Subjetividad, Biopolítica y Educación. Una Lectura desde el Dispositivo [por Ganz1912]

g a n z l9 1 2
Subjetividad, biopolitica
y educación:
una lectura desde el dispositivo
, Jorge Eliécer Martínez Posada
Jorge Eliécer Martínez Posada, posdoc­
tor en Filosofía, Universidad de Cádiz, Es­
paña. Tiene estudios posdoctorales en Cien­
cias Sociales del Consejo Latinoamericano
de Ciencias Sociales (Clacso) y del Centro
Internacional de Educación y Desarrollo
Humano (Cinde). Doctor en Filosofía de la
Universidad de Barcelona, en el programa
de Historia de la Subjetividad y Diploma de
Estudios Avanzados (DEA) en Filosofía de
la misma universidad. Doctor en Ciencias
Sociales, Niñez y Juventud (Cinde), U ni­
versidad de Manizales, Colombia. Magíster
en Desarrollo Educativo y Social (Cinde)Universidad Pedagógica Nacional (UPN),
y licenciado en Filosofía de la Universidad
San Buenaventura, Bogotá. Miembro del
grupo internacional Clacso Subjetivaciones,
Ciudadanías Críticas y Transformaciones
Sociales; de la Red Latinoam ericana de
Biopolítica y de la Red Internacional de
Etnografía con Niños, Niñas, Adolescentes
y Jóvenes, y del grupo Infancias, Cultura y
Educación. Director de la línea de socializa­
ción y subjetividades políticas Cinde-UPN.
Líder del grupo Intersubjetividad en la Edu­
cación Superior, categoría A Colciencias.
Su actividad académica se ha enfocado en
biopolítica, juventud, subjetividad, educa­
ción ética-política, infancia y referentes fi­
losóficos desde el posestructuralismo. Entre
sus escritos se destacan los libros Polisemias
de la juventud (2014); Pensar las infancias,
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SUBJETIVIDAD, BIOPOLÍTICA
Y EDUCACIÓN: UNA LECTURA
DESDE EL DISPOSITIVO
Jorge Eliécer Marrínez Posada
U N IV ER SID A D DE
LA SALLE
Departamento de Formación lasal lista
Bogotá, D. C.
2014
g a n z l9 1 2
Martínez Posada, Jorge Eliécer
Subjetividad, biopolítica y educación: una lectura desde el
dispositivo / Jorge Eliécer Martínez Posada. - Bogotá:
Ediciones Unisalle, 2014.
154 páginas: ilustraciones; 16 * 24 cm.
Incluye bibliografía
1. Pedagogía 2. Educación 3. Filosofía de la educación 4.
Subjetividad (Filosofía) 5. Biopolítica
I. Tít.
370.1 cd 21 ed.
A1466907
CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango
Jorge Eliécer Martínez Posada
Autor
ISBN: 978-958-8844-53-4
Primera edición: Bogotá, D.C., octubre del 2014
© Derechos reservados, Universidad de La Salle
Edición
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Fotografía de portada “Naixement”
Neyith Ospina Antury
Diseño de ePub
Hipertexto
Queda prohibida la reproducción total o parcial de este libro
por cualquier procedimiento, conforme a lo dispuesto por la
ley.
Introducción
El
El
El
El
El
dispositivo, grilla de análisis de lo social
dispositivo desde el saber-poder
dispositivo de la sexualidad
dispositivo de la seguridad
dispositivo de la persona
Historia de los espacios. historia de los poderes: el
dispositivo en los límites de la acción
Espacios diferentes (Des spaces autres)
El espacio y el poder: de la teatralización al saber
gubernamental
El cuerpo como espacio del poder: del Leviatán a
Frankenstein
La configuración del territorio (cuerpo/especie-medio) en los
dispositivos de seguridad
La subjetividad en las acciones institucionales: biopolítica e
intimidad
Anatomopolítica y biopolítica en la configuración de la
subjetividad
Subjetividad e intimidad: dos concepciones que se traslapan
La pedagogía de la deuda en el mercado global del saber:
universidad y biopolítica
El conflicto: la educación universitaria en el centro
La pedagogía de la deuda: el paso del hombre encadenado al
hombre endeudado
La crítica como inservidumbre voluntaria e indocilidad
reflexiva en las prácticas pedagógicas*
Colorario: el dispositivo en el cuerpo educado y saludable
Bibliografía
A toda subjetividad que encuentra en las palabras de Walt
Whitman unos minutos de plenitud y de autoconstitución y en
estos fragmentos de su poesía, elementos para nuevos
dispositivos de resistencia: “Me canto y me celebro, me celebro
y me canto, y si me canto y me celebro, te celebro y te canto,
porque tú y yo somos la misma cosa”. “¡Zafarse de las anclas y
cordajes ajenos! ¡Ser libre! ¡Amar con libertad! ¡Arrojarse
incauto y temerario! ¡Perderme si es preciso! ¡Nutrir el resto de
la vida con una hora de plenitud y libertad! Con una breve hora
de locura y alegría”.
W. Whitman: “Canto a mí mismo” y “Una hora de locura y
alegría”
Subjetividad, biopolítiea y educación: una lectura desde el
dispositivo es un libro cuya estructura ha sido definida en cinco
capítulos y un colorario, articulados a través del pensamiento
denominado por algunos posestructuralista. Se constituye en un
esfuerzo por hacer visibles aspectos teóricos del dispositivo
como concepto, y propone asumirlo como un elemento
metodológico que, por un lado, permite analizar lo social desde
un referente crítico y reflexivo y, por el otro, reconoce la
historicidad del sujeto. En este sentido, se evidencia la
condición actual del mundo ante la constitución de
subjetividades, y como resultado de ello, se develan nuevos
interrogantes.
Este libro es el resultado de las investigaciones “Análisis de
los discursos gubernamentales en educación superior como
lugar de producción de la subjetividad actual, 1991-2005”,
realizada en el 2009; “Universidad colombiana y sociedad del
conocimiento”, adelantada en el marco del doctorado en
Ciencias Sociales y Humanas de la Pontificia Universidad
Javeriana en el periodo 2011-2014, y “Dispositivos de
producción de subjetividades juveniles universitarias”,
adelantada en el Departamento de Formación Lasallista de la
Universidad de La Salle, periodo 2012-2014. Es también
producto de los avances y desarrollos teóricos y metodológicos
del grupo de trabajo del Consejo Latinoamericano de Ciencias
Sociales (Clacso): Subjetivaciones, Ciudadanías Críticas y
Transformaciones Sociales.
El primer capítulo plantea la comprensión del dispositivo
como una paradoja. Para ello, reconstruye teóricamente el
concepto a partir de los planteamientos de Michel Foucault y
desde los análisis realizados por Giorgio Agamben y Gilíes
Deleuze. De esta forma, el dispositivo como concepto adquiere
un horizonte de comprensión complejo e histórico que no se
queda en el plano de los discursos o de las cosas, sino que va
más allá, como algo que acontece o emerge en una interacción
entre diversos elementos sociales y que ha sido nombrado por
estos autores como una red.
Si bien es cierto que en la comprensión del dispositivo se
reconoce al sujeto, en este primer capítulo se estructura la idea
de dispositivo en cuanto régimen social, al exponer la
existencia de subjetividades mediadas por relaciones de poder.
Por ello, se describe detalladamente el dispositivo desde el
saber-poder, la sexualidad, la seguridad y la persona, con lo
cual se evidencian las diferentes formas en las que se han
constituido cuerpos útiles y dóciles.
El segundo capítulo profundiza sobre el lugar del poder en
la configuración de los sujetos; por tanto, desarrolla
teóricamente el concepto de espacio como el resultado de
juegos de verdad, poder y saber, e introduce el planteamiento
de la gubernamentalidad desde su representación histórica. En
este sentido, se hace referencia, una vez más, a la genealogía y
la arqueología en la obra de Foucault, y se confirma que el
espacio se configura como el resultado arqueológico de la
relación entre discursos y epistemes, y como el resultado
genealógico de interacciones mediadas por las relaciones de
poder.
A partir de esta línea de análisis se configura el camino
para comprender el concepto de biopolítica, que se articula con
el de gobernabilidad, dado que no solo se remite al sujeto, sino
que también se ejerce sobre las poblaciones. Desde este
referente, se hace énfasis en el dispositivo de la seguridad que
había sido enunciado en el primer capítulo y que lleva a
analizar el espacio de la seguridad como un acontecimiento
temporal y circunstancial.
En este contexto, el espacio existe desde la forma de
relaciones de emplazamiento, y el tiempo no aparece más que
como uno de los juegos de distribución posibles entre los
elementos que se reparten en el espacio, lo cual se articula con
una idea de cuerpos útiles y dóciles que lleva a proponer las
utopías y las heterotopías. Resulta evidente que los seres
humanos existen en un esquema de compartimentación
disciplinaria desde el cual se reconoce a cada quien: su cuerpo,
su muerte, su enfermedad, su tumba, su pupitre, hasta su sexta
parte de metro cuadrado en el Transmilenio. Por tanto, el
cuerpo como espacio de poder es descrito en este capítulo a
través de la analogía del paso de Leviatán a Frankenstein.
La estructura teórica de los dos primeros capítulos converge
en un tercer capítulo de análisis, centrado en la visibilización
de dinámicas de acción o agenciamientos que configuran las
subjetividades, en la sociedad, como una realidad objetiva de la
estructura social, en la cual existen o se han constituido
“esquemas tipificadores” (Berger y Luckmann, 1978). En otras
palabras, las instituciones sociales son el mejor ejemplo para
mostrar los sistemas de control social existentes en toda
sociedad. En este orden de ideas, la familia se convierte en un
escenario concreto para describir cómo se configuran las
formas de ser sujeto. Así, se llega a un elemento central desde
la postura foucaultiana: la introducción de la ética del cuidado
del otro y de las tecnologías del yo.
En este capítulo se llega a la definición de subjetividad
como un campo de acción y representación, siempre establecido
en las condiciones históricas, políticas, culturales, religiosas,
etc., y como capacidad de interacción a partir de la
intencionalidad y la negociación. Se afirma, entonces, que la
subjetividad es dada por la experiencia que constituye y
acompaña al sujeto toda la vida; es un producto que le permite
hablar desde la experiencia de lo individual, lo propio, lo
alterno, lo diferente y lo otro.
En este sentido, la subjetividad corresponde a la capacidad
de constituirse a sí mismo como individuo a partir del lenguaje,
la interacción y la interpretación. Se entiende que así como la
subjetividad se constituye con otros, también plantea la
posibilidad de configurarse sobre sí mismo. Por ende, el sujeto
es una construcción histórica como producción, y el proceso de
socialización es el modo como el sujeto se configura como
“verdadero” en el marco social. A partir de este análisis se llega
a un concepto fundamental: la anatomopolítica, donde el peso
de los discursos condiciona la anatomía de los sujetos.
