FILOSOFÍA Y TRADICIÓN

FILOSOFÍA Y TRADICIÓN
Francisco Leocata
1. El origen del problema
El hombre actual está acostumbrado a considerar la actividad filosófica,
eminentemente racional, en una cierta contraposición con el concepto de
tradición. Esta última, en efecto, hace referencia al pasado, mientras que el
quehacer filosófico está íntimamente ligado al sentido crítico. Es sin embargo
inexacto que las cosas se hayan siempre presentado así. El momento de la
historia cultural de occidente en el que la filosofía, en cuanto actividad guiada
por la razón, se contrapone a las tradiciones, es el Iluminismo.1
Es innegable que en los inicios de la era moderna, con las obras de
Descartes y de Bacon, el pensamiento filosófico establece un corte con todo su
pasado y quiere fundar una nueva era, basada en la razón y en la ciencia. 2
También intenta superar los prejuicios debidos a las enseñanzas anteriores.
Sin embargo es sólo con la Ilustración, en el siglo XVIII, cuando se emprende
una crítica radical a la idea de tradición, por estar ella ligada a la autoridad de
una religión revelada. En su Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de los
pueblos (1744),3 Voltaire contrapone las tinieblas del Medioevo a las nuevas
luces de la razón moderna, inaugurando en cierto modo la conciencia histórica
de una ruptura frente a la tradición. Los colaboradores de la Enciclopedia,
como Diderot y D’Alembert, trazan las líneas de un nuevo mapa cultural en el
que la razón, en relación con los datos sensoriales, genera los diversos
dominios de las ciencias, prescindiendo de la autoridad transmitida por
tradición, a menos que cuente con el aval de una demostrabilidad basada en
una crítica racional. Condorcet describe los progresos del espíritu humano a lo
largo de la historia, abandona los lastres religiosos y metafísicos del pasado y
señala con entusiasmo un futuro indefinidamente perfectible.
Sucedió entonces como si la mirada de la cultura europea se hubiera
dirigido hacia delante, quebrando el hilo de continuidad que la tenía atada al
pasado, y que tenía su centro en la tradición religiosa y metafísica.
Como dije, no puede dejar de advertirse, en las grandes obras de
Descartes, Bacon y Galileo, una plena conciencia de plantear el camino de la
filosofía y de la ciencia como una cierta fractura respecto de la tradición. Sin
embargo queda en esos autores la vigencia de amplios espacios para la
tradición religiosa, moral o estética. Con la Ilustración se consuma el paso a
una ruptura total con la tradición, por considerársela ligada a un principio de
autoridad que quitaba autonomía a la razón. En su famoso opúsculo ¿Qué es
la Ilustración?4 Kant respondía que se daba una cultura ilustrada en la medida
en que el hombre llegaba a una mayoría de edad, en la que podía dejarse guiar
por la razón crítica, desvinculada de la autoridad dogmática, de los prejuicios y
1
Cfr.H.G.GADAMER, Verità e metodo, Fabbri, Milano,1972, p.325-7.
Cfr.R.DESCARTES, Discours de la méthode,Adam-Tannery, Vrin, Paris,1996,VI,p.8-9.
3 Se trata de la primera obra en la que aparece el propósito de presentar una “filosofía de la
historia”, en el sentido de una historia crítica. La obra es una respuesta al Discurso sobre la
historia universal de J.B.Bosseut.
4 Cfr. I. KANT, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung ¿(1783),en Werke, Suhrkamp.
Frankfurt am Main,1978,XI,pp.53-61.
2
de una doctrina impuesta por el peso del pasado. Mucho más acentuada es la
brecha entre tradición y razón moderna en la obra de Rousseau.5
El movimiento romántico alemán, con la obra de Fr. Schlegel, W. Von
Humboldt, Herder, Schleiermacher, reaccionó contra esta idea de la antinomia
entre razón y tradición, y revalorizó de un modo como no se había expresado
antes, la idea de tradición.6 El romanticismo es el primer movimiento que pone
en primer plano la idea de tradición. Los románticos veían que con la
afirmación unilateral del poder de la razón se perdían muchos valores, y que la
resultante habría de ser una civilización desencantada, sin mitos, sin
transmisión hereditaria del patrimonio cultural del pasado: o sea, una
civilización olvidada de sus propias raíces y negadora de sus orígenes.
