ACTITUD MÍTICA Y SURGIMIENTO DE LA FILOSOFÍA

ACTITUD MÍTICA Y SURGIMIENTO DE LA FILOSOFÍA
Víctor Manuel Tirado San Juan
(ad usum privatum)
I) FUENTES
1) Platón; Aristóteles; Teofrasto
2) La tradición doxográfica:
Se basa fundamentalmente en la obra de Teofrasto, que ‘historió’ a los
presocráticos: 1) Aecio; Hermipo de Esmirna; Jerónimo de Rodas, Neante de Cícico;
Diógenes Laercio. 2) Doxógrafos: Soción de Alejandría (200 a C.). 3) Compendios
patrísticos: Eusebio; Ireneo; Arnobio; Teodoreto; San Agustín. 4) El cronógrafo
Apolodoro de Alejandría.
II) LA VISIÓN MÍTICA
1) El modo como concebían el mundo (Homero): supramundo/tierra-OcéanoHelios/inframundo (Hades-Erebo-Tártaro)
2) Océano como origen de todas las cosas
3) La noche: poderosa y originaria
4) HESÍODO (siglo VII a C.):
(Teogonía 116) «Antes de nada nació Caos, después Gea (Tierra) de ancho seno,
asiento firme de todas las cosas para siempre, Tártaro nebuloso en un rincón de la
tierra de anchos caminos y Eros, que es el más hermoso entre los dioses inmortales,
relajador de los miembros y que domeña dentro de su pecho la mente y el prudente
consejo de todos los dioses y todos los hombres. De Caos nacieron Erebo y la negra
Noche; de la Noche a su vez nacieron Éter y el Día, a los que concibió y dio a luz
tras unirse en amor a Erebo. Gea (la Tierra) primeramente engendró, igual a sí
misma a, a Urano para que la cubriera en derredor por todas partes y fuera un
asiento seguro para los dioses felices por siempre. Alumbró a las grandes
Montañas, moradas graciosas de las divinas ninfas, que habitan en los sinuosos
montes. Ella también, sin el deseado amor, dio a luz al Mar estéril, al Ponto,
hirviente con su oleaje, y después, tras haber yacido con Urano, alumbró a Océano
de profundo vórtice, a Ceo, Crío, Hiperión y Japeto…»
1

La generación se hace mediante:
i. Opuestos
ii. Semejantes
iii. Por diferenciaciones locales
iv. Sexualidad (antropomorfismo)

¿Qué significa “Caos”?:
i. Aristóteles cree que el espacio (Física 208b9)
ii. Los estoicos creen que es el agua
iii. Los modernos creen que es el desorden: materia desordenada
Probablemente “Caos” deriva de xai¿nw, abrir la boca, bostezar. Caos será,
pues, abertura, bostezo, resquicio; el resquicio, abertura u oquedad de donde todo viene.
Otros versos de la Teogonía (695) parecen situar a xa¿oj entre el cielo y la tierra,
entonces, la cosmogonía de Hesíodo lo que afirmaría sería que “surgió una oquedad
entre la tierra y el cielo”. Kirk y Raven consideran esta interpretación bastante
adecuada, aunque entra en contradicción con otros momentos del poema (en 126 Urano
habría surgido después): (49) “todas las demás condiciones se adaptan a esta
interpretación: la Tierra y el Tártaro, su apéndice, aparecen tan pronto como surge el
resquicio e igualmente Eros, que bajo el aspecto de lluvia/semen, existe entre el cielo y
la tierra”.
Podría significar una materia originaria informe (pero nunca la nada —opinan
Kirk y Raven—.
Esta idea de la separación del cielo y la tierra era habitual en la cosmovisión
griega del surgimiento del universo, que se transmitía de padres a hijos:
(Eurípides, Fr. 484) «Y no es mío sino de mi madre el mito de cómo el cielo y la
tierra eran una sola forma; y como, después que se separaron uno de otra en dos
partes, generan todas las cosas y las sacaron a la luz: árboles, volátiles, fieras, los
seres que el mar salado alimenta y la raza de los mortales»

Gea, ayudada por uno de sus hijos, castra a Urano: las gotas de sangre fecundan a Gea
y engendran a las Furias, los Gigantes y las Ninfas Melias; las partes arrancadas caen
al mar y de su espuma nace Afrodita.