La comprensión del disciplinamiento del cuerpo se
convierte, entonces, en el elemento para entender la
emergencia y el funcionamiento del capitalismo en su forma
actual, y a partir de ello, describir cómo las instituciones
configuran la producción de la subjetividad en todas sus
expresiones, porque la disociación del poder del cuerpo
garantiza productividad y obediencia cuando las técnicas de
poder ejercidas encauzan la potencia corporal en un circuito de
relaciones directamente proporcionales; por tanto, se encuentra
que a mayor productividad, mayor obediencia, y viceversa.
Estos elementos llevan a reconocer que el sujeto se configura
como sujeto epistémico, sujeto moral y sujeto político, es decir,
como sujeto que acontece como resultado de la producción
biopolítica de la subjetividad.
Entre tanto, comprender de manera amplia la subjetividad
involucra la intimidad como un concepto emergente. Pensar la
relación subjetividad-intimidad permite hacer un acercamiento
a la perspectiva de Pardo (2004), quien plantea la “pasión
comunicativa” que hace posible mirar el lenguaje más allá, es
decir, asumiendo la intimidad, “no hecha de sonidos sino de
silencios. No tenemos intimidad por lo que decimos sino por lo
que callamos, ya que la intimidad es lo que callamos cuando
hablamos” (p. 38).
El análisis existente hasta este punto refleja cómo la
subjetividad si bien es la verdad que habita y configura al
hombre, también se expresa en el silencio de lo que se calla, es
decir, en la intimidad; pero también introduce la posibilidad de
proponer un análisis del agenciamiento de los sujetos en las
instituciones a partir de una cartografía de la condición
histórica del hombre, lo cual conlleva interesarse por la
afectividad y las pasiones humanas como un motor de la
subjetividad.
Una vez realizado el recorrido por el concepto de dispositivo
y planteada la constitución de la subjetividad como un ejercicio
ético de reconstruirse, pensarse, revaluarse y ubicarse en el
lugar de la crítica —crítica no solo como autoevaluación, sino
también como posibilidad de interrogar a la verdad y lo que se
ha dicho que un hombre es—, se plantean los dos últimos
capítulos, orientados al contexto específico de la educación
superior.
En el cuarto capítulo se hace un análisis, desde una postura
biopolítica, en torno al papel de la universidad en el contexto
globalizado, para lo cual se propone una línea de reflexión
sobre su carácter funcional en medio de la producción de
capital y en el marco de la visión mercantilista del
conocimiento.
En este orden de ideas, se retoma el planteamiento de
Lazzarato, quien presenta elementos de análisis para pensar la
actualidad de la universidad desde la postura teórica de
Foucault. Lazzarato afirma que a través del concepto de
biopolítica se había anunciado, desde los años setenta, lo que
hoy día va haciéndose evidente: la “vida” y lo “viviente” son los
retos de las nuevas luchas políticas y de las nuevas estrategias
económicas. Pero desde la biopolítica también se había
mostrado que la “entrada de la vida en la historia” corresponde
al surgimiento del capitalismo. Se presentan, por tanto,
fenómenos como estos: 1) la mercantilización de la universidad;
2) el capitalismo cognitivo; 3) la producción de subjetividades
mercantilistas; 4) el lugar del conocimiento, y 5) la lógica de la
financiación; todos ellos, ejemplos concretos de las lógicas
biopolíticas en las que la universidad se ha convertido, por
cuanto representan una racionalidad neoliberal.
En este punto se plantea que el problema actual no es la
educación como instrumento (“aparato”) del Estado, sino como
prolongación de la forma empresa, porque la educación se ha
convertido en una mercancía cuyo fin es el incremento de
“activos intelectuales” y de competencias laborales en una
economía del conocimiento. Ello se traduce en un escenario
para proponer análisis y reflexiones que cuestionen el lugar del
conocimiento y de los sujetos como mercado.
El último capítulo da continuidad al análisis biopolítico de
Foucault (2004) en el texto Nacimiento de la biopolítica, donde
afirma que “un aspecto central de la teoría y de la práctica
neoliberal es la transformación de los seres humanos en ‘capital
humano’”. Todo lo que conforma al individuo —la inteligencia,
la apariencia, la formación, el matrimonio, la ubicación—
constituye una inversión de tiempo o de energía que puede
convertirse en futuras ganancias. Tal y como escribe el autor,
“el homo economicus es un empresario de sí mismo” (Foucault,
2004, p. 239).
Desde este enfoque se plantea que las prácticas pedagógicas
se convierten en prácticas mercantiles que responden no a la
educación de los sujetos en términos de la vida, sino a la
formación para el trabajo, de tal forma que la vida se va
convirtiendo en trabajo. Así, se asume que el neoliberalismo
crea el marco a través del cual ámbitos sociales, como el de la
educación —que no son estrictamente contextos económicos—,
pueden funcionar como mercados y vincularse al mecanismo de
la competencia.
A la luz de estos planteamientos, se desarrolla el lugar de la
crítica como la posibilidad de indagar la práctica, entendida
como la praxis y la poiesis que surge en la interacción entre
educación y sociedad. Se enuncia la parresía como la manera a
través de la cual una estética de la existencia terminó siendo un
modo de resistencia ética y política, que hoy puede ser una ruta
para pensar la relación educación-sociedad y para analizar
nuestras prácticas pedagógicas y educativas.
Entonces, se propone la necesidad de construir una teoría
pedagógica o unas prácticas pedagógicas desde una actitud,
desde un ethos, que permita la constante revisión de los límites
de la libertad y de los modos como estos son sujetados por la
gubernamentalidad. Esto significa que la ética interactúa con la
política para preguntarse por los límites de la libertad y su
posible franqueamiento.
Por último, se presenta un colorario a modo de conclusión
desde dos espacios sociales específicos, a saber: el campo de la
educación y el de la salud. Allí se asume que los sujetos
contemporáneos no son un producto de una época, sino más
bien construcciones históricas; es decir, los individuos, en sus
subjetividades, se van construyendo a través de la historia.
Para iniciar la lectura de este libro es importante recordar
que la educación moderna surge en el modo de institución
disciplinaria, que al pasar a la educación contemporánea
incluye dispositivos de la sociedad de soberanía y de la
sociedad de seguridad. Así, la educación contemporánea es
reflejo de una combinatoria de estas tecnologías de las
sociedades que historió Foucault en su estudio sobre la
gubernamentalidad del Estado.
La educación está dentro de un dispositivo de gobierno, con
políticas de control de la población que llegan para ser
enseñadas y aprendidas (por ejemplo, a través del currículo).
De ahí que el dispositivo de seguridad gobierne de una manera
sutil y utilice la libertad como tecnología de gobierno; es el caso
de las formas de las evaluaciones de calidad en las instituciones
educativas, las cuales se presentan como búsquedas
“autónomas” que generan un distintivo en el mercado de la
educación. En esta misma dinámica aparecen los enunciados
biopolíticos de “proyecto de vida” y “ser empresario de sí
mismo”, según los cuales los estudiantes tienen que hacer de su
vida un proyecto, con misión, metas, planes y dar resultados; se
les exige ser autónomos, con la libertad de tomar su propias
decisiones, pero dentro del marco de gubernamentalidad que se
les presenta.
Ante estas tecnologías de gobierno sobre el sujeto, surgen
las preguntas: ¿estamos paralizados? ¿Cuáles son las
posibilidades de fuga? ¿Cuáles son las posibilidades contra la
conducta y las resistencias? ¿Cómo logran convertir ese
dispositivo de control en una tecnología de sí? Este libro no
pretende responder estos interrogantes, sino ser una posibilidad
dentro de un mar de opciones para pensar de otro modo la
educación en la configuración de las subjetividades, donde el
lugar del pensar implica el pensarse.
Este apartado corresponde a un ejercicio de compilación
teórica sobre el dispositivo como concepto. En él se visibilizan
algunos puntos de convergencia entre diferentes autores, con la
finalidad de comprender otra forma de lectura o análisis de la
realidad, al asumir el “dispositivo” como elemento
metodológico.
Por excelencia, se reconoce el referente teórico aportado
por Foucault, para quien el dispositivo es la red que puede
establecerse entre un conjunto heterogéneo de elementos, tales
como discursos, instituciones, reglamentos, leyes, medidas
administrativas,
enunciados
científicos,
proposiciones
filosóficas y morales. Todos ellos tienen siempre una función
estratégica concreta y se inscriben en una relación de poder.
En este sentido, se ha planteado que el dispositivo implica
la existencia de relaciones entre instituciones, prácticas sociales
y modos de gobernar, que buscan determinar las formas de ser,
hacer y conocer el sujeto en un momento histórico
determinado, constituyéndose así en acontecimiento. Se puede
afirmar, entonces, que el dispositivo es un modo de constituir
subjetividades. En palabras de García (2011), el dispositivo
puede comprenderse del siguiente modo:
Red de relaciones entre instituciones, sistemas de normas,
formas de comportamiento, procesos económicos, sociales,
técnicos y tipos de clasificación de sujetos, objetos y relaciones
entre estos, un juego de relaciones discursivas y no discursivas,
de regularidades que rigen una dispersión cuyo soporte son
prácticas. Por eso, no es exacto decir que los dispositivos
“capturan” individuos en su red, sino que producen sujetos que
como tal quedan sujetados a determinados efectos de
saber/poder (p. 2).
Por tanto, este primer capítulo se convierte en una
invitación para profundizar en el concepto de dispositivo, y a
partir de este, establecer un escenario de lectura crítica que
permita comprender que él es un régimen social que produce
subjetividades e implica la mediación de relaciones de saber.
EL DISPOSITIVO
SABER-PODER
DESDE
EL
Llamo dispositivo a todo aquello que tiene,de una manera u
otra, la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar,
modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las
opiniones y los discursos de los seres vivos.
Agamben (2011)
Iniciar una presentación sobre el dispositivo como concepto
implica su comprensión como “verdad” 1 que se posiciona en
los sujetos y que da cuenta de una relación entre saber y poder.
De esta manera, el dispositivo adquiere significado y se ve
permeado por una serie de relaciones derivadas de la posición
de los sujetos en un determinado espacio. Del mismo modo, el
dispositivo puede ser concebido como un medio a través del
cual los sujetos son organizados y sancionados, con una
correspondencia presente entre el saber y el poder que se hace
visible en las acciones de los sujetos y, además, en la
constitución del cuerpo refleja la creación de condiciones de
subjetivación.