El impulso de ruptura de la ilustración con la tradición tuvo algunos
aspectos progresivos: permitió el despliegue autónomo de las ciencias
modernas, la configuración de nuevas estructuras socio-políticas, la expansión
de nuevas posibilidades tecno-económicas, pero en el camino se había perdido
algo muy importante. El retorno romántico a la idea de tradición fortaleció el
sentido humanista de la cultura moderna, corrigió el unilateral predominio de la
razón, revalorizó los tesoros de la sabiduría antigua y medieval, sensibilizó
nuevamente la conciencia occidental para el aprecio del sentido de lo sagrado,
elevó y transformó el gusto estético.7
Durante todo el siglo XIX se sucedieron diversas formas de lucha entre
la tendencia del Iluminismo a someter a crítica la autoridad de la tradición, y los
elementos románticos de revalorización de la misma. Entre las corrientes de
más fuerte influencia antiiluminista se ubica el tradicionalismo, que nació en
Francia hacia 1817, y que tuvo entre sus representantes a Joseph De Maistre,
De Bonald, y en el mundo hispano a Donoso Cortés. Estos pensadores
exaltaron el principio de la tradición y lo contrapusieron al criterio racionalista
ilustrado. Se opusieron también a las formas democráticas de gobierno, y
defendieron la monarquía y el papado. En sus escritos se transparenta una
cierta acentuación fideísta. La tradición sería objeto de una fe que supera los
alcances de la ciencia y de la razón. La tradición es además la transmisora de
las verdades tanto naturales como reveladas.Esta corriente tuvo vasta
repercusión, incluso fuera del ámbito católico.8
Es preciso reconocer, sin embargo, que la orientación de la Ilustración 9
fue la que a largo plazo mayor repercusión ha tenido, especialmente en el siglo
XX, y que en la cultura actual han sido rotos muchos puentes – en lo estético,
lo político, lo moral, lo religioso – que antes nos mantenían unidos a la
tradición. El despliegue innegable de la tecnociencia favorece esta mentalidad,
puesto que crea continuamente nuevos instrumentos, y modifica las
condiciones de vida. En el campo ético, por ejemplo, tras el impacto de las
nuevas potencialidades de la tecnología, hay también una tendencia a romper
5
Cfr. J.J.ROUSSEAU, Escritos religiosos, Paulinas, Madrid,1978;J.MOREAU, Rousseau y la
fundamentación de la democracia, Espasa Calpe, Madrid,1977.
6 Cfr. H. G. GADAMER, Verità e metodo, p.329.
7 Cfr. Fr. SCHLEGEL, Frammenti critici e poetici, Einaudi, Torino,1998; F.SCHLEIERMACHER,
Uber die Religion, Reclam, Stuttgart,1977.
8 Cfr. Nuestro libro Del Iluminismo a nuestros días, E.D.B., Buenos Aires,1979,pp.119-123.
9 En el libro citado hemos sostenido la tesis de que el Iluminismo como movimiento ideológico
no se limita al siglo XVIII, sino que se prolonga, bajo diversas escuelas y orientaciones, en los
siglos posteriores.
con las tradiciones y orientaciones normativas y valorativas heredadas del
pasado.
No es de extrañar que, en este contexto, tanto las vertientes de
pensamiento racionalistas (incluyendo entre estas las escuelas neopositivistas
y neokantianas) como las denominadas postmodernas, tengan a pesar de sus
diferencias, y a pesar del rumbo francamente irracionalista de estas últimas, el
presupuesto común de un abandono del sentido de la tradición.
El término tradición es hoy comúnmente asociado a la herencia del
pasado, y es tenido como un conjunto de formas de vida o configuraciones del
ethos no aptas para las exigencias del avance tecnológico actual. Es
eventualmente reivindicada por los que conservan cierto aprecio y cierta
inquietud por el humanismo, por las letras y por las artes, por el patrimonio
cultural de las generaciones anteriores. Pero puede decirse que su espacio se
ve cada vez más invadido por la marcha inexorable de la tecnología y por las
exigencia del nuevo orden socioeconómico que mira a una convergencia de
intereses globalizada y planetaria.
