Sociología y modernidad
tardía: entre la tradición
y los nuevos retos
Mónica Guitián Galán
y Gina Zabludovsky Kuper
(coordinadoras)
Margarita Olvera • J o s é Hernández • Laura Hernández • Héctor Vera
• Josetxo Beriain • Olga Sabido • Deborah Roitman • Gina Zabludovsky
• Lidia Giróla • Mónica Guitián • Rocío Rosales
Sociología y modernidad
tardía: entre la tradición
y los nuevos retos
Sociología y modernidad
tardía: entre la tradición
y los nuevos retos
Mónica Guitián Galán y
Gina Zabludovsky Kuper
(coordinadoras)
EDICIONES C A S A JUAN P A B L O S
FACULTAD D E C I E N C I A S P O L Í T I C A S Y S O C I A L E S
P R O G R A M A D E A P O Y O A P R O Y E C T O S INSTITUCIONALES
D E M E J O R A M I E N T O D E LA E N S E Ñ A N Z A
UNIVERSIDAD N A C I O N A L A U T Ó N O M A D E M É X I C O
MÉXICO. 2 0 0 3
Esta obra se pone a disposición de Acceso Abierto
con base en el Acuerdo por el que se establecen los
Lineamientos Generales para la Política de Acceso
Abierto de la Universidad Nacional Autónoma de México,
publicado en Gaceta UNAM el 10 de septiembre de 2015.
FCPyS, Departamento de Publicaciones
Proyecto de Digitalización del Acervo Histórico y Libros con tiraje agotado
Responsable: Mtra. Ma. eugenia Campos Cázares
Fecha de publicación en línea: 10 de marzo de 2020
SOCIOLOGÍA Y MODERNIDAD TARDL\:
ENTRE LA TRADICIÓN Y LOS NUEVOS RETOS
de Mónica Guitián Galán y Gina Zabludovsky Kuper
(coordinadoras)
Primera edidón: 2003
© Universidad Nacional Autónoma de México, 2003
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales
Ciudad Universitaria, 04510, México, D.F.
© Casa Juan Pablos, S A. de C.V., 2003
Malintzin 199, Col. del Carmen, Coyoacán, 04100, México, D.F.
<casajuanpablos@ térra. com.mx>
Cuidado de edición: Adriana Murguía Lores
Diseño de portada: Imprenta de Juan Pablos, S.A.
<impreJuan® térra. com.mx>
Imagen de portada: Vértigo de Silvia Barbescu,
tintas sobre papel 45 x 30 cm, 2001
ISBN: 968-5422-50-8
Reservados los derechos
Impreso en México
ÍNDICE
iNTRODUCaÓN
9
MODERNIDAD Y R E s i G N i n c A a ó N CONCEPTUAL
Modernidad y cambio conceptual en la sociología
Margarita Olvera Serrano
^
23
Sentido común y sociología. Hacia una comprensión
"sensocomunista" de la modernidad
José Hernández Prado
53
Observación, autopoiesís y autorreferencia:
¿hacia una reflexividad moderna?
Laura Hernández Arteaga
81
La clerecía del saber. Los intelectuales y la modernidad
Héctor Vera
109
MODERNIDADES: CULTURA Y ORGANIZAQÓN
Las antinomias del imaginario social occidental
Josetxo Beriain
131
La tragedia de la cultura y su resignifícación
contemporánea
Olga Sabido Ramos
I73
Múltiples formas de ser extranjero en la modernidad
Deborah Roitman
201
Burocracia y comportamiento organizadonai:
de la jerarquía moderna a la sociedad-RED
Gina Zabludovsky
223
La modernidad, los valores y nosotros
Lidia Giróla
253
MODERNIDAD Y RIESGO
Riesgo e incertidumbre. Contomos sociológicos
de la modernidad
Mónica Guitián Galán
283
Modernidad tardía. La nueva relación entre naturaleza
y sociedad de riesgo
Rocío Rosales Ortega
311
Colaboradores
329
INTRODUCCIÓN
Durante las últimas dos décadas, nuestras sociedades se han distinguido por un ritmo de cambio vertiginoso que quizá n o tenga precedente, y cuya comprensión plantea grandes desafíos a las ciencias
sociales.
La intensa preocupación por entender las transformaciones recientes se produce en ámbitos académicos donde frecuentemente conviven una multiplicidad de enfoques teóricos. Así, a diferencia de lo
que caracterizó a las ciencias sodales durante una gran parte del siglo XX, en la actualidad nos encontramos con u n abanico d e interpretaciones que han nutrido y enriquecido la reflexión, la docencia y la
investigación en nuestras disciplinas.
En el campo del pensamiento sociológico, una gran parte del debate se ha centrado en las formas d e concebir el nuevo status de las
sociedades contemporáneas en relación a la modernidad. Así, han
surgido una diversidad de términos que intentan ser útiles para la explicación y comprensión de las nuevas realidades y que se expresan en distintas nociones: "posmodemidad", "modernidad radicalizada", "modernidad tardía", "neomodemidad", "modernidad inconclusa", etcétera.
La relevancia de esta controversia n o resulta sorprendente ya que
desde su nacimiento y desarrollo, la s o d o l o ^ a ha estado íntimamente relacionada con el surgimiento y las transformaciones d e la modernidad y la preocupación por las formas más adecuadas de explicarla
y concebida. La modernidad constituye a la vez el objeto principal de
estudio d e la sociología y la explicación de su génesis como disciplina.
Como sustenta M. Olvera en el trabajo que presenta como parte
de este libro, la concepción de la modernidad ha sido relevante para
las diversas comunidades sociológicas y tradiciones teóricas, y su
acepción está lejos de ser unívoca. Por ello, el debate en tomo a su
resignificado ha ocupado una buena parte de la atención de los sociólogos. "La modernidad, sea como un tipo de estructura, una época
o un proyecto, fue una condición indispensable de la constitución
de la sociología como disciplina científica. El horizonte sociocultural trazado por ella fue su punto de partida y su marco referendal."
Mientras que en un principio la modernidad fiie pensada a partir del
examen de la experiencia europea, en la actualidad ya no existe un
punto de partida privilegiado para estudiar la sociedad y en su lugar
nos encontramos con una gran heterogeneidad teórico-metodológica
y una pluralización de los mundos de vida.
A partir de estas circunstancias el presente libro integra un conjunto de estudios que se acercan de forma diferenciada al diagnóstico
de la modernidad a partir de las transformaciones radicales que se
han producido en los diferentes ámbitos institucionales y culturales
de nuestras sociedades. Las diferentes miradas teóricas sobre el tema
que se exponen en este volumen se insertan (o recuperan) en este
debate e intentan contribuir a la reflexión sobre las formas más adecuadas de estudiar y reconceptualizar los cambios acelerados que caracterizan a las sociedades contemporáneas.
Como lo muestran los distintos ensayos, lejos de circunscribirse al
ámbito sociológico, las controversias en tomo a "las mutaciones de
la modernidad" han permeado el debate político y casi todas las áreas
del conocimiento social: filosofía, antropología, historia, geografía,
etc. Tanto en el mundo de la vida cotidiana como en los círculos expertos, las discusiones se centran en gran medida en las formas en
que las sociedades actuales están trasgrediendo, intensificando o radicalizando los parámetros de conocimiento y de relaciones que han
sido considerados como características de las sociedades modernas.
Esta inquietud recorre múltiples aspectos de la vida colectiva, como lo
son las diversas organizaciones —políticas, sociales, empresariales,
etc— la comunicación, las identidades colectivas y personales, y las
más íntimas relaciones de nuestra cotidianidad y de la cultura en general.
Por las anteriores razones, el conjunto de miradas teóricas reunidas en el presente volumen trascienden los límites disciplinarios de la
sodología y pretenden dar una visión de algunos problemas de frontera en las ciencias sociales contemporáneas desde el punto de vista
de diversos argumentos y tradiciones teóricas, de la continuidad y
ruptura entre el pensamiento clásico y contemporáneo, de la vigen10
d a de los conceptos que han constituido el eje de nuestras disciplinas, y de las potencialidades del pensamiento d e diversos autores para la explicación y comprensión d e casos específicos.
El volumen se divide en tres secciones que agrupan una serie de
trabajos bajo las siguientes temáticas: Modernidad y resignificación
conceptual; Modernidades: cultura y organización y Modernidad y
sociedad de riesgo.
La primera parte se abre con el texto de Margarita Olvera al que hemos hecho referencia previa. Bajo el título de "Modernidad y cambio
conceptual en la sociología", la autora reflexiona sobre los parámetros
del conocimiento, la formación d e conceptos, las maneras de observación, y los actos discursivos en el sentido común y la ciencia. A partir del señalamiento d e la constante tensión entre los procesos históricosociales y su conceptualizadón, Olvera ubica la discusión
conceptual como práctica disdplinaria típica d e la sodología. Desde
esta perspectiva, la autora desarrolla los trazos generales del itinerario que llevó la idea d e modernidad de la filosofía de la flustradón a
la sodología de finales del siglo xrx y su revisión en el contexto de la
pluralización de las formas de vida en las sociedades modernas contemporáneas. A partir d e interrogantes como ¿podemos continuar
utilizando el concepto de modernidad para dar cuenta de las transformaciones en las formas de vida?, ¿qué correcdones se tienen que
hacer para describir el proceso d e construcdón de interdependend a s cada vez más extendidas que las caracteriza actualmente?, ¿qué
d a s e de resignificación es posible en este contexto? y ¿cuáles son los
nuevos ejes de la reflexión?, Olvera, señala los elementos que la
sodología ha de tomar en cuenta para "reestabilizar" el contenido del
concepto de modernidad, así como su potencial heuríistico.
En el segundo capítulo, titulado "Sentido común y sociología: hacia una comprensión 'sensocomunista' de la modernidad", José Hernández Prado examina d e una forma novedosa y sugerente u n tema
que a pesar d e haber estado presente en las problematizadones del
conjunto de las tradidones sodológicas, n o ha redbido la atendón
que merece. Con base en el análisis de las tesis de algunos autores
representantes del pensamiento sociológico d e distintas épocas com o E. Durkheim, A. Schutz y A. Giddens, el autor nos muestra cómo
ni la sociología clásica ni la contemporánea han trabajado lo sufidente en las distinaones entre sentido común y conocimiento ordinario,
y entre mentalidad históricosociocuItu ral y concepción espontánea
del mundo. Para superar estas omisiones y poder trascender la apro-
11
ximadón recurrente del pensamiento sodológico que se limita a una
n o d ó n represantadonista del sentido común, Hernández Prado desarrolla una concepdón alternativa a partir del rescate de las tesis del
sensocomunismo filosófico desarrolladas por el pensador escocés Thomas Reíd. En el artículo se explica cómo esta posidón permite acercarse a la diversidad cultural de las colectividades humanas a lo largo
d e la historia, y ofrece claves para poder entender el pluralismo
político-ideológico tolerante (aspiradón fundamental de las sodedades democráticas contemporáneas) y el fenómeno de la modernidad
en un sentido más amplio.
En el tercer capítulo, titulado "Observadón, autopoiesís y autorreferencia: ¿hada una reflexividad moderna", Laura Hernández Arteaga
parte d e la radicalizadón de la modernidad para cuestionar las certezas fincadas por el mito del progreso y el pretendido carácter rectilíneo y disyuntivo del conocimiento. En la actualidad, las d e n d a s
sociales se enfrentan a nuevos problemas fundamentales que han llevado a repensar la categoría de sujeto desde distintos enfoques disdplinarios y perspectivas teóricas, y a la necesidad de enfrentarse a
grandes desafíos como el replanteamiento d e la propia idea d e verdad. En el texto, se abordan algunas de las perspectivas teóricas que
enfatizan la autoimplicación de la reladón sujeto-objeto, tanto desde
las d e n d a s sociales como de las naturales, y en especial como ha sid o retomada en la reflexión sodológica donde el sujeto es parte del
objeto. Desde esta perspectiva, se tratan los planteamientos de la d bemética de segundo orden, del así llamado constructivismo radical
y su influjo en la teoría del sodólogo alemán Niklas Luhmann y en
su propuesta de cómo la sode da d se observa a sí misma. Hernández
Arteaga muestra cómo a partir d e la obra de este autor, se trasdende
la visión sociológica propiamente dicha y se apuesta a la inclusión
d e saberes provenientes de otras áreas del conocimiento en la aspirad ó n de formular una teoría que dé cuenta d e la contingencia, del aumento d e la complejidad de la sode da d moderna y la consecuente
diferendadón en subsistemas (que son operacionalmente cerrados
y cognitivamente abiertos), el arraigo en la n o d ó n de autopoiesís y
en una perspectiva d e la observadón como sobredeterminada y extema al observador.
La contribudón final d e esta sección está a cargo de Héctor Vera
quien desarrolla el tema "La clereda del saber. Los intelectuales y la
modernidad". El autor argumenta que dada la presencia sostenida d e
la preocupadón por los intelectuales en el discurso y la literatura so-
12 •
ciológica, se puede afirmar que la gran energía dedicada al propio
análisis de la intelectualidad es una particularidad moderna. Vera nos
recuerda que, en la medida en que forman parte del mismo objeto
d e sus investigaciones, los sociólogos se constituyen a la vez en el
propio sujeto y objeto d e las mismas. A partir de esta idea se considera que una sociología d e los intelectuales es, necesariamente, una
autorreflexión, ya que los científicos sociales forman parte de esa categoría social que estudian. El ensayo rescata el pensamiento d e algunos autores como Mannheim y Bauman para desarrollar cuatro
hilos conductores entrelazados q u e se expresan en las siguientes
preguntas: 1) ¿por qué durante la modernidad los intelectuales piensan tanto sobre los intelectuales?; 2) ¿cuál ha sido el origen histórico
de los intelectuales tal como se los entiende en la actualidad?; 3) ¿cuál
la posición de los intelectuales en la modernidad, según la opinión
de Marmheim?; y 4) ¿como se ha transformado ese papel de los intelectuales en el ocaso de la modernidad (o posmodemidad), según
las ideas d e Bauman? A partir de estos cuestionamientos, Vera muestra la génesis, el lugar social, las transformaciones y las actividades
características de los intelectuales, bajo el presupuesto d e la relación
hasta el momento indisoluble que ha existido entre ellos y la modernidad. Esta última constituye la matriz social que produjo a ese grupo
dedicado al saber, proveyéndolo de recursos, de instituciones y de
la acumulación de conocimiento que lo hicieron posible.
La segunda sección, Modernidades: cultura y organización, se
adentra, desde distintos ángulos, en el terreno de las transformaciones de la identidad, d e lo extranjero, d e los valores, del nosotros, d e
la burocracia, de lo público y lo privado, d e lo que podríamos llamar la cultura.
El primer texto es una contribución de Josetxo Beriain que sirve
d e puente con la sección precedente. En el trabajo titulado "Las antinomias del imaginario social occidental", se indaga en las potencialidades del andamiaje conceptual propuesto por Comelius Castoriadis
para analizar la génesis y estructura de la civilización moderna con
relación a las perspectivas desarrolladas por otros pensadores. Mientras que las representaciones colectivas de Durkheim, los sentidos
subjetivamente mentados de Weber, las relaciones de producción de
Marx, la razón comunicativa d e Habermas y la diferenciación funcional de Luhmann, constituyen coordenadas desde las cuales la
sociología ha construido su argumentación sobre la sociedad moderna, el punto de partida de Castoriadis es el imaginario social. Se trata
13
d e u n concepto poco conocido en el ámbito sociológico, pero que
tiene una indudable versatilidad y profundidad. Beriain devela el
potencial de este ténnino y reflexiona en t o m o a la significaciones
sociales imaginarias en plural—dioses, progreso, desarrollo, autopreservación, etc.— El autor critica la concepción d e la modernidad como un término omniabarcante, que nace originalmente en Europa
occidental en el siglo xvn y que se ha reproducido para aplicarlo acríticamente en casi todo el mundo. Como contrapartida, Beriain rescata a Weber y a Eisenstadt para proponer el concepto de "modernidades múltiples" que permite entender los programas culturales y
políticos de la modernidad en una pluralidad de dvilizadones. Para
finalizar, apo-yándose en otras perspectivas como las de Bauman y
Luhmann, el autor analiza los valores propios y las antinomias del
imaginario social moderno como la contingencia, el riesgo y la ambivalencia.
Cercano al diagnóstico de la modernidad realizado por Beriain,
pero en u n tono distinto, en su trabajo titulado "La tragedia de la cultura y su resignifícación contemporánea", Olga Sabido Ramos sostiene que puesto el entendimiento del proyecto m o d e m o "al filo de la
navaja", es dedr, a borde del riesgo, como resultado de decisiones
humanas y n o de fuerzas divinas, conlleva una c o n d e n d a d e la contingencia y el desplazamiento de los prindpios d e necesidad e imposibilidad. El considerar el carácter autoconstructivo y autoconstrictiv o de las prácticas sociales en la modernidad y, finalmente, el asumir
la imposibilidad ordenadora como proyecto último, son sólo algunos
de los elementos q u e llevan a la autora a recuperar la n o d ó n d e "tragedia de la cultura", término utilizado por Simmel como diagnóstico
de la modernidad. Sabido Ramos establece las conexiones, herencias
e irmovadones del núcleo problemático de este autor con reladón
a la forma en que otros sodólogos contemporáneos —como Bauman, Giddens y l a s h — han revaluado el potencial teórico de la resignificadón de la "tragedia de la cultura" dentro de los planteamientos
actuales. El trabajo se inserta en el debate en tomo a la posibilidad
de construir una identidad en la modernidad, a partir de una plétora de estilos d e vida sujetos a condicionantes que n o han sido construidos electivamente. Pese a ello, en la medida en que el mundo y
la historia han sido resueltos por una única meta sodal, la "tragedia
de la modernidad" incentiva la búsqueda de alternativas y la incertidumbre suele potencializar las posibilidades creativas.
En el tercer artículo de esta secdón, Deborah Roitman suscribe
14
—al igual que Beriain— la existencia de distintas modernidades y admite que también son "Múltiples formas de ser extranjero en la modermdad", afirmación que da título a su trabajo. En coincidencia con
el texto d e Sabido, que hace una primera referencia al extranjero
como el "intruso" por excelencia de la modernidad, Roitman retoma
a Shutz para afirmar a que el "forastero" n o es aquel que se encuentra al otro lado de la frontera, sino precisamente el que transita por
esa frontera desafiándola, introduciendo ambivalencia y gestando
inceitidumbre. La autora dilucida —desde una mirada sociológica— la
construcción del extranjero a partir de las percepciones d e Simmel,
Bauman y Schutz y reflexiona sobre la identidad como enclave donde la diferenciación se hace presente. En la medida en que el extranjero representa la alteridad en todas sus manifestaciones —racial,
religiosa, étnica, social, económica, etc.—; existen distintas actitudes
que se manejan frente a ésta: la alteridad como transgresión del orden, como la otredad que busca incorporarse o asimilarse, etc. La
parte final del texto desarrolla dos ejemplos que buscan ubicar al extranjero dentro de marcos sociales reales: 1) el judío como "extranjero clásico" y 2) el inmigrante como "extranjero "modemo". Citando
a G. Viatimo, Roitman nos recuerda que: "vivir en este m u n d o múltiple significa experimentarla libertad como oscilación entre la pertenencia y el extrañamiento", lo cual nos lleva a una fjerspectiva para
el análisis d e una realidad en la que todos estamos inmersos.
El siguiente trabajo de esta sección titulado "Burocracia y comportamiento organizacional: de la jerarquía moderna a la sociedad-red"
está escrito por Gina Zabludovsky, quien nos recuerda que una gran
parte de las teorías que reflexionan sobre la modernidad y las instituciones d e masa parten d e la validez del profético diagnóstico weberiano d e principios del siglo xx que previó que éstas n o podrían
existir sin su respectivo aparato burocrático. Sin embargo —como sucede con toda aquella terminología que pretende seguir siendo vigente— la conceptualizadón sobre la burocracia ha cambiado a
través del tiempo respondiendo tanto a las transformaciones histórico-políticas, como al desarrollo propio de la sodología como disdplina académica. El artículo muestra cómo en la actualidad la reflexión sobre la modernidad radicalizada permite incorporar el debate
sobre la posible "desburocratizadón" del mundo. Para desarrollar estas tesis la autora se basa en la obra de clásicos y contemporáneos
como el propio Max Weber, Robert Merton, Rossabeth Moss Kanter
y Martin Albrow. A partir de la reinterpretadón de este legado, el ar-
15
tículo aborda varios temas relacionados con la estnictura burocrática
y la personalidad, la discriminación hacia las mujeres en las corporaciones modernas, y la negativa a considerar la expresión de los
afectos humanos dentro de la rutina burocrática. El trabajo termina
con una reflexión crítica en t o m o a la pertinencia de los conceptos
clásicos para el análisis de las formas de organización de la s odedad
contemporánea.
En el texto que cierra esta secdón, titulado "La modernidad, los
valores y nosotros", Lidia Giróla también aborda el tema de la resignificadón conceptual y destaca las diferencias entre modernidad y
procesos d e modemizadón y las transformaciones que han tenido
algunas nociones como las de modernidad y tradidón. Con respecto
a esta última, la autora explica que, si bien ha sido recurrente definirla
como un conjunto de características propias de la cultura y las formas
de vida premodemas o como impedimentos sodoculturales en la implementadón de formas de vida modernas, hoy la tradidón expresa
—parafraseando a Bauman— el carácter ambivalente de nuestras
sodedades, por lo cual algunos autores han resignificado a la sodedad contemporánea como "postradidonal" CGiddens). A partir de esta revisión conceptual como momento previo. Giróla incursiona en
los valores como aspectos relevantes de la cultura moderna que han
cambiado con el tiempo y en el reconocimiento de la historia cultural
propia d e las sodedades latinoamericanas, donde los valores y los
modos en que éstos se manifiestan muestran sus particularidades.
Recordando que los valores y las actitudes culturales asedadas a
ellos tienen su contraparte en la estructura social y económica de cada sodedad, que las manifestadones y el grado de aceptadón de los
mismos puede variar por diversos factores (el nivel de ingresos, la
escolaridad, el sexo, la edad y la inserción territorial de las personas,
etc.), Giróla incursiona en el caso específico de la sociedad mexicana
para dar respuesta a su pregunta inicial ¿en qué tipo d e s odedad vivimos?
La tercera y última secdón que compone el libro se titula Modemidad y riesgo. A lo largo del libro se encuentran diversas formas a
partir de las cuales la sodología contemporánea se ha aproximado
al problema de la modernidad y su confíguradón actual. Algunas miradas teóricas se aglutinan dentro de lo que se ha denominado el examen de las consecuencias perversas de la modemidad, a partir d e lo
cual algunos sodólogos se han referido a esta nueva configuradón
social moderna como sode da d de
riesgo.
.
16
• En el primer capítulo, titulado "Riesgo e incertidumbre. Contomos
sociológicos d e la modemidad", Mónica Guitián da cuenta de cómo
toda discusión sobre el significado de la sociedad moderna implica
una revisión del discurso sociológico clásico y contemporáneo. A partir de un recorrido por diversas teorías sociológicas, la autora muestra
que en las discusiones actuales el riesgo y la incertidumbre juegan
un papel central y de hecho desplazan el optimismo asociado a las
ideas de progreso y certeza d e la "primera modernidad". Sin embargo, lo anterior no implica que el riesgo y la incertidumbre hayan estado ausentes de las inquietudes d e la teoría sociológica clásica, sino
que por el contrario, se trata de preocupaciones que han estado presentes a lo largo del desarrollo d e la sociedad moderna y de los debates d e la sociología e n distintas épocas. Reconstruyendo la historia
d e la resignificación de estas nociones en el discurso sociológico,
Guitián sitúa las propuestas de los padres fundadores dentro de la
"primera modemidad" cuando la idea de riesgo suponía una forma
de regular el futuro, d e ordenado y traerlo bajo nuestro dominio, con_ trolando así las incertidumbres. Como contrapartida, los discursos
sociológicos de la "segunda modernidad" desarrollados d e 1945 a la
fecha, muestran el cambio de época, cuando el riesgo y la incertidumbre han sido "fabricadas" p>or la propia sociedad. Así, hoy en la vida
social el riesgo asume una nueva y peculiar importancia, ya que se
hace evidente que nuestro mundo es también resultado d e las consecuencias n o intencionales d e los agentes y d e las elecciones racionales n o acertadas d e los seres humanos. Riesgo e incertidumbre
aparecen así como u n constructo social histórico, que expresan las
consecuencias perversas de la modemidad.
Rocío Rosales da u n giro en las discusiones e n tomo al riesgo y
la incertidumbre en su artículo "Modemidad tardía. La nueva relación
entre naturaleza y sociedad d e riesgo" que cierra este volumen. La
autora muestra cómo las situaciones inéditas d e riesgo social con las
que nos enfrentamos en la actualidad han llevado a reflexiones innovadoras en tomo a las nuevas formas d e interrelación entre la
naturaleza y la humanidad concebidas durante mucho tiempo de una
forma estática. La revolución industrial y la percepción d e que es
posible incrementar progresivamente el conocimiento, proporcionaron a los seres humanos durante mucho tiempo u n sentimiento de
mayor certidumbre y control sobre su medio. Hoy sabemos sin embargo que —^paradójicamente— el mayor conocimiento d e la naturaleza y d e la vida social, no siempre genera mayor seguridad como
17
lo proyectaba la Ilustración. De hecho, una gran parte de las incertidumbres actuales son resultado del mismo desarrollo del conocimiento humano que nos ha brindado confort y seguridad, pero que también contienen un enorme potencial de destrucción. Algunos de los
nuevos elementos d e riesgo son fabricados por el mismo hombre y
se relacionan con las innovaciones científico-tecnológicas que transforman a las sociedades y su entorno, como lo son la energía nuclear,
el crecimiento abrumador de sus ciudades, las modificaciones genéticas, etc. Con el objetivo de redimensionar el pensamiento en tomo
a la relación sociedad-medio, bajo las nuevas circunstancias, Rosales
recupera los desarrollos de la antropología, la geografía y las aportaciones de los estudios de género para plantear una relación naturaleza-sodedad que pueda favorece la construcción de un equilibrio
y una mayor responsabilidad en la convivencia de los grupos sociales y su medio ambiente.
El presente libro es resultado de u n esfuerzo de reflexión colectiva
que incorpora una diversidad d e miradas en t o m o a la teoría sociológica y la modemidad. Si bien el texto, junto con las dos anteriores
publicaciones de la Cátedra Extraordinaria en Teoría Social está
pensado para que i m p a a e en la docencia, se trata de trabajos d e investigación que abordan los problemas y los retos de la teoría sociológica en el mundo contemporáneo.
El libro que aquí presentamos da continuidad a una serie de volúmenes (F. Castañeda y M. Guitián (coordinadores) (2002) Instantáneas de la acción-, R. Jokisch (2002) Metodología de las distinciones,
publicados por la Universidad Nacional Autónoma d e México y Ediciones Casa Juan Pablos, con los que se ha venido dando cuenta de
los resultados del trabajo desarrollado en el proyecto Cátedra Extraordinaria en Teoría Social, que se concibió en 1999 y cuya responsable académica actual es la Mtra. Mónica Guitián Galán.
Con sede el Centro de Estudios Básicos en Teoría Social de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM y con el apoyo financiero y material del Programa d e Ap>oyo a Proyectos Institucionales
para el Mejoramiento de la Enseñanza (PAPIME), la Cátedra ha desarrollado sus trabajos a partir de seminarios, los cuales han vinculado
a especialistas, profesores, investigadores de la UNAM y de otras instituciones universitarias, así como a alumnos de licenciatura y de
posgrado, cuyo trabajo académico se relaciona con el desarrollo y
ios problemas teóricos d e las ciencias sociales.
El doctor Femando Castañeda, responsable académico fundador
18
de la Cátedra, constituyó este espacio con miras a mejorar la enseñanza de la teoría y la formación de los especialistas de las ciencias
sociales, así como a desarrollar grupos de trabajo en diferentes camF>os de conocimiento teórico con un carácter multidisdplinario, que
contribuyan a atender a las cinco especialidades que se imparten en
la FCPys (cienda política, administradón pública, comunicación, sodología).
En los trabajos preliminares de planeadón de las actividades y los
objetivos de la Cátedra, el doctor Castañeda y la maestra Guitián
tendieron un puente con los proyectos de la doctora Gina Zabludovsky
para que continuara desarrollando dentro de la Cátedra la investigadón "Teoría sodológica y modernidad" que había coordinado
durante varios años en la FCPys. Recuperando la sólida tradidón de ínvestigadón y docencia de un grupo de profesores en el área de pensamiento sociológico, se planearon una serie de sesiones de discusión sobre el tema que ocuparon la tardes de muchos miércoles de
trabajo continuo. Con la finalidad de preparar la presente edidón,
se acordó someter a una discusión previa los trabajos que, en forma
de artículo, fueron posteriormente dictaminados y hoy se presentan
a los lectoresCas). Así, las sesiones de trabajo de los últimos nueve
meses fueron dedicadas a la exposidón de las interpretadones a las
que cada uno de los investigadores arribó tras las discusiones e intercambios colectivos en tomo a la modemidad y las respectivas propuestas de algunos de los teóricos más representativos de la teoría
sodológica contemporánea. Dichas sesiones permitieron un interesante, inteligente y muy agradable intercambio colectivo, que enriquedó, sin lugar a dudas, el borrador presentado inicialmente por
cada uno de sus autores.
Esperamos así'que en el libro que el lectoKa) tiene en sus manos
encuentre un fructífero estímulo para nutrir la docencia universitaria en los niveles de licendatura, maestría y doctorado, y a la vez pueda sembrar inquietudes que lleven a profundizar en la investigadón
en tomo a los cambios conceptuales de la teoría sodológica en las
nuevas condiciones de "modemidad tardía".
Gina Zabludovsky y Mónica Guitián
Agosto 2003
19
MODERNIDAD Y RESIGNIFÍCACIÓN
CONCEPTUAL
MODERNIDAD Y CAMBIO CONCEPTUAL
EN LA SOCIOLOGÍA
M a r g a r i t a Olvera S e r r a n o
Hay tiempos históricos qixesobrvpasan la experiencia
de individuos y generaciones. En este caso, se trata
de depósitos de experiencia que estaban disponibles
antes de las generaciones contemporáneas y que
seguirán actuando muy probablemente tras ellas.
(Reinhard Koselleck)
Cada generación cree que vive unperíodo degrandes
cambios, y nuestra generación no se diferencia en
eso de las demás.
CWill Hutton y Anthony Giddens)
NOTA INTRODUCTORIA
El propósito de este trabajo es, primeramente, ubicar la discusión conceptual como una práctica disciplinaria típica de la sociología que
implica una constante reinterpretadón del legado del pasado, así como algunas de las implicadones hermenéuticas de dicha práctica; en
segundo término, intentaremos establecer los trazos generales del itinerario que llevó la idea de modemidad de la filosofía de la Ilustrad ó n a la sodología de finales del siglo XK y su revisión en el contexto
de la pluralizadón de las formas de vida en las sodedades contemporáneas. Finalmente, trataremos de extraer de este recorrido, no respuestas, sino preguntas que contribuyan a la identificadón de los
elementos que la sociología ha de tomar en cuenta para "reestabilizar" el contenido del concepto de modemidad, así como su potencial heurístico.
Hada finales del siglo xix Dilthey consideraba que los conceptos
de las dencias del espíritu eran representadones de algo en marcha,
23
fijaciones en el orden lógico de lo que era intrínsecamente flujo y movimiento, experiencias desplegadas en el tiempo; se refería con ello
al carácter temporal y móvil d e los objetos d e los que pretendían ocuparse estas disciplinas; la sociedad y la historia. Años más tarde, Weber llamaba la atención sobre el carácter irreal de las construcciones
conceptuales que utilizaban los historiadores y los economistas y, por
extensión, las disciplinas históríco-sociales en su conjunto; eran, en
sentido estricto, productos artificiales d e la abstracción. 1 H a d a finales
del siglo XK, años antes de la redacdón d e su célebre ensayo metodológico d e 1904, Weber mostraba que la construcdón d e conceptos
implicaba la selecdón de dertos elementos d e la multipliddad empírica que eran aislados por el observador porque los consideraba significativos; el horizonte cultural de su época y el modo como eran
reinterpretados por sus comunidades intelectuales constituían los
"marcadores" de dicha selecdón. l a reflexión weberiana enfatizaba la
carencia de identidad entre el concepto y su referente empírico, así
como el carácter artificial y lógico de su "uniddad". Vistos así, los conceptos eran resultado d e una operadón de inclusión/exdusión que
estabilizaba temporal y fragmentariamente su contehido para abrirlos a la crítica radonal, sin la cual sería imposible la producdón d e
un conocimiento válido de lo sodal. El transcurso del tiempo produc i d necesariamente cambios, tanto en las estructuras sodetarias, como
en los horizontes d e significadón cultural —y, en consecuencia, d e
los criterios de selecdón del observador— por lo que las disdplinas histórico-sodales t e n d i ó que modificar también sus herramientas conceptuales. Por ello afirmaba Weber que las d e n d a s históricosodales serían eternamente jóvenes.
Décadas más tarde, en 1932, Alfred Schutz planteaba en su obra
Lafenomenología del m u n d o social que en la vida común y corriente
los actores n o problematizaban d e manera rutinaria las tipificadones
alrededor de las cuales estaban organizados sus acervos d e conodmiento, los cuales consideraban "válidos hasta nuevo aviso". Su
cuestionamiento sólo era necesario cuando el contraste de estos esquemas interpretativos con la realidad producía en el actor una disonancia cognitiva que indicaba q u e su potendal para comprender el
mundo había mermado; esto suponía la exigencia de efectuar un pasaje de la actitud n a t u r a l a la actitud reflexiva. Podríamos aplicar el
mismo argumento al caso de los patrimonios de conocimiento de las
1
24
Ven Weber, Max, 1985, en particular el ensayo sobre Roscher y Knies.
disciplinas sociales: sus tipífícaciones son consideradas válidas mientras el contraste entre éstas y los procesos sociales que toman como
objeto de sus investigaciones n o indique que su potendal heurístico se ha reduddo. 2 En caso contrario, surge u n problema, u n obstáculo que fractura el curso de la experiencia y / o el pensamiento.
Cuando esto sucede, una tarea disdplinaria relevante es asumir una
actitud reflexiva que permita"[...] medir la distancia entre el concepto
y la realidad y tender con prudenda puentes para entender lo que
la realidad surgida d e nuestras acdones como dvilizadón ofrece d e
novedoso [...]" (Beck, 2001:12), así como identificar qué aspectos de
nuestros acervos de conocimiento se pueden conservar y cuáles es
necesario corregir y reinterpretar.
La n o d ó n de modemidad que recogieron las dencias sodales del
siglo XK de la filosofa dé la Ilustradón del siglo xviii, fue recondudda
al examen de la sociedad y la historia en u n momento d e su desarrollo en el que aún n o perdían impulso las utopías radonalistas desde las que se pensaba que la sode da d evoludonaba/progresaba had a etapas gradualmente superiores. La revisión contemporánea de
este concepto tiene lugar, en cambio, en un escenario en el que las
disdplinas sociales y sus comunidades están sólidamente institudonalizadas e insertas en las estmcturas de conocimiento de las sodedades modernas; en estos marcos, en vez de u n cuadro unitario d e
conocimiento, tenemos un conjunto d e especialidades fragmentadas
que carecen d e u n centro teórico o metodológico al que pueda atribuírsele a priori un status de verdad superior a otras perspectivas. Por
otro lado, nos encontramos ante la evidencia de que las modemizad o n e s espedficas q u e fueron animadas —al menos pardalmente—
por el optimismo que se desprendía de la idea de ¿ t u r o de dicho
concepto, n o dieron lugar a un mundo mas o menos homogéneo y organizado de manera radonal, sino a u n conjunto de procesos "híbridos" que arrojan como resultado u n mosaico sodal heterogéneo y
plural. La experiencia de vivir en una realidad que está en constante
transformadón y en la que los plazos de "adaptadón" son cada vez
más cortos, perturba n o sólo los marcos interpretativos de los actores
en sus mundos cotidianos, sino también los horizontes d e significa2
Esta idea no implica, necesariamente, desconocer la independencia relativa que tienen las teorías respeao de sus referentes sodetarios. Los instrumentos conceptuales de una disdplina no se sostienen o modifican únicamente por razones 'internas", pero no abordaremos este problema aquí.
25
ción teórica de la sociología y, en general, de las ciencias históricosodales. Más allá de las continuidades, las diferencias entre lo anterior y lo actual nos muestran que ningún proceso social puede ser
c o n o d d o sufidentemente con los mismos instrumentos conceptuales con los que fue descrito/expUcado/comprendido inicialmente
por sus actores, o sus observadores.
La sodología como disdplina histórico-sodal, ha requerido de la
formadón de u n conjunto de conceptos "comunes" cuyo contenido
ha sido estabilizado temporalmente por cada tradidón y por cada comunidad. El carácter provisional d e la "fijación" del contenido d e u n
concepto está vinculado al hecho d e que, entre el transcurso de los
procesos sociales e históricos y su conceptualizadón, existe una reladón d e tensión que cambia constantemente. La reflexión sobre la
formadón de conceptos, sobre los actos lingüísticos, las prácticas y
las op>eradones lógicas que dan lugar a las herramientas con las que
intentamos describir/explicar/comprender la realidad social es necesaria cuando existe la "percepción" d e que entre el "antes" y el "después" existen diferencias que ya n o pueden ser procesadas con las
mismas herramientas, que de pronto se vuelven extrañas y lucen empolvadas. En otras palabras: las cosas suceden de una manera distinta
a lo previsto, 3 ciertos aspectos d e la experiencia sodal comienzan a
ser debatidos porque su sentido o posible direcdón o inteligibilidad
dejan d e ser percibidos como autoevidentes, cuando n o pueden ya
sostenerse por sí mismos y, en consecuencia, dan lugar a u n proceso
reflexivo a partir del cual tratamos de comprenderlos. Una d e las vías
posibles para ello es el examen diacrónico de los conceptos, a fin definir qué aspectos de las experiencias sociales actuales ya no pueden
ser pensados con ellos y cuáles pueden ser inteligibles todavía con
su uso, es dedr, partir de los significados pasados de los conceptos que
usamos para auxiliamos en la definidón de sus posibles contenidos
contemporáneos. Nuestro supuesto de partida es que los conceptos condensan experiencias, valoraciones, cristalizan expectativas,
por lo q u e tienen su propio nivel de "funcionamiento", sin que por
ello puedan abandonar sus "marcadores" empíricos; desde luego,
siempre son defidtarios en reladón con éstos ya que n o pueden
3
Koselleck señala que de la diferencia temporal entre el "antes" y el "después" deriva la extrañeza. Ésta es una de las principales razones f>or las cuales
la experiencia (pasada y actual) requiere ser reinterpretada constantemente.
Cf. Koselleck, R., 2001: 39 y ss.
26
agotarlos (Koselleck, 1997). El examen de los contenidos que se atribuyen a un concepto en distintos tiempos permite al "observador"
una vía de acceso a las expectativas (esperas) definiciones e ideas de
futuro de nuestros predecesores —los contemporáneos de otras
épocas— y, por contraste, puede contribuir a definir y explicar los
nuestros, modificados y des-limitados por la "quiebra" de los acontecimientos que vivimos y por el aumento de la complejidad disciplinaria.
Hoy se reconoce rutinariamente que cualquier disciplina social
requiere una reflexión mínima sobre las categorías y conceptos que
utiliza. La sociología no sólo ha compartido desde sus inicios esta
preocupación: la convirtió en uno de los ejes de la construcción de su
identidad disciplinaria, en el centro de su distinción entre lo propio
y lo ajeno. Esta peculiaridad explica que la sociología tenga un énfasis mucho más marcado en la reflexión teórica que otras disciplinas
sociales. Por ejemplo, la historia convirtió el estudio del pasado en
el elemento del que dependerá su identidad, por lo que la teoría fue
un aspecto considerado durante mucho tiempo como poco relevante
por la mayoría de sus practicantes. Se entiende así, parcialmente, que
los cambios societarios y el "desajuste" conceptual que implican sean
considerados por la sociología como cuestiones relevantes que tienen que ser discutidas y aclaradas si es que se pretende producir un
conocimiento válido, pertinente y significativo, disciplinariamente hablando. En este sentido, podríamos decir que la sociología tiene un
"plus" de incomodidad frente a la equivoddad conceptual que otras
disdplinas sociales n o comparten.
En la discusión contemporánea de la noción de modemidad pensamos que ésta puede ser vista como un texto a comprender, como
un gran documento que hay que volver a descifrar porque su sentido
ha dejado de parecemos familiar y autoevidente. Este problema tiene
una dimensión típicamente hermenéutica Oa no comprensión, el malentendido) que abordaremos desde una perspectiva diacrónica que
nos permita establecer un diálogo entre las expectativas y preguntas
de nuestros antecesores y las propias.
HORIZONTES TEMPORALES Y REVISIÓN CONCEPTUAL
Hay conceptos de corta vida y otros cuyo uso trasciende lugares y tiempos. En este último caso, sedimentan sentidos correspondientes a
27
épocas, situaciones, comunidades y tradiciones diversas. Los conceptos más "exitosos" en las disciplinas histórico-sodales son, justamente, los que están dotados de la capaddad d e atravesar su contacto
original y proyectarse en el tiempo. Una de las razones d e su permanencia reside en que articulan significativamente experiencias sociales, proveen a los observadores —y eventualmente a los actores— de
instrumentos para explicar/comprender las acdones y / o las estructuras sodales, por lo que las comunidades disdplinarias los incorporan a sus patrimonios d e conocimiento y procuran "transmitirlos" a
sus nuevos practicantes, utilizarlos para delimitar su identidad frente
otras comunidades, para construir un sentido de pertenencia. Esta
transmisión, eventualmente, contribuye a la formadón de una tradidón 4 que, de ser exitosa, es capaz de establecer vínculos intergeneracionales.
Aunque la sociología, desde luego, tiene diversas comunidades
y tradidones teóricas, puede afirmarse que el concepto de modern i d a d 5 ha sido relevante para prácticamente todas ellas, por lo q u e
su contenido ha estado lejos de ser unívoco. La primera idea d e modemidad que elaboró la sodología incluyó, en general, los siguientes
supuestos: la idea d e que había una Historia como singular colectivo;
la n o d ó n de que el tiempo se volvm irreversible y se aceleraba; la idea
de progreso, utilizada como u n marcador que permitía establecer
una línea evolutiva en la que era claramente demarcable u n antes Oo
tradidonaD y u n después Oo modemo), así como una valoradón diferenciada de dichos cortes; la idea de que un factor explicativo crucial de esta "época" era la diferendadón estructural en todos los ámbitos; la representación del tiempo futuro como un tiempo abierto a
la a c d ó n humana, siempre y cuando estuviese orientada por el conocimiento radonal que produciría la dencia. 6 Así, por ejemplo, podía
4
Usamos aquí el término tradidón en el sentido que propone Ricoeun lo
dado, recibido, heredado o escuchado por las nuevas generaciones de las anteriores. El término involucra una reladón compleja entre la temporalidad de
los predecesores, los contemporáneos y los sucesores, cuya identificación
Ricoeur debe a la fenomenología de Alfred Schutz. Ricoeur, Paul, 1997.
5
Para una revisión de los conceptos modemidad y modemizadón, puede
consultarse en este mismo volumen el trabajo de Lidia Giróla.
6
Nos referimos al contenido predominante en los primeros años de la
sociología como disdplina independiente. Son conoddas por cualquier sociólogo las perspectivas críticas de la modemidad, por ejemplo, la de Horkheimer y Adorno, quienes vieron en ella una época de catástrofe y regreso
(en vez de progreso). Cf. Horkheimer, M., Adomo, T., 1970.
28
pensar Augusto Comte, h a d a mediados del siglo XK, en el futuro
como u n estado positivo en el que la sociedad sería orientada por los
juicios autorizados de los científicos.
Preguntarse por la permanencia, el cambio o la resignificación de
estos contenidos implica una temporalidad compleja en la que se interreladonan momentos y horizontes diversos. Es el caso del concepto modemidad, cuyo debate y resignificadón ocupan buena parte d e
la a t e n d ó n de los sodólogos de estos tiempos. Preguntarse qué clase
d e modemidad es la actual, si lo es, implica un intento de redefinid ó n , de identificadón de los límites dentro de los cuales las experiencias sociales contemporáneas pueden hacerse inteligibles. .
El concepto de modemidad fue pensado a partir del examen de
la experiencia europea. "Todos los conceptos —pensemos en los
grandes debates que han jalonado la sodología desde Comte hasta
Max Weber, pasando por Durkheim y Simmel— proceden del espad o d e experiencia europeo y son generalizadones d e experiencias
europeas del siglo XK y principios del xx" (Beck, 2002:10). Fue articulada en una etapa del desarrollo disdplinario en que se pensaba
que el ideal d e homogenidad metodológica era asequible, en la que
la sodología tenm u n centro (Alexander, 1990). La reflexión actual,
en cambio, tiene lugar en el contexto d e una sodología que ya n o
cuenta con un punto d e partida privilegiado para estudiar la sociedad, como pensó tenerlo en algún otro momento. Esta fase se caracteriza por la heterogeneidad y el pluralismo del espectro teórico y
metodológico d e la disciplina; el lugar de observadón n o es ya el de
la pretensión de autointeligibilidad d e los comienzos de la sodologí 2 . cuando tomaba como un objeto privilegiado d e su análisis la
modemidad d e los siglos xvm y xix, sino el de la pluralizadón de los
mundos de vida.
Tratando de hacer una lectura contemporánea de las líneas de reflexión que Dilthey, Weber y Alfred Schütz abrieron en las disdplinas histórico-sodales, partimos del reconocimiento d e que n o tenemos ningún saber absoluto, que nuestro conocimiento de la realidad
está marcado por la finitud, la temporalidad y la perspectiva d e nuestra situadón: una sociedad, una cultura, una época, una disdplina,
una comunidad, que delimitan en conjunto las selecdones q u e constituyen el punto de partida de nuestro acceso a la realidad. Carentes
de un criterio fijo para establecer la pertinencia de nuestros puntos de
vista y d e nuestras elecdones intelectuales, es necesario delimitar las
coordenadas de "observadón" en las que está situada nuestra refle-
29
xión sobre el tema, a fin de establecer el carácter particular y relativo
de nuestra perspectiva.
SOBRE IA LECTURA COMO PRÁCTICA DISCIPLINARIA
La práctica que constituye el eje de nuestras preguntas acerca de las
mutaciones conceptuales que ha experimentado la noción de modernidad es específicamente la lectura y discusión d e textos de autores
tanto clásicos como contemporáneos. Al haber optado por u n examen diacrónico, los escritos del pasado (en nuestro caso) se constituyen en u n insumo teórico crucial, por lo que consideramos pertinente
una aclaración mínima d e lo que representan, cognitivamente hablando, dichas prácticas.
Lo que hemos constituido como objeto d e nuestra reflexión —la
modemidad como concepto— son fragmentos desgajados de unidades d e exp>erienda más amplias que reordenamos selectivamente en
función de las referencias espacio/temporales de la disdplina, de la
comunidad y del propio horizonte como observadores que nos acercamos a los textos del pasado tratándolos como huellas de experiencias q u e intentamos actualizar a través d e nuestros actos de lectura. La relación que establecemos implica u n conjunto de elementos
hermenéuticos que están marcados por la distancia temporal: somos
sucesores asomándonos al horizonte de nuestros antecesores; las
coordenadas desde las cuales efectuamos esta operación son las del
"futuro del pasado" de éstos, futuro que para ellos era desconocido. 7
El propósito de esta práctica n o es recuperar la intención original de
los autores (del pasado) a los que recurrimos, sino articular una relación dialógica que reconozca productivamente dicha distancia, así
como el carácter fragmentario, relativo y móvil del conocimiento que
podemos extraer del patrimonio conceptual que nuestra disciplina
ha constituido en el pasado. Partimos de un legado, de una tradición
desde la cuál tratamos de hacer inteligibles ciertos aspectos d e la experiencia; nuestra relación con dicho legado es de familiandad y de
7
Tomamos aquí la idea de Arthur C. Danto, quien sostiene que el trabajo
de reconstrucción histórica implica una ubicación, por parte del observador,
en el futuro del pasado al cual se refiere. Su ventaja, en consecuencia, consiste en que sabe que fue exactamente lo que sucedió, mientras que los antecesores no. Danto, A., 1989-
30
extrañeza, de reconocimiento y de crítica. Es una relación marcada
por la ambivalencia.
La lectura de los textos del pasado supone un tiempo complejo
que enlaza de manera no lineal, el presente, el pasado y el futuro.
En la lectura, aplicamos a los escritos criterios de relevancia a partir
d e los cuales seleccionamos, entre sus múltiples contenidos, aquéllos que resultan significativos a la luz del conocimiento que tenemos
del presente. Por ejemplo, al revisar a los clásicos para establecer qué
entendían exactamente por modemidad y qué clase de cortes conceptuales y temporales asociaban a esta noción, nuestro punto de
partida está dado por las preguntas que nos hacemos en el presente. Dicho tiempo se convierte en un criterio organizador q u e permite
que la lectura sea significativa y n o la percepción d e una masa caótica de datos sin sentido. La unicidad de nuestra reconstmcdón, en
consecuencia, depende de que como lectores sabemos y hemos experimentado las consecuendas 8 que los procesos sodales conceptualizados por los clásicos tuvieron efectivamente en su futuro del
pasado, es decir, en nuestro presente. En este sentido, la lectura como práctica disdplinaria, implica u n reordenamiento y lesemantización retroactiva de las teorías y conceptos, a la luz de las preguntas
del aquí y el ahora.
La lectura implica el encuentro entre el mundo del autor y el mundo del lector (Ricoeur, 1991). Una lectura reflexiva ha d e preguntarse cómo cambia el texto cuando es leído/interpretado por u n lector
al cual n o estaba originalmente dirigido, cuál es el contexto de enunciadón original del mismo, cómo interpretó el autor los escritos o
datos q u e fueron la base de su propia e n i m d a d ó n , cuáles son los
prejuidos de los que partimos en nuestra propia comunidad disdplinaria, convertida episódicamente en comunidad d e interpretadón 9
a través d e la lectura d e escritos que cristalizan su patrimonio de conocimiento teórico. En fin, preguntamos cuáles son las convenciones
de lectura de nuestras propias tradidones, cuáles consideramos los
8
Seguimos aquí la nodón de historia efectúa! de Gadamer. Aplicada al
raso de los textos, significáis que éstos no son sólo inscripciones escriturarias,
smo el conjunto de sus efectos en el tiempo: lecturas, interpretadones
olvidos, omisiones, etc. Gadamer, 1987, espedalmente la parte n.
9
La noción de "comunidad de interpretadón" es atada por Roger Chartier
en algunas de sus obras sobre la historia cultural de la lectura Cf Cavallo
G. y Chartier, R., 2001: 17. Chartier, R., 1994a.
31
usos legítimos de los textos, cuáles son nuestros procedimientos de
interpretación, cuáles nuestros presupuestos.
Hay múltiples situaciones hermenéuticas desde las cuales es posible acercarse a un texto: diversas preguntas y diversos prejuicios dan
lugar a interpretaciones plurales. Los textos son objetos q u e se encuentran autonomizados d e las intenciones del autor, de la situación
en la q u e fueron escritos y de los lectores a los que trató d e dirigirse
originalmente. Una vez publicados, quedan abiertos a diversas épocas e interpretaciones, adquiriendo con ello cierta autonomía semántica (Chartier, 1994). Pensamos que las obras n o tienen u n sentido
fijo y estable, sus significaciones dependen de las expectativas d e
quienes los reciben: la lectura es una relación dialógica de sentido
resultante del contacto entre el horizonte del pasado y el p r e s t e del
lector. Los textos sitúan las herencias recibidas por nuestros predecesores en el orden d e la inscripción escrituraria, entendida como la
fijación d e signos materiales que "estabilizan" y exteriorizan la intención del autor pero que, al mismo tiempo, autonomizan al escrito d e
ella. En la escritura dejan de coincidir las intenciones del autor y el
sentido del texto que, convertido en una huella objetiva (un libro, un
documento, u n artículo) es potencialmente plural.
No obstante, la interpretación n o carece de límites ni d e criterios
d e validez; las obras mismas se orientan a la instauración d e un orden. Esta orientación se actualiza sólo en la lectura, la cual ha d e ser
consciente d e que los escritos "están habitados en sus formas y sus
contenidos" por una relación con el mundo del que proceden, por
sus expectativas (esperas), por una sociabilidad intelectual. En otras
palabras; los escritos tienen que ser mirados por el lector como
indicadores d e procesos que n o están en el texto mismo, de los que
no siempre hablan y que, n o obstante, han condicionado su escritura. El sociólogo n o puede darse el lujo de ignorar que hay una reaUdad extratextual que excede siempre a los conceptos, al sentido y al
lenguaje. 10
Como el autor, el lector "crea", pero condicionado por una red de
dependencias, por un campo intelectual determinado, por la perte10
En este sentido, las ciencias histórico-sodales no pueden proceder como el jurista, el teólogo o el füólogo, que comparten la convicción de que
los textos tienen una significación unívoca incuestionable y ajena a las coordenadas sociales. Sobre este tema, ven Koselleck, 1997: 89 y ss. y Chartier,
1996, espedalmente el prólogo.
32
n e n d a a una disdplina, 11 a una comunidad, a una tradidón. El sociólogo está vinculado a una disdplina identificada con u n conjunto específico de prácticas intelectuales, con una serie de institudones de
conocimiento, con ciertas formas d e sociabilidad intelectual intersubjetivas, con una literatura, con un reclutamiento, con u n patrimonio
d e conocimiento. A partir d e estos elementos, la sodología ha cread o un trazado social que es resignificado diferencialmente por cada
generadón, por cada perspectiva, por cada tradidón. Con base en
ellos, ha configurado una identidad —que hoy está a discusión junto
con sus dispositivos conceptuales; la discusión de qué es hoy modemidad es sólo un indicador— ha estableddo "los límites d e lo pensable" (De O r t e a u , 1987), ha trazado fronteras que incluyen/excluyen, que distinguen lo propio de lo ajeno. Con todo esto queremos
d e d r que la lectura como práctica disdplinaria es condidonada y
libre a la vez. El trabajo con los textos implica una tensión entre las
coacciones de la disdplina y el hecho de q u e n o tienen u n sentido
fijo y estable, sino cambiante; cada lectura activa potencialmente la
autonomía (relativa) semántica del texto, bajo condidones siempre
distintas que inician nuevos círculos de significadón y resignificadón. 12
El lector es libre y dependiente a la vez, puesto que n o es productor
total del sentido y n o está libre d e los condicionamientos de su comunidad. Así, existen lecturas más válidas que otras; por ejemplo, la
autonomía del lector n o alcanzara para interpretar la sociología de
Comte como una teoría d e la acción, puesto que el lector tiene que
considerar los criterios y reglas d e procedimiento de la comunidad
de conocimiento a la que pertenece, los límites que establece para
las lecturas posibles d e un texto; además, el lector se encuentra con
el propio oiden del texto: éste habla de X y n o de Y. Por más liberal
que sea la interpretadón, ha de tener en cuenta lo que el texto comunica en sí. Las conjeturas del lector tienen que ser "probadas" en
el texto (Ricoeur, 1995), asumiendo que éste n o admite comprensiones infinitas: ciertamente hay múltiples posibilidades involucradas
en cualquier acto de lectura, pero n o todas son igualmente válidas.
En la lectura convergen los "derechos del texto" y los "derechos
del lector" (Ricoeur, 1995). La lectura libera al mensaje de la tutela de
" Seguimos aquí algunos de los ejes analíticos que orientan la reflexión
de Michel de Certeau para el caso de la disdplina histórica. Cf. De Certeau,
M., 1987.
"Ven Pappe, Silvia, 2001.
33
la intencionalidad, así como de los límites de la referencia situadonal
de su autor, sin disolverla. 13 A esto hay que agregar que en la lectura
no hay una situación común d e entendimiento por la distancia presente/pasado que implica esta práctica, a diferencia, por ejemplo, del
lenguaje oral, que exige u n "aquí y ahora" compartidos. Por ello
el acto de leer supone siempre u n cierto grado de tensión. En estas
condiciones, es una práctica ambivalente en la que se despliega una
relación de distanciamiento, pero también d e familiaridad con lo que
dice el texto, en cuanto que a partir de la lectura, el lector intenta una
apropiación de lo escrito que rescata y recoloca el texto en una situación d e proximidad respecto d e sus referencias, sus preguntas y su
situación. Esta proximidad diluye y conserva al mismo tiempo la
"distancia" e incluye la otredad del texto dentro de las propias referencias. Al leer, el sociólogo pone en juego competencias interpretativas a través de las que trata d e obtener un ángulo de visión más
amplio, u n punto d e observación que permita comprender mejor la
propia situación (disciplinaria, societaria) y la que dio lugar al texto
que cristaliza una porción del patrimonio d e conocimiento de su
disciplina. Una lectura válida tiene que tomar en cuenta el "llamado
del texto", sus derechos y evitar una imposición unilateral de significado; el acto de leer, en consecuencia, tiene que estar abierto a lo
que la escritura quiso comunicar en el momento de su producción,
a sus marcos sociales y culturales y a su posible resignifícación contemporánea.
Por lo anterior, la lectura de los textos que materializan y ponen
a nuestra disposición el acervo de conocimiento disciplinario han de
reconocer la distancia que guardamos frente a los escritos, la diferencia entre las expectativas de sentido que el texto desarrolla y las que
nosotros tenemos como lectores "disciplinados" que formamos parte
de comunidades formadas en determinadas tradiciones. Esto aumenta nuestras probabilidades de acceder a experiencias, conocimientos
acumulados y propuestas de sentido de las que somos parcialmente
herederos y que n o se encuentran disponibles sino gracias a los textos de nuestros predecesores.
13
Paul Ricoeur llama la atención sobre el hecho de que un texto escrito
va dirigido a un leaor desconocido y, potencialmente, a todo aquel que sepa
leer. Cf. Ricoeur, 1995: 44. Desde luego, esta universalidad es sólo un potencial inclumplido. Iser, a su vez, enfatiza el carácter dialógíco que se establece entre el texto (provisto de cierta indeterminación) y su intérprete. Ver
Iser, Wolfgang, en Raíl, Dietrich, 1987.
34
ILUSTRAQÓN Y MODERNIDAD
Una gran cantidad de autores han conceptualizado la modernidad 14
como una época, u n proyecto, un periodo que implicó cambios en
la concepción de la temporalidad (orientada en lo sucesivo hacia el
futuro), el debilitamiento de la tradición, la emergencia de marcos
normativos universalistas y la consideración de que el eje d e la comprensión occidental del mundo debían ser la ciencia y la razón. Estas
ideas fueron herencia d e la filosofía de la Ilustración y, especialmente, de dos de las nociones más revolucionarias q u e aportó a las sociedades occidentales europeas: el supuesto de que la historia podía ser
construida y la convicción de que ésta sería una tarea h u m a n a . En
este sentido, a su vez, la filosofía ilustrada era heredera de las transformaciones societarias y culturales implicadas en la reforma protestante. Hasta el siglo xvi, la historia de la Europa cristiana era vista
como una historia de esperanza, d e expectativa, de espera continua
d e los últimos tiempos, por una parte; por otra, de una tardanza constante del fin del mundo. 15 La noción de temporalidad implicada aquí
era la del tiempK> fijo de la tradición, u n tiempo que entrelazaba el
pasado con el presente y un futuro que era prácticamente inexistente, puesto que se identificaba con el fin de los tiempos, con el juido
final. Es dedr, el futuro estaba prefijado desde el inido de los tiempos
y arraigado, n o en el mundo, sino en el más allá, y dependiente de
la voluntad divina, n o d e la capaddad de actuar de los hombres.
En el siglo d e la Ilustradón la esperanza en el futuro se vuelve
secular. Los espectaculares avances de las d e n d a s naturales (positivas) del siglo xvn contribuyeron a la remodeladón de la idea de
razón, que para los ilustrados ya n o fue el reino de las verdades eter" Hemos mencionado ya que ningún concepto tiene significados unívocos.
Aún así, pensamos que tiene un gran valor heurístico tomar como punto de
partida los tres significados básicos que Koselleck y Hans Robert Jauss han
destacado en sus reflexiones sobre este tema: actual, nuevo y efímero, como
opuestos de pasado, viejo y eterno. Cf. Koselleck, 2001 y 1993, de este último,
especialmente el capítulo 13; Jauss, 1987.
15
"Lutero dijo con frecuencia que el fin del mundo había que esperarlo
próximamente, si no en ese año" (Koselleck, 1993: 25). Para el cristianismo,
la historia está orientada y el mundo tiene un sentido extraterrenal: "Surgirá
el Anticristo que seducirá a los pueblos de la tierra. Después el délo se abrirá para el retomo de Cristo en gloria, viniendo a juzgar a los vivos y a los
muertos [...I Conviene estar listos para afrontare! día de la cólera" Duby, 1996:
29; Duby, 1995: 20 y ss.
35
ñas, como todavía p u d o serlo para Newton (Cassirer, 1988), sino una
herramienta, u n instrumento universal susceptible de ser aplicado al
mejoramiento moral d e la historia, la sociedad, las instituciones y los
hombres mismos. El tiempo futuro se piensa así como u n espacio
abierto a la acción y a la intencionalidad humanas, siempre y cuando
estuviesen orientadas por la razón; las esperanzas se vuelven mundanas: se trata de mejorar la existencia terrenal. La filosofía d e la Ilustración — y más tarde, la Revolución Francesa— funda la noción moderna 16 d e conciencia histórica 17 y, con ella, de una manera d e concebir
el tiempo diversa d e las sociedades tradicionales en las que la experiencia d e la temporalidad estaba profundamente vinculada con la
cancelación del futuro que representaba la espera religiosa del fin de
los tiempos. Las transformaciones económicas, sociales, políticas y
culturales experimentadas entre los siglos xvi y xvm, principalmente,
debilitaron las esperanzas religiosas y sentaron las condiciones para
la construcción de una idea de la historia nueva, en la que ésta era
entendida como campo de la probabilidad y la inteligencia humanas
que podía prescindir de las historias sagrada y legendaria. En adelante, se pensó que no se requería ya de una instancia extrahistórica; para
conocer la sociedad y la historia (y eventualmente, para pronosticar
su futuro) eran prescindibles Dios, la Naturaleza o las profecías.
La Ilustración terminó con la idea de la historia humana como espera continua del juicio final. Inauguró una conciencia histórica inédita a partir d e la cual los pensadores d e la época se vieron a sí mismos, y a la sociedad, como viviendo un tiempo nuevo, radicalmente
distinto del anterior: u n tiempo de ruptura en el que una y otra vez
aparecería la novedad, cancelándose con ello la antinaturalidad que
el discurso religioso atribuía a cualquier pretensión de cambio. Lo
que se abrió aquí fue una noción del tiempo específicamente modern a que se caracterizó por la devaluación del pasado, identificado con
16
La tríada Antigüedad, Edad Media. Edad Moderna, estaba disponible
desde la época del Humanisno; no obstante, fue implantándose lentamente
en el campo de la historia sólo a fjartir de la segunda mitad del siglo XVn
y, sobre todo, a lo largo del siglo de la Ilustración.
17
Seguimos la definición propuesta por Gadamer: "La conciencia que tenemos actualmente de la historia es fundamentalmente diferente de la manera en que otras veces el pasado aparecía a un pueblo o a una época. Entendemos por conciencia histórica el privilegio del hombre modemo de tener
plenamente conciencia de la historicidad de todo presente y de la relatividad
de todas las opiniones" Gadamer, 2000: 41 y ss.
36
la tradición y sus prejuidos, así como por una orientación humana
hacia el futuro, con base en saberes empíricos y objetivos que se crey ó permitirían controlarlo. La modemidad ilustrada pensó en el ser
humano, ya n o como el sujeto de la tutela divina, sino como el ciudadano emancipado que, haciendo uso de la razón, podría reformar su
historia y su época. Era esta expectativa lo que c o n t e n í el tiempo
futuro de la idea de progreso, tan últimamente vinculada con esta
primera noción de modemidad; a esta idea subyacía el supuesto de
que la razón humana n o estaba limitada d e una vez y para siempre
a u n orden preestablecido. 18 Los ilustrados pensaron que la mala organización de la sociedad era la responsable de las formas indeseadas
que asumían las instituciones; reivindicando la objetividad de las ciencias naturales, creyeron que la exclusión del prejuicio permitiría avanzar h a d a una orden radonal en el que las leyes y las normas sociales
h a b l a n de derivar d e los juicios objetivos de la d e n d a . La intensa
actividad que los filósofos de la Ilustradón desplegaron e n el campo
d e la difusión de las nuevas ideas descansaba en la convicdón de que
la humanidad estaba a las puertas de su etapa adulta y que, para entrar plenamente en ella, era necesaria la aceleración del tiempo,
entendida como una tarea humana necesaria para llegar al futuro de
la libertad y la feliddad. La Enciclopedia, por ejemplo, tenía como
propósito acabar con el pasado rápidamente para que fuese puesto
en libertad un nuevo fiaturo.
De la mano de estas ideas, surge otra, igualmente revoludonaria
en sus consecuencias teóricas y prácticas: el sujeto de la Historia (con
mayúscula) era la humanidad, convertida posteriormente (a través
d e los cortes conceptuales y políticos del siglo XDO en la clase, la nación, el pueblo o el estado. No había existido, hasta ese momento,
una idea d e historia q u e hubiese estado asociada a un sujeto específico: había historias en plural, múltiples procesos sin pretensión de
uniddad que servían como reserva de ejemplos para la enseñanza
de la teología, el derecho, la moral o la filosofa. Por ejemplo, la noción de historia predominante en la época medieval era la que la con18
"El 10 de mayo de 1793 Robespierre proclama: ha llegado el tiempo de
llamar a cada uno a su verdadero destino. El progreso de la razón humana
ha provocado esta gran revolución y es precisamente a nosotros a quienes
se impone el deber específico de activarla" (Koselleck, 1993:25). En esta dta
podemos ver, retroactivamente, las dos ideas que señalábamos al inido: 1)
la historia como construcdón y 2) específicamente humana.
37
cebía como magistra vitae que contenía las enseñanzas del pasado, el cual queda pulverizado como fuente de certezas y orientaciones, al igual que la idea de repetibilidad histórica que contenía. Lo
que queremos enfatizar es que la idea de modemidad de la Ilustración del siglo xvm, implica una idea de Historia como singular colectivo dotado de una fuerza que articulaba, daba dirección y sentido
a las historias particulares, que n o había existido antes. 19 Esta idea fue
resultado de una operación interpretativa: los ilustrados, convencidos de que se encontraban en la cúspide del progreso de la humanidad, voltean hacia el pasado, lo realinean retroactivamente, lo
reconducen a una tendencia histórico-social unitaria y lo identifican con la oscuridad del prejuicio y ia tradición; al mismo tiempo,
por contraste, autoexcluyen sus propios tiempos de estas claves. Ya
n o era posible esperar enseñanzas del pasado, el futuro se tenía que
crear a sí mismo; en consecuencia, entra en crisis la idea —dominante
durante siglos en Europa— de que del aprendizaje del pasado se podían encontrar claves para el futuro. El supuesto que subyacía a esta
idea era que el horizonte del pasado y la previsión del futuro era el
mismo, por lo que n o podra ocurrir en la historia nada verdaderamente nuevo. La temporalidad era repetibilidad (Corcuera, 1997).
Si consideramos que todo concepto "depende" de una palabra,
pero que n o toda palabra es un concepto porque se requiere, además, d e una específica pretensión d e generalidad vinculada a u n
contexto de experiencia y a un significado sociohistórico (Koselleck,
1997: 31), podemos afirmar que la idea de modemidad se transforma
en concepto únicamente con la pretensión d e universalidad que le
imputa la filosofa de la Ilustración. Para ver la Historia como realización progresiva de la humanidad era necesario concebirla como
u n proceso unitario; esta tarea fue llevada a cabo por la Ilustración,
para la cual la modernidad 20 es resignificada hasta volverla la condi19
Por ejemplo, en un breve texto llamado Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, Kant trata de poner de manifiesto un plan racional en el curso histórico, enfatizando el dominio de la razón que ya había
sido señalado por la flustradón francesa (Corcuera, 1997). "Era el gran momento de las simplificaciones que se dirigían contra la sodedad estamental:
de las libertades se hizo la libertad, de los progresos, el progreso, de la multipliddad de revoludones, la revoludón [...]" (Koselleck, 1993: 56).
20
Patxi Lanceros sostiene que la primera irrupdón documentada del término modemidad, tiene lugar en el contexto de la teología cristiana del siglo V. Cf. Lanceros, P., 1998: 568.
38
ción de una experiencia y una expectativa. Más tarde, las esperanzas/
expectativas/anticipaciones sobre un futuro (racional) deseado y,
por ello, acelerado, reciben de la Revolución Francesa un "marcador"
de realidad que fortalece la fe en las capacidades del hombre, el
intelecto y su herramienta universal, la razón. La Revolución Francesa fue experimentada como la irrupción de un futuro inexistente
hasta ese momento; para muchos de sus observadores y actores, lo
sorpresivo no era sólo la novedad sino la "velocidad" a la que tenían
lugar.
Una conclusión parcial que podemos derivar de lo anterior es que
la idea de modemidad q u e elaboró la filosofía ilustrada, buscó traspasar los límites de la experiencia anterior, cuestionó el valor de la
tradición, rea lineó retroactivamente el pasado, se representó el futuro a partir d e las certezas racionales. La modemidad ilustrada exigió
una posición respecto al pasado y, al mismo tiempo, una expectativa/espera de futuro; se concibió como el umbral entre dos épocas,
separadas entre sí por una valoración diferenciada de lo actual y nuevo, frente a lo pasado y viejo. La Ilustración destacó el carácter de
salida, d e ruptura; renegó del pasado y prescribió al futuro una dirección racional en el escenario de una conciencia histórica inédita
marcada por la certidumbre en cuanto a las posibilidades ti imita Has
de la ciencia. Este concepto inicial de modemidad llevaba todavía la
impronta de cierta similitud estructural con el pensamiento teológico: se presentó a sí misma como revelación (racional), como "buena
nueva" secular. 21
MODERNIDAD Y CIENCIAS SOCIALES EN SU ETAPA FUNDAQONAL
Las ciencias sociales del siglo XK, en general pero n o de manera exclusiva ni homogénea, son herederas del concepto ilustrado de modemidad. Surgen, en parte, como un producto de las utopías racionalistas del siglo xvm que confiaron plenamente en el potencial de la
ciencia y la razón para modelar la sociedad, la historia y los indivi21
Al respecto Bauman afirmaba hace más de treinta años: la modemidad... "se definió a sí misma, sobre todo, como el reino de la razón y la racionalidad; las otras formas de vida, por consiguiente, se veían como deficientes
en ambos aspectos. Ésta fiie la primera y más básica de las conceptualizaciones que proporcionaron su autodefmición de modemidad". Cf. Bauman, Z.
2002: 161.
39
dúos. El pensamiento ilustrado, por una parte y, por otra la Revolución Francesa, junto con las transformaciones sodetarias derivadas
de la Revoludón Industrial, sentaron las bases históricas, sociales y
epistemológicas de lo que serían las dencias sociales hacia finales del
siglo xrx. Como es sabido, al menos la sociología, la historia y la antropología, surgen bajo la expectativa de que el conocimiento radonal d e la legalidad empírica del mundo sodal era una herramienta
indispensable para la reforma d e la s o d e d a d europea (Wallerstein, 1996).
H a d a mediados del siglo xix, Comte, partiendo de u n diagnóstico
de crisis, pensará que son los sabios los agentes sodales dotados de
la autoridad necesaria para indicar a la sode da d h a d a dónde debería
dirigir sus esfuerzos de reforma sodal. Para él, la crisis se desprendía
de la ausencia de homogeneidad; pensaba que la unidad de métod o devolvería esta unidad perdida a la sode da d y permitiría su remodeladón, a la luz d e los dictados d e la dencia y la razón. Para Comte todos los fenómenos —tanto naturales como sociales— estaban
dotados d e una estructura homogénea, d e u n orden intrínseco y la
tarea de la dencia era, justamente, descubrir sus fundamente». La esperanza original de Auguste Comte era la de presentar una visión
unificada del conocimiento humano que fuese capaz de acelerar el
pasaje a la etapa positiva de la humanidad.
Ciertamente, lo que hoy llamaríamos "pluralidad de culturas" estuvo frente a los ojos europeos desde finales del siglo xv. La homogeneidad —en las disdplinas o en la sodedad— era una idea, n o la
realidad, pero orientó u n conjunto de esfuerzos cognitivos y políticos
para reconstruir la sociedad bajo criterios radonales. Las nacientes
dencias sociales eran hijas de la Ilustradón en el sentido d e que
compartían con ella el optimismo en cuanto a la maleabilidad del
hombre, así como la creencia en u n ideal radonal universal y, por
lo tanto, aplicable en cualquier e s p a d o y tiempo. Se sumaba a estas
ideas, la convicdón emocéntrica de que Europa representaba la
parte más avanzada de la humanidad, como planteó claramente Comte desde sus ensayos tempranos.
En las primeras décadas del siglo XX las dencias sociales se instítudonalizaron, se profesionalizaron, se crearon en las universidades departamentos independientes para su cultivo, se constituyeron
grados para la preparadón de sus futuros profesionales, se acotaron
drásticamente sus campe» de investigadón, en parte como resultad o de su organizadón dentro d e dichas estructuras departamentales.
40
Fue la época de la búsqueda de la identidad, de lo específico y propio
—cognitivamente hablando— respecto de los demás campos de conocimiento. Cada disciplina construyó su identidad alrededor de
"cortes" que se pensó coincidían con la realidad empírica: la historia
se dedicaría al estudio del pasado; la antropología, al de las sociedades que no eran modernas; la ciencia política, al del jxxder político
y el estado moderno; la sodología al examen del fundonamiento de
las estructuras y procesos sodales, generalmente, bajo una perspectiva sincrónica que la separó radicalmente de la historia.22 La reflexión teórica y metodológica fue un eje fundamental de la conquista
de la identidad disdplinaria de la sociología-, conceptos, métodos y
procedimientos fueron uno de los aspectos más importantes del establecimiento de fronteras que delimitaran un campo propio para esta
disdplina, así como una de las prindpales preocupadones de los
pensadores —que hoy llamamos retroactivamente clásicos— que
cimentaron nuestros actuales patrimonios de conocimiento.
En el periodo señalado, las d e n d a s sodales se insertaron plenamente en las estructuras de conocimiento institucionalizado de la sodedad. Inicialmente, en Europa; más tarde, en Estados Unidos y, a
partir del fin de la Segunda Guerra, en una gran cantidad de países
en todo el mundo. Las expectativas que habían despertado en la sodedad, en cuanto a su potendal ilustrador (y técnico) movilizaron
una gran cantidad de recursos materiales y simbólicos para su cultivo
(Bell, 1982, p. 25 y ss). El horizonte de significadón en que esto tuvo
lugar, estuvo marcado por al menos tres características que hundían
sus raíces en la idea ilustrada de modemidad: 1) la suposidón de que
ésta tenía un carácter irreversible, así como la creenda en su superioridad e inevitabilidad; 2) la idea de que la modemidad era un
proceso, un proyecto inconcluso que había que acelerar y 3) que el
modelo de referencia para que tuvieran lugar procesos de modernización eran Europa y Estados Unidos.
Las tipologías de corte binario que distintas tradidones sodológicas
construyeron para dar cuenta de los pnx:esos de cambio que experimentaban las sociedades, enfatizaban el incremento de la diferendad ó n sodetaria (economía, política, cultura, etc.), la radonalizadón
22
No es el caso, desde luego, de los dásícos del siglo XK, cuyas obras
trascienden los límites disdplinarios (puesto que apenas estaban en construcdón) espedalmente los trazados entre la historia, la sociología y la economía.
41
de la vida social, los procesos de individuación y la secularización d e
las bases de la integración social, principalmente. El contraste de dichas tipologías con las sociedades empíricas, permitió identificar
hasta que punto una sociedad concreta podía considerarse moderna
o no. Esto implicaba una distinción temporal antes/después y, con
cierta frecuencia, una valoración diferencial. Podríamos d e d r que la
modemidad ilustrada se convirtió en concepto sociológico a través
de sus tipologías más influyentes: solidaridad mecánica/solidaridad
orgánica, comunidad/sodedad, vida militar/vida industrial, acdón radonal/acción tradidonal, etc. se constituyeron en las claves conceptuales para hacer inteligibles las estructuras, procesos y acciones
sociales. En muchos casos, se esperaba que este conocimiento, en
algún momento, pudiese contribuir a la orientadón de los procesos
de cambio; en otros, se mantuvo la confianza en que este saber tend r á al menos una f u n d ó n crítica.
PREGUNTAS SIN RESPUESTAS
Los planes humanos y su ejecudón se disocian a lo largo del tiempo.
La modernidad, sea como u n tipo de estructura, una época o u n
proyecto, fue una condidón indispensable d e la constitución de la
sodología como disciplina dentífica. El horizonte sodocultural trazado por ella fue su punto de partida y su marco referendal. En este
sentido, la sodología misma puede verse como resultado de la inadecuadón de la realidad y las previsiones que la modemidad del siglo xvm formulaba sobre el futuro. Ya el primer discurso crítico de
la Revoludón Industrial (el del socialismo utópico), por ejemplo, se
constituía como respuesta a una disyundón entre las promesas de armonía sodal y fin de la escasez, por una parte, y la realidad de la desigualdad social, por otra. Por su parte, el romantidsmo reaccionaba
frente a la instauradón d e la radonalidad científico técnica, mientras
que la primera sociología, no es o d o s o recordarlo, surge a partir de
un diagnóstico de crisis intelectual (Comte) o d e crisis moral (Durkheim), sin dejar de mencionar la diagnosis d e la que se desprendería
la teoría d e la revolución de Marx. Así, el utopismo, el marxismo, la
primera sodología y el romanticismo pueden verse como intentos
(aunque n o los únicos) de colmar el défidt de sentido que ya comenzaba a facturar la reladón entre la realidad y el concepto (modemidad),
cuestión que se acentúa a lo largo del siglo XX. Es autoevidente, pero
42
tal vez hay que señalar que los procesos sodopolíticos más importantes de esta centuria, tales como la revolución rusa, el ascenso del fascismo o, más recientemente, la disolución de la Unión Soviética, los
desastres ecológicos o la irrupción del terrorismo como problema
global (Beck, 2000), han ocurrido más allá d e la previsión y el cálculo. Si Robert Merton conminaba a los sociólogos a distinguir en sus
observaciones entre las consecuencias buscadas y reconocidas y las
n o intencionales, los sociólogos contemporáneos nos invitan a pensar en ello como una rutina de vida (para los actores) y como un reto
intelectual para los observadores.
No hay camino de vuelta a las utopías racionalistas, ni posibilidad
de reconciliación entre la promesa y el resultado. Las ciencias histórico-sodales tema tizaron las fuerzas impulsoras de la modemidad
y, al mismo tiempo, la promovieron con esta operación. En las coordenadas del aquí/ahora, la sociología piensa en la modemidad desde
sus resultados y la piensa frecuentemente como a m e n a z a , sin dejar
de reconocer también su carácter de oportunidad. Desde el contraste
entre estos resultados y el futuro que nuestros predecesores habían
previsto, se percibe u n conjunto d e fallas y fracturas que han llevado
a redefinir la actual modemidad como ambigua, ambivalente y con-'
tradictoria. En esta modernidad (segunda, reflexiva, tardía, radicalizada,
etc.) resulta difícil seguir concibiendo el movimiento de la sociedad
como un tránsito a la emancipación y a la superación, como se pensó
en los siglos xvm y xix. No hay finalidad en la historia, n o hay sujetos
colectivos, n o hay una teoría fundamental y absoluta de la realidad,
ni hemos encontrado claves universales para descifrar la realidad. Tal
vez Uegó el tiempo d e liberamos de k s ilusiones que Max Weber
creyó ver disolverse hacia las primeras décadas del siglo xx; quizá,
al fin, nos hemos quedado sin dioses a los cuales apelar y estamos
en condiciones de quitarles a la ciencia y a la razón la pesada carga de
nuestras esperas/esperanzas de futuro para proveerlas de la sobriedad y la mesura que requieren los tiempos actuales. Hemos de
admitir que el ideal ilustrado de una humanidad reconciliada ha retrocedido hacia un futuro cada vez "más lejano, inasequible y borroso".23 Una posibilidad es registrar esto como una pérdida; otra, es
pensar el presente como el término último d e una historia acabada
y, al mismo tiempo, el punto de inicio d e un camino —sin diseño
oculto— por hacer y, en cuanto tal, abierto.
25
Ricoeur, 1996: 951.
43
Si los conceptos son "registros" de experiencia social e histórica,
las nuevas experiencias han de entrar en un proceso dialógico con
dichos registros para re-estabilizarios. Esto implica el establecimiento
de u n contraste entre el presente, el pasado y la representación actual de futuro que tenemos; contraste que debiera orientamos acerca de lo que es posible preservar del contenido anterior, así como
auxiliamos en la identificación d e los aspectos de la experiencia social que cambiaron y que ya n o son procesables con él. Uno d e los
estímulos intelectuales para esta operación es el hecho d e que cada
nueva redefinición descansa en las fallas y grietas d e las conceptúalizadones anteriores, sin las cuales n o serian posibles. Este contraste ha llevado a la sociología a repensar la modemidad actual, ya n o
como promesa d e emancipación o de conquista de condiciones d e
vida humanas a través del uso Ubre d e la razón humana más allá
del mito, la ilusión o la tradición (o todos juntos), sino —en algunos aspectos— como su opuesto. La razón científica ha llevado a
las sociedades a nuevas desigualdades y a nuevas interdependencias, así como a nuevas experiencias de carencia de sentido. 24 Esto
produce una trasformación d e los patrones sociohistóricos d e interpretación que nos reconduce a una nueva valoración de nuestro
pasado (conceptual), así como a u n intento más de imaginamos u n
futuro.
Lo q u e hoy, retrospectivamente, podemos considerar los resultados de las expectativas despertadas desde el siglo xvin, se distancian
de lo q u e había sido su "representación futura" en nuestros antecesores. Hemos llegado al futuro del pasado y su fisonomía n o corresp o n d e con las previsiones d e nuestros predecesores: ni las sodedades ni sus miembros se ajustan al orden radonal imaginado por las
generadones anteriores. No tenemos ni homogeneidad, ni uniform a d ó n d e los modos de vida, ni siquiera las morales diferenciadas
que Durkheim había pensado como posibles fuentes de solidaridad
en las sodedades modernas. Desde luego, existen múltiples grupos
M
No revisaremos en este punto, sino que las daremos por supuestas, las
formas de reorientadón temporal de las formas de vida propuestas por las posrturas posmodemasy/oposbistóricas, sobre todo en el terreno de la filosofía
y la antropología, que de por sí serían objeto de otro tipo de trabajo. Sólo
mencionaremos nuestro desacuerdo con su presupuesto central: que la razón (en su sentido modemo) ha "desfalleddo" y perdido su potendal orientador, por lo que no tiene un status epistémico superior, por ejemplo, al pensamiento mágico o mítico.
44
secundarios que constituyen referencias identitarias para una gran
cantidad de individuos (y prácticas), pero n o parecen tener u n potencial integrador autoevidente, puesto que la participación en ellos
es, con frecuencia, episódica, fragmentaria y fugaz. Vivimos en u n
mundo en el que conviven conflictivamente tradición y modernidad,
"orden y desorden, regla y excepción" (Pipitone, 2002); es u n mund o que, fenomenológicamente, muestra una mayor capacidad para
englobar diferencias activas. En lugar del mundo proyectado/previsto por las ciencias sociales del siglo XK y las primeras décadas del xx,
tenemos que contender con las consecuencias n o previstas de las
acciones y los procesos sociales. Bajo estas condiciones: ¿podemos
continuar utilizando el concepto d e modemidad para dar cuenta de
estas formas de vida? Si esto es así, ¿qué correcciones o ajustes tenemos que hacer a esta categoría para designar/describir el proceso de
construcción de interdependencias cada vez más extendidas y la nueva escala (global)25, que las caracterizan actualmente? ¿qué clase de
resemantizadón del concepto d e modemidad es posible en este contexto? ¿qué readaptadones han de efectuarse para describir/interpretar los cambios en la experiencia sociaP ¿qué añadidos, qué rectíficadones? ¿qué niievos ejes para la reflexión deberíamos tomar en
cuenta?