Así, a partir de la historicidad del concepto, se observa que
existe una relación con la episteme como un saber que existe
antes de todo, un saber ligado a la visión de sistema y
estructura. Allí, el dispositivo es definido por un criterio de
posición, cuyo significado se deriva explícitamente de su
posición relativa dentro del conjunto (Moro, 2003, p. 33). Dicha
posición puede hacer referencia al lugar que se ocupa en una
serie de relaciones y que conduce a una verdad que se convierte
en poder cuando los sujetos la apropian.
El dispositivo es una red que se establece entre los
discursos, es una función estratégica y dominante que está
inscrita en un juego de poder. Es también algo más general que
la episteme, entendiendo esta como una plataforma o una capa
de pensamiento donde se encuentran formaciones discursivas
(enunciados, archivos) que permiten que la disciplina se
establezca como un dispositivo que los hombres hacen en su
relación social (en la escuela es bastante utilizado por su
naturaleza discursiva). Según lo anterior, el dispositivo es más
general que la episteme, y esta queda convertida como un
dispositivo del discurso que separa lo calificable de lo
incalificable.
La episteme es el campo de la arqueología en una
concepción abierta desde la perspectiva foucaultiana. En su
libro Vocabulario de Foucault, Castro (2004) afirma que a
medida que Foucault se interesa por las cuestiones del poder y
de la ética, el concepto de episteme será reemplazado, como
objeto de análisis, por el de dispositivo y, finalmente, por el de
práctica. El dispositivo es más general que la episteme; esta es
solo un dispositivo específicamente discursivo, un dispositivo
que permite separar lo incalificable científicamente de lo
calificable, no lo falso de lo verdadero (Castro, 2004, p. 67).
En este sentido, y a partir de las reflexiones hechas por
Foucault, surge un importante planteamiento de Moro (2003),
cuando afirma que la episteme y el dispositivo presentan
coincidencias, dado que los dos refieren distancias, diferencias
y oposiciones dentro de sus múltiples discursos.
De esta manera, se articula el planteamiento de Deleuze
(1990) al proponer cuatro líneas que componen el dispositivo:
1) la visibilidad de una intención; 2) el establecimiento de
discursos, saberes, verdades; 3) la ocupación de un espacio y la
regulación de las relaciones, y 4) las llamadas líneas de fuga,
que se escapan a las anteriores líneas, como formas de poder y
procesos de subjetivación. Este último componente permite
visibilizar otra característica existente en el dispositivo: desde
el poder también se generan formas de resistencia y
transposiciones de los sujetos frente a un régimen de verdad.
Un primer referente a partir del cual se propone desarrollar
la idea de que el dispositivo permite hacer análisis de lo social
se encuentra en García (2011), quien expone el desarrollo
teórico que han realizado Foucault, Deleuze y Agamben en
torno a dicho concepto. Derivado de ello, García (2011) aborda
una discusión centrada en las siguientes preguntas: ¿qué tipo de
sujeto se constituye como efecto de saber-poder? ¿Se trata de
un autómata fabricado según un estándar maquínico de
producción? Adicionalmente, permite reconocer los tipos de
dispositivo existentes y la manera como se configura la
subjetividad a partir de este.
Para dar inicio al desarrollo de este escrito, puede rastrearse
la perspectiva foucaultiana explícita en una entrevista de 1977.
Precisamente, en este evento se abordó la problematización del
dispositivo como concepto a partir de tres niveles que orientan
su comprensión. En un primer nivel, el dispositivo es entendido
fundamentalmente como red, ya que enmarca las relaciones o
los vínculos entre elementos heterogéneos, tales como
discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, leyes,
medidas y enunciados científicos. El segundo nivel se encuentra
en la naturaleza de dicha red, que permite justificar u ocultar
una práctica.
Finalmente, se encuentra el nivel del
acontecimiento 2 histórico , que como respuesta a una urgencia,
posibilita el dispositivo.
La importancia del dispositivo se instala en el momento en
que
dichos
discursos,
instituciones,
construcciones
arquitectónicas, reglamentos, leyes, enunciados científicos,
proposiciones filosóficas y todo tipo de situaciones permiten el
control del individuo; pero, además, se encuentra en que el
dispositivo es entendido como una especie de formación que
surge en un momento histórico dado a partir del
acontecimiento.
En este orden de ideas, resulta pertinente reconocer la
conceptualización que García (2011) hace sobre el dispositivo:
El término dispositivo en ocasiones es utilizado como un
concepto general en tanto hace referencia a la red de relaciones
que existen entre sus elementos y en otras para hacer
referencia a los elementos en sí mismos, instituciones (cárcel,
fábrica, escuela, hospital, entre otras), disposiciones
arquitectónicas
(panóptico),
discursos,
procedimientos,
reglamentos, artefactos o formas de subjetividad (por ejemplo,
el dispositivo de la sexualidad) (p. 2).
Lo que queda claro, entonces, es que un dispositivo no se
reduce exclusivamente a prácticas discursivas, sino que también
incluye prácticas no-discursivas. Allí, la relación, asociación,
interrelación o articulación entre estas prácticas resulta un
requisito indispensable:
Para Foucault, los discursos se hacen prácticas por la
captura o pasaje de los individuos, a lo largo de su vida, por los
dispositivos, produciendo formas de subjetividad; los
dispositivos constituirían a los sujetos inscribiendo en sus
cuerpos un modo y una forma de ser (García, 2011).
Lo anterior se explica por cuanto los dispositivos inscriben
en los cuerpos un conjunto de praxis, saberes e instituciones
cuyo principal objetivo es gobernar, controlar, orientar, dar un
sentido que se supone útil a los comportamientos, gestos y
pensamientos de los individuos. Ello amplía los términos que
están relacionados con la palabra dispositivo, más allá de la
institución. De igual manera, lo que define al dispositivo es la
relación o red de saber-poder, situada histórica, espacial y
temporalmente. Un ejemplo de esto es el panóptico o el
panoptismo, definido por Foucault así:
El principio general de una nueva “anatomía política” cuyo
objeto y fin no es la relación de soberanía sino las relaciones de
disciplinas. [...] Se puede, entonces, hablar en total de la
formación de una sociedad disciplinaria en este movimiento
que va de las disciplinas cerradas, especie de “cuarentena
social”, hasta el mecanismo generalizable del panoptismo
(García, 2011, p. 12).
Para Díaz (2005), en su libro La filosofía de Michel
Foucault, las relaciones de poder comprenden acciones sobre
acciones caracterizadas por la capacidad de “unos” para poder
“conducir” las acciones de otros. En este contexto es
indispensable la libertad de los participantes para generar
diagramas de agenciamiento o dispositivos, ya que la lucha
agónica, pasando a través de dominados y dominantes, es, a su
vez, una estrategia de producción.
Al respecto, Castro (2004) menciona que el dispositivo es un
objeto de la descripción genealógica, y aclara que
posteriormente Foucault hará referencia a los dispositivos de
saber, sexualidad, alianza, subjetividad y verdad. Es así como
en la red de relaciones que conforman el dispositivo está
implicada una forma determinada de ejercicio del poder y de
configuración del saber que hace posible determinados efectos
de verdad y realidad.
De esta forma, la propuesta de Deleuze (1990) se centra en
que “el dispositivo es una máquina para hacer ver y hacer
hablar, que funciona en determinados regímenes históricos de
enunciación y visibilidad” (citado en García, 2011). Estos
regímenes distribuyen lo visible y lo invisible, lo enunciable y lo
no enunciable, al hacer nacer o desaparecer un discurso o una
práctica que, de tal forma, no existirían fuera de ellos. La
inteligibilidad de un dispositivo en función de su inscripción en
un determinado régimen u orden que hay que reproducir se
relaciona con la noción de relaciones sociales de saber-poder.
En esa medida, un dispositivo, para Deleuze (1990), implica
fuerzas que van de un punto singular al otro, formando una
trama, una red de poder, saber y subjetividad:
[El dispositivo] es una especie de ovillo o madeja, un
conjunto multilineal. Está compuesto de líneas de diferente
naturaleza, y esas líneas del dispositivo no abarcan ni rodean
sistemas cada uno de los cuales sería homogéneo por su cuenta
(el objeto, el sujeto, el lenguaje), sino que siguen direcciones
diferentes, forman procesos siempre en desequilibrio, y esas
líneas tanto se acercan unas a otras como se alejan unas de
otras. Cada línea está quebrada y sometida a variaciones de
dirección (bifurcada, ahorquillada), sometida a derivaciones.
Los objetos visibles, las enunciaciones formulables, las fuerzas
en ejercicio, los sujetos en posición son como vectores o
tensores. De manera que las tres grandes instancias que
Foucault distingue sucesivamente (saber, poder y subjetividad)
no poseen en modo alguno contornos definitivos, sino que son
cadenas de variables relacionadas entre sí (p. 155).
A partir de la definición que realiza Foucault, Deleuze
elabora un análisis que permitirá estudiar el dispositivo en toda
su dimensión, pues define las líneas que están circunscritas a la
red, las cuales forman un constante desequilibrio que se hace
necesario para generar nuevas formas de las variables (saberpodersubjetivación). Para este autor es claro que los
dispositivos tienen como componentes líneas de visibilidad, de
enunciación, de fuerza, de subjetivación, de ruptura, de fisura y
de fractura que se encuentran entre sí; por ello, propone la
filosofía de los dispositivos y no acepta la universalización de
estos: “Lo uno, el todo, lo verdadero, el objeto, el sujeto no son
universales, sino que son procesos singulares de unificación, de
totalización, de verificación, de objetivación, de subjetivación,
procesos inmanentes a un determinado dispositivo” (Deleuze,
1990). Y derivado de ello, plantea:
Las dos primeras dimensiones de un dispositivo, o las que
Foucault distingue en primer término, son curvas de visibilidad
y curvas de enunciación. Lo cierto es que los dispositivos son
como las máquinas de Raymond Roussel, según las analiza
Foucault, son máquinas para hacer ver y para hacer hablar. La
visibilidad no se refiere a una luz en general que iluminara
objetos preexistentes; está hecha de líneas de luz que forman
figuras variables e inseparables de este o aquel dispositivo.