Apelar a la tradición hoy parecería ser un gesto nostálgico, un signo de
mentalidad conservadora, un apego innecesario a algo que se va diluyendo en
el tiempo. Sin repetir los enfoques románticos que reivindicaban la autoridad de
la tradición contra el imperialismo de la razón, es lícito que hoy nos
preguntemos qué hay de profundo y de importante en el tema de la tradición,
qué valores están en juego, y qué relación tiene con el modo general de ver la
vida. No lo hacemos por simple temor ante posibles consecuencias futuras de
la razón instrumental, sino por la necesidad de una visión del mundo dotada de
suficiente sentido.
2. El planteo de Hans G. Gadamer
En el contexto del pensamiento filosófico del siglo XX, el primer autor que
haya planteado la cuestión del significado filosófico de la tradición ha sido Hans
Georg Gadamer en su libro Verdad y método.10 Es el mismo Gadamer quien
focaliza el divorcio entre razón y tradición en el momento histórico del
Iluminismo, y quien hace notar que la revalorización del sentido de la tradición
es mérito del romanticismo filosófico:
“Por esto se puede retomar la crítica romántica del Iluminismo. Hay una
forma de autoridad que ha sido especialmente defendida por el
romanticismo: la de la tradición. Lo que ha sido consagrado por la historia y
por el uso, está dotado de una autoridad que ha llegado a ser universal; y
nuestra finitud histórica está definida justamente por el hecho que también
la autoridad de lo que nos ha sido transmitido, y no sólo lo que podemos
reconocer racionalmente como válido, ejerce siempre una influencia sobre
nuestras acciones y sobre nuestros comportamientos”.11
Gadamer relaciona el sentido de la tradición con su teoría hermenéutica,
que ha heredado de Schleiermacher, Dilthey y Heidegger. Nuestro
conocimiento y nuestra vida son finitos: están enraizados en el tiempo, y la
verdad se nos muestra en momentos epifánicos. Cuando interpretamos la
historia, nuestro horizonte de comprensión se fusiona y se encuentra con otro
10
La primera edición alemana de esa obra es de 1960. Alcanzó repercusión internacional en la
década siguiente.
11 Verità e metodo,p.329.
horizonte de vida,12 que pertenece al acontecimiento-palabra del pasado: y en
ese encuentro tiene lugar la comprensión, siempre finita, de la verdad. No es
una verdad omnicomprensiva e infinita, sino una verdad manifestada en el
tiempo. Ahora bien, en el acto hermenéutico, añade Gadamer, cumple un papel
importante la “historia de los efectos” (Wirkungsgeschichte),13 la serie de
acontecimientos que unen el suceso pasado con nuestra actualidad. Y es allí
donde la tradición cumple un papel de primer orden, puesto que es la línea que
nos une a lo acontecido, y el elemento que nos trae, cuando es
convenientemente interpretado, un destello de verdad. La verdad no se
manifiesta propiamente en la exploración y explotación científico-técnica de la
naturaleza, sino en el encuentro con lo que la historia nos ha entregado de
sentido.
La distancia entre el presente y el pasado es superada por la actividad
comprensiva de la intuición hermenéutica. El hombre se descubre en la historia
como ser finito, y sabe que no puede aprehender una verdad total y
omniabarcadora, como pretendía el racionalismo idealista. Tiene acceso sin
embargo a una iluminación (Lichtung) de la verdad cuando desentraña el
sentido del acontecer histórico y lo relaciona con su presente y con su futuro.
Es ilusorio, en esta perspectiva, querer confiar el sentido de la verdad a la sola
razón; es igualmente engañoso imaginarse un uso puro de la razón, o sea,
completamente liberado de los prejuicios.14 La herencia histórica, por otra
parte, es necesaria para comprender nuestro presente a través de la cadena de
la Wirkungsgeschichte. La interpretación histórica debe tomar conciencia de la
historia de los efectos que la relaciona con un determinado horizonte cultural
por lo que la hermenéutica no puede apuntar sólo a un significado rígidamente
establecido por la lógica formal, o a una vivencia separable de los hechos
concretos en que ha acontecido o a los que ha dado lugar.