No existen aún respuestas a este conjunto de preguntas; ni siquiera sabemos si son las correctas, pero son las que podemos hacer
desde nuestras propias tradidones disdplinarias y desde la situación
hermenéutica que delimitan. Posidón interpretativa en u n sentido
doble: la situadón d e pluralismo, heterogeneidad, especializadón y
multiplicadón de los lugares de "observadón" que caracterizan actualmente a las ciencias histórico sociales; por otra, la multiplicidad
d e las formas de vida y d e los marcos de sentido que orientan a los
actores y a los grupos e n las sodedades contemporáneas.
En la reflexión sodológica contemporánea sobre el tema queremos destacar al menos tres aspectos —que pensamos difícil obviar
en u n intento de resemantizadón— a los que quisiéramos referimos
brevemente:
25
Entendemos el término globalízadón como un concepto que designa,
tamo un proceso sodohistórico, como ima toma de condencia: es un proceso de construcción de interdependencias cada vez más extendidas y el reconocimiento de las consecuencias (indeseadas) de acdones que tienen
ahora desbordamientos planetarios (Pipitone, 2002).
45
1) La crítica del etnocentrismo contenido en la idea de modemidad,
la cual se definió a sí misma con referencia a las sociedades
europeas occidentales, que fueron tipificadas como individualistas, democráticas, capitalistas, seculares y estables (Alexander,
2(XX): 63). Como se mencionó antes, las modernizaciones que
tuvieron lugar promovidas (al menos parcialmente) por este
ideal societario, han d a d o lugar a procesos y tendencias encontradas en las que conviven el orden y el caos, la regla y la
excepción, el particularismo y el universalismo, la tradición y
la novedad. Son sociedades en las que se mezclan modemidad
y tradición, en las que existe multiplicidad, no unidad, en las
que la experiencia social n o pasa únicamente por los cortes de
la clase, la nación, el estado, la familia, sino por una pluralidad
d e referencias y marcos de sentido aún pendientes de estudio
y comprensión. La sociología habrá de identificar en cada caso
— d e hecho lo está haciendo— en qué niveles de la vida social,
en qué grupos, en qué marcos de significación son identificables
unos u otros elementos y discernir, eventualmente, si es posible establecer tendencias y "previsiones" relativas a la sociedad en caso. Esto querría decir que, si bien podemos nutrimos
del pensamientos sociológico contemporáneo, generalmente
producido en realidades que no coinciden con las nuestras, su
uso productivo depende d e que seamos capaces d e establecer
qué aspectos d e él son significativos y cuáles n o "corresponden" las singularidades de nuestras experiencias sociales.26
2) Las experiencias de cambios inesperado más recientes a nivel
mundial, como la pulverización de la Unión Soviética o el terrorismo como amenaza global, o, a nivel local, la abrupta inserción de nuestro país en el mercado mundial, pasando por el
debilitamiento del presidencialismo y los movimientos neoguerrilleros hasta llegar a nuestra tímida y fracturada incursión en
la democracia electoral, n o son "novedosas", en el sentido d e
que desde hace al menos doscientos años no han dejado de pro26
Por ejemplo, Ulrich Beck plantea que las nociones de estado, nación,
familia, dase, son categorías "zombies" de la primera modemidad que hablan de realidades en proceso de desaparición. No parece ser éste el caso
de países como el nuestro. O en todo caso, no debiéramos tomado como válido a priori, sino compararlo con el propio horizonte societario de nuestros
países.
46
ducirse crisis, rupturas y cambios. Nuestra percepción de incomprensión es resultado de que ocurren en un contexto (tanto societario como disciplinario) en el que ya n o existen los
horizontes d e conocimiento (experto y mundano) a partir d e
los cuales los cambios (continuos) obtenían respuesta y previsión. Los prefijos pos, neo, pre, anti, etc. expresan u n "malestar" respecto a patrones de interpretación que ya n o permiten
hacer inteligible las experiencias de individuos, grupos y comunidades actuales, dislocando su relación con el pasado; en
consecuencia, su uso puede verse como mdice d e una nueva
necesidad social e histórica de orientación (Rüsen, 2000:427).
Tales prefijos, además, designan una relación con la temporalidad humana en la que se entretejen contradictoriamente presente, pasado y futuro, que la sociología ya n o debiera pasar
por alto.
3) Las sociedades modernas contemporáneas están marcadas por
una apertura total al mundo. La nueva "unidad" planetaria, resultado de la experiencia del acortamiento del espado/tiempo
que han producido la ciencia y la técnica (y, muy especialmente, las tecnologías de la información y la comunicación) es cada vez más intensa y rutinaria. La representación sociológica
de la modemidad ha de tomar en cuenta las consecuencias de
esta intersección entre lo universal y lo particular, lo viejo y lo
nuevo. Surgen nuevas interdependencias que se encadenan
conflictivamente con las antiguas y la diferenciación social
ocurre en plazos cada vez más cortos. Hace 30 000 años inventamos las primeras armas mortales, hace 12 000 la agricultura,
hace 6 000 las primeras civilizaciones. La población mundial
en el siglo vn era aproximadamente de 1 000 millones de personas y en Europa 140 millones; actualmente, somos 6 200 millones de seres humanos los que habitamos en este mundo. En
el París del siglo xvi, sólo había tres coches: uno para el rey,
otro para la reina y uno más para u n noble demasiado obeso
para cabalgar. 27 Las interdependencias actuales se construyen
a velocidades mayores. Desde hace 200 años la experiencia
del tiempo se ha acelerado; desde la duración de una vida
individual podía percibirse el "progreso", atisbarse el futuro
Cf. Koselleck, R., 2000: 109.
47
mejoramiento d e la humanidad. Si dejamos los plazos largos
y nos ubicamos en los "acontecimientos", encontramos q u e la
televisión satelital tenía menos de 10 millones de usuarios a
finales de los años ochenta y, 10 años después, sumaba 40 millones. Internet pasó de 10 a 70 millones de hosts en los últimos
cuatro años de los noventa y aumentó notablemente a nivel
mundial la importación d e periódicos y revistas.28 El tiempo se
aceleró más, pero ya no podemos extraer de esta experiencia
una idea unívoca de lo que podemos esperar. No obstante,
como nos mostraba Schütz en 1932, las acciones en una sociedad moderna son conductas orientadas por un proyecto, es
dedr, orientadas por una representadón de futuro. Esta condid ó n n o ha cambiado en la vida social contemporánea. Tendremos que pensar cómo puede nuestra disdplina contender
con distintas, múltiples y contradictorias representadones de
futuro que están asociadas a las prácticas de institudones, grupos y comunidades. Induida la nuestra.
Un intento de redefmidón conceptual de lo que podemos imputar
hoy al concepto modemidad debiera tomar en cuenta las experiencias contemporáneas, pero induidas dentro de un saber histórico que
permita ubicar nuestras formas de vida dentro de la secuenda de las
cadenas intergeneracionales a través de las cuales tienen lugar las interpretadones, transmisiones y reinterpretadones de la(s) tradidón(es)
que favorezcan una reorientadón radonal en el presente. Requerimos
de una "cantidad" sufidente de conocimiento histórico q u e permita
ubicar nuestras formas de vida dentro de la secuencia d e la dvilizad ó n actual en términos planetarios. Hemos de considerar, además,
que las categorías que usamos para abordar los problemas presentes
están —dada nuestra ignorancia del futuro— saturadas de historia y
que ésta muestra, n o una tendencia hacia la uniddad, sino una ered e n t e pluraridad de perspectivas y modos de vida que la conceptualizadón debe tener como referencia, n o para "allanarlas , sino para
depurarlas críticamente. La historia d e las últimas décadas tiende a
disolver y hacer difusos los límites de las categorías que creíamos más
o menos aseguradas y obvias con las que guiábamos nuestra comprensión/explicadón d e la vida social. Este problema existe y ha de
® Pipitone, 2002:16 y ss.
48
tener tona respuesta disdplinaria. Pero ello n o obsta para ¡reconocer
que somos "olvidadizos" y tendemos a pensar en nuestra experiencia contemporánea como la fuente mayor de experiencia y conocimiento, por lo que n o siempre consideramos que doscientos años
delinean u n horizonte de observación estrecho, históricamente hablando. No estoy proponiendo que los sociólogos nos volvamos
historiadores, sino que nuestra disciplina ganaría mucho si tomase
en serio la historicidad de nuestras formas de vida y de los instrumentos conceptuales que usamos para tratar d e hacerlas inteligibles.
El tiempo fenomenológico es un punto de partida obligado, pero
debe abrirse al tiempo histórico. Tal vez ganando una perspectiva
más allá de nuestra propia durée podamos obtener u n horizonte disciplinar, si n o de largo plazo, al menos intergeneracional, que permita a la sociología aumentar su comprensión del mundo social y
producir un conocimiento significativo y pertinente.
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51
SENTIDO COMÚN Y SOCIOLOGÍA.
HACIA, UNA COMPRENSIÓN "SENSOCOMUNISTA**
DE I A MODERNIDAD
José Hernández Prado
Tbey use reasoning to overtum all reasoning, and
judge that they ought to have nojudgment, andsee
clearly that they are blind...*
Thomas Reíd, Essays on the Intellectual
Powers ofMan, 1785
PREÁMBULO
Este artículo persigue defender, en última instancia, la tesis de que una
concepción sociológica más convincente del sentido común que la
desarrollada hasta ahora, sería capaz de contribuir a una mejor comprensión de las denominadas modemidad y modernización de las
sociedades humanas. Sin embargo, para llegar a esta conclusión, es preciso replantear la relación entre sociología y sentido común.
El trabajo está dividido en dos partes. En la primera, se revisa la
aproximación habitual o recurrente de la sociología y la teoría sociológica a la problemática del sentido común, una aproximación tal vez
suficientemente estructurada y distinguible a partir de las contribuciones de Émile Durkheim (1858-1917), Alfred Schutz (1899-1959) y
Anthony Giddens (1938). La selección —y agrupación en un mismo
campo— de estos autores tan disímbolos pudiera parecer arbitraria,
pero ella permite esclarecer algunas propuestas sobre dicha teoría sociológica habitual del sentido común. Estas propuestas serían fundamentalmente dos: el hecho de que esa teoría confunde su objeto
• "Ellos usan al razonamiento para derrocar todo razonamiento, y juzgan
que no deberán tener juido, y ven claramente que están ciegos (...I''
53
particular con otros objetos de interés sociológico y que es una teoría
"representaciomsta", calificativo que la presente comunicación intentará aclarar de u n modo satisfactorio.
La segunda parte del artículo busca, precisamente, introducir la crítica del representacionismo epistemológico, una sucinta exposición
general del "sensocomunismo" filosófico —término singular acuñad o por C. S. Peirce en u n texto d e 1905 (Peirce, 1955)— y ciertos
lincamientos centrales d e lo que pudiera llamarse una teoría o concepción sociológica alternativa del sentido común; una teoría que
n o confunda su objeto específico, el sentido común, con otros objetos como el conocimiento ordinario o como las mentalidades histórico-socloculturales, y que logre evadir al representacionismo. Para
cumplir con estos objetivos, se ha partido muy especialmente d e las
reflexiones del que e n la actualidad es considerado el fundador d e
la moderna filosofía del sentido común, el escocés Thomas Reíd
(1710-179© —una semblanza histórico-biográfica d e este personaje
puede hallarse en Hernández Prado (1998) y en Wood (2001)—. Los
párrafos finales de la segunda parte servirán, asimismo, como esbozo
d e las conclusiones a las que quiere arribar este artículo, las cuales
se orientan hacia el tema de la modemidad y los procesos d e modernización en las sociedades humanas. Como fue señalado al inicio de
este preámbulo, una teoría sociológica n o representacionista del sentido común, apuntalada en el "sensocomunismo" filosófico, pudiera
sugerir u n criterio para iluminar, bajo cierto enfoque peculiar, tan importantes fenómenos.
EL ENFOQUE s o a o L ó G i c o HABITUAL CON RESPECTO AL SENTIDO
COMÚN: DURKHEIM, SCHUTZ Y GIDDENS
Émile Durkheim asentó en el prefacio de la primera edición de Las reglas del método sociológico, de 1895, la que sería tal vez la primera
aproximación sociológica formal al sentido común. Allí escribió Durkheim, por cierto que en las primeras líneas de ese prefacio, lo siguiente;
Estamos tan poco acostumbrados a tratar científicamente los hechos
sociales, que se corre el peligro de que alguna de las proposiciones contenidas en esta obra sorprendan al lector. Sin embargo, si existe una ciencia de las sodedades, habrá que esperar que no consista en una mera
paráfrasis de los prejuidos tradicionales, sino que nos haga ver las co-
54
sas de manera distinta a como se las representa el vulgo, pues toda ciencia tiene por objeto hacer descubrimientos y cualquier descubrimiento
produce desconcierto, de alguna forma, a quienes se atienen a las opiniones comúnmente aceptadas. Así pues, a menos de conferir al sentido común una autoridad en sociología que ya hace mucho que no
tiene en las demás ciencias [...I es preciso que el científico tome la firme
determinación de no dejarse intimidar por los resultados a que conduzcan sus investigaciones (1989: 31).
En estas líneas se aprecian cinco propuestas fundamentales en relación con una concepción sociológica del sentido común:
1. Existe una serie de "prejuicios tradicionales" en las sociedades,
los cuales perciben y comprenden a los mismos objetos que
percibe y comprende la sociología, aunque de u n modo distinto a ésta.
2. Tales prejuicios tradicionales son sostenidos por "el vulgo" y,
por lo tanto, son "las opiniones comúnmente aceptadas" por
él.
3. El vulgo y sus opiniones comunes se desconciertan ante los
descubrimientos de la ciencia (o de los científicos), descubrimientos que arrojan diferentes concepciones a las implicadas
en las opiniones comunes o prejuicios tradicionales.
4. Los prejuicios tradicionales y las opiniones comunes que suscribe el vulgo son, propiamente, el sentido común; paralelamente, los científicos, apartados del vulgo, n o suscriben, en su
calidad d e tales, las nociones del sentido común.
5. El sentido común ha perdido su autoridad en los diversos terrenos cognoscitivos, gradas al trabajo o al desarrollo de las
ciencias, y él debe (y está de hecho por) perder tal autoridad
en el ámbito d e la sociología.
Más adelante, en el propio texto del prefacio a la primera edición
de Z¿is reglas..., Durkheim agregaría tres propuestas fundamentales
a las cinco recién enunciadas. El sociólogo francés escribió:
Aún estamos demasiado acostumbrados a resolver todas estas cuestiones
[del método sociológico] de acuerdo con las sugestiones del sentido común como para que podamos fácilmente mantenerlo alejado de las discusiones sociológicas. Cuando nos creemos libres de él nos impone
55
sus criterios sin que nos demos cuenta. Sólo una larga práctica especialmente dedicada a ello nos permite prevenir tales fallos. Esto es algo
que pedimos al leaor tenga a bien no perder de vista. Que tenga siempre presente que los modos de pensar a que más acostumbrado está
son contrarios —más bien que favorables— al estudio científico de los
fenómenos sociales y, por consiguiente, que se ponga en guardia contra sus primeras impresiones (1989: 32).
Las tres propuestas sociológicas fundamentales sobre el sentido
común añadidas por Durkheim, pudieran ser las siguientes:
6. El sentido común (compuesto por las opiniones comunes y los
prejuicios tradicionales de nuestras respectivas sociedades) se
nos impone inadvertidamente y nos sumerge en sus "criterios"
y "modos de pensar", "sin que nos demos cuenta". En pocas palabras, el sentido común engaña-, es un hecho social, en el sentido durkheimiano del término, que engaña, por principio, a
todos los actores sociales.
7. El sentido común no es favorable a la ciencia (sociológica); antes bien es contrario a ella, y se requiere de u n esfuerzo artificial (dentffíco, metódico) para escapar de su dominadón inadvertida, inconsdente y espontánea o natural.
8. El sentido común engaña más y más en la medida en resulte
menos evidente para sus cultivadores; él engaña mayormente mientras más se le ignore o mientras más se considere que
n o cuenta o n o existe.
Estos ocho puntos compondrían, presumiblemente, la teoría durkheimiana del sentido común, una teoría tremendamente influyente
en la historia de las ciencias sociales en general y de la sociología en
particular, ya sea que se le reconozca como una teoría explídta de
Durkheim o que, sencillamente, sea reivindicada de un m o d o coinddente con el ñindador francés de la sodología moderna y d e manera
pardal o total. La tradidón marxista, por ejemplo, suscribirá cómodamente sus puntos 6, 7 y 8. Sin embargo, es predso destacar el replanteamiento y transfíguradón d e esta teoría durkheimiana del sentido común en la obra del sodólogo fenomenólogo Alfred Schutz,
quien en su escrito de 1953, "El sentido común y la interpretadón
dentífica d e la a c d ó n humana" (Schutz, 1995: 35-70), enriquedó en
forma notable la c o nc e pdón sodológica del sentido común trazada
por Durkheim.
56
En esencia, quizás aquello que haría Schutz fue detallar minuciosamente la teoría durkheimiana del sentído común y conferirle u n
carácter fenomenológico y, por lo tanto, idealista —contrario al sesgo
realista epistemológico y empirista que poseía la teoría en Durkheim.
Según Schutz, existe u n "pensamiento de sentido común" diferente
del "pensamiento científico o de las ciencias" y este último puede y
debe superar al primero y asumir también que sus "idealizaciones"
son precisamente eso, y n o simples conceptos de las cosas objetivamente reales, los cuales supondrían ingenuamente que son tales.
Escribiría Schutz en el mencionando ensayo, aprovechando —para
su causa fenomenológica— planteamientos del filósofo norteamericano Alfred North "Whitehead:
La cosa percibida en la vida cotidiana es algo más que una simple presentación sensorial. Es un objeto de pensamiento, una construcción de
índole sumamente compleja, que no sólo incluye formas particulares
de sucesiones en el tiempo, que la constituyen como objeto de un solo
sentído —por ejemplo la vista y el tacto—, sino también presentaciones
sensoriales hipotéticas, imaginadas, que la completan. Según Whitehead,
precisamente el último factor nombrado —la imaginación de presentaciones sensoriales hipotéticas— "es la roca sobre la cual se levanta
toda la estructura del pensamiento de sentido común" I...] (Schutz,
1995: 35).
Esto querría decir que la percepción n o es u n mero acto de recepción de datos sensoriales, sino u n o de creación o de invención de
los objetos percibidos, con los elementos provenientes tanto de la
pura recepción de datos, como de una asignación d e rasgos n o recibidos mediante los sentidos, que "completan" a los objetos que se
perciben. Ser n o es ser algo que luego pueda percibirse. Ser, propiamente, es ser percibido —esse estpercipi—; es ser "hecho en la percepción", como ya habría propuesto en el siglo xvm el filósofo
irlandés George Berkeley (1996:25). Sin embargo, cuando les damos
"realidad" a los objetos que percibimos, convirtiéndolos en ideas o
nociones — d e manera tal que éstos son "hasta que" los transformamos en ideas—, creemos erróneamente que tales objetos existen
aparte de nosotros y d e nuestro acto de percibir, y entendemos a éste
como un acto puramente pasivo d e recepción de datos y n o como
uno activo de invención de nociones que confieren "realidad" a los
objetos que creemos "reales". Al menos así procede el "pensamien-
57
to d e sentido com(ín ,, , proponía Schutz apoyado en Whitehead, para
concluir que:
Todo nuestro conocimiento del mundo, tanto en el sentido común como en el pensamiento científico, supone constmcciones, es dedr, conjuntos de abstracciones, generalizaciones, fonnalizaciones e idealizaciones propias del nivel respectivo de organización del pensamiento.
En términos estrictos, los hechos puros y simples no existen. Desde un
primer momento todo hecho es un hecho extraído de un contexto universal por la actividad de nuestra mente. Por consiguiente, se trata siempre de hechos interpretados, ya sea que se los considere separados de
su contexto mediante una abstracdón artificial, o bien insertos en éL
En uno u otro caso, llevan consigo su horizonte interpretativo interno
o extemo. Esto no significa que en la vida diaria o en la cienda seamos
incapaces de captar la realidad del mundo, sino que captamos solamente dertos aspectos de ella: los que nos interesan para vivir o desde
el punto de vista de un conjunto de reglas de procedimiento aceptadas
para el pensar, a las que se denomina método científico (Schutz, 1993:
36-37).
¿Pero cuáles serian las "idealizaciones" que comete el "pensamiento d e sentido común"? Según Schutz, n o nos enfrentamos sensorialmente al mundo —a fui de vivir o desenvolvemos en él— captando
cada u n o de sus "objetos individuales únicos, dispersos en el espacio
y en el tiempo, sino como 'montañas', 'árboles', 'animales', 'hombres', etcétera" (1995: 39), es decir, lo hacemos a través de "tipos" que
por lo general son "tipos personales" y "tipos d e cursos de acdón",
o en la terminología d e la sodología schutziana, "tipificaciones" y "recetas". Aquello que vemos en u n objeto animado y móvil, por ejemplo, es para nosotros un perro —sin importar cuál sea ese perro en
particular, cómo se llame, quién sea su dueño, etcétera— y al identificarlo como tal, estaremos aplicando todo cuanto sabemos con respecto al comportamiento de los perros y cómo debemos conducirnos frente a ellos, o bien lo estaremos aprendiendo por vez primera
o de manera más completa y profunda. Entonces, propone la sodología schutziana del sentido común, es factible hablar de un "adulto
alerta" que se mueve en el mundo con u n "acervo de conocimiento
a mano", integrado por "tipificaciones" y "recetas", las cuales n o son
ni fueron desarrolladas exdusivamente por ese adulto, sino que él
las recibió o acaso las ha recreado en su trato con otros individuos
que devinieron también en adultos alertas, y que han contribuido a
58
establecer con él la "situación biográficamente determinada" de cada
u n o de ellos.
Se mira, entiende y hace al mundo, por lo tanto, desde un conjunto de adultos alertas que integran un "nosotros" diferente al "ustedes" y, desde luego, al "ellos". El "nosotros" da por supuesto en cada
uno de sus integrantes que las cosas y los hechos son los mismos para
todos ellos, aunque cada quien las vea desde el punto de vista de su
situación biográficamente determinada. Por consiguiente, se presenta entre los adultos alertas una "reciprocidad de perspectivas" que
conduce a las dos idealizaciones de la "intercambiabilidad d e puntos
d e vista" y de la "congruencia del sistema de significatividades". Según la primera de estas idealizaciones del sentido común, todo adulto cree que si otro está colocado en su lugar, tiempo y situación, verá
y pensará exactamente lo mismo que él, y por la segunda idealización imagina que las diferentes concepciones suscritas sobre los
objetos y fenómenos son perfectamente explicables y n o invalidan
una realidad objetiva de objetos y fenómenos. Así, cada "nosotros"
construye su mundo respectivo, en rigor intersubjetivo y n o objetivo,
y en la medida en que introduce al tiempo en sus idealizaciones, da
curso a u n contexto d e "contemporáneos" que lo compartan, o bien
de "antecesores" que ya no están en él o de "sucesores" que acaso vendrán más adelante. Aquellos contemporáneos que aparte de compartir el tiempo, comparten cierto espacio, son los "asociados". Entenderemos siempre la rapsodia d e impresiones sensibles que se nos
presenta a cada quien desde el contexto d e un "nosotros", que es más
claramente el contexto d e nuestros contemporáneos y asociados.
Pero a partir de sus percepciones e idealizaciones, los adultos alertas actúan en el m u n d o o se desenvuelven en él por medio d e la
acción, la cual es "una conducta basada en un proyecto preconcebido" (1995: 49). Este proyecto, perfilado mediante el acervo de conocimiento a mano, es u n curso de acción previsto para el futuro que
anima cierto curso de acción presente; es el "motivo" que todo adulto
alerta le asigna a su a c d ó n como un "motivo para" —por ejemplo,
el estudiante que intenta aprobar ciertas asignaturas para ejercer mañana alguna profesión—, aunque el observador d e la acción halle
que a ésta la animan, además, "motivos porque" que rara vez aprecia
el actor—por ejemplo, que el estudiante se esfuerce en salir avante
en sus exámenes porque experimenta una fuerte presión familiar y
social. Ocurre así entre los adultos interactuantes de un "nosotros"
cierta "idealizadón de la reciprocidad de motivos" por la que ellos
59
dan por descontado en sus acciones aquello que harán los otros
—por ejemplo, depositar una carta en el correo bajo el supuesto de
que el empleado de correos la entregará y el destinatario la recibirá
y la leerá. Las "acciones razonables o sensatas" serían aquéllas comprensibles para los miembros del "nosotros", debido a que se adecúan a sus tipificaciones y recetas. En cambio, las acciones racionales
son las articuladas en sus condiciones y medios con los fines que las
animan, a manera d e "motivos para" comprobados o justificados. Un
indígena hopi, por ejemplo, actuará sensatamente y también racionalmente, a su juicio, si intenta hacer llover ejecutando la danza d e
la lluvia, pero para el meteorólogo m o d e m o ese comportamiento
será tan irracional como insensato (Schutz, 1995: 56).
Todas las anteriores son, de acuerdo con Schutz, las principales
Idealizaciones en las que incurre el "pensamiento de sentído común". A partír de ellas queda en claro que el sentído común, como
ya era sugerido desde los empiristas y realistas planteamientos durkheimianos al respecto, es u n conjunto estructurado de ideas que
cambia d e sociedad en sociedad, de época en época y / o d e contexto
en contexto cultural. El pensamiento de sentído común es, propiamente hablando, mentalidad histórico y sodocultural compuesta de ideas
específicas y es, además, concepción espontánea del mundo y "conocimiento ordinario" superado por aquél científico que produce el
pensamiento científico. Pero sus idealizaciones generan, además, u n
singular efecto entre los "adultos alertas"; u n efecto que este artículo
quisiera llamar la ilusión de objetividad (véase Hernández Prado,
2002:32 y ss). Al final de cuentas, Schutz reivindica que el sentido
común propicia entre los seres humanos una ilusión de objetividad
que ratifica la tesis durkheimiana de que el sentído común engaña.
El principal engaño d e este sentído consistiría en hacemos creer real
lo que en rigor no es real. Ese engaño y esa ilusión de objetívidad se
disiparían o eliminarían, según Schutz, con el "pensamiento científico" compuesto d e idealizaciones incapaces de renegar de su condición teórica y que asumen como fenoménico o ideal lo que en
estricto sentído es fenoménico e ideal. Escribió, así, Schutz:
"Whitehead nos ha enseñado que todas las ciencias deben construir objetos de pensamiento propios que reemplacen a los del pensamiento de
sentido común. Los objetos de pensamiento construidos por las dencias sodales no se refieren a actos singulares de individuos singulares
y que tienen lugar dentro de una situadón singular. Mediante determi-
60
nados recursos metodológicos I...] el especialista en ciencias sociales
sustituye los objetos de pensamiento de sentido común referentes a
sucesos y acontecimientos únicos, construyendo un modelo de un sector del mundo social dentro del cual sólo se producen los sucesos tipificados significativos para el problema específico que el hombre de
cienda investiga. Todos los demás sucesos del mundo social son considerados no significativos, 'datos' contingentes, que deben ser apartados del análisis
(1995:61; cursivas introducidas por el autor dé este
artículo).
No entraremos aquí en el detalle de estas "construcciones de objetos de pensamiento en las dencias sodales" (1995: 60 y ss). Baste
decir que ellas son idealizadones d e las que n o se percata el pensamiento de sentido común —las n o d o n e s de "adulto alerta", "tipificad o n e s ' , "recetas", "redproddad d e perspectivas", "intercambiabilidad
d e puntos de vista", "motivos para", "motivos porque", etcétera, pertenecen, desde luego, al ámbito del pensamiento dentífico— y
grosso modo serían aquellos "tipos ideales" de los que ya habló Max
Weber. Con esos tipos, los dentíficos sociales procuran interpretaciones ainalíticas de los infinitos aspectos del mundo social que se
asumen como tales y que superan a las interpretadones ontologistas
—promotoras de una ingenua fe en la realidad objetiva del mundo
natural y social— construidas por el pensamiento d e sentido común
con ayuda del lenguaje ordinario utilizado por los "adultos alertas" en su vida cotidiana. Schutz amplificará d e ese m o d o la teoría
durkheimiana del sentido común y, como ya lo apuntamos párrafos
arriba, le confirió u n aire eminentemente fenomenológico e idealista.
Ese aire fenomenológico se debilitaría en la aproximación al sentido común del sodólogo inglés contemporáneo Anthony Giddens,
quien hizo interesantes observadones con respecto a dicho sentido
en su libro de 1976, Las nuevas reglas del método sociológico, así como en la Introducción a la segunda edidón d e esta obra, de 1993,
y en Lci constitución d e la sociedad, d e 1984. Conviene comenzar por
una declaración de la mencionada Introducdón, la cual indica:
Todos los aaores son teóricos sociales, y es preciso que lo sean para
ser agentes sociales [...] Uno de los aportes propios de la fenomenología,
y sobre todo de la etnometodología, fue mostrar que 1) la conducta
de la vida social supone una continua teorizadón", y 2) aun el hábito
más inveterado, o la norma social más arraigada, supone una atendón
reflexiva continua y prolija [...] (Giddens, 2001: 15-16).
61
Esta afuma ción ubica nítidamente a Giddens en el ámbito d e la
teoría durkheimiana del sentído común. Los actores sociales se desenvuelven en el mundo, espedalmente el conformado por sus interacd o n e s específicas, con una serie de creencias, justamente "de sentido
común", que implican derla interpretadón de los variados aspectos
de dicho mundo. Por ello señalaban las conclusiones de Las nuevas
reglas del método sociológico, desde 1976:
La sociolo^, a diferencia de la denda natural, se ocupa de un mundo pre interpretado, donde la creadón y reproducdón de marcos de
sentido es la condidón misma de lo que procura analizar, o sea, una
conducta sodal humana; por esto, lo repito, existe una hermenéutica
doble en las dendas sodales (...1 (Giddens, 2Í)01:190-191)Esa "doble hermenéutica" sería una de las prindpales aportadones giddensianas con respecto al sentído común. Ella significa que
para describir y explicar las acciones sodales de cualesquiera sujetos
o actores, el dentífico social o el sodólogo deben considerar en primerísima instancia las concepdones que sobre tales acdones sociales poseen los propios aaores. Este "elemento hermenéutico", escrib i r á Giddens en su Introducdón d e 1993, "no conoce paralelismo
en la dencia natural" (2001: 23). En efecto, "nadie sostendría que el
mundo natural construye narraciones sobre él mismo" (2001: 26).
Por ejemplo, si un biólogo se aboca a estudiar el comportamiento de
algunas entidades celulares, n o se enfrentará con el problema de que
esas células desarrollen concepdones que influyan prácticamente en
su propio comportamiento; pero al sodólogo sí le ocurrirá esto. Más
aún, sucede que las n o d o n e s sodológicas surgirán necesariamente
de contextos planteados por las creendas del sentído común, las cuales les servirán a veces como obstáculo y a veces como estímulo de
su conformadón, además de que dichas n o d o n e s científicas —y en
esto insiste incansablemente Giddens— pasarán a formar parte del
acervo d e n o d o n e s d e sentído común con el que los actores sociales
enfrentan su mundo. No sólo la sodología se encuentra afectada, en
prindpio, por el sentído común: también este sentído se "sodologiza"
constantemente.
Giddens retoma entonces la teoría durkheimiana del sentido común y la enriquece, al igual que Schutz, con la propuesta de que el
pensamiento de sentído común puede verse superado por el pensamiento dentífico. Sin embargo, a diferencia del sodólogo fenome-
62
nólogo austríaco, destaca que este último pensdjmenx.o j a m á s p o d r á
trascender p o r completo al pensamiento de sentido común, ya que
este pensamiento recupera de continuo nuevos bríos incorporando
los planteamientos d e aquél científico. Adidonalmente, n o es tanto
que la sociología remonte los engaños del sentído común y sea consciente d e las falsedades que afectan en esentía a ese sentído. Más
bien es q u e la sodología y sus n o d o n e s pemiiten una más completa
—y efímera— explicadón de la realidad asumida por las creencias
del sentído común. Más importante, pues, que como dijera Schutz,
"los hechos puros y simples n o existen", dado que tales hechos siempre están teorizados por el sentído común o por la d e n d a , es que
a aquellos "hechos" es predso explicarlos mediante la doble hermenéutica q u e se aprovecha de las n o d o n e s tanto del sentído común,
como de la d e n d a . Por ello es que Giddens debilita el aire fenomenológico e idealista que la teoría sodológica del sentído común había
adquirido con Alfred Schutz, y le devuelve ese carácter realista que
ostentaba gracias a Durkheim —aunque sin incurrir en su claro empirismo.
Pero existe otro elemento relevante en la aproximadón de Anthony Giddens al sentido común, a saber, la distindón entre el "saber
mutuo" y el sentído común mismo, planteada en La constitución
de la sociedad. El saber mutuo son las creendas de sentído común
utilizadas en la descripción objetiva de las situaciones en donde se
hallan involucrados los actores sodales, y que éstos deben dar por
supuestas para tener éxito en sus interacdones. Por el contrario, el
sentído común propiamente dicho, es cualesquiera otras creendas
falibles sobre el mundo, las cuales no requieren asumirse como conocimiento indispensable para u n desarrollo exitoso de tales interacdones. "La distinción es principalmente analítica", ha escrito
Giddens: "el sentido común es saber mutuo tratado n o como conocimiento, sino como creencia falible" (1986: 337). Desde luego, ese
saber mutuo es capaz de satisfacer algunos "criterios de credibilidad", pero n o necesariamente dertos "criterios de validez", los cuales los establece la dencia social. Las razones que aduzca el saber
mutuo para explicar una situadón pueden asumirse o creerse por los
actores, pero es muy factible que ellas n o sean las mejores razones
y explicadones de esa situadón. O como lo apunta Giddens:
Los agentes ubicados en algunos sectores de una sodedad pueden ser
bastante ignorantes de lo que ocurre en otros; los aaores pudieran
63
creer presumiblemente que los productos de sus actividades acaso
sean diferentes de lo que en realidad lo son, y la redescripción de un
contexto de acción mediante los conceptos de la cienda social puede
representar algo que está pasando de modos muy diferentes a aquéllos
con los que está familiarizado el agente (1986: 341; traducido al español por el autor de este artículo).
La sociología n o es, por lo tanto, ociosa. Ella puede complementar de u n modo muy positivo los elementos del saber mutuo o del
sentido común. Pero este sentido común absorberá constantemente los descubrimientos de la sociología, "sociologizando" al mundo
y generando, inclusive, la impresión de que ella misma es ociosa. El
caso es que n o debe alentarse la esperanza, como acaso todavía sucedía en Schutz, de que las ciencias sodales Ueguen a gozar de u n
reconodmiento similar al que suele brindarse a las d e n d a s naturales. El destino de la sodología y sus disdplinas afínes está más
atado al sentido común d e lo que puede pensarse habitualmente.
Giddens parece sumarse al desvergonzado parecer d e Max Weber
—abiertamente contrastante con el de Durkheim— en el sentido
de que a las dencias sodales les corresponderá siempre una "eterna juventud" y n o debe esperarse de ellas una maduradón y una
respetabilidad semejantes a las de las llamadas d e n d a s naturales
(Weber, 1978:93).
En resumen, Giddens n o se piensa obligado a rectificar los planteamientos generales de la teona durkheimiana del sentido común,
que desarrollara minuciosamente Alfred Schutz. Tan sólo introduce
en esa teoría durkheimiana-schutziana dertos elementos adicionales la explidtación d e la doble hermenéutica y la distindón entre
saber mutuo y sentido común— y espedfícamente, un sesgo realista epistemológico contrario al que acusaba la teoría en manos de
Schutz. Pero en Durkheim, Schutz y Giddens, en última instancia,
h a y visos d e u n a aproximación sociológica coincidente hacia el
sentido común, conforme a la c u a l éste es, a n t e todo, mentalidad histórico y sodocultural compuesta de ideas especificas, y superable o
enmendable por la dencia e n cuanto que enderra conocimientos
"ordinarios", desde luego más "engañosos1* que los d e las diversas
dencias. En el siguiente apartado del presente artículo veremos que
esta aproximadón teórico-sodológica al sentído común es criticable, fundamentalmente por ser una aproximadón de sello "representadonista".
64
UNA TEORÍA SOCIOLÓGICA ALTERNATIVA,
"NO REPRESENTAaONlSTA" DEL SENTIDO COMÚN
Desde la segunda mitad del siglo xvm, el filósofo escocés Thomas
Reíd destacaba la histórica desatención d e los estudiosos en general
h a d a el sentido común. El témiino "sentido común", apuntaba, es
u n o popular y n o académico, científico, filosófico. La razón de esto,
conjeturaba Reid, es q u e los seres humanos piensan habitualmente
que ellos cuentan con ese sentido —al igual que con varios o con todos los otros— y consideran como una afrenta, inclusive, el que se
piense siquiera que n o lo poseen. Carecer de sentido común es sinónimo d e excentricidad, y carecer por completo d e él, lo es de enfermedad mental o locura. Señalaba, pues, este pensador de Aberdeen
—y citamos sus palabras e n inglés, pues ellas son, rigurosamente
hablando, intraducibies:
In common language, sense allways implies judgment. A man of sense
is a man of judgment Good sense is good judgment Nonsense is what
is evidently contraiy to right judgment Common sense is that degree
of judgment which is common to man with whom we can converse
and transad business (2002:424).'
Estas aparentemente ingenuas y sencillas palabras, procedentes
de los Essays on the Intellectual Powers of Man, d e 1785, dan por
sentada una tesis controversial manejada por Thomas Reid en dicho
texto y e n sus demás obras filosóficas —especialmente en An Inquiry
into the H u m a n Mind on the Principies of Common Sense, d e 1764—i
a saber, la tesis de que los sentidos corporales humanos —la vista,
el oído, el olfato, el gusto y el tacto— n o nos sirven únicamente para
percibir objetos, o concretamente, para recibir información sensorial
o impresiones sensibles de ellos, las cuales la mente se representaría
después a través d e ideas. Reid sostuvo muy sugerentemente que por
medio d e los sentidos, los seres humanos n o solamente "percibimos"
los objetos, sino además juzgamos. Por ejemplo, juzgamos con la
1
Una traducdón aproximada sería la siguiente: "(...1 En el lenguaje común, sentido siempre implica juido. Un hombre 'en sus cinco' (o sensato)
es un hombre juidoso. Buen sentido es buen juido. Sinsentido es lo que es
evidentemente contrario a juido acertado. Sentido común es aquel grado de
juido que es común a los hombres con quienes podemos conversar y hacer
negodos".
65
vista los colores y las formas de las cosas, o con los oídos que algo
que escuchamos es la voz humana d e un familiar nuestro o acaso un
piano o un violín (Reid, 2002:424). Afirmar ello supone, desde luego,
una teoría de la percepción muy inusual; una que nos conduce a establecer que la percepción n o es meramente pasiva, sino activa,
aunque n o activa en el sentido d e que ella "complete" la información
recibida en nuestras "impresiones" d e los objetos percibidos —como
propone la fenomenología schutziana—, sino en el sentido d e que
esa percepción hace con sus acciones —ver, oír, tocar, etcétera— las
nociones mentales —mal llamadas, según Reid, "ideas"— en u n ejercicio de interpretación de los datos sensoriales comprensible gracias
a una también muy singular teoría del juicio, desde la cual se dice que
éste se relaciona profundamente con el sentido común. Finalmente,
tal sentido común sería competente y madura capacidad de juzgar,
de emitir sentencias que con f>osteriorídad sean útiles para razonar
o argumentar, y es, por lo tanto, el primer grado de la razón humana
(Reid, 2002:433). Esta reivindicación del sentido común, que lo rescata de entre las facultades perceptivas y cognitivas humanas y le confiere u n lugar preeminente en medio d e ellas, destacando que más
que engañar, enseña, es, en esencia, el "sensocomunismo".
Pero esto implica sostener que el sentido común no ha sido bien
entendido por los filósofos y científicos a lo largo del tiempo y los
diversos contextos intelectuales. Con base en las reflexiones de Thomas Reid y del sensocomunismo en general, es factible proponer que
el sentido común n o está hecho de ideas. Precisamente por pensar
que el sentido común está compuesto de ideas o representaciones,
se le ha confundido erróneamente con entidades tales como las mentalidades histórico-socioculturales y los "conocimientos ordinarios".
El sentido común parece ser otra cosa y la sociología debiera tener
conciencia de ello. De Durkheim a Giddens, la sociología n o ha logrado semejante conciencia, ni ha explorado las consecuencias de
una teoría alternativa —sensocomunista— del sentido común.
Serio crítico d e la tradición empirista británica inaugurada por
John Locke y continuada por George Berkeley y David Hume, Thomas Reid observaría en sus trabajos que ninguno de estos autores se
percató suficientemente de que en el a a o de percibir —aludido por
términos del lenguaje ordinario, tales como "percibir" o "percepdón", "ver", "audición", "tocar", "oler", etcétera— está contenida u n a
creencia o convicción irresistible y no racional en la existencia real
del objeto percibido (Reid, 1997: 167 y ss). Cuando veo u n objeto
66
cualquiera, m e convenzo automática e inmediatamente d e que ese
objeto es real. De hecho, en la p>ercepción se pueden apreciar dos
ingredientes fundamentales: primero, una noción mental d e la cosa
percibida, a la cual los filósofos, desde los tiempos de Platón y Aristóteles, comprendieron básica y discutiblemente como una imagen
o retrato del objeto percibido —pues resulta más convincente suponer que esa noción n o equivale perfectamente a la imagen exacta del
objeto, ya que ella puede variar según las características del órgano
sensorial que motive la noción mental—, y en segundo lugar, la percepción involucra una creencia irresistible, una convicción espontánea e instintiva en la realidad del objeto percibido. Debe notarse así
que percibir es un acto mental posible gradas a los órganos sensoriales adecuados. Ver o paladear es daramente hacer algo de lo que
son incapaces las piedras, los protozoarios o los árboles, pero no los
perros o los gatos entre muchos otros seres, además de los humanos.
Por otro lado, al percibir se siente, pero sentir es distinto que percibir. Se habla de sentir y de perdbir con las mismas estructuras lingüísticas, sólo que en los e n u n d a d o s que aluden un a a o de sensad ó n —p>or ejemplo, "yo siento u n dolor"—, la distindón entre sujeto
y predicado es gramatical aunque n o real —pues el dolor que yo
siento es, precisamente, mi a a o d e sentir. En cambio, en las proposidones referidas a a a o s d e perdbir —por ejemplo, "yo veo un
árbol"—, la diferencia entre sujeto y predicado es gramatical además
de real —porque el a a o d e ver no es el árbol visto. Berkeley confundiría sensación y percepción cuando dijo que esse est percipi. Sin
embargo, es muy claro que una cosa es el a a o de perdbir y otra muy
distinta el objeto perdbido, que por cierto se considera automática
e instintivamente real en todo a a o de percepdón (Reid, 2002: 26).
Todavía en David Hume se hablaría expresamente de impresiones
e ideas. Las impresiones eran para Hume aquellas "presentaciones"
de los objetos y sus cualidades ante la mente, gradas a las ventanas del
alma que son los sentidos, y las ideas eran las representaciones mentales d e dichas presentadones o impresiones (Hume, 1982:45 y ss).
De acuerdo con Hume, al igual que con los filósofos de la Antigüedad
clásica, nuestros sentidos captan y colocan en la mente imágenes de
lo perdbido; retratos de ello. Ulteriormente, la mente se representa
aquellas imágenes y tales representadones son las ideas, término de
origen griego —precisaba Reid— que evoca la forma o esencia de lo
perdbido —como si esas formas reales se imprimieran en la mente
mediante sus imágenes que son las ideas. Por ello es que tanto en
67
el pensamiento antiguo como en el modemo, se ha hablado d e las
ideas como d e representaciones, y se ha llegado a pensar q u e las
ideas son menos discutibles o problemáticas que los objetos mismos,
ya que a éstos sólo los podemos concebir a través de sus correspondientes ideas (Reid, 2002: 27 y ss.). En filósofos como Kant (1976:
41 y passirn) o Schopenhauer (1946: 21 y ss.), así como en toda
la tradición dentífica d e los siglos XK y xx, se hablaría simplista y
despreocupadamente d e las representaciones intelectuales d e los
múltiples aspectos del mundo fenoménico "construido" p>or sujetos perdpientes y cognoscentes. Lo mismo el realista y empirista
Durkheim, que el idealista y fenomenólogo Schutz, en el plano de
la sociología, adoptarían sin reparos el cuestionable concepto de representación mental d e los presuntos objetos reales.
Sin embargo, Reid —quien se asumía como u n tenaz crítico d e la
"doctrina" o "teor^ de las ideas", a la q u e gustaba desenmascarar n o
solamente en la filosofía posterior a René Descartes, sino inclusive
en las filosofías antigua y medieval— sugirió una concepción alternativa a la recurrente tesis de las impresiones y las ideas. Percibir n o es
recibir impresiones q u e sirvan a la mente para formarse representaciones o imágenes de lo percibido. Percibir es recoger activamente
signos d e lo percibido, para que la mente los interprete por medio
d e misteriosas nocionesfigurativas —que n o imágenes, retratos, representaciones o ideas— d e todo cuanto percibimos. Nuestras percepciones, nuestros datos sensoriales son signos, y al percibir interpretamos y formamos nociones que equivalen siempre a una mejor
o una peor interpretación de lo percibido (Reid, 1997: 58 y ss.). Ck>n
Thomas Reid se relativizan, pues, la verdad y el error en las pesquisas
humanas. Ninguna noción de los objetos percibidos puede ser esencialmente verdadera y quizás tampoco esencialmente falsa. Sólo hay
mejores o peores interpretaciones d e la realidad, las cuales pueden
provenir lo mismo del menos sencillo de los sabios, q u e del más
rústico y simple de los seres humanos.
Pero entonces, al percibir también se juzga; se cree, para empezar,
que lo percibido es objetivamente real y se cree, adicionalmente, que
aquello percibido es tal o cual cosa. No es que primero se capten impresiones, posteriormente se les relacione a manera d e juicios —grad a s a una facultad d e juzgar que tan sólo seria facultad de reladonar
ideas— y por último, se pueda razonar o se logren establecer relatíones lógicas o inferendales entre los juitíos (Reid, 2(X)2:65-66).
Más bien sucede que al percibir se juzga y j u z g a r e s ponderar eviden-
68
d a s de muy variadas dases —sensoriales, meraorísticas, radonales—
a fin de emitir sentendas o veredictos que llamamos juidos. Juzgar
n o es sólo articular ideas a m o d o d e sujetos y predicados; rio es únicamente proponer o enundar. Juzgar es actuar como lo hace u n tribunal de justicia en el que se recogen evidencias y se emiten sentencias (Reid, 2002: 407-408). Y para juzgar así, n o se requieren nada
más evidencias; se necesitan también códigos d e prindpios con los
cuales juzgar, con los cuales comparar las situadones planteadas por
las evidencias y ésas previstas por los prindpios mismos —en otro
lugar hemos señalado que Reid superó una concepdón logicista del
juido, pará delinear una tribunalicia sobre aquél (Hernández Prado, 2002:11 y ss.). Fue así como Reid sugeriría dertos principios p a r a
juzgar, que en última instancia son los que llamó los "primeros prindpios" del sentido común humano (1997: 215). Pero si hay irnos primeros prindpios, entonces también los habría "segundos", "terceros"
o "cuartos", y de éstos pudiera pensarse que son eminentemente
culturales e históricos, mientras que los primeros prindpios serían los
propios d e nuestra constitudón humana, o bien de la e s p e d e humana misma a lo largo d e su variada historia y ubicados en la base de
la asombrosa diversidad étnica de esta espede.
Thomas Reid plantearía tentativamente y d e manera ensayística
candidatos a primeros prindpios del sentido común. Él habló de
unos primeros prindpios necesarios para que los seres humanos podamos f u n d o n a r en la vida cotidiana, en la que tenemos que formular asertos relativos a cosas existentes en el tiempo y en el espado.
Los llamó "primeros prindpios de las verdades contingentes" (Reid,
2002:467 y ss.), por ejemplo, la creencia espontánea e írradonal en
que los objetos que perdbimos o recordamos con claridad, existen o existieron realmente; la creencia de que nuestra c o n d e n d a n o
nos engaña; el hecho d e que algunas expresiones faciales, corporales
o vocales expresan determinadas disposidones anímicas o mentales; la creencia de que nos es factible distinguir entre lo verdadero y
lo erróneo y acceder a aquello verdadero; la condencia de que tenemos un relativo aunque indiscutible poder sobre nuestras acdones
y decisiones; la creencia de que ni la naturaleza ni la s odedad humana son caóticas o absolutamente azarosas; etcétera. A estos prindpios
del sentido común, Reid los estimaría prácticamente inconsdentes e
instintivos en los seres humanos. No tenemos que esforzamos de ningún m o d o para aplicarlos; más bien debemos esforzamos para romper con ellos —como cuando una persona aprende a caminar sobre
69
sus manos, cosa que podrá realizar al respecto de distancias n o demasiado largas (Reid, 2002: 481).
Pero Reid se refirió también a otros primeros principios que ni siquiera se atrevería a enundar ordenada y expresamente. A éstos los
agrupó en clases y los llamó "primeros prindpios de las verdades necesarias", relativos a presuntas verdades acerca de entidades universales, situadas fuera del tiempo y el espado, involucradas en todas
las disdplinas teóricas y prácticas que han emprendido y cultivan los
seres humanos (2002: 490 y ss.). Propuso, así, "primeros prindpios" gramaticales —por ejemplo, todo adjetivo requiere de u n sustantivo al cual aplicarse—, lógicos—por ejemplo, nada puede ser una
cosa y su contrario al mismo tiempo—, matemáticos —por ejemplo,
dos figuras planas son iguales entre sí, si tienen la misma superficie—, relativos a l buen gusto —por ejemplo, nos agrada todo lo que
sea excelente en su clase—, morales —por ejemplo, n o debemos hacer a los dem^y lo que consideraríamos injusto que se nos hidese a
nosotros en las mismas circunstancias— y metajisicos —por ejemplo, lodo lo acontecido debe tener una causa que lo haya producido.
Reid tampoco consideraría exhaustiva y definitiva esta lista d e primeros prindpios — n o propuso, por ejemplo, unos posibles y pertinentes primeros prindpios políticos, en donde tal vez pudiera
encuadrarse la máxima juarista que señala que entre los individuos,
como entre las naciones, el respeto al derecho ajeno es la paz—, pero
sí sugirió que la conciencia aproximada y la adopción más o menos
cabal de esos prindpios, en cuanto prindpios adecuados para juzgar,
pueden hacemos más humanos y p)ermitimos juidos más atinados
en las múltiples situadones que se relacionan con nuestros variadísimos quehaceres disdplinarios. Al respecto d e estos prindpios, en
consecuencia, es preciso esforzarse para considerarlos y utilizarlos
y ellos, más que instintivos, son propiamente deseables para una sana constitudón humana.
Reid es u n autor filosófico que, especialmente e n las décadas redentes, ha gozado de un merecido revival en el contexto filosófico
intemadonal, y en particular en el anglosajón. Hoy la epistemología
y los estudios metafísicos, antropológico-filosóficos y éticos se han
beneficiado enormemente con los trabajos d e autores influidos en
mayor o menor medida por la históricamente subvalorada, pero ahora justamente reivindicada obra de Thomas Reid. Algunos nombres
contemporáneos destacables —entre muchos más— serían .los de
Keith Lehrer (1989), Ronald E. Beanblossom (2002), Lynd Forguson
70
(1989), Alexander Broadie (1997), Nicholas Wolterstorff (2002), John
Haldane (2002), Rebecca Copenhaver (2000) o Knud Haakonssen
(1999). Sin embargo, una reducida serie de figuras muy significativas
d e la historia moderna y contemporánea de la filosofía tendrá
contacto con los escritos de Thomas Reid y se aprovecharía de sus
reflexiones.
Ahí han sido relevantes el norteamericano Charles Sanders Peirce
(1839-1914) y el británico George Edward Moore (1873-1958).
Principalmente el primero, quien llegó a referirse a Reid como "ese
sutil y bien equilibrado intelecto" (Peirce, 1955: 293), destacó que
este filósofo escribirá en u n contexto lamentablemente distante del
evolucionismo m o d e m o y no ponderará en forma adecuada las
consecuencias de una historicidad de la constitución natural y cultural humana. Nunca, a juicio de Peirce, será posible un enunciado
y un concepto definitivos y absolutamente precisos d e los primeros
principios del sentido común, y habría que asumir que nuestra comprensión de ellos siempre será vaga y jamás puntual y definitiva.
Siempre nos estará vedado el conocimiento total de los mecanismos
mentales que hacen posible que funcionemos como especie en diferentes contextos culturales, aunque las experiencias prácticas nos
puedan ir convenciendo d e la pertinencia d e esos mecanismos y de
ciertos modos cambiantes d e concebirlos y elucidarlos (Peirce, 1955:
294-296).
Es factible decir, a partir de la tradición filosófica del sensocomunismo modemo, apuntalada en Thomas Reid, que el sentido común consiste básicamente en dos cosas. En primer lugar o en principio, es una forma o u n modo propios de la especie humana en su
conjunto, tanto de percibir al mundo, como de entenderlo y actuar
en él. Esta forma humana se articularía en los variados y difusos,
pero'reivindicables "primeros principios" del sentido común, los
cuales equivalen a ciertos mecanismos mentales que nos permiten
operar como seres humanos en incontables contextos ambientales,
culturales y por supuesto, históricos. Antes que cualquier otra cosa,
el sentido común es lo que posibilita que funcionemos d e maneras
humanas, para dar lugar a las muy numerosas y diversas formas culturales de concebir al mundo y de desenvolvemos en él. En este primer contexto, el sentido común n o representará nuestros primeros
y espontáneos modos d e entender al mundo —pictóricos d e "conocimientos ordinarios"—, sino más bien, la condición misma para un
desarrollo de cualesquiera modos de comprender ese mundo. Él
71
n o está "hecho d e ideas", sino de mecanismos o prindpios que
pemiiten que tengamos n o d o n e s mejores o peores acerca de nuestras circunstancias y d e las situadones que estamos obligados a enfrentar.
Pero esos mecanismos o prindpios propiamente humanos son
prindpios para juzgar, que se suman a aquéllos otros que tendrían
lugar gradas a los primeros prindpios —los que hemos llamado
unos culturales prindpios "segundos", "terceros", "cuartos", etcétera.
Por consiguiente, en segundo término, el sentído común es también otra cosa: es competente, efectiva y bien desarrollada capacid a d dejuido-, es buen sentido, buen juicio o sensatez. Puede decirse
así que en el sentido común hay dos aspectos reladonados: u n aspecto común y u n aspecto sensato (Hernández Prado, 2002:1-2).
H a b r á u n sentido común "común" a todos los seres humanos, por
el simple hecho d e que somos seres humanos, y un sentido común
"sensato" que, en particular, nunca estará tan generalizado o extendido entre los humanos como el sentido común "común". Aunque
n o sea frecuente y hasta agradable decirlo, personas y culturas alcanzan más sensatez unas que otras. Todas son igualmente humanas y todas tienen derto grado d e sensatez, pero esfactible defender
que algunas de entre ellas —individuos y sociedades, indusive—
llegan a ser más sensatas que otras. Y una observadón que pudiera
agregarse a estas afirmadones es la d e que el sentido común no eng a ñ a . Las que engafian son las visiones o concepdones del mundo
limitadas e insensatas, pero nunca el sentido común mismo, el cual
es indispensable para que tenga lugar cualquier concepdón del
mundo y que, antes bien, enseña, sobre todo en su aspecto sensato; sobre todo cuando se le entiende como sensatez o b u e n juido.
La dimensión sodológica de la n o d ó n filosófica sensocomunista
del sentído común aparecerá cuando se eludda la reladón entre el
sentído común "común" —con sus "primeros prindpios" imprecisables
del todo— y las visiones del mundo que ofrecen n o solamente las
teorías con pretensiones dentíficas o los sistemas d e creencias filosóficos y religiosos, sino además las mentalidades histórico-sodoculturales que sirven de marco a dichas teorías y sistemas. ¿Cómo
habría d e ser una t e o r á sodológica del sentído común que n o lo entienda a éste como visión del mundo, mentalidad colectiva o conocimiento ordinario? ¿Qué p r o p o n d r á una t e o r á sodológica n o representadonista del sentido común.' En primer lugar, esa t e o r á pudiera
demandar la identificadón de los fundamentos o presupuestos de los
72
productos del sentído común, que son concretamente los sistemas d e
creencias y las teorías d e diversos típos. A p a r t i r de ciertosprincipios
del sentido común —inicialmente los de las "verdades contingentes",
que diría Reid—, los seres h u m a n o s desarrollan f o r m a s culturales de
p e n s a r y actuar, y lo hacen tanto social o colectivamente—con lo que
forjan mentalidades históríco-culturales—, como individualmente—
principalmente, teorías filosóficas, científicas y acaso religiosas también. Esas formas culturales d e pensar y actuar, que implican visiones
o concepciones del mundo, son en principio desarrollos racionales o
argumentativos de los mecanismos humanos que intervienen en la
percepción, la memoria, la imaginación, el razonamiento y la capacidad de juicio humanos, situados en ambientes naturales y culturales específicos; por lo tanto, son formas que equivalen a las variadas
expresiones sodohistóricas del sentído común humano. Inclusive,
sería a partir d e estas expresiones que se entíenden y se definen de
cierta manera particular los "primeros principios" del sentído común
—tanto los de las "verdades contingentes", como los d e las "verdades
necesarias". Lo importante sería, pues, reconocer, antes que cualquier otra cosa, que el sentido común "común" h u m a n o p u e d e expresarse de muy diversas maneras culturales. Caben muchas formas
específicas, todas con u n grado insuprimible d e vaguedad, y con mayor o menor corrección o calidad, d e entender y de enunciar a los
principios del sentído común.
Sin embargo, una consideración sociológica alternativa del sentíd o común humano —altematíva a la esbozada en la primera parte
de este artículo, que se desarrolló desde Durkheim a Giddens—,
exigiría reconocer que las f o r m a s de p e n s a r y de a c t u a r de las sociedades e individuos h u m a n o s a lo largo d e la historia, revelan que
en ellas se h a partido a veces de candidatos deficientes a primeros
principios del sentido común, o bien de comprensiones defectuosas y
criticables de esos principios. Entonces se presenta una extraña y curiosa circunstancia que n o es admisible desatender, a saber, que n o
todo en las mentalidades colectivas histórico-culturales es sensato o
acorde con el sentido común. Por ejemplo, prácticamente la totalidad
de las sodedades humanas de la Antigüedad fueron esclavistas, y
muchas continúan siendo, hasta la fecha y bien entrada —y según
algunos hasta quizá agotada— la modemidad, racistas y / o d i s ^ minatorias d e grupos sociales tales como los d e mujeres, ancianos y
ancianas, niñas y niños y homosexuales —sólo desde una visión
sodológica "representadonista", pudiera sostenerse, por ejemplo,
73
que la esclavitud o la homofobia fueron alguna vez verdaderamente
sensatas en las sociedades tradicionales y premodemas; ellas bien
pudieron ser explicables, pmdentes o convenientes, pero jamás razonables o sensatas. El propio Thomas Reid, en sus discusiones con
el pensamiento lockeano, berkeleyano y humeano de sus días, acuñaría una interesante expresión, la de "locura metafísica". Escribió en
su Inquiry d e 1764:
[Los primeros principios] integran lo que se denomina el sentido común de la humanidad, y cuanto es manifiestamente contrario a cualesquiera de estos primeros principios es lo que llamamos absurdo. La
fuerza de esos principios es el buen sentido, que a menudo se hace presente en quienes no son muy prolijos en su razonamiento. Una notable
desviación de ellos, que suija de algún desorden en la constitución humana, es lo que denominamos locura, como cuando un hombre cree
que está hecho de vidrio. Y cuando en algún hombre su razonamiento
discune, por argumentos metafísicos, fuera de los principios del sentido común, a eso lo llamamos locura metafísica, que difiere de otras
especies de desarreglo en que no es continua, sino intennitente, y capaz de atrapar al paciente en sus momentos esp>eculativos y solitarios,
si bien cuando retoma a la sociedad, entonces el Sentido Común
recupera su autoridad en él [...I (1997: 215-216, traducido al español
por el autor de este artículo).
Hablar d e cualquier tipo d e locura pudiera parecer en estos tiempos harto poco científico, pero algo que de ninguna manera lo es,
seiía hablax d e absurdos. Según Reid, toda declamación d e absurdo
puede ponemos en guardia con respecto a algún posible —y rechazado—principio de sentido común. Numerosas afinnaciones nos
resultan absurdas porque contradicen creencias que estimamos evidentes d e suyo y fundamentales. Claro que los absurdos n o siempre
lo son —todavía hoy mucha gente sena capaz de considerar absurdo
que haya mujeres jefas de Estado, soldados o inclusive, manifestantes—, pero es u n hecho que determinados absurdos han probado
sobrada y reiteradamente que sí son tales —^por ejemplo, sostener
que absolutamente todos los conflictos internacionales sólo pueden
resolverse a través de la guerra. Si bien se antoja proponer que aparte
de una individual "locura metafísica", existirían expresiones indiscutibles d e una "locura cultural" en los distintos ámbitos socioculturales
—expresiones que n o tendrían por qué ser definitivas y permanentes, como sostuvo Reid en relación con las expresiones de la "locura
74
metafísica"—, lo cierto es que parece plausible proponer que en toda
sociedad, con sus respectivas mentalidades histórico-culturales, se
presentan absurdos que estimulan una revisión de los presupuestos
intelectuales d e las infinitas formas culturales de pensar y d e actuar
en los integrantes de cada sociedad.
Llegamos así hasta u n tercer elemento pertinente para una teoría
sociológica no representacionista del sentido común, a saber, que el
debate implícito o explícito entre las mentalidades socio históricoculturales y las incontables concepciones del mundo, mueve a las
sociedades a perseguir nuevas elucidaciones y caracterizaciones de
los principios del sentido común, entre las que destacaría la reivindicación de ese sentido y de sus prindpios en el ámbito particular d e
la política. En este artículo, entonces, se han relevado tres contenidos
importantes para una teoría sodológica alternativa del sentido común: el primero, que en todas las mentalidades colectivas hay algo
—mucho o poco— de sentido común; el segundo, que en esas mentalidades existen también elementos contrarios al sentido común, y
el tercero ahora mencionado, que el encuentro o el contacto d i a l ¿
gico entre las mentalidades colectivas conduce necesariamente a una
mayor —y quizás hasta una mejor— dilucidadón del sentído común.
Hoy se habla mucho en filosofía política d e pluralismo tolerante
y de consenso confluyente ioverlapping consensus^ de concepdones ideológicas diferentes en las sodedades que aspiran a construirse
democráticamente. Estos términos reivindicados por autores tales
como Giovanni Sartori (2001: 18 y ss.), o como el recientemente
fallecido John Rawls (1996:144 y ss.) tienen, a n o dudarlo, serias
repercusiones sodológicas. Las actuales tendencias democratizadoras en el mundo son susceptíbles de entenderse como claras apelaciones al sentído común, y prindpalmente a un sentído común
político. Aquí no sobraría destacar que los autores proponentes del
sensocomunismo por lo general han sido, acaso sin excep>ciones,
adherentes d e un republicanismo liberal democrátíco y constitudonal, comenzando por el propio Thomas Reid, quien fuera ávido lector d e Locke y Montesquieu, miembro activo d e los Glasgow Friends
of Liberty y defensor de la Revoludón Francesa hasta antes de la etapa del Terror, así como del naciente abolidonismo norteamericano
(Wood, 2001: passirn). La construcdón d e un pluralismo tolerante y
un consenso político confluyente que se apoye en claros principios
de sentído común, expresables de distintas maneras y asumidos por
diferentes mentalidades sodo-hístórícoculturales, n o es de ningún
75
modo una tarea fádl, pero sí una imprescindible. Quizás la sociología
y la teoría sociológica n o puedan arrojar luz sobre este complicado
proceso si n o cuentan con una aproximación más satisfactoria y
sostenible a la aún insufídentemente explorada temática del sentido
común.
Pero una c o n c e pdón sodológica n o representadonista del sentido común también encerraría sugerentes consecuendas con respecto a la modemidad y la modemizadón d e las sodedades humanas. El vocablo del latín medieval modemus significaba "poco ha" o
"lo que acaba d e suceder", y en este sentído, en todas las colectividades históricas han ocurrido siempre cosas nuevas, si bien cuando
lo nuevo buscó oponerse a las creencias y práctícas tradidonales, entonces fue entendido como modemo (Azúa, 1999: 37). Sin embargo,
en numerosas ocasiones lo "modemo" significó creadón, reiteradón
o profundizadón d e dertas práctícas y creencias nulamente sensatas,
a veces ya presentes o bien latentes en lo tradidonal —nítídos ejemplos d e esto pudieran serlo los redentes fundamentalismos religiosos, o bien ls¿ revoludones político-sociales del siglo xx, que devinieron en dictaduras o regímenes totalitarios. Entonces quedaría en
claro que lo nuevo suele tener lugar en aras d e cambios que aspiran
a ser sensatos, pero si tales cambios y aquello nuevo generan, reproducen o radicalizan insensateces, son sólo aparentemente modernos, n o obstante su novedad.
Quizás la sensatez asodada con los cambios y con la aparidón d e
nuevas situadones y realidades políticas, económicas y sociales sea
siempre moderna, y la g e n u i n a m o d e m i z a d ó n y la m o d e m i d a d
cabal estén indisolublemente vinculadas a l sentido común sensato.
Cuando lo supuestamente m o d e m o es insensato —por ejemplo, en
dos casos extremos, al presentarse el intento de exterminio sistemático del pueblo judío durante la Segunda Guerra Mundial, o bien el
actual terrorismo de tipo fundamentalista—, existen serios motivos
para dudar d e que lo novedoso sea propiamente modemo. Modernización es clarificación asintótíca de la sensatez étícopolítíca y modemidad n o únicamente es vigencia aceptable —y jamás perfecta— del sentído común para efectos d e una democrática convivencia
político-social, sino que es, ante todo, c r e a d ó n y vigencia igualmente aceptables y perfectibles de las estructuras e instituciones políticas
y culturales capaces de hacer viable y de g a r a n t i z a r la solvencia de
esa sensatez. Contadas sociedades humanas empezaron a lograr esto
de u n modo tan incuestionable como limitado desde hace unos cuan-
76
tos siglos, aunque con la problemática globalización q u e cobra cada
vez mayor fuerza principalmente desde tales sociedades, queda
abierta la posibilidad d e que la humanidad completa vislumbre y realice en algún momento su cabal modernización —ello, por supuesto,
en u n futuro que hoy parece remoto y que quizás n o llegue a disponer del tiempo requerido.
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79
OBSERVACIÓN, AUTOPOIESÍS Y AUTORREFERENCIA:
¿HACIA. UNA REFLEXIVIDAD MODERNA?
L a u r a H e r n á n d e z Arteaga
Elprograma de Galüeo nos ofrece un mundo muerto:
fuera queda la vista, el sonido, el gusto, el tacto y el
olor y con ellos desaparecen la sensibilidad estética,
los valores, las cualidades, el alma, la consciencia
y el espíritu. La experiencia como tal queda excluida
del reino del discurso científico. Probablemente nada haya cambiado tanto nuestro mundo en los
últimos cuatrocientos años como el ambicioso programa de Galileo. Teníamos que destruir el mundo
primero en teoría, para poder hacerlo después en la
práctica.
R.D. Laing
La afirmación 'hay sistemas'sólo quiere decir que
hay objetos de investigación con tales características
que justifican el empleo del concepto sistema.
Niklas Luhmann
REFLEXIVIDAD MODERNA
Las seriedades de los albores del siglo xxi, articuladas en un sistema
signado por la progresiva integración de las economías nacionales
y regionales y por la apertura de espacios distantes incorporados a
un sistema mundial conocido como globalización, 1 no sólo ha trascendido fronteras territoriales, sino ha transitado a áreas cognoscitivas
que antaño solo eran plausibles en la literatura de ciencia ficción. La
1
La globalización ha implicado una multidimensíonalidad de cambios en
los órdenes sodal, político, económico, cultural, ambiental y dentífico. Elmar Alvater y Birgit Mahnkopf muestran cómo la tendencia hada la globali81
seducción por las microestructuras —la nanotecnología— y por el
desciframiento de la vida —la ingeniería genética y la biotecnología—,
ha favorecido un vuelco en las n o d o n e s de tiempo y espacio: frente
a la parsimonia d e las sociedades tradicionales y de la modemidad
temprana, las sociedades contemporáneas se someten al hechizo del
reloj y acortan distancias por el empleo d e los avances tecnológicos
cada vez más sofisticados, transportes más veloces, medios de comunicación más poderosos y la omníabarcadora red d e redes, que ofrece al usuario la posibilidad de experimentar simultáneamente el "yo"
y el "otro", lo real y lo virtual.
La aprehensión que de estos cambios han hecho las ciencias sodales y la filosofía marcan continuidades y discontinuidades respecto
de las características e ideales d e la modemidad temprana. Si, parafraseando a Habermas (Habermas, 1989: 28), la reflexión filosófica y
social es una expresión de la "autocomprensión" de la sodedad, el
quiebre del carácter ilustrado de la modemidad, si bien ha sido cuestionado desde y p o r sus contemporáneos, se ha radicalizado en los
últimos tiempos por la emergenda de problemas sodales desencadenados precisamente por acelerados procesos de modemizadón, 2
que han puesto sobre la palestra la crítica al proyecto de la Ilustración
cifrado en el mito de la razón que vislumbraba el arribo a una sodedad de auténticos individuos, libres, iguales y felices. 3 En este sentido, la modemidad ha sido y es sometida a una reflexión constante.
zación ha aumentado también la fragmentación del mundo, al no existir una
trayectoria única de desarrollo, se han incrementado pxjtencialmente los alcances geográficos de los riesgos provocados p>or las crisis ecológicas; se ha
erosionado la congruencia entre territorio, el pueblo y el poder estatal, que
definen al estado nadonal, con lo cual las fronteras surgidas históricamente
pierden su fundón de protecdón y orientación (Alvater y Mahnkopf, 2002:
34).
La globalización también ha desencadenado cambios sustantivos en la
organización política de la modemidad temprana por excelencia, el Estado
y en la configuradón del ser ciudadano y el espacio público. El teórico político español Femando Vallespín ha aFimiado que el cambio más profundo
se ha dado en la capacidad de direcdón del Estado y en su integradón normativa y simbólica (Vallespín, 2000); mientras que Bauman afirma que no
existe contradicción lógica ni pragmática entre la nueva extraterritorialidad
del capital y la proliferadón de Estados soberanos débiles (Bauman, 2001).
2
Cf., en este libro el trabajo de Lidia Giróla.
3
Expresión Filosófica de este ideal lo son Kant, con su aspiradón a lograr
mediante la razón pura no sólo una p>az entre los Estados sino la feliddad
82
Si la modemidad temprana se caracterizó por la hegemonía del
carácter ilustrado de la misma en el cual el ideal de ciencia que privó
apelaba al primado de la objetividad y a la pretensión de u n conocimiento verdadero acerca de las leyes de naturaleza y la sociedad que
nos permitiera dominarla, la modemidad tardía acude al desplazamiento d e este ideal d e ciencia y a la emergencia de posturas teóricas
y epistemológicas que, o bien apuestan a una modemidad n o ilustrada, o declaran el inicio de otra época.
Hacia finales de los años setenta del siglo pasado, en u n contexto
en el que el conocimiento se había convertido en la fuerza motora
de las sociedades altamente desarrolladas, Jean-Frangois Lyotard
(Lyotard, 1990) anunció la llegada de la posmodemidad y el fin de
los grandes metarrelatos prometeicos de la filosofía de la historia y
de la ciencia. Habermas un año después, en un discurso pronunciado
en la Bienal de Venecia, El proyecto inconcluso de la m o d e m i d a d
(Habermas, 1986), si bien reivindicó la vigencia del proyecto de la
modemidad se manifestó escéptico, pues la diferenciación en esferas
de valor autónomas —la ciencia, la moralidad y el arte— guiadas por
sus propios códigos —la verdad, la justicia y la belleza—, se profundizó por la preeminencia de la racionalización capitalista.
Esta modernización "evolutivamente autonomizada" que discurre
"desprendida de sus orígenes", a la que se ha referido Habermas, ha
sido objeto de discusión de dos prominentes sociólogos contemporáneos Anthony Giddens y Ulrich Beck, quienes analizan las transformaciones de la modemidad en su fase tardía y formulan la noción
de modernización reflexivá, la cual se cierne como "el tercero excluído" en la polémica entre modernos y posmodemos.
No se trata de una nueva modernización, sino de la ya conocida bajo el modelo occidental, en palabras de Giddens, una sociedad industrial que se está transformando en algo global o simplemente reflexivo. 4 "De una manera similar a como en el siglo xix la modernización
de los hombres y Hegel con su afirmación de "subjetividad libre" como máxima expresión del hombre en el mundo modemo.
4
Para este autor lo característico de la modemidad es la circularidad reflexiva que implica "la reflexión sobre la naturaleza de la misma reflexión".
También señala que: "La modemidad es inherentemente globalizadora, y las
inquietantes consecuencias de este fenómeno se combinan con la circularidad
de su carácter reflexivo para configurar un universo de acontecimientos en
el que los riesgos y los peligros adquieren un nuevo carácter. Las tendencias
globalizadoras son simultáneamente extensivas porque conectan a los indi83
disolvió la s o d e d a d agraria anquilosada estamentalmente y elaboró
la imagen estructural de la sodedad industrial, la modemizadón
disuelve hoy los contomos de la sodedad industrial, y en la
continuidad de la modemidad surge otra figura social (Beck,1998:16),
la modemizadón reflexiva, q u e "significa la posibilidad d e una (auto) destrucción creativa d e toda una época: la de la s o d e d a d industrial. El 'sujeto' de esta destrucción creativa n o es la revoludón, ni la
crisis, sino la victoria de la modemizadón ocddental" (Beck,1997:14).
Para estos autores, lo que es caracteristico de la modemidad no
es el abrazar lo nuevo por sí mismo, sino la fijndón de la reflexión:
ésta examina incluso la naturaleza d e la reflexión misma.
Cxjmo bien afirma Giddens, "la modemidad está constituida por la
aplicación del conocimiento reflexivo, pero la ecuadón conocimiento-certidumbre resultó ser un concepto erróneo" (Giddens, 1994:47).
Así, la corriente filosófica moderna por antonomasia, el radonalismo
que propugna que la razón constituye el instrumento adecuado para
alcanzar la verdad, otrora el paradigma hegemónico, hoy es flanco
de dudas y ataques en los que confluyen posturas encontradas. El cogito ergo sum de Descartes es cuestionado y al criterio de causalidaddeterminismo se aplica el d e circularidad y reflexividad. Y con ello
se somete a juido el paradigma solipsista de la reladón sujeto-objeto.
La dicotomía sujeto-objeto, garantía del acceso a la verdad y al conocimiento objetivo, conduce a autonomizar el producto, el conodmiento dentífico, de sus condidones particulares d e producdón. La
objetividad implica, entre otros aspectos, que se neutralice cualquier
influencia del sujeto productor-creador de conocimientos sobre los
conocimientos producidos. Para esta perspectiva, el conocimiento
dentífico aparece d e esta manera como un proceso sin sujeto. Si Descartes 5 apostó por la razón frente a los sentidos como vehículo de
acceso al conocimiento y a la realidad, por la separadón entre el cuerp o y la mente, autores como Piaget, Von Foerster, Maturana y Varela,
como se expondrá más adelante, ponen el énfasis en la flexibilidad cognitiva y en cómo el hombre éxperimenta el mundo.
viduos a los sistemas de gran escala como parte de una compleja dialéctica
de cambio tanto en los polos locales como globales." (Giddens,1994:165).
5
Foucault afirmó que el momento cartesiano asumió su lugar el día que
se admitió al conocimiento y sólo al conocimiento como el que da acceso
a la verdad. Éste debe respetar dertas reglas, tales como condiciones formales, condidones objetivas, reglas formales del método y estructura del objeto
a conocer (Foucault, 2002:8).
84
Precisamente esta radicalización de la modemidad somete a duda
las certezas fincadas por el mito del progreso, el carácter rectilíneo
y disyuntivo del conocimiento está en cuestionamiento. Derivado d e
ello, las ciencias sociales se enfrentan a la emergenda de problemas
centrales q u e antaño n o lo eran, tales como el repensar la categoría
de sujeto desde distintos enfoques disciplinarios y perspectivas teóricas, así como el replantear la pretensión de verdad misma que enfrenta grandes desafíos.
En este contexto, este trabajo explora algunas d e las perspectivas
teóricas que han puesto énfasis en la autoimplicación de la relación
sujeto-objeto, tanto desde las ciencias naturales como las ciencias sociales y cómo ha sido retomada e n la reflexión d e lo social, en especial por la sociología, disciplina en la que el sujeto es parte del
objeto. En esta peispectiva se abordan los planteamientos de la cibernética de segundo orden y del así llamado constructivismo radical y
su influjo en la propuesta teórica del sociólogo alemán Niklas Luhmann, una propuesta d e cómo la sociedad se observa a sí misma.
RADICALIZAAÓN DE SABERES
La tardomodemidad, con la pérdida d e unidad cosmovisionál de la
ciencia d e la modemidad temprana con el mecanicismo como fuerza
centrípeta, asiste al espectáculo de un pluralismo de diversas visiones
del mundo. La búsqueda de enfoques alternativos al mecanicismo
ha derivado en la emergencia de una pluralidad de enfoques en el
campo del conocimiento, tanto en las ciencias d e la naturaleza como
en las ciencias sociales. Los descubrimientos provenientes de distintas disciplinas han inspirando investigaciones cuyos resultados han
impactado el desarrollo del conocimiento natural y social: las investigaciones derivadas de la física cuántica y de la química prigogineana;
el constructivismo piagetiano; la biología y la sociología centradas en
la auto-organización; la de las n e u r o d e n d a s que coordinan sus trabajos con las dencias d e la cognidón y las nuevas generadones d e
máquinas informáticas; el giro a la observadón, al observador observado.
Dya Prigogine afirma que la dencia contemporánea n o puede
seguir hablando únicamente de leyes u n i v e r s a l extra históricas y
necesita revisar los postulados sobre las leyes d e la naturaleza. (Prigogine, 1994: 59).Delapluridisdplinariedadylamultidisdplinariedad
85
a la interdisdplinariedad y la transdisciplinariedad,6 asistimos a la confluencia de saberes que son pemiitidos por un "espíritu científico"
que posibilita la emergencia d e conocimientos que trascienden las
fronteras disciplinarias: de la hipótesis Gaia a las teorías de la disipación, el orden implicado y la complejidad. 7
Edgar Morin formula su así llamado paradigma de la complejidad 8
bajo tres principios: el de recursividad organizacional, el principio
dialógico y el principio hologramático. Para ello se basa en las formulaciones —que abrevó de sus contactos, a principio de los años setenta, con prominentes investigadores como Heinz von Foerster—
de la teoría de la información y de los sistemas; la cibernética, y los
procesos de autoorganización biológica. En una de sus obras centrales, El método, explícita la tarea a la que se enfrenta su propuesta d e
una teoría de la complejidad: "La epistemología compleja tendrá una
competencia más vasta que la epistemología clásica [.. .1 Estará abierta ante un cierto número de problemas cognitivos clave ya suscitados
por las epistemologías bachelardiana Oa complejidad) y piagetiana
Oa biología del conocimiento, la articulación entre lógica y psicolo6
Sergio Vilar afirma que hay una "oscilación constante entre Inter y transdisciplinariedad, con el predominio de ésta, porque toda interdisciplinariedad
tiende a transformarse en transdisciplinariedad en la medida en que los métodos correspondientes se aproximan y resultan tributarios de sujetos-objetos-contextos-proyectos complejos" (Vilar, 1997: 29).
7
"La superación del paradigma de la simplificación por el paradigma de
la complejidad y sus nuevas f o r m a s de razonar transdisciplinariamente, requiere asumir muchos otros conceptos y actitudes: requiere, nada menos (ya
lo he sugerido), la reforma de nuestras mentalidades, otros modos de constmcdón mental de lo real, otras formas, más flexibles, de organizar nuestras
representaciones mentales, dejándolas abiertas a su posible transformadón"
(Vdar,
1997: 37).
8
"Desde mis primeros libros he afrontado a la complejidad, que se transformó en el denominador común de tantos trabajos diversos que a muchos
les parecieron dispersos. Pero la palabra complejidad no venía a mi mente,
hizo falta que lo hiciera, a fines de los años sesenta, vehiculizada por la teoría
de la información, la dbemética, la teorá de sistemas, el concepto de autoorganizadón, para que emergiera bajo mi pluma o, mejor dicho, en mi máquina
de escribir. Se liberó entonces de su sentido banal (complicación, confiisión), para reunir en sí orden, desorden y organizadón y, en el seno de la
organizadón, lo uno y lo diverso; esas nodones han trabajado las unas con
las otras, de manera a la vez complementaria y antagonista; se han puesto
en interacdón y en constelación. El concepto de complejidad se ha formado"
(Morin, 1995: 23-24).
86
gía, el sujeto epistémico). Se propondrá examinar n o sólo los instmmentos de conocimiento en sí mismos, sino también las condiciones
de producción (neurocerebrales, socioculturales) de los instrumentos de conocimiento. En este sentido, el conocimiento del conocimiento n o podrá prescindir de los logros y problemas de los conocimientos científicos relativos al cerebro, la psicología cognitiva, la
inteligencia artificia!, la sodología del conocimiento" (Morin, 1994:
32).
Por su parte, Ilya Prigogine, Premio Nobel 1977, gracias a su formulación de las "estructuras disipatívas" descubrió que en los sistemas
alejados del equilibrio emergen órdenes nuevos. La materia en equilibrio es ciega, mientras que muy alejada del equilibrio, detecta las
minúsculas diferencias que son esenciales para la construcción de
sistemas altamente coherentes y compilas. Se les reconoce una cierta
autonomía, que permite hablar de fenómenos d e "autoorganización."
Con sus investigaciones, Prigogine demostró que mientras las estructuras disipativas reciben su energía del exterior, las inestabilidades
y saltos a nuevas formas de organización son el resultado d e fluctuaciones intemas, amplificadas por bucles de retroalimentación positiva ( O p r a , 2000).
El biólogo James Lovelock 9 publicó en 1972 la primera versión extensa de su hipótesis de la Tierra como un sistema autorregulador en
el trabajo titulado Gaia vista desde la atmósfera} 0 En esta óptica el
9
James E. Lovelock nació en 1919. Se graduó en 1941 por la Manchester
University y se doctoró en medicina en 1948 por la London School of Hygiene
and Tropical Medicine. Trabajó durante casi veinte años en el National Instituie for medical Research de Londres, propuso en 1979 su teoría de la Tierra
como Gaia (Sequeros, 2002: 84).
10
Según la teorá Gaia, el exceso de C0 2 en la atmósfera es absorbido y
recidado en un extenso bucle de retroalimentación que incluye la erosión
de las rocas como elemento clave. El ciclo entero que vincula volcanes, erosión de rocas, bacterias del suelo, algas oceánicas, sedimentos de ralíya y de
nuevo volcanes, actúa como un gigantesco bucle de retroalimentación que
contribuye a la regulación de la temperatura de la Tierra. A medida que el
Sol aumenta su temperatura, la acción de las bacterias se ve estimulada, con
lo que el proceso de erosión de las rocas se incrementa, lo que a su vez significa una mayor absorción del C0 2 de la atmósfera y el consecuente enfriamiento del planeta; similares ciclos de retroalimentación que comprenden
plantas y rocas, animales y gases atmosféricos, microorganismos y océanos,
regulan el clima de la Tierra, la salinidad de sus océanos y otras importantes
constantes planetarias.
