La Filosofía de la liberación.

LA FILOSOFÍA LATINOAMERICANA DE LA LIBERACIÓN
Pablo Guadarrama
1. Presentación y valoración general
Este movimiento filosófico comienza a tomar fuerza a fines de la década del
sesenta. No obstante su heterogeneidad con sus altas y sus bajas se mantiene
con relativa actividad hasta nuestros días. Intento hacer una caracterización
integral del mismo, respetando la diversidad de posiciones que hay en él.
El hecho de que la filosofía en toda época y lugar haya tenido pretensiones
liberadoras y desalienantes no significa que siempre lo haya logrado, ni que deben
ser consideradas todas las formas precedentes como antecedentes
imprescindibles de esa actual corriente de pensamiento. Un estudio preliminar de
las fuentes teóricas de la filosofía de la liberación revela que sus nutrientes sólo
podían encontrarse en aquellas últimas expresiones del filosofar que mayores
aportes han ofrecido a los proyectos emancipatorios de la humanidad en los
últimos tiempos, y no en todas y cada una de las disímiles modalidades de la
reflexión filosófica contemporánea.
El resultado final de este trabajo indica, a su vez, que ha sido muy diferente la
recepción que ha tenido esta corriente de pensamiento durante las dos últimas
décadas en el ámbito académico latinoamericano y más allá de estas latitudes.
Este hecho ha estado condicionado por múltiples circunstancias entre las que
sobresalen las de carácter político, factor éste que evidencia una de las
proyecciones fundamentales de esta forma de filosofar. Atacada lo mismo por las
derechas intransigentes y los círculos académicos tradicionalistas que por las
izquierdas dogmáticas o superexigentes, esta corriente ha dado cabida en su
seno, en distintas circunstancias, tanto a propugnadores de ideas realmente
revolucionarias como a sostenedores de usuales esquemas conservadores,
encubiertos tras lenguajes populistas.
Aun cuando el componente político ha estado muy presente en las distintas
formulaciones de la filosofía latinoamericana de la liberación en consonancia con
la tradición filosófica de esta región, sería injusto reducir todo su andamiaje al de
un discurso político. En verdad su discurso, en diverso grado, tiene proyecciones
metafísicas, ontológicas, antropológicas, axiológicas, etcétera. Estos aspectos han
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sido justipreciados en los principales autores que mayor atención le dedicaron a la
conformación de dicha filosofía. En este resumen sólo se aspira a valorar aquellos
elementos que pueden considerarse aportativos, dignos de consideración y
consustanciales a una corriente filosófica que, como ocurre la mayoría de las
veces, aspira a constituirse en síntesis dialéctica superadora de todas las filosofías
anteriores y a la vez ser útil a su circunstancia.
Los intelectuales latinoamericanos que profesan y que se han identificado con la
filosofía de la liberación en su mayoría son profundos conocedores de la tradición
filosófica occidental y se han formado básicamente en alguna que otra de sus
variantes fundamentales como el hegelianismo, el historicismo, la fenomenología,
el existencialismo y el neotomismo, en tanto que el marxismo no constituyó en el
período de surgimiento de este movimiento por lo regular un punto de partida, ya
que en algunos casos ni siquiera manejaban suficientemente las obras de los
clásicos de esta filosofía, sino a través de sus diversas versiones y deformaciones.
Preocupados por interpretar y transformar de algún modo la realidad
latinoamericana, se percataron de las insuficiencias de aquellas corrientes para
dicha tarea, aun cuando no pudieran renunciar a sus logros y, en especial, al
aparato categorial elaborado por esas corrientes y escuelas del pensamiento
europeo. Sin embargo, veían en ellas básicamente un aparato ideológico
justificatorio de la visión eurocéntrica del mundo, en la que el mundo
latinoamericano y la reflexión filosófica emanada de él se situaban en una posición
de subordinación. Por tal razón intentaron romper esos lazos de dependencia
intelectual, aunque sin desaprovechar los instrumentos crítico-teóricos elaborados
por la filosofía europea y crear un pensamiento desde estas tierras al servicio de
los pueblos de nuestra América. Tales intentos no estuvieron exentos de ciertas
hiperbolizaciones sobre el futuro papel hegemónico de la filosofía latinoamericana,
que por suerte en su generalidad han sido superados aunque subsistan en
algunos y que son comprensibles como lógico mecanismo de defensa ante tantos
siglos de dominación cultural, pero que atentaba a su vez contra la comprensión
de la esencia histórico-universal de la filosofía.
Los representantes de la filosofía de la liberación que mayor trascendencia han
tenido por sus obras -Leopoldo, Zea, Enrique Dussel, Arturo Roig, etcétera- han
encontrado paulatinamente en el marxismo un inobjetable instrumento de valor
científico y de compromiso con los oprimidos que se quieren liberar, sin llegar a
identificarse absolutamente con la concepción dialéctico-materialista del mundo.
Zea llega a coincidir con el marxismo sobre la falsedad de la libertad burguesa y
sobre la necesidad de una genuina liberación humana. También coincide con los
marxistas en su crítica a la explotación capitalista y a la dominación imperialista
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sobre los pueblos del Tercer Mundo. Dussel así mismo ha planteado como tarea
de la filosofía de la liberación "continuar el discurso teórico de Marx desde América
Latina". Francisco Miró Quesada y Horacio Cerutti han reconocido en el marxismo
una filosofía de la liberación. Alejandro Serrano Caldera sostiene que "Carlos Marx
abrió un horizonte nuevo en la teoría y acción revolucionaria, pero también en la
historia del pensamiento humano. De igual modo Arturo Andrés Roig destaca el
trascendental paso realizado por Marx en la comprensión de la historia y su
significado para el estudio de las ideas filosóficas. Similares posiciones asumen en
Uruguay Carlos Mattos y Yamandú Acosta, entre otros.
Muchos seguidores de la filosofía de la liberación como Dussel, Germán
Marquínez Argote y Luis José González Alvarez, estos dos últimos en Colombia,
comparten con el marxismo la interpretación de la historia humana, pero no las
concepciones cosmovisivas que se derivan del enfoque dialéctico-materialista del
mundo. Pero esto no constituye obstáculo alguno para la recepción del fermento
científico y liberador en el plano social contenido en el marxismo.
La filosofía latinoamericana de la liberación gústele o no a algunos de sus
representantes es heredera de la tradición filosófica occidental, cuyas últimas
expresiones básicamente estuvieron conformadas por un pensamiento concebido
desde una óptica burguesa y para perfeccionar la sociedad burguesa, en aquellas
regiones donde mayor desarrollo había alcanzado el capitalismo (Europa y
Norteamérica). Aun cuando no todas las producciones teóricas de tal herencia de
pensamiento estaban taradas por dicho enfoque ideologizador, dado su carácter
ontológico o epistemológico, resulta un hecho inobjetable que la búsqueda de sus
dimensiones universalizadoras se efectuaba desde una perspectiva históricocultural muy diferente a la latinoamericana. Algo similar intentaría la filosofía de la
liberación, pero asumiendo necesariamente a la vez aquellas formas del pensar
europeo, dé las cuales de ningún modo puede prescindir, y mucho menos del
marxismo, que es la filosofía que enjuiciaba críticamente de un modo científico
aquella sociedad burguesa.
Sin embargo, la labor proseguidora de tales tradiciones de pensamiento no ha sido
por lo regular proclamada abiertamente, sino más bien mediante la circunspecta
asunción, por cuanto lo que se pretende explícitamente es una nueva forma del
filosofar desde y para América Latina.
El honesto reconocimiento de influencias definitorias se aprecia en el historicismo
orteguiano y el hegelianismo que se observa en Zea; el existencialismo
heideggeriano y la interpretación fenomenológica de Levinas en Dussel; la
fenomenología y la filosofía analítica en Augusto Salazar Bondy y Miró Quesada;
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el hegelianismo y el marxismo en Serrano Caldera; el neotomismo en Scannone,
Cullen, Marquínez, Manzanera, el existencialismo y la filosofía de la vida en
Casalla y Maresca, etcétera, para sólo indicar algunas de las identificaciones más
significativas.
La verdad es que los distintos cultivadores de la filosofía de la liberación han
sabido aquilatar sin hiperbolizaciones exegéticas ni subvaloraciones las diversas
fuentes teóricas anteriormente señaladas, así como las ideas de otros pensadores
como Paul Ricoeur, Paulo Freyre, Xavier Zúbiri, Rodolfo Kusch, etcétera, quienes
desde posiciones filosóficas muy heterogéneas han dejado marcada su huella en
aquellos.
La filosofía latinoamericana de la liberación no constituye propiamente una
escuela filosófica, sino un movimiento intelectual que no obstante la
heterogeneidad que subsiste en su seno y que se puedan definir incluso corrientes
dentro de ella, existen determinados elementos concluyentes. Todos aspiran a la
liberación del hombre latinoamericano, aun cuando muchas de las propuestas
para lograrla no sean mucho menos abstractas que las que critican en otras
filosofías. Coinciden en la necesidad de poner la filosofía en función de expresar
las necesidades de la realidad latinoamericana para transformarla. En tal sentido
es también una filosofía de denuncia y de crítica a las alienantes condiciones que
el colonialismo y el capitalismo han traído para el hombre latinoamericano.
Bien pueden ser tomadas como elementos diferenciadores las fuentes teóricas, la
filiación política de sus defensores u otros indicadores para expresar una
aproximación siempre relativa para una clasificación de este heterogéneo
movimiento filosófico; entre estos intentos existen los de Dussel, Scannone,
Roberto Fragómeno, Francisco Miró Quesada, Ofelia Schutte y Cerutti. Sin
embargo, dada la propensión humanista encaminada a conseguir la liberación
social, es posible aun teniendo presente que toda clasificación es una
aproximación relativa a una realidad que se resiste a ser encasillada diferenciar la
existencia de cuatro grupos de estos filósofos, tomando este criterio preliminar,
pero también atendiendo al concepto que tienen de la liberación y las vías que
proponen para lograrla:
I) Un primer grupo que partió de la obra de Rodolfo Kusch en Argentina y que
actualmente está integrado básicamente por Juan Carlos Scanonne, Carlos Cullen
y Dina Picotti, quienes tienen en común el planteamiento de la liberación a partir
de una óptica culturológica, del llamado ethos cultural. Intentan rescatar y destacar
los valores autóctonos, enajenados por la imposición de una cultura dominadora,
lo que constituye una labor meritoria. Consideran que el núcleo de la cultura debe
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buscarse en los fundamentos mítico-éticos y religiosos, lo que presupone una
medición simbólica que descansa en un espontaneísmo correlativo a una postura
irracionalista y fideísta.
II) Un segundo grupo está representado básicamente por Francisco Miró
Quesada, quien concibe la liberación a través de las posibilidades del dominio de
la racionalidad como vía efectiva para desalienar al hombre latinoamericano, y de
esa forma recuperar la plena humanidad mediante el consenso basado en la
razón. Esta postura tuvo sus antecedentes en Augusto Salazar Bondy, quien
concebía la creación de un modelo autóctono de humanidad. Tal criterio ha estado
mediado por los presupuestos de la fenomenología y la filosofía analítica. También
esta concepción encuentra seguidores en Samuel Guerra y Carlos Paladines.
III) El tercer grupo considera que el mecanismo de la liberación se apoya en las
posibilidades de una democracia efectiva que permita libertades políticas,
culturales y económicas como condición de libertad plena del hombre. Han llegado
a aproximarse a algunos postulados básicos de la teoría marxista. Entre los
defensores de esta posición se destaca Leopoldo Zea y le siguen en tal empeño
Osvaldo Ardiles, Carlos Matos, Yamandú Acosta, Germán Marquínez, Luis José
González, Sirio López y Roque Zimmerman, entre otros.