5) TRADICIÓN ÓRFICA
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Los órficos unen el culto a Apolo con las creencias tracia en la reencarnación
(Orfeo era tracio), y así creen en la posible pervivencia del alma tras la muerte si se
mantenía pura. K&R sostienen, no obstante, que el grueso de la literatura órfico se creo
durante el helenismo, es decir, posteriormente. Si es así, no influyó en los presocráticos.
Hablan del tiempo (xro¿noj) como origen del mundo. Se vincula también al orfismo el
mito del Huevo cósmico, sin embargo, parece que tiene una procedencia más arcáica:
(Aristófanes, Aves 693) «En un principio (…) en los senos ilimitados de Erebo, la
Noche de negras alas alumbra primeramente un huevo, del que al término de las
estaciones , brotó Eros el deseado (…) éste, al unirse al alado Caos tenebroso en el
ancho Tártaro, empolló a nuestra raza
6) FERÉCIDES DE SIRO (siglo VI a C.):
Parece que fue contemporáneo de Tales y Anaximandro, y se dice de él que fue
el primero en escribir un libro sobre la naturaleza y los dioses.
Los fragmentos que describen su libro sostienen una progresiva eneración del
mundo:

Hay tres divinidades preexistentes (eternas): Zas (Zeus); Crono y Ctonia

Crono genera de su propio semen otros dioses, etc.
K&R concluyen: (108) «Lo que a éstos [los filósofos jonios] les dio el título de
filósofos fue el abandono de las formas mitopoyéticas de pensamiento, de la
personificación, de la explicación de los dioses bajo formas antropomórficas y su
intento por explicar el mundo visible en términos de sus constitutivos visibles»
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X. Zubiri, Cursos Universitarios, vol III
Alianza&FXZ, Madrid 2012 ISBN 978-84-206-6967-0
Edición de Manuel Mazón
I)
Despertar y comienzo de la filosofía (1933-34)
1) El despertar de la filosofía (25 lecciones de tres fuentes: notas de Zubiri, apuntes de
Luis Felipe Vivanco y Mª Araújo)
§1 La existencia mítica
- La actitud radical de “alojarse en el mundo”, enfrentarse con las cosas:
(15-18) «es una actitud previa a ellas [a las cosas] y tal que ella es la que le lleva
ante las cosas […] Pues bien, instalado el hombre en el mundo, puede cobijarse
en él, cuanto le rodea no está constituido propiamente por cosas que tienen ellas
ciertas propiedades que el hombre utiliza para sus fines, sino que eso que le
rodea son agentes adversos o favorables a su existencia. El universo es un
sistema de poderes. Es esencial a esta actitud: 1º El existir entre poderes. 2º El
no poder saber que es así, pero existe así. La mitología no es nuca obra del que
vive en mu¿qoj, sino del que ha despertado a otro modo de existencia. Si el
hombre pudiera darse cuenta de su actitud tendría que llamar al mundo Potencia
o Poder (…) es un error llamar a esto antropomorfismo. El antropomorfismo
supone que se parte de un modo de saber del hombre y que se proyecta sobre el
resto de las cosas. El mito sería una humanización del universo. Pero no es así:
porque lo esencial en el [/] mito es que precisamente se adquiere una idea mítica
del hombre mismo. No es el hombre el que hace al mito, sino el mito el que hace
al hombre. El hombre mismo es interpretado míticamente: un poder más. Mi
poder, el poder que está en mi miso. “Los demás” es el poder con que tengo que
contar (…) En el mito hay unos poderes que son personales, los “dioses”, y otros
que no son personales: las fuerzas cósmicas; pero ambos vistos míticamente
como poderes en lucha. El ‘dios’ y los ‘vástagos’ de Hesíodo son característicos
de este modo de existir en el mundo. El comienzo del mundo es una lucha entre
los dioses y los titanes. Y las relaciones intramudanas son ‘lucha’ entre los
‘elementos’. Durante milenios ha vivido el hombre en esta actitud. En ella se
saben muchas cosas: acontecimientos celestes, relaciones geográficas, políticas,
etc. No está el mito reñido con el saber. Pero es un saber de los poderes [es una
peculiar manera de ‘saber’. La conexión entre los componentes del mito no es de
causalidad] por la misma razón que sus elementos no son cosas sino poderes
(…) el hombre que quiere mover una piedra y no lo logra no descubre el peso de
las cosas [una ‘propiedad’ ‘real’], sino que ve en la piedra algo que puede más
que él [aquí puso Zubiri el siguiente texto entre conchetes] {Por eso el fracaso de
la técnica no es sin más el origen de la teoría}. Esta legalidad mítica tiene su
órganon: la fantasía. Fantasía distinta de fantástico en nuestro sentido de irreal.