87
planeta aparece "como un prodigio d e autorregulación". Los diferentes organismos que lo componen colaborarían en el mantenimiento
del equilibrio global, al igual que nuestros órganos y células contribuyen a mantener nuestras constantes vitales. Lovelock reconoció la
atmósfera terrestre como un sistema abierto lejos del estado de equilibrio, caracterizado por u n flujo constante d e materia y energía (Capra, 2000; 119); contrario a lo que piensa el paradigma dominante,
n o es q u e las condiciones especiales de la Tierra hayan permitido el
desarrollo y la evolución de la vida sobre ella, sino que es la vida la
que ha determinado el desarrollo y evolución de las condiciones adecuadas para desarrollarse en la Tierra (Sequeros, 2002: 84).
La teoría del orden implicado de David Bohm, por su parte, es una
forma de reconciliar la armonía d e la naturaleza con los paradójicos
descubrimientos de la física cuántica. Esta teoría plantea que los fenómenos tienen dos estados posibles: u n o implicado (o plegado) y
otro explicado (o desplegado). Mediante el empleo del holograma
y sus implicaciones este físico acuñó el término holomovimiento para describir cómo el orden implicado se transforma en explicado (Vilar, 1997:102). Bohm es u n seguidor de la inviabilidad de separar
dencia y filosofía y d e la uniddad del observador y lo observado. En
su opinión, sí hay u n significado para la realidad que nos rodea, pero
es necesario que también nosotros estemos incluidos de alguna manera fundamental, participando en ella. A decir de este prominente
físico, el conocimiento del universo se deriva de este acto de partid p a d ó n en el que están implicados sentidos e instrumentos utilizados en los experimentos. Así pues, el conocimiento es al mismo tiemp o subjetivo y objetivo (Bohm y Peat, 1998: 68).
De lo expuesto líneas arriba, aunque estos conocimientos n o se
articulan coherente y unitariamente en un paradigma altemativo, nos
interesa subrayar que sí constituyen una serie de ideas y teorías sugerentes cuyas implicadones para las d e n d a s sodales pueden resultar interesantes. La(s) concepdón(es) que afirman que la naturaleza
está en permanente proceso d e autorganizadón y recursividad, aüCabe mencionar que la comunidad dentífica vio con recelo y resistencia
esta propuesta. A decir de Capra: "La imagen de Gaia como un ser sintiente
fue el principal argumento implícito en el rechazo de la teoría Gaia tras su
publicación. Los dentíficos lo expresaban proclamando que la hipótesis no
p o d í a ser dentífica ya que era teleológica, es dedr, que implicaba la idea de
los procesos naturales conformados por un propósito [...!" (Capra, 2000:124).
88
nado al empleo del concepto d e sistema, han puesto en entredicho
la validez del mecanicismo, a su vez son recursos cognoscitivos de
u n gran potencial para las ciencias sociales. Siguiendo a Wallerstein,
si algún desafío tienen las ciencias sociales es el reto d e la validez de
los conceptos baconiano-newtonianos de lo que constituye la ciencia (Wallerstein, 2001:187); precisamente la ciencia en la tardomodemidad ha cuestionado este modelo.
El sodólogo francés Alain Touraine en su libro Producción de la
sociedad vislumbró la importancia del principio de la autoorganización
en la sociedad al afirmar que la sociedad n o es sólo reproducción de
lo anterior ni adaptación a lo que se reproduce de forma ampliada;
la sociedad, como toda formación social, es también autoproducdón,
creación a partir de su sistema de valores, del conjunto d e su cultura
(de la cultura vivida, además de la cultura escrita), de sus proyectos
de desarrollo histórico. Para este prominente sociólogo, la sociedad
se "produce a partir de modelos culturales, modelo de conocimiento,
modelo d e acumulación y modelo étíco, que están a su vez vinculados con u n estado de la producción y, más precisamente, con un nivel de historicidad, es decir, de capacidad de producción de la sociedad por ella misma" (Touraine, 1995:11). Cabe mencionar que
para este autor, autoproducdón n o es vano solipsismo ni organicismo.
La sociedad no es sólo "reproduccióny adaptación; también es creación, producción de Sí misma" Y tiene la capaddad de definir y transformar "por obra del conocimiento y su bloqueo, sus reladones con
su entorno, de constituir su medio. La sociedad humana dispone de
una capaddad de creadón simbólica gradas a la cual, entre una 'situadón' y las conductas sodales, se interpone la formadón del sentido, u n sistema de orientación d e conductas" (Touraine, 1995: 25
y 37).
Autoproducdón d e la sociedad n o es equiparable a la reproducd ó n homeostática formulada por la visión organísmica d e la teoría
de sistemas, sino que, apunta Touraine, modifica constantemente sus
actividades y su organizadón mediante la adaptadón.
EL GIRO HACIA EL OBSERVADOR
En el contexto de la emergencia de una polifonía de saberes y teorías,
en los que la "paleta" otrora monocromática dominada por la reveladón de las grandes leyes de la historia y de la naturaleza posibilita
89
la emergencia y coexistencia de multiplicidad de teorías, a veces
complementarias a veces irreductibles, o sin que aún se haya aprovechado su potencialidad, Heinz Von Foerster," contrario a los principios d e causalidad y de objetividad, ha afirmado que "proclamar la
objetividad ¡no tiene sentido!" (Heinz von Foerster, 1996: 92). Mientras que la cienda dásica determinaba que el conocimiento era objetivo, las dencias modernas relativizan y cuestionan tal paradigma
y postulan la circularidad y la recurrencia del pensamiento y del conocer; se gira hacia la observación, observar nuestra propia observación.
Con estos problemas en mente, este filósofo austriaco se acercó
a la llamaHa cibernética del segundo orden que enfoca el carácter
autorreferencial de los sistemas y la importancia de la recursividad
para la explicadón de los sistemas complejos. Posteriormente, con las
investigadones de Humberto Maturana y Francisco Varela en especial con el concepto de "cierre operacional" y "autopoiesis" las for" Heinz Von Foerster, ingeniero eléctrico de formación inicial, estudia posteriormente biología, psicología y filosofía; funda el Biological Computer
Laboratory en la Universidad de Illinois.
Foerster junto con un grupo de científicos que desde mediados de los
años 1940 estudiaban problemas reladonados con los mecanismos cibernéticos, partidpó en una serie de conferencias patrocinadas por la Fundación
Macy en e! Hotel Boekman de New York, en 1949. En este encuentro confluyeron estudiosos interesados en analizar los mecanismos circulares de feedback causal en sistemas biológicos y sociales, tales como Norbert Wiener
(matemático), John Von Neumann (matemático), Julián Bigelow (ingeniero),
Warren McCulloch (neuropsiquíatra), Kurt Lewin (psicólogo social), Lawrence
Kubie (psicoanalista), Gregory Bateson (antropológo), Margaret Mead (antropológa), Arturo Rosenblueüi (fisiólogo), Paul Lazarsféld (sociólogo), Ross
Ashby (biólogo), entre otros (Vilar, 1997: 176 y 177).
Warren McCulloch fue el presidente de estos encuentros, quien invitó a
Heinz von Foerster para que éste presentara una teorá de la memoria que
había desarrollado cuando todavía se encontraba en Viena, sin que entonces
él lo supiera, esta teorá se construyó sobre principios que hoy se denominan
cibernéticos (Segal, 1994: 18).
Aunque cabe mencionar que años antes, en 1943 aparecieron dos artículos que pueden considerarse como el nacimiento de la cibernética. Uno de
ellos se titulaba Conducta, finalidady teleología, de Arturo Rosenblueth, Norbert Wiener y Julián Bigelow, en el cual se desarrollaba el concepto de finalidad e intendonalidad. El otro, Cálculo lógico infinitesimal de las ideas inmanentes en la actividad nerviosa, de Warren McCulloch y Walter Pitts, en el
que se expuso el tipo de fundones que todo cerebro debe computar con
el objetivo de p>erdbir y describir (Ceberio y Watzlawick, 1998: 46).
90
muladones de aquél se centrarían fundamentalmente en el papel del
observador-observado y en la ceguera cognitiva. En opinión de Von
Foerster una teoría sobre el observador debe ocuparse del observar
y de lo observado. Este autor, a quien se reconoce como el principal
inspirador del constructivismo radical, afirma que una ilusión peculiar de nuestra tradidón occidental, reflejada en la noción de objetividad, consiste en pretender" que las propiedades de u n observador
no entran en la descripción de sus observaciones. Para decirlo en
palabras de Maturana: "todo hacer es conocer y todo conocer es hacer" y "todo acto de conocer trae u n mundo a la mano". Esta circularidad es uno de los ejes de inspiración que más ha impactado en la
corriente epistemológica que afirma que el conocimiento se construye activamente.
Si bien la reflexión contemporánea sobre el conocimiento ha tenid o una de sus manifestaciones en el giro hacia el observador, también lo ha sido el giro lingüístico. El impacto del desconstrucdonismo
en las dencias sociales y humanas ha sido considerable. Respecto
al construccionismo, sin ser un cuerpo epistemológico homogéneo,
confluyen variantes sociales y psicológicas. En el caso de estas últimas, las tradiciones intelectuales están cruzadas por el acento en la
observadón o en las práctícas discursivas. El construcdonismo social, por dtar un caso, considera que las ideas y conceptos con los
que se denomina al mundo son constitutivos de las práctícas discursivas y del intercambio sodal; todo conocimiento evoluciona en el
ámbito del mundo común y corriente (Gergen, 1996: capítulo 2).
Mientras que en una perspectiva sociológica, Luckman y Berger
afirman que la realidad se construye socialmente 12 y postulaúi que el
conocimiento del sentído común debe constituir el tema central de
u
"La autoproducdón del hombre es siempre, y por necesidad, una empresa social. Los hombres producen juntos un ambiente social con la totalidad de sus formadones socioculturales y psicológicas. Ninguna de estas formaciones debe considerarse como un producto de la constitudón biológica
del hombre, la que, como ya se dijo, pro perdona solo los límites exteriores para la actividad productiva humana. Así como es imposible que el hombre se
desan-olle como tal en el aislamiento, también es imposible que el hombre
aislado produzca un ambiente humano. El ser humano solitario es ser animal
Oo cual comparte, por supuesto, con otros animales). Tan pronto como se
observan fenómenos espedfícamente humanos, se entra en el dominio de
lo sodal. La humanidad específica del hombre y su sodalidad están entrelazadas úitmiamente. El homo sapiens es siempre, y en la misma medida, homo sociu^ (Berger y Luckmarm, 1991: 71-72).
91
Ia sociología del conocimiento. En esta misma perspectiva, se ubican
los planteamientos del intera ccionismo simbólico, cuya preocupación sustantiva es el comportamiento individual y colectivo y su relación con la sociedad, ya sea desde el punto d e vista de los individuos como desde la perspectiva d e la sociedad (Ralsky, 1994: 84).
Por los propósitos d e este trabajo, el énfasis se pondrá en la perspectiva que afirma q u e la realidad se construye. Como se señalará en
el apartado siguiente, el sociólogo alemán Niklas Luhmann establece
un diálogo problemático y crítico con esta tradición que pone el
acento en la observación como construcción d e la realidad.
Las consideraciones sobre los conceptos autológicos o de segund o orden son de carácter autorreferencial y tienen implicaciones de
gran envergadura epistemológica. De hecho, Von Foerster deslinda
su propuesta de consideraciones ontológicas al afirmar que "la yuxtaposición ortodoxa de ontología y epistemología permite afirmar
que la ontología explica la naturaleza del mundo, mientras que la
epistemología explica la naturaleza de nuestro experimentar el mundo" (Foerster, 1 9 ^ : 98). A d e d r de Paul Watzlawick y Peter Krieg,
"la objetividad es la ilusión de que las observaciones pueden hacerse
sin u n observador (Watzlawick y Krieg, 1995:19). En estas condiciones, el acceso al mundo n o se da mediante la relación sujeto-objeto
como a través de la construcción de un observador, de tal forma que
cualquier observación inexorablemente remite a las cualidades del
observador y sus interacciones con otros. Observar es distinguir, dicta una máxima d e esta perspectiva epistemológica. No fortuitamente
el biólogo chileno Francisco Varela ha señalado que el punto d e partida es el arto de distinguir.
Con este acto primordial separamos las formas que a nuestros ojos son
el mundo mismo. Desde este punto de partida afirmamos la primacía
del papel del observador, que traza distinciones donde le place. Así,
las distinciones, que dan origen a nuestro mundo, revelan precisamente
esto: las distinciones que tracemos y estas distinciones se refieren más
a la declaración del punto en que se encuentra el observador que a la
intrínseca constitución del mundo, el cual, precisamente por causa de
este mecanismo de separadón entre observador y observado, parece
siempre huidizo. Al percibir el mundo tal y como lo percibimos, olvidamos lo que hemos hecho para percibirlo como tal; y cuando nos lo
recuerdan y recorremos hada atrás nuestro camino, lo que encontramos
alfinales poco más que una imagen que nos refleja a nosotros mismos
y al mundo. En contra de lo que habitualmente se supone, una descrip)-
92
ción sometida a un análisis profundo revela las propiedades del observador. Nosotros, como observadores, nos distinguimos a nosotros
mismos distinguiendo exactamente lo que en apariencia no somos, a sa. ber, el mundo (citado por Watzlawick, 2001: 30).
La noción "constructivismo radical", cuyo antecedente inmediato
como se ha expuesto, es la cibernética de segundo orden, 13 fue formulado por Emst von Glasersfeid 14 en 1974 para dar énfasis a una
perspectiva epistemológica en la cual el conocimiento se construye.
El constructivismo, afirma von Glasersfeld, es radical porque rompe
con las convenciones y desarrolla una teoría del conocimiento en la
cual éste ya no alude a una realidad ontológica "objetiva", sino que
se refiere exclusivamente al ordenamiento y organización de u n
mundo constituido de nuestras experiencias. El constructivista radical, agrega, "abjuró de una vez por todas del 'realismo metafísico' y
se encuentra enteramente de acuerdo con Piaget quien dice: 'la inteligencia organiza el mundo organizándose a sí misma"' (Glasersfeld,
1994: 25).
Retomando los planteamientos d e Jean Piaget,15 pero sin seguirlo
al pie de la letra, Glasersfeld señala los siguientes principios básicos
I •
•
13
Una disciplina revolucionaria como la llamó Emst von Glasersfeld en
la conferencia intitulada "Cybemetics and the art of living", en el marco de
la 13,h European Meeting on Cybemetics and Systems Research, celebrada en
Vienna (Glasersfeld, 1996).
" En opinión del propio Glasersfeld, los precursores del movimiento del
constructivismo radical están situados a principios del siglo xvm, en especial
Giambatista Vico, quien opuso el conocimiento por vía de la razón al conocimiento por "vía de la imaginación poética", pero sin cuestionar el valor
de ninguno de los dos. Vico escribió una tesis denominada De A ntiquissima
Italorum Sapientia, y cuya expresión Verum ipsum factum —lo verdadero
es lo mismo que lo hecho—, establece que los seres humanos sólo pueden
conocer lo que ellos mismos han creado. Así solamente Dios sabe cómo es
el mundo verdadero ( su creación) ya que por lo tanto conoce los materiales
y el plan de construcción; nosotros sólo podemos saber de aquello que construimos (Glasersfeld, 1994:28). También son precursores de esta escuela
autores como Berkeley, Kant, y la epistemología genética de Piaget.
15
Este epistemólogo francés, en su obra La construcción de ¡o real en el
niño expone cómo se organizan las "categorías reales" de la inteligencia sensorio-motriz del niño, y descubre que en el proceso de constitución de la
realidad, el niño no adquiere una representaciónfieldel mundo extemo, sino
que lo construye, y que esta construcción se realiza a través de acciones de
exploración- Estas acciones también le permiten al niño descubrir el mundo extemo (la realidad), la causalidad y el tiempo.
93
del constructivismo radical: el conocimiento n o se recibe pasivamente ya sea a través de los sentidos o por medio de la comunicación,
sino que es construido activamente por un sujeto cognoscente. La
f u n d ó n cognitiva es adaptativa, y sirve para la organizadón del mundo experiencial, no para el descubrimiento de una realidad ontológica
objetiva (Glasersfeld, s/0.
Más allá del mundo de la verdad y objetívidad, este psicólogo norteamericano aboga por u n conocimiento que se construye con base
en el mundo de la experiencia en el que realmente vivimos. Un mund o cuya estructura n o es independiente ni inmutable. Por consiguiente, u n o no puede adoptar los prindpios del constmctívismo como
una verdad absoluta, sólo como una hipótesis activa que puede o n o
resultar viable. Ésta es la razón prindpal por qué la orientadón del
constructivista es inequívocamente posepistemológica (Glasersfeld,
s/f) Una de sus consecuencias, como se ha señalado, es que n o {persiste la defensa de una teoría tradidonal del conocimiento y lo más
importante es que este constmctívismo necesita ser radical y manejarse sin la noción tradidonal de verdad.
Se trata, por tanto, de una epistemología del observador. La pregunta central que se formula es ¿cómo conocemos? y n o ¿qué conocemos? Y el papel adjudicado a la experiencia individual orienta sus
conclusiones.
Emst von Galsersfeld retoma la distindón kantiana entre noúmeno
y fenómeno, a priori y a posteriori reinterpretándolos en el sentído
de que para Kant la "cosa en sP resulta una constmcdón que sólo
puede ser proyectada en el mundo óntíco, es dedr, en la "realidad"
que suponemos más allá del mundo de nuestras experiendas, cuand o la hemos construido con el auxilio de nuestros conceptos de aso"la observadón y la experimentadón combinadas parecen demostrar
que la noción de objeto, lejos de ser innata o dada repentinamente en la experiencia, se construye poco a poco" (Piaget, 1970: 16).
Como nos recuerdan Marcelo R. Ceberio y Paul Watzlawick, "Piaget señala que el niño acomodará sus experiendas, que surgen de las interacdones
con el medio ambiente, a esquemas estructurados en su mente para poder
pero dichos esquemas a la vez son el producto de experiendas
previas, o sea, la construcdón de la realidad se organiza de manera recurrente: el infante asimilará los sucesos extemos que atrae para sí y estructurará lo que llamaremos la conformadón experiencial de engramas (construcdón de mapas), que provocará las posteriores acomodadones a nuevos
estímulos y recreará la selectividad perceptiva, que posibilita nuevas asimiladones y así re cursivamente" (Ceberio y Watzlawick, 1998: 78 y 79).
94
dación. Algo similar sucede con las n o d o n e s de e s p a d o y tiempo
que "deben ser considerados una inevitable construcción conceptual
de nuestra razón en vez de un hecho del mundo objetivo'' (Galsersfeld
1995: 24).
En esta lógica argumentativa, si el tiempo y el e s p a d o son coordenadas d e orden de nuestra experienda, entonces n o podemos representamos cosas más allá del mundo de la experiencia; el papel
del saber n o consiste en reflejar la realidad objeth^, sino en capacitamos para obrar y alcanzar objetivos en el mundo de nuestra experiencia, el cual es un mundo que construimos mediante conceptos
producidos, "según el proyecto de nuestra razón" (Galsersfeld, 199527).
Hasta aquí resulta claro que el giro h a d a la observación del enfoque del constructivismo radical n o sólo sigue anclado en el individualismo ocddental sino se acerca como una asíntota al relativismo.
Esta perspectiva epistemológica ha tenido mayor éxito e impacto en
la psicología, en especial en la psicoterapia, 16 si bien incorpora la
teoría d e la distindón y de la observadón en sus reflexiones no re• suelve la paradoja del punto d e g o cognitívo.17 Paradoja porque la distindón n o es observable; no lo es en primera instanda dado que ese
observador requiere de otro observador para ser observado, es dedr,
se requiere de una observadón de segundo orden. El problema, n o
obstante, en el enfoque constructivista radical es que ellos circunscriben
la realidad de segundo orden a la realidad interpersonal que se es16
5
A mediados de los años cincuenta, Donjackson, interesado e n aplicar
las investigaciones del constructivismo radical a la psicoterapia y estudiar a la
familia como un sistema gobemado por un conjunto de reglas, funda el
Mental Research Institute. Este grupo se integró por Jules Riskin, Virginia Satir, Paul Watzlawick, John Weakland, Jay Haley, Richard Fisch y Arthur Bodin. El Mental Research Institute, o así llamado grupo de Palo Alto, se ha
convertido en u n o de los prindpales centros de investigación e n el campo
de la terapia familiar sistémica.
17
"Esta ceguera circunscripta localmente se debe a q u e e n el punto de la
retina en que las fibras nerviosas de la capa sensible a la luz del ojo confluyen
hacia el nervio óptico, n o existen células sensoriales ópticas (conos o bastones). Es evidente que el círculo negro, ya n o p u e d e verse cuando su imagen
se proyecta en ese punto. Nótese que esta ceguera localizada n o se manifiesta
como una mancha obscura e n nuestro campo visual (ver una mancha supondría Ver') sino q u e directamente n o se percibe de ninguna manera. No
es que allí existe alguno que directamente no se percibe de ninguna manera.
No es que allí existe algo, ni que falte algo: todo aquello q u e se percibe, es
percibido 'sin manchas'" (Foerster, 1994: 39).
95
tablece, principalmente, a nivel de una vaga comunicación consensúa!. Para Paul Watzlawick, la realidad de segundo orden es más bien
el resultado d e procesos de comunicación muy complejos; lo real,
por su parte, es lo que es denominado por un número suficientemente grande de hombres y en este sentido, la realidad es una convención. 18 Incluso estos autores rayando en un relativismo y subjetivismo
extremo han afirmado que nadie puede sentirse autorizado para
pretenderla mirada correcta y cuando el diálogo y la discusión están
por encima de la imposición, se tiene el fundamento para el necesario respeto que exige la convivencia social.
De frente a esta limitación, Luhmann afirma que los sistemas personales n o son totalmente transparentes, pues el alter revela a través
de la comunicación sólo parte d e su individualidad. Este es u n problema central para la sociología señala Luhmann: "Hoy se hace evidente d e una manera más radical el problema de que el prójimo es
otro JO y de que, por ello, constituye una ciña incalculable." (Luhmann,1973:107). Cómo aborda este sociólogo la relación problemática individuo-sociedad, observador-observado desde la perspectiva
de la teoría de los sistemas autopoiéticos y autorreferenciales, se
expondrá a continuación, adelantemos que Luhmann apuesta a la
observación de segundo orden y con ello a la "desparadojización" de
la paradoja fundada en la ceguera cognitiva.
LA AUTOPOIESIS Y IA AUTORREFERENCIA EN LA TEORÍA
DE SISTEMAS SOCIALES DE NLKLAS LUHMANN
Como es sabido, en 1984 con su obra Sistemas Sociales, Niklas Luhmann 19 articula coherentemente una teoría general para la sociolo18
Watzlawick y Giorgo Nardone han propuesto un enfoque sistémico
aplicado a la psicoterapia, el enfoque estratégico. Su postulado básico es que
la realidad que percibimos y con la que nos relacionamos incluidos los problemas y las patologías es fruto de la interacción entre el punto de observación asumido, los instrumentos utilizados y el lenguaje que usamos para
comunicamos con esa realidad; no existe, por tanto, una realidad verdadera
en sí, sino tantas realidades como diversas interacciones hay entre sujeto y
realidad CWacziawick y Nardone, 2001: 29).
Para un análisis del impacto de e s a propuesta epistemológica en las ciencias19cognitivas y en la biología (Stewart, 2001: 99-124).
Para una biografía intelectual de este sociólogo alemán veáse Navas,
1997: 40-50.
96
gía. Propuesta teórica que h a b a esbozado en apuntes y trabajos previos, pero indudablemente el influjo de las investigaciones de la cibernética de segundo orden planteada por Heinz von Foerster y
la formulación del concepto de autopoiesis por los biólogos chilenos
Humberto Maturana Romesm y Francisco Varela le permiten a este
sociólogo alemán radicalizar su concepción sistémica de la sociedad
poniendo el énfasis en la función y n o en la estructura, en la autorreferenda-heterorreferenda y en la recursividad operativa d e la observ a d ó n y n o en la reladón sujeto-objeto.
De la dbemética del segundo orden, retoma su planteamiento de
los sistemas autoorganizados recursivamente y contribuye a resolver las controversias teóricas en la teoría de sistemas entre intereses
humanistas y los mecanismos de input-output. La idea d e la observ a d ó n d e la observadón es un prindpio teórico importante en el
desarrollo de la propuesta teórica luhmanniana: observar cómo observan los distintos sistemas.20 Aunado a las nociones d e circularidad
y autorreferencia, constituyen el centro d e la teoría de los sistemas
sociales d e Niklas Luhmann, una teoría para observar la complejidad social del mundo.
A prindpios d e los años setenta, Luhmann afirmó que la sociología tenía la oportunidad de partidpar en el dilema d e la ilustradón
poniendo en el centro de su reflexión la concepción de la complejidad y la reducdón de complejidad y para ello posicionaba en la discusión teórica una persp)ectiva sistémica de la sodedad que transitaba
de la concepdón todo-partes y estructura-función a una perspectiva
que subrayaba la f u n d ó n d e la estructura y la reladón sistema/ambiente (Luhmann, 1973: 112). Sin duda, esta aspiración teórica se
articuló con mayor solidez con la introducción de los conceptos de
20
Cabe señalar que Luhmann toma distancia de la perspectiva de Maturana, para quien la observación se hace a través de diferenciaciones en el
lenguaje. "Las explicadones tienen lugar en la praxis de vivir del observador,
u observadora, y también constituyen experiencias. Sin embargo, las explicadones en tanto que experiencias son experiencias de segundo orden en
el sentido de que son reflexiones del observador, u observadora, en su praxis
de vivir en el lenguaje acerca de su praxis de vivir. En este contexto, k realidad no es una experienda, es un argumento dentro de una explicadón. En
otras palabras, la realidad surge como una proposición explicativa de nuestra
experiencia de las coherencias operativas de nuestra vida cotidiana y de
nuestra vida técnica al vivir nuestra vida cotidiana y nuestra vida técnica"
(Maturana, 1996:31). Mientras que para Luhmann la observadón en sí es una
operadón y una distindón.
97
autopoiesis y autorreferencia en las reflexiones del sociólogo alemán, quien también reconoció la necesidad d e incorporar en la sociología la teoría de la comunicación, de la evolución y la teoría de
los sistemas sociales: "No importa qué tan abstractamente formulada
sea una teoría general de sistemas, una teoría general de la evolución
y una teoría general de la comunicación, los tres componentes teóricos son necesarios para una teoría específicamente sociológica de
la sociedad- Ellos son mutuamente interdependientes." (Luhmann,
1982: 261).
Mientras que la autop>oiesis21 es u n concepto que retoma Luhmann
de Maturana y consiste en que mediante esta operación el sistema
crea su propia estructura y los elementos q u e la componen, para el
autor d e Sociología del riesgo, el sistema es u n sistema que opera con
cerradura operacional y con apertura al exterior.
De acuerdo con Maturana y Varela (Maturana y Varela, 1973), u n
ser vivo es u n sistema autopoiético organizado como una red cerrada
de producciones moleculares, en la que las moléculas producidas
generan la misma red que las produjo y especifican su extensión. La
autopoiesis es la manera de existir de u n sistema viviente y su manera
de ser una entidad autónoma. Los seres vivos, incluidos los seres
humanos, son sistemas determinados estructuralmente; todo lo que
ocurre en eUos en la forma de cambios estructurales determinados depende d e su estructura, como resultado de su propia dinámica estructural interna. La estructura d e los sistemas es tal que cualquier
agente que choca con él sólo "gatilla" cambios estructurales que son
determinados en la propia estructura (Maturana, 1997: 5)- Como se
colige, como sistemas autopoiéticos los sistemas vivos son sistemas
cerrados en su dinámica en el sentido que ellos sólo están vivos mientras todos sus cambios estructurales sean cambios estructurales que
conservan su autopoiesis. Es decir, u n sistema vivo se muere cuando
su autopoiesis deja d e conservarse a través d e sus cambios estructurales.
La sociedad, en la opinión d e Luhmann, n o debe ser considerada
como u n sistema viviente, sino como una red de interacciones entre
los portadores que realizan sus respectivos ciclos de vida mientras
21
"La característica más peculiar de un sistema autopoiético es que se
levanta por sus propios límites, constituyéndose como distinto del medio circundante por medio de su propia dinámica, de tal manera que ambas cosas
son inseparables" (Maturana y Varela, 1999: 40).
98
ellos están vivos. Luhmann ha defendido enfática y repetidamente
que la sociedad no realiza un ciclo de vida s o l u t i v o , pues el sistema
social opera en términos de sentido y n o en términos de la vida Ot>ic>lógicamente hablando). Aunque el sistema social sea perturbado por
eventos biológicos, n o es dirigido por ellos ni causalmente dependiente en ellos. Es por ello que la decisión d e Luhmann por adoptar
la noción de autopoiesis 22 marcó la pauta para un cambio del paradigma de las descripciones mecánicas de la cibernética clásica y la
comprensión estructural de la autoorganización y así n o sólo romper
con la teoría de los sistemas tradicional, sino plantear una tesis radical
que contraviene los planteamientos clásicos de la sociología, a saber, que los sistemas sociales n o consisten en seres humanos, actores
o agentes, sino en comunicaciones.
Más aún, Luhmann reintroduce los conceptos d e autopoiesis y autorreferencia pensando en las limitaciones de sus inspiradores —y
del propio constructivismo radical—que sólo las referían a las estructuras de los sistemas, así la operación deviene en el centro d e esta
perspectiva teórica, para la cual las operaciones del sistema son, a su
vez, las que forman las estructuras, por lo cual el sistema deviene
"autónomo no únicamente en el plano estructural, sino también en
el plano operativo" (Luhmann y De Giorgi, 1993:40). Por ello, para
Luhmann, autoorganización y autopoiesis son dos conceptos que
deben mantenerse claramente separados y tienen como base un principio teórico sustentado en la diferencia y u n mismo principio de
operación. Para nuestro sociólogo "todas las operaciones de un sistema autopoiético tienen un doble efecto: sirven, de una parte, para
concretar las condiciones de las operaciones de conexión; por consiguiente, para desplazar en cada momento el sistema a una nueva
circunstancia histórica; y, por otro lado, para ofrecer estructuras omniabarcantes necesarias para la conexión" (Luhmann, 1997a: 51).
Autoorganización, agrega, implica construcción d e estructuras propias dentro del sistema. Como los sistemas están clausurados en su
operación n o pueden importar estmcturas (Luhmann, 1996:111).
Así, las estructuras sólo pueden construirse con operaciones propias
del sistema.
Consecuentemente, si bien el concepto de autopoiesis adquiere
en el léxico luhmanniano importancia para distanciarse de las nociones clásicas de los sistemas abiertos también este autor construye su
22
Para una postura crítica véase Homung, 2001: 1-12.
99
concepto d e sistema autorreferencial para distanciarse de las formulaciones de Maturana. Para Luhmann el concepto de "sistema autorreferencial cerrado n o está en contradicción con la apertura d e los
sistemas al entorno. La cerradura como manera operativa autorreferencial es más bien una forma de ampliación d e los posibles contactos con el entomo; amplía su capacidad de contacto en la medida en
que constituye elementos determinables y con ello aumenta la complejidad del entomo posible para el sistema" (Luhmann, 1991: 58).
Ckjmo bien ha señalado José María (jarda Blanco, Luhmann vincula la teorm d e la autopoiesis a la cibernética d e segundo orden al
atribuirle a esta última la posibilidad d e elaborar una teoría sociológica en la que la reproducción d e los sistemas sociales n o tiene q u e
fundamentarse nociones metafísicas y, sobre todo, pone sobre la
palestra la idea de recursividad cognitiva, mediante la observación
de sus observadones (Garda Blanco, 1997:86).
Para Luhmann, observar es distinguir e indicar es al mismo tiempo
distinguir, así como distinguir es al mismo tiempo indicar. El empleo
del concepto de distindón le permite eludir el concepto objeto. 23 En
contraste con la teoría d e la acción d e Talcott Parsons, la formulación
de los sistemas autorreferentes, inspirada en el concepto de autopoiesis
como se ha señalado, le permite a Luhmann n o sólo trascender la
perspectiva clásica d e la relación sujeto-objeto, al considerar a la comunicación y n o a la acción como el elemento básico de cualquier
sistema social. Para Luhmann la estructura de la acción n o se debe
a la estructura de la condenda (o del sujeto o del individuo), sino que
la misma responde a las exigencias de la reproducdón autopoiética
d e sistemas temporalizados. Un sistema autopoiético puede representarse entonces como algo autónomo, sobre la base de una organización cerrada d e reproducción (Luhmann, 1997c: 105). De frente a la
distinción sujeto-objeto, Luhmann introduce la distinción operación
y observadón, con lo cual el énfasis n o se da en el componente subjetivo, sino en cómo la estructura pueda servir para que se lleve a
cabo una reducción de complejidad.
Para el desarrollo d e la recursividad d e la observación y la distind ó n nuestro pensador retoma los planteamientos sobre la forma d e
23
"Ya no hablamos de objetos, sino únicamente de distinciones. El rechazo del concepto de objeto nos pennite no sólo tomar distancia de las implicaciones conexas con el uso de esquemas relativos a aquel concepto, sino
que además nos pennite evitar, negándoles desde el prindpio cualquier espacio conceptual" (luhmann y De Giorgi, 1993- 34).
100
Spencer-Brown. 24 En la diferencia n o se ve la operadón, hay una esp e d e de espacio invisible, el observador mismo al utilizar la distinción n o puede observar ambos lados a la vez, para hacerlo requiere
tiempo. De ahí la paradoja de la distindón, paradoja porque la distindón n o se distingue así misma, se distingue por medio d e otra
distindón.
Consiguientemente, la teoría es u n mecanismo de diferendadón
y será tanto más potente cuanto más capaddad posea para trazar
distintos ámbitos de diferendas: diferenda-directriz; diferenda-difer e n d a d ó n ; distindón; código binario; observadón; subsistemas, entre otros. Así, el punto de partida d e toda reflexión teórica n o es la
unidad, sino la díferenda.
El autor de Sistemas sociales, afirma que la teoría d e los sistemas
n o comienza con una identidad sino con una diferenda, la diferencia
entre sistema y ambiente. Esto es, una teoría de la observadón de los
sistemas que observan (.second arder cybemetics) (Luhmann, 1997b:
169). Luhmann muestra que la diferencia directriz sistema-ambiente
es la diferencia constitutiva d e una concepdón de la sodología que
transita del énfasis en la identidad a la diferencia; n o sin reconocer
que distintas perspectivas teóricas han subrayado la importancia de
la diferencia, trabajos como los de Ferdinand d e Saussure y Jacques
Derrida e incluso la lógica hegeliana. 25
Como se desprende d e lo antes dicho, esta teoría utiliza la distind ó n sistema/ambiente para observar la sodedad, ; así como otras
24
"La forma es forma de una distindón. por tanto de una separadón, de
una diferencia. Se opera tina distindón trazando una marca que separa dos partes, que vuelve imposible el paso de una parte a la otra sin atravesar la marca.
La forma es, pues, una línea de frontera que marca una diferencia y obliga
a clarificar qué parte se indica cuando se cÜce que se encuentra en una parte
y dónde se debe comenzar si se quiere proceder a nuevas operadones. Cuando se efectúa tina distindón, se indica una parte de la forma; sin embargo
con ella se da, al mismo tiempo, la otra pane. Es dedr, se da simultaneidad
y diferenda temporal l...r (Luhmann y De Giorgi, 1993: 35).
B
"El concepto hegeliano tiene pretensiones mucho más amplias, a las
que nosotros no podemos ni, mucho menos, debemos seguir. De un modo
distinto a nuestra forma, el concepto se preocupa por resolver en sí mismo
el problema de su identidad, con lo cual elimina la autonomía de lo que es
distinto (en el concepto de hombre, por ejemplo, la autonomía de los momentos contrapuestos de sensibilidad y razón). En contraposidón, basta con
recordar que la forma es precisamente la distindón misma" (Luhmann y De
Giorgi, 1993: 36).
101
formulaciones teóricas han empleado la distinción sujeto-objeto, serdeber ser, razón-espíritu, etc. Es una teoría que se implica a sí misma,
que se autoobserva, es decir, n o se erige como u n observador extern o de la sociedad.
Como se ha mencionado, la teoría es tanto más potente cuanto más
directamente se estructure alrededor de una diferencia directriz, diferencia que estructura qué posibilidades d e información pueden
abrirse, a su vez que las actualiza. Las superteorías, dice Luhmann,
"son teorías con pretensiones universalistas Oo cual quiere decir que
incluyen tanto a sus adversarios como a sí mismas). Las diferencias
directrices son distinciones que guían las posibilidades del procesamiento de la información de la teoría. Estas diferencias directrices
pueden adquirir la cualidad de u n paradigma dominante, si llegan a
organizar de tal manera la superteoría que todo el procesamiento de
información se haga conforme a lo que ellas establecen". Así, para
este autor, "cuando una superteoría alcanza u n grado muy alto de caracterización d e la diferencia, entonces es p>osible u n cambio de paradigma" (Luhmann, 1991: 28).
En este sentido, la teoría sólo es posible como autorreflexión de
la sociedad. La teoría d e la sociedad de Luhmann es una teoría universal que utiliza una distinción universal que permite observar las
operaciones como autoimplicantes, y , por esta característica, permite observar todo, incluso las distinciones que son utilizadas para
describir la sociedad.
Al respecto en Sistemas sociales, Luhmann afirma que la pretensión de universalidad n o significa pretensión de justeza total ni validez única. "Si una teoría universalista quisiera caer en el error de la
autohipostadón
muy pronto se vería desengañada por la autorreferencia. En cuanto se descubra como uno de sus objetos, en cuanto
se analice a sí misma como programa d e investigación d e un sistema
p>arcial (sociología) dentro de u n sistema parcial (ciencia) dentro del
sistema social, estará obligada a experimentarse a sí misma como contingente. Necesidad y contingencia d e su mismidad misma iSelbst)
serán reconocibles, por la teoría, en la diferencia de la articulación
de la autorreferencia" (Luhmann, 1991: 38).
La sociedad es, por tanto, objeto de observación d e la teoría y la
teoría es paite d e la sociedad; la teoría d e la sociedad luhmanniana es autológica y altamente compleja porque el principio de la teoría
es la posibilidad de la autoimplicación del objeto en sí mismo.
La teoría de sistemas autorreferenciales sostiene que los sistemas
102
sólo pueden referirse a sí mismos en la constitudón de sus elementos
y operadones elementales. De ahí que, como se ha mendonado, las
categorías centrales en esta perspectiva sean sistema y ambiente.
¿Cómo un sistema se vuelve a sí mismo sistema? Es una pregunta
que el propio Luhmann se hace, la respuesta: "Enlazando las operad o n e s propias con las operaciones propias y diferenciándose respecto de u n entomo. La continuadón de las operaciones del sistema
en la reproducdón del mismo y, a la vez, la reproducdón de la diferencia entre el sistema y el entomo. Esto conduce a la determinadón
paradójica de que u n sistema es la diferencia entre el sistema y el entomo, distinción que el propio sistema introduce y en la cual él mismo reaparece como parte d e la distindón" (Luhmann, 1991: 30).
La evoludón de la sode da d se manifiesta como proceso d e difer e n d a d ó n . En este proceso se presentan todos los mecanismos estratégicos del sistema sodal: la temporalizadón, la estabilización de
la diferencia y la reproducción de la diferencia de sistema/ambiente
al interior de la sodedad. Estos son procesos evolutivos que hacen
posible la complejidad y el aumento de la complejidad.
Luhmann afirma que en su evoludón el sistema d e la s odedad
reacdona asimismo con el incremento de su complejidad a través
de la diferendadón. Esto es el resultado de la reproducdón al interior del sistema de la diferencia de sistema y ambiente. A través de
este proceso de diferendadón el sistema en su interior se vuelve
ambiente de sí mismo. En este proceso de diferendadón el sistema
de la sociedad se manifiesta como la unidad de la diferencia que se
produce en su interior, por lo cual al utilizarse a sí mismo como entomo el sistema social, emergen sistemas pardales.
Así, una contribudón significativa d e esta teoría a la sociología es
la afirmadón de que el incremento de la complejidad de la sodedad
moderna ha requerido de la diferendadón de la sociedad en susbsistemas —del derecho, la política, el económico y la d e n d a , entre
otros— con atribudones fundonales específicas. Estos sistemas son
o pe racionalmente cerrados y cognitivamente abiertos, son autorreferenciales en el sentido de que para su propia lógica interior de funcionamiento reproducen sus propios elementos constitutivos. Cognitivamente abiertos, en el sentido que ellos absorben información
selectivamente de su ambiente.
En suma, la propuesta teórica d e Niklas Luhmann trasdende la
tradidón sodológica propiamente dicha y apuesta por la inclusión
de saberes provenientes d e otras áreas del conocimiento con la aspi-
103
ración d e formular una teoría sociológica que de cuenta d e la complejidad y contingencia de la sociedad moderna.
Si bien para ello hace uso d e los conceptos enmarcados en el
llamado constructivismo radical, lo hace con distancia crítica. El problema central que Luhmann atribuye a la noción d e autopoiesis formulada por Maturana es, pese a todo, su arraigo en una perspectiva
d e la observación cómo extema al observador y sobredeterminada
por u n concepto de conocimiento biológico o psicológico. Frente a
ello, Luhmann acentúa la operación y formula un "constructivismo
operativo", cuya tesis n o conduce a una negación del mundo y n o
discute que n o haya realidad (Luhmann, 2000:9). A pesar de que el
constmctívismo radical ha resuelto el problema del objeto, al poner
en el tintero el distinguir y el observar, n o resolvió la paradoja de
la ceguera cognitiva, n o obstante su apuesta por una observación
de segundo orden.
En la perspectiva d e la teoría d e sistemas autorreferenciales y autopoiéticos, la "desparadojizadón" d e la observadón sólo es posible
si se considera la simultaneidad en la que operan los sistemas cognitivos en y con su entomo. Los sistemas cognitivos operan sobre la
base de acontecimientos que poseen sólo una actualidad momentánea y en cuanto suceden desaparecen, pero cabe subrayar, lo mismo
sucede con los sistemas sodales. Ante ello, la paradoja se erige como u n sustrato difídl de eludir por una teoría de la sodedad moderna.
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107
LA CLERECÍA DEL SABER.
L O S INTELECTUALES Y LA MODERNIDAD
H é c t o r Vera
En el primer cuarto del siglo xvni, Montesquieu publicó sus Cartas
persas, obra del perdido género de sociología epistolar, que retrata
las instituciones y costumbres francesas durante las postrimerías del
reinado de Luis XIV, vistas a través de los ojos d e unos supuestos educados personajes orientales. En una de esas cartas que intercambiaban
los sorprendidos visitantes de la capital gala, Usbek narra esto a uno
de sus compañeros:
Hay muchos sitios públicos en París donde se toma café. En algunos de
estos lugares se cuentan noticias; en otros, se juega al ajedrez. En uno
se prepara café de tal forma que aguza la inteligencia de quien lo toma;
por lo menos, de ciiantos de allí salen no hay quien no se crea con cuatro veces más de la que tenía cuando entró ahí. Pero lo que más sorprende de estas inteligencias cultivadas, es que en nada son útiles a
su patria, y que malgastan su talento en cosas pueriles. [.. .1 Este oficio,
donde debería uno morirse de hambre, no deja de rendir; se ha visto a
una nación entera, expulsada de un país, atravesar los mares para establecerse en Francia, no llevándose consigo, para atender a las necesidades de la vida, nada más que un terrible talento para la discusión.1
Estas irónicas observaciones pertenecen a u n perenne tema de las
ciencias sociales: el d e esos personajes que identificamos con el
nombre de intelectuales y el d e sus instituciones, espacios y costumbres. Así tenemos que Montesquieu,- que vio su mundo europeo con
los chispeantes ojos del etnógrafo, n o puede dejar de sorprenderse
d e que exista una profesión tal como la de los intelectuales, y en su
1
Montesquieu, 1992: 77-78.
109
postal aparecen los puntos d e encuentro de éstos, su aparente lejanía
con los requerimientos inmediatos del sobrevivir y el pretencioso
ánimo que detentan. Mostró igualmente la singularidad d e esa figura
social d e los intelectuales, su específica realidad histórica y geográfica; señaló su particularidad moderna y occidental —para decirlo
con menos gracia.
Quizá como pocos temas, el de los intelectuales ha tenido una carrera sostenida en la literatura sociológica. Son varias las obras clásicas dedicadas a estudiar a la intelligentsia y aparecen en diversas
tradiciones intelectuales y lingüísticas. En Italia tenemos Los intelectuales y la organización de la cultura de Antonio Gramsci; en lengua
francesa está El opio de los intelectuales de Raymond Aron; en Estados Unidos se publicaron El papel social del intelectual del sociólogo de origen polaco Florian Znaniecki y Hombres de ideas. El p u n t o
de vista de u n sociólogo de Lewis A." Coser; y en Alemania Ideología
y utopía de Karl Mannheim. A la lista de este pequeño pero sólido
canon hay que sumar toda una batería d e escritos que han producido numerosos científicos sociales del primer orden, entre quienes
se puede sumar a Robert Michels, Charles Wright Mills, Robert K.
Merton, Alvin W. Gouldner, Norberto Bobbio, Fierre Bourdieu y
Zygmunt Bauman. Y si a esto se agregan los estudios históricos y la
ingente cantidad de artículos que aparecen en diarios y revistas periódicas, se observa un inmenso panorama de reflexión intelectual
sobre los intelectuales.
Se han escrito más libros sobre otros libros que sobre cualquier
otra cosa, se quejaba Michel d e Montaigne en el siglo xvr. Y si bien
seria una exageración decir que los intelectuales han escrito más sobre los intelectuales mismos que sobre cualquier otra cosa, tampoco se estaña lejos de la verdad. Resulta extraño percatarse d e esta
permanente curiosidad que sobre sí mismas han tenido las élites
modernas dedicadas a los productos de la ciencia, el arte y las humanidades.
De hecho, si se descuentan ciertos momentos de introspección
que tuvieron algunos filósofos griegos como Platón, se puede ver que
durante la Antigüedad y la Edad Media los grupos dedicados a la concentración, producción y transmisión de conocimiento apenas tuvieron algunos chispazos de reflexividad sobre su particular condición
social. Difícil imaginar a u n sacerdote europeo del siglo xn o a u n o
de sus homólogos mexicas en el siglo xv, suspendiendo sus labores
religiosas para escribir —privilegio prácticamente exclusivo de ellos
110
en sus respectivas sociedades— sobre su condición especial de clerecía dedicada al cultívo del intelecto.
Así pues, la sobreabundancia de energía intelectual dedicada al
propio análisis de la intelectualidad parece una particularidad moderna. 2
El presente ensayo —que sumará unas pocas cuartillas a las millones anteriores dedicadas al tema— n o desea ser una discusión que
debata todas las ideas rectoras de la literatura sociológica sobre los
intelectuales (aunque sí algunas d e ellas), ni tampoco aspira a reconstruir la historia entera de la intelligentsia en tanto grupo social
específico (mas se harán constantes referencias a esa historia). Aquí
únicamente se pretende entrelazar u n limitado número d e argumentos en t o m o a las siguientes cuatro líneas:
— el origen histórico de los intelectuales tal como se los entiende
en la actualidad;
— la reflexión de los intelectuales sobre los intelectuales;
— el papel y la posición de los intelectuales en la modemidad,
en particular discutiendo la célebre fórmula d e "los intelectuales que flotan libremente"; y
— las transformaciones de los intelectuales en el ocaso d e la modemidad (o posmodemidad).
Siguiendo estas líneas se pretende mostrar la génesis, el lugar social, las transformaciones y las actividades características de esa clerecía formada por los intelectuales. Todo ello bajo el presupuesto d e
que ha existido una relación hasta el momento indisoluble entre los
intelectuales y la modemidad; partiendo del hecho de que n o debe
entenderse a la modemidad como el contexto —o telón d e fondo—
en el cual los intelectuales han realizado sus actividades, sino más
bien como la matriz social que produjo a ese grupo dedicado al saber,
proveyéndolo de los recursos instituciones y de la acumulación del
conocimiento que lo hicieron posible.
2
Se recuerda con frecuencia que la sociología, en tanto que estudio de la
sodedad, es reflexiva, pues los sociólogos forman parte del mismo objeto de
sus invesügadones, son a la vez sujeto y objeto del sus indagadones. Siguiendo esa idea, una sociología de los intelectuales es, necesariamente, una
autorreflexión; pues los científicos sociales fomian parte de esa categoría
social englobada bajo el nombre de intelectualidad.
111
L o s INTELECTUALES: DOS MITOS
Antes de comenzar, vale la pena hacer algunos comentarios que eviten malos entendidos: primero, hay que alejarse de la imagen de que
"todos son como yo y como la gente que y o conozco", es dedr, eso
que hoy llamamos intelectuales ha cambiado mucho a lo largo d e los
siglos, a tal grado que por momentos resultará difícil p>ensar que se
usa la misma palabra para hablar de personajes tan diversos; segundo, evítese pensar —como hacen muchos— que "la cultura es pura",
los intelectuales son un particular grupo social y n o una congregación con rasgos extrasociales, en tanto que grupo social padecen d e
todas las virtudes y los defectos que el resto de los grupos (hay poder,
intereses, conflicto) y tampoco los productos de su quehacer están
alejados o resultan menos relacionados con el resto de la vida sodal,
un intelectual n o forma menos parte de su sociedad que u n banquero, un tratante d e blancas o u n carnicero.
Detallemos u n poco más estas dos ideas.
Comprender el específico papel que han jugado los intelectuales
en disTinf^s sodedades requiere ampliar el objeto de observadón y
centrar la atendón n o exclusivamente en esa élite de las ideas como
si existiera por sí misma. Hace falta también tener una imagen clara
de la situadón sodal del conocimiento en cada momento histórico
particular en el que dichos intelectuales actúan. No se puede analizar
el desarrollo de la posidón especial que los intelectuales juegan en
la s o d e d a d si se piensa que a lo largo de los siglos éstos han sido
siempre los mismos —es decir, como los vemos a h o r a — y que sus
vínculos de interdependencia con otros seres humanos han sido idénticos a los que observamos actualmente. Para decirlo más directamente, hace falta "desactualizar" nuestra imagen de los intelectuales.
Un vistazo al pasado muestra rápidamente que los intelectuales,
las institudones a las que pertenecen, los intereses que los rodean,
el tipo d e poder que detentan, las jerarquías que respetan y las fund o n e s q u e cumplen han cambiado significativamente a lo largo de
los siglos que cubre ese periodo histórico que llamamos modemidad.
La otra imagen errónea que hace falta desechar al momento de estudiar a los intelectuales es aquella que los muestra como dentro de una
esfera prístina e impoluta, independiente del resto de la vida social
y fundamentalmente benigna para la sodedad. Es común escuchar
que los intelectuales se presenten a sí mismos como los guardianes
112
d e lo mejor d e la humanidad y que además no tienen responsabilidad
alguna ante el sufrimiento y la desigualdad humanas. (Es más, algunos intelectuales llegan a pensar que parte de la desgracia de muchos seres humanos es que éstos n o puedan gozar d e sus exquisitas
obras.)
La vida intelectual, la cultural —entendida ahora específicamente
como la alta cultura o d e refinamiento artístico y del pensamiento—
se l e v i t a sobre las ruinas de su sociedad. Este hecho, paradójico y
cruel, ha sido pocas veces reconocido por la propia intelectualidad.
No es extraño que hayan sido algunos de los más lúcidos herederos
del marxismo quienes han mostrado esto en su cruda realidad. Cuántos poetas hubieran podido escribir las célebre líneas de Berthold
Brecht:
¿Quién constmyó Tabas, la de las Siete Puertas?
En los libros figuran sólo nombres de reyes,
¿acaso arrastraron ellos los bloques de piedra?
Tal parece que hacía falta una perspectiva concentrada en la desigualdad social y en los mecanismos de reproducción de dicha
disparidad, como la llevada a cabo por Marx, para que algunos intelectuales percibieran su posición d e crestas d e ola en medio d e un
océano de padecimientos, sangre y látigo. Como escribió Walter
Benjamín, los bienes culturales "tienen todos y cada u n o u n origen
que n o podría considerarse sin horror. Deben su existencia no sólo al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. Jamás se
da un documento d e cultura sin que lo sea a la vez d e la barbarie". 3
s
Benjamín, 1973: 182.
Hay que aclarar que si bien es en el marxismo donde más frecuentemente
se pueden hallar estas reflexiones, no es, ni mucho menos, su patrimonio exclusivo. Se puede encontrar la misma preocupación expresada con igual claridad, por ejemplo, en filósofos como Georg Steiner: "¿no se paga por la
cultura un precio demasiado elevado? Considerando la desigualdad social y
espiritual; considerando el desequilibrio ontológico —que es más profundo
que el económico— entre las privilegiadas realizaciones intelectuales y artísticas y el excluido mundo de la pobreza y del subdesarrollo. ¿Puede haberse debido a un accidente el hecho de que buena parte de la ostentosa civilización I...) estuviera estrechamente ligada con el absolutismo político, con un
rígido sistema de castas y con la presencia circundante de un populacho
sometido? El gran arte, la música y la poesía, la cienda de Bacon y de Laplace
113
Forma parte de las concepciones corrientes sobre los intelectuales, pensar que ellos son los creadores originales y únicos de las obras
científicas, artísticas o filosóficas. De hecho, esa idea del autor, forma
parte esencial de la autoimagen y de la justificación que los intelectuales dan sobre sí mismos. Sin embargo, dicha aseveración es puesta
en duda en cuanto es vista desde una perspectiva sociológica. Como
han mostrado las ciencias sociales desde Comte hasta nuestro días,
los individuos aislados sólo son los creadores de sus pensamientos
en u n medida mínima.
En 1847 Marx y Engels escribieron que la verdadera riqueza
espiritual del individuo depende totalmente de la riqueza de sus relaciones sociales. 4 Y hasta el momento esa tesis conserva su vigencia
y n o ha sido negada —en lo esencial de su planteamiento— por
ninguna escuela d e ciencias sociales. Todo conocimiento humano
presupone por definición que está basado en otros conocimientos
que fueron heredados por generaciones pasadas y, por tanto, que es
un saber social, producto de experiencias y acumulación colectivas. 5
Tal vez en pocos ámbitos de la vida social ajusta tan bien el lenguaje
durkheimiano sobre la sociedad como anterior y exterior a los individuos, como en el tema del conocimiento: todos los individuos conocemos a partir de saberes previos que tomamos de nuestra sociedad, hablamos y pensamos con u n lenguaje que heredamos y nos
preocupan los problemas que nuestros antecesores nos legaron. 6
En este sentido, toda historia d e las ideas —que en su forma más
común se ajusta palmo a palmo con la imagen de los intelectuales
florecen en modos más o menos totalitarios de gobierno social. ¿Puede ser
fomiita esta circunstancia? ¿Hasta qué punto son vitales las afinidades entre
las relaciones de poder y las humanidades clásicas (relaciones iniciadas en
el proceso de la ensefianza)?" (Steiner, 1998: 114-115).
4
Cf. Marx 1994: 171.
5
No es éste el lugar para discurrir en extenso sobre las tesis básicas de
la explicación social del saber humano, aunque no se sorprenderá el lector
al enterarse que lo aquí dicho se basa en su totalidad en las ideas centrales
de al sociología del conocimiento en cualquiera de sus presentaciones —sea
a partir del marxismo, de Merton, de Elias, etcétera.
6
Durkheim no sólo se preocupó por mostrar el origen social del conocimiento, como puede apreciarse en Las formas elementales de la vida religiosa, también se interesó por los periodos en que tanto la sociedad como
el pensamiento se transforman rápida y profundamente. Para explicar esos
momentos utilizó el ténnino de momentos de efervescencia: "Los periodos
creadores e innovadores son precisamente aquellos en que, bajo la influencia
de circunstancias diversas, los hombres son movidos a acercarse más íntima114
sobre sí mismos— se encuentra coja si n o muestra las raíces sociales del saber y n o vincula al pensamiento con la existencia, i. e. con
la economía, con las relaciones de poder y con las condiciones cognitivas —ideales y técnicas— de la sociedad. Todo eso es lo que sostiene y da sentido a la vida y a la obra los pensadores y creadores.
Para explicar cualquier producto de la mente n o puede dar igual que
la obra, persona o grupo que se investiga forme parte, por ejemplo,
de u n sistema d e producción capitalista o no, que el monopolio d e
la violencia física sea altamente efectivo o que sea notoriamente laxo,
y tamp>oco pueden abstraerse las condiciones generales del conocimiento (no puede valorarse igual una obra intelectual que sea anterior a la imprenta y que forme parte de una sociedad donde la capacidad de leer y escribir es apenas poseída por u n grupo diminuto, que
una obra realizada en u n momento donde el libro es u n objeto ampliamente difundido y en el cual nueve de cada diez personas esté
alfabetizada).
LOS INTELECTUALES, ¿QUIÉNES SON?, ¿DE DÓNDE VIENEN?
Con lo dicho hasta ahora el lector habrá p>odido adelantar algunas
ideas sobre cómo se definirá aquí a los intelectuales.
Resulta significativo, sobre lo novedosa de la figura de los intelectuales —tal como los entendemos ahora— en la historia humana, que
n o haya sido sino hasta mediados del siglo XK cuando en una lengua
occidental se acuñó un término específico para designar a los intelectuales: la palabra rusa intelligentsia^ Esta novedad idiomática y la
mente, en que las reuniones, las asambleas son más frecuentes, las reladones más seguidas, los cambios de ideas más activos: es la gran crisis cristiana,
es el movimiento de entusiasmo colectivo que, en los siglos xn y xm, arrastra
hacia París la pobladón estudiosa de Europa, y da nacimiento a la escolástica;
es la reforma y el renacimiento, es la época revoludonaria, son las grandes
agitadones socialistas del siglo xrx. En estos momentos, esa vida más elevada
es vivida con tal intensidad y de una manera tan exdusiva que casi ocupa
todo el lugar en las conciencias, que desplaza más o menos completamente
las preocupadones egoístas y vulgares. Lo ideal tiende entonces a no formar
más que una sola cosa con lo real; por eso los hombres tienen la impresión
de que están muy próximos a los tiempos en que el ideal llegará y en que
el reino de dios se realizará en la tierra'' (Durkheim, 2000: 114).
7
Cf. Kimball, 2002.
En castellano la palabra intelectual se usa primariamente como adjetivo
que designa algo peitenedente o relativo al entendimiento, o dedicado al cul115
imperiosa necesidad de una palabra que designara a tal grup>o de creciente importancia social, puede explicar por qué casi todos los
idiomas adoptaron directamente el término del ruso, préstamo lingüístico cuyo uso sigue vigente.
Intelligentsia designa típicamente —y más allá de ciertas particularidades en el uso original en lengua rusa— a los miembros de la
sociedad dedicados al desarrollo de las ¡deas y que realizan tareas
relacionadas con la creatividad del pensamiento. En esta categoría
entran quienes tienen por ocupación principal o distintiva la elaboración y transmisión de valores, conocimiento especializado, técnicas o creaciones artísticas.
Un elemento más que hay que tomar en cuenta a la hora d e definir
a los intelectuales, es entender su posición dentro de las relaciones
existentés entre el saber y el poder, esto es, su papel en las luchas
por el monopolio de conocimiento y de los medios de orientación
de la vida humana. Si los intelectuales son "hombres d e saber", para
comprenderlos hace falta entender el papel del conocimiento en la
sociedad. Aunque muchas veces reducido a la mera condición de epifenómeno de las relaciones económicas, el conocimiento es en realidad una d e las fuentes d e poder más consistentes de la vida social
(junto con la economía y la violencia física).8 Esto puede verse en
cualquier sociedad, desde la importancia d e los saberes científicos y
tecnológicos de la actualidad, hasta las habilidades aprendidas para
obtener alimentos o proveerse d e calor que usan las primeras sociedades humanas.
<
Si entendemos que el conocimiento es u n elemento indispensable
para la supervivencia humana y observamos a las elites dedicadas a
concentrar y administrar ese bien social Oos intelectuales; en el caso
de la sociedad contemporánea), entonces se puede ver con facilidad como reducir su campo d e acción a la política —como se hace
en la mayoría de las reflexiones actuales sobre la intelligentsia— 9 es
partir de u n punto de vista en exceso limitado.
tivo de las ciencias y letras. De hecho pocos diccionarios consignan su uso
como sustantivo —que es el uso que se hace del ténnino en este artículo—,
aunque algunos designan para tales fines la palabra intelectualidad.
8
Este tema la relación entre saber y poder puede hallarse, entre otros, en
Marx, Elias, Foucault y Buaman. Una particular de este línea de reflexión puede 9ser Elias, 1994: 231.
Para ver una de estas concepciones de los intelectuales excesivamente
acotadas a la política véase Olamendi, 2000: 360-364.
116
Este tipo de grupos han existido en todas las sociedades. La particularidad d e la intelligentsia o de los intelectuales modernos, es que
se h a n conformado en grupo social relativamente diferenciado. Así,
n o resulta fácil asimilar dentro del término intelligentsia, por ejemplo, a u n brujo tribal q u e sea el único que piieda detentar o transmitir
el saber para sanar a las personas (uno de los conocimientos más
valiosos de su sociedad).
Los intelectuales modernos son producto de múltiples condiciones colectivas específicas de las sociedades occidentales d e los últimos cinco siglos: por u n lado, la decreciente capacidad de la Iglesia
para monopolizar la visión del mundo. Otra condición fíie la independencia que los escritores, filósofos y artistas adquirieron al lograr
pasar de una condición subordinada ante u n gobernante, u n mecenas o una iglesia, a otra situación donde jxxiían realizar sus actividades con independencia y les estaba permitido vender de manera
autónoma el producto d e su trabajo. También hay que hablar d e la
proliferación d e las ciudades y, dentro de ellas, de la multiplicación
d e instituciones dedicadas a la preservación, reproducción y transmisión del saber, junto con el creciente predominio urbano y con
la llegada de la imprenta, hicieron su aparición numerosas ofídos
e instituciones: impresores, bibliotecarios, consejeros, periodistas,
maestros particulares, escritores, coleccionistas, científicos (o filósofos naturales), universidades, academias, talleres, organizaciones
informales (como los cafés), etcétera. 10
Veamos como a través de la pintura se pueden ilustrar algunas de
estas condiciones. Así como el término intelligentsia significó una
novedad lingüística, hasta antes del Renacimiento tampoco existían
representaciones pictóricas de "los hombres del conocimiento". Fue
hasta el siglo xv, en Italia, cuando se comenzó — n o sin timidez— a
tener u n registro visual de las personas dedicadas al cultívo de la
mente. Por supuesto, esta fecha n o es gratuita, ni es una coincidencia;
hasta antes del Renacimiento los intelectuales n o formaron u n grupo
d e actividad específico, ni poseían tampoco una conciencia grupal.
(Juizá la primera gran autorepresentadón en imagen d e la vida
intelectual del ocddente m o d e m o fue La escuela de Atenas de Rafael
Sanzio, fresco hecho a comienzos del xvi.11 En él se puede ver a los
10
Cf. Burke, 2002: cap. 2 y 3.
" Si bien durante la Edad Media se realizaron representaciones de los
escribanos en sus estudios, por ejemplo, por lo general aparecían en el momento de la reveladón, retíbiendo una luz por parte de dios.
117
más famosos filósofos griegos, con Platón y Aristóteles ocupando la
parte central de la imagen. Tal parece que nos encontramos aquí con
una imagen ya bastante cercana a la de los intelectuales tal como
se los concibe en la actualidad: se exalta la búsqueda racional, se
presenta a los "hombres de ideas" con u n cierto sentído grupal y además aparece una instítución —una escuela— donde se hallan reunidos. Igualmente, el contexto de realización de La escuela d e Atenas
habla del nacimiento de la intelectualidad: u n deseo por destacar
la individualidad del creador (hay que recordar que Rafael se incluyó a sí mismo como parte d e la congregación de filósofos que
pintó), el deseo por vincularse con la cultura clásica y, quizá más
importante, u n producto de la cultura urbana. El renacimiento y la
naciente intelectualidad tuvieron como escenario el mismo espacio:
la ciudad.
Sin embargo, quizás el Renacimiento es aún demasiado temprano
como para hablar de una cultura intelectual plenamente moderna.
Visto con un poco más de amplitud, el mismo fresco d e Rafael nos
muestra estas limitantes. No se puede pasar por alto que La escuela
de Atenas haya sido pintado en El Vaticano, para decorarlas estancias
papales mandadas hacer por Julio n en 1508; tampoco que en la pared de enfrente de la misma estancia se encuentre La disputa del sacramento, otro fresco de Rafael. Esta segunda imagen tiene a la trinidad católica en la parte central y su tema es la exaltación d e la teología y de la verdad adquirida por medio de la revelación divina. La
secularización moderna, que comenzaba a mostrar sus primeras luces, n o había logrado formar todavía una visión del mundo completa y generalizada, ni que las instituciones intelectuales prescindieran
del tutelaje eclesiástico.
Estamos lejos del mundo de la Ilustración y más aún d e las universidades decimonónicas. Hubo que esperar entonces hasta el siglo
xvn para tener un Rembrandt, por ejemplo, para ver retratos plenamente modernos d e los intelectuales o representaciones d e éstos en
sus espacios y actividades naturales (como su famosa Lección de a n a tomía).
Recapitulando lo dicho en este apartado, las elites del conocimiento son muy viejas y no representan una particularidad moderna;
pero a partir del Renacimiento comienzan a despuntar algunas d e
las características sociales que dos siglos después p e r m i t i r á el surgimiento d e lo que hoy llamamos los intelectuales o intelligentsia.
118
UN INTELECTUAL, SOBRE UN INTELECTUAL, SOBRE UN...
En las representaciones d e la vida de Cristo realizadas durante la
Edad Media, hay algo que llama la atención: la fisonomía de todos
los personajes, su vestimenta y las construcciones que habitan son
europeas y medievales. Ningún cuerpo, vestido o edificio tiene que
ver con los hebreos del siglo primero de nuestra era. La explicación
a esta curiosa forma de representar la época del nazareno (y en realidad de cualquier pasaje bíblico) durante la Edad Media es relativamente simple: los hombres d e esa época n o tenían ideas claras d e
que existieran individuos y costumbres diferentes a las d e ellos mismos. No existían los historiadores y el contacto con sociedades distintas era escaso. 12 Para ellos todos los seres humanos eran como
ellos mismos y n o tenían muchas posibilidades de ver contradicha
su opinión.
Mutatis mutandis, algo similar parece suceder con los intelectuales y su propia concepción mundo. Ven su mundo como el mundo.
Muestra de esta tendencia pueden ser algunas de las formas que
los intelectuales tienen de explicar el pasado. Es frecuente hallarse
con que los intelectuales —por definición quienes escriben y transmiten la historia de cada sociedad— cultiven una visión del mundo
donde el centro mismo de éste son los mismos intelectuales. Buena
parte de las nomenclaturas con las cuales se designan los periodos
históricos en Occidente tíene como elemento distintivo una característica intelectual: el Renacimiento, el Siglo de Oro, la era del Barroco,
el Siglo de las Luces, el Romanticismo. Más recientemente, está la
posmodemidad (cuyo nombre nació en la arquitectura) o la sociedad
del conocimiento y la era de la información (definición que n o oculta
ese acento intelectual). Quizá fue sólo con la llegada d e Marx que
apareció una segmentación histórica completa y sistemática basada
en hechos n o intelectuales, sino en tipos d e relación económica.
Todo lo contrario a lo que pasó con Comte, cuyos periodos de la historia humana —teológico, metafísico y positivo— tienen como eje
consecutivas formas d e pensamiento humano.
No parece fácil responder por qué la imagen del mundo de los
intelectuales es tan intelectual.
12
Esta situación, por supuesto, traía ciertas ventajas para quienes salían
de Europa, como para ios comerciantes que vendían mandíbulas de dragón
haciéndolas pasar por dientes d e dragón, y las mercaban a los reyes quienes
las conservaban como parte de sus tesoros.
119
Peter Berger y Thomas Luckmann escribieron que "son apenas
unos pocos los que se dedican a la interpretación teórica del mundo;
pero todos viven en u n mundo de cierta clase. [...] Es debilidad
natural de los teorizadores exagerar la importancia del pensamiento
teórico en la s o d e da d y en la historia".13 En este planteamiento se
h a c ^ n eco de una pregunta de Mannheim: ¿cómo piensan realmente
los hombres?, cómo piensan más allá de los libros de lógica. Llevado
el problema del pensamiento humano a los terrenos de estos tres sodólogos, el trabajo d e los intelectuales adquiere u n perfil más modesto: la mayor parte d e la vida de los hombres transcurre en plano
anterior al d e las grandes construcdones intelectuales.
Pero como, por definidón, son los intelectuales quienes narran la
historia, es frecuente que en esa historia se destaquen los elementos
que resultan d e interés a quienes la cuentan. Resulta complicado
alejarse d e lo uno es y hace, por eso la propia actividad acostumbra
ser exaltada como primordial para la sode da d (aunque sólo sea primordial apenas para la propia vida). Así, n o es raro ver, cuando se
discute sobre los problemas d e una n a d ó n , que los empresarios
aboguen por u n mejoramiento d e la economía, los campesinos por
políticas agropecuarias más efectivas y los dentíficos apelen a la necesaria vinculadón la d e n d a y el desarrollo. En estos debates, cada
grupo sostiene que el decaimiento de su actividad significará un
dedive de toda la vida social. Y n o necesariamente hay por qué ver
hipocresía en esto, simplemente cada grupo observa el mundo desde
su perspectiva, desde su particular lugar en el mundo social. Las más
de las veces, los intelectuales n o son la excepdón.
INTELLIGENTSIA SIN LAS ATADURAS SOOALES:
PAPEL Y POSIAÓN DE LOS INTELECTUALES
'
Dentro d e las explicadones sodológicas sobre los intelectuales, la
realizada por Karl Mannheim en Ideología y utopía ha resultado ser
especialmente duradera.
Para comprender el diagnóstico que realizó Mannheim de la intelligentsia hay que insertarlo en su más amplio proyecto sodológico,
dentro del cual se interesó por discutir las reladones entre conodmiento y sodedad.
15
120
Berger y Luckmann, 1995: 30-31.
La sociología del conocimiento d e Mannheim consta d e dos partes: una teorfa que analiza las relaciones entre el conocimiento y la
existencia; y, en segundo lugar, una investigación histórico-sodológica para dibujar las formas que esa reladón entre conocimiento y existencia ha tenido en la historia intelectual humana. En lo que respecta
a la teoría d e las relaciones entre conocimiento y existencia, la s o d o logía del conocimiento es una investigación sobre la determinadón
existendal del conocimiento, donde se contraponen los factores
existendales a los puramente teóricos.
El otro nivel de análisis se refiere al estudio d e las perspectivas del
pensamiento, el cual analiza las perspectivas desde las que es prod u d d o cada conocimiento usando herramientas d e estudio que se
enfocan en los diferentes sentidos que se le da a cada concepto, los
modelos de pensamiento, los niveles de abstracción y la ontología
que se presupone. Todo esto mantiene un estrecho vínculo con lo que
Mannheim llamó el método reladonal, que interroga todo fenómeno
intelectual con la pregunta ¿en reladón con cuál estructura social surgió y es válido?54
Mannheim sostuvo que la más relevante tesis de la sociología del
conocimiento era que "existen formas de pensamiento que n o se
pueden comprender debidamente mientras permanezcan oscuros
sus orígenes sociales".15 De lo cual n o debe concluirse q u e los individuos aislados n o son quienes piensan, Mannheim aclara con predsión que n o hay entidades superiores o metafísicas cuyas ideas el
individuo sólo reproduce, pero también afirmó que es imposible que
todas las afirmaciones de los individuos puedan explicarse ateniéndose a sus limitadas experiencias vitales.16
Mannheim pretendió con su sociología perdbir al conocimiento
como parte de una situadón histórica y social en la que despuntan
los diferentes pensamientos individuales. Toda persona partídpa en
M
El reladonismo "ño niega que existan criterios de la verdad y del error
en una discusión. Insiste, sin embargo, en que, por su propia índole, dertas
aseveradones no pueden formularse de una manera absoluta, sino únicamente en términos de la persf>ectiva de determinada situadón" (Mannheim
1993: 247).
"Mannheim, 1993: 2.
,6
"Sólo en un sentido muy limitado el individuo aislado crea él mismo la
fomia de discurrir y de pensar que le atribuimos. Habla el idioma de su grupo;
piensa en la misma forma de su grupo. Halla a su disposidón solamente determinadas palabras con su significado" (Mannheim, 1993: 2).
121
el p>ensainlento de otros que han pensado antes que él. Un método
sociológico d e estudio sobre el pensamiento tendría que rechazar el
mito de que el individuo es independiente de su sociedad en sus pensamientos y sus acciones. Más bien, el conocimiento es u n proceso
cooperativo, donde cada persona desenvuelve sus saberes formand o parte de una red de relaciones, en la que cada individuo tiene una
participación particular. 17
Durante su desarrollo en sociedad —se insiste en Ideología y utop í a — el individuo se encuentra con maneras de pensamiento y conducta previas a su existencia, y con éstas vienen también respuestas
establecidas para solucionar problemas y, asimismo, tentativas d e
remplazarías por respuestas más adecuadas. Si las maneras de orientar el pensamiento son una herencia proveniente de generaciones pasadas, ¿por qué en una misma sociedad existen p>ensamientes distintos y, en algunas ocasiones, contrarios? Mannheim sostuvo que existen
grupos que luchan y se enfrentan por cambiar o mantener la forma
de la sociedad, y una de las partes de ese combate es un enfrentamiento entre respectivos modos de pensar d e los diversos grupos.
Los trabajos de Mannheim en la sociología del conocimiento pretendían en última instancia construir una guía racional para la vida
humana; y los intelectuales cumplían u n papel preponderante en
dicho proyecto.
El horizonte último de las investigaciones de sociología del conocimiento d e Mannheim fue lograr que la vida humana se guiara racionalmente; y los intelectuales cumplían un papel preponderante en
dicho proyecto.
En u n lugar especial, en medio d e los enfrentamientos entre los
grupos sociales, Mannheim situaba un grupo, que existe en cada sociedad, "cuya tarea especial consiste en proveer a esa sociedad de
una interpretación del mundo. Se les suele llamar intelectuales". 18
Mientras más estática sea una sociedad, mejor definida estará la posición de ese grupo, y si ha logrado monopolizar el derecho a predicar, enseñar e interpretar el mundo se presentan dos fenómenos:
su pensamiento (el de los intelectuales) se convierte en el exponente
de una colectividad totalmente organizada; y, al mismo tiempo, se
aleja de los conflictos de la vida cotidiana, se hace más académico
(cómo sucedía en Europa durante la edad medía).
17
18
122
Cf. Mannheim, 1993: 26.
Mannheim, 1993: 9.
El gran hecho de la vida moderna —decía Marmheim— es que el
monopolio de la interpretación del mundo pasó de manos de u n grup o sacerdotal perfectamente organizado a una 11 intelligentsia libre"
que trajo consigo nuevas maneras de interpretadón, aumentando
con eso los enfrentamientos intelectuales y la posibilidad de aceptar
la existencia de diversos modos de pensamiento. Son los intelectuales, en tanto que grupo socialmente desvinculado o capa social que
no pertenece a clase social alguna, quienes tenían la posibilidad de
observar la realidad social desde múltiples perspectivas y d e lograr
con eso construir una síntesis de perspectivas (o síntesis cultural),
algo imposible para una grupo o clase social particular.
Para Mannheim, las diversas posiciones sociales y las perspectivas
que de ellas emanan n o implican un caos intelectual, sino partes
complementarias de una percepdón más amplia del mundo. En este
escenario, a los intelectuales —en tanto que individuos de un estrato
relativamente desligado de las clases sociales y por tanto poco enraizados a la estructura social— les correspondía sintetizar todas las
perspectivas particulares que les fuera posible. Esta síntesis representaba una interpretación y fusión de estilos d e pensamiento. La ventaja
de los intelectuales para poder sintetizar múltiples perspectivas,
según Mannheim, es su falta de partidpación en los procesos económicos y la capaddad que tienen de redutar miembros de distintas
dases sodales; más bien, el lazo sodal que los identifica es la educación. 19
La idea de "los intelectuales que flotan libremente", que Mannheim
tomó originalmente de Alfred Weber, fue ampliamente debatida y al
mismo tiempo influyente. Algunos sodólogos que trabajaron con
Mannheim continuaron con sus ideas sobre los intelectuales como
una capa social relativamente libre de ataduras de clase, como puede
verse en la obra de Norbert Elias20 o en investigadones como La sociología del renacimiento de Alfred von Martin.21
19
Para consultar una exposición de la idea de Mannheim sobre los intelectuales, véase, Remmling 1982; 120-127.
20
Para ver una reflexión sobre la continuidad de esta Idea en Mannheim
y Elias véase: González Garda, 1993:61-81. Este mismo artículo muestra con
derto detalle cómo se fueron transformando las ¡deas de Manneim respecto
de los intelectuales. Sobre cómo expuso Füac su ideas acerca de lo intelectuales como gnipo que flota libremente, véase: Elias, 1994: 99-101
21
Cf. Matin, 1995: 132.
123
Los críticos de esta idea han sostenido q u e es imposible pensar en
u n grupo social q u e n o esté ligado a la sociedad. Sin embargo, como
Mannheim tuvo ocasión d e decir en u n escrito posterior a Ideología
y utopía, 22 él n o sostenía que los intelectuales estuvieran completamente desapegados d e la vida social. A este respecto, José María
González García sostiene que "Mannheim se quejó amargamente d e
la trivialización sufrida por sus tesis acerca d e la intelligentsia, ya q u e
lo único que pretendía era mostrar que cierto tipo de intelectuales
poseen mayores oportunidades d e comprobar y utilizar las perspectivas socialmente válidas para construir una síntesis de perspectivas
lo más global posible, evitando los planteamientos ideológicos, haciéndose conscientes de sus propias valoraciones y cuestionando su
situación en el orden sodal". 23
LOS INTELECTUALES Y LA MODERNIDAD SIN IDEALES. U N EPÍLOGO
Para terminar este texto, vale la pena asomarse a una d e las más recientes reflexiones sobre los intelectuales y sobre cómo se ha transformado su papel social ante lo que algunos han llamado "el fin d e
la modemidad". Se trata del planteamiento del sociólogo de origen
polaco Zygmunt Bauman. En otros términos, este apartado p u e d e
servir como u n epflogo a este breve recorrido por algunas d e las facetas a través de las cuales han pasado los intelectuales a lo largo d e
la época a la cual pertenecen —la modemidad— y como una reflexión sobre al estado d e estos "hombres de ideas" ante lo que se ha
pronosticado como el inicio d e un nueva época más allá de la modernidad. 24
Para algunos comentaristas d e la obra de Bauman, Legisladores e
intérpretes resulta un pieza clave en el desarrollo de su pensamiento.25 En dicho libro n o sólo hace una exposición sobre la modemidad
22
Cf. Mannheim, 1957: 135-240.
García, 1993: 68.
Toda clasificación de periodos históricos y sociales acostumbra ser polémica, discutible y susceptible de ser refutada, pero el témúnoposmodemidad
parece ser especialmente problemático; por un lado, ha sido definido de
demasiados sentidos y, por el otro, los hombres de casi ninguna época han
sido demasiado atinados piara definir su propio momento. Por este motivo,
se ha evitado hacer uso de este concepto, salvo cuando es una referencia al
uso que de él hacen otros autores.
» Beílharz, 2002: 125-145.
25
González
M
124
y la posmodemidad en lo que a la praxis d e los intelectuales se
refiere.
Estas tipologías fueron descritas por Bauman del siguiente modo:
"Lo que mejor caracteriza la estrategia típicamente moderna del
trabajo intelectual es la metáfora del papel del 'legislador'. Éste consiste en hacer afirmaciones de autoridad que arbitran en controversias d e opiniones y escogen las que, tras haber sido seleccionadas,
pasan a ser correctas y vinculantes." Mientras que, "la mejor forma
de caracterizar la estrategia típicamente posmodema del trabajo intelectual es la metáfora del 'intérprete'. Éste consiste en traducir
enunciados hechos dentro de una tradidón propia de una comunidad, de manera que puedan entenderse en el sistema de conocimiento basado en otra tradición". 26
Cada una de estas formas d e praxis intelectual está vinculada con
una visión del mundo. La perspectiva moderna tiene que ver con considerar al mundo como una totalidad esencialmente ordenada. Además, según Bauman, "la sociedad moderna tiene una sed insaciable
de legislación, de definición de normas, de fijación de criterios y parámetros respecto a la belleza, la bondad, la verdad, la propiedad, la
utilidad y la felicidad".27 Y es precisamente tarea d e los intelectuales,
trabajar en el diseño y formación de dichas normas y criterios. Los
intelectuales son los legisladores de la modernidad. 28
La modemidad partió de la teoría y la práctica de la realización de
la sociedad a manos d e los hombres sin recurrir para esta tarea al rein o del otro mundo, ni al consejo sobrenatural: los humanos pueden
y deben ser autosuficientes. Como parte de este ideal, los intelectuales servían para diseñar esta realización humana en el mundo, tanto
a nivel del pensamiento como en las instituciones sociales encargadas de producir dicho orden. 29
Sin embargo, sostiene Bauman, cuando los ideales rectores de la
modemidad se perdieron, los intelectuales se convirtieron en sim26
Bauman, 1997: 12 y 14.
Bauman y Testar, 2002: 102.
a
Refiriéndose a Bauman, Peter Beilharz dice: "La modemidad no es sólo
un periodo, es o fue un proyecto de control, de dominio racional sobre la
naturaleza, que ha conducido por medio de la planeadón, el diseño y el trazo
a la manía por los planes y la tecnocracia [...]. Los intelectuales devienen legisladores en un proceso de renuncia de la parte propiamente crítica de su
actividad" (Beilharz, 2002: 131).
29
Cf. Bauman y Tester, 2002: 99-107.
27
125
pies intérpretes, abandonaron su tareas legislativas. La modemidad
perdió sus ilusiones y con ellas se perdió a sí misma (según Bauman
se p u e d e definir a la posmodemidad como "la modemidad menos
sus ilusiones"). La visión moderna del mundo fue sustituida por una
posmodema, la cual consiste, en u n principio, en una cantidad sin
fin de modelos de orden que es creado con conjuntos de prácticas
relativamente autónomas. 30
Esta idea del fin d e las ilusiones modernas, ha sido tratada por
Bauman en diversos escritos. Por ejemplo, una de dichas ilusiones que
parece haber perdido parte d e su poderío es la de progreso. Bauman
lo ilustra con la siguiente imagen. El ayuntamiento de la ciu- dad de
Leeds —en cuya universidad Bauman ha trabajado durante las
últimas décadas—, constmido a mediados del siglo XK y utilizado
por la burguesía comerciante como centro d e reunión, tiene inscritas
—en letras de oro— una serie de normas: "La sinceridad es la mejor
política" o "Ley y orden". Pero entre estas inscripciones destaca una
por su brevedad: "Adelante". A diferencia de quienes visitan actualmente el ayuntamiento —escribe Bauman—, "quienes compusieron
el código n o debían d e tener ninguna duda acerca d e su significado".
Y la idea de progreso implícita en el lema "Adelante", está basada en
la moderna confianza en el presente, el futuro y las propias capacidades. Sin embargo, actualmente esa confianza esta fragmentada,
como lo están también otras ilusiones d e la modernidad. 31
El fin de las ilusiones modernas —continúa Bauman— también
produjo fragilidad y desorden en las vidas social y personal, así como
una pérdida de la misión de legislar y planear la vida humana (que
era la labor llevada a cabo por los intelectuales). La sociedad posterior al ocaso m o d e m o aparece como algo temible, caprichoso, incognoscible, imprescindible. Con esto, toda la actividad intelectual se
transforma; en este nuevo mundo el intelectual como diseñador y ordenador del mundo (el legislador modemo) le cede el paso al cronista de la diversidad cultural y de los múltiples órdenes de las
culturas (el intérprete posmodemo). 3 2
Esta perspectiva de Bauman resulta significativa por dos razones,
por u n lado permite otorgarle un cierto sentido global —aunque por
eso mismo peque u n tanto de laxitud— a la actividad d e los inte30
31
32
126
Cf. Bauman, 1997: 13.
Cf. Buaman, 2001: 127-131Cf. Bauman y Tester, 2002: 108-109.
lectuales en la modemidad; por el otro, posibilita también vislumbrar
el sentido de los cambios más recientes en dicha actividad.