IV) El cuarto que comparte posiciones mucho más cer¬canas a la perspectiva
marxista respecto a la liberación del hombre latinoamericano está representado
por la obra de Dussel en los últimos tiempos, por Horacio Cerutti, Arturo Andrés
Roig y Alejandro Serrano Caldera. Coinciden en subrayar de manera enfática que
la solución de la libertad y la independencia del continente sólo es posible a través
de una revolución nacional liberadora de trascendentes dimensiones sociales que
supere las enajenantes relaciones capitalistas y se oriente hacia el socialismo.
Tal vez uno de los elementos más meritorios de toda la labor desplegada por este
movimiento haya sido la indicación de los valores de la cultura latinoamericana y,
en especial, de la riqueza contenida en el pensamiento filosófico de esta región.
En Dussel se observa a través de todo su trayecto filosófico un sostenido empeño
por la revalorización de la cultura latinoamericana. Esto se conjuga con cierto
rechazo a gran parte de la herencia filosófica continental, por considerarla
legitimadora de la dominación cultura europea, pero en sentido general impera en
su criterio el reconocimiento del potencial creador contenido en el pensamiento y
la cultura de esta región. En sus primeros trabajos se apreció una exclusión de
América Latina de la racionalidad de la historia universal, considerando a este
continente como un no ser aun no iluminado por el logos occidental. Tales
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concepciones fueron paulatinamente dejadas atrás, al igual que las
hiperbolizantes que llegaron a pronosticarle un futuro hegemónico a su cultura y
su pensamiento.
Zea ha sido en las últimas décadas uno de los impulsores más destacados en la
investigación de dichas problemáticas, y en tan meritoria tarea lo acompañan
Mario Magallón y Horacio Cerutti Otros prestigiosos investigadores como Abelardo
Villegas, aun cuando no comparten muchas de la filosofía de la liberación,
suscriben muchas de ellas y también se han destacado en el rescate del
pensamiento filosófico latinoamericano. Miró Quesada en sus dos libros más
importantes dedicados al estudio y sistematización del pensamiento filosófico
latinoamericano distingue la existencia de cuatro generaciones de filósofos
propiamente en estos países. Salazar Bondy exigía desarrollar la cultura
latinoamericana para enfrentar la dominación ideológica imperialista y le planteaba
superiores demandas a la producción filosófica para que fuese original y auténtica.
En Colombia, el grupo de la Universidad de Santo Tomás ha desarrollado una
extraordinaria labor investigativa y divulgativa de la filosofía en dicho país y ha
estimulado es- Í; te trabajo sobre la cultura latinoamericana en general. Tarea
similar ha desplegado el grupo de la Universidad de Montevideo y, muy
especialmente en Argentina, Arturo Andrés Roig, así como el grupo de la filosofía
inculturada (Scannone, Cullen, etcétera).
En Ecuador, los simpatizantes con la filosofía de la liberación han desplegado una
meritoria labor en la Revista de Historia de las Ideas y con la publicación de las
principales obras de los pensadores de ese país. También en Brasil ese es el
objetivo de la Revista Liberacao y otras publicaciones. Incluso fuera del continente
la revista Concordia, que dirige Raúl Fornet Betancourt en la RFA, participa en la
misión de dar a conocer la producción filosófica latinoamericana desde la
perspectiva de la filosofía de la liberación.
La mayoría de los que se inscriben en esa perspectiva han acentuado la
necesidad de reforzar la identidad de la cultura latinoamericana como una
necesidad vital en las actuales circunstancias de penetración de fuerzas
ideológicas hostiles a ella.
En un primer período de la filosofía de la liberación prevaleció la intención de ir a
la búsqueda de la filosofía estrictamente original de América Latina. Gradualmente
fue abandonándose tal proyecto al percatarse sus propugnadores que tal
pretensión atentaba contra la esencia histórico-universal de la filosofía, la cual por
su forma ha adoptado en sus distintas etapas y regiones múltiples gentilicios, pero
por su contenido siempre se realiza plenamente en su unidad al plantear los
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problemas del hombre en su esencia más genérica, sin que ello implique servir
para toda época y lugar y efectivamente no servir para ninguna.
Lo más común en la actualidad es que sin atentar contra la esencia universal de la
filosofía se exija una reflexión filosófica desde y para América Latina, sin que sus
categorías y enunciados se presupongan exclusivamente válidos para esta
contextualidad, sino como proyecciones universales.
No ha sido tanto el problema de la originalidad como el de la autenticidad o grado
de correspondencia con las exigencias epistemológicas, axiológicas,
socioeconómicas, políticas, ideológicas y culturarles de su presente histórico el
que ha motivado básicamente la reflexión de la filosofía latinoamericana de la
liberación en sus últimos tiempos. La preocupación por determinar si la actividad
filosófica es la apropiada a las demandas que dignifiquen al hombre
latinoamericano no ha sido la fundamental. En tal sentido esta corriente de
pensamiento ha trascendido más por sus grados de autenticidad que por su
originalidad.
La filosofía latinoamericana de la liberación tiene una dimensión básicamente
antropológica y humanista. Aun cuando en los momentos ontológicos,
epistemológicos y axiológicos afloran con necesaria frecuencia en los discursos de
sus representantes, esto sólo se hace en función de contribuir a una mejor
comprensión de las particularidades de la esencia humana expresada de modo
concreto a través de las condiciones de existencia del hombre latinoamericano
contemporáneo, para de ese modo establecer las vías efectivas de liberación
social. Lógicamente tal análisis se efectúa con la utilización del aparato categorial
de otras filosofías, como ya se observó al determinar sus fuentes teóricas y el
instrumentario existencialista, fenomenológico, marxista, historicista, etcétera, es
utilizado indistintamente en los análisis, pero el móvil principal de sus reflexiones
es cómo alcanzar un status superior para el hombre de estas tierras marginadas, y
no tanto el problema de su esencia. Indudablemente la filosofía de la liberación ha
desempeñado un papel concientizador al denunciar todas las calamidades que
subhumanizan al hombre latinoamericano.
Sus críticas a las diversas formas de enajenación que se dan en la sociedad
burguesa, en especial a la explotación de obreros, campesinos, indígenas, a la
desinformación y la formación de patrones culturales extraños impuestos a través
de los medios de comunicación, a la miseria de amplios sectores, la drogadicción,
a la prostitución, a la mendicidad, a la corrupción administrativa, a la indiferencia
de sectores gobernantes, a la inseguridad social, etcétera, resultan realmente
valiosas. Todos estos fenómenos son ampliamente denunciados y además se
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demanda una actitud de compromiso para su solución. Tal labor de denuncia y
concientización puede medirse por la reacción que ha provocado entre los
sectores más conservadores de las universidades y de la Iglesia.
2. La filosofía inculturada ¿una alternativa social ara la América Latina?
La preocupación de muchos pensadores argentinos en la búsqueda de una
identidad cultural para la América Latina] los lleva a indagar en las raíces de
nuestras culturas, al tratar de explicar las tensiones actuales en que vive nuestro
continente.
Partiendo de estudios antropológicos, lingüísticos, literarios, fenomenológicos y
especulativos se conformó un grupo argentino que centró sus investigaciones en
la sabiduría popular. Dentro de ese grupo de pensadores están Jean Carlos
Scannone, Carlos CuUen y Rodolfo Kusch. En el trabajo filosófico que ellos
desarrollan hay relación, pues toman como centro la búsqueda de una cultura
propia, y de acuerdo con esto es el proyecto que presentan.
La tarea fundamental en la argumentación de la sabiduría popular será hecha,
entre otros, por Juan Carlos Scannone y Carlos Cullen, pero tomando como punto
de partida los trabajos de Rodolfo Kusch, uno de los americanistas más lúcidos de
la Argentina, quien desarrolló la línea antropológica de trabajo y fue cultivador de
la filosofía de la cultura. En sus escritos filosóficos y antropológicos centra su
atención en la búsqueda de un pensamiento propio del hombre americano,
tomando como punto de partida el pensamiento indígena y popular.
En sus trabajos muestra un interés expreso por presentar el proceso de desarrollo
de una cultura que para él no es estática, sino muy dinámica. Cada cultura tiene
un sujeto, pero en la América no somos sujetos de esa cultura''. Asumimos una
cultura que no es la propia, pero que a fuerza de imposición ha logrado prevalecer
en nuestras tierras. Sentimos miedo de expresar lo propio al considerar que lo
americano es inferior frente a un mundo de objetos, un mundo que no representa
a esta América llena de hedor' ante la pulcritud de ese hombre occidental.
Para Kusch es a través del desarrollo de una nueva cultura, de una cultura
popular, que se logra el camino de la liberación y con él el desarrollo de una
filosofía propia. No propone proyectos sociopolíticos, sino que reflexiona en la
necesidad de buscar un sujeto cultural para la América, una cultura que halle su
sujeto, pero, si como él señala, para esto no sirven las categorías que se
desarrollan en filosofía europeizantes, se hace entonces necesario buscar
categorías propias de nuestra cultura, categorías como la del estar, mero estar no
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más, la gran historia, la pequeña historia, lo arcaico y el símbolo como expresión
de ese pensamiento popular".
Dentro de todas esas categorías la más importante para Rodolfo Kusch es la
categoría de estar, la cual le permite entender la cultura indígena, la cultura del
quechua que si estatiza. Fundamenta cómo la categoría de ser o ser alguien
responde a la cultura occidental, por esto no puede ser propia para interpretar los
procesos de la América. Ese hombre pulcro y extraño no puede entender al
indígena que no ha logrado, a pesar de todo, occidentalizarse por completo.
Kusch no sólo plantea sus argumentos sobre estas categorías, sino que establece
la relación entre ellas; para esto utiliza un concepto con el que explica el proceso
de actividad que se da en América, el proceso de fagocitación, el cual se da como
absorción de las pulcras cosas de Occidente por las cosas de América, pero no
logran materializarse totalmente. Esta fagocitación no se da de forma consciente,
sino que ocurre en la misma medida en que la gran historia (estar) cuestiona la
pequeña historia (la del ser). Esta pequeña historia que representa a la élite trata
de hacerse dominante, pero es movida en realidad por la gran historia, la historia
que hacen las masas. La élite asume el patio de los objetos, pero las masas
representan el mero estar del indígena. En estas expresiones Kusch está
enfrentando masa e individuo, pero está oposición es sólo en lo simbólico; para él,
masa no tiene una connotación socioclasista, sino ontológica, por eso, aunque
hace referencia a que en América se debaten temas como pueblo, masa, indio y
negro, considera que éstos pueden ser redimidos a través del mero estar.
Ese mero estar no más lo utiliza como conciencia de arraigo, se percibe a través
del estar, la memoria del indio y del mestizo americano. No se logra una total
absorción de las cosas pulcras de Occidente, y aun cuando lo americano se ve por
las minorías y las clases medias, lo nauseabundo no logra permear a todos.
Kusch señala que se ha estancado el filosofar en América porque se tiene miedo
ante el pensar culto de la racionalidad científica, donde predomina lo
enciclopédico, por lo que es necesario ir a la búsqueda de un pensamiento propio
que tenga como raíz lo popular, lo que se da en los gestos, en el lenguaje de esa
América oculta y profunda''.
Insiste Kusch en el proceso de interacción que se da entre el pensamiento, la
cultura y el suelo del hombre americano; por eso se refiere a la necesidad de una
geocultura que sea propia de éste para que ese hombre deje de pensar en lo que
no es nuestro y vaya a la búsqueda de una autenticidad en su filosofar. Pretende
partir del pensamiento popular de nuestros indígenas y al analizar lo popular
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destaca que no debe verse el problema económico como lo primero por resolver,
dejando a un lado todos los otros problemas como si fueran meros problemas
ideológicos. Para él lo económico es parte de todo un proceso general, por eso
considera que es una actitud reduccionista plantear que lo económico es
determinante en última instancia".