La tradición se revela por lo tanto, no como algo antagónico a la razón, sino
como un “mundo” portador de significado, con la condición de que sea
adecuadamente interpretado. El uso crítico de la razón, podría decirse,
necesita de la tradición para alimentarse y para iluminar el camino del presente.
Una razón en pugna con la tradición, o que pretenda estar totalmente liberada
de los “prejuicios” es una razón que cae en una falsa autosuficiencia y que
conduce a un desgaste de sentido y a un empobrecimiento de la visión general
de la vida.
La recuperación filosófica que hace Gadamer del concepto de tradición no
fue bien vista por todos los intérpretes. Ha sido objetada, entre otros, por
Jürgen Habermas y K.O.Apel durante la década del ochenta.15 Estos autores
acusan a Gadamer de buscar un anclaje poco progresivo, si no directamente
conservador, en el pasado, y de no dar suficiente espacio al poder crítico e
innovador de la razón. Arguyen además los mencionados autores – los cuales
revelan una clara influencia kantiana – que la hermenéutica histórica basada en
la tradición, centrándose en lo particular de determinadas realizaciones
culturales del pasado, no alcanza un suficiente grado de validez universal,
puesto que se remite a aquella como lugares en los que se manifiesta la
“La comprensión , en cambio, es siempre el proceso de fusión de estos horizontes que se
consideran independientes entre sí” (Verità e metodo, p.356).
13 Cfr. Ibidem,p.350-7.
14 Cfr. Ibidem,p.317ss.
15 Cfr. J. HABERMAS, La lógica de las ciencias sociales, Tecnos, Madrid,1990,p.277-306.
12
verdad, y no afirma lo típico de la racionalidad que es aspirar a un grado
máximo de universalidad. Es como si dijeran que la importancia dada a las
tradiciones, favorecería el relativismo, tanto en lo teórico como en lo práctico.
Gadamer ha respondido a estas objeciones, señalando que la hermenéutica
histórica de la tradición o de las tradiciones no elimina ni inutiliza el rol crítico de
la razón, sino que le da un aporte de contenido que debe ser críticamente
interpretado para mostrarse como mensajero de una verdad.16 La racionalidad
crítica no acepta pasivamente una autoridad exterior proveniente de la
tradición, sino que trata de comprenderla y de poner de manifiesto la verdad
implícita en los acontecimientos-palabras históricas para poder dar lugar a la
fusión de horizontes entre el pasado y el presente. La tradición por lo tanto
sería una instancia correlativa, no antitética a la razón, pero sí correctiva de
una tendencia racionalista abstracta, despojada de toda referencia a lo
concreto singular, al lenguaje, a la vida en su devenir temporal. Lo cual significa
que no puede filosofar sin tener en cuenta el hilo conductor que nos une a la
historia del desarrollo de las ideas y a la vida de la cultura. Esta referencia a la
tradición relaciona nuestro pensar actual, con sus desafíos propios, por los
problemas suscitados por la filosofía griega y por el pensamiento medieval. Sin
limitarse a ser una exégesis humanista del pasado, la filosofía encuentra en la
tradición un acceso a lo transtemporal, a la verdad que, encarnada en el
tiempo, contiene un valor universal. Ese es uno de los motivos por los que
Gadamer renueva el interés por el estudio de los grandes planteos filosóficos
de Platón y Aristóteles, de Hegel y Schleiermacher.17Por otra parte, observa
Gadamer, es ilusorio pretender que una razón pura pueda garantizar el acceso
a una validez universal, puesto que nuestra razón humana está siempre
radicada en lo temporal, y sólo puede superar en parte su finitud en el
encuentro entre diversos horizontes de comprensión.
En una época invadida por la racionalidad técnica, la meditación filosófica
encuentra un punto de apoyo en la tradición, no para invalidar el ejercicio de la