Cada dispositivo tiene su régimen de luz, la manera en que esta
cae, se esfuma, se difunde, al distribuir lo visible y lo invisible,
al hacer nacer o desaparecer el objeto que no existe sin ella. No
es solo pintura, sino que es también arquitectura; tal es el
“dispositivo prisión” como máquina óptica para ver sin ser
visto. Si hay una historicidad de los dispositivos, ella es la
historicidad de los regímenes de luz, pero es también la de los
regímenes de enunciación. [...] En tercer lugar, un dispositivo
implica líneas de fuerzas. Parecería que estas fueran de un
punto singular a otro situado en las líneas precedentes; de
alguna manera “rectifican” las curvas anteriores, trazan
tangentes, envuelven los trayectos de una línea con otra,
operan idas y venidas, desde el ver al decir e inversamente,
actuando como flechas que no cesan de penetrar las cosas y las
palabras, que no cesan de librar una batalla. La línea de fuerzas
se produce “en toda relación de un punto con otro” y pasa por
todos los lugares de un dispositivo. Invisible e indecible, esa
línea está estrechamente mezclada con las otras y sin embargo
no se la puede distinguir. Es la línea que corresponde a
Foucault y cuya trayectoria él vuelve a encontrar también en
Roussel, en Brisset, en los pintores Magritte o Rebeyrolle. Se
trata de la 'dimensión del poder ”, y el poder es la tercera
dimensión del espacio interno del dispositivo, espacio variable
con los dispositivos. Esta dimensión se compone, como el
poder, con el saber. Por fin Foucault descubre las líneas de
subjetivación. Esta nueva dimensión suscitó ya tantos
malentendidos que dio trabajo precisar sus condiciones. Más
que ningún otro, este descubrimiento nace de una crisis
producida en el pensamiento de Foucault, como si este hubiera
tenido que modificar el mapa de los dispositivos, encontrarles
una nueva orientación posible, para no dejarlos que se cerraran
simplemente en líneas de fuerza infranqueables, que impusieran
contornos definitivos. [...] También aquí una línea de
subjetivación es un proceso, es la producción de subjetividad en
un dispositivo: una línea de subjetivación debe hacerse en la
medida en que el dispositivo lo deje o lo haga posible. Es hasta
una línea de fuga. Escapa a las líneas anteriores, se escapa. El
sí-mismo no es ni un saber ni un poder. Es un proceso de
individuación que tiene que ver con grupos o personas y que se
sustrae a las relaciones de fuerzas establecidas como saberes
constituidos: es una especie de plusvalía. No es seguro que todo
dispositivo lo implique [cursivas agregadas] (Deleuze, 1990, p.
157).
En suma, es por medio del dispositivo como el sujeto puede
expresarse o no, “hablar o no”, convertirse y ser. El dispositivo
ofrece elementos para la observación y el análisis de las
interacciones sociales, y hace evidentes las estructuras y los
recursos de poder y saber en la construcción de subjetividades
que configuran una idiosincrasia e identidad particulares y
diferenciadas de los sujetos. En el interior del análisis social,
permite deconstruir los diversos flujos de dominación, a través
de la modelación de los discursos de verdad en múltiples
elementos.
Además, el dispositivo está determinado tanto por las
prácticas sociales como por el poder que las traspasa a través
de formaciones discursivas y no discursivas. Para el
pensamiento clásico, lo discursivo sería el soporte de la
institución, mientras que para Foucault sería todo lo que el
individuo aprende y lo constriñe.
El punto en el cual el aporte de Agamben (2006) se
introduce en la discusión consiste en plantear que no solo
existen los individuos y los dispositivos, sino que existe un
tercer elemento que, a su juicio, resulta fundamental para
entender los procesos de subjetivación, individualización y
control: “El cuerpo a cuerpo entre individuo y los dispositivos”
(Agamben, 2006).
El sujeto es, entonces, lo que resulta de la relación entre lo
humano y los dispositivos, ya que estos existen solo en la
medida en que subjetivan, y no hay proceso de subjetivación
sin que sus esfuerzos produzcan una identidad y, a la vez, una
sujeción a un poder externo. De este modo, cada vez que un
individuo “asume” una identidad, también queda subyugado.
Así, Agamben (2006) define el dispositivo como cualquier cosa
que tenga de algún modo la capacidad de capturar, orientar,
determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los
gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres
vivientes.
Adicionalmente, en la discusión se retoma la importancia de
efectuar un acercamiento genealógico al concepto de
dispositivo planteado por Foucault y, posteriormente, hacer
una ampliación de este a otros contextos históricos. En
principio, se hace referencia al término positividad utilizado
por Foucault en La arqueología del saber y su relación con las
ideas expuestas por Hyppolite (1948) en el capítulo “Razón e
historia” del ensayo Introduction á la philosophie de l’histoire
de Hegel (Introducción a la filosofía de la historia de Hegel),
donde analiza obras de los autores Berne y Francfort, a partir
de los conceptos hegelianos de positividad y destino.
Respecto al concepto de positividad, Agamben cita a
Hyppolite para detallar el antagonismo entre la “religión
natural”, que corresponde a la relación de la razón humana con
lo divino de manera inmediata y general, y la “religión positiva”
o “religión histórica”, configurada por el conjunto de prácticas,
normas y creencias que se constituyen en mandatos impuestos
al individuo en sociedades y momentos históricos determinados.
A partir de estas precisiones, se analiza la unificación
dialéctica de la historia y la razón en Hegel, que será
cuestionada posteriormente por Foucault a través de las tesis
que retoman el conflicto como mecanismo para indagar los
modos específicos en que las positividades inciden en las
relaciones, los mecanismos y los juegos de poder. Allí, los
dispositivos ocupan el lugar de los universales cuestionados
constantemente por Foucault, y reafirman el nexo existente
entre los seres vivos y el elemento histórico, constituido por el
conjunto de procesos de subjetivación, instituciones y reglas en
el que se concretan las relaciones de poder.
Estas precisiones se amplían a través de la búsqueda que
realiza Agamben de las diferentes acepciones del concepto de
dispositivo en diccionarios franceses. La primera lo ubica como
parte de un juicio que dispone o plantea una decisión jurídica;
la segunda lo define como los modos en que se disponen las
partes que componen una máquina, o el funcionamiento del
mecanismo en sí mismo; y la tercera aproxima el concepto de
dispositivo al de estrategia, a través de su significación como
un conjunto de medios que se establecen para la consecución
de un fin.
Luego de esta precisión, el autor presenta la investigación
El reino y la gloria: por una genealogía teológica de la
economía y del gobierno (Agamben, 2009). En ella describe los
aspectos centrales del término oikonomia, que tiene diferentes
miradas. Por un lado, se plantea su incidencia en la teología,
como una práctica que, además de atender a un problema o una
situación concretos, remite al asunto de la Trinidad, explicado
por la teología cristiana a partir de la trilogía Padre, Hijo y
Espíritu. La distribución que se propone desde esta postura
teológica para sustentar su crítica al politeísmo surge a través
de la división en estas tres figuras. El lugar de Dios es único y
está definido por su ser y sustancia, a diferencia del Hijo, que
pasa a ser el encargado de la economía, la gestión y el gobierno
de los hombres. De esta manera, el término oikonomia se
constituyó en el dispositivo que introdujo el dogma trinitario y
estableció la separación entre la ontología del ser y la acción
económica y política.
A partir de estas tres significaciones mencionadas
previamente se constituye el eje del dispositivo que plantea
Foucault: “Un conjunto de prácticas y mecanismos
(invariablemente discursivos y no discursivos, jurídicos,
técnicos y militares) que tienen por objetivo enfrentar una
urgencia para obtener un efecto más o menos inmediato”
(Agamben, 2006).
Desde este referente, Agamben equipara el planteamiento
de Foucault sobre los dispositivos y el uso del término
dispositio a la mirada teológica, por cuanto divide la actividad
de gobierno del ser y enfatiza en el proceso de subjetivación
que tiene como intencionalidad la producción de un sujeto.
También establece la relación con el concepto de Ge-stell
planteado por Heidegger, que, más allá de su significación como
aparato, se constituye en el mandato que dispone unos modos
de acción en el hombre. Dogma trinitario, dispositio, dispositivo
y Ge-stell se configuran, para el autor, en referentes de una
economía que articula prácticas, saberes, instituciones y
medidas, cuya finalidad es la gestión y el gobierno, control y
encauzamiento de los modos de racionalidad, gestos y
comportamientos del hombre.
Desde esta comprensión, Agamben (2006) describe su tesis
sobre el dispositivo, que parte de la división entre los seres
vivos y los dispositivos que permanecen aferrados siempre a
ellos, cuya meta es su gobierno y orientación al bien: “Llamo
dispositivo a todo aquello que tiene, de una manera u otra, la
capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar,
modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las
opiniones y los discursos de los seres vivos” (Agamben, 2006).
Desde una perspectiva genealógica, surge el papel del
dispositivo como su objeto de descripción y de acercamiento a
toda una tipología, que incluye dispositivos carcelarios,
disciplinarios, de saber, poder, verdad, subjetividad, sexualidad,
entre otros. En estos mecanismos circulan relaciones de poder,
se establecen formas de organización de los sujetos en términos
económicos, se constituyen determinadas subjetividades y se da
paso a lo que desde la anatomopolítica le permitiría al sujeto
volverse más productivo o doblegar su voluntad. Así, los
dispositivos se diferencian de la episteme, que se ubica como
un dispositivo netamente discursivo.
En este sentido, se confirman tres
componen un dispositivo:
situaciones
que
1) Es un conjunto heterogéneo que incluye virtual mente
cualquier cosa, desde lo lingüístico y lo no-lingüístico, hasta el
mismo título: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas
de policía, proposiciones filosóficas, etc. El dispositivo en sí
mismo es la red que se establece entre estos elementos.
2) El dispositivo siempre tiene una función estratégica
concreta y se inscribe en una relación de poder.
3) Es algo general, un reseau , una red, porque incluye en sí
la episteme, que es, para Foucault, aquello que en determinada
sociedad permite distinguir lo que es aceptado como un
enunciado científico de lo que no lo es.
De esta manera, es posible afirmar que en la base de cada
dispositivo se encuentra un deseo de felicidad, y es
precisamente la captura y la subjetivación de este deseo en una
esfera separada lo que constituye su potencia específica. Esto
significa que la estrategia que debe adoptarse en el “cuerpo a
cuerpo” con los dispositivos no puede ser simple, ya que se
trata de liberar lo que ha sido capturado y separado por los
dispositivos, para devolverlo a un posible uso común. Así, el
dispositivo es pensado estratégicamente, pero los sujetos no
siempre son conscientes de esa relación que se está tejiendo en
la red, por formar parte de ella (Martínez, 2012).
Para Agamben, el dispositivo es un término técnico decisivo
en la estrategia del pensamiento de Foucault. Lo usa con
frecuencia sobre todo a partir de la mitad de los años setenta,
cuando empieza a ocuparse de lo
que llamó la
gubernamentalidad o el gobierno de los hombres. Y aquí resulta
significativo recordar que el dispositivo trata de controlar las
líneas de fuga de la gubernamentalidad, que proponen los
espacios que constituyen dispositivos de seguridad.