Kusch intenta dar una salida a los pueblos de la América y da para ello una opción
culturológica, pero no logra explicar de forma real cómo resolver el problema del
hombre en esa América explotada, cómo solucionar la situación acuciante de ese
mundo subdesarrollado. Plantea la necesidad de una antropología filosófica que
sea nueva para la América, pero deja impreciso el sentido de una verdadera
liberación para ese otro que es, de acuerdo con lo que él llama, el pueblo, no
caracterizado desde un ángulo económico sino ontológico''.
Las reflexiones de Rodolfo Kusch, sobre todo a partir del trabajo de campo que
desarrolla', van a incidir en otros pensadores del grupo argentino que investigan
sobre la "sabiduría popular, en especial en Carlos Cullen, quien con un trabajo
más teórico en el quehacer filosófico va a fundamentar fenomenológicamente a la
sabiduría popular'"* en el sentido que tiene ésta como experiencia de los pueblos.
Cullen introduce categorías nuevas como el nosotros, categoría central para él
que representa la conciencia sapiencial, en lugar del yo como conciencia. El
nosotros para este pensador será el sujeto de la historia, el pueblo como sujeto de
la sabiduría popular. Como sujeto sapiencial se siente arraigado a la tierra, que
es la primera forma en que se manifiesta la sabiduría del pueblo. El cultivo de la
tierra lleva a la necesidad de construir la casa, casa que expresa la unidad varón y
hembra y que a la vez se abre a un concepto más universal: la patria. Cullen
fundamenta semánticamente el sujeto de la sabiduría popular.
En sus trabajos filosóficos se pregunta la necesidad o no de la búsqueda de un
pensamiento propio para la América, para concluir argumentando la importancia
de un discurso cultural para estas tierras. Cullen precisa que por no haber
encontrado su sujeto cultural América Latina es un continente tan politizado, con
el que se contagia el clima filosófico. Cuando Cullen señala esto deja a un lado la
situación económica que presenta hoy la América y que la lleva a que se convierta
necesariamente en un hervidero de posiciones políticas; no toma en cuenta la
relación que se da entre la política y la filosofía como formas de la conciencia
social. En sus trabajos, aunque se insiste en la necesidad de una filosofía que
busca su sujeto cultural, sin manifestarlo claramente se coexiste con la situación
política imperante.
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En la misma línea filosófica que Rodolfo Kusch, Cullen establece de qué y de
quién necesita liberarse la América, o sea, de un sujeto cultural que no es el
nuestro; se hace necesario entonces buscar ese sujeto, por eso el problema
filosófico de América es el conocimiento del sujeto del filosofar.
Cullen se apoya en un concepto sapiencial a través del cual puede definirse la
cultura latinoamericana. Este concepto es el ethos barroco y en él se entrecruzan
el drama telúrico, la resistencia, el mestizaje y la astucia como rasgos que lo
configuran.
Se establece un vínculo con la tierra, no sólo ya como simple reserva de lo que la
naturaleza nos brinda, sino en un sentido simbólico como fondo al desarrollo del
nosotros como concepto sapiencial. En el proceso del ethos barroco la cultura de
la América nace y se desarrolla en su proceso de resistencia a una cultura que no
era nuestra. El indígena resiste, pero a la vez se mezcla con el conquistador, se
produce así un proceso de mestizaje cultural.
Tanto al analizar este proceso de formación del ethos barroco, como cuando
Cullen establece un vínculo entre los problemas de la salud con la identidad
cultural de nuestros pueblos**^, no rebasa lo espiritual, se queda en el marco de la
cultura, no reconociendo que tras lo espiritual existen necesidades materiales
reales que mientras no se resuelvan continuarán imperando la pobreza y la
insalubridad en el pueblo americano.
Este filósofo propone buscar la sabiduría donde siempre ha estado, en los
pueblos, en el núcleo sapiencial ético-mítico de sus culturas. Para Cullen la
categoría pueblo no está tomada en su sentido socioeconómico, sino ontológico,
en un sentido ético-cultural, donde según él se encuentra el núcleo del mero estar.
De ahí que al decir "es la hora de los pueblos" no hay más que un sentido ético de
justicia, un sentido mítico-religioso.
Cullen dedica varios trabajos al estudio de los mitos como forma de la sabiduría
popular; muchos de ellos resultan del proceso en que se da la experiencia del
simbolismo religioso y le sirven de fundamentación filosófica a todo el trabajo que
desarrollan con los símbolos'*. Esta categoría de símbolo con la que trabaja todo
el grupo argentino resulta sumamente abstracta y da sustento a la argumentación
fenómeno-lógica de la sabiduría popular.
En la producción filosófica de este pensador se destaca, al igual que en la obra de
Rodolfo Kusch, un intento valedero de rescatar los valores de una filosofía
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autóctona; no obstante, su producción se pierde más en la sustentación de una
interpretación latinoamericana ,de filosofar al nivel de la fenomenología tradicional
de Occidente. Utilizan, tanto él como Kusch, un lenguaje a veces no accesible a
ese pueblo al que en apariencia va dedicado.
El concepto pueblo es muy trabajado por estos pensadores, en particular por
quien, a nuestro juicio, es el de mayor elaboración filosófica y teológica del grupo,
Juan Carlos Scannone. En este filósofo y teólogo argentino hay un trabajo
sistemático de profundización en la sabiduría popular -a su entender un tipo de
saber particular que se expresa a través de símbolos y mediaciones culturales".
Scannone utiliza también el aparato categorial que hemos ido fundamentando,
pero introduce o trabaja otras categorías que a su entender son fecundas para
interpretar el pensamiento latinoamericano, como pueblo, ethos, mestizaje cultural
y bautismo cultural.
Para este filósofo el pueblo es una categoría que abarca todos los ámbitos de la
cultura, como categoría histórico-cultural, en un sentido ético religioso. La
categoría pueblo la define en relación con una memoria, con una praxis y un
destino histórico común, es una categoría que abarca todos los ámbitos de la
cultura el crear un estilo de vida propio, pero que no tiene en cuenta la situación
económico-social de las diversas clases y capas en un sistema determinado de
producción.
Cuando Scannone se refiere al pueblo, hace la distinción que no es en el sentido
de clase, por lo que no lo identifica ni con el proletariado ni con el campesinado,
sino como una categoría símbolo; en ese sentido habla de una auténtica
liberación, se contrapone abiertamente al marxismo, mucho más cuando
absolutizan el materialismo en su carácter economicista. El pueblo es el creador
del ethos cultural. El concepto ethos tiene en cuenta lo ético, o sea los valores
morales que tiene una comunidad, pero tiene en cuenta también lo antropológico
cultural".
Scannone en sus trabajos profundiza en una categoría que para él permite
interpretar la historia y la cultura de América Latina; es la categoría de mestizaje
cultural. Al referirse a ésta, que considera fecunda para interpretar los problemas
de América, señala que es el entrecruzamiento de culturas que se da en el
momento de la conquista y la colonización; sobre el conflicto que se establece
prima un pueblo nuevo con su propio ethos cultural”. Insiste en que éste es
resultado de un mestizaje, pero que va acompañado de la categoría bautismo
cultural". Este se realiza en y a través del mestizaje. Hay para Scannone una
raigambre cristiana en la América que debe ser respetada, por lo que el elemento
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mediador de la cultura popular será la religión y el camino que va a seguir la
inculturación de la filosofía latinoamericana será a través de revalorizar esta
cultura y de mantener la religiosidad popular; una religiosidad que responda a una
sabiduría cristiana que ha de lograrse en nuestros pueblos, pueblos que tienen el
sentido de la vida, el sentido de Dios, de ahí que el' saber de ellos sea saber ético
religioso y como logos tenga la sabiduría popular.
Es la sabiduría popular una nueva forma de filosofar; cada pueblo se manifiesta en
símbolos (religiosos, poéticos, políticos), posee sus propias leyendas, sus mitos y
tiene su memoria histórica. Esa sabiduría popular tiene un carácter religioso y,
aunque es propia del pueblo, está representada en los pobres y sencillos, en los
que se logrará ese nuevo proyecto liberador.
Scannone desarrolla como proyectos de liberación una filosofía y una teología que
se inculturen, o sea es a través de la vía del desarrollo de una cultura popular
como se pretende liberar a los pobres y sencillos de la América. En su lenguaje
está muy presente el término opción preferencial para los pobres, pues considera
que en la América fueron ellos los que mejor supieron resistir a las culturas
impuestas y preservar la cultura popular latinoamericana. Ellos forman lo medular
del proceso de liberación social y cultural.
Todo el aparato categorial que sustenta a la sabiduría popular como lugar
hermenéutico para ese nuevo filosofar es fácilmente comprensible que se exprese
en un lenguaje no asequible a los pobres y sencillos. Para alcanzar el proyecto
liberador que se propone, éste debe estar mediado por un tercero; es la función
del filósofo la de mediar a través de un diálogo en que se persuada al hombre de
que sólo en el Dios in-culturado encontrará su salvación. Es en esa
trascendentalidad sapiencial popular ético-religiosa donde el hombre logra su
libertad.
En esta corriente de pensamiento se proclama como sentido necesario para el
hombre un humanismo social abierto a la trascendencia, humanismo cristiano que
se abre en su sentido total a Dios y que encuentra a éste tanto en la alegría como
en el dolor. Ese humanismo que no se ha logrado aún, pero que se está
buscando, no es más que un humanismo burgués religioso que busca una salida
al hombre, no transformando las condiciones materiales. Se busca la justicia en
los que más están sometidos a la industria, pero no en sentido socioeconómico,
sino en el sentido ético-religioso. Así podemos afirmar que su humanismo sirve
más a los intereses dominantes que a los dominados, a pesar de su lenguaje
dirigido a los pobres y sencillos.
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En el momento actual este filósofo y teólogo que estuvo vinculado a la filosofía de
la liberación y escribió sobre la teología de la liberación, asume otra actitud: sus
escritos se inclinan más al aspecto teológico y en lo filosófico al desarrollo de la
sabiduría popular, en específico al pensamiento especulativo.
En uno de sus trabajos de esta última etapa, donde analiza El papel del
catolicismo popular en la sociedad latinoamericana señala: "La pastoral popular
debe saber detectar tanto los espacios en los cuales ya se está formando el nuevo
tejido social, conocer los nuevos tipos de liderazgo que están naciendo desde el
pueblo, a fin de acompañarles con el Evangelio para contribuir a que permanezcan
fieles a éste y a la cultura popular, en el seno del pueblo y a su servicio”.
3. La filosofía de la liberación en Perú: de Augusto Salazar Bondy a
Francisco Miró Quesada
El movimiento de la filosofía de la liberación no cuenta en Perú con gran número
de seguidores. El aporte peruano al desarrollo de este movimiento amerita, sin
embargo, un balance. En Perú se destacan dos figuras cuya obra ha trascendido
la frontera nacional para adquirir proyección continental: Augusto Salazar Bondy y
Francisco Miró Quesada.
Sin que se reconozcan explícitamente relaciones personales entre ambos
pensadores, sin embargo, de manera independiente ambos aportan una obra
fecunda que entronca con las motivaciones humanistas de la filosofía de la
liberación y al mismo tiempo marcan una de las intenciones más sui generis del
movimiento: la propuesta de utilizar la metodología analítica en función del análisis
de la realidad latinoamericana.
Augusto Salazar puede ser considerado a nuestro juicio como uno de los
inspiradores del actual proceso de autocrítica filosófica en el continente, devenido
filosofía de la liberación.