Sino que esta fantasía tiene su legislación interna (…) lo fantástico tiene sus
leyes fantásticas tan ‘objetivas’ como las de los números (…) lo que nosotros
llamamos cosas son para el mito poderosidades (ignorancia y temor [se fundadn]
en la convicción de que el futuro depende de poderes agentes»
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(18-) «esta idea de los ‘poderes’ no puede confundirse con el simple ‘manejo
utilitario’ de las cosas. Las cosas útiles no son los poderes [también hay újtiles
en la vida del hombre mítico, pero tienen un sentido distinto] (…) la existencia
mítica se distingue también de la existencia teórica (…) y también de las
religiones»
§2 El despertar de la existencia teórica
A) Como muere le mito
- Aparición de la técnica. No hay técnica en el mito, pues:
(19) «En la existencia mítica las relaciones entre las cosas son relaciones de
dominio. El hombre hace cosas, pero este su hacer es un cooperar con las
fuerzas de poderes cósmicos. Las ciudades son fundadas por los dioses (…) el
hombre en cierto momento se ve abandonado (por ejemplo, en las costas del
Asia Menor) y tiene que edificarse las ciudades solo (…) »
- Aparece entonces la te¿xnh y con ella empieza a desaparecer la actitud mítica:
(20) «En la te¿xnh el hombre adquiere confianza en sí mismo y en las cosas.
Por oposición al miedo del mito [… por la técnica] las cosas son algo inofensivo.
Dejan de ser poderes para convertirse en útiles (…) las cosas son dóciles
instrumentos»
En este momento Zubiri analiza la tesis de Ser y tiempo sobre el surgimiento de
la teoría a partir del fracaso del útil para rechazarla:
(20) «en los más elementales útiles puede venir un momento de fracaso. Un
martillo que ya no le va, un clavo que no puede penetrar más, etc. Entonces los
‘útiles’ dejan de ser algo que está a mi disposición [zuhandenes] para convertirse
en algo que ‘está ahí’ [vorhandenes] y que tiene sus propiedades, las de la cosa
(…) En el momento en que los ‘útiles’ tienen ‘propiedades’ se convierten en
‘cosas’ ta o)¿nta »
Pero, afirma Zubiri:
(21) «Esta influencia de la te¿xnh no es fundamento suficiente para el despertar
de la conciencia teórica. También en el mito hay fracasos (…) Por tanto, el texto
de Esquilo que Heidegger cita (…) “la técnica es mucho más impotente que la
necesidad”, este fragmento sirve para probar lo que él llama “la impotencia
creadora del saber”, el despertar de la filosofi¿a »
La tesis de Zubiri es que la técnica y sus fracasos son una condición necesaria
pero no suficiente del surgimiento de la filosofía en Grecia. Hacían falta dos cosas: 1) la
tradición de técnica y saberes de Egipto y Babilonia y 2) el talento intelectual de los
griegos. Además, diferencia entre la conciencia teórica y la filosofía.
(22) «sólo en Grecia nació la filosofía ¿Cómo y por qué? Para esto no basta la
te¿xnh, sino hay que ir a otra dimensión del problema: el me¿qodoj »
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(23) «ante el fracaso de la te¿xnh ya no se guarece en las cosas: éstas tienen
algo que le ‘es’ ‘propio’ por sí mismas (…) hay un momento en que las cosas no
son dóciles [a la técnica por su fracaso] sino indómitas: el hombre se ve,
entonces, obligado a recogerse sobre sí mismo y dejar que las cosas estén ahí.
Ya no se cobija en ellas, las ve, las contempla (…) como dice Aristóteles,
cuando todas las necesidades están satisfechas, se tomaron las cosas por sí
mismas, en esse ocio (sxolh¿) del hombre sin necesidades, del hombre libre »
Esta ‘libertad’ de la que habla Aristóteles no es la de Husserl. Hay que pensar la tesis de
Husserl según la cual el surgimiento de la filosofía es un cambio de actitud producido
por un acto libre: el de querer abandonar la ignorancia, el de querer abandonar la vida
en la evanescencia de la mera creencia y pasar a la evidencia de la verdad.