Y aunque resulte prematuro —y probablemente riesgoso— llevar
a cabo un diagnóstico sobre las formas posmodemas d e actividad
intelectual, la guía presentada por Bauman pemiite comenzar a considerar la construcción de u n escalón más en el fatigoso y lento trabajo de la intelligentsia.
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128
MODERNIDADES: CULTORA Y ORGANIZACIÓN
LAS ANTINOMIAS DEL IMAGINARIO SOCIAL OCCIDENTAL
Josetxo B e r i a i n
El hombre es un animal loco (que comienza por ser
loco) y queprecisamentepor ello llega a ser o puede llegar a ser racional.
Comelius Castoriadis
En realidad quien vive en este "mundo" (entendido en
el sentido cristiano) nopuede experimentar en sí nada
más que la lucha entre una pluralidad de secuencias
de valores, cada una de las cuales, considerada por sí
misma, parece capaz de vincular con la divinidad. El
debe elegir a cuales de estos dioses quiere y debe servir,
cuándo a uno y cuándo al otro. Entonces terminará
encontrándose siempre en lucha con alguno de los
otros dioses de este mundo, y ante todo siempre estará
lejos del Dios del cristianismo (más que de ningún otro,
de aquél Dios quefuera anunciado en el Sermón de la
Montaña).
Max Weber
Interrupción, incoherencia, sorpresa, son las condiciones ordinarias de nuestra vida. Incluso se han convertido en necesidades realespara muchaspersonas cuyas
mentes no son ya alimentadas sinopor cambios súbitos
y estímulos renovados constantemente. Ya no podemos
con nada que dure. Ya no sabemos cómo hacer fructífero el tedio [...] Por tanto, la pregunta completa sería:
¿puede la mente humana dominar lo que la mente
humana ha hecho?
Paul Valery
131
Una sociedad autónoma, una sociedad verdaderamente democrática, es una sociedad que cuestiona
todoloqueespre-dadoyporlamismarazón]!AxT7L
la creadón de nuevos significados. En tal sociedad
todos UK individuos son libres para crear ¡os significados que deseen para sus vidas.
Comelius Castoriadis
Muchas son ya las interpretaciones, los autores y las páginas vertidas, que tratan de arrojar luz sobre la naturaleza de lo m o d e m o o d e
la modernidad, sin embargo, n o existe una saturación d e claves interpretativas puesto que la propia modemidad invita a trascender
constantemente lo dado, la novedad ya vieja, hacia lo otro d e lo ya
dado, y es aquí donde mejor podemos situar el esfuerzo d e u n autor,
ComeÜus Castoriadis (1922-1997), para comprender el significado d e
lo que hacemos y, porqué n o decirlo también, de aquello q u e dejamos o n o podemos hacer.
El punto d e partida de Castoriadis es bastante diferente a los que
ya conocemos, entre los que destacamos: las representaciones colectivas de Durkheim, los sentidos subjetivamente mentados de Weber,
las relaciones d e producción d e Marx, la razón comunicativa de Habermas, la diferenciación funcional de Luhmann, etc. La realidad sobre la q u e construye su argumentación Castoriadis es el imaginario
social, 1 concepto poco conocido, más bien desconocido, en el ámbito sociológico, pero, de indudable versatilidad y profundidad orientado a la comprensión d e las sociedades modernas. En este trabajo
voy a desvelar, en primer lugar, el significado del concepto d e imaginarío social; en segundo lugar, voy a tema tizar cómo se produce y
reproduce la sociedad; en tercer lugar, analizaré cuáles son las principales significaciones sociales imaginarias en plural —dioses, pro1
La institución imaginaria de la sociedad, Barcelona, vol. 1, 1983, vol.
2,1989 (edidón original de Seuil, París, 1975) es la obra maestra de Castoriadis en donde están presentes todas sus daves interpretativas, que han sido
analizadas ampliamente en el conjunto de Carrefours du Labyrinthe, cinco
volúmenes publicados hasta hoy: Carrefours du Labyrinthe I, París, 1978;
Domaines delL'bomme. Carrefóurs du Labyrinthe n, París, 1986; Le monde
Mórcele. Carrefours du Labyrinthe ni, París, 1990; Le montee de L'insignificance. Carrefours du Labyrinthe IV, París, 1996; Fait etáfaire: Carrefours
du Labyrinthe V, París, 1997.
132
greso, desarrollo, autopreservatíón— que están a la base de nuestras
actuaciones; en cuarto lugar, nos detendremos e n la deconstrucción
d e u n concepto d e modemidad un tanto canonizado como u n concepto omniabarcante, que nace en Europa occidental en el siglo xvn
y que ha sido el original del que se han sacado copias a lo largo del
mundo, frente al que propongo el concepto d e "modernidades múltiples" (Weber y Eisenstadt) que desarrollan el programa cultural y
político de la modemidad en muchas civilizaciones, en sus propios
términos; y, en quinto lugar analizaré los valores propios y las antinomias del imaginario social modemo: la contingencia, el riesgo y la
ambivalencia, valorando las perspectivas de otros pensadores como
Bauman y Luhmann.
EL PUNTO DE PARTIDA: EL IMAGINARIO SOCIAL
Vamos a explicar qué es el imaginario, algo que en principio n o conocemos, a través de otros conceptos que nos son familiares. Lo simbólico y lo imaginario van juntos. Lo imaginario debe utilizar lo
simbólico, n o sólo para "expresarse", lo cual es evidente, sino para
"existir", para pasar d e lo virtual a cualquier otra cosa más. El delirio más elaborado, como el fantasma más secreto y más vago, están
hechos de "imágenes", pero estas imágenes están ahí como representantes de otra cosa, tienen, pues, una función simbólica. Consideremos el ejemplo de un tótem que funge como símbolo de identificación tribal, en él se muestra lo accesible a la percepción sensible
como son las inscripciones de animales o plantas realizadas en madera, pero, también connota aquello a lo cual remiten tales inscripciones, el Dios de la tribu, la esfera de lo sagrado. Tenemos aquí una
interesante complementariedad entre la inmanencia de la inscripción en madera que remite z la trascendencia de una alteridad imaginaria. Ésta n o puede presentarse en cuanto tal, es decir, precisa del
concurso imprescindible del símbolo, pero este n o sería más que u n
mero nombre o una mera inscripción sin ese otro portador del sentido que es el imaginario. 2 En el totemismo se revela que u n símbolo
2
Castoriadis Ha institución imaginaria de la sociedad (US), vol. 1, p.
se sirve de un texto del Hegel de laJenenserRealphilosophie (1805-1806) para
ejmplificar la relación entre lo simbólico y lo imaginario: "El hombre es esa
nodie, esa nada vacía que lo condene todo en su simplicidad; riqueza de un
número infinito de representaciones, de imágenes, de las que ninguna aflora
133
"elemental" es, al mismo tiempo, principio de organización del mund o y fundamento de la existencia de la tribu y no por otra razón
que su "fuerza" imaginal. ¿Por qué es en lo imaginario en lo que
una s o d e d a d debe buscar el complemento necesario d e su orden y
d e su autorepresentación, en definitiva de su ser? Otro ejemplo, tomado esta vez d e la religión mosaica, nos va a servir para responder
a esta pregunta. Toda religión está centrada sobre u n imaginario y
la religión mosaica espedalmente. Hace 5 000 años, entre los ríos
Tigris y Eufrates, vagaban una serie de tribus de pastores nómadas,
de hecho, Abrahám antes del mandato dispensado por Dios, estricto sensu, era un henoteísta, es dedr, alguien que adoraba al dios del
lugar, n o a u n Dios con vocación universalista y, por tanto, supratribal. Pues bien, tales tribus elevaron una significadón imaginaria
al d é l o a la que denominaron JHWH y desde entonces está determinando el modo de vida de todos los colectivos en los que está presente d e alguna manera. Fijémonos sólo en la "encamación" d e tal
imaginario en el ritmo social de actividades pautado por el tiempo,
en la sacralizadón de la semana, en el significado de la sabbath, el
séptimo día.
En cada s o d e d a d y en cada cultura hay un imaginario radical, algo
así como un conjunto de significaciones sociales centrales —la cólera
d e Dios en JHWH o el amor de Dios en Jesús de Nazareth— que después se objetivan en diferentes enclaves, por ejemplo, u n icono,
objeto simbólico de u n imaginario, que está investido d e trascendencia para los fieles que lo veneran, o una bandera, símbolo con fund ó n radonal, signo d e reconocimiento y d e reunión, que se convierte rápidamente en aquello por lo cual puede y debe perderse la vida
y en aquello que da escalofríos a lo largo d e la columna vertebral a
los patriotas que miran pasar u n desfile militar. En muchos casos, y
de forma equivocada, se afirma que lo imaginario n o juega u n papel
en una institución porque hay problemas "reales" que los hombres
precisamente a su espíritu o que no están siempre presentes. Es la noche,
la interioridad de la naturaleza lo que existe aquí: el Yo puro. En representaciones fantásticas, es de noche por todo lo que está alrededor, aquí surge
entonces una cabeza ensangrentada, allá otra figura blanca, y desaparecen
con la misma brusquedad Es esa noche la que se percibe cuando se mira
a un hombre a los ojos; una noche que se hace terrible; es la noche del mundo a la que entonces nos enfrentamos. El poder de sacar de esa noche las
imágenes o de dejarlas que vuelvan a care en ella (eso es) el hecho de ponerse a sí mismo, la consciencia interior, la acción, la escisión".
134
n o llegan a resolver, pero, esto n o es derto, porque, por u n lado, los
hombres n o llegan predsamente a resolver estos problemas reales
más que en la medida en que son capaces de imaginarios; y, por otro
lado, no se debe olvidar que estos problemas reales no pueden ser problemas, no se constituyen como problemas que tal época o tal sociedad se impone como tarea resolver, más que en función del imaginario social de esa s o d e d a d o época consideradas. Esto n o significa
que los problemas son inventados u n o tras otro y que surgen d e la
nada y en el vacío. Lo que se configura como problemas sociales es
inseparable del sentido problemático con el que se inviste al mundo,
sentido que como tal no es ni derto, ni falso, ni verificable, ni falsable,
con reladón a unos "verdaderos" problemas y a su "verdadera" solución. No hay algo así como el problema de la sodedad ("La humanidad es lo que tiene hambre"). 3 No hay algo que los hombres quieren profundamente, y que hasta aquí no han podido tener porque
la técnica era insuficiente o induso porque la sociedad seguía dividida en clases. Decir que lo imaginario no surge sino porque el hombre es incapaz de resolver su problema real, supone que se sabe y
que puede decirse cuál es este problema real, siempre y en todas partes el mismo. Esto supone que se sabe, y que puede decirse que es
la humanidad y lo que quiere, aquello hacia lo q u e tiende. La humanidad tiene hambre, es derto, pero una vez que ha saciado su hambre, resitúa como sus problemas algo menos "material" y muchísimo
más "postmaterial" 4 como "pasar hambre" o comer menos para mantenerse en forma con arreglo a un imaginario social que proyecta la
significadón imaginaria del cuidado de sí, de la dieta, del e j e r d d o
físico, como saludables, como deseables. En este respecto el marxismo se ha equivocado sin duda alguna.
Este estructurante originario, fuente de lo que se da cada vez como
sentido indiscutible e indiscutido, soporte de las articuladones de lo
que importa y de lo que n o importa, origen del exceso de ser de los
objetos de inversión práctica, afectiva e intelectual, así como individual y colectiva, este elemento n o es otra cosa que lo imaginario de
la sociedad.
S
C. Castoriadis, ns, vol. 1, p. 234.
* Ronald Inglehart se ha encargado laboriosamente de presentar con una
apoyatura empírica condundente esta metamorfosis de las preocupadones
sodales. Ver sus trabajos: La revolución silenciosa de 1977, El cambio de valores de 1990 y Modernización y postmodemización de 1997.
135
La historia es imposible e inconcebible fuera de la imaginación productiva o creadora, de lo que hemos llamado lo imaginario radical
tal como se manifiesta a la vez e indisolublemente en el hacer histórico, y en la constitución, antes de toda racionalidad explícita, de un
universo de significaciones}
En esta línea de argumentación, Castoriadis afirma que "la s o d e dad n o es u n conjunto, ni u n sistema o jerarquía de conjuntos (o d e
estructuras). La sociedad es magma y magma de magmasT. 6 La institución sociedad está hecha de múltiples instituciones particulares, n o
siempre compatibles entre ellas. Tal urdimbre de instituciones son,
tienen existencia social, p>or encamar ese magma de significaciones
imaginariaas sociales. 7 Semejantes significaciones son, por ejemplo,
espíritus, dioses, Dios, polis, ciudadano, nación, estado, partido, mercancía, dinero, capital, tasas de interés, tabú, virtud, pecado, etc. Las
cosas sociales son lo que son gracias a las significaciones que figuran,
inmediata o mediatamente, directa o indirectamente y, recíprocamente, las significaciones imaginarias sociales están en y por las
"cosas" —objetos e individuos— que las presentifican y las figuran.
Sólo pueden tener existencia mediante su "encamación", su "inscripción", su presentación y figuración en y por una red d e individuos
y objetos que ellas "informan". Sólo así la institución d e la sociedad
es lo que es y tal como es en la medida en que "materializa" un magma d e significaciones imaginarias sociales, en referencia al cual y sólo en referencia al cual, tanto los individuos como los objetos pueden
ser aprehendidos o pueden simplemente existir. Lo imaginario social
existe como un hacer/representar lo histórico-social; la forma en que
consigue ese despliegue de lo histórico-social n o es otra que a través
de la institución d e las "condiciones instrumentales" del hacer iteukbeiri) y del representar ilegein). No obstante, lo imaginario es irreductible a tales "condiciones instrumentales", es, valga la redundancia, la condición incondidonada de tales "condiciones". A través d e
la representadón se presenta la imaginación radical. El flujo repre5
C Castoriadis, ns, vol. 1, p. 253.
C. Castoriadis, ns, vol. 2, pp. 106 y 288, teniendo presente que un magma
es aquello de lo cual se puede extraer (o, en el cual se puede construir) organizaciones conjuntistas en cantidad indefinida, pero que jamás puede ser
reconstituido (idealmente) por composición conjuntista (ni finita ni infinita)
de 7esas organizaciones.
C. Castoriadis, Domaines de L'bomme, París, 1986: 224-225.
6
136
sentativo es, se hace, como autoalteración, emergencia incesante de
otro en y p o r la posición de imágenes y figuras, puesta en imágenes
que desarrolla, da existencia o actualiza, constantemente, lo que aparece al análisis reflexivo retrospectivamente como sus condiciones
de posibilidad preexistentes; temporalizadón, espadalizadón, diferenciadón, alteradón. La autoalteradón perpetua d e la s o d e d a d es
su ser mismo, que se manifiesta por la posidón de formas-figuras relativamente fijas y estables y por el estallido de estas formas-figuras
que jamás pueden ser otra cosa que posidón-creadón de otras formasfiguras. Por tanto, nunca debemos pensar que las significadones imaginarias son dadas a b origene, in hilo tempere, por Dios o por la naturareza o por el rey, y que permanecen inmutables determinando
el curso de lo social-histórico desde fuera; es más bien lo sodal-histórico como autoalteradón, como devenir, como cambio, el que engendra todo el proceso de metamorfosis, de historiddad, d e las significadones imaginarias sociales, así el Prometeo de Esquilo se transforma
en el Fausto d e Goethe y Mann y este en el Ulrich ("hombre sin atributos") de Musil. En definitiva,
[...] en el serpor hacerse [o haciéndose] emerge lo imaginario radical,
como alteridady como origen perpetuo de alteridad, que figura y se figura, es alfigurary al figurarse, creadón de 'imágenes' que son lo que
son y tal como son en tanto figuradones o presentlficadones de significadones o de sentido.8
Simmel en u n artículo 9 que publica en 1918 nos ofrece una perspectiva muy similar a la de Castoriadis. La vida, según Georg Simmel,
a través d e su agencia dinámica, el alma humana, extrae de su magma
imaginario de contenidos, d e su indeterminación de posibilidades,
unas determinadas formas, unas consteladones de sentido, se autolimita siendo ella misma sin-límite al originar su alteridad, la forma,
la objetividad. El m o d o d e existencia que n o restringe su realidad al
momento presente, situando el pasado y el futuro en el ámbito de
lo irreal, eso es lo que llamamos vida. La condidón última, metafisicamente problemática, de la vida radica en que es continuidad sin
8
C. Castoriadis, ns, vol. 2, p. 327. Al respecto ver también el interesante
ensayo de Hugo Zemelman: Necesidad de conciencia, Barcelona, 2002.
9
"Die Traszendenz des Lebens" en Lebensanscbauung, Berlín, Duncker
y Hublot (1918), 1994 (traducido por Celso Sánchez Capdequí en REÍS, 89,
enero abril, 2000).
137
y al mismo tiempo es ego determinado por sus formas limitadas. La vida empuja más allá d e la forma orgánica, espiritual u objetiva d e lo realmente existente y sólo or esta razón la trascendencia
es inmanente a la vida. La vida se revela a sí misma como un continuo
proceso d e autotrascendenda, proceso este d e autorrebasamiento
que la caracteriza como unidad, como la unidad del p a n t a rei heraclíteo, como el ser propio del devenir. En su estraordinario texto intitulado; "Puentey Puerta 1 ' de 1909, Simmel inequívocamente ya había
manifestado que "el hombre es el ser fronterizo que no tiene n i n g u n a
frontera El individuo es ese ser que crea límites, f>ero, para sobrepasarlos. Es esencial para el hombre, en lo más profundo, el hecho de
que él mismo se ponga una frontera, pero con libertad, esto es, de modo que también pueda superar nuevamente esta frontera, situarse
más allá d e ella. Aquí Simmel nos pone de manifiesto cómo el hombre crea su propio destino (como también apuntaba Weber), pero n o
u n destino metasodalmente dado, más allá de su intervención, sometido a instancias suprasociales, como Dios o la naturaleza, sino un
destino producido por él mismo, un destino que emerge en la correferencia entre ser y deber ser, decisión y resultados, libertad y dependencia, en definitiva, entre vida y forma.
Una vez que hemos puesto d e manifiesto lo que el imaginario es,
convendría decir también lo que n o es para evitar equívocos conceptuales y falsas interpretaciones. Frente a las corrientes psicoanaUticas,
conviene d e d r que lo imaginario n o es lo "especular", imagen de
e imagen reflejada, reflejo. Lo imaginario no es a partir de la imagen
e n el espejo o en la mirada del otro. Más bien, el "espejo" mismo y
su posibilidad, y el otro como espejo, son obras del imaginario, que
es creación ex nihilo. Los que hablan de "imaginario", entendiendo
por ello lo "especular", el reflejo o lo "fictido", n o hacen más que repetir, las más de las veces sin saberlo, la afirmadón que les encadenó
para siempre a u n subsuelo cualquiera de la famosa caverna (platónica): es necesario que (este mundo) sea imagen de alguna cosa. El
imaginario del que habla Castoriadis n o es imagen de. Es creación
incesante y esencialmente indeterminada (social-histórica y psíquica) de figuras/formas/imágenes, a partir de las cuales solamente puede tratarse de "alguna cosa". Lo que llamamos "realidad" y "radonalidad" son obras suyas.10
limite
10
138
C. Castoriadis, ns, vol. 1, p. 10.
Si bien para Marx y el marxismo posterior, los cambios en la técnica y en la infrestaructura productiva han sido los motores que han
movilizado otros "motores" como las luchas d e clases que han producido verdaderas conmociones sociales, sin embargo, a juicio de
Castoriadis, tales conmociones —desde la rebelión d e los esclavos
en Roma hasta las grandes revoluciones americana y europeas— han
estado siempre condicionadas por conmociones d e la representación imaginaria global del mundo (y d e la naturaleza y de los fines
del saber mismo), la última de las cuales, la revolución capitalista,
acaecida en Occidente hace unos pocos siglos, ha creado una representación imaginaria particular, según la cual el mundo aparece
como res extensa, 11 como ente, objeto de dominio, control y posesión. Para que una máquina se convierta en capital, es menester insertarla en la red de relaciones socioeconómicas que instituye el
capitalismo. Las máquinas que conocemos n o son objetos "neutros"
que el capitalismo utiüza con fines capitalistas, "apartándolas" de su
pura tecniddad, y que podrían ser, también, ser utilizadas con fines
sociales distintos. Desde mil puntos de vista, las máquinas, son "encamadón", "inscrip>dón", presentificación y figuradón de las significadones esendales del capitalismo. 12 Castoriadis afirma que de
Platón a Marx, el pensamiento político se ha presentado como la aplicación de una teoría d e la esencia d e la sociedad y de la historia, fiindada sobre una ontología identitaria, según la cual s e r h z significado
siempre ser d e t e r m i n a d o , o c u l t a n d o el ser propio de lo sodal-histórico como imaginario radical, como Caos, como Abismo, como sinFondo," como indeterminadón. Marx, prisionero de esta ontología
de la identidad, sacrifica los gérmenes nuevos que conlleva su pensamiento cuando supedita la "novadón d e sentido" que supone la
revolución —como emergencia de nuevas identidades, nuevas fuerzas sociales y nuevas necesidades culturales— a u n tipo de radonalidad selectiva, que restringe la producdón de lo sodal-histórico Ca
sociedad) al crecimiento acumulativo de la tecnología socialmente
" Ver la interesante interpretadón que S. Toulmín realiza de Descartes y
Newton como forjadores de la cosmovisión moderna: CosmopoOs: The Hidden agenda ofModemity, Chicago, 1990. Ver también La dialéctica de la
ilustración de Horkheimer y Adomo.
12
C. Castoriadis, ns, vol. 2, pp. 308-310.
u
C. Castoriadis, ns, vol. 2, pp. 23, 95, 154.
" C. Castoriadis, ns, vol. 2, p. 320 y ss; Domaines de L'bomme, Paris, 1986
369.
139
disponible y a la acción salvífica de un portador colectivo de emancipación universal, históricamente producido, el proletariado. El proyecto revolucionario, afirma Castoriadis, excede toda fondation rationelle: una nueva institución d e la sociedad implica un depasement
de la razón Oógica-identitaria) instituida. Se trata de ver la historia
como creación, se trata d e ver la sociedad instituyeme actuando, a
través del imaginario social, en la sociedad instituida,15 actuando com o "autotrascendenda" de la razón instituida del pensamiento heredado.
Frente a Durkheim, Castoriadis piensa que conceptos como el de
"conciencia colectiva" o "representaciones colectivas" son equívocos porque denotan sólo una parte d e la sociedad, su dimensión instituida, identitaria, pero n o captan la génesis ontológica, la creación
continuada, a través de la que la sociedad se hace ser como institución. Por otra parte, Durkheim sitúa en tales conceptos una serie d e
referencias empíricas que si bien sirven para determinar indicadores
sociales puntuales referidos a la "parte común", a la "media" o a la
"desviación típica"16 d e determinadas prácticas sociales, sin embargo,
se muestran más limitados en su dimensión crítico-interpretativa.
Por último, n o deben confundirse las significaciones imaginarías
sociales con los "sentidos subjetivamente intencionados" a los que
alude Weber. Tales significaciones imaginarias son, más bien, aquello por lo cual tales intencionalidades subjetivas, concretas o "medias", resultan posibles. 17
LA AUROPRODUCAÓN DE IA SOCIEDAD
Habitualmente hemos considerado que lo social es un eje de simultaneidades, d e coexistencias con u n ahora determinado, y que lo histórico es un eje de sucesiones con u n antes/después determinado o
determinable, sin embargo,
[...1 lo social es I...1 autoalteración, y no es otra cosa fuera de eso. Lo
social se da como historia y sólo como historia puede darse; lo social
se da como temporalidad, y [...] se instituye implícitamente como cualidad singular de temporalidad, y [...] lo histórico es eso mismo auto15
C. Castoriadis, ns, vol. 2, pp. 283 y ss., 327 y ss..
C. Castoriadis, ns, vol. 2, p. 322.
17
C. Castoriadis, ns, vol. 2, p. 324.
16
140
alteración de ese modo específico de "coexistenda'' que es lo sodal y
no es nada de eso. Lo histórico se da como social y sólo como social
puede darse. Lo histórico es la emergencia de la institudón y la emergencia de otra institudón.18
La sociedad n o es sólo reproducción y adaptación, es además "creación, producción de s í misma"} 9 La sociedad se reconoce como
haciéndose a sí misma, como institución d e sí misma, como autoinstitución, como autopoiesis social. Tiene la capacidad de definirse y
d e transformar, mediante su obra d e conocimiento y de reflexividad,
sus relaciones con el entomo constituyéndolo. Entre una situación
y unas conductas sociales se interpone la formación de sentido, un
"sistema d e orientación d e las conductas", fruto d e la capacidad
d e creación simbólica del individuo y de la sociedad. Aquí es donde
opera la psique-alma y el Imaginario Social como núcleos de creatividad sociocultural en los que se inscriben significaciones sociales
como el mito, la religión, el progreso, etc. La unidad y diversidad de
todas las formas de la vida colectiva es una manifestación de la cap a d d a d de autoproducdón y de autotransformadón d e "lo sodalhistórico", de la trascendencia de su immanencia creativa.20 A esto
es a lo que Touraine llama historiddad. 21 La evoludón social n o es
continua, ni lineal, ni redudble a u n a tendencia general, a la complejidad, a la diferendadón y a la flexibilidad credentes. Hay que
distinguir, por el contrario, diversos sistemas de a c d ó n histórica (temporalidades sociales) e n f u n d ó n d e los modelos culturales predominantes y del sistema d e producdón y acumuladón económica. El
orden sodal n o tiene ningún g a r a n t e metasocial, religioso (Dios),
político (el Estado), económico (la "mano invisible" del mercado) o
histórico-evolutivo (el progreso), sino que es el producto de relaciones sociosimbólicas, en el sentido de encuentros, mediadones y
mediatizadones, a través d e las cuales se produce la sociedad como
institudón. 22 No existe un imaginario social exterior a la sodedad,
18
C. Castoriadis, iss, vol. 2, p. 87.
A. Touraine, La production de la societé, París, 1973:10; M. MafFesoli,
(ed.), "The Sodal Imaginary" en Current Sociology, vol. 41, núm. 2, 1993.
20
A. Touraine, Critique de la modemüé, París, 1992:80; H. Joas, DieKreativitát des Handenls, Frankfurt/M, 1992: 292.
" A. Touraine, Pour la sociologie, París, 1974: 94.
22
A Touraine, La production de la societé, París, 1973: 8; C. Castoriadis,
Domaines de L'bomme, París, 1986.
19
141
que pudiera intervenir "desde fuera" en la sociedad, ésta es el imaginario radical mismo, ya que "donde n o había nada, devino el nosotros",23 la "reladón-nosotros", la identidad colectiva, que n o es
creadón de algo, sino creadón de 7o otro", de lo nuevo, que en sí
mismo remite a algo de lo que lo otro se diferenda y esto en cuanto
tal es el presupuesto de la creadón social.24
El tiempo instituido como identitario es el tiempo como tiempo
d e referencia o tiempo-referencia, es el tiempo relativo a la medida,
que lleva consigo su segmentadón en panes "idénticas" o "congruentes" d e m o d o ideal, es el tiempo calendario con sus divisiones "numéricas", en su mayor parte apoyadas en los fenómenos periódicos
del estrato natural (día, mes lunar, estadones, años) luego refinados en f u n d ó n de una elaboradón lógico-dentífica, pero siempre en
referencia a fenómenos espaciales. 25 Esta dimensión temporal identitaria comporta: un doble horizonte articulado en t o m o al esquematismo
antes/después, irreversibilidad, escasez d e tiempo, movimiento y
medida del tiemjx). 26 El tiempo instituido como imaginario es el
tiempo de la significación, el tiempo significante, el tiempo cualitativo,27 indeterminado, recurrente, revocable que alberga el sentido
d e las causas y consecuendas no-intencionales de la acdón radonal,
lo que el tiempo "incuba" o "prepara", aquello de lo que "está preñado": tiempo de exilio para los judios de la Diáspora, tiempo d e la
prueba y la esperanza para los cristianos, tiempo de "progreso" e "incertidumbre" para los ocdentales de hoy. El tiempo identitario mantiene con el tiempo imaginario una relación de inherencia recíproca
o de implicadón circular que existe siempre entre las dos dimensiones de toda institución sodal: la dimensión conjuntista-identitaria y
la dimensión de la significadón. El tiempo identitario sólo es tiempo
porque se refiere al tiempo imaginario que le confiere su significa3
C. Castoriadis, Le carrefour du Labyrinthe, (1), París, 1978: 64.
B. Waldenfeis, "Der Primat dar Einbildungskraft" en Die Institution des
Imaginaren, A. Pechriggl, K.Reiter (eds.), Viena, 1991: 64-5.
25
C. Castoriadis, ns, vol. 2, p. 78.
26
N. Luhmann, Soziale Systeme, Frankfurt/M, 1984: 253-4.
27
C. Castoriadis, opuscit., p. 80; H. Corbin, mitólogo francés perteneciente a la escuela de Eranos ha puesto de manifiesto de forma destacada la emergenda de este tiempo cualitativo, H. Corbin, "The Time of Eranos" en J.
Campbell (ed), Man and Time: Papersfrom the Eranos Yearbook, Princeton,
NJ, 1957, vol. 3, pp. Xm-XX; ver también G. Durand, De la mitocrítica al mi~
toanálisis, Barcelona, 1993: 310.
M
142
d ó n de "tiempo", que le estructura, 16 como "tiempo", y el tiempo imaginario sería indefinible, ilocalizable, inaprensible, n o seria n a d a , al
margen del tiempo identitario. Las articuladones del tiempo imaginario "duplican o e n g r a s a n " las referencias numéricas del tiempo
calendario.
Lo que ocurre no es mero acontecimiento repetido, sino manifestación
esencial del orden del mundo, tal como es instituido por la sociedad
en cuestión, de las fuerzas que lo animan, de los momentos privilegiados
de la actividad sodal, ya sean en reladón con el trabajo, los ritos, las
fiestas o la política. Este es el caso, en lo concerniente a los momentos
cardinales del d d o diario (amanecer, crepúsculo, mediodía, media
noche) a las estadones y a menudo induso a los años Í...1 Es superfluo
recordar que para ninguna sociedad, antes de la época contemporánea,
el comienzo de la primavera o el comienzo del verano nunca han sido
meros hitos estadonales en el desarrollo del año, ni siquiera señales
fundonales para el comienzo de tal o cual actividad "productiva", sino
que ha estado siempre entretejidos con un complejo de significaciones
míticas y religiosas-, e incluso es superfluo recordar que la propia sodedad contemporánea no ha llegado aún a vivir el tiempo como puro
tiempo de calendario.®
El tiempo imaginario es el tiempo donde se colocan los límites del
tiempo y los periodos del tiempo. Tanto la idea d e un origen y de un
fin del tiempo,30 como la idea de la ausencia de tal origen y de tal fin
n o tienen ningún contenido, ni ningún sentído natural, lógico, d e n tífico, ni tampoco filosófico. Este tiempo "en" el cual la s odedad vive,
o bien debe estar suspendido entre un comienzo o un fin, o bien debe
ser "infinito". Tanto en u n caso como en el otro, la posidón es necesaria y puramente imaginaria, desprovista de todo apoyo natural o
lógico, l a periodizadón del tiempo es parte del magma de significad o n e s imaginarias de la sode da d en cuestión: Así las eras cristiana
y musulmuna, "edades" (de oro, de plata, de bronce), eones, grandes
d d o s mayas, etc. Esta periodizadón es esencial en la institudón imaginaria del mundo. Así, para los cristianos hay diferencia cualitativa
absoluta entre el tiempo del Antiguo Testamento y el del Nuevo, la
28
'R- Kosselleck, "Vorstellung, Ereignis und Stmktur" en Vergangene
Zukunfi, Frankfurt/M, 1979: 144-58.
29
C. Castoriadis, ns, vol. 2, p. 79.
30
G. van der Leeuw, "Urzeit imd Endezeit" en EranosJabrbucb 1949 vol
xvn, pp. 11-51.
'
•
143
Encamación plantea una bipartición esencial de la historia del mund o entre los límites de la creación y de la Parousía. 31
Esto muestra que el tiempo instituido nunca puede ser reducido
a su aspecto puramente identitario, de calendario y mensurable. A
modo de ejemplo podemos tomar el "tiempo capitalista" donde la institución explícita del tiempo identitario es un flujo mensurable, homogéneo, totalmente aritmético; y donde el tiempo imaginario es u n
tiempo "infinito", representado como tiempo de progreso indefinido, d e crecimiento ilimitado, d e acumulación, de racionalización, de
conquista de la naturaleza, de aproximación cada vez mayor a un saber exacto total, de realización de u n fantasma d e omnipotencia. 52 La
creación social como institucionalización significa la incorporación
social d e la fuerza imaginaria d e creación dentro de la sociedad instituida, por la acción de la sociedad instituyente, que actúa como fermento, como forma sin forma, como siempre "mucho más" que la sociedad formada. 33 Así, en la sociedad instituida el tiempo capitalista
es tiempo de acumulación lineal universal, d e digestión, de asimilación, d e la estatificación de lo dinámico, de la supresión efectiva de
la alteridad, d e la inmovilidad en el cambio perpetuo (cf.W. Benjamín, Das Passagen Werk), de la tradición de lo nuevo, d e la inversión
del "más aún" en el "sigue siendo lo mismo", d e la destrucción d e la
significadón, de la impotencia en el corazón del poder, de u n poder
que se vacía a medida que se extiende. En la sociedad instituyente
el tiempo capitalista es el tiempo de la ruptura incesante, de las catástrofes recurrentes, de las revoluciones, de u n desgarramiento perpetuo de lo que es ya dado d e antemano, tal como lo ha visto Maix en
sus análisis del capitalismo como tiempo social que conlleva la crisis?4 Estos dos momentos simultáneos de la sociedad capitalista son
S1
C.
32
Castoriadis, ns, voL 2, p. 80.
C. Castoriadis, ns, vol. 2, p. 74; Domaines de L'bomme, París, 1986:142;
M. Horkheimer, ThW. Adomo, "Concepto de Ilustración" en Dialéctica de
¡a ilustración, Madrid, 1994: 59-97; Max Weber también ha puesto de manifiesto esto en su comparación de las cosmovis iones que pretenden un "dominio racional del mundo" y aquellas que pretenden un " vuelo sobre el mundo", M. Weber, "Excurso. Teorías y direcciones del rechazo religioso del
mundo", en Ensayos sobre sociología de la religión, Madrid, 1983, vol. 1, pp.
437-66.
33
C. Castoriadis, ns, vol. 2, p. 33134
C. Castoriadis, opuscit., pp. 74-75; R. Kosselleck, "Einigen Fragen an der
BegrifF von Krise" en R. Kosselleck (ed.), Über dir Krlse, Stuttgart, 1986;
"Krise", en Cescbicbtliche Grundbegriffe, Stuttgart, 1982, vol. 3, pp- 617-50.
144
indisodables y es en y p o r su "vinculación "y su conflicto como el capitalismo es capitalismo.
LAS SIGNIFICACIONES IMAGINARIAS SOCIALES:
¿UNA, NINGUNA O MUCHAS?
En lo que podríamos llamar constitución imaginaria de la modernidad, 35 Castoriadis distingue dos proyectos o dos significaciones imaginarias sociales centrales: por una parte; la infraestructura imaginaria y el horizonte del desarrollo capitalista, es decir, "la expansión
ilimitada del dominio racional "36 del mundo y coextensivamente del
hombre y, por otra parte, la perspectiva de una sociedad autónoma,
"una sociedad que se autoinstituye explícitamente
que sabe que
las significaciones por las cuales vive y en las cuales vive son obra
suya y que esas significaciones no son ni necesarias ni contíngentes",57 una sociedad autónoma, una sociedad verdaderamente democrática, es una sociedad que cuestiona todo lo que es pre-dado y por
la misma razón libera la creación de nuevos significados. En tal
so d e d a d todos los individuos son libres para crear los significados
que deseen para sus vidas. No obstante, ninguna de estas dos significadones, consideradas independientemente, son el proyecto o principio estructural de la modemidad. Ninguna de ellas predomina sobre
la otra. La s o d e d a d moderna es una sode da d e n la que capitalismo
y democracia están mezdados en proporción cambiante. La expansión autosostenidá del dominio radonal trasdende cualquier objetivo
específico y el proyecto d e la sociedad autónoma no puede conducir nunca a la abolidón d e todas las tensiones entre la autoconstit u d ó n de la sociedad y la autoconservación d e las institudones.
No debe extrañamos el despliegue exitoso de esta particular nod ó n del desarrollo histórico y social consistente en salir de todo estado definido, en alcanzar un estado caracterizado precisamente por
n o estar definido por nada salvo por la capacidad d e alcanzar nuevos
estados. La norma es que n o exista norma. El desarrollo históricosodal en la modemidad aparece como un despliegue indefinido, sin
35
Tomo el témiino de J. P. Amasen: "The Imaginary constitution of Modemity" Reme Europeene des Sciences Sociales, Geneve, 1989, vol. XX, pp.
323-337.
36
C. Castoriadis, Domaines de L'bomme, París, 1986: 197.
57
C. Castoriadis, opuscit., p. 417.
145
fin.38 A esto ha contribuido u n concurso d e circunstancias en el que
confluyen una serie de importantes acontecimientos históricos como
el nacimiento y expansión de la burguesía, el interés creciente en las
invenciones y descubrimientos científicos, el hundimiento progresivo de la representación medieval del mundo y de la sociedad, el libre
examen desencadenado por la ascética protestante, el paso de "un
mundo cerrado al universo infinito" (Newton), la materna tiza ción de
las ciencias, la perspectiva de u n "progreso indefinido del conocimiento" y la idea de u n uso propio d e la razón como condición necesaria
y suficiente para que nos convirtamos en "dominadores y poseedores de la naturaleza" (Descartes). Tampoco podemos poner en duda
el indudable auge de la segunda significación imaginaria representada por la sociedad y el individuo autónomos, cuya garantía se acredita en el largo elenco de grandes revoluciones liberales y burguesas,
socialistas y postsocialistas cuyo último jalón se muestra en la caída
del muro de Berlín.39
Para Castoriadis, la unidad de las esferas culturales diferenciadas
—ciencia, derecho, arte, polítíca, deporte, economía, etc.—, desde
el mundo griego hasta nuestros días, n o se encuentra en un principio subyacente de racionalidad o de funcionalidad, como pensaron
Adomo y Horkheimer en su Dialéctica de la ilustración, sino en el
hecho de que todas las esferas encaman, cada una a su manera y en
el m o d o mismo de su diferenciación, el mismo conjunto de significaciones imaginarias sociales de la sociedad en cuestión,40 que en nuestro caso se reducen a las dos mencionadas arriba. ¿Por q u é reduce
Castoriadis ese pluralismo intrínseco del imaginario modemo a dos
significaciones o a dos metasigniflcaciones que determinan toda la
cultura moderna en su conjunto def o r m a totalista? Quizás convend r á retomar aquí la tesis del modemo politeísmo que Weber establecía en 1920, cuando afirmaba que en la modemidad
[...] los distintos sistemas de valores existentes libran entre sí una batalla sin solución posible. El viejo Mili dijo en una ocasión, y en éste punto tiene razón, que e n cuanto se sale de la pura empina se cae en el
38
99
C. Castoriadis, opus cit., pp. 140-142.
Ver el interesante trabajo de U. Ródel, G. Frankenberg y H. Dubíel, Die
Demokratische Frage, Frankfurt, 1989 en donde se analiza el imaginario político de la modemidad y la dimensión simbólica de la democracia, la tolerancia, el fortalecimiento de la esfera pública y la solidaridad civil.
40
C Castoriadis, Le monde mórcele, París, 1990: 22.
146
politeísmo. La afirmadón parece superficial y paradójica, pero contiene
una gran verdad. Si hay algo que hoy sepamos bien es la verdad vieja
y vuelta a aprender de que algo puede ser sagrado, no sólo aunque
no sea bello, sino porque no lo es y en ¿3 medida en que no lo es. En
el capítulo LHI del Libro de Isaías y en el salmo XXI pueden encontrar
ustedes referencias sobre ello. También sabemos que algo puede ser
bello, no sólo aunque no sea bueno, sino justamente por aquello por lo
que no lo es. Lo hemos vuelto a saber con Nietzsche, y, además, lo hemos visto realizado en Les Fleurs du Mal, como Baudelaire tituló su libro de poemas. Por último, pertenece a la sabiduría cotidiana la verdad
de que algo puede ser verdadero, aunque no sea ni bello, ni sagrado,
ni bueno. No obstante, éstos no son sino los casos más elementales de
esa contienda que entre sí sostienen los dioses de los distintos sistemas
y valores. Cómo puede pretenderse decidir científicamente entre el valor de la cultura francesa y el de la alemana es cosa que no se me alcanza.
También son distintos los dioses que aquí combaten. Y para siempre.
Sucede, aunque en otro sentido, lo mismo que sucedía en el mundo
antiguo cuando éste no se había liberado aún de sus dioses y demonios. Así como los helenos ofrecían sacrificios primero a Afrodita, después de Apolo y, sobre todo, a los dioses de la propia ciudad, así también sucede hoy, aunque el culto se haya desmitificado y carezca de
la plástica mítica, pero íntimamente verdadera, que tenía en su forma
original.41
Para Weber el imaginario social de la sociedad moderna tardía es
de tipo politeísta:
En realidad quien vive en este "mundo" (entendido en el sentido cristiano) no puede experimentar en sí nada más que la lucha entre una
pluralidad de secuencias de valores, cada una de las cuales, considerada
por sí misma, parece capaz de vincular con la divinidad. Él debe elegir
a cuáles de estos dioses quiere y debe servir, cuándo a uno y cuándo
al otro. Entonces terminará encontrándose siempre en lucha con alguno de los otros dioses de este mundo, y ante todo siempre estará lejos
del Dios del cristianismo (más que de ningún otro, de aquél Dios que
fuera anunciado en el Sermón de la Montaña).42
La metáfora de la lucha de los dioses que combaten dentro del alma
h u m a n a refleja el imaginario m o d e m o plural, politeísta, descentra41
M. Weber, El político y el científico, Madrid, 1975: 215-17. Subrayado
mío.'
42
M. Weber, Escritos políticos, México, vol. 1, 1982: 33-34.
147
d o y radicalmente cambiante. Con esta precisión n o procedemos a
desautorizar el punto d e partida d e Castoriadis, es decir, seguimos
pensando q u e la realidad recibe su sentido d e una trascendencia d e
lo dado, d e lo cotidiano, d e lo natural, es imaginación, creación
d e lo otro d e lo d a d o hic et n u n c , y tal creación en la m o d e m i d a d se
manifiesta c o m o multiplicidad sincrónica. El alma del hombre m o d e m o p o n e d e manifiesto la comunión d e varias (muchas) necesidades, angustias, estilos y lenguajes, q u e n o son sino el reflejo d e esa
lucha entre los dioses. La lucha entre culturas adversarias, las guerras
culturales, 43 y la lucha dentro del alma humana n o son sino la expresión d e la lucha entre significaciones imaginarias; los dioses, los a r quetipos literarios, con nuevos f o r m a t o s l u c h a n dentro d e nosotros. El
imaginario n o tiene una única voz, si bien el imaginario hebreo habla con una voz, la d e Yavé, sin embargo, el imaginario griego habla
desde la multiplicidad d e voces, q u e resuenan dentro d e las sociedades m o d e m a s tardías. Como afirma Celso Sánchez Capdequí, el
imaginario se refiere a la creatio continua d e la especie humana, "a
ese espacio abierto y siempre inconcluso que, a la vez q u e se enriquece con las permanentes aportaciones d e imágenes arquetípicas,
prolonga su muestrario d e posibilidades d e creación para futuras
sodedades". 4 4 La imagen q u e nos p u e d e servir es la d e u n a Babel del
ánima, la d e una multiplicidad d e voces q u e comparecen e n el alma humana, más q u e la forzada unicidad d e la F a x R o m a n a q u e
proyectó el imperio romano. E n c a d a a l m a individual podemos ver
la p u g n a entre u n a multiplicidad sincrónica d e significaciones imaginarias: 4 ^ daimones, imágenes sacra liza das personificadas y otras
imágenes profanizadas e impersonales —véase el dinero, el poder,
la nación, el sexo, el cuerp>o—, q u e significan la experiencia espontánea, la visión y el apalabramiento d e las configuraciones d e la existencia q u e se nos presentan en la psique, p e r o q u e proceden d e la
alteridad del imaginario social. Éste en su plenitud y alteridad radical
sólo p u e d e ser en y p o r la emergencia d e esta alteridad múltiple q u e
es solidaria del tiempo, q u e es autodespliegue e n y por el tiempo.
43
Ver al respecto el trabajo de J. D. Hunter, Culture Wars, Nueva York,
1993.
44
C. Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad, Madrid, 1999: 116.
45
Ver el interesante trabajo de C. Castoriadis: Temps et creation" en Le
monde mórcele, París, 1990:247-277 (^aducido por Celso Sánchez Capdequí
en este mismo monográfico).
148
No somos seres singulares a imagen de u n Dios singular sino que
siempre estamos constituidos de múltiples partes: niño/a travieso/a,
heroe o heroína, autoridad supervisora, psicópata asocia!, padre/madre, amante, hijo/a, bruja, enfemiera, esposo/a, ramera, esdavo/a,
bailarin/a, musa, etcétera. Somos diferentes "roles", pero, ¿puede
haber tales "roles" si n o hay personas por detrás que los encamen,
que los personifiquen?, e induso, en medio de u n a sociedad diferenciada, ¿es posible pensar en la existencia d e una persona Número
Uno y d e u n "rol" Número Uno como pretenden el monoteísmo y
su correlato en el individuo, el yo, la condencia o el homo economicus con el falso determinismo que veíamos en la fiase que aludía
a que: "la humanidad es lo que tiene hambre"? Cada u n o de nosotros
tiene su propio p a n t e ó n privado, a veces inadvertido y rudimentario, la última e n c a m a d ó n de Ulises, el continuado idilio d e la Bella
y la Bestia, el Prometeo desencadenado de Frankenstein, el homo
dúplex del Doctor Jekill y de Mr. Hyde, estaban esta tarde en la esquina de la Calle 42 con la Quinta Avenida en Nueva York, esperando
que cambiaran las luces de tránsito. La personificación plural* 6 es un
modo necesario de comprensión del mundo y del ser en el mundo,
por otra parte, institudonalizada en el mundo modemo, donde la integradón sólo es posible por el reconocimiento de la diferenda y de
la diferendadón. Tal personificadón plural comienza con los griegos y con los romanos, quienes personifican tales "poderes" psíquicos como la Fama, la Insolenda, la Noche, la Fealdad, el Devenir, la
Esperanza, por nombrar sólo algunos de ellos.47 Estos representan
daimones reales para ser adorados y no meros productos de la imaginación d e alguien, por esta razón fueron adorados en cada d u d a d
griega. Por mendonar sólo el caso de Atenas, encontramos altares y
santuarios a la Victoria, a la Fortuna, a la Amistad, al Olvido, a la Modestia, a la Piedad, a la Paz y a muchos más daimones. Esta personificación implica un ser humano que crea dioses a semejanza humana, de la misma manera que un autor crea sus caracteres a partir de
su propia personalidad. Estos dioses despliegan las necesidades
d e su propio creador Giumano), puesto que son sus proyecdones.
La personificadón n o puede imaginar que estas presencias psíquicas
46
Ver J. Hillman, Re-visioning Psycbology, Nueva York, 1977: 12 y ss.
Ver sobre la estructura politeísta del imaginario sodal griego: K. Kerényi, Die Mythologie der Griechen. Die Gótter und Menschenbeitgescbicbten, vol. 1, Munich, 1992.
47
149
(dioses, daimones y otras personas del ámbito mítico como Job, o
Don (Quijote, o Hamlet, o Fausto) tienen una realidad substancial
autónoma. No puede imaginar que u n autor es empujado a llevar los
mensajes de "sus" caracteres, que es la voluntad de ellosXo que se hace, que él es su escriba y que eUos le están creando incluso cuando
él los crea. Como afirma el crítico literario Harold Bloom en su obra
maestra: Shakespeare. The Invention of the H u m a n , "debemos exigimos a nosotros mismos una lectura lo más exhaustiva posible d e
las obras de Shakespeare, pero siendo conscientes de que sus obras
(sus personajes, sus roles, sus arquetipos) nos leen a nosotros mucho más exhaustivamente". 48 Las ficciones de un autor (léase sus imaginaciones, sus "sueños") son a menudo más significantes que su
propia realidad, contienen información tan relevante, que perdura
incluso una vez que e! "creador" ha desaparecido.
(de los dioses/
as) escenas imaginarias son nuestros problemas vitales. ¿Quién crea
a quién? Quizás debiéramos hablar de concreación, ya que comparecen en nosotros, gracias a nosotros, f>ero, porque será que en toda
sociedad y en todo tiempo nos trascendemos a nosotros mismos,
por cuanto que los ponemos en escena como looking glass selves
que nos permiten comprendemos a nosotros mismos. De esta forma
pudiera hablarse d e "un correlativismo en el proceso creador, en el
sentido de referir toda forma social a la experiencia propia y al legad o de los otros (constelaciones arquetipales), lo cual hace d e toda
creadón algo coproducido, corealizado"
Este imaginario politeísta se refiere a la disociabilidad del alma
humana y del mundo en multitud d e constelaciones d e sentido,
aunque su contraparte sea la indisociabilidad imaginaria inherente
de la realidad (del hombre, del mundo y de Dios), que se expresa de
forma plural 1 0 en una multitud d e figuras y d e centros cuyo portavoz
es el alma humana. En el monoteísmo aparecen alojadas toda una
serie de distinciones directrices: bien/maX, justo/ injusto, bello/mor\struoso, inmutable/conxingeniQ, etc, en el seno de una totalidad de sig-
48
xxii.
49
H. Bloom, Shakespeare. The Invention of the Human, Nueva Yoric, 1998;
C. Sánchez Capdequí, Imaginación y sociedad, Madrid, 1999: 99.
Ver al respecto el monográfico: "Die Vielheit der Welten" de la revista
Eranos, 1975, vol. 44, así como el monográfico: "Einheit und Verschiedenheit"
de Eranos, 1976, vol. 45; también consultar el texto de G. Durand: L'áme ti~
grée: ¡espluriels de psyché, París, 1981.
50
150
niñeado que las coimplica, 51 que las correlaciona, a la manera de una
coincidentia oppositorum, 52 en los términos de Nicolás de Cusa, la
idea de Dios encuentra su esencia más profunda en el hecho de que
toda la diversidad y las contradicciones del mundo alcanzan la unidad en Él. Este "todo(s) estáCn) en Uno" viene a estar representado
en un imaginario central llamado Dios.53 Sin embargo, el politeísmo
parte del supuesto invertido: "cada "cada uno " tiene sentido en sí mismo". Existe a favor de estos "cada unos" que son en cualquier caso
lo bastante reales para hacerse aparecer a todo el mundo, eso si, de
forma plural, mientras que lo absoluto (la totalidad, la unidad, el
Uno) logra aparecerse sólo a unos pocos místicos, e incluso a ellos de
forma muy ambigua. Pero, ¿por qué no citamos algún ejemplo?. Sin
pretender ser exhaustivo, así aparece en el Prometeo d e Esquilo (y
en el de Goethe, y en el de Kafka), en el Job bíblico, en el Ulises homérico, en Jesús de Nazaret, y también en el Quijote de Orvantes,
en el Hamlet shakespeareano, en el Fausto d e Goethe, en el Aschenbach de Mann, en el heutontimoroumenos de Baudelaire, en el Aleph
borgesiano, en el Angelus Novus d e Klee-Benjamin, etc. En el imaginario social de las sociedades modemas avanzadas n o hay un patrón central, n o hay imaginario social central (monoteísmo), sino
múltiples constelaciones imaginarias que actúan en nuestra alma, en
nuestra psique (politeísmo). Hebraísmo y helenismo: entre estos dos
puntos de influencia se mueve nuestro mundo. Unas veces siente
más poderosamente la atracción de u n o de ellos, otras veces la del
otro; el equilibrio entre ellos raramente existe. En el monoteísmo se
proyecta u n imaginario central —en nuestra tradición judeocristiana,
JHWH— "desdearriba", primero, porque la naturaleza d e tal imaginario es la de Un Dios solar,54 inmutable, perfecto, actuspuras, motor
inmóvil, y, segundo, porque recibe su legitimación desde la posición
,,
A. Ortiz-Osés, en Diccionario de Hermenéutica, Bilbao, 1997: 351, ver
del mismo autor: "El implícadonismo simbólico" en Cuestionesfronterizas,
Barcelona, 1999: 149-186.
52
Nicolás de Cusa, De docta ignorancia llbri tres. Testo latino con notte di
Paolo Rotta, Barí, 1913: 2,1 y 1, 21.
5J
La experiencia borgesiana de el Aleph, sin duda presenta una similitud
con este imaginario central, entendida como simultaneidad plena, como contextura espacio-temporal total, como conexión entre el alfa y el omega (ver
J. L. Borges, El Aleph, Madrid, 1977: 175 y ss.).
54
Ver G. Dumézil, Los dioses soberanos de los indoeuropeos, Barcelona,
1999.
151
instituida d e la teología que opera como saber canonizado y dogmatizado, es dedr, protegido contra la duda y la crítica. El rabino, el mulah y el obispo, sin mendonar al Papa, blindan así su conocimiento
contra el hereje (prototipo d e conducta moderna) y n o olvidemos
que la modemidad supone, como afirmara P. L. Berger, la institudonalizadón del "imperativo herético", es decir, del derecho a elegir y a dudar. El politeísmo moderno emerge "desde abajo", en la inmanenda
de una específica situadón sodosimbólica caracterizada por la pluralidad, una pluralidad que se. manifiesta en muchas voces, cuya resonancia se hace socialmente evidente por la institudonalizadón d e
la herejía. Sodalmente hablando el politeísmo es una situadón en la
que coexisten valores diversos, modelos diversos de organizadón sod a l y prindpios mediante los cuales el ser humano dirige su vida política. De ahí la afinidad existente entre democracia y politeísmo, 55
sólo aquella garantiza stricto sensu la supervivenda d e éste. Este
nuevo politeísmo n o representa tanto a nuevas confesiones o fes religiosas como a necesidades del alma humana, a su naturaleza polifacética. Este politeísmo n o tiene pretensiones teológicas, porque n o
se aproxima a los dioses con u n estilo religioso, por tanto, la teología
n o puede repudiarlo como herejía o falsa religión con falsos dioses.
La pretensión n o es adorar a los dioses/as griegos/as — o a los d e
cualquier otra alta cultura politeísta, egipcia o babilónica, hindú o
japonesa, celta o nórdica, inca o azteca— para recordamos aquello
que el monoteísmo nos ha hecho olvidar. No estamos reviviendo una
fe muerta, ni tampoco la pretensión es constatar un revival d e la
religión, de tantos que experimenta, sino más bien u n survival del
alma a través de esa auto-alteradón, de esa presentificadón, de ese
figurarse sin fin del imaginario social. No adoramos a numerosos
dioses y diosas (aunque sin duda existe una idolatrizadón de algunos
substitutos técnicos de dioses como el dinero, el poder o el sexo) sino
que tales "dioses" y "diosas" se manifiestan en y a través de nuestra
estructura psíquica. La vida, propiamente, es una lucha entre tales
"Para E. M. Cloran,'en las democracias liberales existe un politeísmo
implícito (o inconsdente, sí se quiere) y, al contrario, cada regimen autoritario supone un monoteísmo enmascarado (ver: I nuoiH dei. Milano, 1971
(1969: 44). El análisis sodosimbólico que subyace a este capítulo pretende
describir la estructura simbólica de las sodedades modemas tardías, cuyo
imaginario es "politeísta'', sin olvidar con esto que existen formas de creenda
y re-ligadón monoteísta, aquellas representadas por las iglesias estableddas
de las grandes religiones universalistas.
152
potencialidades (mundos de ser y de significado) y el hombre es la
arena de una eterna guerra de Troya. Al monoteísmo le pilla a contrapie la nueva situación, al seguir proponiendo que en la mesilla de
cada individuo debe seguir estando un ejemplar de la Biblia con "su"
voz singularizada, sin caer en la cuenta de que en la mesilla de tal
individuo nómada, quizás deba existir también u n ejemplar de la Odisea o de Fausto con todos sus personajes en plural. Quizás, la conciencia monoteísta, esa conciencia q u e escribe la teología, que mira
de la montaña para abajo debiera compartir el panteón con la conciencia politeísta, esa conciencia a la que le habla el alma, errante de
un sitio para otro, en los vallés y en los ríos, en los pueblos y en
las ciudades, en los bosques, en el cielo, en el océano y bajo la tierra.
Continuaremos "soñando", proyectando imágenes, fantaseando, 56
en definitiva, creando, aunque hayamos dejado d e creer (tener fe
religiosa) en tales "sueños" porque para las personas, la imaginación
es real.57 La imagen figurativa sobre la que se apoya esta concepción politeísta sería aqueUa en la que "el sí mismo es un círculo cuyo centro está en todos los sitios (las diferentes constelaciones arquetipales) y cuya circunferencia (la idea d e totalidad) n o está en ningún
lugar". 58
¿MODERNIDAD O MODERNIDADES MÚLTIPLES?
Quizás pensamos que al haber hablado de imaginario modemo, éste,
en su pluralidad, se da de igual forma en todos los sitios, pero n o es
así. Frente a la noción d e modemidad europeo-occidental, que con
carácter canónico predomina en el análisis sodológico, voy a introducir la n o d ó n de "modernidades múltiples"59 que denota una derla pers56
Utilizo el verbo fantasear no en su acepción negativa de huida de la realidad sino todo lo contrario, en el sentido de creadón, proyecdón, imaginadón, invendón de realidades.
57
Ver J. Hillman, Re-visioning Psycbology, opuscit., p. 17.
58
Esta idea atribuida a Platón, es retomada posteriormente por Giordano
Bruno, Nicolás de Cusa y C. G. Jung.
59
El concepto está presente en los trabajos de S. N. Eisenstadt "Múltiple
modemities" en Daedalus, vol. 129, núm. 1, 2000:1-31, también Die Vielfalt
derModeme, Góttingen, 2000; así como también en los trabajos de Ch. Taylory B. Lee: Múltiple Modemities: Modemity and Différence, Chicago, Center
for Transcultural Studies, 1998: 10.
153
pectiva del mundo contemporáneo —de la historia y d e las características d e la era moderna— que se sitúa frente a las perspectivas más
habituales representadas por las teorías clásicas de la modernización 60
y de la convergencia de las sociedades industriales predominante en
los años cincuenta. Todas ellas asumen, explícita o implícitamente,
el programa cultural de la modemidad tal como se desarrolló en la
Europa moderna, a partir del siglo xvn, y las constelaciones institucionales básicas que emergieron ahí a resultas de tal fermento cultural,
finalmente, se impusieron en todas las sociedades modemas o en
proceso de modernización. Contra la concepción que considera a la
modemidad occidental como u n concepto omniabarcante, que ha
sido el original del que se han sacado copias a lo largo del mimdo,
propongo el concepto de "modernidades múltiples" que desarrollan
el programa cultural y político d e la modemidad en muchas civilizaciones, en sus propios términos. Los desarrollos actuales, sobre todo
a partir de la Segunda Guerra Mundial, en las sociedades en proceso
de modernización, han refutado los presupuestos homogeneizadores
y hegemónicos de este programa de la modemidad occidental.
La idea de modernidades múltiples presupone una nueva forma
de entender el mundo contemporáneo —de explicar la historia de
la modemidad—, viéndolo como una historia de continuas constituciones y reconstituciones de una multiplicidad de programas
culturales. 61 Estas reconstrucciones en curso de los múltiples modelos institucionales e ideológicos son vehiculizadas por actores sociales específicos en estrecha conexión con activistas sociales, políticos
e intelectuales y también por movimientos sociales que buscan la
realización de diferentes programas de modemidad, manteniendo
perspectivas muy distintas sobre aquello que hace a las sociedades
modemas. Distintos modelos de modemidad múltiple se han desarrollado dentro d e diferentes Estados nacionales y dentro de diferentes agrupamientos étnicos y culturales, entre movimientos comunistas, fascistas y fundamentalistas, diferentes entre ellos, pero, sin
embargo, todos ellos con una deriva que va más allá del Estado na60
De las que encontramos un magnífico análisis crítico en la obra de C.
Solé, Modemidad y modernización, Barcelona, 1998.
61
Richard Rorty ha puesto de manifiesto la emergencia de la definición
de la situación a resultas de la lucha democrática de interpretaciones diferenciadas en la modemidad: Ver esta posidón en: Contingencia, ironía y
solidaridad, Barcelona, 1999: 71 y ss.
154
cional. Ya n o podemos sostener, como ingenuamente se ha hecho,
que los patrones occidentales de modernidad representan las únicas
y "auténticas" modernidades. En el discurso contemporáneo ha surgido la posibilidad d e que el proyecto modemo, al menos en los
términos de la fomiulación clásica mantenida a lo largo de los dos últimos siglos, puede estar agotado. Una perspectiva contemporánea
admite que tal agotamiento se manifiesta en el "fin de la historia", posición mantenida por Francis Fukuyama 62 en 1989, que viene a resucitar algo que Daniel Bell y Seymour M. Lipset ya anunciaron hace
más de treinta años, el "fin de las ideologías" que movilizaron el mund o durante la segunda mitad del siglo xix y la primera mitad del siglo
XX, fin que aparece escenificado e n la caída del muro de Berlín. La
otra perspectiva está representada por el "choque de civilizaciones",
término acuñado por Samuel P. Huntington 63 en 1993, según el cual,
la civilización occidental, habiendo superado el conflicto ideológico
que se expresaba en el "telón de acero" de la posguerra, se confi-onta
ahora con u n mundo en el que civilizaciones tradicionales, fundamentalistas, antimodemas y antiocddentales son predominantes. El "telón de terciopelo", es decir, las borrosas líneas divisorias q u e trazan
las civilizatíones, con una geometría enormemente variable, se han
erigido en los ejes de conflicto fundamentales de hoy en la forma de
"Ocddente frente al Islam" u "Ocddente frente al resto", según Hun. tington. A mi juido, sin embargo, todos estos desarrollos y tendendas
constituyen aspectos d e una reinterpretación continua y de una
reconstmcdón del programa cultural de la modemidad; d e la construcdón de modernidades múltiples; de los intentos de varios gmpos
y movimientos para reapropiarse la modemidad y redefinir el discurso de la modemidad en sus propios términos. Más que u n choque
de dvilizadones a lo que asistimos es a encuentros, 64 a contactos, a
difusiones culturales entre dvilizadones. No hay ningún tipo de de62
Ver su trabajo: TheEnd ofHistory and tbeLastMan, Nueva York, 1992.
Redentemente editado su trabajo originario.- ¿Choque de civilizaciones}, Madrid, 2002.
64
Esta idea de los encuentros entre culturas y dvilizadones ha sido ampliamente desarrollado, primero por la Escuela antropológica difusionista
vienesa, cuyo representante más conoddo es Grábner, y encuentra su desarrollo en los estudios comparativos de difusión y contacto cultural de mitologías indias en la costa noroccidental canadiense que realiza Franz Boas a
comienzos del siglo xx. Ver su obra Race, language and Culture, (1940),
1982, Chicago.
63
155
terminismo que sitúe la lucha como forma predominante de interacción
entre complejos dvilizacionales.
Max Weber estudió en sus Ensayos sobre sociología de la religión,65
publicados en el primer cuarto del siglo xx, las dinámicas intemas de
las diversas grandes civilizaciones. Así representó a estas dvilizadones según sus propias pautas de radonalidad. Su estudio n o refleja
una deriva evoludonista de menos a más que comienza hace 2 500
años en varios lugares del planeta y que termina en Europa en el siglo
XVII, sino más bien una orientadón comparativista. Dentro de cada
dvilizadón observa una determinada tendencia de radonalizadón.
El analizó la primera modemidad —la ocddental, la europea del
siglo xvn que comienza con la Reforma y continúa con las grandes
revoludones—, pero, n o podemos aceptar que las formas tardías d e
aparidón de la modemidad —la modemidad norteamericana de posguerra o la japonesa actual— hayan surgido bajo las mismas condidones. El analizó el surgimiento del capitalismo pero n o su globalízadón. Por tanto, hay que preguntarse cómo la dinámica d e la propia
historia de cada dvilizadón configura u n camino específico de realización d e modernidad. La dvilizadón de la modemidad comporta en
cierta medida una m o d e m i d a d de las civilizaciones por cuanto que
todas las dvilizadones tienen unos determinados patrones de radonalizadón y unos portadores de a c d ó n colectiva que pugnan por definir la modemidad en sus propios términos, por diferente que esto
pueda ser expresado.
Voy a referirme al concepto d e dvilizadones 6 6 axiales 67 establed e n d o una diferencia entre dvilizadones preaxiales—relacionadas
65
M. Weber, Ensayos de sociología de la religión, 3 volúmenes, Madrid,
1983.
1987, 1989.
66
E. Tiryakian ("The Civil iza tion of Modemity and the Modemity of Civilizations" International Sociology, vol. 16, núm. 3,2001:277-293) ha realizado
una excelente mapíficadón de los diversos estudios realizados en tomo al
concepto de civilización comenzando por la primera generación donde se
sitúan los estudios comparativos de Max Weber, Emile Durkheim y Marcel
Mauss, la segunda generadón englobaría a Pitlrim Sorokim, Norbert Ellas,
Reinhard Bendix y Benjamín Nelson y en la tercera generadón destacan los
estudios críticos de Shlomo Eisenstadt, Sam Huntington, Edward Said, Arjun
Appadurai
y Gayatri Chakravorty Spivak.
é7
Ver el magnífico artículo de S. N. Eisenstadt, "Introductíon. The Axial Age
Breakthroughs- Thelr Charaaeristics and origins" en S. N. Eisenstadt, (ed.),
The Axial Age Civilizations, Albany, Nueva York, 1986:1-27. El forjador del término "época axial" es
Jaspers en "Vom Ursprung und Zlel der Ges-
156
fundamentalmente (aunque n o únicamente) con la preservación del
orden cósmico y sodal, y entre las que se encuadran las religiones
d e la Edad de Piedra, y las ahora extinguidas religiones nadonales
sacerdotales del antiguo Oriente medio, Egipto, Grecia y Roma, India
y China —y dvilizadones axiales—reladonadas fundamentalmente
(aunque n o únicamente) con la cuestión de la salva d ó n , la redendón
o la liberación, entre las que cabe señalar a las religiones históricas
universalistas: confudonismo, budismo, taoísmo, antiguo judaismo,
Islam y cristianismo temprano; éstas emergen en sodedades más o
menos alfabetizadas y se encuadran en el área de estudio d e la historia más que de la arqueología y la etnógrafo. Esto me va a permitir
establecer esa Primera Época Axial como el umbral temporal en el
que tienen lugar toda una serie de cambios que determinan una verdadera revoludón en las convicciones.
En las sodedades encuadradas en las dvilizadones axiales mendonadas, es dedr, en las sodedades donde surgen las grandes religiones universalistas, cuanto más se confirma la concepción de un
Dios personal o de un cosmos impersonal (ambos supramundanos)
tanto más agudo se hace el contraste d e la trascendencia divina con
la imperfección inmanente-contingente del mundo y del hombre,
construyéndose de esta guisa diversas variedades de teodicea (y en
última instanda de sociodicea). La emergencia de visiones del m u n d o
dualistas transcendentes (este mundo/el otro mundo) y el surgimiento de profetas, dérigos, filósofos y sabios, como producto d e una dif e r e n d a d ó n interna dentro de la propia institudón de la religión con
la consiguiente profesionalizadón de lo sagrado, vienen a substituir
el monismo cosmológico (que Erich Neumann ha expresado en la
idea: "cuando todo era uno") que caracterizó a las religiones preaxiales. La constmcdón social de la idea de salvadón y la profecía
así como la idea de una "satanización del poder del mal", presente
sobre todo en el antiguo judaismo, como apunta Max Weber, son el
germen de la ruptura d e un destino dado e inexorable y el comienzo
chichte" (1949), significando con él la emergencia de una tensión básica entre los órdenes trascendental y mundano. Este proceso revoludonario tuvo
lugar en varias de las grandes dvilizadones abarcando al antiguo Israel, la
antigua Grecia, el cristianismo originario, el Irán zoroastriano, la China imperial y las dvilizadones hindú y budista. El concepto ha sido retematizado
por B. Schwartz en "The Age of Trascendence" en 1975, y también por E.
Voegelin, Order of History en 1974.
157
de la producción de u n destino socialmente construible a través de
la introducción de nuevas distinciones directrices que vienen a complqificar la ya existente de sagrado/profano, como son las de salvación/condenación, dolor/curación, pecado/grada, etc. Para las formas religiosas orientales se adopta u n imaginario sodal central que
representa el cosmos impersonal, el karma, y para las formas religiosas ocddentales se adopta la forma del monoteísmo de una persona
trascendente a la que se tributa culto y cuyo juego de voluntad divina y obedienda humana permite, mediante una fuerte intelectualizad ó n (dogmas) explicar los acontecimientos, ofrecer alternativas, en
suma selecdonar la realidad y dotarla de sentido. Esto configura lo
que p o d r a m o s llamar la Primera Época Axial.
Nos interesa diluddar ahora qué es lo que toma, si es que toma algo, la primera modemidad ocddental europea en el siglo xvn de esas
dvilizadones axiales, concretamente del cristianismo. El n ú d e o de
la modemidad viene dado por la cristalizadón y desarrollo de modos
d e interpretadón del mundo o, siguiendo a Comelius Castoriadis, de
distintos imaginarios sociales o visiones ontológicas, d e distintos
programas culturales, combinados con el desarrollo de un conjunto
de nuevas fonnadones institudonales, cuyo núcleo central común
a ambas, como veremos en detalle, representa una "apertura"s\n precedentes e incertidumbre.
Weber encuentra el umbral existendal d e la modemidad en una
derta deconstrucdón de lo que él llama el "postulado ético según el
cual el mundo está ordenado por Dios y que d e alguna manera es
un cosmos orientado por valores y éticamente orientado
A juido
de James D. Faubian
I...] lo que Weber afirma es que el umbral de ia modemidad pudiera
ser marcado precisamente en el momento en que la legitimidad incuestionada de un orden socialpreordenado divinamente comienza
su declive. La modemidad emerge —o, más adecuadamente, un elenco de posibles modernidades— sólo cuando aquello que había sido
visto como un cosmos inmutable deja de ser dado por supuesto.®
El grado de reflexividad característico de la modemidad fue más
?11a de lo conseguido en las dvilizadones axiales. La reflexividad que
«8j. D. Faubion, Modem Greek Lessons: A Primer in Historicál Constructivism, Princeton, 1996: 113-115.
158
se desarrolló en el programa m o d e m o n o sólo se hizo patente en la
posibilidad de diferentes interpretaciones del n ú d e o de las visiones
trascendentes y de las concepdones ontológicas básicas sino que cuestionó el carácter predado de tales visiones y de sus patrones institudonales. Dio origen a una condencia de posibilidad d e visiones
múltiples que podrían, de hecho, ser contestadas y falsadas. 69
El programa cultural y político modemo, desarrollado a partir de
una de las grandes dvilizadones axiales —la cristiano-europea—, cristaliza como una transformadón de visiones heterodoxas con fuertes
componentes gnósticos 70 que pretenden traer el reino de dios a la
tierra y que fueron proclamadas en la cristiandad medieval y europea
moderna temprana por diferentes sectas heterodoxas. 71 La transform a d ó n de estas visiones, en la medida en que tuvo lugar sobre todo
en la Reforma, en la Ilustradón y en las Grandes Revoludones, en
la Guerra Civil inglesa, y específicamente en las revoludones americana y francesa, y después en las revoludones rusa, china y vietnamita, comporta la trasposidón de estas visiones, encamadas originariamente por sectores relativamente marginales de la sociedad, a la
arena política central. 72 Estas tendencias heterodoxas sectarias se
convierten en un componente central de la dvilizadón moderna,
hecho éste puesto de manifiesto en los distintos movimientos s o d o políticos como las sectas protestantes con su papel crudal en la gesta69
S. N. Eisenstadt, "Múltiple Modemitíes" Daedalus, vol. 129, núm. 1, p. 4.
La orientación gnóstica pretende escapar o repudiar la creadón maligna
de la materia o de la contingencia, en témiinos más sodológicos, pero, a diferenda de dertas tendendas comtemplativas cristianas, lo hace por medio
de la acdón en el mundo, a través de un plan fonnulado por los seres humanos con la guía de un conocimiento superior que ayuda a desvelar el significado profundo oculto del mundo. En el trasfondo del programa de la modemidad comparecen diferentes metanarrativas al lado de la gnóstica como
son la cristiana que se dirige a afirmar este mundo en términos de una visión
más alta que no es completamente realizable y también la metanarrativa ctónica que enfatiza la completa aceptadón del mundo dado y la vitalidad de
sus fuerzas. Para más detalles consultar la magnífica aportación de E. Tiryakian: "Three Metaculaires of Modemity; Chrisüan, Gnosüc and Chthonic",
Theory, Culture and Society, vol. 13, núm. 1, 1996: 99-118.
71
Ellas no están enraizadas en las ortodoxias hegemónicas de sus respectivas tradidones sino más bien en las tradidones de sus heterodoxias. Ponen
de manifiesto una reladón cercana a las tendencias y a los movimientos heterodoxos, sectarios y espedalmente utópicos.
72
Ver el importante trabajo de M. Walzen The Revolution ofthe Saints- A
Study in the Origins ofthe Radical Politics, Cambridge, Mass., 1965.
70
159
ción del capitalismo occidental o los propios movimientos ñindamen- •
talistas contemporáneos hoy día.
Las Grandes Revoluciones constituyen la objetivación d e las potencialidades heterodoxas sectarias que se desarrollaron en las civilizaciones axiales —especialmente en aquellas en las que la arena
política fue considerada como al menos una de las áreas de implementación de las visiones trascendentes. Estas revoluciones constituyen el primero o al menos el más dramático y posiblemente el más
exitoso intento en la historia d e la humanidad para implementar a
escala macrosodal la visión utópica con fuertes componentes gnósticos. Por primera vez en la historia existe la creencia en la posibilidad
de que se puede sortear el abismo existente entre el mundo trascendente y este mundo a través de la acción política, de realizar socialmente las visiones utópico-escatológicas. Los nuevos portadores
de tales visiones gnóstico-utópicas ya n o son profetas ni clérigos ni
literatos ni filósofos sino los puritanos ingleses, los de los Países Bajos
y, coextensivamente, los puritanos norteamericanos, los miembros
de los clubes franceses brillantemente analizados por August Cochin 73
y más tarde por Francois Furet 74 y otros, y los varios grupos de la
intelligentsia rusa.75 Es en estas revoluciones cuando tales actividades sectarias son tomadas de los sectores marginales o segregados de
la sociedad y son vinculadas n o sólo a las rebeliones, a los levantamientos populares de caráaer defensivo 76 o a los movimientos d e
protesta, sino que son situadas en el centro de la lucha política.77 Así
73
Ver su trabajo La revolution et la librepensée, París, 1924.
Ver su trabajo Penser la revolution francaise, París, 1978.
75
Ver el trabajo de V. C. Nahimy, The Russian Intelligentsia: From Torment
to Silence, Rutgers, NJ, 1981.
76
Charles Tilly ha analizado cómo el modelo de movilización colectiva
clásico de carácter reactivo o defensivo, representado por el movimiento
campesino, se transforma con las Grandes Revoluciones en un modelo proactivo, más en consonancia con las aspiraciones expansivas tanto de la burguesía como del proletariado. Ver su trabajo From Mobilization to Revolution,
Mass.,
1978.
77
Sólo dentro de este horizonte modemo de temporalizadón de la realidad sodal deviene posible para los rivales p>oIíiicos colorearse mutuamente
en términos ideológicos. La ideologización del oponente(s) político se convierte en parte del mecanismo de control del lenguaje político. Hasta la mitad
del siglo xvm, el lenguaje político fiie un monopolio disfrutado por la nobleza, los abogados y los intelectuales. Sobre todo, después de la Revoludón
Francesa, el control sobre la producdón de espados lingüísticos se hace más
74
160
estos temas y símbolos de protesta se convierten en componentes
básicos del simbolismo central de carácter político y social. Y es ésta
trasposición lo que nos permite hablar de una Segunda Epoca Axial,
en la que un programa cultural y político distinto cristaliza y se expande a nivel planetario por todas las civilizaciones axiales "clásicas"
así como también en las civilizaciones no-axiales, como Japón. Esta
civilización moderna, con su programa cultural distinto y con sus
implicaciones institucionales, cristaliza primero en Europa occidental y se expande posteriormente a otras partes d e Europa, a las Américas y más tarde a lo largo del mundo. Esto origina patrones culturales e institucionales continuamente cambiantes que constituyen
diferentes respuestas a los desafíos y posibilidades inherentes en las
características nucleares de las distintas premisas civilizacionales de
modemidad. Dentro de tales patrones se desarrollaron distintas dinámicas modemas, distintas formas d e interpretación d e la modemidad
para las que el proyecto occidental original constituyó el punto de
referencia crucial de inicio y continuación. De especial importancia
en este contexto fue el hecho de que los movimientos sociales y políticos que se desarrollaron en las sociedades n o occidentales, aun
cuando incluso promulgaron temas fuertemente antioccidentales o
antimodemos, fueron distintivamente modernos. Esto ocurrió n o sólo con varios movimientos nacionalistas o tradicionalistas, que se desarrollaron en estas sociedades a partir de mediados del siglo XK hasta la Segunda Guerra Mundial, sino también con los movimientos
fundamentalistas contemporáneos.
Fue la combinación de la conciencia de existencia de diferentes posibilidades ideológicas e institucionales con las tensiones y contradicciones inherentes en el programa cultural y político de la modemidad lo que constituye el núcleo d e la modemidad como Segunda
Época Axial Global. Esta combinación dio lugar a la cristalización de
diferentes modelos d e modemidad o modernidades múltiples. En
esta línea Sanjay Subrahmanyam argumenta que
I...I la modemidad es históricamente un fenómeno global y coyuntural,
no un virus que se extiende de un lugar a otro. Está localizada en una
urgente por la razón de que un número cada vez mayor de personas tiene
acceso a tal lenguaje. Ver el interesante trabajo ("Zur historisch-politischen
Semantik asymetrischen Gegenbegriffe") al respecto de Reinhart Koselleck,
Vergangene Zukunft, Frankfurt, 1989: 211-260.
161
- • •: . ' serie de procesos históricos que ponen en contocto a las sodedades
hasta ahora aisladas, y debemos buscar sus raíces en un conjunto de
fenómenos diversos —el sueño Mongol de conquista mundial, los viajes europeos de exploradón, las actividades de los comerdantes textiles Indios en la diáspora, la "globalízadón de los microbios", etc.—
que los historiadores de la década de los sesenta del pasado siglo investigaron. Sin embargo, estos fueron procesos desiguales (...] Nuestros
mayores errores han sido dos: identificar "modernización" con el crecimiento de un derto tipo de uniformidad y asociar la modernidad con
prosperidad. Cualquier antropólogo amateur que haya estado en París
o en Manhattan, símbolos de la "modemidad" por tanto tiempo, puede
comprobar el profundo error de ambos supuestos con sólo una pequeña reflexión.78
La modemidad n o es una civilización unificada, global en su extensión, sin precedentes en su capacidad de intrusión y destructividad. Más bien, lo modemo sería un conjunto de notas protAsorias,
es dedr, un conjunto de esperanzas y expectativas que comportan algunas condidones mínimas de adecuadón que pudieran ser exigidas
de las institudones macrosodales, n o importa cuánto puedan diferir
estas institudones en otros respectos. Quizás, una de las características más importantes de lo modemo es su potencial de autocorreción,
de autoalteración, su habilidad para hacer frente a problemas ni siquiera imaginados en su programa original.
LAS NOTAS PROVISORIAS DEL IMAGINARIO SOCIAL MODERNO
Hablar de notas provisorias, de provisionalidad, del programa cultural m o d e m o y, en definitiva, del imaginario social modemo, n o es
sino mostrar por enésima vez el carácter cambiante del poder creador
del imaginario, su radical indeterminación. Frente a la ontología de
la determinadón, d e lo limitado (peras) que inida su singladura con
Parménides en Greda hace 2 000 años, Castoriadis propone una ontología délo indeterminado 1 ^ Capeiron) que actúa como fuerza sodal
78
S. Subrahmanyam, "Hearing Volees: Vignettes of Early Modemity in
South Asia" en Daedalus, vol. 127, núm. 3, 1998: 99-100.
79
Ver la interesante exposidón del pensamiento de Castoriadis realizado
por H. Joas en: "Institutlonalization as a Creative Process: The Sodologlcal
importance of Comelius Castoriadis's Political Philosophy" en American
Joumal of Sociology, vol. 94, núm. 5,1989: 1184-1199.
162
invisible de creación sin fin y esto encuentra su expresión más radical
en la modemidad. Niklas Luhmann utilizando una metáfora metabiológica, la "autopoiesis", considerada como creatividad social que inscribe su significado en la posibilidad de "reintroducción ", es decir, en
la posibilidad de introducir la diferencia de sistema y entomo dentro de una unidad social (sistema), vuelve a replanteamos el problema del significado de la "metamorfosis de lo sodal-histórico". Para
Luhmann esta estructura binaria d e la autopoiesis parece compensar
por la falta de totalidad. "Ser o n o ser, continuar la autopoiesis o n o
hacerlo, sirve como una representadón interna de la totalidad de las
posibilidades". 80 Esta "expansión autopoiética de opdones" produce
ima "sodedad sin centro" al generarse u n desencantamiento de la
jerarquía como prindpio de orden, situando d e esta forma a la sodedad frente a la paradoja de que n o existe una preferencia dada para
el consenso o el disenso, ya que ningún subsistema social puede pretender una "centralidad" determinada en el orden y el autogobierno
de la s o d e d a d global frente a otros subsistemas. Sin temor a equivocamos podemos afirmar que los imaginarios centrales que han
legitimado la realidad primordial de la época axial —Yavé, Bráhman,
Zaratustra, Allah, Jesús de Nazareth, etcétera— son substituidos por
realidades trascendentes intermedias ubicadas dentro del ámbito de
lo profano, como son la nadón, el grupo étnico, la d a s e social, el partido político o uno mismo, y más específicamente, la reducdón de
contingencia se plantea, por supuesto, en el ámbito social, pero, quizás la novedad más novedosa es que se hace desde el ámbito social,
es decir, en los términos de Weber, desde los propios órdenes d e vida
secularizados. A medida que la sociedad deviene más compleja, más"
posibilidades devienen visibles, es decir, lo que ocurre, sólo tiene
sentido en el horizonte contingente de otras posibilidades. Con el
objetivo de controlar el acceso a estas posibilidades, la s odedad requiere nuevas formas de reducdón de contingencia, como la legitimidad política, el prindpio económico de recursos limitados, es
dedr, la escasez, la estnictura normativa del derecho, el prindpio de
limitadón de la cienda, etcétera. Las dicotomías posible/imposible
y necesario/contingente afincadas en la discusión teológica de la
Edad Media n o pueden ser ya controladas por medios religiosos.