Aunque entre los propios filósofos de la liberación se discute aún la pertenencia de
Salazar a este movimiento argumentándose que en los momentos en que se
produce su muerte (1974) la filosofía de la liberación se presentaba aún como un
fenómeno argentino, un análisis más profundo indica que esta circunstancia no
debe ser absolutizada y que su obra no es un fenómeno aislado, sino el resultado
de las mismas preocupaciones que marcaron la autoconciencia filosófica del
continente y coadyuvaron a la cristalización del movimiento de la filosofía de la
liberación.
14
Por su parte Francisco Miró, firmante de la Declaración de Morelia (México, 1975)
con la cual el movimiento se dio a conocer como un fenómeno de significado
continental, es considerado en la actualidad como una de las más importantes
figuras del movimiento, con lo cual Perú se convierte en importante cuna del
pensamiento latinoamericano de liberación actual.
Tanto para Salazar como para Miró la filosofía de la liberación es resultado de la
preocupación por hacer de la filosofía latinoamericana un pensamiento auténtico.
El libro de Salazar ¿Existe una filosofía de nuestra América? se proponía revelar
"que nuestra filosofía no ha sido genuina y original sino inauténtica e imitativa"^',
parafraseando al filósofo, un mero trasplante de la filosofía europea a tierra
americana que no sólo no alcanzaba a tocar nuestra realidad, sino que traído por
el europeo "ese pensamiento además de alienado funciona como alienante,
enmascarador....”
Otros ensayos posteriores hasta su última publicación {Bartolomé o la dominación)
retoman la misma preocupación por el sentido y la validez de tal filosofía. Al
mismo tiempo Salazar reclamaba la "filosofía estricta" como "un valor de
civilización que necesitamos realizar".
Por otra parte, de manera independiente F. Miró reconoce con posterioridad que
"aunque de manera diferente la meta filosófica que se planteaba era la misma:
hacer filosofía auténtica, es decir, hacer una filosofía que no fuera una copia mal
repetida de filosofías importadas, sino que fuera expresión de un pensamiento
filosóficamente vivo, que emergiera desde su propia circunstancia
latinoamericana, utilizando todos los medios intelectuales disponibles".
Un rasgo común emparenta la concepción que sobre la nueva filosofía proponía
Salazar Bondy –inspirador- y que defiende F. Miró como forjador del movimiento:
la motivación humanista de tal filosofía, su intención de responder con las armas
del oficio al reclamo liberador del hombre latinoamericano.
Para A. Salazar, quien dedicara una vasta obra ensayística y periodística a este
tema, auténtica y creadora puede comenzar a ser ya la filosofía "como conciencia
de la mutación inevitable de nuestra historia", es decir, la filosofía de denuncia,
aquella que hiciera del subdesarrollo, la dependencia y la dominación sus blancos
constantes y de la liberación del hombre latinoamericano su proyecto final.
De igual forma el pensamiento de F, Miró intenta poner al hombre latinoamericano
como centro de todo proceso político y cultural. Sus ideas sobre la filosofía de la
liberación están encaminadas a buscar una solución a la situación del
15
latinoamericano y del hombre del Tercer Mundo como dependientes y alienados.
Al pensador le inquieta el problema de la "afirmación plena del hombre, del
hombre concreto de carne y hueso". Su intención, junto a otros factores,
desembocó en un análisis crítico de la realidad de dependencia de América Latina
y el Tercer Mundo; sumándose a quienes en el continente tratan de dar una
respuesta filosófica a la interrogante existencial del hombre latinoamericano. Una
filosofía que pretende ser un modo concreto de sumarse a la praxis liberadora
social y nacional con el objetivo de participar, desde el plano del pensamiento en
la tarea de transformación del mundo con un sentido no regional, sino universal,
ecuménico.
Tanto para Salazar como para Miró la liberación real del latinoamericano exige
percatarse del supuesto dominador del discurso filosófico occidental y contraponer
desde el seno de los países sometidos al imperio económico y cultural un discurso
liberador, es decir, una filosofía libre del dominio cultural del ego europeo.
La liberación entendida en este caso como liberación cultural, filosófica, provoca el
afán por diferenciar nuestra cultura de la europea, de la cual la nuestra es
resultado, y en el plano de la filosofía aparece el afán de autenticidad, la duda de
nuestra propia capacidad creadora, resultado de cierto "complejo de inferioridad".
Así surge el proyecto de autenticidad, al análisis del cual Miró dedica dos de sus
fundamentales obras: Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano y
Proyecto y realización del filosofar latinoamericano y en las que demuestra que el
proyecto de hacer filosofía auténtica se ha hecho realidad con la tercera y cuarta
generaciones que él distingue.
De este modo evidenciamos que en el proceso de auto-conciencia filosófica que
vive el continente, el cuestionamiento del filosofar latinoamericano, su pasado y
presente, está estrechamente relacionado con el pensamiento de la liberación que
existe en la filosofía latinoamericana actual. Miró Quesada considera necesario
este movimiento surgido de historia de las ideas en el continente latinoamericano
que se ha transformado en una filosofía de lo americano y ha desembocado en
una filosofía del Tercer Mundo, en una filosofía de la liberación. Según su opinión
este movimiento nos revela el sentido de nuestra historia y además que para la
liberación se requiere un profundo conocimiento de la historia y de la realidad.
"Sólo a través de una autognosis rigurosa, será posible encontrar el camino que
nos abrirá las puertas de la liberación final". Según su opinión un movimiento así
no existe en otra región del mundo por lo que nos posibilita comprender nuestra
situación de dependencia, además contribuye al movimiento de liberación de
independencia, no como misión intelectualista, sino que posee salida práctica,
además porque para transformar la realidad es necesario haberla comprendido,
señala.
16
Así la liberación es entendida como liberación de la filosofía latinoamericana del
dominio y la dependencia del pensamiento europeo, como filosofía de la liberación
que se sume a la liberación real de la situación de dependencia de los pueblos del
Tercer Mundo. La misión de la filosofía, su contribución a la praxis liberadora de
estos pueblos, según Miró, .parte de la esfera del pensamiento. Pero para él la
comprensión de la liberación no significa como para Salazar Bondy liberación
económica, social y cultural ni negación de lo ajeno a nuestra cultura.
Es de destacar que en ambos pensadores se hace patente el rechazo al proyecto
de una sociedad dividida en clases, basada en la explotación y la degradación del
hombre como futuro para América. Al mismo tiempo se rechaza explícitamente la
concepción resumida por C. Marx en su famosa carta a J. Weydemeyer donde
destaca que la superación de la división de la sociedad en clases es posible sólo
por medio de la dictadura del proletariado.
Una de las diferencias sustanciales entre la filosofía de la liberación y el marxismo,
según Miró, reside precisamente en la actitud ante el enfoque clasista de la
realidad latinoamericana, en cuyo lugar la filosofía de la liberación sitúa el conflicto
subdesarrollo-desarrollo, dependencia-liberación cuyos sujetos principales
resultan las nacionalidades, los países proletarios" y los ricos, el centro y la
periferia.
Si bien tanto para Salazar como para Miró el pensamiento europeo tal como ha
sido heredado está incapacitado para cumplir la misión desmitificadora de la
filosofía de la liberación, sin embargo,-es característico para ambos su plausible
relación hacia la filosofía analítica de la cual se consideran partidarios y a la que
estiman como una tendencia en el pensamiento filosófico latinoamericano actual,
sobre todo en la última generación de filósofos, de gran empuje y desarrollo y
fundamentalmente de gran autenticidad por desarrollar temáticas no dogmáticas
con salida desde la analítica a la filosofía política y otras, especialmente hacia la
filosofía de la liberación. Ambos pensadores, aunque de modo diferente reclaman
su validez para la nueva filosofía latinoamericana.
Augusto Salazar proponía en este sentido crear una antropología filosófica que
debía descubrir la esencia antropológico-cultural específica de la comunidad
hispano-india sub-desarrollada apoyándose en una teoría de valor "que con
independencia de toda ideología daría vigor a la reflexión antropológica" al
apoyarse enteramente en el análisis del lenguaje valorativo. Tal antropología si
bien no fue elaborada sistemáticamente quedó propuesta en su trabajo "Sentido y
problema del pensamiento latinoamericano" y esbozada en una serie de ensayos
17
compilados bajo el título Entre Escila y Caribdis, así como en sus trabajos
axiológicos compendiados en Para una filosofía del valor.
El resultado de tales esfuerzos se encaminaba a fundamentar teóricamente la
posibilidad de liberación del hombre latinoamericano, lo cual sólo podía lograrse
esquivando lo que llamaba "falacia materialista" en la teoría del hombre: la
concepción materialista de la historia y el hombre.
El análisis del lenguaje valorativo era considerado por Salazar eficaz instrumento
demostrativo de que en el mundo humano - radicalmente opuesto al mundo de las
cosas - el núcleo fundamental correspondía a la actividad valorativa que era tanto
más auténtica cuanto menos se apoyara en patrones previos. De hecho, la
auténtica filosofía de la liberación latinoamericana debía ser precisamente eso:
libre invención de las normas y los valores, especialmente de los valores éticos
que consideraba determinantes de la praxis- humana. Como él mismo señalara,
todo aprendizaje estimativo estaba descartado en la auténtica valoración''.
Para F. Miró, por su parte, la filosofía de la liberación latinoamericana ha de ser
una filosofía de la historia como contrapartida de la filosofía europea de la historia,
incluido el marxismo, que si bien es reconocido como una filosofía de liberación
encierra cierta dosis de eurocentrismo que limita sustancialmente su significado
humanista.
En su opinión sólo la razón distingue al hombre por encima de cualquier otro
atributo de carácter económico, biológico, etcétera. Por ello evitando el supuesto
principio marxista de encontrar una racionalidad en la realidad allí donde
realmente se trata de la legaliformidad objetiva de la historia F. Miró como forma
superior de racionalismo no hace más que trasladar esta legaliformidad al
pensamiento, especialmente al pensamiento filosófico que arriba en su devenir al
ideal de justicia y de libertad. Cuántas veces el pensamiento filosófico ha creído
arribar al mismo ideal que en la realidad no hizo más que dar paso a nuevas
formas de opresión y arbitrariedad es pregunta que Miró no formula fascinado por
el espejismo de autodesarrollo del pensamiento humano.
Así cree Miró superada la "variante hegeliano-marxista de racionalismo" cuando
es este mismo espejismo el que Hegel convirtiera en principio constitutivo de su
filosofía a des¬pecho de toda realidad, el mismo que en franca oposición a Hegel
considerara, más había que explicar en lugar de tomar como punto de partida.
Francisco Miró utiliza todo el instrumental analítico en función de demostrar la
absoluta validez del principio racionalista en la filosofía". Todas estas
demostraciones sin embargo, parten de una misma premisa filosófica: el análisis
18
de la razón como un hecho omnipresente al margen del contenido en ella
expresado. En concordancia con esto la función principal de la filosofía de la
liberación consiste para Miró, por tanto, en la elaboración de un ideal de vida
racional donde se conjuguen armónicamente la libertad y la justicia social.
Para Miró Quesada la liberación del hombre resultará real cuando éstos vivan de
acuerdo con la razón, as decir, cuando la sociedad elimine la arbitrariedad, que
significa eliminar el dominio del amo, la dominación de unos sobre otros. Cuando
la sociedad elimine lo irracional, es decir, la arbitrariedad, la opresión, entonces el
hombre alcanzará su plena humanización. Alcanzar la liberación significa lograr la
racionalidad en la vida social y esto significa vivir en una sociedad más justa, más
humana. Según Miró la filosofía puede contribuir mejor que cualquier otra
disciplina a que se intensifique y se difunda la conciencia de este ideal.
Esta es la meta de la historia - una sociedad racional -, que significa la no
existencia de dominantes y dominados, donde "todos los hombres valen por igual,
son Ubres los unos frente a los otros", una sociedad en la cual "los hombres son
firmes y no medios, un reino en que todos los ciudadanos son a la vez legisladores
y súbditos, en una palabra, una sociedad de la que se ha eliminado la
arbitrariedad". Vivir conforme a la razón es vivir humanamente.