razón, sino para facilitar su relación con la verdad comunicativa que, encarnada
en el tiempo, ofrece destellos (Lichtungen) de transtemporalidad. Es claro que,
como buen seguidor de Schleiermacher, Gadamer relaciona el acto
hermenéutico con la dimensión estética. Pero ese es otro tema en el cual no
nos podemos internar en este contexto. Solamente recordamos que Gadamer
es uno de los grandes redescubridores de la Retórica aristotélica.18
3. La tensión entre razón hermenéutica y razón comunicativa.
La situación actual de la filosofía es un tanto compleja, y no es este el lugar
de describirla adecuadamente. Apuntaré sin embargo a ciertos rasgos que
tienen una relación más directa con nuestro tema. Hay en la filosofía actual
tendencias que propenden, explícita o implícitamente, a una visión irracionalista
de la vida. El peso de autores como Nietzsche o Derrida, como también
Foucalt, indica que hay una cierta orientación a la que no le interesa conservar
la “ tradición del racionalismo occidental”.19
Cfr. H.G.GADAMER, L’art de comprendre. Hermeneutique et tradition philosophique, Aubier,
Paris,1982,p.147-174.
17 Cfr. Verità e metodo, p.363-75.
18 Cfr. L’art de comprendre, p.123-144.
19 Véase, a modo de ejemplo, R.RORTY, Verdad y progreso, Paidós, Barcelona,2000.
16
Pero hay también tendencias que tratan de conservar y renovar el sentido
moderno de la racionalidad, para ponerlo a la altura de las exigencias de la
nueva era. Y es aquí donde encontramos una cierta tensión entre una
orientación que P. Ricoeur denomina de la “razón hermenéutica”, 20 y otra que
intenta llevar adelante un discurso sobre la “razón comunicativa”, uno de cuyos
representantes es J. Habermas. Ambas vertientes tienen en común la
convicción de que ya no es posible mantener la confianza en la razón tal como
fue defendida durante los siglos XVII-XX, es decir una razón centrada en el
sujeto autorreflexivo. Es preciso en cambio replantear el tema de la razón en
perspectiva de diálogo con alguna otra instancia.
La discusión entre Gadamer y Habermas es en cierto modo la mejor
expresión de la relación y de las diferencias que hay entre estas dos vertientes.
Los partidarios de la razón hermenéutica, entre los que se destacan Gadamer y
Ricoeur, arguyen que, tras la caída del idealismo es indispensable que la razón
no se conciba ya de una forma pura, autorreflexiva y autosuficiente, y que debe
recurrir, para hacer posible su itinerario, al diálogo con la tradición (Gadamer) o
con la mitología (Ricoeur). La razón comunicativa propugnada por Habermas,
por su parte, quiere corregir la moderna concepción racionalista basada en el
primado del yo, y descentrarla, llevándola hacia una relación dialógica basada
en la intersubjetividad y en el mundo de la vida y de la cultura. Habermas apela
mucho, como Gadamer y Ricoeur por su parte, a la importancia del lenguaje.
La razón no avanza ya por una discursividad intrínseca a su desarrollo
dialéctico, sino que requiere de la palabra, del discurso, de la comunicación
intersubjetiva.21
De acuerdo a lo que hemos expresado, de las dos orientaciones que
buscan un nuevo planteo del problema de la razón, es la primera la que
recupera más directamente el espacio de la tradición. La razón sin un trabajo
hermenéutico hecho sobre la tradición, no puede esperar ulteriores fecundos
desarrollos. Y no es casual que, mientras Habermas se mantiene en una
actitud antimetafísica, o como él prefiere decir, postmetafísica, la vertiente de la
razón hermenéutica, que apela de una u otra manera a la tradición, reconoce la
legitimidad del lenguaje metafísico, entendido como un acceso al ser mediado
por la hermenéutica.22 El reconocimiento del valor de la tradición filosófica le
hace encontrar y redescubrir la pregunta por el ser. Y aunque la razón no
alcance a develar plenamente su significado, la mediación del lenguaje
posibilita un reencuentro del ser en medio del fluir temporal.
Si bien esta apertura a la tradición y a la dimensión metafísica es de por sí
de gran importancia, podría objetarse desde la óptica de la metafísica clásica
que el hecho de establecer la hermenéutica de la tradición como mediadora de
un acceso al ser, corre el riesgo de no poder distanciarse del todo de una cierta
temporalización de los problemas metafísicos, como si estos estuvieran
contenidos en sus manifestaciones epocales, y se mostraran parcial y
discontinuamente a la pregunta hermenéutica. En otras palabras, aun cuando
no pueda hablarse de relativismo histórico, el ser, visto en perspectiva
hermenéutica, permanece todavía demasiado religado al tiempo, de acuerdo a
un camino entreabierto por M. Heidegger.