Precisamente, Foucault se encarga de estudiar las tecnologías
donde el Estado se ocupa de organizar la vida de las
poblaciones y de crear unas mejores formas de existencia
dentro de unas condiciones de seguridad para la población.
En esta medida, Martínez (2012) plantea que hacer visible el
dispositivo es una entrada muy fuerte para decir cómo se están
constituyendo los sujetos. Una situación que permite describir
este enunciado se encuentra en el ejemplo del colegio, que es
visto como un dispositivo de seguridad que pretende regular los
posibles peligros sociales. Si el niño es un peligro social, hay
que organizarlo, hay que constituirlo en el sujeto que requiere
la sociedad.
De esta forma, se evidencia la propuesta de Agamben al
afirmar que los sujetos mismos terminan siendo el dispositivo;
por tanto, crean todo un discurso de seguridad desde el yo
dispongo. Los dispositivos de seguridad no buscan prohibir la
circulación para que todas las cosas queden en su lugar, sino
producir una movilidad de aquello que se espera. En otros
términos, los sujetos pertenecen y se apropian de ciertos
dispositivos, establecen una identidad con estos y obran allí
creando nuevas estrategias que permitan su funcionamiento y
desechando lo que ya no es; por ende, se configuran unas
relaciones de poder que están definidas en la capacidad de
afectar a otros.
El dispositivo pretende gestionar la producción en términos
capitalistas, en términos de una producción; por tanto,
gobernarse significa organizar el movimiento hacia la
producción de unos cálculos de probabilidades en lugar de
imponer una ley a los cuerpos. Una ley que dejaba quieta a una
persona ahora busca generar un movimiento en un espacio.
Según los puntos de encuentro entre los diferentes autores
mencionados a lo largo del escrito, se evidencia que aunque los
sujetos se encuentren en los dispositivos y aunque los procesos
de subjetivación sean constantes, las relaciones de poder no son
fijas; por ello, tiene sentido mencionar una vez más a Deleuze
(1990):
Lo actual no es lo que somos sino que es más bien lo que
vamos siendo, lo que llegamos a ser, es decir, lo otro, nuestra
diferente evolución. En todo dispositivo hay que distinguir lo
que somos (lo que ya no somos) y lo que estamos siendo: la
parte de la historia y la parte de lo actual. La historia es el
archivo, la configuración de lo que somos y dejamos de ser, en
tanto que lo actual es el esbozo de lo que vamos siendo. De
modo que la historia o el archivo es lo que nos separa de
nosotros mismos, en tanto que lo actual es eso otro con lo cual
ya coincidimos (p. 159).
En este momento resulta oportuno decantar el lugar teórico
del dispositivo en los tipos o clases que han sido nombrados de
manera emergente a lo largo del escrito; por ello, se desglosará
a continuación la comprensión de los dispositivos de
sexualidad, seguridad y persona.
EL
DISPOSITIVO
SEXUALIDAD
DE
LA
Este dispositivo se retoma explícitamente desde la sexualité
analizada y descrita por Foucault:
No hay que imaginar una instancia autónoma del sexo que
produciría secundariamente los efectos múltiples de la
sexualidad a lo largo de su superficie de contacto con el poder.
El sexo es, por el contrario, el elemento más especulativo, el
más ideal, el más interior en un dispositivo de sexualidad que
el poder organiza en sus capturas de los cuerpos, su
materialidad, sus fuerzas, sus energías, sus sensaciones, sus
placeres (citado en Castro, 2004, p. 505).
Debe reconocerse que el tema de la sexualidad ha sido
abordado históricamente, y a partir de la modernidad se
visibiliza un cambio, dado que distanciándose de la represión,
este tema se aproxima a una incitación constante a hablar del
sexo y explicitarse en los discursos. Foucault propone como
interrogantes: ¿por qué esta cacería de la verdad del sexo, de la
verdad en el sexo? ¿Cuál es la historia de esta voluntad de
verdad? Para abordar el análisis debe contemplarse el lugar del
poder en términos de represión; y, para lograr mayor precisión,
hacer referencia a este dispositivo implica retomar las
siguientes citas:
Por ello, para llevar a cabo la historia de la voluntad de
verdad acerca del sexo es necesario precisar qué se entenderá
por poder. En este sentido, Foucault no se propone una teoría
del poder, sino una analítica del poder que tiene como finalidad
desprenderse de la concepción jurídico-discursiva supuesta
tanto en aquellos análisis que consideran que el poder es
represión del deseo cuanto en aquellos para los cuales la ley es
constitutiva del deseo. Cinco elementos principales definen este
supuesto común: 1) La relación negativa. El poder no puede
hacer con el sexo ninguna otra cosa más que decirle “no”. 2) La
instancia de la regla. El poder esencialmente le dicta al sexo su
ley según el régimen binario de lo lícito y lo ilícito, lo permitido
y lo prohibido. 3) El ciclo de la prohibición: no acercarse, no
tocar, no consumir, no probar placer. El objetivo del poder es
que el sexo renuncie a sí mismo; su instrumento es la amenaza
de un castigo. 4) La lógica de la censura: afirmar que algo no
está permitido, impedir que se hable de ello, negar que exista.
5) La unidad del dispositivo. El poder sobre el sexo se ejerce
de la misma manera en todos los niveles (Castro, 2004, p. 506).
Por poder, me parece que es necesario entender ante todo la
multiplicidad de relaciones de fuerza que son inmanentes al
dominio en el que ellas se ejercen y son constitutivas de su
organización; el juego que a través de luchas y enfrentamientos
incesantes las transforma, las refuerza, las invierte; los apoyos
que estas relaciones de fuerza encuentran unas en otras, de
manera que forman una cadena o sistema, o, por el contrario,
los desplazamientos, las contradicciones que las aíslan unas de
otras; finalmente, las estrategias en las cuales entran en vigor y
cuyo proyecto general o cristalización institucional toma cuerpo
en los aparatos estatales, en la formulación de la ley, en la
hegemonías sociales (HS1, 121-122). Como vemos, en La
volonté de savoir Foucault se mueve en el marco de lo que
denomina en otros textos la hipótesis Nietzsche, esto es, el
poder concebido como lucha, enfrentamiento, relaciones de
fuerza. También se pregunta, como en “II faut défendre la
société”, si no habría que invertir la fórmula de Clausewitz y
decir que la política es la continuación de la guerra por otros
medios (Castro, 2004, p. 506).
Para estudiar la relación entre el poder y la sexualidad o,
mejor, la sexualidad como problema político, nuestro autor
enumera un conjunto de reglas metodológicas que valen para el
análisis del poder en general, [...] el poder no es una cosa, sino
algo que se ejerce; las relaciones de poder no son trascendentes,
sino inmanentes a otros tipos de relaciones (económicas,
cognitivas, sexuales); el poder viene desde abajo, las relaciones
de poder se forman a partir de la base de la sociedad; las
relaciones de poder son intencionales y no subjetivas (son
inteligibles y saturadas por el cálculo, pero no son el resultado
de la decisión de un sujeto individual); donde hay poder, hay
resistencia.
A partir de este punto Foucault explicita cuatro reglas
metodológicas
específicas para
analizar la relación
poder/sexualidad: 1) Regla de inmanencia. La sexualidad se ha
constituido como un dominio de conocimiento a partir de las
relaciones de poder que la han instituido como un objeto
posible de conocimiento. 2) Reglas de las variaciones continuas.
No se trata de buscar quién tiene el poder y quién está privado
de él, o quién tiene el derecho de conocerlo, sino de buscar las
modificaciones que las relaciones de poder implican en sí
mismas. Por ejemplo, en un primer momento la sexualidad
infantil ha sido problematizada a partir de las relaciones entre
el médico y los padres; posteriormente, a partir de la relación
entre el psiquiatra y el niño ha sido problematizada la
sexualidad de los adultos. 3) Regla del doble condicionamiento.
Ningún centro local de relaciones de poder puede funcionar sin
inscribirse en una estrategia global, y ninguna estrategia global,
por su parte, puede producir sus efectos sin el apoyo de
relaciones precisas. Entre los niveles microscópico y
macroscópico no hay ni discontinuidad ni homogeneidad, sino
un doble condicionamiento. 4) Regla de la polivalencia táctica
de los discursos. Los discursos sobre el sexo no son la mera
proyección de los mecanismos de poder. Saber y poder se
articulan mutuamente. Por ello, la función táctica del discurso
no es ni uniforme ni estable (Castro, 2004, p. 507).
Las anteriores citas confluyen en la relación discurso-poder;
en ellas se denota la relación intrínseca entre dichos conceptos,
pero además convergen en una lectura de la sexualidad que
invita a pensarla como un componente fundamental en las
relaciones de poder entre hombres y mujeres y desde donde se
tejen relaciones sociales en diferentes niveles:
La historia del dispositivo de sexualidad es la historia de un
dispositivo político que se articula directamente sobre el
cuerpo, es decir, sobre lo más material y más viviente que este
tiene: funciones y procesos fisiológicos, sensaciones, placeres,
etc. Conviene insistir en el adverbio “directamente”; en efecto,
la historia de la sexualidad no es una historia de cómo el
cuerpo ha sido percibido o pensado; no es una historia de las
mentalidades, sino del cuerpo en su materialidad (Castro, 2004,
p. 509).
EL
DISPOSITIVO
SEGURIDAD
DE
LA
A la luz de este tipo de dispositivo es posible encontrar un
giro sobre los dispositivos de soberanía y disciplinario,
precisamente porque a partir del análisis de las sociedades
modernas del siglo XVIII, Foucault visibiliza una nueva función
del Estado que tiende a garantizar la felicidad y la prosperidad
de la población que gobierna.
A partir del análisis que realiza Castro (2004), se retoman
aquellos elementos que permiten comprender cómo el sentido
de este dispositivo se ilustra desde el cambio de la economía de
poder desde el siglo XVIII. En tal cambio se refleja una
intención del Estado por potenciar la vida y las condiciones de
existencia de los sujetos, de tal forma que las estrategias para
combatir hambrunas, aumentar las esperanzas de vida o
invertir en educación hacen referencia a un modo de ordenar la
sociedad desde procesos, y no de manera universal.
En consecuencia, se establece una gubernamentalidad que
reconoce la existencia de procesos en la sociedad y se ocupa de
gestionarlos. Así, se configura la noción de dispositivo de
seguridad a través del cual se establecen unos lincamientos
particulares para generar y garantizar nuevas condiciones de
vida para los sujetos que componen la población.