Así para Miró Quesada humanismo y liberación están estrechamente relacionados
con el racionalismo. El humanismo consiste, según Miró, en luchar para eliminar
de la historia la arbitrariedad, el dominio y la dependencia".
Las ideas de Miró Quesada amplían, dentro del movimiento de la filosofía de la
liberación, el espectro de la liberación, y el carácter humanista de este
movimiento. Pero no se diferencia de la concepción humanista de estos filósofos.
Sus ideas dan la imagen de una sociedad justa, humana, racional. Sólo que
atemporal o poco práctica, pues la realidad latinoamericana, su situación de
dependencia, apremia soluciones reales y estas ideas resultan distantes,
imposibles hoy en América Latina. La liberación así entendida y el humanismo de
este pensamiento son irrealizables.
4. La constancia de Leopoldo Zea en la búsqueda de un filosofar
auténticamente americano
Leopoldo Zea nació en el año 1912 y su formación ideológica estuvo marcada por
el acontecimiento histórico que abrió el siglo en su patria: la Revolución mexicana.
Época de desarrollo del sentimiento nacionalista, impulsado por los intereses de
todo el pueblo y en especial de la burguesía nacional, que en el Gobierno de
19
Lázaro Cárdenas pudo concretar su más decidido paso revolucionario con la
nacionalización del petróleo mexicano.
El espíritu de la Revolución mexicana, aunque frustrado en la práctica por la
acción de gobiernos burgueses indiferentes a las necesidades populares, sí quedó
en el contexto de América Latina como un ejemplo vivo de una nación que] en su
momento se levantó en armas contra la tiranía y la penetración extranjera. Las
luchas de México por conservar su independencia frente al vecino poderoso del
norte sirvieron de marco al desarrollo de una incipiente autoconciencia nacional
expresada en las obras de Alfonso Reyes, Antonio Caso, Samuel Ramos y otros.
Es este el contexto social en que se conforma el pensamiento del joven Zea,
reforzado con una provechosa - aunque triste - circunstancia: el exilio español a la
caída de la república. Una oleada de lo mejor de la cultura hispánica fue acogida
en tierras mexicanas. Entre los más influyentes filósofos "transterrados" (como
acostumbraba a llamarse a sí mismo) estaba José Gaos, maestro de Leopoldo
Zea. Gaos transmitió a sus discípulos mexicanos las enseñanzas de la filosofía
historicista de José Ortega y Gasset, instándolos a filosofar sobre su propia
realidad en vez de dedicarse a la tarea de construir sistemas especulativos a
semejanza de los ya estructurados por la filosofía europea.
Las ideas de Ortega encontraron eco propicio en tierras americanas que ya venían
por cuenta propia buscando el mismo camino. Al cabo de un siglo de
independencia política la conciencia americana despertaba al hecho de que
Europa se proyectaba con inusitada fuerza sobre las mentes americanas,
ocurriendo el trasplante de ideas hacia una realidad diferente. Idea inspiradora de
esta tarea que emprendía el pensamiento latinoamericano fue la concepción sobre
la relatividad de lo universal y la universalidad de lo concreto, tomada, entre otros,
de Ortega y Gasset. Esta idea parte del supuesto de que toda obra humana puede
ser universal si no pretende ser otra cosa que humana. No hay ya un prototipo
universal de lo humano; ningún pueblo puede arrogarse el derecho de juzgar
sobre la humanidad de los demás pueblos. Los europeos, señala Zea, no han
hecho más que reflexionar sobre la realidad que les tocó vivir y en ningún modo
sobre una realidad competente a todos los hombres. Cada pueblo se ha
enfrentado con una circunstancia diferente y, por tanto, tiene el derecho de sacar
su propia reflexión de lo humano, por lo que se erige en categoría universal, válida
para cualquier hombre en situación semejante. Son experiencias peculiares que
comparte el mexicano con las demás manifestaciones humanas, transmitiendo las
soluciones que creadoramente hayan elaborado los mexicanos para los problemas
que afrontan.
20
Guiado por esta fórmula salvadora. Zea estudia las características del pueblo
mexicano, destacando los aspectos positivos. Para él, el mexicano se encuentra al
filo de una "situación límite", lo inesperado es lo común en la vida del mexicano.
La zozobra y la inseguridad son permanentes en él y son, además, fuentes de
creatividad. En las sociedades occidentales el hombre se automatiza, se planifica
su vida, perdiendo su libertad; el mexicano, en cambio, acostumbrado a la
inseguridad, humaniza la máquina. Es la sociedad mexicana (y sus parecidas),
concluye Zea, la que llevará a crear un nuevo tipo de comunidad humana. El
mexicano, por ser su modo de vida, está mejor preparado que el resto de la
civilización para enfrentar la nueva situación del mundo en inseguridad, pero le
falta la conciencia A crear esa conciencia está llamada la posible filosofía
mexicana, para dotar de sentido a todas las expresiones de su peculiar modo de
ser".
De aquí la engorrosa tarea - tan cuestionada por muchos - de la búsqueda de una
filosofía propia de la circunstancia mexicana (la "filosofía de lo mexicano"), que
luego extenderá su alcance a la circunstancia latinoamericana. ¿Se justifica acaso
esta empresa? Zea advierte para los que mal interpreten sus palabras que no se
trata de hacer una filosofía diferente por el simple gusto de tenerla. La cuestión es
buscar la solución a los problemas reales que confronta el hombre en esta tierra
americana, que los demás, es decir, el carácter original de nuestra reflexión, se
dará por añadidura. Estas ideas aparecieron en Zea desde muy temprano en su
labor filosófica; en 1945 publica en un pequeño folleto su trabajo "En torno a una
filosofía americana''.
Una simple ojeada al texto nos permite captar la agonía de la conciencia
americana que descubre el vacío ideológico que supone el adoptar una conciencia
ajena a la realidad con que se trata (en este caso, al positivismo, adoptado como
filosofía de aquellos procesos que buscaban el desarrollo civilizado copiando
instituciones y modelos de la Europa de la época). Zea escribe: "Es menester
encontrar nuevos valores que hagan que el hombre recupere el equilibrio. Es
menester encontrar una nueva justificación valorativa que haga posible la
convivencia sin menoscabo de la persona. (...) El hombre de nuestro tiempo
necesita de una nueva teoría que justifique su vida práctica y le dé sentido (...)".
La filosofía latinoamericana -o americana, simplemente - debe hacer un aporte en
"la coordinación de los campos metafísicos y real", en las dos dimensiones en que
se presenta el problema al hombre, según Zea: “la dimensión moral, que
corresponde a su relación consigo mismo, y la dimensión política, que
corresponde a su relación con la sociedad”.
21
En la base misma de estas ideas sobre la búsqueda de una filosofía auténtica
descansa la concepción que tiene Zea de lo universal como lo particular auténtico.
Al plantear la cuestión de la relación contradictoria entre lo universal y lo particular
Zea comprende lo absurdo de caer en uno de los dos extremos, es decir, por un
lado está la tendencia abiertamente idealista de aferrarse a soluciones filosóficas
universales para partiendo de ellas, tratar de solucionar los problemas
particulares; por otro lado, la tendencia estrecha relativamente fuerte en América
Latina de considerar las soluciones filosóficas regionales como las únicas válidas,
negando así la universalidad de la filosofía. La filosofía, para Zea, tiende a la
universalidad; de ahí que no pueda negarse el valor de los aportes de la filosofía
europea, como tampoco pueda negarse el aporte de la filosofía asiática,
americana o africana. Ahora, ¿cómo llegar a la universidad, cómo hacer de
nuestra filosofía una filosofía de carácter universal? La respuesta de Zea lleva
visos dialécticos: mientras más se reflexiona sobre la propia realidad, más se
avanza en la universalidad de la filosofía.
"Si resolvemos – dice - nuestros problemas con miras a resolver los problemas del
hombre y no del americano simplemente, las soluciones de nuestra filosofía serán
también soluciones factibles para otros pueblos, en lo humano, en nuestra
participación con esa circunstancia más amplia a la que hemos llamado
humanidad”.
A finales de los años 60 tiene lugar en el ambiente cultural latinoamericano una
polémica de importante peso para el futuro desarrollo de la filosofía en nuestro
continente. En 1968 aparece en México un libro del filósofo peruano Augusto
Salazar Bondy, donde abordaba el espinoso problema de la existencia o no de
una filosofía americana. El libro provocó reacciones polémicas, destacándose
entre ellas la de Leopoldo Zea.
La discusión no cayó en el vacío; al contrario, sirvió de inspiración a las nuevas
generaciones de filósofos latinoamericanos que concretaron sus empeños en un
movimiento teórico nacido en la Argentina del Perón de 1973 y que se dio en
llamar "filosofía de la liberación".
Revisemos los principales argumentos expuestos por Zea en la polémica,
fundamentalmente los referidos al tema de la autenticidad de la filosofía
latinoamericana y veamos después qué influencia tuvieron en la naciente
corriente. Augusto Salazar Bondy establece una relación directa entre la
autenticidad de la filosofía y el nivel de desarrollo económico y social de los
pueblos.
22
Leopoldo Zea se manifiesta contrario a esta idea que pretende establecer un
determinismo rígido entre el desarrollo económico y social por un lado y el
desarrollo cultural y filosófico por el otro. Con justicia se alza Zea en defensa de la
autenticidad de una filosofía hecha desde el subdesarrollo. Para el pensador
mexicano no es impedimento el hecho de desenvolverse en condiciones de
dependencia de una potencia extranjera para un filosofar auténtico. El propio acto
de hacer consciente esta dependencia es manifestación de un pensar auténtico y
original.
No es preciso, para ser originales, lanzarse a la creación de sistemas filosóficos, señala en varias ocasiones-; no es preciso tener un Kant o Hegel en la historia de
la filosofía \ latinoamericana. La filosofía nuestra, para ser auténtica, no tiene por
qué ocuparse de tecnicismos lingüísticos (al estilo de la filosofía analítica),
descuidando la tendencia ideológica que pregunta sobre la finalidad de tal
ocupación, sobre la cuestión de a quién va a servir el resultado de semejante
trabajo.
Zea intenta demostrar, además, la inautenticidad de una filosofía hecha desde el
desarrollo, cuando la misma "crea una idea del Hombre que es la negación del
hombre mismo", cuando "habla de la libertad abstracta, para limitar con supuestas
justificaciones ideológicas, la libertad concreta de determinados grupos de
hombres", cuando habla de derechos humanos y democracia creando formas de
represión para supuestamente protegerlos, cuando en nombre de los valores que
dice proteger justifica la destrucción de pueblos y la mutilación de la libertad de
otros. Toda esa doble moral expresa da en la filosofía puede tomarse como
expresión de inautenticidad a partir de la pretensión de reflejar en ella al Hombre
en general cuando sólo se reflejaba una manifestación particular de lo humano.
Para el mexicano la filosofía, el pensamiento de estas tierras, ha sido auténtico
desde el mismo momento en que se empeñó en demostrar al europeo que era
capaz de realizar obras con las mismas herramientas que le había proporcionado
el conquistador. Si de ello resultó una "mala copia" no se desprende de aquí la
inautenticidad, sino todo lo contrario, resultó "mala copia" por ser auténtica, por
hacerse incluso a pesar del sujeto en una circunstancia diferente. Es decir, para
Zea la autenticidad de la filosofía se impone objetivamente, sin que sea una meta
consciente del propio filósofo, la impone la propia realidad sobre la que se
reflexiona.