Cfr. P. RICOEUR, Le conflit des interpretations. Essais d’ hermeneutique, Seuil, Paris,1969,
p. 283-350.
21 Cfr. J. HABERMAS, Aclaraciones a la ética del discurso, Trotta, Madrid,2000,pp.109-126.
22 Cfr. P.RICOEUR,La metafora viva, Cristiandad, Madrid,1980,pp.348-426.
20
A pesar de estos límites, sin embargo, consideramos que la tesis de la
correlación entre razón y tradición, con la consiguiente apertura al espacio
metafísico, abre perspectivas nuevas, capaces de orientar el estado actual de
los estudios filosóficos. Es un modo de recuperar la tradición que se aleja de
los moldes fideístas o irracionalistas, y que permite el acceso a una dimensión
de universalidad.
Es significativo, a contraluz, que la propuesta de Habermas a favor de una
reforma de la concepción moderna de la racionalidad en vista de una acción
comunicativa mantenga la negativa, tanto respecto de la metafísica como de la
tradición. Aparece por lo tanto como una línea fiel al proyecto iluminista.
4. La renovación de la metafísica y el sentido de la tradición.
Añadamos a las consideraciones anteriores un ulterior aspecto. A partir de
la década del ochenta, se ha ido acentuando el papel de las tradiciones
filosóficas. Entre los filósofos contemporáneos, Alasdaire Mac Intyre, tal vez
siguiendo el impulso dado anteriormente al tema por Gadamer, ha remarcado
mucho el concepto de tradición filosófica.23 En sus trabajos sobre historia de la
ética ha distinguido diversas líneas de tradiciones, indicando que cada tradición
tiene una lógica propia de desarrollo y que entre una tradición de pensamiento
y otra no hay una posibilidad real de diálogo, puesto que cada una de ellas se
guía por categorías, métodos y objetivos diferentes. El filósofo no puede
aventurar síntesis eclécticas entre varias orientaciones, sino más bien optar por
alguna de ellas, ampliando sus potencialidades y sus consecuencias. Puede
hablarse, por ejemplo, de una tradición empirista en la filosofía occidental, así
como de una tradición platónica, o idealista, o racionalista. Cuando un
pensador da la preferencia a alguna de ellas, es consciente de su mayor o
menor incompatibilidad con otras, puede examinar críticamente las
consecuencias a que conduce otra tradición y justificar racionalmente los
motivos de su opción. Pero es absurdo que quiera hacer converger todas las
tradiciones en una sola.
Este aporte es significativo desde el punto de vista historiográfico, aunque
hay en este juego de tradiciones el riesgo de que se interprete la opción por
algunas de ellas en un sentido excesivamente voluntarista o dogmático. La
filosofía vive en el diálogo, y en principio no puede excluirse la posibilidad de
una confrontación con ninguna postura determinada. Pero la instancia de Mac
Intyre tiene su razón de ser. Ante la complejidad de las posturas filosóficas que
presenta el panorama actual, quien tome en serio la labor filosófica no podrá
dejar de reconocerse como perteneciente a una o más tradiciones flosóficas.
Sería ingenuo, por ejemplo, que alguien que reconozca un espacio legítimo
para el ejercicio de la metafísica, ignorara que su postura corresponde a una
tradición antitética a la del empirismo radical. La conciencia de las diferencias y
de la propia identidad, no debería eliminar sin embargo la amplitud del diálogo
y de la comprensión hermenéutica de otros modos de pensar.
Podemos ahora sacar algunas conclusiones de la problemática propuesta.
1.
Consideramos que es superable la antítesis establecida por el
Iluminismo entre razón filosófica y tradición. Pero la recuperación de
la tradición no ha de ser hecha como simple nostalgia del pasado, o
23
Cfr. A.MAC INTYRE, Tres versiones rivales de la ética. Enciclopedia, Genealogía y Tradición,
Rialp, Madrid,1992.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
24
como una decisión voluntarista inspirada en el temor frente a los
avances de la crítica de la razón.