La teoría abre la “manifestación de las cosas”, es decir, la a)lh¿qeia: es el
“puro estar-ahí” de la cosa.
(24) «El origen de la existencia teorética no es sino el despertar del hombre a la
verdad: … verdad como manifestación del puro estar ahí en el contemplar… el
ser se constituye en el dejar estar ahí las cosas (…) el dejar estar ahí es una
neutralización mitológica (…) en la que se constituye la ciencia y el o)¿n )[… la
salida del mito a la teoría] no es una evolución (…) sino que es un despertar y
por tanto una iluminación [como dice Marion, un nuevo modo de darse, una
nueva revelación, la concepción ilustrada del progreso no vale, cada momento de
la historia tiene su privilegio] »
-
Según Hegel, a lo que se despierta es a la Idea del Ser
Según Burnet a lo que se despierta no es a una Idea abstracta (la del Ser) sino a
las cosas
La contraposición entre Hegel y Burnet presupone responder una pregunta
estrictamente filosófica: “¿qué relación hay entre el ser y las cosas?”(27)
(28) «A lo primero que el hombre despierta es a las cosas, pero despierta de un
cierto modo: el modo de la verdad. El elemento ‘verdad’ es el que hace posible
el acceso a las cosas como cosas con propiedades. A este acceso llamó el griego
me¿qodoj. No es ontología (…) La ontología griega primitiva es pura
metodología. La metodología se encuentra en el modo de ir a las cosas mismas
[Fenomenología] »
I.- El despertar de la existencia teorética como un problema acerca de las cosas:
1. El surgir del problema teórico
2. La constitución del problema teórico: Anaximandro y Anaxímenes
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3. La nueva esencia del hombre: la existencia teórica (el núcleo pitagórico)
1) El surgir del problema teórico
La descripción que hace Zubiri es la de un despertar, un revelarse, un venir a la luz o
un darse algo, que antes no se daba (metáfora de la luz)
El descubrimiento de la teoría (qe¿oria) es el descubrimiento de la verdad
(alh¿qeia), “el salir las cosas de la oscuridad”, una nueva existencia de las cosas:
existir en la luz. Pero, siempre es doloroso entrar en una nueva forma de existencia.
En este dolor (por la luz de la verdad) se produce la perplejidad (a)pori¿a)
(todo funciona)
ASOMBRO/PERPLEJIDAD
(estar ‘en casa’)
LO FAMILIAR ---------------------- LO EXTRAÑO
En la extrañeza surge la pregunta por el SER: ¿qué es?
(34) «La pregunta por el ser (ti¿ e)sti¿n) nace como expresión de la extrañeza
motivada por el dolor»
Efectivamente, el abandono del hogar, de ese lugar central donde todo está a la
mano, donde todo ‘funciona’, porque responde a mis expectativas, donde todo me es
familiar y nada me sorprende, donde la vida fluye sin dificultad, cómoda y
tranquilamente (pero, quizá, también, monótonamente), es la salida a lo desconocido, a
lo amenazante, a la intemperie, donde todo es extraño y, quizá sorprendente, o, al
menso, donde surge de tanto en tanto algo sorprendente, algo inesperado. Este estar a la
intemperie, en un ambiente extraño, que no domino, me sitúa en un temple de ánimo
nervioso, inquieto, ojo avizor y doloroso. Es el dolor de no estar sumergido en lo
cotidiano, sino abriendo camino, en una situación novedosa. Los primeros pensadoras
eran conscientes de que estaban abriendo camino, de que habían abandonado el seguro
camino trillado de la mayoría, el del ‘se’ impersonal, y estaban viviendo en prmera
persona, en propiedad: una vida nueva y auténtica. En esta autenticidad, en la que uno
vive en la realidad sin el arropo de ‘los demás’, de la ‘gente’, de lo público, que hace del
mundo un hogar resguardado y previsible (Berger&Luckmann: la cotidianidad de la
mayoría arropa frente al abismo de la muerte, siento mi condición arrojada, débil, finita;
pero se me abren, también, múltiples rincones de la realidad, que en el resguardo de la
casa permanecen ocultos. En la autenticidad de la vida en primera persona, siento l
descomunal fuer< y apertura de la realidad y mi pequeñez y fragilidad dentro de ella.