Y Zea llama a buscar la anhelada autenticidad no en una futura filosofía que se
haya de construir evitando que se convierta en "una variante de ninguna de las
concepciones del mundo que correspondan a los centros de poder de hoy", al
23
decir de Salazar Bondy, sino a buscarla y encontrarla en la historia misma del
pensamiento filosófico y social de nuestra América. En ella, es verdad, nos será
difícil encontrar grandes sistemas al estilo de los europeos, pero sí encontraremos
una línea de preocupaciones políticas y sociales que viene conformando
precisamente una forma de pensar muy propia de la situación de dependencia que
vive nuestro continente. "La autenticidad de nuestra filosofía no podrá, así,
provenir de nuestro supuesto desarrollo. (. . .) Esta vendrá de nuestra capacidad
para enfrentarnos con los problemas que se nos plantean hasta sus últimas raíces
tratando de dar a los mismos la solución que se acerque más a la posibilidad de
realización del nuevo hombre”.
En su respuesta a Salazar Bondy, Zea llega a admitir la posibilidad de que esta
filosofía auténtica pueda ser "una variante de una de las concepciones del mundo
que correspondan a los centros de poder de hoy", refiriéndose a lo que el
marxismo aporta de positivo a nuestra conciencia de liberación, señalando más
adelante al Che Guevara con su obra escrita como ejemplo vivo de filosofía
auténticamente latinoamericana.
En la medida en que el hombre americano reflexione sobre su realidad, concluye
Zea, estará no sólo haciendo filosofía americana, sino que hará también "filosofía
sin más", filosofía como expresión de lo humano en las condiciones que le brinda
América.
Estas ideas de Zea (como las de Salazar Bondy y otros pensadores
latinoamericanos) encontraron pronto eco en el movimiento filosófico que venía
madurando y que no demoraría en aparecer con inusitada fuerza en el continente.
La "filosofía de la liberación" tuvo en Zea un inspirador teórico y por qué no uno de
sus más destacados exponentes, aunque el propio filósofo se haya tomado el
cuidado de mantener distancia del movimiento organizativo, donde primaba una
extraordinaria heterogeneidad que iba desde concepciones cercacas al marxismo
hasta otras francamente reaccionarias.
Ya en 1974 saluda Zea esta nueva y original corriente con críticas muy certeras. Y
sentencia: "La filosofía de la liberación habrá de ser esencialmente política"^^. Así
ha sido, efectivamente, una vez que el pensamiento se libró de la pesada y hasta
cierto punto estéril misión de construir sistemas filosóficos.
Si hemos de definir cuál ha sido el principal aporte de Leopoldo Zea al
pensamiento del cual se nutrió la pujante filosofía de la liberación, pudiéramos
señalar lo que resulta una constante en su reflexión filosófica: la búsqueda del
sentido de la historia americana.
24
En América en la historia ofrece un estudio cultural donde se deja sentir la huella
del historicista inglés Arnold Toyn-bee en el análisis de la evolución de la cultura
occidental a lo largo de su historia. El objetivo del filósofo mexicano es ubicar a
Latinoamérica en el contexto occidental, determinar cuál es la circunstancia desde
la que nuestro continente emprende la difícil y responsable misión de filosofar.
El estudio lleva a Zea a describir primero la situación de marginalidad de otras
regiones del mundo (Rusia, España y la propia Europa) con respecto a la cultura
occidental en determinados períodos de su historia, para concluir con el análisis
de la marginalidad iberoamericana. Estas características marginales en que ha
tenido que desenvolverse la cultura iberoamericana le dan una determinada
experiencia histórica que puede ser asimilada por otros pueblos que, como los
europeos, caen en la misma situación luego de haber dado a luz una cultura y una
civilización tan poderosas. La marginalidad europea con respecto al centro de la
cultura occidental desplazado ahora a Norteamérica hace de nuestro continente
una fuente de experiencias para enfrentar la nueva situación.
La conclusión fundamental que Zea comienza a esbozar y que habrá de
desarrollar en lo sucesivo es que América Latina, para lograr su ansiado
desarrollo, debe partir de su realidad histórica, y ésta se encuentra en las
características marginales de su cultura; que hay forzosamente que asimilar y no
esquivar o ignorar. Sólo después de tomar clara conciencia de su realidad
dependiente o marginal podrá América Latina encarar su tarea liberadora.
Así, este continente viene planteando desde el siglo XIX sus ansias de libertad, en
consonancia con la lógica asimilación de los mejores valores de la cultura
occidental (y, por supuesto, respondiendo a las condiciones económicas en que
iba desenvolviéndose la clase acaudalada criolla). Pero el planteamiento del siglo
XIX cortaba la raíz de estos ideales. Es imposible trasplantar ideales. Se pueden
transmitir ideas, pero éstas germinarán, se transformarán en ideales sociales sólo
cuando encuentren terreno fértil para esa germinación.
Por este camino de análisis histórico resalta la enorme figura de Simón Bolívar,
planteando un ideal de relaciones interamericanas que todavía hoy no sólo está
por realizar, sino que sigue siendo imperiosa necesidad para consumar la tarea
liberadora: el ideal de la unidad latinoamericana".
Hay en este ideal bolivariano muchas ideas que Zea destaca y utiliza para
formular su propio ideal social; y entre ellas, la idea de que Iberoamérica tiene la
posibilidad de desarrollar una verdadera cultura humana, un nuevo tipo de
relaciones humanas basadas no precisamente en la dominación, sino en la
25
cooperación. Y para eso cuenta con haber vivido la experiencia de la dominación
desde su lado más degradante y la de haber asimilado los ideales de su
dominador. La toma de conciencia de su condición marginal evitaría tener que
implantar una nueva situación de dominio cultural sobre otros países.
Indudablemente el producto más depurado de la filosofía de la historia que
emprende Zea lo encontramos en Filosofía de la historia americana. Aquí vemos
un serio intento de elaborar un esquema racional de la historia americana, para
tratar de encontrar la lógica que nos pueda seguir conduciendo en lo adelante
("tomar el pasado como punto de partida en la construcción del presente y del
futuro", es su fórmula). Este esquema racional del que hablamos se expone en el
libro a través de la descripción y explicación de una serie de "proyectos". Para
Zea, "toda interpretación de la historia, toda filosofía de la misma, encuentra su
sentido en un determinado proyecto" y, por tanto, la historia misma es la sucesión
unos tras otros de tales proyectos, elaborados evidentemente por los pensadores
más avanzados de todas las épocas. En el caso concreto de nuestra historia los
proyectos que se elaboran en estas tierras van a estar estrechamente vinculados
a los europeos o norteamericanos, de los cuales son respuesta. Los proyectos
latinoamericanos constituyen fundamentalmente una reacción ante proyectos
dominadores ajenos.
Hay en Filosofía de la historia de Zea un intento hegeliano de dialéctica, aunque
no lo logre más que en ciertos aspectos formales. La conciencia latinoamericana
lanza sus primeros gritos de independencia con el proyecto libertario impulsado
por Bolívar. La unión sellada en la lucha hacía grandes a los pueblos y posible su
progreso. Sin embargo, esta unidad va desapareciendo una vez lograda la paz y
con ello, el proyecto libertario va convirtiéndose en una utopía. Al expresarse la
ineptitud de los latinoamericanos para la libertad se trató de completar la
independencia política con una independencia mental, donde la educación debería
ser el instrumento de esa nueva forma de emancipación.
Pero dos elementos contrapuestos luchaban por prevalecer en la conciencia
latinoamericana. Uno, su pasado, su historia, constituía el elemento conservador.
El otro, el futuro! de civilización a que aspiraba, lo que está fuera de la realidad del
hombre latinoamericano. Esta contradicción dará lugar a otros dos proyectos
emanados directamente del libertario, pero contrapuestos entre sí. Uno, el
proyecto conservador, otro, el civilizador. Ambos fracasarán: el primero, por
limitarse a justificar y luchar por el mantenimiento del orden español sin España,
por congelar el pasado sin asimilarlo críticamente; el segundo, por tratar de injertar
un orden extraño a nuestro pasado, sin vínculos con él, por tratar de borrarlo sin
asimilarlo críticamente.
26
Es el proyecto asuntivo el que viene a plantear, la relación en su justa medida: ni
conservar el pasado tal como lo heredamos, ni borrarlo de nuestra memoria
histórica, sino asimilarlo, asumirlo como pasado propio y, por tanto, irrepetible;
aceptarlo como experiencia provechosa para construir nuestro presente y nuestro
futuro. Es este proyecto, elaborado por la conciencia latinoamericana desde
finales de la pasada centuria el único capaz para Zea de lograr la ansiada
liberación.
Cuando el filósofo mexicano habla de liberación, se refiere fundamentalmente a la
liberación cultural, a la liberación del pensamiento y de la filosofía de las ataduras
foráneas, proceso que viene dándose a lo largo de todo este siglo sin lograr
consumarse. Por supuesto que no ignora la importancia de la liberación
económica, política y social, pero no concibe éstas si antes no se ha liberado la
mente. El objeto de la liberación, por tanto, no es ninguna clase determinada, ni
grupo social alguno, es el pensamiento dependiente del latinoamericano.
El hecho de que Zea en ciertos momentos haya señalado que el objetivo de su
filosofía es la liberación del "hombre concreto" no debe llevar a confusiones. El
concepto de "hombre; concreto" está tan desprovisto de toda abstracción (el
llamado "hombre de carne y hueso") que llega a ser al fin y al cabo un hombre
abstracto, sin poder definir, sin poder señalar, un hombre con el cual no podemos
operar.
Volviendo al esquema zeísta hacemos notar la forma en que está expuesto:
Leopoldo Zea sigue la pauta de la "negación de la negación" hegeliana. Un
proyecto inicial se desdobla en sendos proyectos contradictorios, que a la vez
logran fundirse en otro que asimila lo mejor del pasado, así está trabajada la
historia americana por un filósofo americano: tesis, antítesis y síntesis.
¿Coincidencia del esquema hegeliano con la realidad latinoamericana o
construcción artificial de una realidad a partir de un esquema lógico? Puede que
haya de una u otra cosa, lo cierto es que hay una propuesta filosófica que vale la
pena conocer.
Se considere fiel o no el reflejo que haya hecho Leopoldo Zea de la historia
americana y de la evolución de las ideas en este difícil contexto, ante nosotros se
yergue una propuesta, un "proyecto", un ideal social que nos corresponde juzgar.
El "proyecto asuntivo" no nace de caprichos ideológicos de un filósofo de cátedra,
sino de las brillantes mentes que en las postrimerías del siglo pasado se vieron
ante una situación de dependencia y ante la necesidad de revolucionarla. Entre
estas mentes descolló alguien tan alejado de todo academicismo como nuestro
27
José Martí, que no sólo pensó, sino que actuó en correspondencia con ese
pensamiento. Zea le da a este proyecto nombre, forma y lo reivindica ante la
historia americana, mostrando que ya existe el camino, que ya nuestra América se
ha encontrado a sí misma. Se precisa tan sólo tomar conciencia de este hecho
para poder caminar con pie firme. Se le podrá objetar lo que se quiera pero la idea
está ahí cumpliendo su función de luz.
5. Arturo Andrés Roig: algunas consideraciones sobre su pensamiento
filosófico
Al evaluar el pensamiento filosófico de Arturo Andrés Roig, algunos coinciden en
su originalidad y profundidad, lo cual le da un valor permanente a su obra".
Entre los aspectos que se destacan por su originalidad en la obra del autor de
Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, se pueden mencionar entre otros
los relacionados con la función de la filosofía, problema que hay que entenderlo,
según Jorge J. E. García en términos de dos problemas que han sido puntos de
preocupación fundamentales para los filósofos latinoamericanos: "el primero es el
problema de la identidad filosófica de nuestro continente y el segundo es el
problema de su liberación conceptual"*''. La solución de ambos problemas hay que
encontrarla en la práctica de la filosofía en América Latina y entonces, para Roig,
es una función liberadora basada en el estudio de nuestro pasado conceptual.