Desde el análisis de Castro-Gómez (2010b) se confirma
cómo estos dispositivos, desde la protección de los ciudadanos
y la gestión eficaz, rompen con los modus operandis del
gobierno, por cuanto “ya no buscan el simple vivir de las
personas sino el más que vivir” (p. 26). Se apunta así a
garantizar la producción de sujetos cualificados y en
condiciones de bienestar y felicidad acordes con los objetivos
de gubernamentalidad: “No se trata ya de garantizar la
obediencia del súbdito y su pasividad con respecto a la ley. La
cuestión pasa ahora por crear unas condiciones que permitan la
actividad de los súbditos dentro de ciertos límites aceptables”
(Castro-Gómez, 2010, pp. 24-25).
De esta manera, Foucault describe el dispositivo de la
seguridad como uno de los medios o una caja de herramientas
para realizar investigaciones en torno a problemas sociales.
Paralelamente a su conceptualización pueden definirse las
siguientes características:
1) Los dispositivos de seguridad operan mediante el cálculo
de riesgos y costos, de tal forma que los fenómenos son
incluidos en acontecimientos probables.
2) Tienen como objetivo afectar una población, con miras al
mejoramiento de sus condiciones de vida y del potenciamiento
de riquezas, pero no tienen contacto directo con los cuerpos, no
los intervienen, sino que operan a través de los medios en los
que los cuerpos existen.
3) No pretenden disciplinar los deseos, sino permitir su
circulación: “Hay que dejar actuar el deseo de las personas,
pero dentro de ciertos límites, pues en últimas si cada cual
persigue sus deseos, esto redundará en el beneficio económico
de la sociedad” (Castro-Gómez, 2010b, p. 29).
4)
Los dispositivos de seguridad operan mediante la
producción de una esfera de actuación en la que se encuentran
los individuos; por ello, estos dispositivos no se dirigen hacia
públicos espectadores, sino hacia públicos que están en
capacidad de producir representaciones propias.
Un ejemplo concreto a lo largo del análisis de Castro-Gómez
(2010) se encuentra en el dispositivo de movilidad de Bogotá: el
autor describe cómo a partir de la década de los años veinte en
Colombia se modifica el imaginario de lo social hacia una
noción de velocidad y aceleración permanentes de la vida: “La
industrialización del país demanda una nueva relación de las
personas con el movimiento, la emergencia de unas
subjetividades cinéticas capaces de hacer realidad un orden
social imaginado por las élites liberales del siglo XIX” (CastroGómez, 2010, p. 30).
Dicho contexto de la industrialización determinó que el
ingreso de Colombia al capitalismo mundial debiera pasar por
el punto en el que los cuerpos tuvieran otra velocidad que
permitiera una rápida circulación de personas y de mercancías:
Bogotá empezó a ser vista como una ciudad donde la cinesis
permanente debía establecerse como un modo de vida, y esto
no solo gracias al despliegue de los nuevos medio de transporte,
sino también a las contribuciones del urbanismo, cuyo objetivo
no era simplemente construir cosas en un medio ambiente ya
preestablecido, sino construir ese medio ambiente (CastroGómez, 2010b, p. 31).
EL
DISPOSITIVO
PERSONA
DE
LA
Foucault ha profundizado claramente en el poder desde un
sentido disciplinario, de tal forma que a partir de este se
explica cómo se ha centrado en el cuerpo desde diferentes
perspectivas. A lo largo de historia se han configurado
múltiples formas de poder que tienen como objeto al cuerpo.
Así, Castro (2004) refiere como ejemplos:
La esclavitud (que establece una relación de propiedad), la
domesticación (que se define por la satisfacción del capricho
del amo), el vasallaje (una relación codificada entre el señor y
los súbditos, pero lejana) y el ascetismo cristiano (marcado por
la renuncia, no por el fortalecimiento de las capacidades
corporales) (p. 130).
Estos ejemplos coinciden en el punto donde su sentido se
direcciona hacia la existencia de cuerpos útiles y dóciles. En
línea con estos planteamientos realizados por Foucault,
Espósito (2006a) propone una reflexión relacionada: “El cuerpo
que experimenta de manera cada vez más intensa la
indistinción entre política y vida ya no es el individuo; tampoco
el cuerpo soberano de las naciones, sino el cuerpo, a la vez
desgarrado y unificado, del mundo” (p. 20).
La anterior afirmación toma fuerza cuando se asume que la
biopolítica tuvo su origen en el biopoder nazi y, más aún,
cuando se comprende que el problema que se enfrenta
actualmente en relación con la modificación del bios (cuerpo)
fue planteado por primera vez por la filosofía antifilosófica y
biológica del hitlerismo. Para Espósito (2006, p. 21), al analizar
los dispositivos nazis: la normativización absoluta de la vida, el
doble cierre del cuerpo y la supresión anticipada del nazismo,
se encuentra una biopolítica afirmativa que posibilita pensar
que la política nazi de muerte se convierte en una política no
sobre la vida sino de la vida.
En este sentido, comprender el dispositivo de la persona es
posible cuando se visualiza la dialéctica analítica foucaultiana
referida a la subjetivación y al sometimiento, como Espósito
(2011) señala:
Es como si esta, en cierto punto, incorporara la diferencia, e
incluso el contraste, entre el tradicional significado de
subjectum y el naciente significado activo de subjectus. Se
podría decir que, dentro de cada ser vivo, la persona es el
sujeto destinado a someter a la parte de sí misma no dotada de
características racionales, es decir, corpórea o animal. [...] Al
margen de que el ser humano se convierta en persona por
decreto divino o por la vía natural, es este el pasaje crucial a
través del cual una materia biológica carente de significado se
transforma en algo intangible: solo a una vida que ha pasado
preventivamente por dicha puerta simbólica, capaz de
proporcionar las credenciales de la persona, se la puede
considerar sagrada o cualitativamente apreciable. [...] Se debe
reconocer que pocos conceptos, como el de persona, muestran
desde su aparición semejante riqueza lexical, ductilidad
semántica y fuerza evocadora. Constituida en el punto de cruce
y de tensión productiva entre el lenguaje teatral, la prestación
jurídica y la dogmática teleológica, la idea de la persona parece
incorporar un potencial de sentido tan denso y variado como
para que sea irrenunciable, no obstante todas sus —incluso
conspicuas— transformaciones internas (pp. 25-26, 56-57).
Entre el análisis presentado por este autor y el inicio de este
capítulo existe un punto de conexión, cuando se hacía
referencia al concepto de dispositivo presentado por Foucault y
que posteriormente fue interrogado por Deleuze y Agamben.
De manera puntual, Espósito (2010) vuelve a Agamben cuando,
en su pregunta por el dispositivo, hace referencia a la idea
cristiana de oikonomia:
[Esta es] entendida como la administración y el gobierno de
los hombres ejercido por Dios a través de la segunda persona
de la Trinidad, vale decir, Cristo. [...] El dispositivo no es solo
lo que separa en Dios, ser y praxis, ontología y acción de
gobierno, sino que es también lo que permite articular en la
unidad divina una pluralidad, en este caso específico de
carácter trinitario. La misma estructura presenta la otra figura
clave de que se aúna con la de Trinidad en la dogmática
cristiana, es decir, el misterio de la encarnación.
También en este caso se halla en juego una unidad
constituida por una separación. Y también en este caso el
dispositivo que permite su formulación es el de la persona, aun
cuando con una inversión del papel: si en Dios las tres personas
están constituidas por una única sustancia, Cristo es una única
persona que une en sí, sin confundirlos, dos estados o dos
naturalezas especialmente diferentes (pp. 62-63).
Según el autor, la persona como dispositivo es lo que
mantiene una parte del cuerpo sometida a otra, en la medida
en que hace de esta el sujeto de la primera. Por ello, al volver
sobre la discusión planteada por García (2011), se encuentra
que el sujeto se está configurando a sí mismo
permanentemente, de tal manera que se generan diferentes
subjetividades derivadas de los momentos históricos:
Lo que los dispositivos inscriben en los cuerpos son reglas y
procedimientos, esquemas corporales, éticos y lógicos de orden
general que orientan prácticas singulares: conducen conductas
dentro de un campo limitado pero inconmensurable de
posibilidades. Las reglas no son directamente prácticas; las
reglas, para hacerse prácticas, tienen que aplicarse en
determinadas situaciones que se presentan a cada individuo en
infinitas variaciones, y es en cada situación que hay que tiene
que determinar cómo aplicar la regla.
La
práctica
es una
continua
interpretación
y
reinterpretación de lo que la regla significa en cada caso
particular, y si bien la regla ordena las prácticas, estas a su vez
hacen a la regla, por lo tanto pensarla como una fórmula
subyacente, un reglamento, una representación o un mapa, es
un error (p. 8).
Como resultado de esta exposición se coincide con el
ejercicio de pensar el dispositivo como una paradoja, como
continúa argumentando García (2011):
Lo social funciona como un orden en el que las palabras, las
cosas y los sujetos están asociadas de modo tal que no pueden
ser definidas ni pensadas sin ponerlas en relación las unas con
las otras. A esa asociación tanto Michel Foucault, como Gilíes
Deleuze y Giorgio Agamben la describen como una red: un
dispositivo no es un discurso o una cosa o una manera de ser,
sino la red que se establece entre discurso, cosa y sujeto (p. 8).
Se concluye que el dispositivo es un régimen social que
produce subjetividades. No importa el tipo de dispositivo en el
cual participe el individuo, pero en cada uno del que forme
parte estará mediado por la relación poder-saber, es decir, por
un conjunto de disposiciones estratégicas, de relaciones de
poder (poderverdad-sujeto), que pretende responder a una
urgencia (acontecimiento). Por lo anterior, el dispositivo es una
estructura del pensamiento que permite entender lo
sociocultural para visibilizar lo que el hombre es (historia) y lo
que habrá de ser (actualidad). Permite también hacer visibles
los juegos de poder y las relaciones saber-poder y muestra un
contexto dado en el que no hay universales (es además una
lógica de pensamiento, una posibilidad para pensar).
Desde las líneas propuestas por Deleuze (1990), se pueden
hacer los siguientes interrogantes que se presentan como
formas de preguntas de investigación desde el camino que
puede posibilitar la visibilizacion de los dispositivos en lo
educativo y en lo social. Preguntas de visibilidad: ¿qué se ve?,
¿qué se deja ver?, ¿qué se hace invisible?; preguntas de
enunciación: ¿sobre qué se habla?, ¿quién enuncia?, ¿qué puede
ser dicho?, ¿qué no se dice?; preguntas de fuerza: “rectifican”
las curvas anteriores, trazan tangentes, envuelven los trayectos
de una línea con otra, operan ideas y venidas, regulan el tipo de
relaciones; preguntas de objetivación: posibilidad de que en un
dispositivo se produzcan procesos de subjetivación (se refieren
al individuo), y preguntas de fisura, de fractura o de fuga:
conectan con otros dispositivos, visibilizan las resistencias
como “que a un poder se le puede oponer otro”.