Reconocemos que hay un nexo entre la recuperación del sentido de la
tradición y la renovación del discurso metafísico. Esta tesis en muy
importante. Para que el retorno a la tradición no sea una simple
opción pragmática, debe encontrarse un espacio teorético en el que
afloren los temas relacionados con la verdad y el ser. Por lo tanto, la
razón que se dirige a una tradición, ejercitará la comprensión
hermenéutica en la medida en que sea capaz de abrirse
teoréticamente a la dimensión ontológica del ser. De este modo se
supera el riesgo de relativismo histórico que puede acompañar cierta
acentuación unilateral de la hermenéutica de la tradición.
La racionalidad, nutrida por esta referencia a la tradición no es
antitética con el sentido profundo de la razón comunicativa. Por el
contrario, amplía las posibilidades de diálogo y de superación de un
enfoque de la razón basado en la autosuficiencia del yo reflexivo.
Toda filosofía, aun la que rechaza la importancia de la tradición, está,
implícita o explícitamente, inscrita dentro de una determinada
tradición. A modo de ejemplo, por cierto paradójico, pueden
presentarse las orientaciones actuales neoiluministas, que son
muchas y variadas, las cuales, aunque por principio disminuyen el
peso y la importancia de una referencia a la tradición, sin embargo
siguen con coherencia las premisas de la tradición ilustrada. Autores
en apariencia muy subversivos o “deconstructores”, como R. Rorty, se
profesan seguidores de Nietzsche y de James. Y los ejemplos podrían
multiplicarse.24
El signo más claro de una buena hermenéutica de una tradición
filosófica es la capacidad de aportar temas nuevos y de señalar
rumbos hacia el futuro. Volverse a la tradición no significa
necesariamente un actitud de nostalgia, de autoritarismo o de anclaje
en el pasado. Es un constante enriquecimiento y apertura hacia lo
verdaderamente nuevo.
El pensamiento filosófico cristiano, aunque no pueda ser reducido a
una sola escuela, ha configurado una cierta tradición. En ella cumple
un papel de primer plano, como hemos demostrado en otro lugar, el
principio creacionista, que no es otra cosa que la asunción de la
temática del ser en perspectiva de trascendencia. Juzgamos de la
mayor importancia, para la renovación del pensamiento filosófico
cristiano en la actualidad, la referencia a esa tradición creacionista, la
cual implica un entronque entre la razón hermenéutica y la apertura a
la dimensión metafísica. Si el pensamiento filosófico cristiano en estos
últimos años ha entrado en una cierta crisis de identidad, se debe
también al hecho de haber perdido su esencial referencia a la
tradición creacionista.25
En la actualidad, el avance de la hegemonía de los valores tecnoeconómicos hace que aparezcan continuamente desafíos nuevos,
acompañados por una cierta desorientación en cuanto a los fines y a
Cfr. Verdad y progreso,p.11.
Cfr. Nuestro artículo La filosofía cristiana en el contexto filosófico actual, en “Proyecto”, III, n.
7-8-, p. 33-51.
25
los valores que dan sentido a nuestra vida. Ante esta excesiva ruptura
de puentes con el pasado, aparece la importancia no nostálgica de
una recuperación inteligente del sentido de la tradición. De lo contrario
corremos el riesgo de perdernos en lo meramente instrumental.
FILOSOFÍA Y TRADICIÓN
Resumen
El hombre actual está acostumbrado a considerar la actividad filosófica,
eminentemente racional, en una cierta contraposición con el concepto de
tradición. Esta última, en efecto, hace referencia al pasado, mientras que el
quehacer filosófico está íntimamente ligado al sentido crítico. Es sin embargo
inexacto que las cosas se hayan siempre presentado así.
Apelar a la tradición hoy parecería ser un gesto nostálgico, un signo de
mentalidad conservadora, un apego innecesario a algo que se va diluyendo en
el tiempo. Sin embargo es lícito que hoy nos preguntemos qué hay de profundo
y de importante en el tema de la tradición, qué valores están en juego y qué
relación tiene con el modo general de ver la vida. No lo hacemos por simple
temor ante posibles consecuencias futuras de la razón instrumental, sino por la
necesidad de una visión del mundo dotado de suficiente sentido.
Pbro. Dr. Francisco Leocata
Doctor en Filosofía (U.C.A.)
Facultad de Filosofía y Letras
Alicia Moreau de Justo 1500
1107 Ciudad de Buenos Aires