Según Roig la filosofía no puede convertirse en abstracción académica, tiene que
estar basada en la realidad histórica que la sustenta, e ignorar esto lleva
necesariamente al formalismo, y el otro extremo sería el ontologismo. Es la
historia, por tanto, la que da la clave para la tarea de la liberación conceptual.
Como eje rector de la liberación Roig considera la historicidad y esto es así entre
otras cosas ya que ésta hace posible decodificar el discurso opresor y propone por
tanto reducir la historia de la filosofía y de las ideologías a una sola historia: la del
pensamiento en sus múltiples expresiones.
Esta nueva normatividad filosófica estaría condicionada 1 por la normatividad del
a priori antropológico. Ello no invalidaría la necesidad de determinar formas a priori
de la razón, lo que se busca es la afirmación del sujeto dentro de un sistema de
códigos de origen social e histórico, como punto de partida para la estructura
axiológica de todo discurso posible.
Roig preserva el aspecto histórico del pensamiento de Hegel pero extiende la
lucha por la libertad hacia un futuro desconocido lo cual revela su tendencia hacia
28
una orientación utópica En la filosofía de Roig se destaca que lo que nos une
como latinoamericanos es la experiencia, no las ideas abstractas como proponía
Hegel.
La dialéctica entendida de esta manera daría lugar a la creación de nuevas
estructuras, hasta ahora no pensadas.
Al caracterizar las etapas del desarrollo del pensamiento filosófico de Roig y que
muestran su originalidad, se considera que éste va de un querernos a nosotros
mismos como valiosos - el a priori antropológico rescatado de Hegel - a tener
como valioso el conocernos a nosotros mismos - ambivalente en la filosofía de la
historia de Hegel, criticado por sus contradicciones y consecuencias nihilizantes
(para América) - y por fin a un bolivarismo radical y antihegeliano; de una teoría
crítica o dialéctica negativa a una utopía positiva; de una filosofía como denuncia a
una filosofía como anuncio: afirmamos a nosotros mismos.
El historicismo en el filósofo argentino se caracteriza por su originalidad y su
similitud con el historicismo marxista. En él la formulación de una filosofía de la
liberación, problemática a la cual no ha renunciado, significa dar una importancia
decisiva al discurso político como forma en la que confluyen todas las otras formas
o manifestaciones discursivas.
Este reconocimiento a la importancia decisiva del discurso político está
acompañado del papel de la teoría de los modos de producción ya que "el
quehacer filosófico no es ni puede ser ajeno a las características epocales de los
modos de producción y a las relaciones humanas que imponen".
La filosofía de Roig lo lleva a rechazar todas aquellas filosofías de la conciencia
desde Platón hasta Hegel e incluyendo manifestaciones tales como la
fenomenología, el vitalismo, la hermenéutica y otras por considerarlas, sin más,
"filosofías del poder". No se puede dar una respuesta evasiva a la tan temida
"externalidad", "contingencia" y "facticidad" del mundo, es - según su
consideración— una cobardía espiritual y política.
El marxismo "no se trata de un economicismo, sino de una nueva antropología que
parte de la relación consustancial, ontológica entre el ser y el tener" ^^. Roig no
cae en las posiciones reduccionistas, en la interpretación de la teoría de los modos
de producción.
El mundo es, para el filósofo argentino, el de la historia de los hombres, la
sociedad; pero no es la historia la que da sentido al hombre como sucede en la
29
filosofía hegeliana, sino que son los hombres actuando los que hacen la historia,
los que originan esa marcha aparentemente ajena a cada uno de ellos.
Si bien, Roig reconoce, la sociedad no es otra cosa que el producto de la acción
recíproca entre los hombres y que ese producto determina los fenómenos de
conciencia, estos fenómenos "poseen un papel determinante que no se puede
desconocer".
Desde esta perspectiva se sitúa la función de la filosofía y entendida como una
"búsqueda de nuevos conceptos integradores que no se constituyan en
totalidades conceptuales opresivas"**. Es a partir de aquí desde donde debe
alcanzarse un discurso filosófico propio "más allá de si responde o no a los
modelos y formas expresivas impuestas por las sucesivas modas intelectuales
generadas en los centros de poder mundial. Una filosofía o un filosofar elaborado
sobre un sistema categorial que coincida con una temporalidad desde la cual
nuestro hombre se sienta responsable de su hacerse y de su gestarse".
Tal reflexión tiene su fuente en el llamado "ejercicio de la sospecha", según lo han
señalado entre otros, algunos de los teóricos de la Escuela de Francfort. En las
llamadas filosofías de poder "la conciencia queda crudamente hincada en la
existencia".
La filosofía de Roig lo lleva a reconocerla como una filosofía de denuncia.
Denuncia de la función opresora del concepto, proponiendo la necesidad de ir
"hacia una nueva comprensión de la naturaleza del sujeto".
Es precisamente la problemática antropológica la que permitiría una nueva
comprensión de la noción de sujeto y del modo de afirmarse como valioso para sí
mismo; esto sería así en la medida en que se tenga en cuenta la presencia de lo
axiológico y de ese modo asumirá la filosofía su función crítica, ya que no hay una
"crítica de la razón", que pueda ser ajena a una "crítica del sujeto" desde cuya
subjetividad se constituye toda objetividad posible. Por ello - según su
consideración - la noción tradicional de "objetividad" está en crisis, ya que ha sido
ésta la que ha llevado precisamente a pensar la normatividad del quehacer
filosófico reducido a lo teorético "puro" como agregado accidentalmente. Propone
entonces, recurrir a una teoría de la cotidianidad, desde ya perspectiva de la
historia de las ideas. Sólo así, concluye, es posible alcanzar el único sentido de lo
"nuestro" que "se deriva de una relación no mistificadora de los hombres y de las
cosas".
Alcanzar esta relación no mistificadora, su solución, significa para Roig la
alternativa de liberación de los pueblos latinoamericanos.
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Las categorías básicas que muestran la estructura social son las de "opresoroprimido", categorías que si bien pasan por las clases sociales, en verdad no se
expresan únicamente en los enfrentamientos y antagonismos de aquéllas, sino
que atraviesan la totalidad social desde diferentes "planos", "niveles" y
"direcciones", palabras todas entrecomilladas, -nos afirma- en tanto sólo se puede
recurrir a una vía explicativa figurativa, que tiene en este caso el riesgo de
hacernos descuidar el dinamismo del complejo fenómeno.
Roig establece una gran división entre lo que llama un "discurso justificador" y un
"discurso reversivo" y en este último distingue entre un "antidiscurso" (o "discurso
en lugar de") y un discurso contrario.
El discurso reversivo tiene también como punto de partida la dicotomía (opresoroprimido), pero su sentido no apunta necesariamente a una confirmación o
justificación de una situación futura, una vez lograda la reversión; sino que gira
alrededor de la categoría liberación.
La liberación es entendida de dos modos: la "reversión", donde el oprimido se
coloca en lugar del opresor, sobre la base de una lógica no menos violenta que la
que rige al "discurso justificador" y sentando la necesidad inmediata de un nuevo
enunciado de ésta; o por el contrario, surge otra forma " discursivo-reversiva" que
por su propia mecánica histórico-social se coloca -o acaba colocándose- por
encima de las categorías de opresor-oprimido, asumiendo lo dicotómico desde
una perspectiva superadora que es, a su vez, creadora.
El filósofo argentino al analizar dicha perspectiva superadora, atribuye un papel
fundamental a la necesidad de liberar a la conciencia de su modo crudamente
hincada en la existencia; para ello hace una regresión a la filosofía de Aristóteles
para rescatar "la problemática del lenguaje como acto de comunicación que
conduce al rescate de la objetividad desde la subjetividad". Pero esto implica a su
vez un rechazo a la filosofía estructuralista, la cual creyó poderse quitar la historia
de encima como quien se quita un traje usado, para ella demasiado usado, pero
no se dieron cuenta de que hacían historia a contrapelo y que acabarían siendo
historiados.
Para el argentino, filósofo e historiador de las ideas, el análisis discursivo nos
muestra una vez más la imposibilidad de sacar todo análisis de una contextualidad
histórica fuera de la cual lo semántico se transforma otra vez en el objeto "puro"
del idealismo y considera, por tanto, que más allá de la forma (eidética o figurativa
o de las dos cosas a la vez) se encuentra lo axiológico. Hay un acto de voluntad y,
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junto con él, una posición ideológica. El sujeto, como la sociedad, se presenta
como el ser y debe ser.
Este sujeto, propone Roig, debe ser analizado como un "sujeto empírico", cuyo
alcance y naturaleza pueden ser logrados por una conciencia analítica, desde una
ontología social, y ese sujeto debe caracterizarse por desempeñar un papel no
encubridor en su propia construcción.
Al afirmar al sujeto empírico como el único capaz de justificar una orientación
humanista, rechaza al sujeto ideológico-mítico del humanismo de las esencias. El
humanismo es para él ideología orientadora, que se vea reforzada y clarificada por
aquella indispensable conciencia analítica que, en parte, es alimentada desde una
misma ideología en cuanto actitud axiológica positiva.
Es así como nos afirma Roig, los latinoamericanos "no preguntaremos por la
condición subjetiva que nos asegure una 'orientación lógica' de nuestro pensar,
como lo exigía una crítica de una razón que ya no es la nuestra. Preguntaremos
por algo que está por debajo y más hincadamente en nuestra realidad históricosocial, nuestra necesaria orientación axiológica. Ella está dada por un sujeto
empírico que frente al Oriente objetivo pone su 'Oriente subjetivo' que viene a
relativizar al otro y a hacerlo, por eso mismo, universal. El a priori antropológico
expresaría ese momento subjetivo indispensable en la orientación de nuestro
pensar".
La recuperación creativa de la historia de las ideas en el continente no es, para
Roig, un movimiento de esencias sino un movimiento de ideas no por campos
epistemológicos (filosofía, pedagogía, etcétera), sino de problemas concretos
latinoamericanos y las respuestas dadas a los mismos desde aquellos campos.
Nos propone así ideas originales para la creación de una metodología
historiográfica de América Latina.
6. Enrique Dussel: ¿de la metafísica de la alteridad al humanismo real?
Uno de los representantes fundamentales de la filosofía de la liberación
latinoamericana es, sin dudas, Enrique Dussel, fundador del movimiento en la
Argentina de principios de los años setenta y quien reside actualmente en México.
Dussel cuenta entre los que siguen trabajando dentro de la línea teórica de la
filosofía de la liberación latinoamericana, a diferencia de otros fundadores de este
movimiento intelectual que han reconocido haber superado las preocupaciones y
preguntas que le dieron origen.
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En buena medida la filosofía de la liberación latinoamericana es inseparable de la
abundante labor teórica de Enrique Dussel, pues el volumen de sus escritos, su
labor de divulgación y coordinación desde la dirección de AFYL y la difusión que
dentro y fuera del continente han merecido sus trabajos han llevado en algunos
casos a identificar la filosofía de la liberación con la obra del pensador argentino.
Identificación que en modo alguno es correcta.
La labor teórica de Enrique Dussel, en el transcurso de las dos últimas décadas,
ha cruzado varias etapas en las que las claves de su filosofía de la liberación han
ido adquiriendo cuerpo, sin alterar, a nuestro modo de ver, cierta sintaxis
antropológica que permanece relativamente invariante: la crítica a la ontología
eurocentrista y la opción por el "otro" como "distinto" y "más allá" de la totalidad
que niega la alteridad, opción fundamentada en su método analéctico. No obstante
a la estabilidad de su osamenta teórica, la filosofía de la liberación de E. Dussel
pudiera tematizarse a partir de la justipreciación de sus dos períodos
fundamentales: el que se recoge antológicamente en sus obras Filosofía de la
Liberación y para una Ética de Liberación Latinoamericana, donde se asienta la
referida sintaxis antropológica en su formulación clásica, y el que comienza a partir
de su incursión en el pensamiento de Marx, ya en la segunda mitad de los años
ochenta. Intentaremos un análisis crítico de ambas etapas.