Notas al pie
*Este capítulo es la revisión del artículo que fue publicado
con el título original de “El dispositivo: una grilla de análisis en
la visibilización de las subjetividades” (Martínez, 2013).
1“Entiendo por verdad el conjunto de los procedimientos
que permiten pronunciar, a cada instante y a cada uno,
enunciados que serán considerados como verdaderos. No hay en
absoluto una instancia suprema” (Foucault, citado en Castro,
2004, p. 344).
2E1 acontecimiento es entendido desde événement .
Foucault se sirve del concepto de acontecimiento para
caracterizar la modalidad del análisis histórico de la
arqueología y también su concepción general de la actividad
filosófica. La arqueología es una descripción de los
acontecimientos discursivos. La tarea de la filosofía consiste en
diagnosticar lo que acontece, la actualidad. Como observa él
mismo en L’Ordre du discours , se trata de una categoría
paradójica que plantea problemas “temibles” y que fue
“raramente tomada en consideración por los filósofos”
(Foucault, citado en Castro, 2004, p. 59). En un primer
momento, se pueden distinguir dos sentidos de este término: el
acontecimiento como novedad o diferencia, y el acontecimiento
como práctica histórica. En el primer sentido, Foucault habla
de “acontecimiento arqueológico”; en el segundo, por ejemplo,
de “acontecimiento discursivo”. El primero quiere dar cuenta de
la novedad histórica; el segundo, de la regularidad histórica de
las prácticas (objeto de la descripción arqueológica). Existe
claramente una relación entre estos dos sentidos: las novedades
instauran nuevas formas de regularidad. [...] El término
acontecimiento adquiere, entonces, un tercer sentido (en el que
se percibe la presencia de Nietzsche): el acontecimiento como
relación de fuerzas. “Las fuerzas que están en juego en la
historia no obedecen ni a un destino ni a una mecánica, sino,
más bien, al azar de la lucha” (Foucault, Dits et écrits 2 , citado
en Castro, 2004, p. 148). Las luchas, en la historia, se llevan a
cabo a través de las prácticas de que se dispone, pero, en este
uso, ellas se transforman para insertarse en nuevas tácticas y
estrategias de la lucha. Aquí, Foucault no sólo se sirve del
concepto de lucha, sino que también atribuye un sentido al
concepto de libertad, pero no como opuesto a la causalidad
histórica, sino como experiencia del límite. En este tercer
sentido, el concepto de acontecimiento se entrelaza con el
concepto de actualidad: “Dicho de otra manera, nosotros
estamos atravesados por procesos, movimientos de fuerzas;
nosotros no los conocemos, y el rol del filósofo es ser, sin duda,
el diagnosticador de estas fuerzas, diagnosticar la realidad”
(Foucault, Dits et écrits 3 , 573). A partir de aquí aparece un
cuarto sentido del término acontecimiento : el que se encuentra
en el verbo événementialiser , acontemencializar , como
método de trabajo histórico.
Cuando se reflexiona acerca del dispositivo, se genera una
lluvia de diferentes perspectivas, posturas lógicas y significados
que pueden llevar a que se piense que es todo a la vez: un
lugar, una institución, un discurso, una acción, una práctica, un
elemento o un espacio temporalmente definido; o, en otros
términos, como lo nombra Moro (2003), una palabra de maleta
“que permite explicar de manera elegante y conocida lo que de
otro modo exigiría el empleo de perífrasis azarosa” (p. 252).
En general, la noción de dispositivo que ha sido abordada
desde distintas disciplinas y autores coincide en que su esencia
se encuentra en su función, en el contexto de las relaciones de
poder y en la construcción de relaciones entre los sujetos. Por
tanto, se cuenta con aquellos elementos teóricos que enmarcan
la postura teórica del dispositivo y permiten comprender el
lugar del poder, la gubernamentalidad y la existencia de la
biopolítica. Así, se configura la pertinencia de retomar en este
capítulo la noción de espacio público planteada por Foucault,
con la finalidad de ampliar la comprensión de un modelo de
gubernamentalidad específico desde donde se pretende dirigir
la vida.
Este capítulo se ocupará de la noción de espacio público
desde la afirmación que Foucault (1999) realiza: “Hacer una
historia de los espacios es hacer, al mismo tiempo, una historia
de los poderes”. Proponer una genealogía de esta noción es,
entonces, dar cuenta de una historia de los diversos poderes
que permitieron su aparición histórica. En el lenguaje de
Foucault, esto significa concebir tal espacio como el resultado
de una interacción de juegos de verdad, poder y saber en el que
los sujetos se emplazan 1 , es decir, encuentran su lugar, a
través de las determinaciones de la conducta señaladas por tal
interacción. En el marco de las reflexiones foucaultianas sobre
el
poder,
tal
interacción
es
conocida
como
“gubernamentalidad”. Desde esta perspectiva, no habría tanto
un espacio público, sino una forma espacial inaugurada por
unas relaciones de poder que quieren “dar el lugar apropiado” a
ciertas interacciones humanas, en el marco de un modelo
gubernamental específico e históricamente rastreable.
El trabajo filosófico de Foucault asume problematizaciones
que generalmente son reunidas en dos grandes grupos:
investigaciones de corte arqueológico (discurso, episteme,
arqueología, enunciado, historia) y genealógico (locura, poder
psiquiátrico, sociedad, institución, gubernamentalidad). Algunos
autores agregan la cuestión del sujeto como tercer grupo, aun
cuando es conocido que la pregunta por la subjetividad recorre
todo el trabajo del autor.
Un esquema que él mismo sugirió señala que su trabajo se
ocupa de la interacción entre las condiciones históricas que
hacen posible cierta modalidad subjetiva en este presente,
sustentada en relaciones regladas de saber-poder productoras
de verdad y que funcionan a su vez a través de ejercicios y
técnicas de determinación de la conducta, que es en sentido
estricto su definición de poder. Dicho de otro modo, el sujeto
es producido en el marco de unas condiciones históricas
susceptibles de rastrearse (genealogía), entre las que se
encuentran interacciones discursivas asumidas como verdad por
un sistema de reglas (arqueología) y posibles por el despliegue
de dispositivos de poder diversos (genealogía dinástica).
Desde esta perspectiva emerge, entonces, la pregunta por el
espacio en esta relación triádica. Puede decirse, en términos
generales, que en las investigaciones de carácter arqueológico,
la concepción del espacio tiene una relación directa con los
discursos y las epistemes que lo sostienen. En los de carácter
genealógico, el espacio surge como el marco en el que las
relaciones de poder se justifican a sí mismas, se desenvuelven y
se transforman. El dispositivo, palabra técnica en Foucault,
incluye el lugar en el que este se desarrolla, precisamente
porque construye las condiciones favorables para tal desarrollo.
Un ejemplo de ello es el espacio conocido como “manicomio”
(lugar de exclusión y normalización) en el desarrollo del
dispositivo disciplinario:
En esa medida, y si lo que digo es cierto, no se puede decir
que el individuo preexiste a la función sujeto, a la proyección
de una psique, a la instancia normalizadora. Al contrario, el
individuo apareció dentro de un sistema político porque la
singularidad somática, en virtud de los mecanismos
disciplinarios, se convirtió en portadora de la función sujeto. El
individuo se constituyó en la medida en que la vigilancia
ininterrumpida, la escritura continua y el castigo virtual dieron
marco a ese cuerpo así sojuzgado y le extrajeron una psique; y
el hecho de que la instancia normalizadora distribuyera,
excluyera y retomara sin cesar ese cuerpopsique sirvió para
caracterizarlo (Foucault, 2005, p. 78).
La “instancia normalizadora” incluye una interacción
compleja de relaciones de poder, constitución de saberes y
emergencia de subjetividades; es decir, el espacio en el que se
desarrolla el dispositivo, en este caso la institución
“manicomio”, es el emplazamiento, la determinación del lugar
de cada quien y cada cosa, que se mantiene por tales relaciones
de saber-poder, al tiempo que permite la construcción de una
subjetividad específica (el loco), un cierto saber sobre el sujeto
(la locura) y una especificación espacial para tal saber y tal
sujeto (el confinamiento exclusivo del manicomio). Lo que
realmente ocurre es que el espacio es un lugar de inclusión y de
exclusión: incluye al sujeto loco al espacio del manicomio, pero
lo excluye de los otros lugares posibles. De ahí que el
manicomio constituye al loco, como el salón de clase constituye
la relación entre el docente y el estudiante.
Lo anterior significa que la problematización del espacio no
es solo de carácter metafísico, como en Kant, ni puramente
físico, como en Newton. Se trata de las formas como
históricamente emergen espacios posibles por relaciones de
poder. En ese sentido cabe preguntarse qué relaciones de poder,
históricamente rastreables en sentido genealógico, hicieron
posible la emergencia de lo que hoy se conoce como “espacio
público”.
Para continuar con tal propósito será necesario recordar que
Foucault plantea en sus análisis genealógicos los
acontecimientos que hicieron posible la transformación de las
relaciones de poder en tres niveles: el poder de soberanía, el
poder de disciplina y la gubernamentalidad.
Así, se estudia la dinámica del poder como castigo y se
analiza el proceso a través del cual se redistribuye la economía
del castigo, en los suplicios del siglo XVIII, en el que el
soberano determina sobre la vida. En la teoría clásica de la
soberanía, el derecho de vida y muerte era un atributo del
soberano, quien podía hacer morir o dejar vivir. La vida y la
muerte de los sujetos se vuelven derechos solo por efecto de la
voluntad soberana. El derecho de matar contiene en sí el
derecho de vida y muerte: el soberano ejerce su derecho sobre
la vida desde que puede matar. Es un derecho de espada. En
este sentido, hay una fuerte asimetría: no es un derecho de
hacer morir o hacer vivir, tampoco de dejar vivir o dejar morir,
sino de hacer morir o dejar vivir. La muerte es el punto en que
resuena del modo más manifiesto el absoluto poder del
soberano. Pero es importante tener claro que esta soberanía se
ejerce en el interior de un territorio; es allí y solo allí donde el
poder del soberano sobre la vida tiene validez:
La soberanía se inscribe y actúa esencialmente en un
territorio, y la idea de la soberanía sobre un territorio no
poblado no solo es aceptable desde un punto de vista jurídico y
político, sino perfectamente aceptada y primordial; de hecho, el
ejercicio de esa soberanía en su desenvolvimiento efectivo, real
y cotidiano siempre indica, desde luego, cierta multiplicidad,
pero que será tratada, justamente, sea como multiplicidad de
súbditos, sea [como] la multiplicidad de un pueblo (Foucault,
2006a, p. 27).