La época postaxial, postradidonal, moderna, se caracteriza por la
"diferencia", "querámoslo o no, n o somos ya lo que fuimos, y nunca
80
N. Luhmann, ÍKíiys on Self-reference, Nueva York, 1990: 13.
163
más seremos lo que ahora somos", como apunta Niklas Luhmann. 81
Las relaciones son modemas siempre que su modífícabilidad se incluya en su definición. Lo actual es el ayer del mañana. Esta "diferencia" se manifiesta, primero, como una delimitación frente al pasado,
como un intento de fundarse el presente m o d e m o exclusivamente
en sí mismo, 82 ya n o es posible recurrir a las fórmulas d e reducción
de contingencia del pasado en la forma de poder inmutable de la naturaleza, o d e Omniscientia Dei, o de Historia magistra vitae. Y esta "diferencia" se manifiesta, en segundo lugar, dentro d e la misma
sodedad. Las sodedades modemas son "unidades múltiples". "La" sod e d a d se desdobla en distintos ámbitos funcionales,^ en distintos
órdenes de vida, como la economía, la política, la dencia, la religión,
el derecho, el deporte, etcétera. Cada u n o de estos sistemas parciales
configura un modo específico y propio de soludonar problemas. Mediante la concentradón en una dimensión única del problema se posibilita, por una parte, un incremento de los rendimientos inmanentes
d e cada sistema y, por otra parte, estos sistemas van separándose siguiendo su autonomizadón, de manera que ya no existe ninguna
instancia de radonalidad metasocial adecuada a la complejidad real
de la sodedad. No existe una "razón" universal sino criterios de radonalidad subespecíficos: justicia, verdad, belleza, propiedad, etcétera.84 "Los conceptos tradidonales de radonalidad habían vivido d e
ventajas extemas de sentido. Con la secularización de la ordenadón
religiosa del mundo y con la pérdida de la representadón de puntos
d e partida unívocos, estas ventajas pierden su fundamentabilidad. La
religión n o es ya una instancia necesaria de mediadón que reladona
todas las actividades sociales propordonándoles u n sentido unitario.85 Por eso, los juicios sobre la racionalidad tienen que desligarse
de las ventajas extemas de sentido y readaptarse a una u n i d a d d e a u torreferencia y heterorreferencia que se p u e d e producir siempre sólo
en el interior de c a d a sistema". 96 En las sodedades preaxiales y en
81
N. Luhmann, Complejidady modernidad: de la unidad a la diferencia,
Madrid, 1998: 133® J. Berger, 'Modemitatsbegriffe und Modemitátskritik in der Soziologie",
Soziale Welt, vol. 39, núm. 2, 1988: 226.
® N. Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt, vol. 2, 1997:
743 y ss.
84
H. Dubiel, Ungewissheit und Pólitik, Frankfurt, 1994.
85
N. Luhmann, Die Religión der Gesellschaft, Frankfurt, 2000: 125.
86
N. Luhmann, Complejidad y modernidad..., Madrid, 1998: 148.
164
las axiales la eternidad era conocida y a partir d e ella podía ser observada la totalidad temporal, siendo el observador Dios; ahora es
cada presente quien reflexiona sobre la totalidad temporal, parcelándose en pasado y futuro y estableciendo una diferencia, que en
la modemidad tiende a infinito y en las sociedades tradicionales tiend e a cero, siendo el observador el sistema (sistema psíquico en el
caso del hombre, sistema social en el caso de la sociedad). 87 El mundo
ya n o puede ser observado desde fuera, sino únicamente desde el
interior de él mismo: sólo según la norma de las condiciones (físicas,
orgánicas, psíquicas, sociales) de las que él mismo dispone. Los nuevos sistemas n o disponen de un metaobservador (Dios) que articule
la contingencia —ya que el desencantamiento del mundo y el proceso de diferenciación social han acabado con el monopolio cosmovisionál d e la religión— sino que se sirven d e una "observación de
segundo orden". Observar es "generar una diferencia mediante una
distinción, que deja fuera de sí lo que no queda diferenciado por
ella".88 Observar a un observador, significa observar un sistema que
realiza por su parte operaciones de observación. Todo lo que se identifica como unidad, es decir, como sistema, tiene que ser observado
entonces siguiendo la pregunta quién observa mediante qué diferenciación. Así se despliegan nuevas distinciones directrices 89 como
"tener/no tener" en el sistema económico, "gobiemo/oposidón" en
la política, "verdad/falsedad" en la d e n d a , "Justicia/injusticia" en el
derecho, "belleza/monstruosidad" en el arte, etcétera. Quizás sea útil
para comprender este tipo de observadón recurrir a la metáfora del
espejo 90 propuesta porJosé María González, ya que el espejo muestra
más bien algo que sin él no se puede ver: al propio observador. Así
aparece en Las Meninas de Velázquez donde en un primer plano
aparecen retratadas las meninas, y en u n segundo plano el espejo re87
N. Luhmann, Soziologie des Risíkos, opus cit., 48. Niklas Luhmann ha
aplicado el concepto de "observadón de segundo orden' como baremo reflexivo que posibilita la autoorganizadón y autoproducdón de los diferentes
sistemas sodales (véase al respecto su obra: La Ciencia de ¡a Sociedad,
México D. F., 1993: 55-93).
88
N. Luhmann, La ciencia de la sociedad, 1992: 66.
89
N. Luhmann, "Distintions Directrices" en Soziologiscbe Aufklárung,
Opladen, vol. 4,1988: 14-32.
90
Ver el trabajo de José M* González: "Límites de la radonalidad sodal:
azar, fortuna y riesgo" en A. Pérez-Agote, I. Sánchez de la Yncera (eds.),
Complejidad y teoría social, Madrid, 1996: 392-93.
165
coge la propia imagen d e Velázquez como observador que se observa a sí mismo. Una imagen bastante diferente es la que nos ofrece
El Greco en El Entierro del Conde de Orgaz, donde el sentido del
cuadro se lee de arriba a abajo, es decir, la conexión d e los tres ámbitos presentes, el mundo trascendente, el mundo cotidiano y el inframundo de las tinieblas y de la oscuridad, sólo es posible entenderla desde la metaobservación de Dios y su corte d e ángeles.
En el plano de la observación de segundo orden, todos los enunciados devienen contingentes, toda observación puede ser confrontada con la cuestión de qué distinción emplea y qué es lo que, como
consecuencia de ésta, permanece para aquella invisible. Esto nos
permite pensar que los valores característicos d e la sociedad moderna han d e ser formulados en la forma modal de la contingencia. Las
distinciones directrices mencionadas arriba "refieren lo real a valores,
expresan discriminaciones d e cualidades conforme a la oposición
polar entre una positividad y una negatividad", 91 por tanto, lo diferente, lo otro de lo preferible n o es lo indiferente, sino lo rechazado. Por
eso cada sistema autorreferencialmente busca satisfacer su función
por la realización de uno de los polos de la dualidad: tener, gobierno,
verdad, justicia, autenticidad, belleza, etc. Pero esta expectativa tiene u n éxito limitado debido al incremento de contingencia, de selectividad (directamente proporcional al incremento de opciones) que
se produce en las sociedades modemas por la inexistencia de una
fórmula de reducción de contingencia del tipo "Dios" y, por la producción social de u n umbral de ambivalencia, ya que en nuestro
tiempo n o existe una preferencia sodalmente condidonada hacia
un orden sino más bien la posibilidad de la alternativa entre el orden
X, el orden y, el orden z orden n, y el desorden. El nombre "tradidón" se metamorfosea en verbo, oscila del pasado al futuro, de la
retórica de lo dado para siempre a la retórica de lo perpetuamente
inderto. 92 Las conexiones entre los elementos de tales dualidades
descritas son contingentes: 91 1. Temporalmente, puesto que ya n o
están determinadas por el pasado, por una naturaleza inmutable, por
el destino, por la providencia, o por el origen social. 2. Objetivamente, porque siempre pudiera ser de otra forma y, 3. Socialmente, porque n o dependen del consenso, de la democrada. Entre los sistemas
91
G. Canguilhem, Lo normal y lo patológico, Buenos Aires, 1970: 188.
Z. Bauman, Modemity and Ambivalence, Londres, 1991: 53 y ss.
93
N. Luhmann, "Complexity, Structural Contingencies and Valué Conflicts",
P. Heelas, S. Lash, P, Morris (eds.), Detraditionalisation, Londres, 1996: 64.
92
166
más que una relación de solidaridad existe una reladón de mera
tolerancia o bien de indiferencia.
Si la contingencia es u n valor propio de la modemidad, una de sus
notas provisorias más características. Agnes Heller, en un original
trabajo, 94 nos propone intentar transformar la contingencia e n nuestro destino, no u n destino pre-dado (hado) sino un destino construido socialmente. En esta situadón se pone de manifiesto una paradoja
insalvable dentro del conocimiento modemo: nos informa de la contingencia mientras nos hace creer que narra la necesidad, nos informa de lo local mientras nos hace creer que narra lo universal, nos
informa de la interpretación condicionada por la tradición mientras
nos hace creer que narra la verdad supraterritorial e intemporal, nos
informa de lo inefable mientras nos hace creer que todo es transparente, nos informa d e la provisionalidad de la condición humana
mientras nos hace creer que narra la certeza del mundo, nos informa de la ambivalenda del diseño humano mientras nos hace creer
que narra el orden d e la naturaleza y de la sodedad. Para Heller u n
individuo ha transformado su contingenda en su destino si ha llegado a ser consdente de haber hecho lo máximo de sus inifinitas posibilidades. Una sociedad ha transformado su contingencia en su
destino si los miembros d e tal sociedad adquieren la condencia de
que no prefieren vivir en otro lugar y en otro tiempo que el aquí y
el ahora. Según Hans Blumenberg hace mucho tiempo dejamos de
sentir la necesidad de venerar algo que se hallaba más allá del mund o sensible. Por ejemplo, nos comenta cómo a comienzos del siglo
xvm intentamos reemplazar el amor a Dios por el amor á la verdad,
tratando al mundo objeto de descripción de la ciencia como una cuasidivinidad. Hacia finales del siglo xvm intentamos sustituir el amor
a la verdad por el amor a nosotros mismos, considerándonos como
• otra cuasidivinidad más. Para Rorty
[...] la línea de pensamiento común a Blumenberg, Nietzsche, Freud,
Proust, Bloom y Davidson —como descripciones del tiempo modernosugiere que intentamos llegar a un punto en el que ya no veneramos
nada, en el que nada tratamos ya como a una cuasidivinidad, en el
que tratamos a todo — nuestro lenguaje, nuestra condencia, nuestra
comunidad— como producto del tiempo y del azar.95
94
A. Heller, "From Hermeneutics in Social Sdence toward a Hermeneutics
of Social Science", Theory and Society, vol. 18, 1989: 291-322.
95
R. Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, Barcelona, 1991: 42.
167
Con este léxico contingente la formación del "sí mismo" deviene
un constante experimento que se renueva a sí mismo sin fin96. El "sí
mismo" liberal es radicalmente infradeterminado, forzado a reinventarse en cada nueva ocasión pública. Estaría representado por el
"hombre sin atributos" de Robert Musil, ya que el hombre sin atributos es ipsoJacto el hombre de posibilidades. 97 Es el hombre que "vive
hipotéticamente^. 96 Por tanto, "una sociedad liberal es aquella que se
limita a llamar "verdad" al resultado de los combates, sea cual fuere
ese resultado" 99 . La sociedad liberal n o se puede identificar con irnos
determinados "fundamentos" o valores, porque esto presupondría
u n orden natural d e temas y de argumentos que es anterior a la confrontación entre los viejos y los nuevos léxicos, y anula sus resultados100. Para Rorty,
[...] concebir el propio lenguaje, la propia conciencia, la propia moralidad, y las esperanzas más elevadas que uno/a tiene, como productos
contingentes, como literalización (como tipificación) de lo que una
vez fueron metáforas accidentalmente producidas, es adoptar ima identidad que le convierte a uno/a en persona apta para ser ciudadano de
un estado idealmente liberal.101"
Vivir contingentemente significa vivir sin garantías, con sólo una
certeza provisional, pragmática, pirrónica, que sirve sólo hasta que
logramos falsaria, t a modemidad es lo que es —una marcha obsesiva
hacia adelante— n o porque quizás siempre quiere más, sino porque
nunca avanza bastante; n o porque incrementa sus ambiciones y retos, sino porque sus retos son encarnizados y sus ambiciones frustradas. La marcha debe proseguir ya que todo lugar de llegada es una
estación provisional. 102 Por tanto, para Bauman, este "vivir hipotéticamente" íomtTiVa una reacción civilizatoria, u n efecto emandpatorio .
de solidaridad. 103 La contingencia precisa de una derta amistad, una
96
A. Melucd, The Playing SeíJ, Londres, 1996. Ver asimismo A. Wellmer,
"Wahrheit, Kontingenz, Modeme", Endspiele: Die Unversóhnliche Modeme,
Frajikfurt, 1S>93: 157 y ss.
97
P. L. Berger, A Far Glory, Nueva Yoric, 1991: .114.
98
R. Musil, El hombre sin atributos, Barcelona, vol. 1, 1961: 304.
99
R. Rorty, opus cit., p. 71.
100
Ronald Dworkin también suscribe este posidonamiento.
101
R. Rorty, opus cit., pp. 79-80.
102
Z. Bauman, Modemity and Ambivalence, Londres, 1991:-10-11.
103
Z. Bauman, Modemity and Ambivalence, Londres, 1991: 237.
168
cierta solidaridad, de una cierta comunidad, como alternativa al asilo
de lunáticos. La necesita así como los poseídos necesitan u n exorcism o administrado por quien sabe hacerlo y el neurótico precisa de
psicoterapia dispensada dentíTicamente. Ellos necesitan sus respectivos remedios como u n refugio de sus propios demonios, n o como
u n escape, sino como u n modus vivendi, n o para librarse de ellos,
sino para domarlos y domesticarlos de tal manera que u n o pueda
coexistir en paz con ellos.
Una "dialéctica de lo más nuevo y siempre lo mismo", se extiende,
según Benjamin, como la protohistoria de la modemidad. La imagen
de la modemidad "no se conduce con el hecho de que ocurre "siempre la misma cosa" Cafortiori esto n o significa el etemo retomo), sino
con el hecho de que en la faz de esa cabeza agrandada llamada tierra
lo que es m á s nuevo n o cambia; esto "más nuevo " en todas sus partes
permanece siendo lo mismo. Constituye la eternidad del infierno y su
deseo sadista de innovadón. Determinar la totalidad de las características en las que esta "modemidad" se refleja a sí misma significará
representar el infierno".104 En la imagen del infierno como una configuradón d e repetidón, novedad y muerte, Benjamin abrió a la comprensión filosófica el fenómeno de la moda que es específico de la
modernidad capitalista. La moda es la eterna vuelta de lo mismo. Paul
"Vririlio situándose entre las reflexiones histórico-críticas de Walter Benjamin y de Reinhart Kosselleck detecta un "nihilismo de la velocidad"
en la novedad de la novedad sin fin del progreso modemo.
La contaminación ambiental, el crecimiento de la pobladón, la escasez
de materias primas son perturbadoras como sin duda lo es el constante
incremento de mayores veloddades, la acderadón es manifiestamente
. el fin del mundo.105
Zigmunt Bauman retomando una feliz expresión: "todo lo sólido
se desvanece en el aire" de Kari Marx en El Manifiesto Comunista, que
sirve de título a un importante texto de Marshall Berman, de-constmye en u n o de sus últimos libros, Liquid Modemity, la experiencia
moderna en términos de "fluidez", de "liquidez" como metáforas que
describen el imaginario sodal modemo. Ya Simmel advirtió que en
. la cultura moderna existe u n problema que está reladonado con el
104
105
W. Benjamin, Das Passagen Werk, Frankfurt/M, 1983, vol. 2, p. 1011.
P. Virilio, Fahren, Fahren, Fahren, Berlin, 1978: 30.
169
desplazamiento de las viejas fomias por nuevas, es decir, por el
movimiento de creación sin fin procedente de la vida. En el presente
estamos experimentado una nueva fase de la vieja lucha, n o una
lucha de una forma contemporánea, repleta de vida, contra una vieja
forma, sin vida, sino una lucha d e la vida contra la f o r m a en cuanto
tal, contra el principio de la forma. Moralistas, integristas de viejo y
nuevo cuño y una parte respetable de gente llevan razón cuando protestan contra la creciente 'falta d e f o r m a " en la vida moderna. 106 Quizás esta nueva constelación "sin-forma " sea el modo más apropiado
d e caracterizar la vida contemporánea. Sólo la "licuefacción", la "fluidez"107 representan a este imaginario que deshace todo lo sólido, a
esta "profanación de lo sagrado". La modemidad lucha por deshacer
la "solidez" de la tradición heredada d e la Edad Media para crear u n
nuevo e improvisado sólido: la expansión del dominio racional108 en
todos los ámbitos. La lucha contra un imaginario predado por Dios
o por otras instancias metasodales lleva al triunfo de una concepción
racionalista que pretende el dominio racional del mundo apoyándose en el baremo crítico de la razón como han visto Kant y toda la
Ilustración tanto francesa como escocesa, pero, una de las paradojas
de la modemidad tardía es que la situación actual emerge del radical
deshacerse de los grilletes y las cadenas que correcta o incorrectamente tenían la tarea de limitar la libertad individual d e elección y de
actuación. La rigidez del orden es el artefacto y el sedimento de la
libertad de los agentes humanos. 109 Paradójicamente, tal rigidez es el
producto d e "liberar los frenos, las ataduras": de la desrregulación,
de la liberalizadón, de la "flexibilizadón, de la credente fluidez, del desenfreno financiero, inmobiliario y laboral, del aligeramiento de las
cargas impositivas, etc.110 La gran paradoja radica en que esa función de racionalización cultural indiscutible de la que es portador el
106
Ver G. Simmel, "Der KonfUkt der modemen Kultur" en Das indiuiduelle
Gesetz,
Frankfurt, 1987: 150, 173107
Ver al respecto el interesante y sugestivo trabajo de F. J. García Selgas,
"Preámbulo para una ontología política de lafluidezsodal" en J. María García
Blanco, P. Navarro (eds.). Más allá de la modemidad, Madrid, 2002.
lce
z. Bauman, Liquid Modemity, Londres, 2000: 3109
Z. Bauman, opus cit., p. 5.
110
Así lo recogía CI. Offe en "Bindung, Fessel, Bremse. Die Unübersichtlichkeit von Selbstbeschránkungsformeln" en Honneth, McCarthy, Offe y Wellmer (eds.), Zwiscbenbetrachtungen. IMprozess der Aufklárung, Frankfurt,
1989: 739-773.
170
homo economicus, también es responsable de la creación de nuevas
rigidices, aunque esten adornadas de luces de neón, grandes almacenes y elaborados anuncios de Coca Cola. Hoy día hacemos frente al
gran e inescapable destino que hemos creado, elegir, sin embargo,
desgraciadamente n o podemos elegir entre la sociedad de la que
habla Platón en el Banquete y la sociedad actual que aparece en El
Padrino o en ia serie televisiva Dallas. El truco d e esta fluidez nómada es sentirse en casa en muchas casas.
171
LA. TRAGEDIA DE I A CULTURA
Y s u RESIGNIFÍCACIÓN CONTEMPORÁNEA*
Olga Sabido R a m o s
Si como en el siglo xvm un periódico lanzara a los intelectuales la pregunta ¿qué es la modernidad', 1 la multitud de escritos, perspectivas,
enfoques y problemas sería inabarcable. Algunos celebrarían su fracaso, otros lamentarían el incumplimiento de sus pretensiones. Esto
sólo constituiría una muestra de que la modemidad es una y múltiple
(Beriain, 2(X)2). Al mismo tiempo, se confirmaría que el problema de
la modemidad como reflexión época! es, y ha sido, una preocupación
por explicar el presente (Foucault, 1 9 ^ . En este sentido, algunos
sociólogos contemporáneos han tratado de conceptuar, e incluso caracterizar, a la modemidad actual como una sociedad de riesgo,
donde imperan ambivalencia y contingencia.
Entender el proyecto modemo al filo de la navaja, esto es, al borde
del riesgo, como resultado de decisiones humanas y no fuerzas divinas; enfatizar una conciencia de la contingencia en la medida en que
nos deshacemos de principios de necesidad e imposibilidad; considerar el carácter autoconstructivo y autoconstrictivo de las prácticas
sociales en la modernidad; y finalmente asumir la imposibilidad ordenadora como proyecto último, son sólo algunos de los elementos que
nos llevan a recuperar la noción de "tragedia de la cultura".
Este escrito pretende establecer las conexiones, herencias e innovaciones del núcleo problemático que trataron autores como Georg
Simmel respecto a la tragedia de la cultura moderna y la manera en
que otros sociólogos contemporáneos han resignificado tal potendal
en la teoría, como son Zygmunt Bauman, Anthony Giddens y Scott
• Este escrito fue enriquecido de manera decisiva por los integrantes del
seminano Teoría soaológica y modemidad. Desde luego la responsabilidad
del mismo corresponde a la autora.
1
Tal como en 1784 el Beriinische Monatscbrift lanzó la pregunta ¿qué es
la ilustración'
173
Lash. El texto se divide en tres partes. La primera, pretende delinear
el marco interpretativo de algunos sociólogos contemporáneos y sus
principales aportes respecto al problema de la modemidad. A continuación se presenta el significado de la "tragedia de la cultura moderna", y la manera en que Georg Simmel dio forma a tal significado como diagnóstico de la modemidad. La tercera parte, expone la manera
en que la "tragedia de la cultura moderna" ha sido resignificada por
algunos planteamientos contemporáneos en t o m o a la modernidad,
específicamente por Bauman, Giddens y Lash. Por último, se plantean algunas consideraciones finales.
LA SOCIOLOGÍA CONTEMPORÁNEA Y LA MODERNIDAD2
Son diversas las formas a partir d e las cuales la sociología contemporánea se ha aproximado al problema de la modemidad y su configuración actual. Gran parte de estas propuestas han sido reunidas dentro de aquello que se ha denominado: el examen de las consecuencias
perversas de la modernidad, la modemidad tardía, la m o d e m i d a d
reflexiva, incluso, se ha planteado la emergencia de la sociología posmodema. Después del interminable debate entre modernistas y
posmodemistas, la sociología optó por una senda que aportara más
elementos para el establecimiento de niveles analíticos en el estudio
de la sociedad moderna. Cada una de las propuestas tiene distintos
objetivos y parte de supuestos diversos. Pese a ello, todas comparten
el "marco interpretativo" histórico que va de 1945 hasta la sociedad
contemporánea. La sociología se convirtió en una especie de zeitdiagnostiche Soziologie, sociología diagnóstica de una época (Lash,
1997:147) con mayor potencialidad en cuanto a una aplicabilidad
inmediata al análisis de la sociedad, en relación a las discusiones filosóficas entre modernos y posmodemos. De alguna manera, se recuperaba la labor que marcó el trabajo de los clásicos de la sociología,
dejando atrás las especulaciones y prometiendo una ciencia de la
realidad que se preguntase por qué el presente se configuró así-yno-de-otro-modo, para citar las {¿labras de Max Weber.
2
La necesidad de iniciar esta reflexión con un diagnóstico de la sodología
contemporánea respecto al problema de la modemidad, obedece a un recurso hermenéutico, es decir, es preciso delimitar el "horizonte de interpretación" a partir del cual resignifícaremos la propuesta de tragedia de cultura.
AI respecto Cf. de Margarita Olvera en este mismo volumen.
174
Entre algunos fenómenos y acontecimientos que constituyen el
marco de referencia de la sociología contemporánea, podemos enumerar: el proceso de la mundialización, o reestructuración capitalista y las consecuencias ambivalentes y paradójicas de éste, así como
el aumento en la prosperidad en determinadas regiones y al mismo tiempo, el desempleo masivo a escala planetaria; el auge de nacionalismos y fundamentalismos-, los nuevos movimientos migratorios
y la emergencia de movimientos sociales como el feminista y ecologista, entre otros. Para determinados autores, más que referimos a
una etapa histórica posmodema, algunos sociólogos coinciden en
que el proceso epocal de nuestros días tiene que ver con una modern i d a d radicalizada (Giddens, 1994:68).
Riesgo, contingencia y ambivalencia
Si bien son variadas las formas de aproximarse al problema de la modemidad y resulta difícil enumerar ciertos denominadores comunes,
podemos decir que todas estes perspectivas se preocupan por la modemidad en sí misma, han dejado atrás el análisis de un proceso de
transición entre una sociedad agrícola-tradicional a una sociedad capitalista-moderna, tal como fue la preocupación de los clásicos de la
sociología. Esto no significa que lo agrícola y lo tradicional desaparezcan, induso se articulan con lo industrial-moderno, sin embargo, adquieren u n nuevo estatuto. Ahora bien, entre las categorías que han
surgido a partir de tales discusiones, es posible destacar, al menos,
tres: riesgo-modernidad reflexiva, contingencia y ambivalencia.
Algunos sociólogos se han referido a esta nueva configuración social modema como sociedad de riesgo. Para esta perspectiva el riesgo
no es una condición derivada de la f o r t u n a renacentista, de la naturaleza o la(s) divinidad(es) (Beck, 1996:206). El riesgo es resultado de
las decisiones. Los efectos n o buscados de las acciones, son consecuencias d e lo pensado como certeza, n o de la incertidumbre ante
lo divino. De este modo, n o se trata de laf o r t u n a o el azar de tiempos
ancestrales sino de las consecuencias no-intencionales de la ciencia
o decisiones racionales n o acertadas, en tanto que la modemidad es
producto de agentes h u m a n o s y n o de una unidad metasocial:
La noción Ida riesgo] se origina con la comprensión de que resultados
imprevistos pueden ser consecuencias de nuestras propias actividades
175
o dedsio"e?i, en lugar de ser expresión de ocultos significados de la naturaleza o de las inefables intenciones de la divinidad (Giddens, 1994:
40).
El argumento central de tal propuesta radica en establecer que vivimos en una sociedad cada vez más experimental, el escepticismo
frente a la dencia y la tecnología surge en los siguientes términos:
En el nivel más global, por consiguiente, la modemidad se ha hecho experimental. Todos nosotros, lo queramos o no, estamos atrapados en
un grandioso experimento, que es obra nuestra —en tanto agentes
humanos— al mismo tiempo, en un grado imponderable, escapa a
- nuestro control (Giddens, 1997:79).
La noción de riesgo alude al destronamiento de la premisa ilustrada de que a mayor conocimiento de lo social y de la naturaleza, mayor control del devenir histórico. A diferencia del discurso de la Ilustradón que suponía u n control y manejo del mundo, nos adentramos
de manera permanente e irreversible a una "incertidumbre fabricada"
(Giddens, 1997: 220). Pese a esto, la sociedad de riesgo también es
definida por su carácter reflexivo. La modemidad reflexiva, tal como
la entiende Giddens, alude a la reflexión de la sodedad modema en
el sentido de que las prácticas sociales se examinan constantemente
y son reformadas a la luz de la información sobre estas mismas prácticas, por lo mismo el conocimiento no implica certeza absoluta sino
margen de error, ergo constante revisión. Para Giddens, la reflexividad
en la modemidad se produce mediante una "doble hermenéutica", en
la que el primer medio de interpretadón es el actor sodal y en un
segundo momento interviene la interpretadón de los "sistemas expertos". 3 Desde la perspectiva giddens ia na, la sodología es un "sistema experto" clave en el proceso de reflexividad.
Ulrich Beck adopta otra n o d ó n de reflexividad. La modernización
reflexiva se refiere n o a u n mayor conocimiento sino justamente a un
desconocimiento de los "efectos colaterales" del modelo de la sodedad industrial: la reflexividad d e la modemidad no implica reflexión
como conocimiento d e los efectos n o deseados sino incertidumbre.
Para Beck, la reflexividad es el proceso de "autoconfrontación" en el
que la modemidad se enfrenta a aquellos efectos imprevistos por los
5
Los "sistemas expertos" se refieren tanto a la acción de profesionales y
otros especialistas, o incluso conocimiento experto objetivado en máquinas.
176
esquemas obsoletos de la sociedad industrial. De tal fomia, la teoría
de la reJlexiiHdad de la m o d e m i d a d de Beck, plantea que cuanto más
avanza la modemizadón de las sociedades modemas, más se disuelven, consumen, cambian y son amenazados los fundamentos de la
sociedad industrial (Beck, 1996). Lejos de caer en el pesimismo, para
Beck esta constante autoconfrontación implica una "autocrítica radical" o "destrucción creativa" de los pilares de la sociedad industrial.
La reflexividad deviene reflexión porque implica el cuestionamiento de la invalidez de las instituciones modemas y la necesidad creativa de nuevas alternativas. 4
Por otro lado, una experiencia se hace común en todos estos
enfoques, a saber, la experiencia de lo contingente. Es decir, se pone
especial énfasis en la erradicación de un principio de necesidad e
imposibilidad. En otras palabras, la contingencia es la posibilidad de
la realidad de ser de otro modo. La contingencia es la exclusión de la
necesidad y aquello que pareciera imposible en el mundo de la experiencia y las acciones humanas. Cx)ntingencia es pues aquello que
n o es ni necesario ni imposible, aquello que es como es, pero también puede ser de otro modo. La contingencia invariablemente:
Presupone el mundo dado, es dedr, no designa lo posible en sí mismo,
sino aquello que, visto desde la realidad, puede ser de otra manera.
Por tanto, en el concepto de contingencia se presupone la realidad de
.este mundo como primera e insustituible condición de lo que es posible (Beriain, 2000: 25-26).
En la modemidad, hemos transitado de un destino dado metasocialmene (Dios, naturaleza, etc.) a una condidón producida, creada
socialmente. El nuevo destino n o aparece allí donde la realidad se
ajusta al diseño o la intención de la acción, sino en ese conjunto de
"consecuencias colaterales latentes" que delata el regreso de "lo indeterminado", lo ambiguo.
4
Frente a la vacuidad de la política "institucional" se vive un proceso de
renacimiento no institucional de la política, es dedr, se genera un cuestionamiento de los medios tradidonales de hacer polítíca, al mismo tiempo, áreas
que antes eran consideradas apolíticas hoy devienen políticas. En suma, se
trata de una lucha por ima nueva dimensión de lo político, a partir de un movimiento de la subpolítica. Para Beck la subpolítica no significa una característica "menor" en términos valorativos de la p)oIítica, sino "significa configurar a la sodedad desde abajo" (Cf. Beck, 1997).
177
Otro de los rasgos emergentes e inevitables de la modemidad contemporánea es el d e la ambivalencia. Para Zygmunt Bauman, la modemidad en principio 5 se erige como c o n d e n d a ordenadora. En ese
sentido, la geometría es el arquetipo de la mente modema. Taxonomía, clasificadón, inventario, catálogo y estadística son las supremas
estrategias de la práctica modema. "La maestría modema consiste en
el poder de divicür, dasificar y distribuir" (Bauman, 1996:91). De esta
manera "la modemidad se enorgullece de la fragmentación como su
realizadón principal" (Bauman, 1S>96:87). En la medida en que "(...I
el mundo que se desmorona en el interior d e una plétora d e problemas es manipulable" (Bauman, 1996: 88).
La modemidad constituye una era en la que se ha combatido de manera "encarnizada" y "despiadada" la ambivalencia, puesto que la
modemidad se propuso a sí misma la tarea d e ordenar.
Ia práctica típicamente modema, la sustancia de la política modema,
del intelecto modemo, de la vida moderna, es el esfuerzo por exterminar la ambivalencia: un esfuerzo por defmir precisamente y por ahogar
o eliminar algo que podría o debería ser definido (Bauman, 1996:82).
Pese a tal pretensión, L..1 en todo caso, más ambivalencia fue el
producto final del proyecto de apuntalamiento del fragmentado orden modemo" (Bauman, 1S>96: 90). Es decir, el intento de someter
el mundo a las "rejillas inspiradas geométricamente" ha causado a la
c o n d e n d a modema más problemas de aquellos que ha podido soludonar.
La condencia modema asume que su intento ordenador ha fracasado y se presenta como ambivalencia. El intento de preservar la claridad y el orden, la obsesa intendón clasifícatoria es al mismo tiempo
la posibilidad de la ambivalencia, dado que todo acto de indusión va
á aparejado de exdusión y en tal sentido de indeterminadón de aquello que n o se ha contemplado. De este modo, cuando el mundo nos
presenta más de u n significado, esto es, cuando se presente como
5
Bauman considera estéril datar el nacimiento de la modemidad. Pese a
ello, por modernidad, el sociólogo polaco entiende un periodo histórico que
echó a andar alrededor del siglo xvn en Europa ocddenial con motivo de una
serie de profundas transformaciones socioculturales e intelectuales y que
alcanzó su madurez; 1) como proyecto cultural con el despliegue de la Ilustradón y 2) como forma de vida socialmente instituida con el desarrollo de
la sodedad industrial (capitalista y también comunista) (Bauman, 1996:77).
178
ambivalente, sentimos una pérdida de control, las consecuendas de
la acdón devienen imprevisibles. La pretensión de univoddad de significados trae de la mano la sensadón de orden, lo contrario, es d e d r
la posibilidad de referir un objeto o suceso a más de una categoría
nos lleva a una sensadón de incertidumbre. Ésta es pues la sensadón
de la época contemporánea a juicio del sodólogo polaco y en ese
sentído, se trata de una época posmodema.
Ahora bien, podemos d e d r que tales nodones: riesgo, contingencia y ambivalencia, reestructuran el marco interpretativo bajo el que
se emprende u n estudio sobre la modemidad. Tiene razón Zygmunt
Bauman cuando señala que, a partir de la idea de Georg Simmel
sobre la tragedia de la cultura en la modernidad:
Hoy, en ténninos más mundanos, aunque no menos dramáticos, las influyentes ideas se repiten a lo largo y ancho del reino de las ciencias
sodales, muy particularmente en el modelo de sociedad de riesgo, postulado por Ulrich Beck, o en el concepto de incertidumbre manufacturada, de Anthony Giddens (Bauman, 2002a; 33).
Por lo anterior, quisiera hacer u n e j e r d d o de recuperadón del significado que para Georg Simmel tíene el concepto de cultura y su
dimensión trágica, para posteriormente trazar algunas líneas de resignificadón a la luz d e la sociología contemporánea.
TRAGEDIA DE LA CULTURA MODERNA
Las interrogantes que es necesario planteamos, p r i m afacieson: ¿qué
es tragedia? y ¿en qué sentído se recupera tal n o d ó n para aludir a un
proceso sodal? Ramos Torre alude a tres variantes léxico-semánticas
del concepto de tragedia, esto es, tres formas que de acuerdo a su contexto y uso puede utilizarse para definir tal concepto:
a ) Trágico/a: puede calificarse como trágico algún contenido de
la experiencia. En este sentído, trágico/a es u n adjetivo.
b) Lo trágico-, se convierte en u n sustantivo. Como una condidón
que enfrenta lo irresoluble de ima situadón. En este sentido,
lo trágico es la pérdida d e la dicha, el ser incapaz de cumplir
con la realizadón de una tarea.
c) La tragedia-, como una específica forma artística que ha tenido
en el teatro dramático su expresión más directa (Ramos, 2000:
40-41).
179
Georg Simmel utiliza el concepto de "tragedia de la cultura" en el segundo sentido, para referirse al diagnóstico de la cultura modema,
es decir, como u n proceso que implica la contradicción inherente a
sí mismo. Pero antes de referimos a la cultura modema, es necesario
explicar qué entiende Simmel por cultura. En este sentido, Simmel
construye su concepto de cultura apoyado por un marco interpretativo conocido como Lebensphilosophie (filosofía de la vida), cuyos
origenes se remontan al romanticismo alemán para el que la "vida"
fue el concepto enfrentado al racionalismo d e la Ilustración. A partir
de las categorías vida/forma Simmel da una dinámica inusual al concepto d e cultura.
El concepto de cultura alberga la dualidad vida yf o r m a . Es dedr,
cuando la vida se cristaliza en formas objetivé:
[...1 la cultura surge propiamente cuando las categorías producidas en
la vida y por la vida se convierten en imágenes independientes de formaciones de valor propio que son objetivas frente a la vida (Simmel,
2002: 47).
La vida representada por el "espíritu subjetivo", es el equivalente
a la creación, el impulso, mismo que se condensa en el "espíritu objetivo", esto es, en la f o r m a . Frente a lo efímero de la existencia "este
espíritu objetivo permite a la humanidad conservar resultados de su
trabajo por encima d e la personas y de las reproducciones individuales" (Simmel, 1961:64). Del mismo modo, "es la objetrvatíón del espíritu en obras y palabras, organizadones y tradiciones, a través de
la cual el hombre recibe n o ya u n mundo, sino el mundo" (Simmel,
1976: 569). En lo anterior consiste la riqueza de la cultura:
[...1 ésta es precisamente la riqueza específicamente humana, a saben
que los productos de la vida objetiva pertenecen al mismo tiempo a
un orden de valores objetivo, que no fluye, a un orden lógico o moral,
a uno religioso o artístico, a uno técnico o jurídico (Simmel, 1988:209).
En la dupla vida/forma, Simmel expresa la dinámica d e la cultura,
donde la vida dinamiza a la f o r m a y de esta manera la f o r m a nunca
se sedimenta, siempre es histórica. No existe ima f o r m a fija o inamovible, del mismo modo que no existe lenguaje sin el acto d e enundad ó n , esto es, del habla. En suma, para el sodólogo berlinés la cultura
es un proceso interactivo de creadón, separadón y reapropiación de
lo creado. El proceso d e la cultura en Simmel supone u n momento
creador, el proceso subjetivo d e la creatividad, el motivo, el impulso,
180
la intención, el "espíritu subjetivo"; en un segundo momento, se objetiva aquella potencialidad creadora y se desprende del sujeto o
sujetos creadores en relación, las creaciones se consolidan mas allá
del aquí y el ahora, en el lenguaje, las costumbres, el derecho, la religión, etc., se convierten en "espíritu objetivo".
En El c o n c i t o y la tragedia de la cultura (1911) Simmel logra
explidtar tal dualidad:
Que el hombre no se ubique incuestionablemente en el hecho natural
como animal, sino que se sep>are de él, se le contraponga, exigiendo, luchando, ejerciendo y sufriendo la violencia; con este gran dualismo se
origina el proceso sinfin entre el sujetoy el objeto' (Simmel, 1988: 204).
El concepto de cultura debe integrar esta dualidad, pues para Simmel:
La cultura surge —y esto es absolutamente esencial para su comprensión— en tanto que se reúnen los dos elementos, ninguno de los cuales la contienen por sí: el alma subjetiva y el producto espiritual objetivo (Simmel, 1988:208).
De este modo, el pensador berlinés trasdende la antinomia cultura vs. naturaleza, sustituyéndola por la dupla conceptual cultura subjetiva/ cultura objetiva. Asimismo, escribe Simmel, por cultura subjetiva "entiendo la medida de desarrollo de las personas", y por cultura
objetiva "pueden designarse las cosas en aquella elaboradón de
crecimiento" y desarrollo de las personas. Cultura subjetiva y cultura
objetiva se condidonan redprocamente:
Evidentemente, no puede haber cultura subjetiva sin cultura objetiva,
porque un desarrollo o un estado del sujeto es cultura sólo por el hecho de que engloba en su camino objetos transformados de este modo
(Simmel, 1986a: 126).
La cultura es pues, el conjunto de un movimiento subjetivo creador
que se plasma objetivamente y supone al mismo tiempo, una apropiad ó n subjetiva de lo objetivo. La cultura connota un proceso paradójico, esto es, el ser subjetivo y objetivo. Este movimiento no sólo se
presenta entre los creadores de elementos culturales y los receptores, sino induso entre el creador y su obra en el momento en que ésta se vuelve autónoma, independientemente de él. Hablar de cultura
es referirse a un proceso de ir y venir entre lo subjetivo y lo objetivo.
181
Considerando el marco interpretativo proporcionado por ia filosofía vitalista, Simmel puede referirse al proceso d e la cultura d e la
siguiente manera:
la vida no se puede expresar a no ser en formas que son y significan algo por sí, independiente de ella. Esta contradicción es la auténtica y
continua tragedia de la cultura (Simmel, 1986a: IM).
Ahora bien, el concepto de tragedia en Simmel consiste, n o en
algo exterior a una situación que la afecte, sino a la situación misma,
en tanto que en ésta existe la condición de posibilidad trágica y n o
mas allá de ella:
I...] por destino trágico —a diferenda del triste o del perturbado desde
el exterior— entendemos, en efecto, lo siguiente: que las fuerzas negativas orientadas contra un ser surgen precisamente a partir de los estratos más profundos de este mismo ser (Simmel, 1988: 228).
En el mismo sentido, inquiere Simmel:
lo constitutivo de lo trágico es que la destrucdón procede de la misma raíz última que da sentido y valor a lo destruido" (Simmel, 1988:152). La condidón de tragedia d e la cultura consiste en su misma dinámica, a saber, que lo
creado se desprende de sus creadores y se enfrenta a ellos como algo
ajeno. Se trata de una "grieta" —para utilizar la metáfora d e Simmel—^
que surge en el interior de la misma estructura de la cultura, y que
a partir d e la inalcanzable síntesis sujeto-objeto "hace surgir una paradoja, más aún, una tragedia" (Simmel, 1988: 220).
Esta tragedia supone una distancia. Sujeto y objeto constituyen
para Simmel una primera experienda de distanda. ¿Cuál es entonces
la contribudón de la época modema a tal distanciamiento! Para
Simmel consiste en la intensificadón de tal distancia y el carácter
irreconciliable de sujeto-objeto, d e ahí que para Simmel la tragedia
resulte la mejor manera de caracterizar epocalmente a la cultura modema, a saber, como u n proceso irresoluble:
el mundo espiritual de la antigüedad clásica se distingue de la edad mo*
dema en especial en que esta última ha alcanzado toda la proftandidad
y plenitud del concepto del Yo y por otro lado, también la autonomía
y la fuerza del concepto del objeto (Simmel, 1976: 24).
La idea de la modemidad como distancia es una concepdón simmeliana. La modemidad establece un cuño que tiende a dilatarse ca-
182
da vez más entre sujetos y objetos. La experiencia modema se enfrenta —a juicio de Simmel— a una intensificación del proceso de la
construcción del Yo, a la necesidad de distinción y unicidad del mismo, y por otro lado, a la autonomía de los procesos culturales. Simmel no plantea recetas a seguir para salir del diagnóstico trágico de
la cultura modema, su impronta nietzscheana lo aleja de u n sentido
o de una teleología histórica más allá de la vida misma, más allá del
sentido está la vida que se crea y se recrea con la forma. Bajo esta tensión o movimiento intenso es que Simmel propone hacer sociología
—siendo precursor de la máxima d e la fenomenología social de Alfred Schutz— volver a l hombre común, a su vida cotidiana y establecer como crea, produce y reproduce lo social en formas simétricas
(sociabilidad) o asimétricas (subordinación y supraordenadón, lucha). Lo social se entreteje a partir de formas caducas, formas opresivas, formas habilitantes o bien en la posibilidad de construcción de
formas alternativas con los riesgos e incertidumbres que esto supone.
RESIGNIFÍCACIÓN DE "TRAGEDIA DE LA CULTURA MODERNA"
Tragedia como ambivalencia
Zygmunt Bauman, el etemo extranjero 6 guarda una notable "afinidad electiva" con Georg Simmel. En palabras del autor, tres figuras
constituyen los pivotes de su pensamiento: Antonio Gramsd, Georg
Simmel y su esposa Janina Bauman: "Gramsci m e dijo qué, Simmel
cómo, y Janina p a r a qué." Bauman perdbió el trabajo de Gramsci como u n antídoto al determinismo; Simmel le propordonó el método,
además de una serie d e conceptos; y Janina reafirmó su compromiso
con la humanidad (Bauman, Tester, 2002). ¿Qué prestadones tomó
Bauman de Simmel' La entrevista realizada por Tester nos ayuda a
indagar la impronta del sociólogo alemán en el pensamiento de Bauman, de este modo:
Lo que Simmel enseñó a Bauman es que la tarea de la sodología es la
de sospechar de cualquier pretensión de que el mundo sodal opera6
Zygmunt Bauman nadó en Polonia en 1925, en el seno de una f a m i l i a
judía. La familia de Bauman huyó a la Unión Soviética cuando la invasión a
Polonia en la Segunda Guerra Mundial. Llegó a Gran Bretaña en 1971 a la
Universidad de Leeds en Yorkshire, donde actualmente es profesor emérito.
183
ría de una manera ordenada y tendente a algún tipo de equilibrio, si no
fuera por las conductas imprevisibles y ambivalentes de hombres y
mujeres (Bauman, Tester, 2002: 25).
El fruto d e las lecturas de Filosofía del dinero, Sociología y la infinidad de ensayos escritos por Simmel facilitaron a Bauman la aprehensión d e una visión sociológica que considerara la ambivalencia de lo
sodal, única condidón d e posibilidad para lograr hacer inteligible la
dinámica d e la sodedad:
Simmel le indicó que esta ambivalencia y esta incertidumbre constituían
la esencia de la vida sodal y que, en consecuenda, incumbe a la sodología tratar de captar este flujo sin intentar cerrado y sin desear que desaparezca (Bauman, Tester, 2002: 25).
Así como Bauman recupera de Simmel el método, también, como
él mismo señala, se apropia de una serie de conceptos y concepdones de la modemidad. Desde luego, la propuesta de Bauman abreva
de diversos autores, disdplinas e induso posturas éticas y n o se ciñe
a la estrechez de una sola fuente. Sin embargo, en esta ocasión, nos interesa indagar la resemantizadón del concepto de tragedia de la
cultura modema a la luz de la ambivalenda baumaniana. Por lo anterior, es preciso señalarlas concepdones que tiene Bauman de cultura
y el devenir de ésta en la época modema y / o posmodema, o como
ha formulado últimamente "modemidad líquida".
En La cultura como praxis 0 9 9 9 ) Bauman señala que el concepto
d e cultura guarda una estrecha reladón con la condencia d e la sodedad modema. En el siglo xvm se acuñó la idea de cultura para separar
los logros humanos d e los hechos de la naturaleza. Tal concepdón de
la cultura se relacionaba con la idea de mundo como escenario, camp o de metas y elecciones de los seres humanos. El mundo fue formulado en términos d e "la empresa humana" en detrimento de "la cread ó n divina." Se pretendía: a) sustituir el orden divino o natural por
otro artificial; b) reemplazar la reveladón divina por la verdad radonal y c) construir u n orden y en tal sentido controlar la libertad de la
"empresa humana". Pese a ello, al mismo tiempo que se proponía una
expansión de las voluntades, se desarrolló una "preocupadón por los
límites" de las mismas. Para Bauman es aquí donde se generaba la
paradoja insalvable del concepto de cultura. Esta ambivalencia significó al mismo tiempo "creatividad" y "reguladón normativa".
184
Según la interpretación de Bauman, en las ciencias sodales preval e d ó la idea de cultura como orden o "reguladón normativa". En la
sodología esto se debió en gran medida a la propuesta del sodólogo
norteamericano Talcott Parsons. Para Parsons la cultura constituía la
mediadón entre el sistema sodal y la personalidad. Recuérdese que
para Parsons, "sin la cultura, ni las personalidades, ni los sistemas sociales humanos serían posibles".' La pregunta hobbesíana d e Parsons
¿cómo es posible el orden sodal? se respondía a partir del supuesto
cultural. El orden sodal es posible en la medida en que se interiorizan
y se comparten una serie de valores. Para el sodólogo polaco, el error
de Parsons fue darle a la cultura una estabiUzadón inmoviliza dora. La
idea de cultura como "reguladón normativa" se deshizo de la capaddad creativa del actor.
Para Bauman, el error que se comete al abordar el concepto de
cultura, consiste en aludir sólo a u n o de sus referentes constitutivos:
"creatividad" o bien "reguladón normativa". La condidón paradojal del
concepto de cultura, es dedr, la posibilidad d e ser las dos cosas al
mismo tiempo, la han convertido en antinomia. De este modo, al n o
concebir esta p a r a d o j a constituyente del concepto de cultura (como
dos cualidades contrapuestas de una misma rafe), tal acep)dón se transforma en antinomia, esto es, como dos fuerzas ajenas y sin reladón
entre ellas. Para Bauman cuando tratamos de asumir el concepto de
cultura, sin la visión ambivalente d e la misma, nos dirigimos a una
de las polaridades: libertad/necesidad, elecdón/regulación, construcdón/constricdón, azar/orden, con lo cual caemos en cojeras conceptuales.
Por lo anterior, Bauman considera imprescindible rescatar el legad o simmeliano:
Como en otras tantas "nuevas" ideas en la teoría sodal, mucho antes
del abortado intento parsoniano de superar la paradoja redudendo la
imagen de cultura a una de sus dos inseparables caras, Georg Simmel
había predidio la futilidad última de semejantes probaturas, así como
la necesidad de una teorizadón de la cultura que pudiera abarcar la
ambivalencia endémica del modo mismo de existencia de la cultura, sin
tratar de descartada teóricamente y sin menospreciarla como un mero
error de método (Bauman, 2002a: 30).
Bauman abreva notablemente del concepto de cultura d e Simmel.
En su reformuladón del concepto, la cultura —según el sodólogo
185
polaco— es una praxis del género humano. No es la creatividad de
un individuo aislado, sino es la actuación del género humano para ordenar u n mundo caótico, para imponer u n nuevo orden artificial sobre u n o natural. Se trata para Bauman de una "praxis comunal" en
la medida en que la acción individual se ve estrictamente circunscrita
al límite de una vida, mientras el género humano trasciende estas limitaciones temporales. Y así —señala Bauman— el concepto de cultura es "subjetividad objetivada", es u n esfuerzo por entender cómo
una acción individual puede tener una validez supraindividual, y
cómo existe a través de una multitud de interacciones (Baimian,
2002a: 259):
Al margen de cómo se la defina y describa, la esfera de la cultura siempre se acomoda entre los dos polos de la experiencia básica. Es a la
vez, el fundamento objetivo de la experienda subjetivamente significativa y la "apropiadón" subjetiva de un mundo que, de otra manera,
resultaría ajeno e inhumano (Bauman, 2002: 258).
Ahora bien, respecto al problema de la modemidad, Bauman es
u n o de los sociólogos que ha cuestionado de manera radical las teorías de la modernidad. 'En Modemidad y Holocausto (1989) Bauman
señala que el Holocausto es u n acontecimiento histórico que revela
la máscara bifronte de la modernidad. Lejos de ser un acontecimiento
"disfuncional" o vuelta a la barbarie, el Holocausto fue producto y
sólo p u d o serlo del proyecto d e modemidad. El asesinato en masa
fue el resultado eficiente de un logro tecnológico y organizativo (burocrático), posible sólo en nuestra sodedad modema y radonal (Bauman, 1998).
El Holocausto pues, no es ajeno a esa obsesión por el orden y a
la "ingeniera social" diseñada para instalarlo. El orden fue una de las
prindpales obsesiones de la condencia modema y se configuró como proyecto sodal en una "ingeniería social" capaz de dasificar: trasparencia vs. oscuridad, claridad vs. difusividad, determinadón vs. ambigüedad, a7ar vs. caos. La modernidad se reladona con u n proyecto
cuyo prindpal objetivo fue el de hacer cognoscible y manipulable al
mundo.
Esta pretensión ordenadora de la modemidad, creía cimentar certezas bajo el pantanoso suelo de la contingencia. Sin embargo, la configuradón actual del mundo agrieta el cemento modemo y frente a
la era de la certidumbre de la modemidad, la visión posmodema:
186
Trata en cambio de reconciliarse con una vida en condiciones de incertidumbre permanente e irremediable; una vida en presencia de una
cantidad ilimitada de vidas rivales, incapaces de probar sus afirmaciones
de que están fundadas en algo más sólido y vinculante que sus propias
convenciones históricamente configuradas (Bauman, 1997:171).
El intruso por excelencia de la modemidad es el extranjero. "Tipo
social'' d e cuño simmeliano que Bauman resignifica en el contexto
de una "modemidad líquida". Para el sodólogo polaco, una s odedad
más "sólida" que la nuestra tendría como característica prindpal el
hecho de que las formas d e vida persistiesen lo bastante como para
propagar criterios y sedimentar hábitos y rutinas lo sufidentemente
estables. En cambio:
La posmodemidad, la modemidad en su fase líquida, es la época de desincrustár sin reincrustar; de desarraigar sin plantar. Se asume que
cualquier dispositivo que se c o n s t r u í fündonará como un vehículo sólo hasta la próxima posada del camino, sin llegar nunca a u n hogar
donde descansar al final del recorrido (Bauman, Tester, 2002:124).
El protagonista de tal desarraigo es sin duda el extranjero. El extranjero será para Bauman la clave de la condidón posmodema pues
es el éxito de la incertidumbre sobre la c o n d e n d a ordenadora de la
modemidad. No es objetivo de este escrito diluddar la construcdón
del extranjero en Bauman, puesto que otros se encargarán de ello.
Sin embargo, baste decir que el extranjero n o es aquel que se encuentra al otro lado de la frontera, es quien transita esa frontera cultural
desafiándola. El extranjero es quien al pasar la frontera desdibuja la
línea fronteriza desluciendo su daridad:
El extranjero es aquel que se niega a permanecer confinado e n un "lugar lejano" o a abandonar nuestro terruño, y por esto, desafía a priori
la simple estrategia de la separación espacial y temporal" (Bauman,
1996:100).
El extranjero introduce ambivalenda porque cuestiona la "claridad", la acción clasifícatoria; en ese sentido, el extranjero cuestiona
la preciada seguridad que supone el orden clasificado. Al "gestar incertidumbre" el extranjero es la muestra de aquellos "problemas her-
187
menéuticos irresueltos" 7 d e la construcción social. Es dedr, de aquella capaddad que pretendía articular conocimiento/dominio.
El combate a la ambivalencia ha significado el registro de cmentos
crímenes y graves exclusiones. Aceptar la ambivalencia ha significad o para Bauman reconocer la condidón trágica de lo humano, y al
mismo tiempo, el doble filo de la modemidad. Lo anterior no lo lleva
a u n pesimismo decimonónico sino a romper con el miedo a la libertad y a asumir que la incertidumbre es la invitadón a la creatividad:
la "condidón trágica' de la humanidad consiste predsamente en el hecho de que no hay problema que se pueda soludonar por antidpado.
Tenemos que crear el bien en condidones indertas e imp>erfectaraente
conoddas (Bauman, Tester, 2002: 59).
No es casual que de entre sus múltiple herendas intelectuales, Bauman reconozca la impronta simmeliana. En "Para una teoría s o d o lógica posmodema" (1992) Bauman asume un "deuda intelectual"
con algunos pensadores "incluso poco conoddos", y al final, escribe:
"Por supuesto, Georg Simmel fue quien empezó todo esto" (Bauman,
2002b: 159).
Modemidad y distancia
Desde la perspectiva de la modemidad reflexiva, podemos encontrar
al sodólogo londinense Anthony Giddens. En Las consecuencias de
la m o d e m i d a d (1990) el sodólogo inglés seríala categóricamente
que n o vivimos en una época posmodema sino en una m o d e m i d a d
radicalizada. Extensivamente, la modemidad se ha dilatado a partir
de formas de interconexión global, e intensivamente se ha inmiscuid o en los ámbitos más íntimos y cotidianos de los actores sociales.
Ahora bien ¿cómo fue esto posible? ¿cuáles fueron las condidones
que posibilitaron tal desarrollo? La modemidad posee u n dinamismo
singular que se ha generado a partir de tres factores: 1) la separadón
tiempo y espado, 2) el distanciamiento, desvinculadón o "desanclaje"
que supone descontextualizar las reladones sociales de sus campos
7
Los irresueltos problemas hermenéuticos refieren a la incertidumbre en
el sentido de cómo interpretar una situadón y qué respuesta es la que corresponde para obtener los resultados pretendidos.
188
efectivos d e interacdón, y finalmente; 3) la capaddad reflexiva en la
modemidad. En esta dimensión de "sodología genética" de la modernidad, es factible encontrar cierto legado de la concepdón simmeliana de modemidad.
Para Giddens, en la modemidad tiempo y espacio se separan. A
decir del sodólogo inglés, más allá del advenimiento d e una sociedad diferendada (como supondría u n análisis d e corte fiindonalista),
la sociedad modema puede ser definida por el carácter de separadón
tiempo-espado. El tiempo y el espacio en la sociedad modema —a
diferencia de las sodedades premodemas— se vacían de contenido.
La separadón de espacio y tiempo es la primera condidón de
desanclaje. Uno d e los rasgos esenciales de la modemidad es que las
reladones sodales se "desgajan" de sus contextos locales d e acdón.
"Desencajar" las reladones sodales significa arrancarlas de sus inserd o n e s locales y recombinarlas por grandes segmentos en tiempo y
espacio. Es decir, el "desanclaje" implica la posibilidad de reladón sodal más allá de la copresencia (Giddens, 1998) o bien, como habría
señalado Alfred Schutz, más allá del cara-a-cara. Tal desarraigo es posible en la medida en que existe confianza. Pese a ello, esta característica n o es propia d e la modemidad, la confianza es un fenómeno
cmcial para el desarrollo de la personalidad, pues tiene u n sentido
primario como base de "seguridad ontológica", esto es, una confianza básica para ser en el mundo.
El binomio confianza/modernidad constituye la clave de bóveda
para el mantenimiento de reladones sodales a través de grandes
distandas. Gradas a esta reladón confianza/modernidad, las institud o n e s modemas pueden aunar lo local con lo global y así expandirse
sin precedentes. Es preciso que las personas tengan f e en institudones o procesos sobre los que su conocimiento es lego. Dos tipos de
"mecanismos" de "desanclaje" están intrínsecamente Implicados en
el desarrollo de las instimdones modemas: a) la creadón d e "señales
simbólicas" y, b) el establecimiento de "sistemas expertos". Es básicamente, en este nivel donde encontramos ecos d e la obra simmeliana.
No es gratuito que Giddens acuda al sociólogo berlinés para hacer
referencia a la "señal simbólica" dinero, para Giddens:
[...] la conceptualizadón más compleja y de mayor alcance sobre las
conexiones entre el dinero y la modemidad, es la desarrollada por Simmel I...1 sobre ella trazaré mi aigumentatíón sobre el dinero como
mecanismo de desanclaje (Giddens, 1994:33).
189
El dinero es u n medio de distanciamiento entre tiempo y espacio,
y al mismo tiempo requiere un gozne articulador simbolizado por la
confianza.
El símbolo dinero suj)one la confianza que habrá de depositarse
n o en la persona, sino en el sistema simbólico que es el dinero; a juicio de G i d d e n s n o t a r e m o s que los lazos entre dinero y fiabilidad
son especialmente anotados y analizados por Simmel" (Giddens,
1994: 33). Para el autor de Filosofía del dinero la confianza es la "constelación sodológica" en la que se realiza la drculadón monetaria. En
la vida diaria "sólo excepdonalmente resulta posible en el curso del
tráfico cotidiano verificar las monedas" escribió Simmel. La confianza
como expectativa es pues condidón indispensable para llevar a cabo
el cambio.
La confianza es pues una experiencia necesaria para llevar a cabo
la coordinadón más allá del tiempo y espado. La confianza o f e recíproca, resulta para Simmel una condidón d e posibilidad para entablar relaciones en la modernidad, d e lo contrario
I...] ¡cuán pocas reladones se basan en lo que d uno sabe de deito acerca del otro y qué escasas serían las que alcanzaran alguna duradón,
si la fe no fuera tan fuerte e, induso mas fuerte que las pruebas radonales y hasta los testimonios visuales! (Simmel, 1976:189).
La confianza como fiabilidad, como f e ciega, se distingue para Simmel d e aquella confianza como saber inductivo, es dedr, aquella
que tiene el campesino que sabe que al volver a sembrar en su tierra,
ésta dará cosecha; la confianza que supone el sistema monetario es
de otro tipo, más cercano al de la creencia religiosa. Cuando decimos
que creemos en Dios, suponemos un estadio de no-conocimiento frente a éste, de f e ciega. Esta confianza como fiabilidad —Giddens retoma a Simmel (Cf. Giddens, 1994)— es la que constituye la posibilidad de una relación en "desanclaje":
Todos los mecanismos de desanclaje, así sean señales simbólicas o sis-'
temas expertos, descansan sobre la noción de fiabilidad. Por tanto, la
fiabilidad va implicada, de manera fundamental, en las institudones
de la modernidad, pero esa fiabilidad no se confiere a individuos sino
a capaddades abstractas (Giddens, 1994:36).
Esta condidón d e distancia que se incentiva en la modemidad,
n o supone, tanto para Simmel en los albores de la modemidad, como
190
para Giddens, en el crepúsculo de la misma, el arribo de u n mundo
despersonalizado. Para Simmel "es la situación más favorable para
producir la independencia interior y el sentimiento del ser-para-sí
individuar (Simmel, 1976: 357). Tal proceso de constitución de la
idea modema del Yo, de construcdón de identidad, n o es ajeno a
la posibilidad que vislumbra Anthony Giddens en el proyecto reflexivo del s í mismo. Éste es viable en la medida en que existe una constante revisión de la biografía y el hecho de que "los individuos se ven
forzados a negociar los posibles estilos de vida entre una diversidad
de opciones" (Giddens, 1996: 38). Del mismo modo, para Simmel, las
prestaciones d e la modemidad a la personalidad, radican en el ofrecimiento de una pluralidad de estilos de vida: 8
Lo que nos sirve en máquinas y técnicas, lo que se ofrece en conocimientos y artes, en posibles estilos de vida e intereses, ha alcanzado
en virtud de la división del trabajo de los últimos siglos una multiplicidad de formas sin precedentes (Simmel, 1986:129).
Tal variedad en la oferta de estilos de vida, constituye para Giddens una tarea insoslayable en la construcción de la identidad
modema, donde: "La elección del estilo de vida es cada vez más importante en la constitución de la autoidentidad y en la actividad diaria" (Giddens, 1996: 38). Para Giddens estas opciones se articulan
con movimientos sociales (ecológico, feminista, étnicos) que transforman los compromisos políticos y requieren de una justifícación
discursiva. De esta manera, la concepción d e la m o d e m i d a d como distancia es al mismo tiempo la condición de posibilidad de la
construcción identitaria.
Tragedia y creatividad
Scott Lash —junto con Giddens y Beck— ha contribuido significativamente a la discusión de la m o d e m i d a d reflexiva. Sin embargo,
para Lash, ambos teóricos privilegian la dimensión cognitiva de la reflexividad. La posibilidad reflexiva del "individuo" cada vez más libre
de vínculos comunales y capaz de construir sus propias narraciones
biográficas, incurre —a juicio de Lash— en la imagen modema del
8
No deja de ser interesante el hecho de que el último capitulo de Filosofía
del dinero (1900) lleve el título de "El estilo de vida".
191
sujeto, propia de la versión ilustrada. 9 Por su parte, Giddens enfatiza
una imagen cognitiva de los "sistemas expertos" dispuestos a combatir la contingencia. Mientras tanto, Lash se distingue al apuntar que:
"(...I nuestra reflexividad de base más estética, armoniza la noción de
la modernidad
[con] la modemidad de Baudelaire, Simmel y Benjamin" (Lash, Urry, 1998: 54). Esta necesidad de enfatizar el carácter
estético de la modemidad, dice Lash:
n o es una idea nueva. Sus
raíces se encuentran, por supuesto, en La crítica del juicio de Kant;
es desarrollada en las interpretaciones de Weber y Simmel del estilo
de vida" (Lash, 1997: 250). Bajo la estela simmeliana, escribe Lash:
"Un teórico clásico de la sociología como Simmel, por ejemplo, escribe a partir de presuposiciones esencialmente estéticas (Lash, 1997:
251). Esta dimensión estética de la reflexividad n o alude al "gran arte", sino "a la cultura popular y la estética de la vida cotidiana" (Lash,
1997:138). La posibilidad de constituir, e incluso revertir significativamente el sentido de las acciones, está presente en esta perspectiva.
El proyecto de Lash pretende rescatar las fuentes estético-hermenéuticas d e la persona modema, su capacidad de ser expresiva y de
aprehender significados'.
Si la reflexividad cognitiva presupone juidos, la reflexividad estética,
hermenéuticamente, y con Gadamer, se funda en "prejuicios". La reflexividad cognitiva presupone una relación sujeto-objeto de la persona
consigo misma y con el mundo social, pero la reflexividad estética y
hermenéutica presupone una persona que es al propio tiempo un seren-el-mundo (Lash, Urry, 1998:18).
En la modemidad actual, las fuentes de esta reflexividad estética
se enfrentan a un constante vaciamiento. En el "capitalismo consumista"
nos encontramos frente a una circulación más rápida de objetos y
' En contraposidón con Giddens y Beck, Scott Lash alude a la posibilidad
no sólo de un aaor reflexivo, sino de una "comunidad reflexiva", en tanto se
comparten sistemáticamente prácticas (al estilo de Bourdieu) es decir, el compartir predisposidones, prácticas rutinarias, proyectos y expectativas. Para
Lash estas comunidades son reflexivas en la medida en que: a) uno no nace
o "es arrojado" a ellas, sino uno se "arroja a sí mismo"; no se nace, por ejemplo, siendo activista de acdones globales alternativas, sino se elige serlo. En
este sentido se distinguen por la elección más que por la adscripción, b) pueden extenderse a partir de un espado abstracto y del tiempo, c) se plantean
el problema de su propia creadón y reinvendón constante.
192
artefactos culturales. En este movimiento nos enfrentamos a un vaciamiento de sentido p>ermanente de sujetos y objetos. Característica
que a juicio del sociólogo londinense, es posible indagar en el diagnóstico simmeliano:
Algunos de estos objetos, computadoras, aparatos de televisión, videograbadoras y equipos de audio de alta fidelidad, producen artefactos culturales o signos Csignificantes") en tal cantidad que no los pueden asimilar las personas. Estas se ven bombardeadas p>or significantes
y ya no atinan a atribuirles "significados" o sentidos. Un hartazgo, una
sobrecarga de este bombardeo de signos metropolitanos, he ahí lo que
las personas padecen, como el gustador neurasténico de Georg Simmel: el "primer sujeto moderno" (Lash, Urry, 1998:15).
Aquello que Georg Simmel consideraba como predominio de la
"cultura objetiva" ("espmtu objetivo") sobre la "vida subjetiva" ("espíritu subjetivo"), en Scott Lash se convierte en ima hegemonía de la
dimensión simbólica d e esa cultura objetiva, sobre la dimensión subjetiva. Los objetos se Nacían de su contenido material y prevalece un
valor de signo-.
Cada vez más se producen signos, no objetos materiales. Estos signos
son de dos tipos principales. O tienen ante todo un contenido cognitivo, y son entonces bienes [...1 de información. O ante todo tienen
un contenido estético (como la música pop, el cine, las revistas, los videos, etc.), sino también del acrecentado componente del valor de signo o de imagen en los objetos materiales (¿sh, Uny, 1998: 32).
Para l a s h estos signos se presentan como narraciones, imágenes,
sonidos, es decir, películas, poemas, novelas, música (popular, pop,
etc.). Pese a la hegemonía que supone la distribución y circulación
d e tales signos como fomento para el desarrollo de una "cultura de
masas", para Lash tales signos son condiciones d e posibilidad de reinv e n d ó n y construcdón identitaria, e induso d e trasgresión imaginaria. Y aquí interviene la reflexividad estética posible en la modemidad. En otras palabras, la posibilidad de la trasgresión mediante el
signo.
Pese a los anteriores referentes directos a la obra d e Georg Simmel, la apropiadón de Scott Lash del pensamiento del sodólogo
berlinés parte de u n "sustrato" más sustancial que circunstancial.
Podemos rastrear la resonancia del pensamiento de Georg Simmel
193
en los planteamientos de Lash sobre el pensamiento vitalista. La manera d e reencontrase con Simmel, sugiere Lash, consiste en leer su
vitalismo en clave sociológica. Inclusive, insiste Lash, n o es casual
que
la sociología contemporánea es cada vez más vitalista"
(Lash, 2002). Según el sociólogo londinense, problemas como la
reflexividad, la autolegislación d e los sistemas, las consecuencias n o
intencionadas de la acción, la incertidumbre, tienen su raigambre en
gran medida en el pensamiento vitalista.
Si bien la filosofía vitalista tiene sus orígenes en Nietzsche, Spinoza y Bergson, el logro d e Simmel es transformar el vitalismo en u n
"registro sociológico". De acuerdo con la interpretación de Lash, el
vitalismo puede ser caracterizado por tres principios organizadores.
Esta corriente de pensamiento supone una adopción radical del
movimiento, proceso constituyente en los intercambios sociales. Tal
principio se enfrenta a una perspectiva estática de relaciones e instituciones sociales. Al mismo tiempo el vitalismo supone la sustitución
de u n principio de causalidad lineal o transitiva a la explicación de
una causalidad inmanente, autoproducida, en última instancia, reflexiva. Finalmente una filosofía vitalista es esencialmente monista en
la medida en que supone una auto-generación y n o una proyección
de una instancia normativa ajena de lo real (Lash, 2(X)2).
En la filosofía vitalista de Georg Simmel las categorías vida/forma
constituyen dos referentes inseparables. Para Simmel siempre existe
una tensión entre f o r m a y vida, la f o r m a funciona como aquello que
limita lo excesivo de la vida, y la vida otorga el devenir de la forma,
le da historicidad, movimiento. Este proceso es constitutivo de la mda, misma que n o tiene sentido sin la f o r m a . Para Lash, en Sociología
(1908) la f o r m a social o "interacción", para la reproducción e intercambio de lo social parte de un sustrato vital. En la base de la f o r m a
existe un fluido que es la vida, una sustancia que hace posible a la
f o r m a y es posible por la f o r m a . Este fluir es caracterizado por Lash
como una corriente en tensión, flujo intensivo, resistencia, energía,
fuerza, y lo constituye la tensión intersubjetiva. La vida social, es pues
un flujo intersubjetivo, un flujo en tensión intersubjetiva.
La sociología simmeliana consideró en gran medida la potencialidad de este fluido primordial en la constitución de lo social y su capacidad transformadora, las f o r m a s de organización e institucionalización n o eran f o r m a s establecidas a priori e inmodificables: A esta
característica de lo social, Simmel aplicó la metáfora del tejedor: "Se
puede aplicar acertadamente a la trabazón de la vida social la frase
194
que afirma que ningún tejedor sabe lo que teje" (Simmel, 1950: 31).
Simmel n o lamentó ni glorificó tal situación, para él esa era la tragicidad de lo social, como para Weber resultó la paradoja de las consecuencias n o deseadas de la acción en La ética protestante y el espíritu del capitalismo.
Para Lash este marco interpretativo resulta d e gran utilidad en la
era de la información, ésta supone u n momento de destrucdón de
las formas tradidonales propidadas por la nueva tecnología, hiS f o r mas estables que garantizaban la reproducdón cultural han desapar e a d o , nuevas formas d e producdón y de consumo culturales se suceden u n o a u n o sin paraje. Pese a eUo, la propuesta simmeliana
como "ontología de las f o r m a s abiertas" resulta significativa n o sólo
en su dimensión analítica sino política, una política sin "trascendentes." Para Lash se trataría d e volver la .tensión a las f o r m a s en tanto
el caráaer autocreativo y altemativo de las mismas.
Ensayo d e algunas reflexiones finales
La tragedia de la cultura en la modemidad ha sido el prindpal punto
de interés en el que nos hemos concentrado. Reapropiamos del
significado de ésta, tal como lo han hecho algunos sodólogos, nos
lleva a recuperar algunos supuestos que guardan u n potencial heurístico digno de ser tomados en cuenta. A continuación quisiera mencionar sólo algunos, por ser —a mi juicio— los más relevantes.
a) La tragedia implica considerar el carácter contingente de la realidad social. Se podría rebatir y n o sin razón ¿qué sociedad n o
ha sido contingente? Sin embargo, el significado de tal supuesto, es recuperado como un "ideal regulativo", es decir, es necesario dejar atrás la teleología de la historia y asumir una conciencia de la contingencia, donde los principios de necesidad
se ven socavados por la historicidad. Tomar en cuenta este
supuesto supone deshacemos de la cosmovisión de u n mund o planeado intencionalmente.
b) La noción de tragedia en tanto proceso irresoluble alude a cómo las intenciones escapan de los resultados esperados. Respecto a esto último, quizá es necesario señalar que la enseñanza de que las intenciones n o rigen de manera definitiva la
construcdón de lo sodal, ha sido una de las herencias de la sociología clásica y podemos encontrar formuladones al resp>ec195
to en la tesis weberiana de la "paradoja de las consecuencias
n o buscadas de la acción" (Gil Villegas, 2003) o bien en Merton y las "consecuencias imprevistas d e la acción social". Nótese que el carácter de las "consecuencias n o buscadas" n o es
una condición exclusiva de la modemidad sino d e la acción
sodal.
c) La contradicción como elemento constitutivo d e u n proceso,
nos lleva a considerar la importancia d e u n pensamiento paradojal. En relación con el concepto de cultura, hemos señalado
cómo Bauman retoma el núcleo paradojal establecido por Simmel, esto es, que la cultura es al mismo tiempo creatividad
y regulación. Así, nos enfrentamos a la op>ción de elegir u n pensamiento paradojal más que antinómico. De este modo, podemos estar abiertos a la posibilidad de hacer inteligibles fenómenos n o solo antagónicos sino contradictorios, pero que
justamente esta contradicción es el motor del proceso.
Los aportes precedentes nos posibilitan un marco interpretativo
para el estudio de la modemidad mediante el cual podemos establecer que ésta es al mismo tiempo u n proceso constrictivo y creativo.
La metáfora d e la modemidad es pues la de una máscara de Jano, es
dedr, u n antifaz bifronte que muestra al público el bien y el mal al
mismo tiempK); la modemidad n o es un estado final o acabado, sino
un proceso abierto al cambio, contradictíones y en conflicto permanente. En este sentido, es necesario destacar que el diagnóstico d e
Simmel respecto a la tragedia de la cultura modema, contribuía a poner en evidencia la crítica de la modemidad y sus contradicciones
inherentes. Con lo anterior, a r c a b a toda certeza de progreso o mund o hacia mejor, dando lugar a la n o d ó n de incertidumbre como característica constitutiva de la modemidad. La idea de contingencia
como la posibilidad de ser-de-otro-modo adquiere importancia significativa frente a otras perspectivas, finalistas o evoludonistas, que
han colapsado, ante su agotamiento como herramientas para el análisis de la sociedad.
Respecto a la resignificadón de la tragedia de la cultura por los
sodólogos contemporáneos, sólo quisiera añadir que la posibilidad
de "construirse" una identidad a partir de una plétora de "estilos d e
vida", es quizá una d e las tesis que más pueden generar debate. En
este sentido, habría que plantearse que la "elecdón" n o siempre está
libre de condidonantes, existen diversos "estilos de vida" que n o han
196
sido construidos electivamente. Pese a ello, recuperar la tragedia de
la modemidad incentiva la necesidad de búsqueda de alternativas y
la posibilidad creativa. Asumir la tragedia d e la modemidad, es asumir que la incertidumbre significa creatividad» puesto que el mundo
y la historia n o han sido resueltos por una unidad meta social. No es
casual que Lash recupere la "ontología de las f o r m a s abiertas" planteada por Simmel, donde la vida transforma, recrea e innova a las formas sociales permanentemente, de ahí que Lash rescate la dimensión
analítica y política d e este planteamiento.
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MÚLTIPLES FORMAS D E SER EXTRANJERO
EN I A MODERNIDAD
D e b o r a h R o i t m a n M.
INTRODUCCIÓN
Así como actualmente se suscribe que existen múltiples modernidades (Eisenstad, 2002) también son múltiples las formas de ser extranjero en la modemidad. Aunque el Estado-nación, desde sus inicios
en el viejo continente, ha abogado por la homologación de toda su
población, siempre han existido individuos y colectivos que en su interior representan una identidad diferente, una pertenencia referendal
distinte y son vivos enclaves de alteridad. Y es justamente en el periodo modemo cuando el extranjero, como aquel que representa lo diverso, pasa a ser un personaje concurrente.
La diversidad de los grupos humanos siempre ha estado presente, pero sin duda ha sido en las últimas dos décadas del siglo pasado,
en la denominada era de la globalización, que la preservación identitaria ha tomado grandes dimensiones. Es precisamente la intensa
interprenetración de grupos y de culturas la marca característica de
finales del siglo xx.
La existencia en una sodedad de gmpos dominantes mayoritarios
y de gmpos minoritarios, de valores culturales y elementos identitarios netamente diferenciados, es en parte el origen de los conflictos
de dominadón, de confrontadón y también causa de diferentes movimientos de incorporadón (o de intentos del mismo) del grupo minoritario o de algunos de sus miembros. Estos eventuales conflictos y
movimientos dependen en general del momento histórico, así como
de los niveles de coherencia de" la sodedad de que se trate.
Este artículo, desde una perspectiva sodológica, expondrá una
serie de reflexiones acerca de diferentes' percepdones de quién es el
extranjero, prindpalmente a partir de tres autores: 2. Bauman, G. Simmel y A. Schutz. Gran parte de las deüberadones acerca del extranjero tienen su referente en la ubicadón del individuo o del grupo
201
dentro d e u n marco o contexto sociocultural determinado, donde
comúnmente el extranjero juega el papel del otro, aquel que se manifiesta como la alteridad dentro de una sociedad mayoritaria dominante.
Aunado a la relevancia que el extranjero ha jugado en la modernidad, se contemplará el tema d e la identidad como enclave donde
la diferenciación se hace presente. A su vez, se tratarán las distintas
actitudes que se manejan frente a la alteridad, terminando con dos
ejemplos de extranjeros con el propósito de ubicar a éstos dentro de
marcos sociales reales.
LA IDENTIDAD Y LA DIFERENCIA
La identidad viene invariablemente acompañada de la diferencia. Los
opuestos "ellos" y "nosotros» conforman la esencia de las diferenciaciones identitarias. El "nosotros" produce automáticamente u n "ellos",
ya que para p>oder saber quién pertenece al "nosotros" se debe de
definir quién n o lo es, y quién n o lo es concierne al "ellos"; como bien
lo define el sociólogo George Simmel: "la coincidencia frente a la
diferenda" (Simmel, 1908:59-65). Los términos "ellos" y "nosotros" sólo tienen sentido juntos y dentro de su oposidón mutua (Bauman,
1990: 57-72). Si uno n o se opone al otro sería imposible definir la identidad propia.
Si aceptamos que toda identidad es diferencial, entonces se presentan dos consecuencias en lo referente a los límites del contexto
cultural: 1) que cada identidad es lo que es sólo a través d e sus diferencias con todas las otras [identidadesl; y 2) que el contexto [cultural]
en que se ubica la identidad tiene que ser cerrado... 1 (Laclau, 2000:
130).
Si a la identidad la definimos como "una dimensión reladonal
emanada de la contrastación de los diversos grados de cercan^ y lejanía expresados entre el nosotros y los diferentes matices del ellos"
(Valenzuela, 2000:111), se estará implicando que, a partir de la interacdón social d e individuos y grupos y de acuerdo al rango de este
1
Siendo el modo de definir el contexto a través de sus límites, y el único
modo de definir esas líneas divisorias es apuntar a lo que está más allá de
ellos; lo que está más allá de los límites sólo pueden ser otras diferencias
(Lacalu, 2000:130).
202
contacto social se fija la ubicación de cada uno, o unos, si se trata de
u n colectivo, dentro del marco social del ellos y el nosotros.
Esta ubicación depende mucho de quién es el que la clasifica y
la determina; y a su vez depende de las condiciones sociales, económicas y culturales del tiempo y del espacio, resaltando su caráaer
mutable.
De aquí es que se derivan los términos de inclusión y exclusión;
es a partir de ellos que se determina la pertenencia social. Con el propósito de llevar a cabo las inclusiones-exclusiones se marcan las líneas divisorias, se delinean las fronteras que delimitan y marcan las
diferencias. Con esto se denota quién pertenece y quién no, tomando
en cuenta que n o siempre es esencial el contenido de las diferencias,
sino más bien lo relevante es que se demarquen notoriamente los límites entre ambas categorías.
Será justamente a partir de la ubicación del individuo dentro de
los marcos del ellos y el nosotros que estará ubicado el extranjero.
Su condición de tal dependerá de los límites que sean (o no) trasgredidos por quien quiera pasar las fronteras delineadas —delimitación que en ocasiones es d e tipo simbólico—y de que tanto la sociedad receptora admita este cruce de fronteras. Pero, como ya se ha
mencionado, múltiples son las concepciones del extranjero. Veamos
algunas de ellas.
CONCEPAÓN FORMAL DEL EXTRANJERO
El vocablo extranjero, en el Diccionario de la Real Lengua Española
(1970:600) comprende el siguiente significado: "Que es o viene de
país de otra soberanía [...] Natural de una nación con r e s p e a o a los
naturales de cualquier otra I...]". La intención de tomar en consideración esta definición es, inicialmente, reconocer cual es el uso formal
de este vocablo. De aquí en adelante, los sentidos y alcances que se
le adjudiquen a este término ya son múltiples y comúnmente de carácter sociológico, es decir, basados en simbolismos que la sociedad
introduce e impone d e acuerdo a contextos sociales e históricos determinados.
Entonces, a partir d e una primera interpretación muy general, se
puede considerar que es extranjero aquel q u e n o pertenece al lugar
en que está; pero cuya condición de extranjería se debe a múltiples
razones, ya n o únicamente a n o ser nativo y / o ciudadano del país en
203
el q u e s e encuentra, sino p o r q u e representa la alteridad e n todas sus
manifestaciones: racial, religiosa, étnica, status sodal y económico,
entre otras. Es d e d r q u e d e r t o s individuos y grupos p u e d e n ser nativos, tener la d u d a d a n í a pero sólo p o r el h e c h o d e pertenecer a colectivos particulares q u e representan lo diverso ante la óptica d e la
s o d e d a d mayoritaria en la cual están insertos p u e d e n llegar a ser categorizados como extranjeros, y p o r e n d e ser excluidos.
Este desaire comúnmente se da en el plano d e lo simbólico 2 ya q u e
n o concuerdan estrictamente con el concepto oficial del extranjero
(son n a d d o s e n el país q u e los e x d u y e ) , p e r o es u n hecho q u e los
grupos o individuos diferentes son discriminados y e x d u i d o s por ser
disímiles al resto d e la mayoría p o b l a d o n a l o al grupo dominante.
Ejemplo d e esto p u e d e n ser la segunda g e n e r a d ó n d e turcos en Alemania ( g e n e r a d ó n ya nativa p e r o q u e n o s e les otorga la n a d o n a lidad) e n d o n d e se les sigue considerando c o m o extranjeros, de bi do
a que, entre otras razones, representan u n grupo diverso al prototipo
del alemán.
EL EXTRANJERO COMO TRANSGRESOR DEL ORDEN
Zygmunt Bauman es u n o d e los s o d ó l o g o s contemporáneos q u e ha
dedicado parte d e su obra al estudio del extranjero, personaje a quien
considera se haya e n íntima reladón con la modemidad, otro d e los
grandes temas d e este autor.
Con el propósito d e adentramos en su c o n c e p d ó n del extranjero
primeramente debemos de comprender los conceptos d e orden y ambivalenda, q u e a m o d o d e entender d e este autor, son importantes
e n la u b i c a d ó n del extranjero dentro del m u n d o social.
Este s o d ó l o g o señala q u e la m o d e m i d a d s e ha caracterizado p o r
ima obsesión frente a la dasificadón, el inventario y el orden. Por end e es d e suma importancia la f u n d ó n ordenadora del m u n d o social
donde, bajo ima supuesta estructuradón d e nuestro entomo, la incertidumbre y la indeterminadón disminuyen. Es así que, frente a es2
Cabría adarar que lo simbólico en este caso involucra lo que no está
escrito por ley, ya que muchos grupos son discriminados en la práctica, más
a nivel jurídico no existe legalidad que avale tal exdusión; ejemplo de esto
sería cuando dertos grupos son exduidos de determinados servidos que por
ley les corresponden pero su condidón de alteridad se interpone como desventaja, cuando esta es una condidón inherentemente humana: la diferenda.
204
to, la modemidad dedicará u n gran esfuerzo a combatir y exterminar
la ambivalencia; entendiendo a ésta como la posibilidad d e referir a
u n objeto o suceso a más d e una categoría, es el correlato lingüístico
especíFico del desorden (Bauman, 1996).
Bauman (1996:75) considera que a través d e una de las fundones
fundamentales del m u n d o lingüístico, el nombrar y el clasificar,3 se
logra mantener el orden y negar la arbitrariedad inesperada y la contingencia. El clasificar consiste en actos de indusión y exclusión, dividiendo así el mundo en dos: los de adentro y los de afuera; donde uno
depende del otro ya que para q u e haya u n u n o incluido tiene que
haber un otro excluido.
Esto es la oposición, o más en concreto, la dualidad, en la que el
poder diferenciador se oculta tras uno de los miembros d e la oposición. El segundo miembro es el otro del primero, la cara opuesta (y
muchas veces, la degradada). Varios son los ejemplos de estas dicotomías:
I...1 la anormalidad como lo otro de la nomia, la desviación como lo
otro de la ley a cumplir, la enfermedad como el otro de la salud, el animal como el otro del hombre, el enemigo como el otro del amigo,
"ellos" como el otro de "nosotros", la locura como el otro de la razón,
el extranjero como el otro del compatriota" (Bauman, 1996: 90-91).
Ambas caras dependen una de la otra, aunque esta dependencia
n o sea simétrica: el segundo depende del primero para su aislamiento forzoso, mientras que el primero depende del segundo para su autoafirmación.