Mi miedo se recubre con mi tensión a salvarme: el naufragio continuo del que
continuamente trato de salvarme (Sorge): ¿Qué es esto? ¿qué va a ser de mí? ¿Qué voy
a hacer (aquí) (de mí)?
(36)« El ‘qué es’ como expresión de una actitud radical de la existencia. La
ocupación [cura] con las cosas (…) esta cura va a las cosas por las cosas, no
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pretende más que patentizarlas [es una ‘cura’ desinteresada o un interés
meramente teórico, pero eso no es la cura heideggeriana]»
Las cosas me conciernen. Nada me interesa más que yo mismo. Tengo que
conocerme, pero, ¿puedo conocerme desde lo que precisamente me es ajeno? ¿Tiene
sentido interpretarme a mí mismo desde lo que no es ek-stasis, apertura, espíritu?
(36) «Esta llamada de interés, que es un interés por el ser, no es propiamente
cura, sino curiositas [la nota de Zubiri es interesantísima: advierte sobre el
peligro del teoreticismo indolente, no comprometido con la realidad y la
salvación del hombre. Tiene que ir implicado el hombre. El objetivismo de la
ciencia es a la vez su problema (‘objetivismo ingenuo’). Dice Zubiri: “la ciencia
auténtica nace y se mantiene del dolor y del apuro”. Quizá es un poco
exagerado, pero la ‘ciencia’, la teoría, no puede separarse delproyecto vital de la
concreta persona humana]»
¿Cómo se pasa de la pregunta por el ser de las cosas, por su ‘estar siendo’ (¿qué es esto
que hay? ¿qué soy yo que estoy?) a la pregunta por su rugen (arxh¿)?
(36-37) «Toda actitud radical y en especial la [/] curiositas, lleva consigo la
intelección (borrosa y clara) del horizonte dentro del cual se va a presentar y
entender lo que es lo entendido. Y el correlato entendido en la curiositas es el
o(¿n, son ta o(¿nta [¿la pregunta originaria es el ente o el ser?] En este
momento la pregunta ‘¿qué es?’ queda prendida en las cosas en cuanto tales: el
fruto es extrañeza, el problema de la verdad se torna en cuestión teórica, en
qewri¿a o contemplación»
El concepto de horizonte es esencial para la historia de la filosofía. Es un
concepto de onda raigambre fenomenológica: la condición escorzada (situada),
topológica, de la ‘mirada’ humana. De la mirada sensible, pero también de la mirada
espiritual, pues la actitud, y la situación, como ya hemos visto (en la familiaridad o en la
intemperie de la extrañeza) determinan el horizonte: ¿Cuál es el horizonte de los
primeros filósofos? O mejor, ¿Cuál es la situación de los primeros filósofos que
condiciona la originación de la filosofía? Ya hemos visto que lo esencial de la situación
es la actitud o modo de habérselas con las cosas. Hemos pasado de una actitud mítica a
una actitud teórica, de una actitud de enfrentarse a poderosidades a una actitud de
enfrentarse a cosas-ahí, porque cuando falla la técnica las cosas quedan ahí delante, ante
la vista.
El vivir en la mera luz de la verdad nos acostumbra a ella y oculta el dolor que
la ha originado.
Contra Husserl: la locura de la qe¿oria no es el resultado de un acto de libertad
por el que el sujeto se decide a salir de su estado de ignorancia, de meras creencias para
saber algo último, cierto: el acto de ‘querer la verdad’ (Erste Philosophie). Porque
estamos hechos para la verdad —dice San Agustín—, sino que sería el resultado del
rapto que sobre nosotros ejerce la verdad [¿la verdad o las cosas?]. “La verdad —dice
Zubiri— nos enajena”. El radical acto libre de no querer seguir viviendo en la opinión
(do¿xa), Por actitud natural a la actitud filosófica— , ¿qué supone? ¿Supone realmente
la extrañeza y el dolor a ella asociado? ¿No es esa extrañeza la primera experiencia de la
verdad, cuyo destello originario y sorprendente nos conmueve, haciendo brotar en
nosotros el dolor por la conciencia de nuestra ignorancia: un acrecentamiento de nuestro
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sabernos ignorantes, la humildad socrática? Pero, entonces, ¿Cuál es la verdad? ¿Quién
tiene razón? El realismo o el platonismo-agustinismo? Por qué la luz tenue del primer
acceso a la verdad iba a despertar en nosotros el dolor de sabernos ignorantes, la
nostalgia de más vedad, si no supiésemos ya de antemano que hay más verdad y si
nuestro ‘corazón’ no estuviese ya de por sí hecho para la verdad. Si no tengo verdad o
toda la verdad, pues nada, no pasa nada. ¿No denota la seducción de la actitud filosófica
una teleología innata en nosotros hacia la verdad? ¿Y qué implicaciones tiene ello? Por
último, ¿es esto lo que experimentaron los presocráticos (el dolor de no tener la verdad
y la decisión firme de buscarla con todas las consecuencias)?