En su obra Para una Ética de Liberación Latinoamericana Dussel parte de la
crítica a la filosofía noratlántica en general y pretende destruir las posiciones de
este filosofar, al alegar que esta filosofía es totalitaria y constituye la justificación
ontológica de la dominación de los países del "centro" sobre la "periferia". La
destrucción de la ontología dominadora en Para una Ética de Liberación
Latinoamericana se hace extensiva al pensamiento marxista, en tanto es
considerada anacrónica para las condiciones concretas del continente
latinoamericano; también en el caso del marxismo estamos en presencia de un
método europeo de abordar la realidad histórica y, por ello, inapropiado para la
tarea liberadora de América Latina.
Siguiendo las señas de la crítica fenomenológica a la metafísica tradicional
(fundamentalmente las de Martín Heidegger y Enmanuel Levinas), Dussel intenta
un desmonte del pensamiento occidental, considerando éste, desde sus orígenes
hasta el mismo Heidegger, ontológico. Por ontología se -entiende aquí el pensar
desde la totalidad y para la totalidad, y donde no existe lugar para la alteridad del
otro (exterioridad metafísica respecto a la totalidad) pues el otro es tratado como
ente subsumido siempre ya en la totalidad. La ontología es totalitaria por ser la
recurrencia de lo mismo sobre lo mismo: mismidad que niega todo espacio para la
alteridad.
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La destrucción a que somete Dussel a la filosofía europea tiene un aspecto
positivo fundamental; se descubre la esencia dominadora de cierta filosofía
eurocéntrica ligada a los intereses de los centros de poder, la cual ha servido para
justificar ontológicamente la política colonialista y neocolonialista de los países del
centro sobre la periferia. De esta forma, la filosofía dusseliana de la alteridad,
andando por-el trabajoso camino insinuado por la crítica fenomenológica a la
metafísica occidental, acrítica respecto a su propio fundamento ontológico,
desemboca en la exigencia de una filosofía desde y para América Latina y el
Tercer Mundo. Exigencia que pasa por el compromiso de la filosofía de la
liberación con el otro, entendiendo por éste el pueblo latinoamericano''. El camino
andado por Dussel, a pesar del particular acceso escogido, lo emparenta con otros
filósofos latinoamericanos que, siguiendo la crítica emprendida por la filosofía
occidental a la misma filosofía occidental han llegado a conclusiones semejantes.
A pesar de la politización a que somete Dussel la fenomenología de Heidegger y
Levinas, aquí todavía se trabaja con conceptos antropológicos y de carácter
geográfico-cultural. Su opción filosófica por el otro en Para una Ética de Liberación
Latinoamericana y Filosofía de la Liberación está falta de una definición clasista
concreta, lo que a su tiempo le mereció la crítica por parte de otros representantes
de este movimiento que denunciaron en él cierto tercerismo populista.
El mérito fundamental de Levinas radica, según Dussel, en haber descubierto la
dimensión de la alteridad del otro respecto a la totalidad. Sin embargo, a los ojos
de Dussel, Levinas todavía es europeo: su otro todavía es abstracto o pasivo. A
medias tiene una ' pedagógica y carece de una política. Por lo demás, nunca
imaginó que el otro pueda ser el indio, el negro o el asiático. Esta última
consideración de Dussel nos da pie para afirmar que la metafísica de la alteridad
pasa por una politización del otro fenomenológico de Levinas, a través del
concepto de pueblo, oprimido, etcétera. Véase CERUTTI GULDBERG, H.,
Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de Cultura Económica, Colección
Tierra Firme, México, 1983. Las tesis de Cerutti más recientemente han sido
sostenidas por Ofelia Schutte.
En la destrucción de la filosofía europea Dussel ataca el monismo, al considerarlo
principio constructivo de toda ontología. La destrucción se extiende también al
monismo marxista. La negativa de Dussel al monismo en el análisis de la historia,
lo conduce a considerar la "voz del otro", el llamado a la liberación del oprimido,
como algo "irracional", más allá de la lógica europea (incluyendo al marxismo),
como algo inefable, inexpresable en las categorías tradicionales del pensamiento
occidental; el otro es considerado como "la sombra que la luz del ser no ha podido
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iluminar". "Desde el no ser –apunta- la nada, el otro, la exterioridad, el misterio de
lo sin sentido partirá nuestro pensar".
La destrucción de la ontología, en tanto filosofía de la dominación europea, trae
consigo la negación del método dialéctico, en opinión de Dussel, propio de esta
filosofía. En lugar del método dialéctico y como una superación del mismo, se
propone el método analéctico. A diferencia de la dialéctica (lógica del desarrollo
dentro de lo mismo: el logos establecido), para Dussel la analéctica es la lógica
verdaderamente dialógica pues, en lugar de subsumir al otro en calidad de ente, lo
reconoce distinto y respeta su inalienable alteridad. La analéctica viene así a
funcionar como lógica del mutuo reconocimiento y respeto, contraria a aquella
lógica que, desde Heráclito hasta Hegel, Marx y toda la filosofía occidental
contemporánea, ha servido para justificar la negación de la distinción y alteridad
de otros pueblos; los cuales, en la lógica noratlántica, han sido negados y
subsumidos en el logos de los países del centro.
No es difícil notar el parentesco que guarda la analéctica con la ética cristiana -el
mismo Dussel reconoce las raíces de ésta en la eticidad judeo-cristiana. El
carácter ético-religioso explícito del método analéctico, si bien le ha granjeado al
Dussel de Para una Ética de Liberación Latinoamericana cierta simpatía en
determinados círculos cristianos del continente vinculados a la lucha por la
dignidad del oprimido, si bien la analéctica dusseliana en sus diversas hipóstasis
sistémicas (fundamentalmente su pedagógica y erótica) han encontrado
traducción en la lucha de hombres y mujeres comprometidos con el "oír la voz del
otro" y servirlo como indio, negro, mujer, niño, no nos parece que constituya un
método de valía universal y efectivo que conduzca a una solución real de los
problemas que afronta el continente.
Como resultado de este carácter ético-religioso que adquiere el método, Dussel se
inclina a una posición abstracta en lo concerniente a la concreta liberación del
continente latinoamericano. En Para una Ética de Liberación Latinoamericana
encontramos la constante apelación a la liberación de todos los miembros de la
sociedad (incluyendo al opresor), el pacifismo y el no reconocimiento de la
violencia como medio de liberación.
Con toda justicia a Dussel se le ha reprochado, dentro y fuera de la filosofía de la
liberación, el haber soportado su proyecto liberador en las claves de la ética judeocristiana, a saber, en el servicio del profeta (léase intelectual-filósofo de la
liberación) al prójimo (léase pueblo oprimido, otro), lo cual, según sus críticos, da
muestras de que, por lo demás, Dussel acríticamente reproduce el esquema de la
relación intelectual-pueblo, propio del concepto ilustrado de educación.
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Ciertamente, el filósofo aquí viene a funcionar como el profeta que, oyendo la voz
del otro y en el servicio "boca a boca", "cara a cara", esclarece y orienta las
tensiones libertarias del pueblo, sin imponerle su proyecto.
Sin embargo, el pensamiento de Dussel ha estado sujeto a evolución. Con el
objetivo de trazar la línea general de la evolución de sus ideas, haremos referencia
a las variaciones fundamentales que han sufrido sus conceptos, a la luz del
tratamiento a que recientemente ha sometido Dussel la herencia filosófica de
Marx.
En primer lugar, es preciso señalar que en estas obras Dussel reconoce la
necesidad de "un discurso marxista coherente y completo" para América Latina. El
pensador en sus estudios sobre la obra teórica de Marx se propone una "lectura
latinoamericana" de las obras del clásico de la filosofía marxista. Esta situación
indica que quien antes excluyera a América Latina del proceso histórico universal,
por considerar a Marx un representante más del pensamiento ontológico
eurocéntrico, ahora esgrimirá a Marx como un crítico de la cultura totalitaria que ha
justificado la negación del otro.
También es indudable que Dussel acepta, como resultado de sus estudios sobre
Marx, un punto de partida a la hora de conceptuar la historicidad de América, que
lo separa de su anterior filosofía de la historia: América Latina ahora es vista con
los lentes de la contradicción fundamental de la sociedad capitalista
contemporánea, la contradicción entre el capital y el trabajo asalariado, entre las
crecientes fuerzas productivas del capital y la estrecha forma de apropiación
capitalista, entre la opulencia lucrativa de los poseedores y el pauperismo de los
desposeídos. De otra parte, si la negativa del autor de Para una Ética de
Liberación Latinoamericana al carácter universal del enfoque marxista de la
historia, condujo a considerar la voz del otro, el llamado a la liberación del
oprimido como algo "irracional", más allá de la lógica europea, como resultado del
acercamiento a Marx, Dussel logra solucionar en buena medida la deficiencia
fundamental de Para una Ética de Liberación Latinoamericana en lo tocante a la
conceptuación de la perspectiva histórica del continente: el exclusivismo histórico
que impedía conceptuar los destinos históricos de Latinoamérica en una
perspectiva universal.
Este cambio de perspectiva en su visión sobre los destinos históricos del
continente, trajo como consecuencia inmediata que la metafísica de la alteridad
ganara en concreción. Si en Para una Ética de Liberación Latinoamericana Dussel
había trabajado con conceptos en extremo abstractos y en ocasiones faltos de
definición clasista, en estos trabajos encontramos sin dudas una mayor concreción
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de sus conceptos de partida. En sus comentarios sobre los Grundrisse de Marx se
definen con mucha mayor claridad y espíritu de partido los conceptos de otro y
totalidad: inspirado en análisis marxista, en este caso el otro es definido como el
"trabajo vivo", el trabajador mismo como otro que el capital. El otro es considerado
idéntico a la clase obrera, distinto de la clase capitalista; la totalidad dominadora,
la cuál en las obras anteriores tenía un carácter totalmente abstracto, adquiere, a
la luz del enfoque marxista del capital, un carácter clasista determinado, ella será
ahora el capital, el cual "subsume como elementos suyos el trabajo vivo, la
tecnología, etc.". El capitalismo, el capital, la clase capitalista vienen a ser la
concreción de la antes ambigua totalidad dusseliana.
El análisis a que somete Dussel el discurso marxista, a pesar de su pretendido
acercamiento directo al autor de los Grundrisse y del Cuaderno tecnológicohistórico, no está exento de cierto carácter forzado. Dussel recibe los principios
fundamentales del pensamiento filosófico de Marx a través de los conceptos
anteriormente asentados: el problema de la alteridad del otro (el trabajo en su
dimensión humana íntegra) respecto a la totalidad totalizante (el capital) es
considerado el hontanar del pensamiento filosófico de Marx. De modo que no se
ha tratado en Dussel, en nuestro criterio, de una evolución hacia las miras teóricometodológicas del marxismo, sino más bien de un paso de la analéctica por Marx,
donde lo que importa no es tanto Marx como la validación de la antropología
filosófica que Dussel había ya desarrollado en detalles, a través de una
interpretación sui generis de textos clásicos de Marx. De hecho, el paso por Marx
ha dejado incólume la sintaxis teórico-antropológica de la metafísica de la
alteridad, aun cuando sus conceptos claves (alteridad-totalidad) hayan sido
concretadas en las categorías del humanismo real.
Partiendo del criterio del papel determinante que desempeñan las relaciones de
producción entre los hombres. Dussel llega a la conclusión de que "oír la voz del
otro", el restablecimiento de la relación cara a cara, perdida en la totalización
impuesta por el capital, es posible sólo a través de la superación del modo de
producción capitalista en América Latina.
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