El orden, por ser parte del lenguaje humano también llega acompañado invariablemente de su contrario o más bien de su "excluido":
"el orden refiere a lo que n o es caos; el caos a lo que n o está ordenado". El caos como "lo otro del orden" puede manifestarse también
como: indeterminación, incoherencia, incongruencia, incompatibilidad, ilogicidad, irracionalidad, ambigüedad, confusión, inexpresividad
y ambivalencia. Es así que el caos aparece como lo negativo y ésta
es su condición sine q u a non ya que sin esa negatividad (del caos)
n o hay positividad (de orden) (Bauman, 1996:74, 77, 80, 81).
3
Bauman entiende por clasificadón el dotar al mundo de una estructura,
de un orden donde uno sepa como debe conducirse en el mundo real (Bauman, 1996).
205
No obstante q u e e n su libro Modemity a n d A mbivalence Bauman
denomina "la geometría c o m o arquetipo d e la mente m o d e m a " (Bauman, 1996:90-91), él mismo afimia q u e el m u n d o n o es geométrico,
ni e n el pensamiento ni en la práctica. En el marco real se dan mezclas
—témiino frente al cual la m o d e m i d a d se horroriza— de categorías
q u e n o deberían combinarse.
Frente a esta línea divisoria supuestamente clara y tangible aparece u n tercer elemento q u e rompe con esta estructura, y p o r e n d e con
las posibilidades d e diferenciar y separar, d e forma ordenada y sistemática, al m u n d o social. Este tercer elemento es el extranjero.
EL EXTRANJERO COMO PERSONAJE INTERMEDIO
El p u n t o relevante e n el concepto del extranjero en Bauman es dar
cabida a más d e dos categorías sociales. Según este autor, la modemidad ordenó y clasificó al m u n d o social e n binomios q u e simbolizan
una convivencia conjugada de la oposición d e las dualidades. El contemplar la existencia d e más d e dos categorías es cuando aparece la
ambivalenda. Retomando la primera paite del significado d e ambivalencia c o m o la posibilidad d e referir a u n objeto o suceso a m á s d e
u n a categoría 4 pues sería el h e d i ó d e considerar al m u n d o como diverso y múltiple lo q u e incomoda al h o m b r e m o d e m o , particularmente en la m o d e m i d a d temprana.
Aunado al s o d ó l o g o e u r o p e o contemporáneo Zigmunt Bauman,
se encuentra Georg Simmel, s o d ó l o g o e u r o p e o clásico quien también trató el tema del extranjero dentro del contexto d e la modemidad. Ambos sodólogos concuerdan e n q u e el extranjero se revela
acompañado d e discordancia. Simmel la denomina incongruencia
mientras q u e Bauman la llama ambivalenda, p e r o para ambos, tal
discordancia se haya íntimamente reladonada con la modemidad. Es
pues e n esta época q u e la extranjería pasa a ser relevante y visible
e n ténninos d e alteridad, del otro c o m o el exduido.
Ambos c o i n d d e n en considerar al extranjero como aquel q u e n o
logra, a u n q u e lo busque, encajar en ninguno d e los binomios sociales estmcturados y bien delineados: el "ellos" frente al "nosotros". El
extranjero es aquel q u e rompe con las dualidades sociales y q u e vie4
Con esta definidón comienza Bauman la introducción de su libro Modemity a n d Ambivalence, 1991.
206
ne a abrir y ampliar las categorias y demostrar así la diversidad planetaria. Visualizan al extranjero como quien se encuentra ubicado entre
dos posiciones sociales antagónicas sin permitírsele cabida dentro de
ninguna de ellas. Estas posiciones sociales lineales son cardinales en
el entendimiento de la ubicación, o bien, de la no ubicación del extranjero dentro d e la sociedad. El extranjero aparece como una irregularidad: se sitúa entre el enemigo y el amigo, entre el orden y el
caos, entre el interior y el exterior, n o siendo parte de ninguna de las
dualidades. Se desea poner límites para diferenciarlo, pero estas diferencias n o son tan obvias como para clasificarlo en una categoría
opuesta. Este personaje está entre esta línea divisoria pero sin pertenecer ni a u n o ni a otro; se extiende entre ellos (Bauman, 1990). Es
el personaje intermedio: n o está ni aquí ni allá.
Así, una vez más el extranjero se desempeña como la viva muestra
del fracaso de la oposición en sí misma. Circula entre fronteras, desafiando el orden establecido y venerado; viene a romper con una
estructura supuestamente estable y provoca la desestabilización del
medio social, la ambivalencia. No obstante, sucede que los mismos
sujetos que pasan a ser extranjeros n o aceptan esta división, por lo
tanto no admiten la oposición clasificatoria. Ellos n o encajan dentro
de estas categorías establecidas. Cuestionan estas divisiones considerándolas líneas imaginarias que pueden ser cruzadas o modificadas
logrando así desenmascarar su fragilidad (Bauman, 1990 y 1996).
Retomando el asunto de la diversidad humana, por ende diversidad social, la ambivalencia se califica como prohibida por la clasificación (aquella que trae el orden) debido a que ésta implica la posibilidad de nombrar lo múltiple, d e asignar a im objeto o evento en más
de una categoría (Beilharz, 2002:137). Es la posibilidad de n o limitarnos a las dualidades, y no tener que dividir al mundo únicamente en
dos partes y sentidos.
El extranjero altera tanto el sentido del espacio como el del tiempo
y origen (Beilharz, 2002: 137). Es aquel conocido que no se quiere
ir. Se instala en mi mundo sin preguntarme. Es quien perturba la resonancia entre la distancia física y la espiritual debido a que está físicamente cerca mientras que se haya espiritualmente lejos (Bauman,
1996). Como afirma Simmel (1908), el extranjero representa la "síntesis disonante y ofensiva de proximidad y lejanía".
De esta suerte, los extranjeros quedan dentro del ámbito del excluido, resaltando su condición de alteridad dependiendo del marco
social en que se ubiquen.
207
EL EXTRANJERO ¿DE DÓNDE PROCEDE?
Si el extranjero viene a romper con el orden estableddo, cabe preguntarse d e dónde procede este personaje: ¿no era antes el "otro",
el claramente diferente, la alteridad y otredad, que cuando quiere
tomar y ser parte del "nosotros", ya n o encaja en ninguna categoría?
Es común que se presente la situadón en donde el sujeto rechaza
a su "ellos" original ( d cual también lo rechaza a él por esta razón de
supuesto abandono) y se aleja por voluntad propia de su pertenencia originaria del "ellos" ambicionando pasar a ser el "nosotros". Ya
no se ubica, ni se posesiona en ninguna de las dos esferas sociales lineales. Cuando quiere ser "nosotros" y n o se le acepta, ya n o es u n
completo "otro" y deambula entre ambos. Es en ese momento que se
toma en u n tercero: deja el "otro" sin lograr ser el "nosotros"; queda
entre ambos, descalificado, desclasificado.
Recapitulando: cuando el sujeto que pertenece al "otro" quiere
cambiar d e categoría pero no se le permite en su totalidad, se ubica
en u n e s p a d o donde, según el lenguaje, n o existe categoría (esto en
términos de la modemidad "ordenada") y su tipificación es la de ser
extranjero sin clasificación alguna. De esta suerte, el extranjero pasa
a ser parte de la familia de los innombrables, todos aquellos que n o
pertenecen ni al esto ni al aquello. Y es justamente esta indeterminad ó n la que produce su potencialidad: ya que n o son nada pueden
ser todo.
El extranjero, quien pertenece a la categoría de gente que "no es
como nosotros", comienza a exigir ser tratado como si lo fuera. Entonces se da u n pasaje del lúnite que se creía seguro y ya n o lo es; a
las personas que han venido aquí desde allá y están deddidas a quedarse, se les impondrá como condidón el aprender la nueva forma
de vida, imitarla y llegar a ser como el "nosotros", es decir, asimilarse.
El grupo abordado por el extranjero ve a éste en actitud d e observador; mas en cambio éste quiere dejar de ser u n observador n o participante para convertirse en aspirante a miembro del grupo al que se
acerca. Así, la pauta cultural del grupo abordado ya n o es objeto d e
su pensamiento, sino un sector del mundo que debe ser dominado
mediante las acdones. Por ende, este nueva posidón implica un cambio en el sistema d e significados, considerando que la interpretedón
de la nueva realidad social y cultural requiere otro tipo de conodmiento (Bauman, 1991, Schutz, 1994).
208
A la sazón, el que hasta entonces era u n espectador se convierte
en miembro del elenco, ingresa como copartícipe en relaciones sociales con sus coactores y participa de allí en más de la acción que
se lleva a cabo (Schutz, 1994:148-149). Su lejanía se transforma en proximidad; sus esquemas vacíos son ocupados por experiencias vividas, sus contenidos anónimos se transforman en situaciones sociales
definidas y sus tipologías ya elaboradas se desintegran.
Sin embargo, muchas son las ocasiones en que, aquel que desea
ser asimilado, tropieza con límites en su intento de conquistar las
pautas extrañas como esquema de expresión (Schutz, 1994:151152). No obstante, cuando a pesar del intento, se sigue mirando a
los "otros" con desconfianza y se les considera una amenaza en potencia es cuando generalmente quien se intenta asimilar pasa a una
condición intermedia, n o es de aquí ni es de allá: adviene a la categoría de extranjero. De aquí la correspondencia entre ambos. Deja
d e ser el "otro" (ya q u e tampoco el otro lo acepta porque lo abandonó para irse al "nosotros"), sin embargo el "nosotros" n o lo acepta
porque viene del "otro" y esto significa que nunca va a ser uno de
los "nuestros", aunque el conocimiento cultural del "nosotros" sea
completo.
De esta forma, se puede llegar a ubicar al extranjero como aquel
que quiere asimilarse pero n o le es posible: siempre quedan residuos
de su antigua identidad, particularmente cuando la sociedad o el grup o al que desea asimilarse n o lo acepta en su totalidad. Comúnmente
ocurre que por más que intenten su asimilación es vista como burda
y nunca completa.
Tanto Bauman como Schutz concuerdan en que a todo lo anterior
se le suma el hecho d e que al extranjero se le imputa una dudosa lealtad. Esto se da cuando el extranjero no quiere o no puede sustituir
totalmente la pauta cultural de su grupo de origen por la adquirida.
Con esto pasa a ser u n hombre marginal, u n híbrido cultural que vacila entre dos pautas diferentes de vida grupal, sin saber a cual de ellas
pertenece.
En este sentido cabría acotar que n o todos aquellos que se quieren
acoplar en su totalidad a u n grupo que no es el suyo originario fracasan en el intento. Indudablemente muchos son los individuos (que,
inclusive, por su cantidad pasan a representar fenómenos colectivos)
que han realizado con éxito su incorporación a la sociedad receptora
y que n o han experimentado la extranjeria a la que se alude e n estos
párrafos.
209
EL EXTRANJERO COMO EL OTRO
Levinas, a lo largo d e toda su obra ha señalado que el otro es siempre
el extranjero; el otro es el lugar donde la alteridad se realiza, sin por
eso significar peligro de destrucción identitaria (Cohén y Martínez de
la Escalera, 2002: 8).
En efecto, debido al hecho d e que el extranjero n o siempre comparte los supuestos básicos del colectivo en el que se sitúa, pasa a ser
básicamente el que debe cuestionar todo lo que parece indiscutible
a los miembros del grupo al que quiere incorporarse. Sucede que,
al n o encontrarse radicalmente unido con los elementos del grupo
o con sus tendencias particulares, las aborda con la actitud específica
de la "objetividad", que n o es meramente pasividad y falta de compromiso, sino una estructura particular d e distancia y cercanía, indiferencia e implicación (Schutz, 1994:147; Simmel, 1908:6l). Esta
característica se encuentra últimamente ligada con la alteridad, ya
que si el extranjero es el otro por excelencia entonces su perspectiva
es desde el otro lado-, desde la diversidad y desde su propia particularidad, lo cual provoca que la percepción del nosotros pueda llegar
a ser como la de un extraño. Incluso, esta mirada del otro desde lo
diferente, en ciertas ocasiones hace las veces de espejo d e uno mismo, de aquel que pertenece al nosotros, visto a partir del otro. Y el
miedo a u n o mismo siempre está presente, por eso el miedo al diferente que se refleja en nosotros.
A su vez, esta supuesta objetividad mencionada en párrafos anteriores — o ya mejor descrita como alteridad— es encarada como libertad, ya que el individuo —el otro extranjero— n o se encuentra
ligado por ninguna consideración que pudiera ser un prejuicio para
la percepción, entendimiento y evaluación de los objetos (Simmel,
1SH}8; 61-62). Y a su vez esta independencia lo diferencia del local por
el hecho de disponer de la autonomía de irse, lo que provoca que
su estancia sea [vista como] temporaria y transitoria.
A la postre, Schutz (2002:144) califica al extranjero (este autor lo
denomina como el forastero al hacer sus enunciaciones, incluso ese
es el nombre de su artículo sobre este tema: Elforastero) como una
persona adulta, perteneciente a nuestra época y civilización, que
trata de ser definitivamente aceptada, o al menos tolerada, por el grup o al que se aproxima. Una vez más percibimos la presencia del
lenguaje de la alteridad y de la búsqueda de la aceptación de quien
n o es el grupo originario.
210
EL OTRO Y SU INCORPORACIÓN
En cada colectivo existe u n sistema de conocimiento adquirido por sus
miembros el cual goza de la apariencia de ser claro y con suficiente
coherencia como para ofrecer a cualquiera una probabilidad razonable de comprender y d e ser comprendido. Todo miembro nacido
dentro de u n grupo especfflco acepta el esquema estandarizado y
elaborado de la pauta cultural recibida de sus antepasados, maestros
y autoridades como una guía indis cutida e indiscutible en todas las
situaciones que se dan normalmente dentro del mundo social. Entonces, para quienes han crecido dentro de esta pauta cultural particular, n o solo las normas y su posible eficiencia, sino también las
actitudes típicas y anónimas que ellas exigen, son algo incuestionado, que les da seguridad y tranquilidad a los integrantes del grupo
(Schutz, 2002).
Frente a esta perspectiva de conocimiento y aceptación endogrupal,
la posición del extranjero dentro del círculo social en el que pretende
ubicarse depende esencialmente de que n o pertenece al mismo desd e antes; trae al drculo cualidades que no proceden ni pueden proceder del mismo. La historia cultural a la que el extranjero 5 se incorpora es ima historia peculiar, que incluso le es accesible pero nunca
ha sido parte integrante de su biógrafo, como sí lo es la historia de su
grupo de origen (ya sea la historia del país del que proviene en calidad d e inmigrante y / o la de un grupo minoritario inserto en la sociedad receptora). Este personaje aborda al otro grupo como u n recién
llegado, en el verdadero sentido del término. Según Schutz, desde
u n punto d e vista del grupo al que se incorpora, él es u n hombre sin
historia, o por lo menos n o la historia de "ellos". Es decir que el extranjero no perteneció al mundo-de-la-vida "inicialmente", "originalmente", "desde el principio", "desde tiempo inmemorial", d e modo
que pone en cuestión la extemp>oralidad del mundo-de-la-vida (Simmel, 1908: 59; Schutz, 2002:143 y 156; Bauman, 1996:101).
Asimismo, la importancia del asunto de proximidad y lejanía [social] se haya implícita en toda relación humana. Dentro de este rubro
Simmel afirma que con el extranjero sólo se tienen en común ciertas
cualidades de orden general, mientras que la relación con aquellos
5
Como ya se mencionó con anterioridad, Schutz habla del forastero. No
obstante, para fines de este artículo, se ha decidido utilizar el témiino extranjero como sinónimo.
211
a quienes se está más orgánicamente conectado se basa en compartir
diferencias específicas fi'ente a lo meramente general (Simmel, 1908:
59-60 y 62-63). Como miembro del grupo, el extranjero está al mismo
tiempo próximo y lejano, como es característico de las relaciones basadas solamente en la comunalidad humana general. Esta cercanía
y lejanía producen tensión ya que la conciencia de no tener nada en
común más que lo general hace que se acentúe especialmente lo n o
común —y brote el estigma.
Ante esta situación, mientras el extraño está presente ante el nosotros, puede demostrar ser d u e ñ o de u n atributo que lo vuelve diferente de los demás y lo convierte en alguien menos apetecible —en
casos extremos lo convierte en una persona casi enteramente malvada, peligrosa o débil; aunque este atributo n o sea en lo más mínimo
una particularidad de carácter negativo. Sin embargo, al atribuirle
sentido maligno, esta persona pasa a ser menospreciada. Su aüibuto
diferencial pasa a ser un estigma, 6 especialmente cuando este mismo
produce u n efecto de descrédito frente a la mayoría (Goffman, 1993:
12-13).
Simmel continúa argumentando que, de acuerdo a la visión del extranjero, la distancia significa que él es alguien próximo pero que está
lejos, mientras que la extranjería significa que el extranjero, que
está también lejos, está realmente cerca. Por una parte tiene una posición de miembro pero, a su vez, está como fuera y enfrente. Es relevante destacar que generalmente el elemento no común con el extranjero no se concibe en términos individuales sino como extranjeros
de tipo determinado: en relación con ellos, donde el elemento de distancia n o es menos general que el de proximidad. 7
Reiteradamente notamos como es, en muchas ocasiones, algún
elemento o rasgo d e alteridad el que establece la condición de extranjero, y como los individuos y colectivos están cargados de diversos atributos, a veces únicos. Todos somos extranjeros en algún tiemp o y lugar.
6
Estigma hace referencia a un atributo profundamente desacreditador
(Goffman, 1993:13).
7
Por esta razón, en la Edad Medía existía una fijeza de tributos que tenía
que pagar el grupo judío a las autoridades; esto obedecía a que la posición
sodal del judío no dependía de su situación particular, sino de su carácter
de judío (Simmel, 1908: 64). Considerando al grupo judío como el prototipo del extranjero, de acuerdo a autores como Simmel, Bauman, Isaac y Wohlfarth, entre otros.
212
ACTITUDES FRENTE AL OTRO
En esta sección con t o d o propósito utilizo el ténnino del otro debido
a q u e éste es d e carácter más abarcativo y general, ya q u e d e p e n d e
m u c h o d e s d e q u e perspectiva sea observado y tratado el extranjero.
D e acuerdo al momento histórico y el evento específico, el otro y el
extranjero f u n g e n c o m o sinónimos, lo q u e sucede la m á s d e las veces, p e r o n o siempre.
Múltiples son las soluciones q u e se h a n propuesto para enfrentarse con la presencia d e cjuienes son considerados c o m o el otro. Ante
ellos, se aplican diversas pautas d e confi-ontadón y d e incorporación
a partir d e la sociedad receptora. Las opciones son las siguientes:
a) La expulsión del otro tanto como individuo o como g r u p o n o
deseado es una d e ellas. Se le envía d e regreso a su lugar d e
origen, al sitio del cual proviene. Ejemplo d e esto son los inmigrantes, q u e p u e d e n ser repatriados o deportados a sus países d e origen.
b ) Una solución sumamente radical y absolutamente inhumana,
p e r o q u e también implica la n o aceptación es el genocidio o
la aniquilación del q u e es considerado como el otro. Estas primeras dos opciones son p o c o comunes, especialmente por su
falta d e humanidad y p o r su dificultad d e ser llevadas a cabo.
N o obstante, han sido puestas e n práctica, ejemplo d e esto es
el exterminio d e seis millones d e judíos, considerados com o el otro e n la Europa del siglo xx.
c) La exclusión, asimismo conocida como separación o segregación, implica la incorporación d e los inmigrantes (en su calid a d d e extranjería) e n espacios selectos y sectores bien marcados dentro d e la s o d e d a d receptora (Tambiah, 2000:168). A
los diferentes se les dice: se les quiere lejos y n o iguales (Xbere,
not equal). Se forma u n a barrera cultural cjue considera al extranjero como el otro, aquel q u e representa a la alteridad frente
al nosotros. La segregación p u e d e ser espacial c o m o serían las
reservadones o los guetos étnicos así como los d e o r d e n espiritual. Comúnmente esta alternativa viene reforzada p o r el prejuido, el estigma 8 y el rechazo p o r parte d e la s o d e d a d ma8
De acuerdo a Bauman, en su libro Modenity a n d Ambivalence, el estigma es el arma más adecuada en la defensa contra la incómoda ambigüedad
213
yoritaria o simplemente bajo la actitud de la indiferencia y el
ignorar al extranjero y al inmigrante como tal: el no deseado.
Esta solución incluye el desencuentro, técnica que sirve para
des-eticalizar la relación con el otro (Bauman, 1996:105). El
efecto global es, a fin de cuentas, la negación del otro distinto,
a veces en calidad de inmigrante, de extranjero, como objeto
y sujeto moral.
La segregación es una clara forma de exclusión social sin importar si esta separación se da por imposición, como sería el
caso del apartheid de los individuos de raza negra en Sudá. frica, o se incorpore de forma voluntaria como podrían ser grupos islámicos e hindúes en los Estados Unidos (Bilbeny, 2002:
65-66).
d) La integración, como una de las opciones de incorporación,
involucra un proceso positivo de dos sentidos de acomodación mutua entre los inmigrantes y su sociedad anfitriona CTambiah, 2000: l68). La actitud es de aquí, pero diferentes QJere,
but differeni). En oposición a la exclusión, la integración es
una actitud que denota una inclusión social intercultural permitiendo al Otro mantener e inclusive transmitir su cultura o
religión original y referendal. Es, pues, la diversidad reconod d a en el ámbito de lo social, cultural y étnico, condbiendo
a la sodedad como plural y democrática ya que "respeta las diferendas sin ser diferendalista" (Bilbeny, 2002:72). Evidentemente el proceso de integración no es instantáneo sino que se
logra a través del tiempo y comúnmente es más evidente en
la segunda generadón (esto, en el caso de los inmigrantes).
Son prindpalmente tres las fases de integradón. Una de las centrales sería la participadón en el rubro económico o la inserción en el mercado laboral. Otra sería aquella que denota la
entrada en asociadones y comunidades del grupo hegemónico, acceso a las áreas de salud, educación, servidos sociales
y vivienda lo que involucra la participación en sus institudones públicas. Por último, pero no menos importante, está la indel extranjero. La esencia del estigma es destacar la diferenda; distindón irreparable, lo q u e justifica y permite una exdusión permanente (ya sea territorial o espiritual). La diferencia marcada por el estigma comúnmente se manifiesta e n rasgos de inferioridad d e carácter o d e iniquidad moral del grupo
o individuo que se le impugnan dichas características.
214
corporación social y cultural, o lo que comúnmente se conoce como aculturación, que incluye la adopción del lenguaje, 9
culminando en el acceso a la ciudadanía como climax de este
proceso de incorporación (Gordon, 1964; Tambiah, 2002:168).
Cabe aclarar que dichas fases n o se dan necesariamente en el
orden lineal descrito, aunque esta disposición parece ser la más
común entre los diversos grupos e individuos que optan por
llevar a cabo el proceso de integración.
e) La siguiente y última modalidad es la asimilación. Éste es un
proceso de u n solo sentido donde se pretende que el inmigrante, el otro, tome la iniciativa de adaptarse a la sociedad receptora, con el objetivo de pasar a ser parte indistinguible dentro de la sociedad mayoritaria CTambiah, 2000:167-168), lo que
se proyecta es una identificación a la cultura hegemónica. Aquí
la actitud dominante es la del a q u í e iguales iHere, a n d equal).
El ejemplo más reconocido d e la táctica asimilacionista sería
el meltingpot (crisol de razas) de Estados Unidos, pero asimismo se pueden nombrar las políticas de inmigración y de "naturalización" de Francia y su creuzet (crisol), y la "rusificación"
de Rusia (Bilbeny, 2002:66).
El concepto de la asimilación, en principio, proviene del campo
de la biología; refiere a la absorción o incorporación que llevan a cab o los organismos vivos: convertirse en una sustancia de su propia
naturaleza. Así, durante el proceso de asimilación, la forma y los contenidos de la entidad mutante pasan por un cambio radical, mientras
que la identidad del cuerpo que asimila y absorbe se mantiene intacta y así este último incorpora al mutante. Esto produce que se induzca
una relación asimétrica en el proceso asimilatorio. Ha sido precisamente esta asimetría, es decir, la unidirecdonalidad ambigua del
proceso, la que atrajo a las ciendas sociales. Irrefutablemente, así como en las dencias naturales, también dentro del mundo sodal este proceso es de corte unidimensional debido a que es el extranjero
quien, para asimilarse, tiene que abandonar su condición del otro para llegar a ser parte del nosotros.
9
El lenguaje, n o únicamente en el sentido de tener conocimiento de la lengua que se habla e n dicha sodedad, sino también de sus expresiones idiomáticas, sus términos locales, jergas, códigos privados y demás, ya q u e las diferendas idiomáticas n o son sólo la diversidad de sonidos y señales, sino
también incluye la diferencia de visiones del mundo mismo.
215
Dentro del contexto histórico de la modemidad el vocablo de la
asimilación vino a fungir como el motor de la uniformidad y del carácter homogéneo adoptado por los nacientes estados nacionales en
la Europa del siglo xvm y XK. Se infiere que lo que el Estado-nadón
pretendía era reemplazar el estado n a t u r a l de las cosas (la diferend a ) por u n orden artifidal designado. Así, en sus comienzos, la asimiladón se convirtió en un proyecto que formó parte del programa
político liberal del Estado-nadón; ya que bajo la política de la asimiladón, el tratamiento tolerante a individuos estaba' totalmente ligado a la intolerancia frente a las colectividades que representaban
otredades en su forma de vida y sus valores, particularmente aquellos valores que legitimaban la a c d ó n colectiva d e gmpos particulares (Bauman, 1996:107).
Es así como, de acuerdo a Bauman (1991:102,112), la política asimiladonista termina siendo u n juego de sujeción y dominio 10 —y n o
de e m a n d p a d ó n como se pintó en la modemidad dentro del marco del Estado nación— por parte de la mayoría dominante frente a
la m i n o r é en posidón d e desventaja. La asimilación, vista por quién
busca abandonar su otredad y homologarse a la mayoría, consiste en
el boleto a u n mundo libre de los estigmas ocasionados por la alteridad; sin embargo la trampa en que caían muchos de estos individuos es que creían y pretendían que, a partir de la disoludón de las
diferencias frente a la sode da d circundante, iba a emerger el rostro
humano de ésta y reconocerlos como parte del "nosotros".
D o s EJEMPLOS DEL EXTRA>ÍJERO:
UNO CLÁSICO Y OTRO CONTEMPORÁNEO
A través de dos ejemplos se pretende ilustrar los marcos hasta ahora
espuestos en la realidad del mundo scxáal.
10
A la asimilación se le atribuye un juego d e dominio y de jerarquías e n
el que se asume la superioridad de una forma d e vida —la que asimila—frente a la inferioridad de otro estilo de vida —la que es absorbida. La asimiladón
tiene que ser aceptada por el otro, aquel considerado inferior y ser absorbido
por quien se considera superior, siendo este último de carácter inmutable,
agregando e n su haber al que con anterioridad era parte del "ellos-inferior"
para pasar a pertenecer al "nosotros-superior". Esto implica que el otro debe
aceptar dicho status de inferioridad y bajo esta percepdón —oculta— es
invitado, como individuo miembro del colectivo estigmatizado, a desistir d e
su lealtad Érente a su grupo de origen para convertirse e n u n o del grupo dominante, el superior (Bauman, 1991:114).
216
El j u d í o como el extranjero "clásico"
El ejemplo clásico del extranjero q u e concuerda con la concepción
que despliega Bauman seiía el judío emancipado de la Europa del
siglo XK. Cuando los muros del gueto judío europeo se desmoronan
a partir del siglo xvm, varios son los que aprovechan esta oportunidad en busca de la vida libre del mundo exterior y se sienten atraídos
por sus encantos. Pero bajo este impacto es probable que se vean
desgarrados por los sentimientos encontrados que normalmente
asaltan a los híbridos tanto físicos como sociales. Por u n lado, se encuentra el extraño y fascinante mundo de la sociedad mayoritaria
(anteriormente vedada) y por el otro lado está el restringido sectarismo del grupo minoritario en el que n a d ó —por casualidad. De
ninguno d e los dos se siente del todo miembro. Oscila entre ambos
hasta que por alguna razón ya sea que se pretípita en las actividades
del mundo exterior, donde [aparentemente] olvida su personalidad
y se transforma en u n nuevo ser (se asimila), o bien el rechazo le
obliga a regresar a su grupo familiar primario (Wirth, 2002:102) o finalmente es el extranjero conforme a Bauman y Simmel: n o vuelve
a su lugar de origen pero tampoco pasa a pertenecer al grupo mayoritario, es el hombre intermedio.
Franz Kafka, c o n o d d o escritor checoslovaco del siglo XK, es para
muchos el clásico modelo individual del extranjero. Es el prototipo
del personaje que se coloca en los márgenes de dos mundos: la sod e d a d europea —lo universal— y su condidón judía —lo particular.
No repudió ni a una ni a la otra, pero tampoco se halló en una ni en
otra. Aludiendo a lo anterior se puede señalar cómo la marca de la
culpa antigua que Kafka carga consigo hace que el personaje kafkian o viva en el mundo como un extraño: como un extranjero. Esto se
refleja claramente en su novela El proceso-, en tanto el personaje n o
consiga probar su inocencia, nada le resulta propio."
El inmigrante como el "extranjero m o d e m o "
Tanto Simmel como Schutz consideran al inmigrante como u n claro
ejemplo del extranjero. Es predsamente el extranjero, d e acuerdo a
11
En su artículo, Reyes Mate y Juan Antonio Mayorga (2002) explican visiblemente estas exaltaciones reflejadas en las obras de Kafka. También ver
el libro de Irving Wohlfaith Hombres del extranjero, Walter Benjamin y el
parnaso judeoalemán.
217
Simmel (2000), aquel emigrante en potencia que, aunque se haya
detenido, n o se ha asentado completamente: "aquel que hoy llega y mañana se establece"; quien representa una nueva y específica
forma d e interacción en las sociedades modemas, caracterizado por
su natural carencia de suelo, suelo n o sólo en el sentido físico, sino
también en el sentido figurativo de una sustancia de vida que se fija,
sino en u n punto del espacio, al menos e n u n punto ideal del ambiente social. No obstante que estos ambos autores plantearon al inmigrante como el extranjero durante la primera mitad del siglo xx,
1908 y 1944 respectivamente, tales argumentos siguen conservando
una gran validez a principios del siglo xxi.
Un ejemplo palpable de este proceder del "nuevo" extranjero son
los mexicanos inmigrantes que cruzan la frontera al vecino del norte,
Estados Unidos, básicamente con intenciones de mejorar sus condiciones de vida, 12 y mejor conocidos como chícanos. Ya sea d e forma
ilegal o como la ley lo acredita, gran parte de estos inmigrantes comúnmente n o regresan a su país de origen y se establecen en Estados
Unidos con toda la intención de mantener su identidad mexicana
original y transmitida a las generaciones futuras, aunque éstas ya
sean nacidas en el país del norte. Aunque ya son varias las generaciones nativas, esta relativa minoría (actualmente es la mayor minoría
en Estados Unidos) de hispanos (que incluye también a los demás
inmigrantes y a sus hijos, provenientes de otros países de América
Latina) son considerados "extranjeros" por muchos estadounidenses,
es decir, son diferentes a los estadounidenses que se dicen originales.13
Ciertamente, frente a las grandes olas migratorias que vemos en
la actualidad cabe destacar que n o es la primera vez que el mundo
experimenta dicho fenómeno. Sin embargo, se denota u n cambio d e
actitud frente a estos movimientos humanos. Siguiendo con el ejemplo de Estados Unidos, este país en los últimos tiempos expone u n
giro hacía una retórica de lo multicultural, el bilingüismo, la doble
ciudadanía y la acción afirmativa, lo que pone en evidencia una re12
Para una mejor comprensión del tema se recomienda el libro de José
Manuel Valenzuela Arce El color de las sombras. Plaza y Valdés, 1998.
13
Con esto se hace referencia específica a los anglosajones o como ellos
se auiodenominan WASP ( Wbite A nglo-Saxon Protestant), quienes se atribuyen ser los americanos originales cuando realmente son las tribus indígenas
—hoy concentradas en las reservaciones indias— los originarios.
218
d e n t e apertura en el debate que tiene que ver con la incorporadón
del inmigrante bajo una óptica diferente a la política asimilacionista del melting pot, política que destacó en dicho país desde sus orígenes.
A MODO DE CONCLUSIÓN
Para el siglo xxi, la persistencia de la señal de extranjería sobre algunos individuos o grupos específicos y sobre sus usos y costumbres
tradidonales, si ese es el caso (a modo de ejemplo se puede m e n d o nar a los indígenas, judíos, gitanos y negros) confirma la tendencia
actual a una supremacía d e las identidades particulares fieme a los
nadonalismos tan exacerbados de otras épocas.
Hoy en día, las sodedades plurales están f>asando a ser una realidad eminentemente aceptada en lodo el planeta, en parte a raíz de
la intensificadón de los movimientos migratorios, siendo este fenómeno una de las características centrales de la globalízadón. 14
Así como Bauman, en su libro sobre la globalizadón —Laglobalización consecuencias h u m a n a s — considera que actualmente vivimos en un mundo en movimiento, debemos de consideramos todos,
en algún momento de nuestra existencia, como extranjeros. Crecemos y vivimos bajo u n híbrido cultural y la pertenencia n o siempre
es clara y contundente e n la sociedad contemporánea. En la actualidad existen muchos individuos y colectivos que demandan mantener sus diferendas y particularidades en este universo intercultural;
exigen tener la posibilidad de integrase a sus respectivas o nuevas
sodedades sin ser siempre catalogados como los extranjeros.
El miedo al otro, a lo diferente, es el reflejo de un miedo interno,
a vemos como realmente somos, a aceptamos. Indudablémente dep>endiendo del contexto en que nos encontremos todos hemos jugad o el papel del extranjero, sólo queda ponemos en ese lugar cuando
juzguemos a la alteridad en términos negativos y comprendamos que
todos somos alteridad.
u
De acuerdo a Tambiah, e n décadas recientes las tres corrientes más comunes de ios movimientos tras na dónales son las de gente, capital e informadón, las cuales se hayan entrelazadas y reladonadas d e forma dinámica
que juntas generan algunos efectos intensos que se dice son distintivos del
denominado mundo p o s m o d e m o CTambiah, 2000:164).
219
Para finalizar, se cita a Gianni Vattimo (2000: 22), quien expone
de forma breve y condsa la realidad en la que estamos todos inmersos: "Vivir en este mundo múltiple significa experimentar la libertad
como oscilación entre la pertenencia y el extrañamiento."
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221
BUROCRACIA Y COMPORTAMIENTO ORGANIZACIONAL:
DE LA JERARQUÍA MODERNA A I A SOCIEDAD-RED
G i n a Zabludovsky
El concepto de burocracia ha sido fundamental para el estudio de la
sociedad modema organizada. De hecho, en el pensamiento sociológico y politológico se ha considerado que la "primera característica" de la modernización política es la existencia de una forma política
centralizada y unificada con objetivos y orientaciones específicas. Se
trata de organizaciones administrativas que tienden a penetrar gradualmente en todas las esferas y regiones de la sociedad (Eisenstadt
1970:144-145).
Como se sabe, una gran parte de las teorías sociales que reflexionan sobre la modemidad y las instituciones de masa parten de la validez del profético diagnóstico weberiano de principios del siglo xx
que previó que éstas no podrían existir sin la conformación de su
respectivo aparato burocrático.
Sin embargo, como sucede con toda terminología que pretende
seguir siendo vigente, y en la medida en que como el propio Weber
señalaba, los "típos ideales" se modifican con los contenidos culturales de la época, la conceptualizadón sobre la burocracia ha cambiado a través del tiempo, respondiendo tanto a las transformaciones
sodales de todo un siglo, como al desarrollo de la s o d o l o ^ como
disdplina académica. Así, como veremos en este artículo, en la actualidad, la reflexión sobre la modemidad radicalizada permite incorporar el debate sobre la posible "desburocratizadón" del mundo.
Por otro lado, puesto que la concepdón sobre la burocracia ha
sido tan importante para la teoría de las sodedades modemas, a partir
de ella pueden observarse algunos de los ejes y fundamentos del pensamiento sociológico, como lo son las oposidones entre la tradidón
y la modemidad, lo público y lo privado; la planeadón y la discredonalidad, los fines y los medios, lo universal y lo particular, las habilidades aprendidas y las innatas, etcétera.
223
El presente trabajo se aproxima a algunas de las pautas del desarrollo de las burocracias y de las sociedades modemas, y a las reflexiones que —a partir del pensamiento de Max Weber— ha desarrollado
la teoría sociológica en distintas épocas destacando primordialmente
lo que la teoría d e la burocracia muestra sobre la importancia del antagonismo entre " lo racional" y lo "afectivo" en la conceptualización
de las sociedades modemas y "posmodemas" (o de modemidad
radicalizada, modemidad tardía, etc.). En la medida e n que por la
vastedad del tema y por la amplitud d e las fuentes es imposible
anali-zar toda la bibliógrafo, para este artículo se tomará como eje d e
análisis la obra de algunos autoresCas) que pertenecen a diferentes
"corrientes d e pensamiento" y desarrollaron sus teorías en distintas
etapas históricas y momentos intelectuales de nuestra disciplina. Éstos son: el propio Weber, el conocido sociólogo Robert Merton, la
investigadora Rossabeth Moss Kanter y el sociológico inglés Martin
Albrow. Además, para analizar las tendencias de la sociedad actual
se incorporarán algunas referencias a la obra d e diversos autores contemporáneos.
LA GÉNESIS DEL CONCEPTO DE BUROCRACIA
Max Weber concibe a la burocracia como una estructura jerárquica
en la cual los funcionarios desarrollan diferentes tareas que están claramente definidas. Se trata de una organización de control que constituye la única opción de administración y dominación en las sociedades modemas y cuya concepción está en estrecha relación con el
proceso de racionalización. .
Como ya se ha señalado, d e acuerdo a la lógica q u e distingue su
investigación en el ámbito de las ciencias de la cultura, la burocracia
se concibe como u n "tipo ideal"1 que como tal se distingue d e la do-
1
Weber señala que la "historia y la construcdón de tipos ideales son dos
cosas que deben ser diferenciadas estrictamente". En este sentido el tipo ideal
n o es la realidad histórica, y mucho menos la realidad "auténtica" como tampoco es e n modo alguno una e s p e d e de esquema e n el cual se pudiera induir
la realidad de un modo ejemplar. Tiene más bien el significado de u n concepto límite puramente ideal con el q u e se mide la realidad a fm de establecer
determinados elementos importantes de su contenido empírico, con el cual
se le compara (Weber, 1976:77).
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minadón carismática y d e la tradicional -—en sus vertientes patrimonial y feudal. 2
Entre los atributos que a juido del autor caracterizan a la burocracia se pueden resumir los siguientes: 1) administradón radonal; 2) obediencia con base en el derecho y a u n "cosmos d e reglas abstractas";
3) orden impersonal; 4) competencia basada en deberes y servicios
objetivamente limitados en virtud de una distribudón d e fundones;
5) prindpio de jerarquía administrativa que responde a la formadón
profesional de los fundonarios; 6) inexistencia de apropiadón de
cargos; 7) apego al expediente y organizadón e n t o m o a "la oficina"
como médula de la forma modema de asociadón profesional.
Como el propio Weber señala: el tipo más puro de administradón
legal es el que se ejerce por medio d e un cuadro administrativo burocrático compuesto d e funcionarios individuales, son personas libres que se deben a deberes objetivos de su cargo, con una jerarquía
administrativa rigurosa, con competencias rigurosamente fijadas en
virtud d e su contrato, con calificación profesional que f u n d a m e n t a
su nombramiento, son retribuidos en dinero con sueldos fijos con
derecho a pensión las más de las veces, ejercen el cargo como su única o prindpal profesión, tienen así una carrera o perspectiva de ascensos y avances por años de ejerddo, o por servidos o por ambas
cosas, trabajan en completa separadón de los medios administrativos
y sin apropiadón del cargo y están sometidos a una rigurosa discip l i n a Y vigilanda administrativa (Weber, 1974:163-165).
Desde este punto d e vista, se considera que la "administradón
burocrática pura" atenida al expediente constituye la forma de domin a d ó n más racional ya que en ella se puede encontrar el mayor desarrollo de la precisión, la calculabilidad, la continuidad, la disdplina,
el rigor y la confianza.
La existencia común y la "posibilidad de encontrar obedienda" se
hace posible precisamente por los atributos que distinguen al aparato
burocrático como lo son la separadón de los fundonarios de los medios administrativos y una concepción d e lealtad que se fundamenta
eñ la disciplina y la formación profesional.
2
En oposición a los otros tipos, la burocracia se caracteriza por una serie
d e rasgos específicos. Para obtener una informadón más amplia sobre la contrastadón entre las distintas formas de dominadón, p u e d e consultarse la síntesis que presento e n d cuadro desarrollado e n mi libro Patrimonialismo y
modernización (Zabludovsky, 1994: 28-31).
225
Así, desde sus primeras fonnuladones "Weber concibe el carácter
dual de la burocracia política enfatizando los rasgos positivos y negativos que la definen. Siendo el tipo de dominación más racional,
se trata a la vez de una organización inevitable y "perversa" que llega
a adquirir u n "carácter fatal". Como "médula de toda administración
de masas" la burocracia constituye una de las organizaciones sodales de más difícil destrucdón (Weber, 1973:178-179 y 741).
La administradón, gracias al saber, a la especialidad, y al servido,
la nivelación de intereses y la formadón profesional, hace posible la
existencia de u n aparato con u n alto grado d e eficacia que desempeña sus tareas con base a la exigencia de los reglamentos y basada
en criterios utilitario-materiales en servido d e los dominados.
La burocracia supone una división tajante de actividades que se
consideran como deberes inherentes al empleo. Las tareas de los exp>ertos a sueldo son regidas por reglas generales, abstractas y daramente definidas que evitan la necesidad d e emitir instrucdones específicas para cada caso concreto.
Así, "el tipo ideal" clásico de Weber atribuye a la burocracia una
radonalidad formal y efídente, basada en el objetivo y en el carácter
impersonal de las normas que rigen el comportamiento de sus miembros. Puesto que la obedienda y el cumplimiento de f u n d o n e s dependen de dichas normas, las estructuras jerárquicas de control y d e
autoridad, y la consecuente "disdplina" se convierte en el fundamento de la autoridad ( Leyva Petit, 1978:180-182).
Con base al prindpio general de legitimidad, una organizadón burocrática se caracteriza por reladones de autoridad entre posidones
ordenadas sistemáticamente d e un modo jerárquico, con esferas de
competencia claramente definidas que se basan en una separadón
entre persona y oficio y en la cual los funcionarios y empleados n o
poseen a título personal los recursos administrativos (Giogloi, 1981:
190).
La ocupadón de un puesto es considerada, inclusive en las empresas privadas, como la aceptadón de un deber específico defidelidad
a l cargo, a cambio d e la garantía de una exlstenda asegurada. Para
el carácter específico de este tipo d e lealtad modema resulta decisivo
que a diferenda de las dominadones feudales y patrimoniales, ésta
n o se subordina a una persona del tipo del señor o patriarca, sino que
se pone al servido de una finalidad objetiva e impersonal. En los Estados modernos avanzados, los fundonarios políticos n o son considerados como empleados particulares del soberano (Weber, 1974: 719).
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Desde el punto de vista de la elección para el cargo, Weber considera que el "tipo puro" de funcionario burocrático es aquel que es
nombrado por una autoridad superior o mediante el ejercicio de la
competencia. Cuando en la realidad histórica esto n o sucede así y los
dominados se involucran en el proceso de elección, ya n o podemos
considerar que se trata de una dominación burocrática en sentído
estricto. 3
En la medida en que la dominación legal-radonal está sustentada
en los hechos en la impersonalidad y la permanencia, Weber concibe
a la autoridad carismática como su contraparte. En esta última residen
las características que están ausentes en la primera, como la atracción
ejercida por el líder, la fe, el compromiso, la iniciativa y la excitación.
Los atributos que son normales en la sociedad, se convierten en excepcionales en el pensamiento de Max Weber. De aUí que su categorizadón
de autoridad carismática fluctúe entre la devoción y la irracionalidad
mientras que las situaciones prevalecientes en la burocracia producen una inevitable "impersonalidadybrmíí/tsíí?" caracterizada por el
apego a la rutina que inhibe la creatividad (Weber, 1974:180). Como
veremos a continuación, sobre este punto se ampliarán algunos de
los autores de la sociología posterior a Weber, entre los cuales destaca el pensamiento de Robert Merton.
ESTRUCTURA BUROCRÁTICA Y PERSONALIDAD
A partir d e las tesis de Max Weber, en u n conjunto de textos escritos •
a finales de los cuarenta, 4 Robert Merton afirma que los méritos principales de burocracia son la eficacia técnica y el sentido de "seguridad vocadonal": "el personal de la burocracia está formado en gran
5
Como el propio Weber señala: "[...] Ia elecdón popular, n o sólo al jefe
de gobierno, sino también a los fundonarios a él subordinados [...I suele pwner
en grave peligro tanto la dependencia jerárquica con las aptitudes especiales de los empleados y el funcionamiento preciso del mecanismo burocrático
[...]" (Weber, 1974:721). Así, u n o de los rasgos importantes de la definidón
de burocracia en Weber es la distindón —que a veces se perfila como contradicdón y oposidón— entre la esfera de la administradón burocrática y la
del e j e r d d o de la democrada. Para un desarrollo más amplio de este tema
consúltese mí artículo sobre "Burocracia" (Zabludovsky, 2000:12-19).
4
Los textos forman parte del libro Teoría y estnictura social que se publicó p>or primera vez en inglés en 1949.
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parte por los que valoran la seguridad por encima de todo" (CahenSalvador, 1925: 319). Esto da lugar a una "incapatídad adiestrada"
(Veblen); "psicosis profesional" (Dewey) o "deformación profesional" (Merton, 1974: 204)
El desempeño d e tareas burocráticas que privilegian la precisión,
el conocimiento de expertos y la continuidad, se basa en relaciones impersonales que producen hostilidad, ansiedad, complicaciones sentimentales y otras reacciones afines. La eficacia d e la estructura burocrática depende d e una presión constante sobre los funcionarios
quienes deben alcanzar u n grado extraordinario de conformidad con
las normas de acción prescritas y de autocontrol en su conducta para
poder ser "metódicos, prudentes y disciplinados". Para inculcar esta.
disciplina eficaz para el desempeño de actividades rutinarias, y fortalecer una serie de actitudes y comportamientos con ella relacionados,
la burocracia cuenta con una serie de dispositivos para la ejecución
metódica de las tareas (Merton, 1974: 202-204).
La "adhesión a las reglas", concebidas originariamente como u n
medio, se transforma así en u n fin en sí mismo. La burocracia vive
así un "desplazamiento de metas" que transforma el valor instrumental en meta final. La disciplina deja de ser concebida como una medida destinada a objetivos específicos para convertirse en el valor
fundamental de la organización. 5 Se vive así u n desplazamiento de
los objetivos originarios que da como resultado im excesivo ritualismo
basado en la adhesión puntillosa a procedimientos formales y una
serie de actitudes rígidas que hacen imposible adaptarse rápidamente al cambio. El "virtuosismo burocrático" n o olvida nunca "ni una sola regla", lo cual n o siempre se traduce en una ventaja. Al referirse
a esta tendencia, Merton señala que:
El proceso p u e d e recapitularse brevemente: 1) una burocracia eficaz
exige seguridad en las reacciones y una estricta observancia d e las reglas; 2) esta observancia d e las reglas lleva a hacerlas absolutas; ya n o
se consideran relativas a u n conjunto d e propósitos; 3) esto impide la
rápida adaptación en circunstancias especiales, n o claramente previstas
5
Algunos autores contemporáneos han criticado enfáticamente esta disciplina acritica de la burocracia señalando q u e el ideal de disciplina lleva a la
identificación social d e la oi;ganización independientemente d e las características éticas y morales de la misma. El mejor ejemplo de la gravedad de esta
circunstancia es el seguimiento de los subalternos a las órdenes instrumentadas
por la aparato burocráticó del nazismo (Bauman, 1989).
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por quienes redactaron las reglas generales, 4) así los mismos elementos que conducen a la eficacia en general producen ineficacia en casos
específicos (Merton, 1974:207).
La vida ofídal del burócrata está planeada como una carrera graduada en la cual se ofrecen incentivos —ascenso por antigüedad,
pensiones, aumento de sueldo, etc.—encaminados al logro de la disciplina, la conformidad con las reglamentaciones y la sensación de
que existe "un destino común" para todos los que trabajan juntos. Los
fundonarios burocráticos se identifican sentimentalmente con su
modo de vida y son portadores de u n "orgullo de gremio" que los hace entregarse a las rutinas consagradas y resistirse al cambio. La conducta burocrática estereotipada n o permite la adaptadón a las exigencias d e los problemas particulares (Merton, 1974: 208- 209).
En d e r t o sentido, este texto resulta d e derta forma también profético ya que como veremos mas adelante, las anteriores características
han limitado las posibilidades d e adecuadón d e la burocracia a la sod e d a d actual. En sus críticas al modelo weberiano, Merton ve con
preocupadón el pretendido alqamiento que el burócrata debe de tener de la esfera de sus emodones, y apartándose induso d e la teoría fiindonalista con la que suele ser identificado, opta por un enfoque más interpretativo en el cual, de alguna manera, considera que
las emodones están integradas a las institudones (Merton, 1940; Albrow, 1997).
HOMBRES Y MUJERES EN LOS APARATOS BUROCRÁTICOS
Reconodendo las tesis de Robert Merton en las que se muestra las
posibilidades de induir la explicadón del comportamiento y la psicología individual como parte del análisis de las organizadones, 6 en
1977, Rosabeth Moss Kanter escribe un libro pionero sobre el papel
de hombres y mujeres en las estructuras administrativas modemas,
que aunque se centra en las corporadones privadas llega a una serie
de conclusiones que son comunes a todas las estructuras burocráticas.
6
Rosabeth Moss Kanter también reconoce las influendas intelectuales de
otros autores como Charles Wright Mills, Evett C. Hughes, Georg Simmel, Michel Crozier y James Thompson (Kanter, 1993: XVI-XVII).
229
La autora demuestra como la negación de los factores emotivos
han llevado a la exclusión de las mujeres d e los cargos d e dirección.
En la medida en que las construcciones sociales de género en las sociedades modemas atribuyen las características sentimentales al ámbito de lo femenino, las mujeres han quedado fuera de las jerarquías
administrativas del siglo XX. En oposición a la racionalidad y capacidad de planeación que caracteriza a estas últimas, la conducta de
las mujeres se considera poco previsible e "incalculable", por lo cual
sus F>osibilidades de ocupar u n cargo de dirección son automáticamente desechadas. Esta exclusión se agudiza por otros rasgos de la
vida organizacional, entre los cuales destaca una noción de "lealtad
incondicional al cargo" que hace que los funcionarios n o se atengan
a un horario específico para las horas de oficina y que, por el contrario, tengan que mostrar una disponibilidad absoluta y una entrega
constante en la cual no tiene cabida la "doble jomada" de las mujeres.
De hecho el cuerpo dirigente se conforma generalmente por u n grup o de hombres con características homogéneas en lo referente a su
clase social, su raza, su procedencia familiar y su trayectoria académica y profesional. 7
Por las anteriores razones, cuando las mujeres se incorporan a la
estructura administrativa lo hacen fundamentalmente desarrollando
"tareas de apoyo" y cumpliendo con actividades rutinarias dentro d e
las organizaciones. De hecho, en gran medida, los empleos de tipo
secretarial que se abrieron para el sexo femenino, tenían muchas afinidades con las relaciones domésticas que hombres y mujeres establecían en el hogar.
Desde este punto de vista, a partir del estudio del lugar que ocupan las secretarias en la corporación, 8 Kanter muestra las contradicciones n o resueltas del mundo burocrático. El trabajo secretarial suele ser el más rutinario dentro d e la corporación y a la vez es el que
provee las relaciones más personalizadas. En un gran número de casos, los puestos secretariales son los únicos cargos cuyas funciones
y status n o dependen de la organización sino del rango y del reconocimiento del jefe para quien se trabaja.
7
De hecho, hasta hace muy poco tiempo, los trabajos gerendales estaban
pensados únkamente para hombres blancos provenientes de universidades elitistas que tenían prácticamente asegurado su futuro dentro de la corporación.
8
Al respecto, R. Kanter muestra cómo desde que se inventó la máquina
de escribir se p r o m o d o n ó con una mujer escribiendo con ella, difundiendo
así la idea de el trabajo secretarial m o d e m o era propiamente femenino.
230
Estas observaciones llevan a Kanter a hacer u n rescate propio de
los tipos ideales de dominación en Weber a partir del cual muestra
que más que u n empleo burocrático, el trabajo secretarial de las mujeres en las organizaciones responde a una concepción patrimonial
del poder. En contraste con el carácter racional y universal de la burocracia modema dentro d e la cual la posición se deriva del cargo y no
de la persona, y donde predomina una alta especializadón, impersonalidad y mtinización de tareas, en el tipo d e trabajo secretarialpatrimonial (específico de la secretaria particular o secretaria ejecutiva) las labores pocas veces están definidas por metas radonales y
suelen responder más bien a la agenda y disposiciones del jefe en
tumo. Lo anterior se intensifica ya que, frente a la posidón que les
asigna la organización, las secretarias suelen desarrollar un tipo de
personalidad temerosa: n o toman riesgos ni reconocen las propias
capaddades. En la medida en que n o entran en competencia por los
ascensos organizacionales y ni partidpan en el juego de la compeütividad y movilidad dentro de la burocracia, el personal femenino
de apoyo suele desarrollar habilidades personales y emocionales
para la comunicadón y representar el "lado humano" del trabajo de
oficina reproduciendo así en la vida organizacional los papeles tradidonales asignados a los géneros en la sodedad.
En términos generales, el nivel d e reconocimiento del trabajo secretarial n o se deriva del desempeño d e habilidades y tareas objetivas, sino de una relación personal dependiente del rango que la persona para la cual trabajan ocupa dentro de estructura administrativa.
Así, en lo que se refiere a la carrera de ascensos, lo más común es
que la estabilidad de las secretarias contraste con la movilidad de los
gerentes, lo que generalmente se logra redutando a mujeres que no
tienen otras expectativas, situación que a la vez refuerza las ideas organizacionales en el sentido de que las mujeres como g m p o n o son
ambidosas ni buscan ascender en la jerarquía. 9
De hecho, dentro de la pirámide organizacional, u n gran número
de secretarias se "mueven con sus jefes"10 y su status y reconocimien9
Esta concepción sostiene que lejos de querer ascender dentro d e la jerarquía, las mujeres buscan más bien las "muestras de apreciación y cariño por
parte de sus jefes (Kanter, 1993: 86).
10
Como contrapartida a. lo que suele ocurrir en las jerarquías burocráticas
algunas secretarias opinan que el trabajo más pesado y de mayor calidad se
realiza e n los niveles secretariales más bajos (Kanter, 1993:74).
231
to depende del de ellos. A través de los funcionarios para los que laboran, las secretarias adquieren poder conocimiento y contactos con
la elite de la organización. Kanter reconoce sin embargo, que también suele darse u n fenómeno aparentemente paradójico que lleva
a que muchas de ellas se conviertan en "símbolos de status" de los jefes. 11 Sin embargo, cuando esto ocurre se debe generalmente a características que n o tienen que ver con la planeación y el desempeño
racional del trabajo sino con otros factores (como el tener una "presencia adecuada", por ejemplo) que se derivan de relaciones de poder entre desiguales. En términos generales, n o existen regulaciones
que limiten la autoridad discrecional del jefe (quien incluso puede
demandar el trabajo con media hora de anticipación) ni disposiciones que aseguren el cumplimiento de tareas preestablecidas, ni criterios racionales para la evaluación. 12
Los anteriores rasgos son más afines a la dominación patrimonial
que a la burocrática. A pesar de que la estructura administrativa crea
el ámbito para las relaciones entre los jefes y las secretarias, una vez
que éstas se establecen, la organización incide muy poco en ellas y
los arreglos tienden a ser de tipo personal. Kanter considera que la
vinculación tan estrecha que suele haber entre las secretarias y los
jefes es en sí una anomalía del sistema burocrático, en el cual las líneas de privilegio que separan a las castas organizacionales d e b e r á n
ser claramente visibles y la mayoría de las personas que ocupan u n
escalafón sólo entran en contacto con aquellos que están en los niveles inmediatamente superiores o inferiores dentro de la estructura.
A partir de esto, se puede hablar de una metáfora matrimonial en la
cual la secretaria se convierte en la "esposa dentro de la oficina". In" En muchas compañías es la presencia de una secretaria ejecutiva el símbolo más visible de q u e u n hombre es considerado como "jefe" o "director"
dentro de la estructura burocrática. Así, las secretarias suelen reflejar el status de su jefe. En muchas oficinas el tener una secretaria afuera d e la puerta
es el símbolo más visible de que u n hombre es ejecutivo. Puesto e n que muchas veces el primer contacto con el funcionario es la secretaria, se ha puesto
un gran énfasis en la presencia física de esta mujer y frecuentemente se dejan
a u n lado las capacidades para desarrollar su trabajo eficientemente. En los
niveles más altos de la jerarquía organizacional, las secretarias suelen llegar
a tener u n gran control sobre las agendas, pueden dificultar o facilitar la obtención d e citas y afectar incluso a sus jefes al seleccionar sus prioridades sin
consulta previa (Kanter, 1993:71-76).
12
Las tareas d e las secretarias n o están especificadas y pueden ser desde
escribir a máquina hasta regar plantas o servir café (Kanter, 1993:77-78).
232
cluso se h a encontrado q u e a medida q u e la secretaria tiene u n puesto mayor, sus tareas se son más afines a la esposa ya que, además d e
la r e l a d ó n profesional se suele desarrollar u n a r e l a d ó n emotiva. 13 Se
trata d e una situadón "parroquial" en la cual es muy común q u e las
secretarias s e p a n m á s d e su jefe q u e d e la corporación d o n d e trabajan.
Por su parte, las esposas d e los ftindonarios también juegan u n
papel importante dentro d e la vida informal d e la organizadón. A
pesar d e n o estar induidas en el organigrama d e la misma ni p e r d b i r
remuneración alguna, a m e n u d o s e convierten e n u n a e s p e d e d e
"asistentes d e alto rango". Estas mujeres son u n a fuente importante
d e apoyo directo o indirecto y, e n términos generales, tienen q u e
ajustar su vida a u n a serie d e reglas n o escritas q u e rigen su conducta,
tales como: la d e d i c a d ó n primordial al hogar, compartir y estimular
las metas d e sus esposos y con ellas las de la corporadón; responsabilizarse d e las "redes sociales", estar dispuestas a cambiar su lugar
d e residencia d e una d u d a d a otra si el cargo de sus parejas así lo
requiere, etcétera.
•
De hecho, g r a d a s a las tareas q u e desempeñan estes mujeres, los
maridos p u e d a n estar "totalmente entregados a la organizadón" y a
medida q u e éste a s d e n d e e n la estructura burocrática, las actividades
"diplomáticas" d e las esposas — q u e ni siquiera se presentan como
o p d ó n sino como responsabilidad— suelen adquirir mayor importancia. 14 En la práctica, a medida q u e se avanza e n la carrera profesional, la fusión entre la vida privada y la vida pública es mayor, p o r
lo q u e Kanter rebate la pretendida s e p a r a d ó n entre estas d o s instancias sobre la cual se yergue una gran parte del pensamiento e n t o m o
a la m o d e m i d a d d e Max Weber y muchos otros sodólogos.
La imagen q u e se tiene sobre el papel d e las esposas d e funcionarios dentro d e la c o r p o r a d ó n p u e d e llegar i n d u s o a afectar a las
13
Incluso comparándose con las esposas, las secretarias han llegado a afirmar ella tiene su cuerpo, yo tengo su mente (Kanter, 1993: 88).
14
Además, muchos hombres no reconocen este papel invisible d e sus esposas en sus carreras y atribuyen todo su éxito a sí mismos. Estas actitudes
también forman parte de los patrones organizacionales que en general no
reconocen el trabajo de las mujeres (Kanter, 1993:119).
Sin embargo, en u n post scriptum escrito en 1993 para la nueva edición
del libro, Kanter apunta que el papel de las esposas está cambiando ya que
muchas de ellas ya tienen u n trabajo independiente que les hace estar "menos disponibles" (Kanter, 1993:125-126).
233
mujeres con niveles ejecutivos que trabajan dentro de la misma. En
ia medida en que se considera que las primeras están satisfechas con
su trabajo invisible "detrás de los escenarios" y que su motivación básica es la búsqueda del ascenso del esposo y no de sí mismas, se fortalecen nuevamente las ideas en tomo a que la mujeres son poco
ambiciosas por naturaleza y que sus talentos son más sociales y emocionales que propiamente racionales o gerendales.
Por otro lado, conforme las mujeres pretenden ingresar a estas carreras, se encuentran que, a nivel simbólico, la organización considera que cuando contrata a un hombre casado está contratando a dos
empleados, mientras que cuando contrata a una mujer casada —por
las responsabilidades que ésta tiene en el hogar— se está contratand o a media persona. 15
La estructura d e la burocracia y de la vida organizacional determina así los distintos comportamientos d e hombres y mujeres dentro
de la misma. En términos generales se asume que las mujeres son menos ambiciosas y que están menos comprometidas y motivadas, sin
tomar en cuenta que en gran parte esto es u n resultado d e la diferencia en las oportunidades en los cargos que se abren para los distintos
sexos. De hecho, muchos hombres que ocupan posiciones con pocas probabilidades de ascenso suelen desarrollar actitudes que normalmente se atribuyen a las mujeres: aspiraciones limitadas, interrupd ó n de sus carreras, búsqueda d e satisfacdón a través de actividades
que n o tienen que ver con el trabajo de oficina, establecimiento de
reladones más horizontales en las que prevalecen los vínculos afectivos y amistosos sobre las reladones propiamente laborales, etcétera.
Después de las teorías desarrolladas por Kanter a finales de los setentas, durante los años ochenta otras autoras se ocuparon del tema
analizando los vínculos entre las organizadones y el mundo de la sexualidad (Albrow, 1998: 104; Heam y Parkin, 1987). Algunos libros
más recientes también han hecho énfasis en la importancia de incorporar a los afectos como una parte esencial del trabajo organizacional
(Flam 1990, d t a d o por Albrow, 1998:107; Rafaelli y Sutton, 1989,
15
Además, las esfK>sas de los funcionarios también pueden ejercer cierta
presión para que no se contraten mujeres e n las organizaciones. Esto puede
ocurrir por ejemplo cuando manifiestan sus celos de que otras mujeres trabajen con sus esposos pueden jugar u n pap>el teniendo celos de otras mujeres
que trabajan con sus esposos, que compartan sus proyectos, q u e viajen con
ellos, etcétera (Kanter, 1993:107).
234
1990,1991). Bajo las nuevas perspectivas se considera que, lejos d e
ser inamovible, la autoridad se negocia constantemente y las situaciones de intercambio emocional de las partes se convierten en u n
factor fundamental d e la negociación (Albrow, 1997; 124). Así, por
ejemplo, existen análisis que muestran cómo las reuniones de trabajo
cotidianas también son un ámbito de expresión de los sentimientos
y cómo incluso los hechos mas sencillos como la forma de redactar
u n memorándum, puede expresar y generar distinto tipos de emociones como hostilidad, inseguridad, aprobación, estimación, etc.
(Albrow, 1998: 121; Schwartzan, 1989:184).
A partir de la herencia dejada por estas perspectivas, algunos autores contemporáneos como Martin Albrow, en la búsqueda de una
"teoría posmodema d e la burocracia", han enfatizado la importancia
de tomar en cuenta el papel de los sentimientos en la vida institucional.
EL LUGAR DE LOS AFECTOS EN L \ ESTRUCTURA ORGANIZAQONAL
Recuperando las críticas del pensamiento feminista, Martin Albrow
considera que una de las limitaciones fundamentales del concepto
de burocracia procedente de Max "Weber y d e una gran parte de la
teoría de la organización que se desarrolla a partir de su herencia, es
la desvinculadón entre lo radonal y lo afectivo con la consecuente
supresión los factores emodonales. En términos generales, se considera que la organización burocrática es más perfecta en la medida
en que está más " deshuInanizada ,, , es decir que ha tenido éxito para
eliminar el "amor", el "odio" y otros sentimientos y factores irracionales que n o pueden ser calculados (Weber, 1978, d t a d o por Albrow,
1998: 93). En la medida en que este enfoque sentó los cimientos de
la teoría modema de la organizadón, una gran parte del (pensamiento
del siglo XX sobre el tema se caracterizó por la ausencia de problematización sobre los factores afectivos. 16
La contribudón decisiva de Weber permitió pensar la teoría de la
burocracia dentro del marco de una amplia arquitectura del orden
social y generalizar la idea d e burocracia al aparato radonal d e cual16
Albrow sostiene que los factores emotivos sí estaban presentes en la"
teoría preweberiana sobre las asociadones y para demostrarlo dta la obra
de WÜliam Channing, autor estadounidense <¿1 siglo XK (Channing dtado
por Albrow, 1997:9^.
235
quier gran organización. Sin embargo en la medida en q u e esta conceptualizadón partía d e una teoría d e la administración legal-radonal del
Estado m o d e m o — y n o d e una t e o r á d e la c o o p e r a d ó n h u m a n a —
el estudio d e la afectividad raramente se tomaba e n cuenta y cuando
se h a d a se asumía q u e era u n recurso no-burocrático q u e permeaba
el e n t o m o ambiental o q u e era propio del liderazgo carísmático (Albrow, 1998:96-97). El análisis d e las organizadones ha q u e d a d o así
sujeto a una perspectiva d e corte "militar" y "radonalista" e n la q u e
n o se toma en cuenta q u e el d e s e m p e ñ o d e las personas también dep e n d e d e la c o o p e r a d ó n , la empatia, y una serie d e cualidades q u e
van m á s allá d e los aspectos cognitivos y profesionales y q u e debieran ser el sustento d e u n a teoría p o s m o d e m a d e la burocracia.
En este sentido Albrow considera q u e el silendo e n t o m o al papel
q u e los sentimientos en la vida organizadonal es una aberradón d e
la interpretadón radonalista del siglo xx, basada e n una lectura sesgada d e la teorfa weberiana del orden q u e ha ignorado la importancia
d e lo Írradonal y lo sentimental. A j u i d o d e este autor, las motivad o n e s y orientadones d e la acción q u e tienen u n papel tan relevante
e n la d e f i n i d ó n d e sodología e n el primer capítulo d e Economía y
sociedad, son consideradas únicamente c o m o características del individuo y están notoriamente ausentes e n la teoría sobre la burocracia desarrollada en el mismo texto. 17 Lo anterior n o implica sin embarg o q u e Weber estuviera desinteresado p o r la afectividad. Su n o d ó n
d e carísma ocupa u n lugar central para entender los fundamentos d e
la movilizadón de la a c d ó n tanto en los movimientos religiosos com o e n las m o d e m a s organizadones d e masas, lo q u e muestra la centralidad d e el estudio d e la afectividad en su sodología. Sin embargo,
e n términos generales estos elementos n o han sido tomados en cuenta p o r las teorías d e la organizadón cuyo modelo radonalistas han
llevado a la represión d e las emociones en los estudios d e las mismas.
Para superar esta visión, Martin Albrow p r o p o n e n o buscar una
respuesta en el "Weber radonalista" sino e n el q u e hace énfasis e n
la interpretadón, aquel historiador e investigador empírico q u e nos
dejó c o m o legado la sodología d e las religiones y la consecuente interpretadón d e las distintas visiones del m u n d o . Desde esta perspectiva, más q u e u n a omisión d e la teoría weberiana, se trata más bien
17
Como se sabe, lejos d e ser un libro preparado por d autor, Economía
y sociedad es una edidón póstuma de textos que el mismo Weber escribió
durante distintas épocas.
236
de una cuestión reladonada con la demarcación de la misma: si bien
es cierto que en su teoría d e la burocracia Weber hace énfasis en la
cuestión de la racionalidad y la disciplina, esto n o implica que no
haya tomado en cuenta las fuerzas emocionales e irracionales que
están claramente presentes en su c onc e pdón más amplia sobre el
poder, en la que los momentos nietszcheanos —como la fe, las emodones, el entusiasmo, los valores, etc.— se hacen evidentes 18 (Albrow, 1998:97-99 y 129).
En las conoddas conferencias dictadas al final de su vida y publicadas con los títulos d e "La dencia como vocadón" y "La política com o vocación" (Weber, 1979) Weber enfatiza la importanda que tienen de la pasión y d e la "entrega a una causa" para las carreras
políticas y dentíficas. La necesidad d e estos atributos también se hacen evidentes en otros textos previos como La ética protestante y el
espíritu del capitalismo (Weber, 1981) en el que se analiza la importancia d e la ética económica en la conformadón de una mentalidad
modema y donde la idea d e vocadón conlleva elementos tanto emotivos como racionales que Weber sí toma en cuenta al analizar la
importancia de la mentalidad empresarial. De hecho, una gran parte
de la teoría política weberiana en t o m o a la modemidad se sustenta
en la oposidón entre una organizadón racional que pretendidamente
está libre de valores y los "sentimientos individuales" y recursos cognitivos y emodonales del líder (pasión, entrega, servido de la causa,
ética de responsabilidad, etcétera).
A partir d e estas consideraciones, Martin Albrow sostiene que el
error ha estado en una teoría de la organizadón que se centra en los
estudios sobre la burocracia de Max Weber y a partir d e ella rescata
el énfasis e n la disciplina e ignora la importancia del entusiasmo y
otras emodones que están presentes en las propuestas generales de
su sodología. Consecuentemente es necesario ampliar el concepto
de burocracia en Max Weber para que sea más afín a la totalidad del
proyecto sodológico d e este autor y permita "desracionalizar" las
organizadones e incorporar el estudio de la afectividad, los valores,
la visión, la empatia, el entusiasmo y las pasiones humanas (Harvery
Jones d t a d o por Albrow, 1998; 103-104). El concepto de autoridad
y la teoría de la organización deben de ser reformulados a la luz de
18
Más adelante señalaré algunas de mis divergencias con la interpretadón
de Albrow.
237
la sociología interpretativa, 19 lo cual llevará a aceptar que en el mund o moderno, más allá de reconocer la legitimidad de la autoridad, las
personas tienen varios motivos para obedecer las órdenes (Albrow,
1998: 76-99).
Así, desde un enfoque que él mismo considera weberiano, Albrow propone abordar a las organizaciones como realidades que sólo existen a partir del comportamiento humano y sistemas de acción
que perduran en la medida e n que la gente los sostienen. En esta
línea argumentativa sería un error dejar fuera las emociones y quienes así lo hacen han reificado de alguna forma el "tipo ideal" de la
burocracia en Weber con la consecuente exclusión e los no los sentimientos y propósitos de los individuos (Albrow, 1997:110-1II). 20
Además de esta lectura sobre Weber y d e la recuperación de Merton y el pensamiento feminista, Albrow incorpora otras teorías importantes para la tradición sociológica como las de Peter Blau (1955),
Alvin Gouldner (1955), Reinhardt Bendix (1949), y R. Sennet (1993),
y señala que a partir d e éstas se puede construir una "teorá de posmodema de la administradón" más afín al "espíritu de los tiempos"
que permita conceptualizar u n modelo normativo de autoridad capaz d e trascender el modelo fáctico de tal forma que se tomen en
cuenta la calidad de las relaciones, y no sólo el seguimiento de las
órdenes (Albrow, 1S>97: 86-87).
Con una preocupadón similar, otros autores como Luis Sarriez
sostienen que frente al pensamiento m o d e m o que define a las organizadones como "prisiones" que atrapan la vida de las personas,
el posmodemismo
19
Como se sabe, durante los setenta se produjo una nueva evaluación del
trabajo de Max Weber que trataba de trascender la lectura fundonalista parsoniana que predominó e n muchos ámbitos (consúltese al respecto Aguilar,
1984; Parsons, Marcuse et a l , 1971). Desde el punto de vista de la teoría d e
la organización se empezó a señalar la importancia de que ésta sea considerada a la luz de la teoría de las relaciones humanas, por lo cual se han desarrollado tanto enfoques de corte racionalista como no-racionalista (Albrow,
199:109; Peters, 1988; Reed, 1985).
20
Desde esta ¡perspectiva, tanto la esfera cognitiva como la emotiva son
consideradas como modalidades interreladonas de la a c d ó n válidas tanto
para los individuos como para las organizadones. La oposidón entre "sentimientos individuales" y "organizadón radonal "que constituye uno de los principios que guían el análisis d e las organizadones es remplazado por el d e
"acdón personal" y "acdón organizadonal" (Albrow, 1997:110-11).
238
[...] trata de destruir la dictadura d e la racionalidad abriendo una etapa
en la q u e el hombre intente deshacerse d e las redes del lenguaje radonal para encontrar vías menos sofisticadas q u e le permitan entender,
explicar y controlar el mundo desde ima perspectiva abierta a la mente
humana (Saniez; 127).
Desde esta perspectiva el concepto que se considera clave para
distinguir la organización modema de la posmodema es el d e la dedifferenciation que resume el pensamiento en estos términos:
Donde la organización modernista era rígida, la posmodema es flexible [...] Donde existía una gran diferenciación dentro de la organización
y e n los puestos de trabajo, perfilados y descualificados, en la organización posmodema, la misma organización y los puestos de trabajo están altamente desdiferenciados, n o son rígidos y se definen como multifuncíonales. Las relaciones entre los empleados asumen formas más
complejas y fragmentadas, tales como subcontrataciones y trabajo e n
red (Clegg citado p o r Sarriez: 126-127).
Así, el enfoque posmodemo sobre las organizaciones liega a afirmar que ia imagen de una organización ideal como una maquinaria
que funciona efectiva y suavemente es errónea y debe ser cuestionada de la misma forma en que se ha desechado la gran narrativa de
la modemidad que asumía que nos acercaríamos al progreso con el
desarrollo de la razón y la objetividad. En su lugar, algunos teóricos de las organizaciones sostienen que el enfoque de la autoridad
jerárquica debe ser remplazado por una teoría reladonal del poder
desde el punto de vista de una teoría organizadonal (Geergen, 1989:
26; Hassar, 1995).
Por otra parte, es necesario tomar en cuenta que la reformuladón
de una teoría alternativa de la burocracia y las organizadones deberá
reconocer el carácter global de nuestra era y la evidencia de que tanto
las burocracias estatales como que las grandes organizadones industriales están siguiendo trayectorias diferentes a las diagnosticadas por
la teoría dásica (Albrow, 1997:153-155).
¿LA "DESBUROCRATIZAAÓN" DEL MUNDO?
En el mundo actual, se ha hecho evidente que la e f i d e n d a n o puede ser asodada más a una sola forma de sistema sociopolítico o de
239
estructura organizacional y los conceptos útiles para el estudio del
periodo previo tienen que ser cuestionados.
En la teoría weberiana sobre la dominación modema la figura del
funcionario, del profesional y del "experto" eran en muchos sentidos
coincidentes, pero e n la actualidad esto es cada vez menos válido, ya
que el "sistema d e expertos" cubre u n espectro mucho más amplio,
abarcando Hktinfas áreas d e especializadón que n o pueden reducirse únicamente a la administradón legal-radonal. En un gran número
d e ocasiones las relaciones profesionales y las prácticas de los "sistemas d e expertos" se llevan a cabo en un entomo global que como
tal trasgrede las jerarquías organizacionales burocráticas (Giddens,
1994:84-85). En este sentido, se puede hablar d e ima desmonopolizadón del trabajo de "los expertos" ya que la gente parece estar
cada vez más alejada de la convicción de que los administradores
siempre saben lo que es conveniente llevar a cabo (Beck, 1994: 29).
Asimismo, las organizaciones industriales centralizadas que concentraban la fuerza de trabajo y estaban dirigidas por una jerarquía
d e funcionarios se están desvaneciendo. Los modelos de dirección
se han diversificado y parecen estar en constante flujo y reestmctuladón. Tanto las estmcturas gubemamentales como las corporativas
se conforman cada vez más como cadenas flexibles d e prestadores
de servidos y de empresas asociadas (Albrow, 1997:157).
Paralelamente, las líneas divisorias entre los atributos de la propiedad pública y la privada se han difuminado. De una forma cada vez
más frecuente, se espera que las instancias del sector público operen
d e acuerdo a los prindpios del mercado y muchas de las tareas que
antes estaban a cargo del Estado han pasado a propietarios privados.
Así, la credente privatizadón ha producido una hibridadón d e los
tipos y formas organizadonales (Albrow, 1997:157). A partir de estas
realidades se puede afirmar, de derta forma, que el mundo está pasando por un proceso de "desburocratizadón" de sus institudones.
El colapso d e los regímenes estatistas,21 la merma del "Estado de
21
Con base e n la propuesta de algunos autores utilizo el ténnino estatismo
y n o el del comunismo o socialismo— para referirme al sistema d e organizadón sodal de corte soviético que durante el siglo xx se presentó como
una alternativa al capitalismo. Al respecto Manuel Castells señala que el colapso del estos regímenes se debió en gran medida a su incapacidad para utilizar y asimilar los prindpios de las nuevas tecnologías informáticas. Únicamente el
chino fue capaz de tener éxito al transformarse en u n
capitalismo de Estado, mostrando su capaddad de integrarse a las redes eco-
240
bienestar" 22 y la crisis de legitimidad de los sistemas políticos23 han
producido cambios fundamentales en las estructuras gubemamentales.
La restructuración internacional del empleo, los nuevos modelos de subcontratación y flexibilidad laboral, la creciente incorporación de las mujeres al mercado de trabajo y los drásticos efectos del
internet y la revolución informátíca 24 han permeado nuestro actuar
cotidiano y el sustento d e muchas instituciones. Los procesos de individualización y diversificación de las formas de vida ya n o respetan los modelos jerárquicos. En "la sociedad d e riesgo" caracterizada
por una creciente incertidumbre, ya n o existen modelos estandarizados para las familias, las carreras profesionales o las estructuras
organizacionales (Beck, 1998).25
En cierta forma, se puede afirmar que las nuevas condiciones de
la sociedad están llevando a un proceso d e "desburocratización del
mundo". Si bien es cierto que durante el siglo xx se vieron cumplidos
los pronósticos de Max Weber sobre la importancia de la burocracia,
el siglo XXI apunta hacia una realidad eminentemente diferente. Las
grandes estructuras piramidales del sector público y privado tienden
a desvanecerse.
Las concepciones de "lealtad al cargo" y de autoridad imperativa
que constituyen el sustento d e la jerarquía burocrática ya n o parecen
nómicas globales y de convertirse cada vez más en u n capitalismo similar al
de otros países del este de Asia. Desde el punto de vista conceptual, el autor diferencia entre modos de producción (capitalismo y estatismo) y modos de
desarrollo (industrialismo e informacionalismo) (Castells, 2000:13-14).
• 22 En la mayoría de las sociedades, el desmantelamiento del Estado de bienestar se ha llevado a cabo con una intervención activa del propio Estado
(Castells, 2000: 2-3).
23
La "crisis estructural de legitimidad" está a menudo acompañada por los
escándalos políticos que se difunden e n los medios d e comunicación y se presentan crecientemente aislados de la ciudadanía (Castells, 2000; 2-3).
24
Al respecto, Castells señala que se puede hablar de "sociedad informacional", desde el punto d e vista d e sus tecnologías comunes, de una forma
similar a como se ha definió sociológicamente la "sociedad industrial", por
ejemplo como lo formuló R. Aron (ver Aron, 1963: 20). Tal como existen en
la actualidad, las sociedades informacionales son capitalistas (a diferencia
de las sociedades industriales que podrían ser también estatistas) y entre ellas
existe diversidad cultural e institucional (Castells, 2000; 20-21).
25
Las consecuencias de esta forma d e vida cotidiana son la inseguridad,
tanto e n su connotación psicológica como en la política (Albrow, 1997:147).
241
operar en el m u n d o actual y e n su lugar tenemos una gama cada vez
más amplia d e modelos ocupadonales y u n a c r e d e n t e importancia
d e las relaciones horizontales y d e intercambio q u e n o se ajustan a
las n o d o n e s tradicionales d e una jomada d e trabajo atenida a u n horario determinado.
En este sentido se p u e d e afirmar que, hasta la década d e los setenta, la conceptualizadón weberiana todavía se podía considerar apropiada para explicar u n a realidad en la cual a ú n n o se habían h e c h o
evidentes los conflictos entre las reglas formales d e la burocracia y
la aplicación d e los conocimientos dentíficos. Sin embargo, en la actualidad podemos observar como los fundamentos del e j e r d d o d e
este tipo de dominadón están siendo "destronados", ya que frente a la
revoludón informática 26 y tecnológica, la importancia credente d e
las "redes" 27 inetworking), el trabajo d e equipo, la realizadón d e actividades profesionales a través d e proyectos, el reclutamiento abierto
y la contratadón extema, las estmcturas administrativas tienen q u e
ser reinventadas constantemente. Las expectativas individuales ya n o
están fundadas en la posibilidad d e "heredar" los cargos q u e se desocupan dentro d e la jerarquía organizadonal, sino en las propias
posibilidades d e diseñar u n trabajo para el cual n o ha habido precedente (Albrow, 1997:7^75; Kanter, 1993: 2 y 74-75).
En los últimos años hemos visto como las grandes burocracias se
han batído en retirada. Las carreras profesionales se c o n d b e n cada
vez más como constmcciones y elecdones q u e se hacen en el curso
d e u n a vida personal y cada vez menos como parte d e u n a mta pre26
La red informática no es únicamente un recurso al servido de la organizadón, sino que constituye toda una nueva modalidad para el desarrollo de
la actividad organizacional en su conjunto. En este sentido, se puede afirmar
que el Net representa para la tecnología lo que el dinero para la economía.
El internet es un fenómeno histórico reciente y tiene un carácter eminentemente social ya que se trata de un consteladón de actividades humanas ínterdependientes que han surgido de una multipliddad d e individuos y grupos.
Al respecto Albrow señala que el tipo de discurso del cambio tecnológico sobre la sodedad de informadón está siendo construido paralelamente a la
narrativa que sirve para tratar de entender estos cambios (Albrow, 1997:149).
27
Al respecto L. Adler señala q u e " una red social es un campo de reladones entre individuos que puede ser definida por una variable predeterminada
y referirse a cualquier aspecto de una reladón. Una red social no es un grupo
bien defmido y limitado sino una abstracción dentífica que se usa para facilitar la descripción d e u n conjunto d e reladones complejas en un e s p a d o
social dado" (Adler, 2003: 6-7).
242
viamente establecida dentro la organización. Las entidades sociales
que parecían haber adquirido u n lugar permanente en la sociedad
se han fracturado y resquebrajado dando lugar a procesos paralelos
de "individuación" y "globalizadón" en los cuales los seres humanos se c o n d b e n como los propios arquitectos d e u n futuro inderto.
La posibilidad de establecer diferentes fusiones y alianzas y los
fenómenos asociados con la internadonaliza d ó n y la regionalización
han hecho evidente que los límites de los sistemas y d e las organizadones n o poseen la permanenda que se les concedía. A medida
que se desvanecen las viejas estructuras, sus fronteras se han vuelto
más permeables y las reladones con los individuos que las componen están más condidonadas. La organizadón ya n o ofrece u n trabajo de por vida y el individuo ya n o ve en la empresa la causa primordial de justificadón de su trabajo —e induso de su existencia—
y considera que la movilizadón laboral depende de su propio capital
intelectual (Albrow, 1997: 136; Kanter, 1S>93: 290-291).
Las prácticas cotidianas se han reformado y las jerarquías se han
desmantelado. Los dilemas burocráticos que caracterizaron al siglo
XX están quedando atrás y ocupan un lugar cada vez menos importante, tanto en la práctica política como en el imaginario colectivo.
En su lugar han surgido nuevas preocupadones. Las inquietudes colectivas ya n o giran en t o m o a la monotonía y la obediencia dentro
de u n empleo sino a la inseguridad del trabajo. Los seres humanos de
fin de siglo se enfrentan a la vez a u n ámbito más abierto d e oportunidades y a una amenaza credente de su empleo. En muchos casos,
ante la conformadón d e u n grupo credente de " equipos de trabajo"
que se reladonan horizontalmente, la autoridad ha perdido su estructura piramidal y la burocracia como forma d e organizadón eminentemente "modema" está perdiendo su prestigio y supremacía
(Albrow, 1997: 5; Beck, 1994: 20; Kanter, 1993: 290).