EL ENTE
EL TODO (ta pa¿nta); cuanto nos rodea (o(¿lon)
FORMAR PARTE DEL TODO: BROTAR = NACER
fu¿sein (fu¿sein)
las cosas son: e(n e(rgo¿n (producto de un hacer (e(neregein); son obra de la
NATURALEZA
Todo este entramado conceptual es decisivo. Hemos ido del mito a la técnica; de
la técnica al ente; del ente a la totalidad de los entes, y de esta totalidad a la fuerza
generadora de lo particular en ella: la physis que hace nacer, que engendra por su
enérgeia. Los presocráticos, efectivamente, han sido llamados ya desde Aristóteles,
“físicos”, investigadores de la naturaleza [otra cosa serán los sofistas y los socráticos:
humanistas, investigadores del hombre y del nomos, más que de la naturaleza]. Pero,
este brotar o engendrar lo que ‘hay’ por parte de la naturaleza, no es caprichosa, al
contrario, la poderosidad de lo mítico se trasvasa ahora a la fuerza generadora de la
naturaleza, pero ya no en la forma caprichosa del antropomorfismo mítico
(JENÓFANES), sino en forma de la necesidad (a)na¿gkh), de una especie de destino
(moi¿ra) de la naturaleza. La naturaleza está ordenada, el proceso de generación,
decíamos, no es caprichoso, tiene una táxis. El hombre también forma parte de la
naturaleza.
En este contexto el filósofo adquiere un estatus particular:
(42-43) «’el que sabe la verdad’ es interpretado como una especie de mago de la
verdad. En el mito el sabio es el intérprete de los poderes cósmicos: interpreta
sueños, eclipses, etc. Y es por esto algo divino, separado (…) Pues bien, ‘el que
sabe’ la verdad ya no tiene en sí mismo este carácter misterioso, pero aun es
interpretado como un sacerdote de la verdad. El sofo¿j está aún panwn
kexwpisme¿non (Heráclito), separado de todo, y es un ‘oráculo’. Y, en efecto,
con los sofoi¿, con los siete sabios, dice la leyenda que comenzó la filosofía»
2) La constitución del problema teórico: Anaximandro y Anaxímenes
(44-45)«La Naturaleza, algo totalitario y grandioso, que domina y sustenta todo
cuanto hay (…) la lucha de los elementos (…) la tormenta azota las costas, el
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rayo cae sobre la tierra, el fuego devora una ciudad (…) En esta lucha se revela
‘en sí misma’ y diversamente “la” naturaleza, con todo su esplendor y fuerza ,
con su dominio (…) en la naturaleza todo está en constante variación
[ki¿nh¿sij] Nace y muere… todo es perecedero. También el mito , y
especielamente el mito, se ha dejado llevar por este carácter [/] dominante del
todo (…) pero [para] el mito las cosas fueron y no serán. De aquí la tristeza del
cambio, que aun cantaban numerosos versos de Colofón, Alceo, Safo…
Teogonía y Cosmogonía… En cambio, en el hombre que despierta a la verdad
(…) esta lucha y este perecer y nacer de las cosas tienen un sentido
completmente distinto. Las cosas son algo que está ahí por el ‘todo’. Por eso su
lucha más que lucha de poderes es predominio de unas cosas sobre otras. No hay
verdadero nacer y perecer en el sentido del un¿qos. Todo perecer y nacer es
algo que llega a ser algo (…) se trata de la lucha para ser en el todo (…) [cada]
‘algo’ ‘está ahí’. ‘es’, es el todo, la fu¿sij . No de lo que fue o será, sino de lo
que es. Algo que siempre es. Por eso no tenemos qewgoni¿a sino fusiologi¿a
[esta interpretación de Zubiri trae a la mente el reproche de Rosenzweig a la
filosfía occidental —que nace de los presocráticos— de querer escapar al
devenir y a la muerte mediante la categoría de totalidad]»
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