Las estructuras políticas ya n o son tan rígidas como antes y la actividad política se ejerce por otros caminos que n o respetan las jerarquías, las responsabilidades formales d e los fundonarios, ni las limitaciones d e la concepción de u n Estado-nación. De hecho muchos
de los puntos más importantes de las agendas políticas contemporáneas n o son resultado de las inidativas de los parlamentos o de las
burocracias, sino de grupos diversos que ejercen una gran influencia
dentro de lo que Beck considera como la "subpolítica" y que tiene
que ver con el credente papel de aqueUos agentes que n o pertenecen al sistema político o corporativo (Beck, 1994:18-19). Así, en la
243
modemidad reflexiva, la estructura d e autoridad de u n Estado que
decide y actúa parece desvanecerse cada vez más dando lugar a u n
"Estado negociador" que responde a la creciente auto-organización
individual y la globalización social.
Estos cambios plantean serios desafíos a las ciencias sociales, ya
que la resignificación del concepto de la burocracia y de otros témiinos llevan a cuestionar toda una serie de nociones sobre las que se
ha erguido la sociología y las ciencias sociales del siglo xx.
REFLEXIONES RNALES
En el presente artículo se ha hecho una reflexión teórica en tomo a
al concepto de burocracia a partir d e las ideas pioneras d e Max Weber y de algunos autoresCas) relevantes del pensamiento sodológico
del siglo XX y de los inicios del siglo xxi.
Este recorrido intelectual ha desembocado en el análisis de la sociedad contemporánea. El gran impacto de la revolución cibernética
y los procesos simultáneos d e individualización y globalízadón han
debilitado las estructuras piramidales características de las organizad o n e s modemas, lo cual ha llevado a plantear que las condidones
del nuevo siglo apuntan a una "desburocratizadón del mundo".
Sin embargo, si bien es derto que hay mucho de sugerente en el
anterior planteamiento, éste n o puede ser aceptado a críticamente
como si fuera una tendencia probada en todos los casos. Se trata más
bien d e una hipótesis provocativa que tendría que ser comprobada
a la luz de la realidad empírica, de las distintas situadones históricas
y de las propias limitaciones del debate teórico en t o m o a la burocracia que aquí se ha desarrollado.
• Uno de los puntos importantes que se debe tomar en cuenta es
que, f>ese a las privatizadones de la última década y a las credentes semejanzas entre los cuerpos de administración de los sectores
gubernamentales y corporativos privados, existen muchas diferencias entre éstos, que para los objetivos del presente artículo n o se tomaron en cuenta con la a t e n d ó n que a m e r i t a r á .
En la medida en que están sujetas a un constante proceso d e competitividad y de alianzas de capital y contrataciones d e fuerza de trabajo en el ámbito local y global, la estructura de las corporadones
privadas responde a objetivos definidos por las ganancias y la productividad y consecuentemente el ritmo d e innovadón y ajuste en
244
sus modelos organizativos es más acelerado que el que se da en las
burocracias públicas cuyas contrataciones, ascensos y promociones
suelen responder a otros factores. En este sentido, n o se debe perder
de vista que a pesar d e las semejanzas en los niveles discursivos que
hacen énfasis en la importancia d e la "efidenda administrativa" y en
el h e d i ó de que un credente número de fundonarios públicos proviene d e la iniciativa privada, 28 los fines de estas organizadones hacen que su funcionamiento y características sean notoriamente diferentes.
Otro de los problemas que vale la pena señalar a partir d e lo expuesto, es que —con excepdón d e la investigadón de Rosabeth
Moss Kanter que induye al personal de apoyo y a las secretarias—
la bibliografía sobre el tema que ha nutrido este trabajo se ha ocupad o fundamentalmente d e los niveles medios y altos de las estructuras
burocráticas. En este sentido tendríamos que preguntamos si "empleados d e ventanilla" y el resto del personal que labora en los niveles más bajos —y en los cuales la mayoría de la pobladón establece
el contacto con la burocracia se han visto afectados por los mismos
ritmos del cambio y si en estos escalafones también se ha dado u n
desplazamiento de las reladones verticales por otras de tipo horizontal. Por lo menos en el nivel del sentído común, parece ser que en nuestro país la dudadanía n o p e r d b e una disminudón d e la burocracia
ni cambios importantes en los comportamientos de la misma.
La situación tendría que probarse también empíricamente para ver
lo que sucede en distintos casos, lo cual conlleva a la necesidad de
diferenciar entre países y situadones. Será sumamente importante
contrastar los planteamientos teóricos aquí desarrollados con los diferentes contextos sociales. En la medida en que una gran parte d e
los autores atados desarrollaron sus estudios en Estados Unidos y
Europa —^particularmente en Inglaterra y Alemania— debiéramos
preguntamos hasta qué punto su diagnóstico puede ser aplicado a
la realidad mexicana y latinoamericana.
Esta pregunta resulta esf>edalmente pertinente ya que las estructuras administrativas de los gobiernos de nuestro país han estado en
muchos asf>ectos alejadas del modelo basado en la preparadón pro28
En México existen eminentes casos de funcionarios que transitaron del
sector privado al privado como es el caso del propio presidente Vicente Fox
y otros más, como la actual secretaria d e turismo y la comisionada para asuntos indígenas, para señalar sólo algunos casos.
245
fesional, la calculabilidad y previsión que caracteriza el "tipo ideal"
weberiano de la administradón modema.
En este sentido, se podría afirmar que en la medida en que México
se ha caracterizado por un ejercicio discrecional del poder, "la burocracia profesional" n o ha dejado de ser una promesa. Al respecto
también es interesante tener presente cómo antes de ocupar la presidencia, el candidato electo Vicente Fox propuso u n gobierno que
privilegiará la eficiencia y en el que los(as) secretarios d e Estado serían seleccionados por características "objetivas", según su capacidad, preparación y trayectoria previa. 29 Sin embargo, transcurridos
tres años de gobierno, nos damos cuenta d e que la persistencia d e
una lógica premodema en la cual —lejos de atenerse al desempeño objetivo d e tareas— las distintas secretarías de Estado parecen responder en gran medida al perfil personal del dirigente en tumo. Entre
los ejemplos más ilustrativos d e esta realidad podríamos señalar lo
ocurrido en la Secretaría de Relaciones Exteriores, donde a pesar de
la importancia del "servido exterior de carrera" las tareas durante los
primeros tres años paretían depender de la fuerte personalidad y el
proyecto específico del secretario en tumo. Posteriormente cuando
éste renuncia y su cargo es ocupado por el entonces secretario de
economía, el proyecto de la cancillería parece empezar a perfilarse
conforme a los intereses del nuevo secretario, lo cual explicaría la incorporadón de las relaciones de comercio intemadonal que durante
mucho tiempo se habían profesionalizado dentro de la Secretaría d e
Economía. Asimismo, con el cambio de secretario se afectaron seriamente otras áreas, como la de las representadones culturales que habían tomado auge durante los primeros tres años del gobiemo.
Así se podría afirmar que durante el actual sexenio, ante la quiebra
del partido de Estado, la lógica del patrimonialismo patriarcal 30 que
presuponía la lealtad incondidonal de los fundonarios al presidente
de la República se ha mermado, pero esta debilidad n o parece haberse traduddo en u n ejercido más radonal de la autoridad. Por el contrario, hemos sido testigos d e cómo la antigua estructura piramidal
del poder ha dado lugar a la expresión de un sin número de aspirad o n e s personales y a un enfrentamiento entre fundonarios de alto
29
I n d u s o algunos de ellos fueron contactados a través de agendas de colocación profesionales, por headhunters que operan en las corporadones
privadas.
30
El peso de! patrimonialismo pwtricarcal en México h a sido elaborado
más ampliamente e n un trabajo previo (Zabludovsky, 1993).
246
rango con una dinámica que recuerda más bien los modelos feudales
(donde cada señor dueño de su feudo, lo protege y vela por él) que
los d e la modemidad burocrática del siglo xx o los de las redes en
las sociedades actuales.
Lo paradójico de esta situación es que mientras en otras partes del
mundo los modelos administrativos de jerarquías racionales están
siendo cuestionados, en nuestro país apenas hace unos meses el legislativo aprobó la Ley del Servido Profesional de Carrera".31 En la
realidad, nuestra sui generis estructura de administración gubernamental se rige por una combinadón de prindpios legales modemos
y una práctica de tipo patrimonial patriarcal y feudal a la cual ahora
se agrega el impacto de las redes cibernéticas y de la comunicadón
global. En este sentido, no s e r á de extrañar que una mirada europea
nos caracterizara como "posmodemos" y perdiera d e vista que para
llegar a esta "etapa" nosotros ni siquiera hemos transitado plenamente por la modemidad.
Además de los factores aquí expuestos, que tienen que ver con la
relación entre la t e o r á y las distintas realidades empíricas, el trabajo
también muestra algunas particularidades propias del desarrollo red e n t e de la sodología y de las d e n d a s sociales. Entre éstas vale la
pena señalar la credente influencia de la perspectiva d e género en
el pensamiento sodológico.
En el presente trabajo se ha constando la importancia que las contribuciones feministas en t o m o a la vida organizadonal han tenido
para explicar la vinculación entre lo emotivo y "lo femenino", la invisibilidad de las mujeres en la vida pública y el cuestionamiento de
la separadón entre lo radonal y lo afectivo sobre que se yergue una
gran parte de la t e o r á d e la burocracia modema. Algunas de las tesis
pioneras desarrolladas por Rossabeth Kanter a finales d e la década
de los setenta del siglo xx, han tenido una gran influencia para el
entendimiento de las transformadones actuales.
Al respecto vale la pena mencionar que el impacto de la perspectiva de género no se limita a la t e o r á de la burocrada y d e las organizadones que ha sido expuesta en este trabajo, sino que de forma cred e n t e está siendo rescatada por la t e o r á sodológica en general como
lo muestra la producción reciente de autores d e la importancia d e
91
Sobre algunos comentarios en tomo a la aprobadón de la ley del serv i d o profesional de carrera e n el contexto mexicano consúltese el diálogo
entre Loeza, González, Merino y Silva-Herzog (2003).
247
Ulrich Beck y Anthony Giddens. La vasta p r o d u c d ó n d e este último
muestra que en sus obras anteriores n o estaba presente esta dimensión de lo social que empieza a tener un papel relevante en sus textos
escritos a partir de la década de los noventa como The Tra nsformation
ofintimacy (1992), en la que muchas veces n o se le da el debido crédito a las importantes aportaciones del pensamiento feminista previo.32
De hecho, la teoría sodológica y los estudios de género tienden
a desarrollarse como áreas independientes, sin reladones entre sí,
situación que ha cambiado redentemente por una multipliddad d e
factores cuyo análisis rebasa los objetivos del presente texto, pero
entre los cuales vale la pena m e n d o n a r la credente partidpadón de
la mujer en todos los ámbitos d e la vida pública", los cambios en la
conformación de las familias y el impulso que a partir d e finales del
siglo XX adquieren las perspectivas culturales para el análisis de lo
sodal.
Estas influencias se evidencian claramente en la obra d e otros sodólogos como Martin Albrow, quien considera que el modelo "militar y jerárquico" de las organizadones que hemos heredado se debe
a una interpretación pardal de la teoría de Max Weber que ignora una
gran parte de su sociología interpretativa para la que tienen una gran
importancia la orientadón de la acdón y los contenidos subjetivos.
Por mi parte, considero que si bien es derto que Albrow tiene razón en sus señalamientos, la interpretadón prevaledente sobre la
burocrada n o se debe únicamente a un rescate fragmentario, sino
que está presente en los planteamientos originales de Weber. En su
propia obra ya se da esta desvinculadón entre la t e o r á de la acdón
social de corte subjetivo— desarrollada en el primer capítulo d e Economía y sociedad — y la sodología de la dominadón expuesta más
adelante en el mismo libro—. Por lo menos en el análisis de las "dominadones estables" como la burocrada y el patrimonialismo, el individuo y la a c d ó n subjetiva n o aparecen como una preocupadón
fundamental y sólo son retomadas en el tipo de autoridad carismática a partir de la cual Weber analiza las grandes transformaciones
históricas. 33
32
No es el caso d e Ulrick Beck en el cual su obra si encontramos una
bibliógrafo suficientemente amplia sobre el pensamiento feminista (Beck y
Beck, 2001).
33
Por otro lado conviene n o perder de vista q u e en la sodología de la dominadón de Weber responde a "tipos ideales" q u e existen e n el terreno de
248
En este artículo se ha expuesto como para trascender la referirse
a la oposición excluyeme entre lo racional y lo afectivo algunos sociólogos proponen una "teoría posmodema" de la burocracia (Albrow); otros enfatizan el carácter horizontal y dinámico de las nuevas
relaciones características de la "sociedad red" (CasteUs). Por su parte,
los autores de la "sociedad de riesgo" consideran que se trata de una
radicalización de la modemidad (Beck y Giddens).
La discusión detallada sobre la terminología más adecuada para
analizar la nueva realidad llevarían a una discusión amplia que pod r á ser objeto de un futuro trabajo. Por ahora es conveniente tener
presente que, pese a la diversidad de los conceptos empleados por
los diversos enfoques analizados en este texto, éstos tienen en común la atención que dan a la creciente reflexividad que distingue las
sociedades de finales del siglo xx y principios del xxi con las consecuentes transformaciones radicales tanto en las formas de organización social como en las perspectivas adoptadas para su análisis.
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251
L A MODERNIDAD, LOS VALORES Y NOSOTROS
Lidia Giróla
INTRODUCCIÓN
¿En qué tipo de s o d e da d vivimos? Esta es una pregunta guía para
mudios pensadores contemporáneos. Ha pasado el tiempo de las clasificaciones y taxonomías rígidas y sin e n c a r g o , en u n mundo globalizado y que se ha "achicado" por los efectos de los medios de transporte y comunicadón, la comparadón de la propia situadón con la
d e otros, es casi inevitable.
Algunos conceptos y n o d o n e s como los de "modernidad" y "tradidón", han sido utilizados frecuentemente en los últimos cincuenta
años para ayudar a la caracterización de los modos y formas que asumen órdenes sociales específicos.
La utilidad de ambos términos ha sido inmensa pero justamente
por haber sido recurrentemente utilizados, a lo largo de mucho tiempo, su significado ha variado y hoy podemos d e d r que tanto la modemidad como la tradición han sido definidas d e diversas maneras,
algunas de las cuales es conveniente resumir aquí.
En el caso de la modernidad, es posible pensar, como la mayoría
d e los autores actuales, que es un proceso que implicó cambios a nivel de la economía, la política, la sode da d y la cultura, que se inició
en Europa aproximadamente en el siglo xvn y que ha tenido como
una de sus características prindpales, su carácter expansivo. Esto es,
sus principios, valores y formas específicas de organización, han llegado, como modelo a seguir y como prácticas concretas, a casi todos
los rincones del mundo.
Sin embargo, es necesario señalar tanto el carácter históricamente
europeo d e la modemidad como el hecho de que en otras sodedades, como las de América Latina y México específicamente, lo que podemos encontrar son procesos de modemizadón en diferentes áreas
253
y niveles, que tanto por sus agentes impulsores, como por la parcialidad de sus impactos, han producido situaciones societales que en
dertos aspectos pueden ser consideradas semejantes a los de las sociedades industrializadas de Ocddente y en otros casos han generad o formadones peculiares.
Es preciso por lo tanto, aclarar que cuando u n o se refiere a la modernidad puede hacerlo en general y en abstracto, y señalar cuáles
son las modifícadones propias que introduce en sodedades preexistentes, y cómo ha ido cambiando con el tiempo; pero también es posible y hasta deseable, hablar del impacto y la configuradón específicos que asumen d e n o s elementos que habitualmente consideramos
como propios de la modernidad, en nuestras sodedades, y compararlos entonces con la situadón que describen autores provenientes
del mundo industrializado. 1
En cuanto a la tradición, há sido por lo general definida como u n
conjunto de características propias de la cultura y los modos de vida
de pueblos y dvilizadones previos a la irrupdón de la modemidad,
o como dertos obstáculos sodocultu rales a la implantadón d e formas d e vida modemas. Últimamente, sin embargo, se ha reflexionad o acerca de cómo la modemidad n o sólo destruye, sino que reconstruye, modifica e inventa tradidones, e induso se ha redefinido a las
sodedades contemporáneas pensándolas como "postradicionales".
El propósito de este trabajo es por una paite, señalar cómo los valores que constituyen aspectos relevantes d e la cultura modema han
ido cambiando con el tiempo, al grado de que podríamos indicar periodos daramente diferendados con relevandas normativas y valorativas induso antagónicas; por otra parte, tomar el caso específico
d e la s o d e d a d mexicana para contrastar las actitudes y el discurso de
los actores sobre los valores en los últimos veinte años, con el imaginario social y cultural acerca de la modemidad.
Los VALORES EN LA MODERNIDAD
En el largo periodo que abarca lo que llamamos modemidad y que
ocupa varios siglos, obviamente los ideales, los fines sociales y valo1
Cf. En este mismo libro el texto de J. Beriain, donde el autor se refiere
a la cuestión d e las "modernidades múltiples'. Sin embargo, Beriain utiliza
esa noción en un sentido diferente al que p u e d e desprenderse de mis consideraciones.
254
res y la cosmovisión misma de la gente fueron paulatinamente cambiando. Es por eso que quiero referirme exclusivamente a las ideas
morales, los marcos normativos y las aspiraciones predominantes en
la etapa que va de fines del siglo XK a comienzos del siglo xxi.
La elección d e esos aproximados ciento veinte años n o es casual:
tiene que ver con el surgimiento del pensamiento sociológico, que
permite u n estudio sistemático de la cultura y los cambios sociales
de la época, y a la vez con el hecho d e que en ellos se manifiestan
las diversas caras de la modemidad. Por un lado un dominio cada vez
mayor del mundo, el triunfo del conocimiento, el logro de niveles de
productividad y libertad que eran meras utopías en tiempos anteriores, y por otro lado, destmcción, irracionalidad e insatisfacción.
Es posible diferenciar además, dos momentos o etapas en esos
ciento veinte años. La primera, desde fines del XK hasta q u e temiina
la Segunda Guerra Mundial. La otra, que va desde la posguerra hasta
ahora. A partir de la contrastación entre los valores e ideales predominantes en una y otra, es que quiero organizar esta primera parte
de mi exposidón.
LA MODERNA
ÉncA DEL DEBER
¿Cómo analizar u n problema tan complejo como el de los valores d e
la modemidad? Una cuestión ineludible es considerar que una cosa
son los valores expresados, ideales, deseables, y otra distinta (¿pero
qué tan distinta?) los valores vigentes y operantes en la realidad cotidiana. En general, el discurso sodológico tiende a ocuparse más de
los primeros que d e los segundos, aunque esto también está cambiando.
Si recurrimos a los autores clásicos de la sodología, es posible proponer u n listado básico de los valores modemos, a la vez que un recuento de los problemas e induso, en la nomenclatura d e algunos,
de las patologías que se presentan en el fundonamiento sodal concreto.
Para Durkheim por ejemplo, los valores modemos son necesariamente ilustrados y burgueses. Se refieren al predominio d e la razón,
el sentimiento de la obligadón moral, la autonomía de la voluntad
que compele a desear el bien, a la moderación en todas las cosas. En
el terreno de la reladón entre individuo y sodedad, a la responsabilidad cívica y el amor a la patria. Los ideales de la Revoludón Fran-
255
cesa, d e libertad, igualdad y fraternidad, si bien válidos sin duda alguna, son entendidos desde la perspectiva del "deber ser", son obligaciones más que derechos, e ideales sociales a alcanzar.
Quizás una síntesis adecuada del pensamiento de Durkheim acerca d e los valores modemos pudiera expresarse en la imagen d e u n
ciudadano autónomo, responsable y moderado.
Las consecuencias perversas en tanto n o deseadas y antagónicas
con los ideales manifiestos, son el malestar cultural y personal, la
anomia e incluso la pérdida del sentido d e la vida.
En el caso d e Weber, lo relevante es por u n lado el reconocimiento
del pluralismo de los valores de la modemidad, la pugna permanente
entre las diversas opciones de vida; por otro lado, la extrema importancia que en la época asumen la racionalidad, la eficiencia, el dominio del mundo desencantado, la sistematización de la cotidianeidad,
el orden en la organización d e la vida y el trabajo. Si bien por una
parte los valores e ideales modemos han permitido el surgimiento y
desarrollo de u n tipo de sociedad que en muchos aspectos manifiesta
el potencial humano en toda su plenitud, por otra Weber lamenta las
consecuencias de la cientifización y la especialización crecientes y la
rigidez burocrática, en tanto promueven la abolición de la riqueza
cultural y la imposición de la mediocridad burguesa.
Parsons a su vez propone u n listado d e opciones valorativas propio de las sociedades industrializadas de masas, que implican n o sólo
actitudes y elecciones personales sino prescripciones y prohibiciones socioculturales fuertes. La neutralidad valorativa, que se refiere
a la necesidad de controlar las propias necesidades y pasiones con vistas a la obtención de satisfactores que según algún criterio son considerados mejores; el universalismo d e los sistemas de valores y normas, que implica la supresión del libre arbitrio de la autoridad en
cuanto a recompensas y sanciones; el individualismo e n el sentido
doble d e una actitud subjetiva que considera válido el autointerés,
y principalmente como la doctrina de la autonomía personal y la responsabilidad pública de las personas privadas. También, la valoración
de los logros personales en tanto implican esfuerzo y la abolición de
los criterios de adscripción para la valoración de las cualidades en las
personas, y la especificidad en las relaciones interpersonales que
propugnan u n trato cotidiano claro y distinto, sin las ambivalencias
y contenidos difusos del afecto y la tradición.
Para Parsons, en la medida en que piensa que las sociedades liberales modemas son el mejor d e los mundos posibles, con su carga
256
de pluralismo, democracia y competencia, es difícil encontrar consecuencias patológicas, a lo más, desajustes y desviaciones que pueden
ser corregidos sin mayor dificultad.
Estos tres autores clásicos del pensamiento sociológico, 2 han remarcado en sus formulaciones que los valores e ideales d e la modernidad se concentran en una ética que supone el énfasis en el deber,
en la obligación, en la rectitud moral y la responsabilidad con respecto a los propios actos. Austeridad, represión, normas disciplinarias
referidas a la vida privada, valores centrados en la "higiene moral",
constituyeron elementos característicos de la cultura moderna, 3 que
reemplazaron paulatinamente a la ética derivada de la religión.
Si tenemos presentes tanto las diferencias apócales, como sus manifestaciones idiosincráticas, se hace difícil aceptar sin matices la caracterización que los clásicos de la sociología proponen; pero además, es necesario reconocer que todo conjunto de valores, normas
y referentes simbólicos dista mucho de la homogeneidad, e incluso
presenta "grietas", aspectos contradictorios con los ideales convencionalmente aceptados.
De cualquier manera, creo que podríamos en razón d e la economía expresiva, aceptar la síntesis propuesta como más o menos ajustada al imaginario prevaleciente en los países donde la modemidad
se originó, sobre todo para el período comprendido entre los últimos
años del siglo xix y la primera mitad del siglo xx.
L o s VALORES EN UNA CULTURA POSTRADIOONAL
Ahora bien, grandes cambios se produjeron en el terreno d e la cultura y la subjetividad (y por supuesto también en las otras dimensiones)
a partir d e la segunda mitad del siglo xx.
2
Es diferente la c o n c e p d ó n de Merton, otro autor al que podemos considerar también como un "clásico", q u e enfatiza el hecho de que e n la modernidad, especialmente e n la de los Estados Unidos, los valores predominantes
son los del éxito, medido sobre todo por el poder y el dinero, lo q u e le valió
muchas críticas e n su época, que induso lo llevaron posteriormente a matizar
algunas de sus afirmadones (Cf. Merton, 1972: cap. 4).
3
Basta revisar algunas de las novelas más famosas de la época, para constatar la vigencia de estos prindpios. También en América Latina fueron valores e ideales con una presencia relevante (Cf. Sarlo, 1S>98).
257
Algunos autores han denominado a la cultura de esta época como "posmodema" y otros, más recientemente, como "postradidonal".
Tomo esta última nomendatura, a falta d e u n apelativo mejor, en el
entendido de que en cuanto n o d ó n , es u n tanto ambigua (como conviene a la época y al significado de los procesos que en ella se producen), ya que obviamente las tradidones n o han desaparecido en
las sodedades contemporáneas, sino más bien, ahora somos más
consdentes d e ellas, sabemos que en tanto conjuntos simbólicos y
rituales, están en permanente reconversión, son dinámicas y su papel
y su importancia varía. Sabemos ya que lee modemos lucharon y se
opusieron a las tradidones en tanto obstáculos a las nuevas formas
de vida, a la vez que adaptaron y utilizaron los aspectos de las tradid o n e s que podían servir a sus fines e incluso inventaron tradiciones
con fines identitarios y de consolidadón cultural.4 La definidón misma de "sodedades tradidonales", tan en boga en el pensamiento de
la "sociología del desarrollo", es propuesta desde una cosmovisión
modema, ya que caracteriza a culturas diferentes como si fueran homogéneas, como si fueran consdentes de sí mismas y con una identidad previamente definida, consolidada y estable, lo cual muchas
veces n o fue el caso. 5
En cuanto a los cambios valorativos epocales, es un tema muy comentado y debatido en las últimas décadas, y tan sólo voy a mend o n a r aquí algunas de las formuladones más sugerentes al respecto.
En las sociedades del Ocddente capitalista, en las décadas de los
años sesenta y setenta del siglo xx se gestó una revuelta contestataria
a nivel cultural, que enfatizó el derecho a la autorrealizadón, el rechazo a las convenciones sociales, la búsqueda de nuevos modelos
de sodedad, y la liberadón sexual. Pasadas las primeras décadas (el
"jacobinismo" de los hippies y d e los nuevos movimientos sociales),
se intenta redefinir el sentido d e la vida, y encontrar valores que permitan construir lo que se ha dado en llamar ''una ética de tercer tipo",
n o basada en la religión ni en el "deber ser", sino en la satisfacdón
emodonal y la responsabilidad personal.
Si nos guiamos por los resultados de las encuestas intemadonales
de valores aplicadas en Europa, lo que la gente reconoce como valores importantes en la actualidad, son en primer lugar la honestidad.
* Ver el sugerente artículo de Anthony Giddens "Vivir en una s o d e d a d
postradidonal" (Giddens, 1997).
' Cf. Ranger, 2002.
258
el pluralismo y la tolerancia. Pero todos ellos entendidos de una manera peculiar, muchas veces, más como imperativo hipotético que
como imperativo categórico, y más como ideales abstractos que como criterios de conducta realmente vigentes. La valoración de la honestidad n o impide que a la vez se acepte la delincuencia, mientras
n o implique violencia sangrienta. Incluso la gente dice que quizás si
tuviese la oportunidad de robarse algo lo haría, si supiera que n o van
a atraparlo (Lipovetsky, 1996).
El pluralismo se entiende como tener muchas posibilidades de
elección, n o siempre como el derecho de los otros a elegir estilos de
vida opuestos a los propios. La tolerancia está muchas veces matizada por la indiferencia, o sea que la gente se dice y es tolerante mientras los problemas n o le afecten directamente.
¿En qué consisten y cómo están transformando los nuevos valores
a las instituciones básicas como la familia, el trabajo y la patria, en
las sociedades desarrolladas d e Occidente?
La familia se concibe cada vez más como instrumento d e realización personal. La obligación de los padres para con los hijos n o implica sacrificio de la propia existencia, ni obligación de permanecer
unidos toda la vida, ni siquiera de conformar una familia nuclear típica, ya que ha aumentado considerablemente el número de hogares
monoparentales. Se pretende educar a los niños para que sean felices, n o para que honren a sus padres.
En lo que respecta al trabajo, se ha abandonado la idea de que es
imprescindible ser útil y cumplido; la vida empieza después del trabajo.
En cuanto a los valores que resaltaban el nacionalismo, están profundamente desgastados y son parte tan sólo de los discursos de la
derecha.
Es palpable un cierto descompromiso en reladón con la colectividad mientras crece una orientadón h a d a la esfera estrictamente privada e interindividual. Hay u n vaciamiento de los deberes avieos,
que sólo afloran en circunstandas excepdonales, como u n desastre
ecológico o una guerra (Lipovetsky, 1996).
En la esfera subjetiva, se ha reconoddo el derecho al placer, a la
construcdón de la propia identidad, a la dedicadón al propio cuerpo. 6 A la vez, las asociadones de intereses específicos están teniendo
6
Son por demás conocidos los textos d e Anthony Giddens e n t o m o a este
tema (Giddens, 1992).
259
u n auge importante, ya que son espados flexibles d e partidpadón,
donde lo que importa es el interés compartido y la satisfacdón emocional como meta común, sin obligaciones estrictas ni horarios ni
reglamentos. El abandono de valores rigoristas en el imaginario moral de los europeos tiene consecuencias tanto positivas como negativas a nivel personal y social. Por una parte, rompe con la hipocresía
que desde tanto tiempo atrás criticaba Nietzsche y fomenta u n nuevo
orden ético, centrado en la responsabilidad reflexiva, el respetó a los
derechos del individuo y la autentiddad. Pero también pueden aparecer patologías o vidos; la legitimadón del bienestar p u e d e ir acompañada de una actitud excesivamente consumista y materialista; la
tolerancia es una n o d ó n con un desgaste rápido, que parece n o aplicarse a las minorías que están cerca de uno; la honestidad es vista más
bien como autentiddad y n o como integridad u honradez; el énfasis
en los derechos individuales p u e d e en realidad ocultar la negación
d e las obligaciones con respecto a los demás y al colectivo. El énfasis
en la responsabilidad individual sobre todo en cuanto a las elecdones y decisiones de cada uno, n o debe hacer olvidar que hay instancias sociales e institudonales a los que también deben exigírseles
cuentas claras y políticas justas, y tampoco debe ocultar el hecho innegable d e que aún en sodedades opulentas existen amplios sectores víctimas de diversas modalidades de exdusión, que difícilmente
pueden estar en condiciones de ser absolutamente responsables. 7
Los VALORES Y NOSOTROS. ¿CONVENOONALES, TRADICIONALES,
MODERNOS O POSTRADICIONALES?
Las sodedades de América Latina en general y México en particular,
tienen una historia cultural propia, y por lo tanto, los valores y los modos en que estos se manifiestan, si bien son en derto sentído semejantes a los de las sodedades posindustrializadas, muestran peculiaridades.
También, es necesario señalar que los valores y las actitudes culturales asociadas, tienen su contraparte en la estructura social y económica d e cada sodedad. Por lo tanto, las manifestadones y el grado
de aceptadón de los valores p u e d e n variar según el nivel de ingre7
Ver el tratamiento del problema d e la individuación negativa e n Robert
Castel (Castel, 1995).
260
sos, la escolaridad, el sexo, la edad y la inserción territorial de las personas.
Además, es necesario tener en cuenta que en general en todas las
sociedades y esto se puede constatar especíñcamente en México, es
posible diferenciar entre la expresión discursiva d e los valores y normas, y su manifestación operativa, en la práctica cotidiana.
La gente dice que está de acuerdo con algo, pero a la hora de actuar, hace otra cosa. 8
Por otra parte, estamos acostumbrados a considerar que los sectores tradicionales, más conservadores de cada sociedad, son por lo
general los más atrasados a nivel económico, y en cuanto al asentamiento territorial, asociamos tradicionalismo y rechazo al cambio
h a d a valores "modemos" con vivir en comunidades rurales, aisladas,
con una fUiadón étnica determinada.
Teniendo en cuenta estas cuestiones, es que deseo adentrarme en
el comentario de los resultados generales de algunas investigadones
redentes sobre valores y actitudes de los mexicanos, con el propósito
de inferir tendencias de cambio con respecto a los valores, y además,
señalar como apredación aun u n tanto "impresionista", én qué medida podemos consideramos "modemos" y en qué grado compartimos
los ideales "postradidonales" o "posmaterialistas" que en las últimas décadas surgen en los países más industrializados de Occidente.
A diferencia de lo que ocurre en estos últimos, las encuestas y trabajos de investigadón sobre sistemas valórales son relativamente
escasos en nuestro país. Sus objetivos son diversos y'por lo tanto, es
hasta derto punto dificultoso extraer d e ellos los elementos necesarios para avanzar en el estudio de los valores asociados al imaginario
social correspondiente a diversos momentos d e nuestra historia cultural; sin embargo, creo que es posible, a partir de las ideas y descubrimientos que en esos trabajos aparecen, formular algunas primeras
impresiones que guíen una posterior profundizadón en t o m o al problema.
Las hipótesis de trabajo que intento someter a contrastadón son:
a) En México se está p r o d u d e n d o un cambio en los valores de
la gente, que implica mayor aceptadón d e ideales y actitudes
sodales "modemos" y "postradidonales".
8
Este fenómeno ha sido denominado de diversas maneras en el discurso
sodológico. Cf. Luhmann, 1996; Salles, 2001 y 1998; De Oliveira, 1998.
261
b) Las formas que asumen los valores y actitudes asociadas varían
según el estrato socioeconómico, sexo, edad, escolaridad y
asentamiento territorial (ruraJ-urbano y según región del país).
c) Existen en nuestra sociedad conglomerados simbólicos complejos y hasta cierto punto divergentes, algunos reladonados
con una cultura preindustrializada y otros con formadones
culturales de contenido m o d e m o e incluso postradidonal, que
se manifiestan en diferentes actitudes y opciones con respecto
a los valores y sobre todo, en diferentes comportamientos en
la vida cotidiana.
Como ejemplos voy a considerar los resultados generales d e tres
encuestas realizadas en México en los últimos veinte años. 9 Quiero
aclarar que tomo d e esas investigadones tan sólo algunos elementos
para ilustrar las hipótesis de trabajo, y que d e ninguna manera este
es un análisis pormenorizado y profundo; el propósito es meramente
adelantar algunas ideas que quizás puedan servir para la discusión
f)OSterior.
A riesgo de pecar de reduccionismo, podemos definir características que pueden ser asimiladas con una cosmovisión "tradidonal"
y elementos propios d e la "modernidad". 10
9
Estas investigadones son: Los valores de los mexicanos d e Enrique Alducín, Los mexicanos de los noventa, realizada por u n equipo d e académicos
del Instituto d e Investigaciones Sociales de la UNAM, y Jóvenes mexicanos del
siglo XXI, donde se exponen los resultados generales de la Encuesta Nadonal
d e Juventud 2000, coordinada por el Instituto Nadonal d e la Juventud.
Los valores de los mexicanos fueron resultado de las Encuestas Nadonales
d e Valores aplicadas por un equipo dirigido por Enrique Aldudh en los años de
1983,1987 y 1995. Los resultados de las dos primeras fueron publicados por
la Fundación Cultural Banamex; los de la última aún no han salido a la luz
pública.
Agradezco al doctor Alducín el apoyo q u e m e ha brindado para la realización de esta parte de mi trabajo y al licenciado Andrés Albo Márquez, director
adjunto d e Estudios Económicos y Sodopolíticos d e Banamex-Citigroup por
permitirme conocer resultados e interpretaciones de la encuesta de 1995, antes de que fueran publicados. Salvo e n el caso d e que así se indique, los investigadores mendonados en este apartado no son responsables por las afirm a d o n e s que hago e n este texto.
10
Si bien se m e n d o n a el texto de Inglehart, q u e se refiere al cambio que
se ha p r o d u d d o en el mundo ocddental en los últimos veinte años y que cual
una revoludón silendosa conduce h a d a el posmaterialismo, esta situadón
n o se toma e n cuenta para el análisis, l a cuestión fundamental es la transidón
de una s o d e d a d tradidonal a una modema (Cf. Inglehart, 1977).
262
Dentro d e las primeras encontramos la solidaridad comunitaria, el
valor de las relaciones familiares, el rechazo al cambio de costumbres
y tradiciones y el escaso interés por la participación más allá del ámbito local. Como típicas de la segunda podríamos señalar la importancia de la eficiencia y la responsabilidad, el valor de la educación
y el trabajo, la competencia y el propio esfuerzo, el interés en la realización personal y en la defensa d e los derechos individuales, y en
participar en cuestiones cívicas de trascendencia nacional.
De acuerdo con los resultados generales consultados, sintéticamente
se puede d e d r que de 1981 a 1987 y muy marcadamente hacia 1995r
es posible perdbir u n cambio paulatino en los valores y actitudes de
los mexicanos, en gran medida reladonado con los profundos cambios en la situación económica del país.
Importancia de la f a m i l i a
En esos tiempos, considerados como difíciles, la familia se mantiene
como lo más importante para los mexicanos. Tanto en 1981 como en
1987 cuando se pregunta acerca d e los objetivos personales más importantes, de veinte ítems planteados, los que reúnen el nivel más
alto de respuesta positiva, tienen que ver con la familia: el primero
es "llevar una mejor vida familiar" y el segundo "lograr mejores oportunidades para mis hijos". El tercero es "vivir tranquilo". Pero en 1995,
si bien permanece el primero, "vivir tranquilo" sube al segundo lugar
y "lograr mejores oportunidades para mis hijos" baja a la quinta posidón. En el tercer lugar aparece "encontrar a Dios" y en el cuarto
"éxito en mi profesión". Esto parece indicar un aumento de la imjxjrtanda de objetivos que pueden catalogarse como estrictamente personales.
El meollo de nuestra sociedad está en la familia, mientras que otros
apoyos, como "los amigos", pierden importanda. El individuo se d e rra a la comunidad en sentido amplio y se abre únicamente en el
hogar. Así, disminuyen su importancia aspectos d e corte solidario como "ayudar a los demás", y son poco valorados ítems como "trascender", "tener poder" o "ser famoso", quizá porque perturban un arraigado anhelo de "vivir tranquilo". 11
11
"Vivir tranquilo" no significa lo mismo a lo largo del tiempo. Si en las
décadas de los años sesenta y setenta tenía que ver con la holgura económica,
en la actualidad está íntimamente relacionado con la seguridad personal: que
no lo asalten, que no lo maten, que pueda circular libremente por las calles.
263
Familia y trabajo
La misma situación se percibe al preguntar ¿para q u é trabajamos? En
la década d e los años ochenta, el primer lugar lo ocupa u n ítem q u e
tiene q u e ver con la familia: "para mantener a la familia"; en 1995 e n
el segundo lugar figura "para comer y vivir" y e n el tercero "para dar
educación a los hijos".
En caso d e tener dinero y tiempo suficientes, los mexicanos los
gastarían e n "ayudar a mi familia" y en la "educación a mis hijos";
cualquier otra aspiración, tanto personal c o m o solidaria, es considerada muy por debajo d e las q u e manifiestan adhesiones y preocupaciones familiares.
Si acordamos q u e el modelo clásico ideal d e la m o d e m i d a d implica debilidad d e los vínculos d e parentesco, masiñcación y anonimato
en las relaciones sociales, pérdida d e costumbres y tradiciones, incremento d e la secularización y el racionalismo, temporalizadón d e
c r e e n d a s y valores y el surgimiento d e ideologías q u e atentan contra
las normas d e conducta y la autoridad tradidonales, habría q u e considerar el inmenso p e s o otorgado p o r los mexicanos a la familia como
una d e tres: o todavía estamos en una s o d e d a d con u n alto componente "tradidonal", o estamos ya e n una reversión "post" procesos
d e m o d e m i z a d ó n e n la cual se buscan estrategias d e sobrevivenda
en la crisis, q u e implican u n r e t o m o a los focos d e solidaridad reladonal adscriptiva, o e n nuestra s o d e d a d se gesta una organizadón
peculiar d e la m o d e m i d a d q u e implica formas diferenciadas d e solidaridad y confianza intrafamiliares distintas del paradigma m o d e m o
conocido. Probablemente todas las situaciones existan, en distintos
sectores d e la pobladón. 1 2
Sin embargo es posible p e r d b i r u n incremento en la a c e p t a d ó n
d e objetivos y p r e o c u p a d o n e s centrados e n aspiraciones individuales.
Crisis, cambio y valores
En cuanto a la p e r c e p d ó n d e la situadón c o n respecto a los valores,
hay u n consenso mayoritario: "la pérdida d e los valores morales es
12
Cf. Durand Ponte, 2002 y el texto ya clásico de Robert Putnam, Making
Democracy Worh Civic Tradition in Modem Italy (Putnam, 1993), para las
diferentes formas de la solidaridad intrafamiliar en sociedades modernas.
264
u n o de los problemas más graves q u e enfrenta México en la actualidad" (en 1987,73% de las respuestas; se puede observar que a mayor ingreso y mayor edad, el porcentaje aumenta a 84%).
En cuanto a los indicadores de crisis y la percepción del cambio,
prevalecen resignación, flexibilidad y capacidad de adaptación, factores todos de estabilidad, de resistencia a lo adverso y a los golpes
económicos. Esto explica, para los autores de la primera d e las investigaciones mencionadas, el por qué n o hay violencia. La mayor frecuencia en las respuestas se da en términos de "debemos aprender
a vivir con menos".
Las proporciones más altas (arriba del 85%) de los que piensan
que las familias tienen que cambiar (específicamente apretarse el cinturón) se encuentran en el sector m o d e m o representado por los
profesionistas y los que tienen ingresos superiores a 8 salarios mínimos (de 1987). Estilos de vida complejos, así como la facilidad de
acceso al crédito ( a través de las tarjetas), hacen más vulnerables a
los que gozan de mayor capacidad d e consumo. Los que poco tienen,
poco pierden. Así se explica por qué es mayor el malestar y la irritación entre los más beneficiados, mientras que hay menos necesidad
de un ajuste entre los marginados y los más pobres, que tienen más
razones para reclamar.
A la pregunta de si en época de crisis lo que predomina es la solidaridad o la competencia, el 63% de los encuestados se inclina por
la última. ¿Cómo saldremos de la crisis? La'respuesta mayoritaria
(60%) seríala que lo haremos con base en nuestro propio esfuerzo,
versus los que opinan que con la ayuda del gobiemo y otros países
(17%). Esto podrid indicar que existe una actitud de autoorientación
(individualista en sentido positivo), de responsabilidad por el propio
destino típicamente modema, en el conjunto de la población, si bien
es más notoria en los sectores de mayor escolaridad e ingreso.
En cuanto a la percepción del cambio, a la afirmación "lo que fue
bueno para nuestros padres y abuelos debe ser bueno para nosotros", el 47% está en desacuerdo. Es interesante mostrar cómo se organiza la respuesta: los que están en desacuerdo ( que por lo tanto
muestran una acritud proclive al cambio, y que visualizan como positiva una diferenciación generacional e individual) son los habitantes
de las zonas marginadas de las ciudades, las personas que tienen
escolaridad media y superior, los de ingresos más altos, los jóvenes,
los varones y los que viven en la zona centro del país. Los que están de
acuerdo (43%) con el enunciado representen al sector menos avan-
265
zado, más conservador, con menos bienestar material; son los que
viven en zonas rurales, escasamente cuentan con educación primaria, ganan poco, son mayores d e 46 años, mujeres, y viven en el norte
del país (Alducín, 1987:119).
Aquellos cuyos padres y abuelos sufren condiciones materiales
desventajosas son los que tienen actitudes más conservadoras y
opuestas al cambio que reproducen y perpetúan su situación. Uno
podría d e d r que esa percepdón entraña la asundón de u n perverso
"prindpio de realidad": si las posibilidades de superación y mejoría
son nulas, es la propia situación la que impide modificar las actitudes.
Los que se sitúan en el otro extremo son por el contrario ambidosos,
con tendencias individualistas y activos en cuanto a considerar sus
propias posibilidades d e transformar su situación.
Sin embargo, en la medida en que los porcentajes de acuerdo y
desacuerdo son bastante cercanos, los resultados promedio indican
un alto nivel de conformismo y conservadurismo, aunque es posible
percibir una derta inclinadón al cambio.
Cualidades, identidad y corrupción
Otras respuestas muestran una alta valoración d e la propia identidad
como mexicanos, y que se aprecia en alto grado la estabilidad.
En cuanto a las cualidades que se a p r e d a n en las personas, tanto
en compañeros de trabajo como en líderes políticos, en primer lugar
figura la honradez, seguida por la sinceridad.
Esto eis significativo, dado que México aparece como un país con
altos índices d e cormpdón, sólo después de Colombia y Argentina
entre los países de América Latina, y la gente lo ve como un problema
(si bien n o prioritario).
Educación
La educadón se c o n d b e como el más importante medio d e ascenso
social. Al menos en 1987,70% de la pobladón lo consideraba como
el prindpal factor para triunfar en la vida. Sin embargo, se puede percibir u n cambio de gran relevancia: en 1987 dar educación a los hijos
era más importante que la educadón personal, lo que marcaba una
actitud valorarativa propia de solidaridades primarias, n o individualistas. Para 1995 se percibe u n cambio, ya que 25.4 % d e los entre-
266
vistados dijo que si tuviera dinero y tiempo suficiente lo gastará en
su educación personal, mientras que el 19.5 % lo dedicaría a sus hijos.
En México la educación tiene u n sitio destacado en la jerarquía
axiológica, y aún más en los de menos recursos e ilustración (quizá
porque se aprecia más aquello de lo que se carece, pero también por
ser la llave para la movilidad social ascendente). La población en
general tiene un gran aprecio por las personas que se dedican a la enseñanza. El respeto a los maestros sólo es menor que el que se tiene
por el padre, la madre y a veces el médico, e incluso se encuentra
arriba del que se profesa al sacerdote y los hermanos. Sin embargo
esto n o quiere decir q u e la población quiera ser maestro, porque los
salarios de los mentores son bajos. Cuanto más elevado es el ingreso,
más se deprecia la alternativa laboral del magisterio, salvo en el caso
de las mujeres. Quizá p>orque la docencia ha sido frecuentemente
asumida como una ocupación femenina, o porque las mujeres saben
que tienen menos oportunidades en el mercado laboral.
En resumen, se puede decir que en la esfera personal la educación
es la escalera que permite la movilidad socioeconómica, aunque esto
se visualiza más para los hijos que para uno mismo. Sin embargo, la
educación n o se piensa como u n factor decisivo para lograr el desarrollo del país ((!). Tampoco pareciera importar el conocer, el saber
más, o el lograr sentido critico; de hecho, el criticar, en México, es un
antivalor (Alducín, 1987: 33). Lo sustantivo es el papel que la educación puede tener en la mejoría de la situación socioeconómica. Es
posible por lo tanto encontrar una veta de exaltación de valores comunitarios restringidos, al par que d e intereses de progreso material
familiar.
Derechos
¿Qué sucede con los valores asociados con la defensa de los derechos individuales, la democracia y la vigencia del principio de ciudadanía?
En 1987, de veinte características deseables para la propia sociedad, la vigencia del Estado de derecho aparece en la p>osición número dieciséis. Si bien se valora la justicia social, (como una consecuencia de los ideales de la Revolución Mexicana), es posible percibir una
tendencia creciente a la aceptación de un ideario neoliberal en estas
cuestiones, aunque por la forma e n que han sido formuladas las preguntas, la interpretación n o es clara. Por ejemplo, a la alternativa de
267
si se estará de acuerdo con que a el ingreso fuera igual para todos",
o si mejor "los ingresos deben ser de acuerdo a la capacidad y el trabajo de cada uno", la mayoría se inclina por esta última opción, lo que
estará indicando u n valor individualista, liberal. Sin embargo, creo
que ni siquiera un comunista d e hueso colorado aceptaría la alternativa d e igualdad absoluta de los ingresos.
La tendencia nacional es d e disminución relativa de la preferencia
por la igualdad y la intervención del gobiemo en la economía, y d e
un aumento considerable del valor de la libertad y d e una menor participación del sector público. La tendencia es hacia preferir una sociedad igualítará pero sobre todo mayores libertades y derechos
individuales. También es posible percibir u n incremento en cuanto
a la aceptación de que cada individuo debe ser responsable de su
propio destino.
¿Qué tan modemos somos?
En cuanto a si la sociedad mexicana está más cerca de lo tradicional
o de la modernidad, en las encuestas se recurrió a diversos refranes
y dichos populares, como u n mecanismo indirecto para medir las
tendencias a cti tu dinales de la p>oblación.
A grandes rasgos, podemos d e d r que los mexicanos se acercan
a una orientación modema en cuanto al aprovechamiento del tiempo
y la responsabilidad en el cumplimiento de los deberes, aunque esto
puede ser más una expresión del deber ser que una realidad empíricamente comprobable. Por otra parte son padentes, disfrutan d e la
vida, rechazan el sacrifido y prefieren la cooperadón y n o la competenda. Todas estas son características q u e permiten manifestar u n
rechazo por las formas efidentistas propias de la industrializadón, y
establecen una reladón entre los modos d e vida "pre" y "pos" modernización.
En 1995 la varáble que más divide a los mexicanos en cuanto a
sus valores, actitudes y p>ercepdón de la realidad, es la que se refiere
al ingreso familiar:13 la mayor brecha se observa entre los más pobres
(menos d e un salario mínimo) y los más ricos (más d e 40 salarios
mínimos). La visión de los más pobres es que somos un pueblo muy
13
Alducín lo afirma en su interpretadón de la encuesta de 1995, titulada
""Cambio y permanencia en los valores de los mexicanos en los últimos veinte años del siglo xx" (Cf. Alducín, 2002, inédito).
268
trabajador, responsable y patriota. Los pudientes consideran que el
mexicano es ante todo aguantador, flojo y pasivo. Me atreverá a
d e d r que los más pobres se ven a sí mismos, mientras que los más
ricos, que se consideran diferentes por su propia situación privilegiada, están definiendo al "pueblo", y sosteniendo u n estereotipo negativo d e "el mexicano".
Julia Isabel Flores, en su interpretadón de ia misma encuesta 14 señala que con respecto a las costumbres y tradiciones, los entrevistados opinan en u n 40.3% que n o deben cambiar, ya que constituyen
nuestra herencia, mientras que u n 35.5% dijo que están en crisis,
como resultado de una sode da d cambiante. De allí Flores comenta
que "[...] Las tradidones n o se contemplan como opuestas al desarrollo, sino como la necesidad d e mantener el sentido de pertenencia". Los mexicanos quieren el progreso, pero conservando su identidad. La autora señala que quizás "es la valorizadón de la propia
diversidad la que deviene en elemento portador de una identidad
colectiva".15 En la s o d e d a d mexicana, dice finalmente, n o podríamos
hablar aún de una orientadón individualista, dado que la fuente prim a r á de la pertenencia continúa siendo la familia, que ocupa todavía
u n lugar importante en nuestra sociedad (Cf, Flores, 2002: 96).
Enajenación y cohesión sociales
También es posible observar factores d e "enajenación" de los mexicanos, 16 o sea sentimientos credentes de "separación o alejamiento
d e los individuos con respecto a aspectos vitales de su existencia
social". Nueve de cada diez mexicanos p e r d b e n que la brecha entre
ricos y pobres se ha incrementado; ocho de cada diez piensa que los
M
Su contribución al volumen se titula "La cultura del México contemporáneo". Allí Flores sostiene una visión muy matizada con respecto a la dualidad 'sociedad tradidonal/sociedad moderna", y comenta las diversas críticas
y nuevas formulaciones al respecto (Cf. Flores, 2002:79-97, inédito).
15
Creo sin embargo, que esta valoradón de la propia diversidad es un fenómeno relativamente novedoso en la cultura mexicana; en la primera mitad
del siglo XX y posiblemente hasta los años setenta, los indígenas eran menospreciados en su diversidad con respeao al modelo modemizador, y eran más
bien objeto antropológico o de folklore. Cf. los artículos sobre el tema en la
Revista Mexicana de Sociología bajo la direcdón del doctor Lucio Mendíeta
y Núñez.
16
Comunica ción personal del doctor Enrique Alducín, con base en un estudio sobre valores realizado en el año 2000.
269
poderosos intentan aprovecharse d e los demás; la mayoría cree q u e
al g o b i e m o le es indiferente lo q u e les sucede; y el 73% resiente su
insignificancia, ya q u e cree q u e las propias opiniones y quehaceres
n o son importantes. Frente a una realidad q u e cada vez más se asimila con los valores propios d e las democracias liberales capitalistas,
el mexicano promedio anhela la preeminencia del bienestar d e la comunidad.
En cuanto a los factores d e cohesión, el 62% d e los mexicanos
sostiene q u e estamos unidos principalmente p o r el nacionalismo y
las raíces culturales compartidas. A mayor escolaridad se piensa q u e
estamos más unidos, lo q u e indica evidentemente q u e la educación
es u n elemento crucial para fomentar valores cohesionantes centrados e n afiliaciones d e carácter universalista, alejados d e los particularismos localistas tradicionales. Aunque los factores cohesionantes
considerados habitualmente como cercanos a lo tradicional, c o m o
lengua, religión, y adscripción étnica, e n el estudio se señala q u e h a n
perdido peso, también se podría considerar q u e están comprendidos
e n el ítem "raíces culturales".
Tradición y m o d e m i d a d
En otra d e las obras consultadas 17 se señala q u e si bien en estudios
muy conocidos sobre la cultura d e los mexicanos, como el publicado
por Almond y Verba e n 1963, se dice q u e la sociedad mexicana se
caracteriza p o r u n fuerte particularismo, u n a orientación colectivista
y la ausencia d e u n a definición d e pertenencia e n términos d e los
lazos universalistas d e la ciudadam'a, esta situación ha experimentad o cambios profundos. Pero n o sólo eso, sino que la visión d e q u e la
tradición y la m o d e m i d a d son dos polos opuestos y se refieren a condiciones y características mutuamente excluyentes, d e b e ser cuestionada. Por ejemplo, los elementos comunitarios n o está claro q u e
remitan necesariamente a la existencia d e lo n o m o d e m o (cf. Flores,
1997:79).
" Los mexicanos de los noventa es un texto del Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM, coordinado por Ulises Beltrán, publicado en 1997,
que se basa en una encuesta aplicada en 1S)94. Allí un equipo de investigadores reflexiona acerca de los valores de los mexicanos y sus actitudes frente
al cambio. Se tratan los temas de la cultura política, la modernización, las
bases del consenso y el orden social (Cf. Beltrán, 1997).
270
Uno podría preguntarse, si no es posible pensar en una modernidad wa la mexicana", que supone adoptar muchos de los procesos
de modernización que conocemos, reafirmando sin embargo algunas formas idiosincráticas de manifestación del a f e a o y la solidaridad, y la construcción de la identidad.
Es interesante señalar por otra parte, que los valores y actitudes
manifestados, parecen poder diferenciarse de las prácticas observables. Por ejemplo, "la familia en México es todavía portadora d e valores de otras épocas, y al mismo tiempo, es innovadora en cuanto
a sus estrategias de sobrevivencia y se adapta a las circunstancias
actuales". Y
I...] al ponderar la magnitud del cambio, debe tenerse en cuenta una
posible distinción entre valores proclamados y valores asumidos. El
mero reconodmiento de un valor nuevo ya implica un cambio, aunque no sea tan grande si ese valor aun no se refleja en el comportamiento.
No obstante, el valor permanece como la marca que identifica una
conducta ideal (Flores, 1997:81-82).
Los cambios más importantes se dan en relación con el papel de
la mujer y con la visualización de las obligaciones hogareñas que
esos cambios acarrean. Por u n lado, se advierte una mayor valoración acerca del trabajo de la mujer fuera de la casa. Un 82% d e las
personas entrevistadas estuvo de acuerdo con que la mujer trabaje
y sólo u n 15% estuvo en desacuerdo. Parece haber un mayor equilibrio en los papeles d e ambos sexos en el hogar, aunque el reparto
de obligaciones dista mucho de ser equitativo. Por ejemplo, si bien
el 56% dice que el cuidado de los niños debe ser compartido, el 52%
de los encuestados consideró que la limpieza de la casa es tarea de
la mujer. De allí que lo más frecuente sea encontramos con la doble
jomada como fenómeno predominante. En el caso de valores comúnmente asodados con situadones de modemidad avanzada, como
son la tolerancia y el respeto a las diferendas, es posible notar que
empiezan a hacerse presentes en la sodedad mexicana, sobre todo
en los jóvenes y las personas con mayor nivel de escolaridad. A la
pregunta de si aceptaría que un negro, una persona con otra religión
y / o u n homosexual viviera en su casa, los jóvenes, los de escolaridad
elevada y los de altos ingresos, contestaron afirmativamente en una
proporción mucho mayor que el resto de la población, aunque existe
mayor tolerancia en cuestiones raciales que en cuanto a la religión
y sobre todo en reladón con las preferencias sexuales.
271
En el caso d e la educación, se confirma que es vista ante todo como u n factor de mejoramiento de las condiciones socioeconómicas
y como instrumento de ascenso social. Es en ese sentido que se la
considera como un valor.
Con respecto al individualismo, hay que remarcar que por lo general n o se distingue claramente entre la autoorientación, el egocentrismo nardsista y el individualismo como afirmación d e los derechos
de la persona. Sin embargo, pareciera que el individualismo como
preocupación por uno mismo y su propio desarrollo personal, es una
tendencia que comienza a cobrar importancia, ya que por ejemplo
el 85% de la población entrevistada confía en su propio esfuerzo para
cambiar su situación y autodeterminarse, en contra de u n 26% q u e
piensa que el arreglo d e los problemas más difíciles depende sólo de
Dios.
Frente al estereotipo tan difundido del mexicano como flojo y desobligado, es interesante señalar que en la década de los noventa el
53% dice regresar con gusto a su trabajo los lunes y la mayoría (60%
a nivel nacional, pero más cercana al 70% la opinión de los adultos,
profesionistas y directivos, de altos ingresos y de mayor escolaridad)
condena la impuntualidad, como factor que afecta a las empresas.
Haciendo un apretado resumen es posible señalar entonces que
[...I no existen pautas culturales uniformes en una sociedad heterogénea
como la mexicana, sino un patrón complejo de diferencias de clase,
identidades étnicas y regionales, creencias y tradiciones que conviven
en forma desigual e incluso contradictoria, en diversas temporalidades
y espacios, conjugando la modemidad con la tradición (Flores, 1997:
89).
¿Y los jóvenes que piensan?
Finalmente, a partir de estudios realizados en el año 2000 18 es posible
decir que en u n tema tan crucial como qué es lo que los jóvenes consideran más importante, dos son las respuestas que concentran el
18
jóvenes mexicanos del siglo Jt» es un libro publicado por el Instituto
Mexicano de la Juventud donde se presentan los resultados generales de la
Encueste Nacional de Juventud 2000. Aunque obviamente es imprescindible
realizar un estudio pormenorizado de tan abundante y rico material, por el
momento me limito a extraer algunas someras impresiones que ilustren las
ideas que aquí se han vertido.
272
mayor acuerdo: "tener u n buen empleo" (27.2 %) y "casarte" (25.2%)
(Cf. Luengo, 2002: 348-549). Para los hombres el tener un buen empleo es más importante que para las mujeres, y según el grupo de
edad, los porcentajes vaiían, pero lamentablemente no es posible
saber cómo estas respuestas cambian según el estrato socioeconómico
de origen de los entrevistados. Lo que sí surge de la base de datos de
la encuesta 19 es que las diferencias se amplían notoriamente si consideramos la variable urbano/rural, y más aun, si tenemos en cuenta
las diferentes regiones del país. Por ejemplo, d e las mujeres jóvenes
del Distrito Federal sólo el 17.8 % consideran como lo más importante
casarse, mientras que 34.8 % dicen que lo más importante es tener
u n buen empleo. De las mujeres jóvenes de Guanajuato que viven
en localidades de más de 100 habitantes, para el 35.2% es importante
casarse, contra el 18.2% que piensan que lo más importante es tener
u n buen empleo. Pero si nos vamos al ámbito rural, para las mujeres
jóvenes que viven e n localidades d e menos de 2 500 habitantes en
el estado d e Guanajuato, el casarse es lo más importante para el
43.5% mientras que tener un buen empleo es importante sólo para
el 13-5%.a) Sin embargo para las mujeres jóvenes del sur d e la República mexicana, que comprende estados como Chiapas, Guerrero
y Oaxaca, cuyas economías son menos desarrolladas que las del norte, el casarse es notoriamente menos importante que el tener u n buen
empleo (Chiapas 24% contra 25%; Guerrero 14.7% contra 30.8%; Oaxaca 16.4% contra 28.3%).
Con esto se estaría demostrando que es por lo menos problemático pensar sin más que los sectores más pobres son los menos modemos en cuanto a los valores, y que otros factores, como la peculiar
historia cultural de una región, es u n factor importantísimo a tener
en cuenta.
.
Al responder a la pregunta "dime tres cosas que más te gusten de
México" la mayoría de los encuestados respondió, como primera opción, que "su cultura y tradiciones". La autora del apartado "Jóvenes
y esfera pública", Rossana Reguillo, señala que:
19
Afortunadamente para lo que sigue, además de contar con los resultados generales publicados de la Encuesta de Jóvenes, tuve acceso a la base
de datos de la misma.
20
En cuanto a los valores, Guanajuato ya es el norte; no se aplican los criterios meramente geográficos, sino históríco-sociales y culturales.
273
El peso de la lectura positiva con respecto a la cultura y las tradiciones
es mayor en las localidades de más de cien mil habitantes (56.7%), y
va decreciendo conforme disminuye el tamaño de la localidad, hasta
llegar al 46.2% para las localidades menores de 2 500 habitantes; por
el contrario el peso de la opción "su religión" es casi dos veces mayor
en las localidades de menos de 2 500 habitantes (6.7%), mientras que en
las ciudades de alta concentradón demográfica alcanza apenas el 3.5
por ciento.
Por otra parte, más adelante Reguillo dice que
[...] si se incluye la dimensión escolaridad, los datos indican que los
jóvenes que estudian se muestran más distantes con respecto a la valoración de las dimensiones culturales y morales de la sodedad (tradiciones, religión y gente) y más escépticos con respecto a las oportunidades y al nivel de vida (Reguillo, 2002: 280-281).
Estos datos pueden estar mostrando que la valoración de la cultura
y tradidones n o significa simplemente añoranza del pasado sino
reivindicación de elementos de especificidad cultural, lo cual sobre
todo por estar planteados por amplios sectores de la juventud, asemeja su cultura valoral con ideales "postradidonales" centrados en
la importancia de una definidón propia d e la identidad.
Obviamente, los ejemplos d e las investigadones que presento, d e
ninguna manera agotan el material resultado de las encuestas diversas, ni las interpretadones explídtas de sus autores. Es claro por otra
parte que n o le dedico el mismo e s p a d o a unas y otras. Lo único que
pretendo es ilustrar una afirmadón inicial en el sentído de que nuestra s o d e d a d es heterogénea, y que para poder decir algo con respecto a cómo somos, cuáles son nuestros valores y qué esperamos
del futuro, es fundamental tener en cuenta u n conjunto de dimensiones y variables que pueden ayudamos a configurar una visión más
compleja pero también más cercana a la realidad d e lo que la consideradón de las n o d o n e s comunes, e incluso de los resultados generales de las encuestas, que en ocasiones remiten al "mexicano promedio", p o d r á n permitimos hasta ahora.
¿EN QUÉ SOCIEDAD VIVIMOS?
Después de este somero repaso de los resultados generales de algunas investigadones relativamente redentes acerca de los valores de
274
los mexicanos, podemos aventuramos a señalar algunas apreciaciones en cuanto al tipo de valores predominantes en la sociedad mexicana, a la vez que a tratar de identificar en qué medida pueden ser
reconocidos como propios de u n marco valoral y normativo moderno, postradidonal o peculiar. También pueden ayudar a vislumbrar
las tendencias de cambio que en ese sentido están presentes en
nuestro país.
En primer lugar, creo que es posible d e d r que al menos por ahora
dichos resultados parecen confirmar las hipótesis de trabajo señaladas más arriba.
Por una parle, es posible perdbir u n cambio en cuanto a las actitudes, las opiniones, la percepdón de la realidad y la autopercepdón,
los ideales y los valores que los mexicanos tienen o dicen tener. En
gran medida, la tendenda de los cambios permite observar una sod e d a d crecientemente heterogénea, con identidad fuerte y auto estima frágil en dertos sectores (sentimiento de la propia insignificancia).
Mayoritariamente conservadora, en ciertos rubros, pero con grupos muy dinámicos, sobre todo los d e mayor escolaridad e ingresos,
jóvenes, hombres y que viven en las grandes ciudades. El norte del
país, aunque en situadón económica menos atrasada es la zona más
convendonal en cuanto a los valores, mientras que el centro y sobre
todo el sureste, muestran una tendenda a la flexibilizadón, la tolerancia y el reconocimiento del pluralismo y la heterogeneidad. Ind u s o es posible perdbir diferencias apredables en las mujeres,
que en esas regiones son menos conservadoras y tradidonalistas, y
con más preocupadones en tomo a lo laboral y la realizadón personal.
Se puede decir entonces que para poder afirmar cualquier cosa
con respecto a cómo somos en cuanto a los valores e ideales sodales, cómo nos vemos a nosotros mismos, cómo vemos a los demás,
cuáles son las notas distintivas de nuestro imaginario como sodedad,
es imprescindible tener en cuenta la conformadón polifacética de
nuestra cultura y las características distintivas según estrato socioeconómico, nicho de edad, sexo, escolaridad, y asentamiento y localiza d ó n en el territorio.
Por otra parte, en la sode da d mexicana es aún borrosa la necesaria
complementadón de derechos y obligaciones en la interacdón cotidiana y la importancia d e la presenda del Estado de derecho para
garantizar la prevalenda de la justicia.
275
La idea d e q u e cada persona tiene derechos tanto políticos c o m o
civiles y sociales n o siempre va acompañada d e su correlato específico, o sea d e la asunción d e q u e cada u n o tiene también responsabilidades cívicas y sociales, q u e son las únicas q u e permitirán garantizar
los propios derechos e intereses. No siempre por otra parte, se tiene
conciencia d e q u e existen instancias institucionales c o m o el Estado
q u e tienen la obligación d e garantizar u n derecho igual y trasparente
para todos. Sin embargo, la percepción social d e estas cuestiones, si
bien diferenciadamente, se está modificando con rapidez. Eso con
respecto a la idea del individualismo relacionado con la doctrina d e
las libertades y derechos d e la persona.
En cuanto al individualismo d e contenido "premodemo" q u e implica egocentrismo y falta d e concemimiento con respecto a los demás, está lamentablemente a u n presente e n la sociedad mexicana, 21
sobre todo e n los sectores m e n o s permeables a las tendencias hacia
la tolerancia y él respeto al otro.
P u e d e q u e la intensa relación f a m i l i a r impida en cierta medida q u e
el mexicano se sienta solo; sin embargo, la atomización, el anonimato y la extrema preocupación p o r sí mismo son fenómenos a los q u e
difícilmente p u e d a escapar el habitante d e las grandes ciudades. La
única manera d e escapar d e la anomia impuesta p o r los procesos d e
cambio acelerado p u e d e estar en la reivindicación d e ciertas formas
identitarias a nivel cultural, costumbres y tradiciones, como parece
señalar gran parte d e los encuestados e n las diversas investigaciones,
p e r o sobre todo, y esto parece n o ser el caso, en la participación e n
diversas asociaciones de t o d o tipo, d o n d e pudiera gestarse urja mayor conciencia cívica democrática.
En síntesis, hay q u e profundizar más c o n respecto al análisis e n
t o m o a la valoración intensa d e la familia y cómo incide e n el tipo
d e m o d e m i d a d existente e n México.
La educación, en la medida en q u e es considerada u n valor porq u e permite la movilidad social ascendente, pero n o es valorada p o r
la posibilidad q u e brinda d e aprender, y mucho m e n o s e n cuanto
a la capacidad d e generar sentido crítico, pierde peso en cuanto se
21
De da Germán Dehesa en su columna del periódico Reforma que en
cuanto a no importarle los demás y considerar sus intereses como los únicos
válidos, no hay nada peor que una señora chilanga con camioneta, que estaciona en triplefilapara recoger a su querubín de la escuela, y le dice "pelado"
a aquel que protesta.
276
alejan o hacen más difíciles las posibilidades de mejoría económica
y aseguramiento del futuro de la mayoría. 22
En cuanto a la identidad, los mexicanos valoran mucho sus tradiciones y raíces culturales, pero existe debate acerca d e cómo se estructura esa adhesión en los diversos sectores de la población. En qué
medida esa identidad d e "lo mexicano" se basa en estereotipos, o en
el compartir costumbres y gustos, o en la asunción de la diversidad
a la vez que en la diferenciación con un "otro" al que se admira y desprecia a la vez Oos estadounidenses, por ejemplo) es también tema
d e discusión en las investigaciones que han servido de ilustración a
las ideas d e este trabajo.
Por último, en relación con los valores "posmaterialistas" o "postradicionales" tales como la tolerancia, honestidad, flexibilidad, pluralismo y el individualismo responsable y partidpativo, existe una
aceptadón diferenciada por sectores de la población, y regiones del
país, aunque aparentemente se está p r o d u d e n d o un incremento
notable sobre todo a partir d e mediados de la década de los noventa.
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22
Esa valoradón peculiar y en descenso se ejemplifica claramente en los
restringidos apoyos a la educadón superior y la investigadón en dencia y
tecnología que caracterizan a ios gobiernos mexicanos desde hace ya tiempo, y que suscitan tan sólo algunas muestras de inconfonnidad por parte de
algunos sectores.
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279
MODERNIDAD Y RIESGO
RIESGO E INCERTIDUMBRE.
CONTORNOS SOOOLÓGICOS DE I A MODERNIDAD
M ó n i c a G u i t i á n G.
INTRODUCAÓN
Hoy la vida social, en la que cada uno de nosotros estamos insertos
como contemporáneos, se nos presenta bajo la idea de riesgo. Si bien
sabemos que tenemos más posibilidades de experiencia y acción que
pueden realizarse, nos enfrentamos a la necesidad de decidir y en la
decisión viene el riesgo, es dedr, la posibilidad de que no ocurra lo
que esperamos, de que ocurra lo no esperado. Incluso, el no tomar una
elección es una elección y, por tanto, comporta riesgo.
La preocupación por el riesgo es característica de nuestras realidades, en las que \z incertidumbre se ha infiltrado en distintos ámbitos,
tanto naturales, 1 sociales como individuales. En las discusiones de la
teoría sociológica actual, de aquellas que cuestionan las nuevas formas que adopta lo social, una vez "trascendida" la modemidad a fines
del siglo XX, encontramos que el riesgo y la incertidumbre juegan im
1
En física, el acontecimiento más importante del siglo xx fue el descubrimiento de que el mundo no está sujeto al determinismo, con lo que se experimentó un cambio incalculable de expectativas con el desarrollo de la física.
Las certezas de la ciencia natural fueron atacadas y ello lo demuestra el relega miento que hicieron de Newton la relatividad e ínstenla na, la teoría de la
complementariedad y el principio de incertidumbre. El "principio de incertidumbre" de Heisenberg y el desarrollo del cálculo de probabilidad ponen
en la mesa de discusión el problema del detenninismo. No se admite como
supuesto único la idea de regularidad de la naturaleza y legalidad de la física
newtoniana que se expresa en la imposibilidad de predecir exactamente lo
que va a ocurrir. Sólo podemos afirmar la probabilidad de que ocurra, con
lo que se ha dejado de priorízar el problema de la predicción exacta dado
un conjunto determinado de circunstancias. Además de subrayar que lo que
observamos no es la naturaleza en sí misma, sino la naturaleza expuesta a
nuestro modo de cuestionamiento.
283
papel central. Si bien estos conceptos sustituyen el lugar que ocupaban las ideas de progreso y certeza —acompañados éstos por el
optimismo que se desprendía d e la idea de futuro en la "primera" modemidad—, ello n o quiere d e d r que el riesgo y la incertidumbre n o
hayan estado presentes en las discusiones d e la teoría sodológica
clásica.
Si bien la generadón de nuevas tecnologías o la aplicadón de planes económicos y gubemamentales, por ejemplo, hoy son evaluados
en términos de riesgo, ello n o implica que en el pasado nuestros antecesores n o hayan evaluado posibilidades futuras, lo q u e significa
es que hoy existe la condenda y preocupadón por reflexionar tal proceso. Hoy se ha puesto en evidencia, que el riesgo siempre implica
que el futuro se presenta como incierto y se muestra y asume que
lo que en el futuro puede suceder depende de las decisiones y acd o n e s que se tomen en el presente.
Por eUo, el eje central que guía la presente reflexión es mostrar
cómo el riesgo y la incertidumbre han existido a lo largo del desarrollo de la s o d e d a d modema y por lo tanto en las discusiones d e la
sociología. Es u n intento d e seguir la pista d e estas dos realidades en
el transcurrir de la sodedad modema, de cómo han sido resignifica das,
d e cómo han cambiado de lugar y cómo ha dado cuenta d e ello el discurso sodológico. Así, riesgo e incertidumbre marcan u n o de los contomos sodológicos de la modemidad.
EL SURGIMIENTO DE LA SOaOLOGÍA Y DE LA SOCIEDAD MODERNA.
U N POCO DE HISTORIA
En el mundo ocddental, la preocupadón y reflexión del hombre en
t o m o a la sodedad en que vive se remonta a los griegos. En los Diálogos d e Platón y en la Política d e Aristóteles se aborda el tema desde
una perspectiva ético-filosófica, encaminada a encontrar la forma que
la so d e d a d debía asumir para lograr un orden justo en el cual pudiera
manifestarse la virtud d e los hombres. En la Edad Media, desde una
perspectiva religiosa, La c i u d a d de Dios de San Agustín y el Opúsculo
sobre el gobiemo de los príncipes de Santo Tomás, buscan una forma
de sodedad que se organiza en términos de la unidad d e creenda. La
so d e d a d se presenta bajo la figura de u n orden finito, cada cosa tiene
su sitio determinado según reladones daramente fijadas en referencia a u n centro: Dios. Geográficamente, el centro de la tierra tiene u n
284
lugar privilegiado, Jerusalén por ser donde Dios, hecho hombre, rescató a la humanidad o Roma por ser el centro d e la cristiandad o del
imperio. La sociedad está ordenada jerárquicamente, cada estamento
ocupa su lugar, el hombre está situado y desde que nace sabe cuál
es la función que le corresponde. Hay certeza y, por ello, estas sociedades n o tienen un concepto de riesgo, ya que éste se refiere a peligros que se analizan activamente en relación a posibilidades futuras" (Giddens, 2001: 35).2
Con el descubrimiento de América y los viajes d e circunnavegación a comienzos del Renacimiento, n o sólo se asiste a la ruptura de
ese mundo ordenado según u n centro, sino que el mundo europeo
toma conciencia de que la conquisto del mundo por su civilización es
un objeto posible. En la era de los grandes descubrimientos se busca
también lo que podrían ser las sociedades perfectas: La ciudad del
sol de Tomás Campanella y La utopía d e Tomás Moro pueden ser
considerados como valiosos ejercicios d e filosofa social que contienen una crítica a la sociedad de su tiempo y que a la vez expresan la
posibilidad de existencia d e las sociedades perfectas, dichosas en el
orden y la buena organización, producto ya n o de la palabra divina,
sino de u n diseño racional del hombre. Se anuncia ya una d e las características mismas d e la modemidad que llegará hasta nuestros
días; la sociedad y la historia empiezan a verse como objeto de la libre
acción del hombre. Podemos decir que el hombre se hizo Dios y pretende traer el reino de Dios a la tierra. Va apareciendo, pues, u n nuevo sujeto. Nuevo sujeto de conocimiento, nuevo sujeto histórico soda!, sujeto que pretende entender el m u n d o desde sí mismo, desde
la razón humana y n o desde la Üuminadón divina, u n sujeto que con
su conocimiento proyecta radonalmente u n futuro.
Paulatinamente, la consolidación de las sociedades de mercado y
el surgimiento de los Estados-nación (siglos xvi-xvn) orientaron la
reflexión social bajo una perspectiva económica y política. Maquiavelo
y El príncipe, Los seis libros de la república de Bodino, Hobbes con
su Leviathan, así como el Ensayo sobre el gobiemo civil de Locke,
2
Las sociedades premodemas no tienen un concepto de riesgo, éste es
distinto al concepto de amenaza o peligro. Giddens señala que se alcanza
un uso extendido del concepto de riesgo, "en una sociedad orientada al
futuro —que ve el futuro precisamente como un territorio a conquistar o colonizar. La idea de riesgo supone una sodedad que trata activamente de romper con su pasado —la característica fundamental, en efecto, de la civilización industrial modema" (2001: 35).
285
son ejemplos que desde la nueva filosofía política y sodal —que expone como u n conjunto de libertades individuales están destinadas
a constmir con su acción su propio mundo—, muestran y se centran
en las relaciones entre el hombre y el poder sentando, además, las
bases de la teoría jurídica del Estado (derecho) y de la modema
ciencia política. A su vez, el pensamiento social de Adam Smith y su
Riqueza de las naciones inició el debate teórico acerca de la producción, el valor de las cosas, el significado del dinero y la importancia
del comercio (economía). Éste es el magma conceptual del que surgieron las ciencias sociales.
CONTORNOS s o a o L ó c i c o s DE IA "PRIMERA" MODERNIDAD3
En lo que respecta a la irrupción de la sociología, una de sus características más notorias fue la nueva y más precisa concepción de la
sociedad como objeto de estudio, claramente diferenciado del Estad o y d e lo político en general, que había caracterizado a la sociedad
y al pensamiento social del sigo xvii.4 La sociología surge en el siglo
5
La distindón "primera" y "segunda" modemidad es utilizada meramente
como recurso o estrategia metodológica, que permitirá mostrar cambios epocales en la percepdón sodológica del riesgo y la incertidumbre.
4
Posteriomiente, la tarea de especificar el objeto de la sodología frente
a otras disdplinas encuentra fundamentalmente tres respuestas, ya clásicas.
Son las aportadas respectivamente por Marx, de manera implídta, y de Weber y Durkheim de forma explídta: la sodología se ocupa del estudio de las
"reladones", la "acdón" y los "hechos" sociales. Hay que entender estas respuestas como espedficadones de en qué consiste lo social y de la pretensión
de separarlo de lo natural, de lo biológico, de lo individual o psicológico. Con
respecto a esto último, los tres clásicos sostendrán que el análisis de lo social
no puede reducirse a lo individual o psicológico. Marx, en los Manuscritos económicos yfilosóficos, sostiene que la sociedad no puede ser redudda al individuo, pues el "ser genérico" del hombre es justamente su ser sodal. El hombre —dirá Marx— sólo se individualiza en sociedad, a través del proceso
histórico, aparece "originariamente como un ser genérico, un ser tribal, un
animal gregario (...]" (Introducción general a la crítica de la economía política). Para Durkheim tampoco hay reducción posible, lo social y lo psicológico son esferas distintas: "Así como los espiritualistas separan el reino
psicológico del reino biológico, nosotros separamos el primero del reino sodal; como ellos, nos negamos a explicar lo más complejo por lo más simple"
(Las reglas del método sociológico). Quizás Weber fiae mucho menos categórico por la importanda que concedía al sentido de la acdón, a la conducta
286
XK, en el momento histórico en que se hizo evidente que aquello que
había sido visto como u n cosmos inmutable deja de ser dado por supuesto,
[...] cuando —como atinadamente señala Marx— todo lo estamental y
estancado se esfuma; todo lo sagrado es profano, y ios hombres, al fin,
se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas (Marx, s/f: 34).
La sociología emerge pues de la conciencia d e la crisis de la sociedad
tradicional, expresada por el doble impacto de la revolución política
e industrial que sacudió los cimientos del Antiguo Régimen.
Los siglos anteriores marcados por el desarrollo de los medios de comunicación, especialmente de los maritimos y más tarde el ferrocarril, que incrementaron las posibilidades de crecimiento del comercio, 5 los nuevos descubrimientos, acompañados de la creciente
división y especializadón del trabajo y de la diferendadón social, la
aparidón d e los grandes n ú d e o s urbanos como resultado de la revoludón industrial, produjo una sode da d desconotída, inédita hasta
entonces. Todo esto nuevo, radicalmente nuevo, estructuralmente
nuevo, es d e una novedad que ha alterado y modificado todas las
instancias d e la vida humana y ha caracterizado a lo modemo en oposidón a lo premodemo. El mundo sodal se ha vuelto problemático.
Desde ese momento, el pensamiento sodal se planteó la necesidad
de reconocer un tratamiento científico de los fenómenos sociales, y
con ello el nacimiento de la sodología.
Puede decirse, en témiinos generales, que el siglo XK contempla
el salto del pensamiento social a la esfera de la ciencia, y lo hace n o
sólo por la ambidón de encontrar una salida al análisis de lo social
que brindara un paralelo, en el ámbito humano al control que o f r e c í
significativa individual, a la acción sedal como objeto de la sodología. Sin
embargo, afirma en su obra La objetividad cognoscitiva de la ciencia social
y de la política social de 1904 que "[...1 del análisis de las cualidades psícoló^cas del hombre no se progresa hacia el análisis de las institudones sociales,
sino que, a la inversa, el esclarecimiento de las premisas y de los efectos psicológicos de las institudones presupone el exacto conocimiento de estas
últimas y el análisis dentífico de sus reladones".
5
Recordemos que las ciudades marítimas de Venecia, Génova y Pisa en
Italia, de Amsterdam y Lisboa en los Países Bajos y Portugal respectivamente,
se convirtieron en los grandes centros comerciales.
287
el rigor sistemático en las esferas naturales, sino también, porque en
este siglo se evidenció el carácter transitorio d e la historia, la estructura indeterminada del orden social y político, y el resquicio permanentemente abierto a los actores como sujetos d e la historia. Los
hombres se encuentran sin saber claramente a qué atenerse, están
constantemente sujetos al riesgo y a la inseguridad. Se trata d e ver
la historia y la sociedad como creación. Los hombres son actores y
creadores racionales y libres d e la historia y la sociedad; por ello, el
hombre enfrentado a su razón y a su libertad busca salir de la incertidumbre dotándose de una condición fija, buscando —parafraseando
a Giddens— seguridad ontológica. 6 El fin del hombre, aquello que
le da sentido a su vida, es la reordenación de la sociedad, el darle una
nueva figura al mundo que le rodea, a u n mundo que lo cobije.
Las grandes convulsiones obligan a reflexionar sobre la sociedad,
sobre su pasado, su presente y su futuro, sobre cómo diseñar la seguridad d e su existencia, sobre cómo habitarla, sobre cómo integrarla
en sus diferencias, sobre las opciones defendidas por las fuerzas que
se encuentran en su seno. No hay ya un orden social predado, ya sea
que se presente como producto de la voluntad divina, de la naturaleza o d e la razón, sino diversas opciones en conflicto. A ello a l u d a n
las palabras de Marx y Engels que, aunque se apliquen a la Antigüedad, también aquí resultan pertinentes:
Tan pronto como la falta de verdad se reveló detrás de su mundo (es
decir, tan pronto como este mundo se desintegró en sí mismo por colisiones prácticas...), los antiguos filósofos se esforzaron por descubrir
el mundo de la verdad o la verdad de su mundo [...] Ya su búsqueda
era un síntoma de la decadencia interior de aquel mundo (Marx, Engels, 1972:151).
Tras la convulsión política desencadenada por la Revolución Francesa los hombres se esforzaron en encontrar nuevas bases de orden
social que enfrentaran el riesgo y la incertidumbre, y este interés por
la cuestión del orden fue una d e las primeras preocupaciones de los
fundadores: Comte y Durkheim. De hecho, la construcción sociológica d e Durkheim no puede ser entendida si n o se la integra a la historia d e la Francia de su época. De esa Francia republicana que se
levanta luego d e Luis Bonaparte, de la guerra francoprusiana y la C o
6
288
Giddens, A., 1990: 91 y ss.
muña de París. Ese fue el entomo en el que Durkheim asumió la misión de contribuir a la consolidación de un orden moral que restaurara la estabilidad, la seguridad y la f i a b i l i d a d del antiguo régimen,
ahora fundado sobre bases científicas. Para Dukheim sólo mediante
el análisis sociológico podría determinarse cuáles son las condiciones d e existencia y funcionamiento de la sociedad industrial. Este
cuestionamiento reclamaba con urgencia la reflexión, pues la sociedad necesita siempre reconstruir su unidad coherente en términos
tanto teóricos como prácticos.
Y como la revolución política, la revolución industrial es otro de
los factores desencadenantes en la constitución tanto del mundo modemo como del discurso sociológico. Los adelantos técnicos habían
intensificado el proceso de creación de fábricas y con él la formación
de nuevas dases y el surgimiento del movimiento obrero. La mecanización d e la producción, la industrialización, la aparición d e los
grandes núcleos urbanos, el desarrollo de la burguesía, de la banca
y del mercado mundial, la pauperización de la clase obrera y sus difíciles condiciones de vida fueron transformaciones que influyeron
profundamente en la vida de la sociedad. Así, al igual que Marx, Weber y Simmel en Alemania, Saint-Simon, Comte y Durkheim en Francia, Pareto y Spencar en Italia e Inglaterra respectivamente, preocupados por los cambios que había traído consigo la revolución
industrial, pasaron sus vidas estudiando estos problemas.
En el último tercio del siglo xix una nueva forma de orden surgió
de estas transformaciones. Habiendo negado la posibilidad de leyes
universales del desarrollo social y presentando la racionalización como la tendencia dominante en la sociedad modema, desde La ética
protestante y el espíritu del capitalismo Weber muestra el nuevo
orden como fruto de preferencias individuales. El mundo, tal y como
lo contempla Weber, ha perdido para siempre tanto el antiguo orden
como la antigua racionalidad unificante. La dinámica de la sociedad
modema, el llamado "proceso de diferenciación", ha escindido la razón y la sociedad en una pluralidad de "esferas d e valores". Ni la fe
ni la ciencia están en situación de ofi'ecer una unificación teórica o
práctica del sentido del mundo; su devenir más bien se configura com o un espacio infinito privado de cualquier sentido objetivo, 7 siendo
este último, el sentido, el resultado de una difícil, casi trágica, construcción del hombre. He aquí el weberiano "desencantamiento del
7
Weber, M., 1978:96.
289
mundo": ya n o existen referencias culturales fuertes capaces de garantizar a los individuos una precisa identidad; cada u n o por cuenta
propia, según gustos y circunstancias, debe tratar de inventar una. La
búsqueda d e la identidad, la autenticidad individual y la construcción
del propio destino se convierten así en una de las características de
la modemidad.
Al mismo tiempo, en 1895, Durkheim, en De la división del trabajo
social, habla también del proceso de individuación a partir del cual
los seres humanos se convierten en individuos que deben decidir sobre su propio destino y concibe que el nuevo orden m o d e m o ha supuesto un profundo cambio institucional que ha modificado sustandalmente la base de la unidad social tradicional. Ello supuso el
desplazamiento progresivo de la "solidaridad mecánica" por una nueva forma de solidaridad, la "orgánica", acorde con la creciente división del trabajo, donde la "anomia" como expresión de lo contingente que produce riesgos, incertidumbre e inseguridad, era un problema
transitorio que se resolvería con el propio desarrollo de la sociedad
industrial modema.
Por último, el despertar sociológico es producto también del colonialismo que puso al mundo europeo n o sólo en contacto con una
diversidad inimaginable de culturas, sino que, además, hizo evidente
que la conquista del mundo por su cívüización es un objeto ya n o
sólo posible, sino real. Si bien se asocia a la modemidad a un periodo
y a una inicial localización geográfica, el ritmo excepcionalmente acelerado del cambio de la vida social y el ámbito prácticamente mundial que el mismo cambio alcanzó, van mostrando desde el inicio el
carácter universalizador de la modemidad respecto de los órdenes
sodales precedentes. Las formas de vida introduddas por la modernidad arrasaron de manera sin precedentes las modalidades tradidonales del orden social.8 Tanto en extensión —en tanto que se han
8
Como bien lo señalaba y anunciaba ya Marx en 1848: "Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía ha dado un carácter cosmopolita
a la producdón y al consumo de todos los países. Con gran sentimiento de
los reacdonarios, ha quitado a la industria su base nadonal. Las antiguas industrias nadonales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente. Son suplantadas por nuevas industrias, cuya introducdón se convierte en
cuestión vital para todas las nadones civilizadas, por industrias que ya no
emplean materias primas indígenas, sino materias primas venidas de las más
lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no sólo se consumen en el
propio país, sino en todas las partes del globo. En lugar de las antiguas nece-
290
establecido formas de interconexión social que abarcan el globo terráqueo—, como en intensidad —en tanto que se han alterado algunas
de las más íntimas y privadas características de nuestra cotidianidad 9 —, las transformaciones que trajo la modemidad son más profundas que la mayoría de los tipos de cambio característicos de las
sociedades premodemas.
También podemos decir que las rutas comerciales con las colonias
y el intento d e absorberlas hacia su espacio económico, en particular
hacia las formas de producción occidentales, exigió una comprensión mucho más profunda de los "otros" mundos de la que se había
requerido para el comercio o la conquista territorial. En otras tierras
los hombres creen en cosas tan diferentes a las que el mundo europ e o da por seguras, se ha descubierto que las adhesiones de los hombres a valores son diversas ¿por qué n o aceptar racionalmente que
la cultura cristiana es una entre muchas posibilidades de cultura.' De
esta forma, como señala Enguita (1998: 25), la perspectiva comparada se convertiría en u n elemento esencial en la constitución de la
sociología, en tanto permite u n análisis mucho más detallado de las
instituciones. Quizás ello esté en la base de la definición durkheimiana
de que "el método comparativo es el único útil en sociología" (Durkheim, 1976:137) y, quizás también por ello, la imagen del mundo
modemo, así como sus instituciones, fueron consideradas desde el
primer momento por el análisis sociológico como el modelo ideal,
como el canon a partir del cual debía llevarse a cabo el estudio y la
valoración comparativa de la vida humana en sociedad.
sidades, satisfechas con productos nadonales, surgen necesidades nuevas,
que redaman para su satisfacdón productos de los países más apartados y
de los climas más diversos. En lugar del antiguo aislamiento y la autarquía de
las regiones y nadones, se establece un intercambio universal, una interdependencia universal de las nadones. Y esto se refiere tanto a la producdón
material como a la intelectual. La producdón intelectual de una nadón se
convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exdustvismo nadonales resultan de día en día más imposibles; de las numerosas literaturas
nadonales y locales se forma una literatura universal" (Marx, s/f: 34).
9
La modemidad rompe "el manto protector de la pequeña comunidad y
de la tradidón, sustituyéndolas por organizadones más amplias e impersonales" (Giddens, 1S>95: 50). Frente a ello, el individuo despojado de los vínculos
comunitarios que le daban seguridad e identidad genera una experiencia de
soledad y desamparo, por lo que se ve obligado a buscar substitutos que mantengan un efecto similar a los que perdió. Individuos desarraigados que se ven
obligados a tomar decisiones que cotidianamente van modelando su existenda.
291
En la modemidad se pretende llevar a su culminación el proceso
de domestícación de la naturaleza. I a revolución industrial permitió
la domesticación d e las energías naturales y de los microorganismos
patógenos. El desarrollo de los saberes técnico-científicos era entendido como un proceso lineal, d e progreso indefinido y acumulativo,
de racionalización, destinado a incrementar progresivamente el conocimiento y el dominio d e la naturaleza por parte de los seres humanos. Si la naturaleza podía ser revelada como u n orden secular,
¿por qué habría d e seguir siendo el hombre y la sociedad un enigma
para los hombres mismos? Si cabía arrojar luz sobre la naturaleza por
medio de un método racional que revelara el orden natural, parecía
también probable trasladado a la sociedad humana. Si la sociedad
resultaba ser menos ordenada que el resto de la naturaleza, la ciencia
podría enseñar cómo ordenarla mejor. Podrían controlarse los impulsos que provocan conflictos, riesgos e incertidumbres y hacer sentimientos solidarios, diseñar así la seguridad de su existencia. Con la
ayuda de la razón, Comte, Durkheim y Spencer creyeron que sería
posible encontrar el progreso y la armonía social y aceptaron de buen
grado el modelo científico como procedimiento adecuado.
La sociedad modema es, pues, el umbral de una época que depende d e sí misma y q u e tiene q u e extraer de sí misma sus elementos
cognitivos. Como hemos venido señalando, en la constitución del
discurso sociológico, tuvo lugar u n creciente interés por la cienda,
n o sólo en las universidades, sino también en las calles. De hecho,
tanto Comte como Marx, quienes formaron su pensamiento en la primera mitad del siglo XK, tuvieron como objeto temático la situadón
de las sodedades europeas después de la Revoludón y del Imperio,
y se esforzaron por diluddar el significado del cambio que acababa
de darse y la naturaleza de la sociedad que estaba n a d e n d o en términos dentíficos. Si bien la s o d e d a d modema fue definida a los ojos
de Comte como industrial y a los ojos de Marx como capitalista, el uno
como el otro se alimentaron d e los triunfos de las ciencias naturales
que ambos consideraron como extensibles al estudio d e la conducta
humana en sodedad. Imbuido de la dialéctica hegeliana, Marx trató
d e crear una dencia d e la sodedad:
Allí donde temiina la especulación, en la vida real, comienza también
la ciencia real y positiva, la exposición de la acdón práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre
la condencia y pasa a ocupar su sitio el saber real" (1978: 27).
292
Si bien respecto a la naturaleza de esta d e n d a 1 0 la postura de Marx
es ambigua, junto con Saint-Simon, Comte, Spencer, Durkheim, todos trataron d e construir una dencia sodal que alcanzara u n poder
explicativo d e la s o d e da d modema similar al que habían suministrad o las d e n d a s de la naturaleza.
La modemidad establecerá también una gran diferenciadón entre
el movimiento histórico de las sodedades humanas, irreversible y
progresivo, regido por la razón, y el movimiento natural d e los fenómenos físicos. Esta dicotomía entre el "reino de la libertad" y el "reino
d e la necesidad" sirvió de base a la contraposidón entre dencias sociales y ciendas naturales: ¿era efectivamente posible la reducdón de .
las d e n d a s sociales al método dentífico d e las dencias naturales para
tener una explicadón precisa de las condiciones de la existencia sod a l del hombre o, por el contrario, había que afirmar su peculiaridad
o autonomía? Las respuestas n o fueron (ni son) unánimes. Para la
tradidón positivista francesa, la sociología debe ajustarse al paradigma o modelo de la d e n d a "verdadera"; para las tradidones hermenéutica weberiana y marxista, aun intentando ajustarse a ese ideal,
habían de defender derta autonomía d e las dencias sodales y proponer estrategias específicas para objetos específicos.
Inspirados en la creencia d e que se podía hallar soludones para
los problemas d e la s o d e da d modema nádente y alcanzar el control
sobre la sodedad, la libertad y la seguridad, los fundadores se muestran convenddos del poder del discurso social. Marx apuesta por poner el conocimiento social al servicio del proletariado, el actor colectivo llamado a subvertir el orden. Durkheim estima
I...1 que nuestras investigadones no merecerían la pena si no hubieran
de tener más que un interés especulativo... Si separamos con cuidado
10
Desde un punto de vista metodológico o epistemológico, y siguiendo
a autores como von Wright, Mardones, Sacristán o Boudon, la postura de
Marx es ambigua. Es difícil situarie lamo en lo que respecta al positivismo
del siglo XK como a las reacdones surgidas contra este positivismo. Como
hombre del siglo XK, estaba deslumhrado con el ideal de dencia ofreddo por la físico-matemática newtoniana, ideal de denda que.apunta a que
la explicadón dentífica debería pro perdonar aplicaciones en términos de
leyes. En ello influyeron también la lectura de Smith y Ricardo. Pero de hegelianos e historidstas construye también otra idea de dencia. De Hegel recupera la dialéctica y gracias al materialismo heredado por Feuerbach la "pone
de cabeza". De los historidstas hereda el reconocirrüento de lo histórico
(esp>ecífico), así como la orientadón finalista o teleológica.
293
los problemas teóricos de los problemas prácticos, no es para abandonar a estos últimos; es, por el contrario, para ponemos en estado de
resolverlos mejor (1973:34).
La sociología nadó, pues, en el siglo xix, en el momento histórico
en que se hizo evidente que la sodedad, la vida de ios hombres en
so d e d a d con sus múltiples interrelaciones n o era ni algo claro ni dad o de una vez por todas. La sodología surge de u n proceso de autorreflexión, d e la c o n d e n d a d e la crisis de la sod edad tradidonal y
estrechamente ligada a la formadón de la sode dad modema. Cada
. una de las propuestas de los padres fundadores comparte el mismo
marco histórico, con lo que la sodología se convierte, parafraseando
a Lash, en una e s p e d e de sodología diagnóstica de una época (1997:
147). A través de u n específico proceso de racionalización que se da
en Ocddente, en los términos de Weber, el nuevo fundamento de
validez que estructura la nueva imagen del mundo m o d e m o es la
razón y su portador primario el sujeto frente a Dios, la naturaleza que
legitima la plausibilidad de la imagen del mundo premodemo. Así
mismo, la modemidad fue entendida como la consumadón de un proceso histórico progresivo, regido por inexorables leyes d e evoludón
social, que habían de conducir a todas las sodedades de lo mas simple a lo más complejo, del "salvajismo" a la "civilización'' (Hobbes),
d e la empresa "propietaria" a la empresa "industrial" como diría SaintSimon o, en el estilo de Durkheim, de la solidaridad "mecánica" a la
solidaridad "orgánica", a través de una serie de fases o etapas gradualmente escalonadas. Este progreso temporal, visto como un proceso
de modemizadón o de progreso moral de la humanidad, permitirá
el paso del estado natural de violencia al estado dvU d e legalidad,
es decir, de la hobbesiana "guerra de todos contra todos" a la kantiana "paz perpetua". La modemidad fiie considerada como la culminad ó n d e este proceso de pacificadón d e las interacdones sociales, en
el que la fuerza animal, el riesgo y la inseguridad retrocederían ante el avance de la razón y de la ley. El despotismo político y las guerras
entre los pueblos acabarían siendo remplazados por el imperio de
la ley y por el pacífico comerdo. Y todo ello gradas a las nuevas institudones del Estado nadonal y de la economía capitalista.
No podemos negar que el desarrollo de la modemidad y su expansión mundial ha creado más posibilidades de experienda, d e oportunidad y a c d ó n que pueden realizarse para que los seres humanos
disfruten de una existencia más segura y recompensada en compa294
ración con las sociedades premodemas. Sin embargo, el desarrollo
de la modemidad también tiene u n lado oscuro. Esta doble cara de
la modemidad la encontramos claramente marcada en los discursos
sociales y sociológicos d e Marx, Durkheim y más claramente en Weber. Si bien el primero vio la lucha de clases como el motor de las discordias fundamentales en el orden capitalista, también vio en la lucha
de clases el motor de constmcdón de un nuevo orden social más
humano. Durkheim creyó que la progresiva expansión del industrialismo establecería, a partir de la solidaridad orgánica, una vida social
armoniosa y satisfactoria donde la anomia sería un problema transitorio" que se resolvería con el propio desarrollo de la s odedad industrial modema. En el diagnóstico de la sociedad modema de Weber, se muestra cómo el progreso material sólo se obtenía a costa de
la expansión de la burocracia que continuamente aplastaba la creatividad y autonomía individual. Si bien los padres fundadores de la
sodología mostraban las dos caras de la modemidad —el orden y el
desorden, la seguridad y el riesgo, la certeza y la incertidumbre—,
si bien Weber llegó a prever los efectos n o deseados, los efectos
perversos que de ella derivarían, ninguno vio la magnitud del problema que implica asumir que lo que en el futuro puede suceder depende de las decisiones y acdones que se toman en el presente.
CONTORNOS s o a o L ó o i c o s DE LA "SEGUNDA" MODERNIDAD
Hasta aquí h e intentado detectar los contomos sodológicos de la primera modemidad, de esa nueva figura del mundo que surgió y se desarrolló en Europa, con variantes en los siglos posteriores al Renadmiento, y que se ha convertido en u n proceso más o menos mundial
que llega hasta nosotros. 12 Sin embargo, desde la primera mitad del
siglo XX, particularmente desde el periodo de entreguerras, lo que era
entusiasmo en los comienzos de la imagen modema del mundo y de
11
Es interesante e ilustrativo el trabajo de Lidia Giróla sobre las diferentes
concepciones con respecto al problema de la anomia, poniendo de manifiesto el caráaer endémico de la misma en la sociedad modema. Cf. "Durkheim
y el diagnóstico de la modemidad", 1998.
12
Cf. en este mismo libro el texto de J. Beriain Las antinomias del imaginario social occidental, que se refiere a la cuestión de las "modernidades
múltiples" contra la concepción tradicional que considera a la modemidad
occidental como un concepto omniabarcante, que ha sido el canon a seguir.
295
los diagnósticos de los fundadores de la sociología entra en crisis. En
el propio discurso sociológico se expresa u n cierto desencanto, un
malestar en el bienestar d e la modemidad.
Frente a ello merece mención la tradición marxista de la Escuela
de Frankfurt, tradición intelectual llamada comúnmente teoría crítica.13 En 1944, Dialéctica del Huminismo d e Adomo y Horkheimer
muestra el carácter esencial de este pensamiento frente a los desastres y riesgos de la modemidad, tomando como punto de partida crítico a esa nueva imagen del mundo m o d e m o e ilustrado, el cual basado en el progreso y la razón, se experimenta como la peor d e las
catástrofes. Modemidad que refleja una sociedad irracional que aparece c o m o racional, que conduce a la represión, la intolerancia y al dominio d e los hombres, es decir, a una no solución del problema hobbes iano. Es pues u n diagnóstico negativo de la modemidad. La
realidad sucede de una manera distinta a lo previsto, n o ocurrió lo
que se esperaba, ocurrió lo n o esperado. Por ello, el problema del
fascismo es visto, por la t e o r á crítica, n o describiendo los sucesos como cualquier observador, sino que apunta a abrir los ojos a una verdad fuerte y profunda, a los riesgos de la modernidad, a la inclinación
de la humanidad, que n o cesa desde el principio de la historia, a infligir dolor sobre las cosas, de sembrar la destmcción del hombre sobre la naturaleza y a la suya propia como resultado del imperio de
la razón. Como dice Max Horkheimer, "[...] al final, la sociedad se
convierte en la monstruosidad que Hobbes había descrito al principio" (1976: 93).
Podemos atrevemos a d e d r que se inida la contempladón del
fondo de la Dialéctica del Huminismo, dialéctica de la que actualmente se ven emerger las manifestadones de una crisis de época que n o
sólo alude a la s o d e d a d capitalista-burguesa, como podría pensar
Mane, sino a los mismos cimientos de la modemidad: la idea de progreso, la radonalidad técnico-científica y la moral kantiana. El Iluminismo, en el sentido más amplio de pensamiento en continuo progreso, siempre ha perseguido el objetivo d e eliminar el miedo, el
13
Iniciada por Horkheimer y Adomo en la década de 1920, partía del escepticismo ante la revolución rusa y los desmanes de la ortodoxia proletaria
y se propone reformular el marxismo. Cuando el nazismo surgió en Alemania, los teóricos de Frankfurt se trasladaron a Nueva York, pero la modernidad y el capitalismo les disgustaba tanto en Estados Unidos como en Alemania, con lo que después de la guerra regresaron a Europa.
296
riesgo y la incertidumbre, hacer a los hombres dioses para que a partir de su razón proyecten y construyan el paraíso terrenal. Pero, com o diría Horkheimer, la tierra totalmente iluminada desprende el
resplandor triunfal de la desventura (Horkheimer, M. y T. Adomo,
1970: 3).
Previamente, en la década de 1930, la civilización europea fue absoibida por la creciente marejada d e irradonalismo e inestabilidad.
Los europeos n o siempre vieron la magnitud del problema. Cuando
llegaban a verlo, se sentían impotentes para resolverlo. Muchos d e
los prindpales disdpulos de los grandes fundadores de la sodología,
como lo habían ya hecho los miembros de la Escuela de Frankfurt,
terminaron por huir de Europa para recalar en Estados Unidos. Así,
mientras las tradiciones clásicas d e la sodología eran europeas, en
la segunda posguerra, la sociología se desplaza h a d a Estados Unidos, cuya situación era muy diferente. En este lado del continente se
sufría p o c o la credente crisis europea y a diferencia de la golpeada
Europa se conservaba el optimismo y la confianza por defender y reconstruir el mundo modemo.
La estructura de la acción social, teorizadón de Parsons publicada
en 1937, n o sólo ejerdó una gran influencia en el desarrollo d e la sod o l o ^ —apuntando a la constmcdón de una teoría sistemática
comprensiva—, sino que señala que los conflictos que según Marx
destruirían a la sodedad capitalista serían superados por la s odedad
modema. Según Parsons, el objetivo prindpal de la sodología es el de
resolver el problema del orden, definido éste como una cuestión
de cohesión, de lo que hace que una sodedad se mantenga unida frente a la división de intereses que pondría a todos en riesgo e incertidumbre, nuevamente a la vuelta a la lucha hobbesiana de "todos contra todos". El fundonalismo, pues, asodó su propuesta teórica con un
desenlace positivo para la sode da d d e posguerra. Sin embargo, a finales de la década de 1950 estas esperanzas habían empezado a desvanecerse, las sodedades occidentales sufrían nuevamente el asedio
de conflictos dasistas, de nuevas formas de desigualdad y conflictos
generados por la "sodedad opulenta". Aparecía nuevamente el riesgo, la incertidumbre y la inseguridad. Todo ello contribuyó, a fines
de los cincuenta del siglo pasado, a la creadón de un clima más pesimista y crítico frente al fundonalismo y con ello frente a los logros
de la so d e d a d modema.
Así, a mediados del siglo pasado y particularmente a partir de la Segunda Guerra Mundial, en el propio discurso sodológico ha surgido
297
Ia posibilidad de que la imagen modema del mundo pueda estar a
prueba o agotada, como fin o inido de algo, o bien como fracaso, como proyecto inacabado, como malestar con las consecuencias perversas d e la modemidad que, como ya lo había señalado, expresa la
desproporcionalidad entre el proyecto y su realización. Algunos, como Lyotard, definen la época actual como de "situación posmoderna". Aunque el término posmodemo va convirtiéndose en un estorbo
hasta para los posmodemos confesos, el prefijo pos revela que, hoy
por hoy, la modemidad sigue siendo el núcleo central del problema,
en donde el grado d e agotamiento de la modemidad, la resistencia
de ésta a desaparecer o su radicalidad, son cuestiones debatidas sociológicamente. Por un lado, la idea d e posmodemidad parece significar la disolución y muerte del imaginario de la sociedad modema,
nacida del proyecto ilustrado: el final de los "grandes relatos" mediante los cuales se nos coloca en la historia como sujetos que poseemos un pasado determinado y un futuro predecible (Hegel, Marx,
Comte o Durkheim, n o se plantean diferencias). Por otro lado, la
posmodemidad parece aludir a un proceso epocal de nuestros días
(Lash, 1997:147), a una nueva etapa consciente que vuelve a hacer
evidente sus crisis, incertidumbres y riesgos, como resultado de decisiones humanas y n o de fuerzas divinas, donde se están haciendo
presentes los destinos hacia donde la modemidad misma conduce,
y revalorizando muchos de los elementos que la hacen, parafraseando
a Giddens, una "modemidad radicalizada" (2001: 57).
Como señalaba en la introducción, hoy la vida sodal, en la que cada
uno de nosotros está inserto como contemporáneo, se nos presenta
bajo la idea d e riesgo. Si bien sabemos que tenemos más posibilidades d e experiencia y acción que pueden realizarse, nos enfrentamos a la necesidad d e deddir y en la decisión sabemos que viene el
riesgo, es dedr, la posibilidad de que n o ocurra lo que esperamos,
d e que ocurra lo no esperado. Los sujetos generamos una "condencia práctica" (Giddens, 1991) en la que actúa la reflexividad por la
cual pensamos n o sólo lo que hacemos, sino que también tomamos
decisiones en las que se incorpora el conocimiento que fluye de la
misma sodedad- Con este "conocimiento a mano" o "conocimiento
disponible", parafraseando a Schutz (1974), enfrentamos las múltiples opciones que nos plantea u n mundo lleno de riesgos y posibilidades. La preocupadón por el riesgo es característica d e nuestras
realidades, en las cuales la incertidumbre se ha infiltrado en distintos
ámbitos. Así, nos encontramos con que la idea de riesgo es insepara-
298
ble de las n o d o n e s de posibilidad y de incertidumbre debido a d e d siones y acdones humanas. Las decisiones que se toman en el presente condidonan lo que sucederá en el futuro, aunque n o sepamos
de qué modo. Por ello, las sociedades premodemas o tradicionales
n o tenían un concepto de riesgo, "no lo necesitaban, ya que el riesgo
se refiere a peligros"14 que se analizan activamente en reladón a posibilidades futuras (Giddens, 2001:35).
Aquí nos encontramos con algo que es necesario distinguir: el riesgo n o es una condidón derivada de la f o r t u n a renacentista. Ésta representa los designios divinos o las circunstancias naturales que el
hombre n o puede evitar. I n f o r t u n a apunta a los acontecimientos
que n o dependen de la decisión y la acción humanas. El hombre
puede, a lo sumo, con su conocimiento y razón descubrir las causas
y abrir así la posibilidad d e darle a la sode da d el curso en el que pueda cumplir los fines humanos. Un párrafo de El príncipe es ilustrativo
a este respecto:
Muchos han creído y creen todavía que las cosas de este mundo las
dirigen la fortuna y Dios, sin ser dado a la prudencia de los hombres
hacer que varíen, ni haber para ellas remedio alguno; de suerte que,
siento Inútil preocuparse por lo que ha de suceder, lo mejor es abandonarse a la suerte. En nuestra época han acreditado esta opinión los
grandes cambios que se han visto y se ven todos los días, superiores
a toda humana previsión. Meditando en ellos me han hecho a^yeces inclinarme algo a favor de esta creencia; sin embargo, como nuestro libre
arbitrio existe, creo que de la fortuna depende la mitad de nuestras acciones, pero que nos deja dirigir la otra mitad o algo menos.
Comparo aquélla con un río de rápida corriente que, cuando sale
de madre, inunda la llanura, derriba árboles y casas, arranca terrenos de
un sitio y los lleva a otro. Del ímpetu de sus aguas huye lodo el mundo,
lodo cede a su empuje incontrastable, pero esto no impide que al vol-
M
Como lo hemos venido trabajando, el concepto de riesgo se refiere a
la posibilidad de daños o peligros futuros debido a decisiones. Quien toma
una decisión en el presente no se puede proteger, con seguridad, de eventuales daños futuros —de ahí la incertidumbre—, y éstos pueden ser consecuencia de acdones humanas. El riesgo está caracterizado por el hecho de que,
no obstante la posibilidad de consecuencias negativas, conviene, de cualquier modo, deddir mejor de una manera que de otra. El riesgo depende de
la atribudón de los daños, ya sean estos posibles o efectivamente deddidos,
debido a una resolución producto de un cálculo.
299
ver a su cauce, los hombres construyan diques y calzadas para precaver, en otras crecidas, las inundaciones y los estragos.
De igual suerte la fortuna demuestra su poder cuando no hay fuerza
ordenada que la resista, y con mayor ímpetu donde se sabe que no hay
reparo alguno para contrarrestarla (1971: 355).
Las palabras de Maquiavelo aluden pues a la fortuna, a las contingencias o fatalidades que tanto la divinidad o la naturaleza deparan.
Para prever los acontecimientos que n o dependen de decisiones
racionales de los hombres, éstos deben conocer sus causas y, una vez
conocidas, poner "diques" a la fortuna y convertir a la sociedad en
un refugio en el que se puedan cumplir los fines humanos. Se anuncia ya a la sociedad modema, a esa primera modemidad que pretende llevar a su culminación el proceso de domesticación de la naturaleza y de la sociedad. La dencia p o d r á enseñar cómo ordenar
mejora la sociedad, controlando los impulsos que provocan conflictos, riesgos e incertidumbres y diseñar así la seguridad de su existencia.
Así, frente a la fortuna, el riesgo es la dinámica movilizadora de una
sociedad volcada en el cambio que quiere determinar su propio futuro en lugar d e dqarlo a la divinidad, a la tradición o a los caprichos
de la naturaleza. Si bien la idea de riesgo ha acompañado a la modernidad suponiendo que éste era una forma d e regular el futuro, de ordenarlo y traerlo bajo nuestro dominio, en la "segunda" modemidad
el riesgo hace evidente que la realidad social se configuró de otra forma. Así hoy, en la vida social, el riesgo asume una nueva y peculiar
importancia, ya que se muestra que nuestro mundo es también resultado claro de las elecciones radonales n o acertadas de los hombres,
es decir, de las consecuencias n o intendonales d e los agentes humanos (Giddens, 1994:40). Dicho de otra forma, la idea de riesgo hace
evidente la distinción entre realidad y posibilidad, es decir, el término
riesgo denota la posibilidad d e que un estado de la realidad no desead o (efectos adversos) pueda ocurrir como resultado de actividades
humanas. Las dos guerras mundiales, Auschwitz, Nagasaki, Chemobil,
el estalinismo, las dictaduras latinoamericanas, entre otros episodios
de la historia del siglo xx, muestran las consecuencias perversas d e
la modemidad, expresan daramente la desproporcionalidad entre el
proyecto y su realizadón. La "segunda" modemidad socava los fundamentos de la "primera" modemidad y transforma su marco d e referencia, frecuentemente de u n modo que ni se deseaba ni se preveía;
300
se colapsa la idea misma d e seguridad y certidumbre, tan fundamental en la primera modemidad, resignificándose n o sólo la idea de riesgo, sino junto con ella la de incertidumbre.
Hoy en la modemidad tardía —en nuestro mundo del presente
cotidiano—, se hace evidente también que en el horizonte del futuro,
d e lo posible, se carece d e la certeza de lo que puede pasar. Parafraseando a Marx, podemos d e d r que "los seres humanos hacen su
historia", y la hacen además reflexivamente, sin que de eUo se desprenda que la realidad sodal que resulta de su acción se ajuste a la
medida d e sus intendones.
La producdón o constitudón de la sodedad es una obra práctica de
sus miembros, pero que no se verifica en condidones que estén enteramente dentro de su intención o comprensión" (Giddens, 1987:104).
El futuro, pues, n o puede ser antidpado, n o está predeterminado,
ya que n o es independiente ni d e la a c d ó n ni de los efectos n o deseados d e la acdón humana. Todo esto es de una novedad que ha
alterado y modificado a la vida humana y ha caracterizado a la modemidad tardía frente a la "primera" modemidad. El mundo social se
ha vuelto nuevamente evidentemente problemático, y todos nosotros, querámoslo o no, "estamos atrapados en el grandioso experimento" (Giddens, 1997:79) que es producto de nuestra elección y
acdón como actores actuantes y reflexivos, y querámoslo o no, al mismo tiempo esta obra que es nuestra, en mucho escapa a nuestro con
trol, acercándonos a una incertidumbre f a b r i c a d a (Giddens, 1997:
220).
Hoy sabemos que el mayor conocimiento de la naturaleza y de la
vida social, en constante revisión ante nuevos conocimientos, paradójicamente n o ha generado una mayor certeza, orden o seguridad
como el clima de la Ilustradón proyectaba.
La modemidad está totalmente constituida por la aplicadón del conocimiento reflexivo, pero la ecuadón conocimiento-certidumbre resultó
ser un concepto erróneo (Giddens, 2001:47).
Esto se aplica tanto a las dencias sociales como a las dencias naturales. Muchas de las incertidumbres que enfrentamos hoy son el
resultado del desarrollo y crecimiento del conocimiento humano. No
podemos negar que este último es responsable de brindar confort y
seguridad, pero también enderra riesgos, pues contiene u n enorme
301
potencial de destrucción. De ahí se derivan los riesgos que hoy vive
y enfrenta la humanidad, tales como la contaminación del medio ambiente, la aniquilación d e la especie humana debido a la destrucción
nuclear o el agotamiento de las fuentes naturales de energía.
La incertidumbre que vivimos hoy, a diferencia de la experimentada en épocas anteriores, es una incertidumbre creada por la misma
intervención humana en el mundo social y natural. Si el futuro ya n o
es predado por Dios o la naturaleza, si el futuro ya n o es predecible
a la usanza de Marx, Comte o Durkheim, si la vida humana está marcada por u n futuro abierto e imprevisible, si la realidad social se configuró d e otra forma a la intendón de la acción, las incertidumbres
que antes fueron marcadas por Dios, la naturaleza o la tradición, son
creadas a partir de las consecuencias n o deseadas de decisiones y
acciones humanas. Nuestra realidad hoy hace evidente el regreso de
la incertidumbre. Frente a ello, el hombre busca salir del riesgo e incertidumbre, desarrollando una "seguridad ontológica" basada en la
confianza o fiabilidad en los "sistemas expertos" (Giddens, 2001: 4244).
La "segunda" modemidad también es definida por la "reflexividad
generalizada". Si bien la vida social es producto de la elección y acción d e actores reflexivos, precisamente por ello, en la modemidad
tardía la mayoría d e los aspectos de nuestra sociedad, así como las
reladones con la naturaleza, son objeto d e continua revisión ante
el surgimiento de nuevos conocimientos. Las prácticas sociales se
modifican con la adquisición d e nueva información o conocimiento. La continua reflexividad basada en nuevos conocimientos sobre
las prácticas sociales altera el carácter d e estas mismas prácticas,
por lo que el conocimiento implica siempre u n margen de error. Por
ello,
I...] las dendas sodales están más profundamente implicadas en la modemidad de lo que están las ciendas naturales, porque la arraigada revisión de las prácticas sociales, a la luz del conocimiento sobre esas
mismas prácticas, forman parte del auténtico tejido de las institudones
modemas (Giddens, 2001:48).
Así, el dentífico social "hace su aparidón como el lügar o e s p a d o
en el que la s o d e d ad deviene autoconsdente" (Lamo de Espinosa,
1996:122). La sodología, como forma generalizada de reflexión en
la sodedad modema, cumple un papel central, ya que el sujeto de sus
302
deliberaciones ha aprendido a pensar sociológicamente, con lo que
la modemidad "es en sí misma profunda e intrínsecamente sociológica'' (Giddens, 2001:50).
Siguiendo a Emilio Lamo, históricamente las sociedades se han estructurado alrededor del flujo de energía (animal, humana o fósil)
mientras hoy, las sociedades se estructuran alrededor de flujos de
conocimiento e información. En la "segunda" modemidad, el complejo d e n d a - t e c n o l o ^ es la principal fuente de riqueza que ha acelerado el transcurrir d e la modemidad, pero también sigue creando
incertidumbre. La ciencia produce sensaciones ambivalentes, certezas y riesgos, esperanza del futuro y miedo al futuro. "El futuro, n o
el pasado, controla el presente" (Lamo de Espinosa, 1996: 133) y de
ahí el riesgo y la incertidumbre.
En la "primera" modemidad se daba por supuesta la separación
entre el saber de los especialistas y el poder d e las instituciones, entre
las reglas de la comunidad científica y las reglas del resto de la sociedad, entre los procesos de adquisición y validación del conocimiento y los procesos de deliberación y legitimación de las decisiones colectivas, en fin, entre la lógica "interna" de la ciencia pura y la
lógica extema" de sus usos o de sus «aplicaciones» prácticas por parte de los profanos. De este modo, los expertos reclamaban para sí una
autoridad indiscutible y al mismo tiempo no se responsabilizaban
con r e s p e a o a las consecuencias d e sus investigaciones.
Este estado de cosas ha cambiado en las últimas décadas. Desde
que se inventaron las cámaras de gas y las armas de destrucción masiva, los dentíñcos ya n o pueden seguir sosteniendo la doble pretensión de una ciencia pura y de un gobiemo técnico-burocrático. Ya
n o pueden seguir sosteniendo que la investigación científica es ajena
a las luchas e intereses sociales, al mismo tiempo, que proporciona a los especialistas una autoridad moralmente neutra. Esta insostenible paradoja se ha puesto cada vez más de manifiesto, a medida
que se han ido multiplicando los e f e a o s nocivos de muchas innovaciones tecnológicas, en campos tan diversos como la energía, las telecomunicaciones, la agroquímica, la ganadería, la pesca, los fármacos
y la ingeniería genética. Los efectos nocivos de estas innovaciones están afectando de fomia creciente al medio ambiente, a los seres vivos
y en especial a los propios seres humanos.
Como puede comprobarse en el caso del cambio climático y del
llamado efecto "invernadero", el problema al que se enfrentan ahora
los saberes técmco-científicos ya n o es la domesticación de una natu-
303
raleza salvaje, avara y amenazante, sino el estudio y control de los
grandes riesgos glob¿es inducidos por el propio desarrollo técnicocientíñco.
De este modo, los saberes expertos se están viendo forzados a
actuar de forma reflexiva, a ejercer la autocrítica con respecto a sus
iniciales pretensiones de conocimiento infalible y de dominio absoluto d e la naturaleza. Los propios saberes se vuelven cada vez más
plurales, hipotéticos, problemáticos. La discusión y la duda se hacen
habituales en la comunidad dentífica. La frontera entre los debates
dentíficos y los debates políticos se vuelve borrosa. Los conflictos sociales acaban introduciéndose en el templo del saber y profanando
su aura sagrada, como han puesto de manifiesto los debates relativos
al cambio climático y los más redentes sobre los alimentos transgénicos.
Ya n o es posible seguir sosteniendo el círculo mágico que separaba
la teoría y la práctica, el saber y el poder, los juicios d e hecho y los
juidos de valor, el conocimiento puro y los intereses impuros, las exigencias intemas d e la investigadón y las exigendas extemas d é los
grupos sociales.
La modemidad reflexiva se refiere también a "los efectos colaterales latentes en el proceso de modernización autónomo según el esquema d e la s o d e d a d industrial ocddental" (Beck, 1996: 223). La
reflexividad es vista como el proceso de "autoconfrontación" que implica una "autocrítica radical" o "destrucción creativa" de los pilares
de la s o d e d a d industrial. La reflexividad d e la modemidad implica
el regreso de la incertidumbre. La reflexividad deviene reflexión porque implica el cuestionamiento de la validez de las institudones
modemas y la necesidad creativa de nuevas alternativas.
En la "segunda" modernidad, el desarrollo del saber técnico-dentffico ha provocado un creciente dominio del mundo natural y social,
pero también una credente incertidumbrefabricada, hasta el punto
de que la sociedad actual se ha deflnido, parafraseando a Beck, en
una "sodedad del riesgo" (1998), en la que peligran n o sólo los grandes ideales políticos y económicos de la modernidad, sino la mera
supervivenda fisica de la e s p e d e humana. Cada día la posibilidad d e
que se produzcan daños que afecten a buena parte d e la humanidad
es mayor; los que pueden ser causados por catástrofes repentinas
(explosión de una central nuclear) o catástrofes larvadas (destrucd ó n d e la capa d e ozono). Estos daños están asodados a la universalizadón de la tecnología y sus consecuencias negativas. Ulrich Beck
considera que hasta ahora la lucha de todos contra todos, la inclina-
304
ción de la humanidad a infligir dolor sobre las cosas y a la suya propia
se resumía bajo la categoría de los "otros": los judíos, los negros, las
mujeres, los refugiados políticos, los disidentes, los comunistas, etc.
Hoy, los riesgos globalizados como los señalados arriba n o respetan
las diferencias entre ricos y pobres, o entre las distintas regiones del
mundo. El hecho de que "Chemobyl esté en todas partes" ilustra lo
que Beck denomina "el final de los otros", el final de las barreras entre los que son y n o son privilegiados. La intensidad global de ciertas
clases de riesgo trasciende todas las diferenciaciones sociales y económicas (Beck, 1998:11-12). Con el surgimiento d e la sociedad de
riesgo,
[...1 los conflictos sobre la distribución de los "males" se superpone a
los conflictos sobre la distribución de los "bienes" (renta, trabajo, seguridad sociaD q u e constituyeron el conflicto básico d e la sociedad industrial y se intentaron solucionar en las instituciones relevantes"
(Beck, 1997:19).-
Beck finaliza su prefado de La sociedad del riesgo señalando la
nueva relevancia del riesgo en la era científico-tecnológica:
Mucho de lo q u e he obtenido argumentativamente al escribir (la imperceptibilidad de los peligros, su dependencia respecto del saber, su
supranadonalidad, la "expropiación ecológica", el paso de la normalidad
a la absurdidad, etc.) se lee después de Chemobil y como una trivial
descripción del presente. ¡Ojalá hubiera sido sólo la prognosis de un
futuro que había que evitar! (Beck, 1998:14).
REFLEXIÓN FINAL
Hoy, a mediados del 2003, se puede decir que este prefacio adquiere
una triste vigencia y admite una nueva lectura. Frente al estallido de
la guerra contra Irak,15 el riesgo se ha globalizado indiscutiblemente
y la ciencia y la tecnología despliegan nuevamente su poder destructivo, generando nuevamente incertidumbre. Por ello, la concepción
15
Este capítulo de la historia ha creado un marasmo particular, u n déficit
poblado nuevamente por la sinrazón, por la falta de lógica, un vacío poblado
de cuerpos, de riesgos fabricados, de fotografías llenas de muerte, d e miseria
humana y d e odio. Un hueco donde la incertidumbre creada y el malestar
mundial se ha hecho evidente.
305
de "sociedad del riesgo" exige una relectura desde las así llamadas
"sodedades periféricas", es decir, desde "nuestras" sodedades.
Como ha sido señalado más arriba, según Beck, en lo que hemos
denominado la "segunda modernidad", la producdón sodal de riqueza va acompañada por la producdón social d e riesgo. Así, la lógica del reparto de la riqueza que primaba en "primera" modemidad
es desplazada dando lugar, en la "segunda" modemidad, a la lógica
del reparto de los riesgos. Desde esta mirada, se afirma que en algunas ocasiones las situadones sodales de riesgo están estrechamente
vinculadas a la desigualdad de las situadones de d a s e y de capas,
[...] pero Oas sociedades del riesgo) hacen valer una lógica de reparto
esencialmente diferente: los riesgos de la modernización afectan más
tarde o más temprano también a quienes los producen o se benefician
de ellos. Contiene un efecto bumerang que hace saltar por los aires el
esquema de clases (Beck, 1998: 29).
Esta formuladón de Beck, desde el "Norte", hace referencia a la
globalizadón de los riesgos de la modemidad y hace hincapié en la relativizadón de las diferendas y los límites sociales. Así sostiene que
los riesgos producen un efecto "igualador" entre los afectados. Para
Beck, "las sodedades del riesgo n o son sociedades de dases; sus situadones de peligro n o pueden pensarse como conflictos de dases".
En la s o d e d a d del riesgo, "la miseria es jerárquica, el smog es democrático" (Beck, 1998: 42).
Desde "nuestras" sodedades, desde el "Sur", esta mirada cambia,
la n o d ó n de "sodedad del riesgo" —a pesar de que hoy es indiscutiblemente vigente—, creo debe ser examinada, admite una nueva
lectura, en tanto la problemática de la distribución del riesgo está lejos de haber sustituido a la problemática de la distribudón de la riqueza. Si bien es derto que los riesgos e incertidumbres se globalizan,
la distribudón de la riqueza y la distribudón del conocimiento dentífico-tecnológico es cada vez más inequitativa. Y es por eso que para
el "Sur", para nuestras sodedades latinoamericanas el análisis de la sod e d a d del riesgo a la luz de las desigualdades sociales presenta hoy
un interés especial.
Finalmente, según lo planteado al prindpio de este artículo, he intentado dar cuenta de cómo la sodología n o se puede entender de
modo independiente del mundo social modemo. De ahí que la sodología y la modemidad sean inseparables y, por lo mismo, toda dis306
cusión sobre el significado de la sociedad modema implica una revisión del discurso sociológico. El eje central fue mostrar como el
riesgo y la inseguridad han existido a lo largo del desarrollo de la sociedad modema y por lo tanto han estado presentes en las discusiones de la sociología.
Cada una de las propuestas de los padres fundadores comparten
el mismo marco histórico, la "primera" modemidad y con ella el surgimiento y primeros desarrollos de la sociología. Los discursos sociológicos de la "segunda" modemidad comparten también el mismo
marco histórico, ese que va de 1945 a la fecha, cambio epocal que
muestra como el riesgo y la incertidumbre son fabricadas. Aparecen
como u n constructo social histórico, que expresan las consecuencias
I>erversas d e la modemidad. Diagnóstico de por qué la vida social
contemporánea se configuró de la forma en que lo hizo.
Riesgo e incertidumbre expresan u n o de los contomos sociológicos del conjunto de la modemidad. Si bien la idea d e riesgo ha acompañado a la modemidad sup>oniendo que éste era una forma de regular el futuro, de ordenarlo y traerlo bajo nuestro dominio, en la
"segunda" modemidad el riesgo hace evidente que la realidad social
se configuró de otra forma. Así, hoy en la vida social el riesgo asume
una nueva y peculiar importancia, ya que se hace evidente que nuestro mundo es también resultado claro de las elecciones racionales n o
acertadas de los hombres, es decir, de las consecuencias n o intencionales d e los agentes humanos.
El riesgo es hoy, nos dice Beck, el enfoque m o d e m o de la previsión y control de las consecuencias futuras de la acción humana. La
incertidumbre e indeterminación frente al futuro, señala Beriain
nos obliga a desplegar una configuración de la experiencia del hombre
en el mundo, pero esta configuración temporalizada pude significar
que queriendo el mal se cree el bien (Goethe) y viceversa, q u e queriendo el bien se cree el mal (1996:9).
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309
MODERNIDAD TARDÍA. LA NUEVA RELAOÓN ENTRE
NATURALEZA Y SOCIEDAD DE RIESGO
Rocío Rosales Ortega
INTRODUCCIÓN
El discurso de la modernidad transformó radicalmente la concepción
y la forma de relación entre el hombre y la naturales^a. Conforme fueron avanzando los descubrimientos científico-tecnológicos, la visión
de la naturaleza como determinante de la acción humana fue abandonada no solamente para dar lugar a una relación de control sobre
la misma, que a su vez crearía novedosas situaciones de riesgo social
que anteriormente no existían, sino también para reflexionar sobre
nuevas formas dinámicas de intenreladón de lo que anteriormente fuera concebido como una relación estática y determinista de la naturaleza sobre la humanidad.
Hoy día, ante las novedosas situadones provocadas por muchos
de los descubrimientos científico-tecnológicos, se vuelve a reflexionar sobre la reladón sodedad-médio como una construcdón social
en donde el peligro producido por los diversos fenómenos naturales
no sólo no ha sido controlado, sino que se han creado nuevas situadones de incertidumbre y riego a consecuencia de las transformadones produddas por los grupos sociales. Algunos de los nuevos elementos de riesgo provocados por las dvilizadones se reladonan con
innovadones tecnológicas tales como la energía nuclear, el credmiento abrumador de sus dudades, modifícadones genéticas tanto
en la agricultura como en la ganadería, todos ellos factores que transforman a las sodedades y su entomo e implican futuros retos.
La discusión filosófica sobre la reladón sodedad-na tu raleza ha
permeado de manera explídta e implídta a las diferentes disdplinas
del conocimiento, así como también, la forma en la que ha sido analizada y explicada ha dependido de las diferentes épocas del pensamiento humano. Por esta razón, cuando hablamos de determinismo
311
ambiental o posibilismo encontramos grandes coincidencias en las
ciencias sociales y en particular en la antropología y la geografía. Estas disciplinas han compartido n o solamente su interés por los descubrimientos y las exploraciones (MacDowell, 2000: 49) sino también
su preocupación por la forma en la que las sodedades han establecido la relación con su medio ambiente. Aunque la sodología del
siglo XK y prindpios del siglo xx n o expresó una gran preocupadón
por la reladón sociedad-medio ambiente, es posible rastrear algunos
antecedentes en el marxismo y la ecología humana, propuestas que
se m e n d o n a n más adelante (Pardo, 1998).
Aunque este trabajo se concentra prindpalmente en la reladón
más abstracta entre naturaleza y organizadón sodal, es indispensable mendonar las vinculaciones que existen con la teoría feminista, 1
la cual ha criticado la visión de la determinadón biológica d e la conducta femenina y masculina al elaborar la propuesta de la categoría
género como una construcdón social en donde la identidad masculina o femenina se encuentra en continua transformadón, y por lo tanto
conviniendo al cuerpo humano en objeto de reflexión en la medida
que los avances tecnológicos también están p r o d u d e n d o transformadones físicas y genéticas del mismo.
El nuevo estímulo para conceptuar el género como un hecho fluido ha
venido d e la mano de las recientes tecnologías de la reproducdón o
la cirugía reconstructiva (MacDowell, 2000:45).
Las aportadones de los estudios d e género a la discusión epistemológica sobre la importanda del punto d e partida desde el que se
conoce y reconstruye la realidad (Saltzman, 1997) confluyen con la
perspectiva constructivista para iniciar u n replanteamiento sobre la
reladón naturaleza y sodedad, enfatizando una vinculadón mucho
más dinámica de mutuas interreladones y transformadones. Dadas
las nuevas situadones d e cambio, incertidumbre y contingencia a las
que se enfrentan las sodedades de la modemidad tardía, es necesario
reflexionar sobre las diferentes visiones que han existido sobre la rel a d ó n naturaleza-sodedad y sus consecuencias sociales, para buscar
1
Aunque e n el texto se menciona de manera singular "la teoría feminista"
es necesario m e n d o n a r q u e no existe una sola propuesta feminista sino caso
contrario, hay una gran variedad de teorías feministas que reflejan la diversidad de las orientadones teórico sodológicas. Véase Saltzman, 1997.
312
nuevas foraias de interrelación que favorezcan la construcción de un
equilibrio y una mayor responsabilidad en la convivencia de los grupos sociales con su medio ambiente.
VISIONES PIONERAS SOBRE IA RELAQÓN HOMBRE-NATURALEZA
El desarrollo tecnológico y las actuales características de las sociedades de la modemidad tardía proporcionan nuevos elementos para
replantear los supuestos con los que se explicaba la relación de las
sociedades con su medio, siglos antes. Desde los griegos hasta hoy
día, el estudio de la relación sodedad y medio ambiente se ha enfocado a explicar cuál de los dos elementos tiene mayor influencia en
la explicadón de la relación entre ambos. En este sentido, el determinismo y el posibilismo son las explicaciones más conoddas sobre
esta reladón tan complicada.
Determinismo
El estudio de la reladón entre naturaleza-sodedad así como la explicadón sobre la forma en la que ambos se reladonan tiene su origen
en Platón y Aristóteles. Ambos filósofos consideraban que la naturaleza se regía por designios divinos que trascendían toda acdón humana, de manera que la naturaleza era el origen y el motor de desarrollo de todos los seres vivos, así como de los elementos inanimados
que constituían el cosmos (Medina y Kwiatkowska, 2000:15).
En el pensamiento social de Montesquieu hasta Rousseau, el conocimiento y la delimitadón de la tierra a través de los mapas, los
cuales contribuyeron a obtener un conocimiento general sobre la fisonomía de la tierra, fomentaron la discusión sobre los prindpios
materiales y radonales que "guiaban" la distribudón de las pobladones, sus formas de vida y los sistemas políticos sobre la superfide
terrestre. Desde el punto de vista de estos pensadores sociales, la diversidad de formas de vida se encontraba estrechamente vinculada
al lugar que ocupaban las pobladones en la superfide del globo (Harvey, 1998:278-279).
En una dara demostradón de la visión determinista del medio ambiente Montesquieu ilustra en su obra clásica El espíritu de la leyes,
la influencia del clima sobre la diversidad de personalidades y disponibilidad para la vida política de los habitantes de diferentes litorales.
313
En los climas fríos hay, pues, más vigor. Se producen mejor la acción
del corazón y la reacción de las extremidades de las fibras, los humores
conservan mejor el equilibrio, la sangre fluye más rectamente al corazón y, recíprocamente, el corazón tiene más pujanza. Esa pujanza ha
de producir muchos efectos: por ejemplo, mayor confianza en u n o mismo, es decir, más valor, más conciencia d e la propia superioridad, es
d e d r , menor deseo d e venganza: mejor parecer sobre la propia seguridad, es d e d r mayor franqueza, menos desconfianza, polítíca y asechanzas. En suma, eso debe hacer caracteres muy distintos. Meted a
u n hombre e n un lugar cálido y cerrado y, por las causas que dejo dichas, sufrirá una debilidad de corazón extrema [..J. Los pueblos de los
países cálidos son medrosos como los viejos; los de los países fríos son
animosos como los jóvenes (Montesquieu, 2002: 323-324).
Posteriormente, a finales del siglo xix y prindpios del siglo xx, con
la idea heredada de los griegos d e que el destino de los individuos
y las sodedades estaban determinados por la naturaleza, la geografía y la antropología coincidirían en una propuesta común. El geógrafo alemán Friedrich Ratzel defendió en su obra Antropo-geografia la
idea de que la actividad humana estaba determinada, en gran parte,
por la naturaleza del entomo físico, posteriormente los geógrafos
norteamericanos Semple y Huntington, d e f e n d e r á n esta propuesta
de manera más radical (Unwin, 1995; Durán, 2002).
La antropogeografía consistía prindpalmente en:
1) Describir las regiones de la ecúmene y la distribudón de la raza humana por ella, 2) estudiar los movimientos migratorios humanos d e
todo tipo con respecto, según sus palabras, "a su dependencia con la
tierra"; y 3) analizar los efectos del entomo natural e n el cuerpo y el espíritu humanos, tanto en individuos como e n grupos sodales e n su conjunto (Bassan, 1987, d t a d o por Unwin, 1995: 135).
El determinismo ambiental de esta propuesta intentaba explicar
las formas de organizadón sodoeconómicas así como la cultura de
los distintos gmpos sodales, todos ellos elementos determinados por
el ambiente en el que se desarrollaban.
El énfasis del discurso desarrollado por Semple y Huntington se
encuentra estrechamente reladonado con el auge del imperialismo
europeo que se manifestó hacía finales del siglo XK en la ocupadón
del continente afiicano. El determinismo ambiental proporcionó un
discurso legitimador de la colonizadón en el que la intervendón de
los "hombres blancos del norte" p r e t e n d í demostrar y enseñar a los
314
pobladores originales —quienes n o podían desarrollar sus territorios dada la influencia del clima en su personalidad— la forma de impulsar el "progreso" d e sus naciones en proceso d e formación (Barnes y Gregory, 1997:174). El carácter racista d e esta propuesta se
manifiesta más claramente cuando se considera que dadas las diferencias de personalidad producidas por el clima, los habitantes de
las regiones cálidas — o meridionales de acuerdo a Semple— y en
particular las poblaciones negras llegan a presentar problemas de
retraso mental.
Las gentes del norte de Europa son enérgicas, previsoras, serias, reservadas e n lugar de emotivas, precavidas e n lugar de impulsivas. Los meridionales de la cuenca mediterránea subtropical son afables, nada
previsores salvo en caso de extrema necesidad, alegres, emotivos, imaginativos, cualidades todas ellas que e n los negros d e la banda ecuatorial degeneran e n taras raciales muy graves (Semple, citado por Un-
win, 1995:136-137).
La simplicidad del determinismo ambiental que se manifestó en
el desarrollo de una explicación muy general sobre la diversidad de
formas d e organización social vinculadas a su medio, se volvió cada
vez más evidente ante el creciente reconocimiento de la rapidez con
la que los grupos sociales podían modificar su entomo aún en las sociedades más simples. Esta situación fomentó el rechazo de las ideas
del determinismo ambiental y abrió un espacio de discusión al posibilismo y al relativismo cultural (Durand, 2000:170-171).
Posibilismo
Para la década de los años veinte, la capacidad explicativa y el etnocentrismo del determinismo ambiental fueron evidentemente cuestionado por distintos frentes interreladonados, entre ellos el posibilismo
desarrollado por la geografía regional francesa, el cual sugiere que
la naturaleza provee u n rango de oportunidades entre las cuales los
individuos pueden elegir ima variedad de grados de acdón; la ecología h u m a n a que propone u n continuo ajuste entre individuos y
ambiente natural y; el paisaje cultural, idea reladonada con el geógrafo Cari Sauer quien enfatiza la reladón interactiva entre cultura y
naturaleza, que origina a una distintiva morfología del paisaje (Barnes y Trevor, 1997:174).
315
La estrecha relación entre la historia y la geografía i>ermitió que
el historiador francés Luden Febvre recuperara del geógrafo francés
Vidal d e la Bladie, la visión f)osibilista de la reladón hombre-medio
ambiente, en la cual se reconoce que aunque las características naturales pueden influir en la organizadón humana, ésta n o está determinada por el medio ambiente (Unwin, 1993:138). El espíritu del posibilismo se expresa daramente en las palabras de Febvre quien afirmó: "No existen necesidades, sino posibilidades por todas partes; y
al hombre como maestro de las posibilidades corresponde deddir
sobre su uso" (Unwin, 1993:138). Con u n ligero reconocimiento sobre la complejidad de la relación entre hombre-medio, los geógrafos
se indinaron por el posibilismo que sin embargo, continuó teniendo
un importante grado d e detenninismo al ser incapaz de explicar las
credentes diferencias sodales que comenzaban a manifestarse como consecuenda de las transformadones experimentadas por las actividades agrícolas e industriales de inicios del siglo xx (Claval, 1993:
18).
La ecología humana trabajada por Park y Duncan, entre algunos
de los miembros de la Escuela de Chicago, recuperó la influencia evoludonista de la propuesta d e Darwin al aplicar el problema de la
competenda y el ajuste de los recursos a la organizadón de los grupos sociales. También utilizó el concepto de equilibrio como proceso
en búsqueda de la continua integradón social (Tamayo, 1994:76).
En este sentido los prindpales ejes de análisis que pretendieron establecer una reladón más dinámica entre factores biológicos y sociales fueron: pobladón, artefactos (cultura tecnológica), costumbres y
creencias (cultura n o material) y recursos naturales (Pardo, 1S>98: 4).
Finalmente, las críticas que redbió esta propuesta coinddieron en
resaltar su fallido intento por vincular los aspectos sociales con los
biológicos, dejando a los primeros como meros efectos d e las varíad o n e s del entomo natural. Esto significó que a pesar de su esfuerzo
por propordonar una explicadón interdisdplinaria de la reladón naturaleza-sodedad, subsumieron los procesos d e acdón social y diversidad cultural a las condidonantes biológicas del entomo.
Desde.el punto de vista de la geógrafo cultural. Cari Sauer también
intentó eliminar las explicadones deterministas en la reladón hombre-medio ambiente y para ello elaboró el concepto d e paisaje cultural, el cual resulta d e la transformación que los grupos culturales realizan sobre el paisaje natural. La prindpal dificultad de esta propuesta
es el supuesto de la existencia d e tina naturaleza prístina e intocada,
316
valga la redundancia natural en sí misma, con el que los grupos sociales establecían contacto (Bames y Gregory, 1997: 296). Esta crítica se
comprende más fácilmente cuando en párrafos posteriores argumentamos que la naturaleza se encuentra en continuo proceso d e construcción por parte d e los agentes sociales.
Desde la antropología, los trabajos de Joan Boas y d e sus seguidores demostraron que muchos elementos culturales de las comunidades estudiadas se creaban de manera independiente al ambiente. Esto llevó a la conclusión de que aunque algunos elementos del medio
ambiente favorecen o limitan comportamientos específicos de los
grupos sociales, los primeros n o determinan el comportamiento cultural.
A pesar del relativismo cultural, el posibilismo n o logró superar la
tajante separación entre cultura y medio, situación que lo limitó a elaborar descripciones d e casos particulares sin oportunidad de elaborar explicaciones sobre las conexiones culturales y ambientales que
rodean a las comunidades (Durand, 2000:172). El gran problema
que mostraron todas las propuestas posibilistas fue la dificultad para
comprender y explicar un proceso d e conocimiento de la realidad
diferente al positivismo que había impulsado la lógica de pensamiento racionalista, en la búsqueda d e una explicación causal sobre los
elementos que determinaban la relación naturaleza-sociedad.
Desde una perspectiva de género resulta interesante observar las
formas en las que el determinismo y el posibilismo contribuyeron de
manera diferenciada a la elaboración de las explicaciones d e la conducta femenina y masculina. Las mujeres fueron y siguen siendo asociadas directamente con la naturaleza, ya sea por su caráaer "irracional" o por su directa vinculación con la creación d e vida, siempre
determinadas por su "naturaleza" femenina. En cambio, las posibilidades de transformación y construcción del destino sólo se encontraban al alcance del hombre. En esta lógica se supone que las mujeres
son esencialmente tiernas, amables, proclives al cuidado d e los demás y por qué no, también al cuidado de la naturaleza. En cambio
el hombre es fuerte, agresivo, emprendedor y protector. "Tan absoluta ha sido la asociación d e la mujer con el mundo natural que las
representaciones simbólicas de la naturaleza y la Tierra han sido casi
siempre hembras" (McDowell, 2000:74). A pesar de las transformaciones económico-sociales producidas por el industrialismo de principios del siglo XX, el detenninismo que explicaba la "naturaleza" y
"esencia" femenina no sería cuestionado seriamente sino hasta la dé-
317
cada de los setenta, cuando el movimiento feminista recuperó la reflexión que Simón de Beauvoir elabora en El segundo sexo al plantear
que las características femeninas son adquiridas y aprendidas en u n
complejo proceso social e individual, en lugar de formar parte inmanente d e las mujeres (Lamas, 2003: 9).
Finalmente, podemos dedr que tanto el determinismo como el posibilismo, este último expresado en diversas vertientes mendonadas
arriba, fueron incapaces de elaborar explicadones más abstractas
sobre la relación hombre-naturaleza y tuvieron poco que d e d r sobre
el origen d e la especificidad de los rasgos culturales de los géneros
y grupos sociales, o sobre los factores culturales que caracteriza a las
regiones.
MODERNIDAD, INDUSTRIALISMO Y CONTROL DE LA NATURALEZA
La modemidad se caracterizó por impulsar u n profundo cambio en los
modos d e vida y la organización social que se extendió en todo el
mundo. Los elementos que caracterizaron este proceso fueron: 1) u n
acelerado ritmo d e cambio primordialmente impulsado por la incorp o r a d ó n de innovadones y tecnología a las formas de organizadón
sodal, 2) la disminudón de las barreras de comunicadón, produdend o la organización simultánea de diferentes procesos de transformad ó n social y 3) la formadón de las instituciones modemas en donde
se sedimentaron los acuerdos, formas d e vida e interreladones sociales (Giddens, 1994:19).
Las institudones modemas conformadas por los sistemas expertos, entendidos como sistemas d e logros técnicos o de experiencia
profesional que organizan grandes áreas del entomo material y social
en el que viven las sodedades (Giddens, 1994: 37), lograron reemplazar el concepto de fortuna que había dirigido y explicado el destino d e los hombres por el de riesgo, las contingencias que afectaban
la actividad humana ya n o serían atribuidas a ningún Dios o a la Naturaleza sino que serían explicadas por la a c d ó n de los mismos hombres.
Las discusiones entre el determinismo ambiental y el posibilismo
se produjeron a finales del siglo XK y prindpios del siglo xx, cuando
las organizadones sociales todavía contaban con una importante dependencia de la producdón agrícola y las d u d a d e s n o presentaban
el impresionante crecimiento que se observaría en la década de los
318
cuarenta, en los países desarrollados. Los avances tecnológicos que
se observaron a mediados del siglo xx, n o sólo cambiarían drásticamente la concepción de la relación hombre y medio ambiente sino
que también acelerarían las posibilidades de transformación social
de la naturaleza. Si el posibilismo se había atrevido a cuestionar la
visión m&tíca y cosmológica de la naturaleza sobre el destino de los
hombres, el industrialismo del siglo xx se encargará de alterar radicalmente las concepciones predominantes, fomentando una visión
extrema sobre las crecientes potencialidades de control y destrucción que podía ejercer el hombre sobre la naturaleza.
En las culturas premodemas, incluso en las grandes civilizaciones,
los seres humanos se percibían a sí mismos esencialmente como entes estrechamente relacionados con la naturaleza, por lo cual las vidas humanas estaban unidas a los caprichos dé la naturaleza, esto es,
a la disponibilidad de fuentes naturales de subsistencia o a la abundancia o escasez de cosechas y animales de pastoreo así como al impacto de los desastres naturales. La industria modema, configurada
por la alianza entre ciencia y tecnología, ha transformado el mundo
de la naturaleza de manera inimaginable, dando lugar a importantes
cambios que impactan directamente al cuerpo y la sexualidad humanas, ante la posible manipulación genética de los mismos, dando
lugar a nuevas discusiones sobre la construcción social del cuerpo
femenino y masculino (McDowell, 2000). El industrialismo trastoca de manera profunda la percepción del hombre sobre el mundo
que lo rodea, al descubrir que ya n o coexiste "dentro" de la naturaleza, sino que ahora puede existir "sobre" ella. Los entomos naturales
se transformaron radicalmente para convertirse en entomos creados (Giddens, 1994: 64).
El industrialismo, dimensión institucional de la modemidad, se
convierte en el eje principal de la interacción d e los seres humanos con la naturaleza.
La naturaleza está sometida y agotada a finales del siglo xx, y de esté
modo ha pasado de ser un fenómeno exterior a ser un fenómeno
interior, ha pasado de ser un fenómeno dado a ser un fenómeno producido. Como consecuenda de su transformadón técnico-industrial y
de su comercialización mundial, la naturaleza ha quedado induida en
el sistema industrial (Beck, 1998).
En la década de los setenta, las propuestas ecocéntricas proponen
cambiar el énfasis del "progreso" económico y social que se había im-
319
pulsado en las décadas anteriores por el conoamiento y respeto a los
recursos naturales de la tierra. En este sentido, el científico británico
James Lovelock desarrolló la hipótesis Gaia, que sugiere que la tierra
es un organismo vivo capaz d e mantener su propio equilibrio y, por
lo tanto, recuperarse d e los daños infligidos por el industrialismo,
todo ello sin garantizar la existencia de la especie humana. A pesar
de que esta propuesta n o recibió gran atención de la comunidad
científica debido al carácter romántico de la preocupación por la
Tierra, produjo u n importante impacto en los futuros movimientos
ecologistas CPardo, 1998:7).
Por otra parte, la ecología profunda elaborada por el filósofo noruego Ame Naess presentó una respuesta alternativa al industrialismo
que había degradado al medio ambiente, planteando la necesidad de
una responsabilidad moral por el tipo de relación que establece la
sociedad con todos los seres vivos del planeta. En oposición a la lógica racional e instrumental de la modemidad, la ecología profunda
boga por el desarrollo de una responsabilidad moral h a d a la naturaleza, en gran medida —al igual que la hipótesis Gaia— presenta una
visión romántica d e la misma. El prindpal problema de estas propuestas es su dificultad de presentar alternativas viables a la modernidad sin defender de manera acritica las formas de vida tradidonales
que habían sido idealizadas como ejemplo de la convivencia armónica entre las pobladones y su medio (Pardo, 1998:8). Su prindpal
preocupadón es la búsqueda d e la reladón armónica entre hombre
y naturaleza, prindpio que ha encontrado su máxima expresión en
los movimientos New Age los cuales se han traducido en formas d e
consumo d e música y alimentos hasta movimientos sociales en defensa d e los animales (Bames y Gregory, 1997:177).
A diferencia del pensamiento mecanicista que predomina en las
propuestas deterministas y posibilistas, tanto Marx como Engels buscaron aplicar la lógica dialéctica en la interreladón que establecen los
grupos sociales con su medio ambiente; afirman que el capitalismo
produce la alienadón del ser humano respecto a la naturaleza y elaboran reflexiones pioneras sobre el impacto del capitalismo en la explotadón d e los recursos (Pardo,1998: 3). Desde este punto de partida, el marxismo d e los setenta también contribuyó a discusión sobre
las nuevas formas de reladón con la naturaleza y, aunque ayudó a
reconocer los mecanismos que producen una explotadón diferencial d e los recursos naturales por parte de los diversos gmpos sociales, terminó otorgando u n mayor peso a las reladones sodoeconómicas
320
para explicar la reladón sodedad-naturaleza. Esto signiñca que aunque abordó de manera crítica el capitalismo, n o cuestionó de raíz el
problema fundamental sobre las formas de conocimiento e interrelad ó n que establecen las sodedades con la naturaleza (Bames y Gregory, 1997:177).
El feminismo también se introdujo en los debates ecologistas, reflejando simultáneamente las diversas discusiones que se estaban
p r o d u d e n d o en t o m o a la reladón sode da d y medio ambiente así
como de las consecuencias sociales de la degradadón ambiental. El
resultado d e estas interacdones se tradujo en el surgimiento del ecofeminismo, el cual se conformó inicialmente por la confluencia entre
el pacifismo y el ecologismo que proliferaron a finales d e los años
setenta y prindpios d e los ochenta (Pardo, 1998).
El término ecofeminismo fue utilizado por primera vez por la feminista francesa Fran^oise d'Eaubone y se hizo popular en el contexto
d e las protestas contra la destrucción medioambiental que tuvieron
una fuerte presencia en varios países pero particularmente en Estados Unidos a consecuencia del accidente de la central n u d e a r de
Three Miles Island (Pardo, 1999:11). Este movimiento busca explicar
la conexión existente entre la explotadón y degradación del medio
ambiente y la opresión y subordinadón de las mujeres, de esta forma
une la preocupación por la degradadón del medio ambiente d e los
ecologistas con la crítica de los movimientos feministas sobre la visión asexuada de la humanidad que explota a las mujeres.
El ecofeminismo tuvo dos prindpales vertientes: el ecofeminismo
radical y el ecofeminismo político. 2 La primera vertiente se encuentra
estrechamente vinculada a la ecología de tipo espiritualista y a los
movimientos New Age. La propuesta varía ligeramente desde ima
perspectiva esencialista que asocia directamente la "naturaleza" de
las mujeres y su rol como creadoras de vida con la Tierra, a propuestas que revaloran el papel d e la cultura en la interreladón de ambos
elementos. La segunda vertiente se fundamenta en aspectos prindpalmente vinculados al marxismo que critican al capitalismo tanto
por la explotación como por el patriarcalismo que fomenta (Mellor,
2000: 64). Desde esta última perspectiva, la radonalidad y capaddades d e control de la modemidad se reladonan directamente con las
2
El ecofeminismo radical también fue denominado cultural y espiritual.
Para el caso del ecofeminismo político también se utilizó d temilno de ecofeminismo sodal. Véase Mellor, 2000.
321
cualidades del hombre. En cambio, la mujer continúa atada y dependiente a la naturaleza con grandes dificultades para acercarse al
conocimiento y la tecnología q u e la liberarían (McDowell, 2000:75).
El surgimiento d e diversas propuestas medio ambientales y movimientos sodales ecologistas, c o m o los q u e se mencionan anteriormente, son producto d e dos importantes manifestaciones a las q u e
nos enfrentamos actualmente. Por u n lado, la difusión del industrialismo dio lugar a u n m u n d o más amenazante en donde existen cambios ecológicos reales y potenciales tan nefastos q u e afectan a todos
los habitantes del planeta. El deseo d e conocer y controlar la naturaleza ha sido sobrepasado por la racionalidad económica que dirige
la explotación d e los recursos e n búsqueda del incremento del capital. Por otra parte, la explotación irracional d e los recursos naturales
también ha condicionado decisivamente nuestra conciencia d e vivir
e n u n solo mundo, situación que cuestiona la racionalidad económica predominante y q u e pretende buscar diferentes opciones d e interrelación con la naturaleza, sin regresar a las concepciones esencialistas
sobre la misma.
SOCIEDAD DEL RIESGO Y CONSTRUCOÓN SOCIAL
DE LA RELAQÓN HOMBRE-NATURALEZA
Con el advenimiento d e la modemidad n o solamente abandonamos
la idea d e la fortuna c o m o eje directriz d e la acción humana para sustituirla por el término d e riesgo, que implica que los orígenes de nuestro quehacer cotidiano son responsabilidad enteramente humana,sino que además, experimentamos nuevos riesgos producto d e la
contingencia del comportamiento h u m a n o y social.
La modemidad tardía comparece como el umbral temporal donde se
produce una expansión temporal de las opciones sin fin y una expansión correlativa de los riesgos (Beriain, 1996:9).
Con la firme convicción del dominio del hombre sobre la naturaleza, d e la búsqueda del control d e las indeterminaciones producidas
por la naturaleza y por lo tanto del orden d e los acontecimientos, las
sociedades del capitalismo d e fin d e siglo XX y principios del xxi, han
creado una enorme infraestructura técnico-científica que busca resolver una serie d e dificultades experimentadas por la humanidad sin
considerar los riesgos derivados d e las mismas.
322
Contrariamente al encuentro del orden, la certidumbre y la seguridad propuestas por la modemidad con ayuda de la ciencia, las sociedades d e la modemidad reflexiva, entendida como la constante
revisión y reformulación de las prácticas sociales con base en nueva
información (Giddens, 1994:46), crean y recrean nuevas y diversas
situadones sociales que fomentan la incertidumbre y el riesgo. En
la siguiente dta Giddens ilustra en ténninos generales el circulo vid o s o en el que queda atrapada la acdón humana, pero en su afán
de generalizar ignora las diferencias sociales que producen una gran
variedad de intensidades y formas de reflexividad vinculadas a la disponibilidad del conocimiento aplicado en las prácticas sodales.
La modernidad está totalmente constituida por la aplicadón del conocimiento reflexivo, pero la ecuadón conocimiento-certidumbre resultó
ser u n concepto erróneo. Nos encontramos e n u n m u n d o totalmente
constituido a través del conocimiento aplicado reflexivamente, pero
e n donde al mismo tiempo nunca podemos estar seguros de que no será revisado algún elemento dado de ese conocimiento (Giddens, 1994:
47).
Un ejemplo de esta situadón lo encontramos en el caso de la biotecnología la cual pretende resolver los problemas de la producdón
alimenticia modificando genéticamente los niveles de rendimiento
de plantas y vegetales, o introdudendo nuevos alimentos para la producción animal, pero no conoce hasta el momento las implicadones de estos descubrimientos en la salud humana y en la misma naturaleza.
El automóvil de inidos del siglo xx que aumentó las posibilidades
de desplazamiento de la pobladón, es considerado a finales del mismo siglo uno de los elementos más contaminadores de la atmósfera
(Lezama, 2000), situadón que extiende sus consecuendas no solo al
ámbito de las grandes dudades, sino a nivel del cambio dimático
global. El descubrimiento y la utilizadón de plomo en la elaboradón
de materiales para la construcción o para la conservación de los alimentos, han fomentado la aparidón del cáncer, enfermedad que todavía representa uno d e los prindpales problemas d e salud a nivel
mundial. "Los problemas son creados en la resolución de problemas,
novedosos espados d e caos se engendran por la actividad ordenadora" (Bauman, en Beriain, 1996: 90).
En fin, son múltiples los nuevos riesgos que han surgido y a los que
continuamente tienen que enfrentarse los diversos grupos sociales.
323
El orden es siempre una meta a conseguir, nunca una realidad instituida per se. Partimos de la premisa de la improbabilidad del orden social.
El orden deviene más improbable conforme evolucionan las sociedades
debido a que las condidones de su estabiUzadón, al mismo tiempo,
son condidones de su puesta en peligro [...] (Beriain, 1996:11).
El carácter reflexivo de la modemidad tardía se extiende a las propias entrarías de la intimidad elaborando nuevas percepciones sobre
el mismo cuerpo humano.
El cuerpo es cada vez menos un "hecho" extrínseco, que fundona fuera del interior de los sistemas referendales de la modernidad, pero
pasa a ser movilizado reflexivamente. Lo que puede aparecer como un
movimiento sistemático y global referido al culto narcisisla de la apariencia corporal es, de hedió, una expresión de una preocupadón mucho más profunda por "construir" y controlar el cuerpo" (Giddens, en
Beriain, 1996:41).
Con esta perspectiva, el movimiento feminista cuestiona y problema tiza la "naturalidad" del cuerpo humano y la sexualidad, considerándolos constmcciones sociales susceptibles d e variaciones históricas y geográficas (MacDowell, 2000: 62-63).
La categoría género propuesta por el moviiniento feminista en la
década de los setenta inició este trabajo de cuestionamiento d e la naturalidad biológica del comportamiento femenino y masculino para
derivar en trabajos más críticos sobre la interrelación entre el cuerpo,
el sexo y las conductas sociales. 3 Desde esos años, la perspectiva de
género coincide con el discurso constmctivista al proponer abandonar las argumentaciones fiincionalistas y deterministas d e la relación
naturaleza-sodedad buscando explicar las prácticas sodales como
un producto constmido de la interrelación de la realidad y la subjetividad de los individuos.
Aunque la perspectiva de género ya había comenzado el cuestionamiento de la biología como elemento determinante del compor5
Judith Buder profundiza la reflexión de Simone de Beauvoir, "no se nace
mujer, se llega a serio", elaborando una amplia argumentadón de lo que implica el "llegar a ser" en un contexto de interreladones entre el cuerpo y las
reladones sociales. Desde la filosofé, Buder recupera el cuestionamiento ontológico de la naturalidad de la relación cuerpo y sexualidad para evidenciar
el carácter socialmente construido del género. Véase Butler, en Lamas, 2003.
324
tamiento femenino y masculino, n o s e r á sino hasta la década de los
ochenta cuando esta propuesta se extendería de manera más explícita hacia el cuestionamiento general sobre la relación sociedad-medio
ambiente agregando u n mayor dinamismo en el proceso d e conocimiento al reconocer que buena parte d e la realidad es p r o d u a o de
la construcción social a través de la subjetividad humana pero requiere de u n componente real que n o ha sido construido ODurand, 2002).
El mismo Luhmann menciona el cambio que ha producido la propuesta constructivista en las tradicionales preocupaciones de la teoría del conocimiento, d e la siguiente forma:
La teoría del conocimiento ha encontrado en el "constructivismo" radical (concepto siempre cambiante y cuestionado) una relación con la
propia contingencia, en la que no se exduye la circularidad. De esta
forma se supera la vieja problemática del escepticismo. Este cuestionaba
la posibilidad de una reladón sólida y verdadera entre conocimiento
y realidad ya que todo puede ser diferente, aunque hoy se constata que
una reladón de este tipo no puede existir porque conduce a una sobrecarga de informadones, lo cual exduiría el conocimiento (Luhmann,
en Beriain, 1996:174-175).
Contrariamente a los discursos binarios que contraponen ya sea
como dominador o dominante al hombre y al medio, la propuesta
epistemológica del constructivismo considera que hoy más que nunca, las sociedades de la modemidad tardía experimentan u n proceso
dinámico y reflexivo en la relación hombre-medio ambiente. La perspectivas dualistas desaparecen en u n proceso donde la naturaleza n o
puede ser conocida en sus propios términos "naturales y prístinos"
sino con las estructuras de pensamiento de los hombres, y las s o d e dades a su vez cambian en el proceso d e conocimiento y transform a d ó n d e la naturaleza (Bames y Gregory, 1997:178).
Este cambio en la comprensión y el análisis dé la reladón hombrenaturaleza también produce cambios importantes en la propia lógica
d e fundonamiento social. Los grupos sociales n o sólo reconocen que
hoy día es importante el problema medio ambiental sino que el problema ya existía desde hace varios siglos, ya que el proceso de dvilizadón se ha encaigado de transformar radicalmente el medio ambiente. Al asumir la importancia del contexto sodal para que algunos
problemas medio ambientales se hagan visibles al conjunto d e la sodedad, se vuelve evidente el carácter subjetivo y por lo tanto político
de la conformadón de las políticas públicas encargadas de resolver
325
los problemas del medio ambiente. La comunidad científica y los medios de comunicación se convierten en elementos estratégicos en el
reconocimiento de lo que podrían ser problemas ambientales que
afectan a la sociedad (Beck, 1998; Lezama, 2000).
La propuesta de la construcción de la realidad social evidencia las
limitaciones de las explicaciones científicas sobre los cambios medio
ambientales, enfatizando el carácter subjetivo de los actores que intervienen n o sólo en el reconocimiento de los problemas —mejor
dicho construcción del problema— sino hasta en la elaboración de
las políticas pensadas para la solución de los mismos. En este sentído, las propuestas gubemamentales que recuperan o intentan ser más
sensibles a los debates de las ciencias sociales buscan elaborar políticas medioambientales en donde la perspectiva de los agentes sociales se incorpora como parte esencial en la compresión de las causas
y posibles soluciones al problema que se quiere abordar.
La paradoja parece nunca terminar y en la búsqueda del futuro y
sus explicaciones, la sociedad se enfrenta a la tarea d e reconocer finalmente que ella es la responsable a d infinitum de la creación, ahora cultural, de su propio devenir.
El dominio radonal del mundo, como la expresión más radical de la
ansiedad humanafrenteal "absolutismo de la realidad", produce un nuevo destino no ya natura!, sino cuicuraímente producido. El escape del
mito nos retrotrae perversamente a él. La apertura a la indeterminación
del futuro nó significa la erradicación del destino, sino más bien el comienzo de su producción social (Beriain, 1996: 23).
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Unwin, Tim, 1S>95> El l u g a r d e la geografía, Madrid, Cátedra.
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COLABORADORES
Josetxo Beriain
Profesor titular de T e o r á Sociológica en la Universidad Pública de
Navana, España.
[email protected]
[email protected]
Lidia Giróla
Profesora-investigadora titular del Departamento de Sociología de la
Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco, México.
[email protected]
Mónica Guitián Galán
Profesora asociada d e tiempo completo en el Centro de Estudios
Básicos en T e o r á Social de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, México.
[email protected]
Laura Hernández Arteaga
Profesora de Ciencia Política en la Facultad d e Ciencias Políticas y
Sociales d e la Universidad Nacional Autónoma de México, México,
laura ©servidor.unam.mx
José Hernández Prado
Profesor-investigador del Departamento de Sociología d e la Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco, México.
jhprado@ mexis.com
331
Margarita Olvera
Profesora-investigadora titular del Departamento d e Sodología d e la
Universidad Autónoma Metropolitana-Azcapotzalco, México.
habri] ©prodigy .net.mx
R o d o Rosales Ortega
Profesora-investigadora titular d e tiempo completo en la Universidad
Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, México.
[email protected]
Olga Sabido Ramos
Estudiante de posgrado en Estudios Políticos y Sodales y profesora
d e la licenciatura en sodologm d e la Facultad de Ciendas Políticas
y Sodales, Universidad Nadonal Autónoma de México, México.
[email protected]
Deborah Roitman
Estudiante de posgrado en Estudios Políticos y Sociales en la Facultad
de Ciendas Políticas y Sociales, Universidad Nadonal Autónoma de
México, México.
Héctor Vera
,
Profesor de Sodología en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales
de la Universidad Nadonal Autónoma d e México, México.
[email protected]
Gina Zabludovsky Kuper
Profesora titular d e tiempo completo en el Centro d e Estudios Básicos en Teoría Sodal de la Facultad d e Ciencias Políticas y Sociales,
Universidad Nadonal Autónoma d e México, México.
ginaza® servidor.unam.mx
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Sociología y modemidad tardía: entre la
tradición y los nuevos retos, se terminó en
septiembre de 2003 en Imprenta de Juan
Pablos, SA., Mexicali 39, Colonia Hipódromo Condesa, México O6IOO, D.F.
Tiraje: 1 000 ejemplares
L
a intensa
por
las vertiginosas
Éej las
contemporáneas
h e c h o [ s ; ^ j F en e i í c S j f p c i e
la teoría sociológica u n a ' c u ^ ^ i ^ ^ l d e t é r m l g i ^ j q u e intentan a p r e h e n d e r las
realidades;
í^(irí0ífernidad", " m o d e r n i d a d t a r d í a " ,
"neomodemidad", etcétera.
La relevancia d e e s t a controversia no resulta sorpresiva, ya q u e d e s d e s u nacimiento, la sociología ha e s t a d o íntimamente relacionada con el surgimiento y las
t r a n s f o r m a c i o n e s d e la modernidad. Ésta constituye a
la vez objeto central d e estudio y motivo d e s u g é n e s i s y
desarrollo.
Este libro d a c u e n t a d e un e s f u e r z o d e reflexión colectiva s o b r e el legado d e la sociología clásica, a s í c o m o
s o b r e a l g u n a s p r o p u e s t a s c o n t e m p o r á n e a s en torno a
la indisoluble relación sociología-modernidad, y constituye el tercer volumen resultado d e los t r a b a j o s q u e s e
desarrollaron e n el contexto d e la C á t e d r a Extraordinaria en Teoría Social d e la Facultad d e Ciencias Políticas
y Sociales d e la U N A M .
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