El poder disciplinario es también trabajado por Foucault en
Vigilar y castigar, donde muestra cómo el espacio queda
controlado minuciosa y meticulosamente, distribuyendo en él a
los individuos. Es el caso de colegios, hospitales, regimientos,
entre otros. El tiempo es empleado disciplinariamente y se
toma el modelo de los conventos, de su rítmica, de su
organización. El dispositivo disciplinario que se utiliza implica
la vigilancia total del espacio en el que los menores
movimientos son controlados. En él se produce el análisis y la
distribución de los cuerpos, jerarquizándolos, vigilándolos,
inspeccionándolos, como manera de gobernarlos de manera
omnipresente. En esta misma línea se produce la
“normalización”, que es una forma de adscripción a un cuerpo
social homogéneo, donde se obliga a la homogeneidad. La plena
luz y la vigilancia permanente caracterizan la nueva forma de
castigar. La visibilidad es una trampa —se es visto, pero no se
ve; hay información, pero no comunicación—. Saberse vigilado
garantiza el funcionamiento del poder.
El poder debe ser visible e inverificable; por ejemplo, en la
prisión se es observado sin ver nunca al guardia que vigila, y
este desde la torre central ve todo sin ser visto (Calcino, 1990,
p. 124). Sobre el modelo de prisión que diseña Bentham: el
panóptico, produce generalizaciones que constituyen la figura
de la nueva tecnología política. Allí hay un descentramiento del
poder funcionando de manera difusa, múltiple, polivalente en
el cuerpo social entero y estableciendo así la sociedad
disciplinaria. La vigilancia es la que caracteriza a la
modernidad:
La disciplina es un antidesorden, y Foucault, a través del
ejemplo del panóptico de Bentham, traza un diagrama preciso
de su funcionamiento, [...] la regla de la detención, del mareaje
y de la exclusión, propia del modelo de la lepra, en el cual lo
importante es diferenciar al leproso y marginarlo en una
comunidad separada cuya estructura interna no es útil
controlar; se ha sustituido la regla de la reticulación propia del
modelo de la peste. Se pasa de la lógica de los conjuntos
separados a la lógica de un espacio estructurado con
coordenadas cartesianas. No se trata ya de trazar una frontera,
sino de controlar en permanencia toda la extensión espacial y
toda la población desplegada en ese espacio y vigilarlos en
todos sus puntos, de forma continua y total, o selectiva e
intermitente. Todos deben saber que un ojo invisible les
observa virtualmente en permanencia, es decir, que en
cualquier momento se puede reconstruir la secuencia fílmica de
la actuación pasada del sujeto, gracias a la serie de coordenadas
identificatorias en las cuales está prendido todo individuo
(Ibáñez, 1983, p. 106).
En este contexto se entiende la gobernabilidad, la
biopolítica, como las diversas formas de gobernar que
distinguen un conjunto constituido por instituciones,
procedimientos, análisis y reflexiones, cálculos y tácticas, los
cuales permiten ejercer esta forma de poder cuyo objeto
principal es la población y presenta a la economía política
como una disciplina que sustenta el ejercicio del poder. El
instrumento técnico esencial de la gobernabilidad son los
dispositivos de seguridad, que hacen referencia a una economía
específica de poder. El espacio propio de la seguridad consigna
una serie de acontecimientos posibles y remite a lo temporal y
lo circunstancial, para lo cual se crea un conjunto de técnicas
que trabajan, organizan y generan un medio en el que se afecta
la población (Foucault, 2006, p. 40).
ESPACIOS DIFERENTES
SPACES AÜTRES)
(DES
Quizá no exista un lugar en toda la filosofía de Foucault que
aclare sus intuiciones iniciales sobre la relación entre espacio y
poder como el que lleva este título. Puede empezarse por hacer
una ubicación histórica del texto. Como es sabido, se trata de
una conferencia realizada en marzo de 1967. La fecha es
relevante, puesto que, a esas alturas, Foucault solo había
publicado Las palabras y las cosas (1966) y tenía una versión
por revisar de La arqueología del saber.
Lo anterior significa que las investigaciones genealógicas de
Foucault aún no han comenzado en forma, pero ya ha
desarrollado un conjunto de intuiciones acerca de la relación
espacio-poder. Ya en el texto, Foucault (1999b) empieza su
discurso señalando la preocupación por el espacio como
característica del siglo XX, preocupación que se distingue de la
historia típica del siglo XIX: “Estamos en la época de lo
simultáneo, de la yuxtaposición, de lo próximo y lo lejano, del
lado a lado, de lo disperso” (p. 431). No se trata, entonces, del
desarrollo de una línea temporal que articula los puntos
(hechos) en un entramado, sino de una dispersión de
emplazamientos: “No se trata de negar el tiempo, sino de una
cierta manera de tratar eso que llamamos tiempo e historia” (p.
432).
Y ese tratamiento empieza no por el enfrentamiento tiempoespacio, sino por reconocer que “el espacio tiene una historia”.
La Edad Media propuso un espacio jerarquizado: arriba-abajo,
sagrado-profano,
adentro-afuera,
protegido-desprotegido,
ciudad-campo. El espacio medieval señala el lugar natural de
las cosas en el marco de esta jerarquía: “espacio de
localización”. Por ejemplo, el templo presenta una organización
en la que el altar es lo más próximo al encuentro con lo
sagrado, es decir, un lugar de relación entre lo divino y lo
humano; espacio solo permitido para el sacerdote y los que
sirven al altar, por lo que el retablo central presenta una
jerarquización de los santos y los ángeles.
El espacio de localización se abrirá con Galileo y se
extenderá hasta el infinito: la extensión sustituye la
localización. La naturaleza puede ser explicada solo por medio
del espacio matemático y la velocidad, relación matemática
“espacio-tiempo”. El universo está escrito en caracteres
matemáticos; y en la actualidad, piensa Foucault, el
emplazamiento (l’emplacement) sustituye la extensión que
reemplazaba la localización: “El emplazamiento se define por
las relaciones de vecindad entre puntos o elementos;
formalmente, pueden describirse como series, árboles, redes”. Y
aunque tiene en cuenta el problema del emplazamiento en la
virtualidad del almacenaje de información, Foucault señala que
el problema del lugar se da de manera más concreta en la
cuestión de la demografía, en el problema del emplazamiento
humano:
El problema de saber cuáles relaciones de vecindad, qué tipo
de almacenamiento, de circulación, de retención, de
clasificación de elementos humanos deben ser preferidos en tal
situación por venir o para tal fin. Estamos en la época donde el
espacio se nos da bajo la forma de relaciones de
emplazamiento (p. 432).
De este modo, “el tiempo no aparece más que como uno de
los juegos de distribución posibles entre los elementos que se
reparten en el espacio” (Foucault, 1999b, p. 432). Esto significa
que en determinado emplazamiento desempeñan una función
específica ciertas modalidades temporales, inmersas en lugares
concretos, en los que ciertas relaciones son asumidas como
naturales y necesarias o “sagradas”: “Aún no hemos podido
acceder a una desacralización del espacio”. Estas modalidades
dependen de un conjunto de oposiciones dadas: espacio
público/espacio privado, espacio familiar/espacio social, espacio
cultural/espacio útil (producción). “Todas estas oposiciones
están animadas por una sorda sacralización”. En
contraposición, Foucault apostará por un análisis del espacio
del afuera, es decir, de aquellos espacios heterogéneos,
matizados por relaciones diversas, por emplazamientos
irreductibles y no superponibles. En estas rupturas espaciales,
el espacio no es un simple vacío que ocupan los cuerpos.
Foucault clasifica estos lugares en dos grandes tipos: las
utopías y las heterotopías.
“Las utopías son los emplazamientos sin lugar real. Son
emplazamientos que tienen una relación general de analogía
directa o inversa con el espacio real de la sociedad”. Pero
también hay lugares fuera de todos los lugares, pero
efectivamente localizables. A estos lugares Foucault (1999) los
llama heterotopías, es decir, contraemplazamientos reales que
interactúan con las utopías: el hospital, el cementerio, la cárcel
son buenos ejemplos, y señala seis principios:
1) Probablemente no existe una sola cultura en el mundo en
que no se constituyan heterotopías, y quizá no se encuentre una
sola forma de heterotopía que sea absolutamente universal. Las
heterotopías se clasifican en dos grupos: de crisis y de
desviación. Una de las heterotopías de crisis será, por ejemplo,
el colegio, en las condiciones del siglo XIX, o el servicio militar
para los jóvenes, los cuales tuvieron ciertamente el rol del
lugar fuera de todos los lugares, ya que las primeras
manifestaciones de la sexualidad viril debían tener lugar en
“otra parte”, diferente a la familia. Para las jóvenes existía,
hasta mediados del siglo XX, una tradición que se llamaba el
“viaje de bodas”. El desfloramiento de la joven no podía tener
lugar “en ninguna parte” y, en ese momento, el tren o el hotel
del viaje de bodas eran esos espacios de ninguna parte, esas
heterotopías sin marcas geográficas. Por otra parte, están las
heterotopías de desviación, aquellas en las que se ubican los
individuos cuyo comportamiento está desviado con respecto a
la norma exigida; por ejemplo, las casas de reposo, las clínicas
psiquiátricas, las prisiones, los geriátricos, que están de alguna
manera en la demarcación de la heterotopía de crisis y la
heterotopía de desviación (Foucault, 1999, p. 435).
2) Una sociedad puede hacer funcionar de una manera muy
diferente una heterotopía que existe y que no ha dejado de
existir. Cada heterotopía tiene un funcionamiento preciso y
determinado en la sociedad, y esa misma heterotopía puede,
según la sincronía de la cultura en la que se encuentra, tener un
funcionamiento u otro; por ejemplo, el cementerio, el cual es
ciertamente un lugar otro en relación con los espacios
culturales ordinarios. Sin embargo, es un espacio ligado al
conjunto de todos los emplazamientos de la ciudad, de la
sociedad o de la aldea, ya que cada individuo y cada familia
tienen parientes en él. En la cultura occidental, el cementerio
existió prácticamente desde siempre, pero sufrió mutaciones
importantes. Hasta el fin del siglo XVIII, el cementerio se
encontraba en el corazón mismo de la ciudad, a un lado de la
iglesia. Existía allí toda una jerarquía de sepulturas posibles.
Estaba la fosa común, en la que los cadáveres perdían hasta el
último vestigio de individualidad; había algunas tumbas
individuales, y también había tumbas en el interior de la iglesia.
Este cementerio, que se ubicaba en el espacio sagrado de la
iglesia, ha adquirido, en las sociedades modernas, otro aspecto
diferente; y, curiosamente, en la época en que la civilización se
ha vuelto —como se tematiza en el lenguaje común— “atea”, la
cultura occidental inauguró lo que se llama el culto de los
muertos (Foucault, 1999, p. 436).
3)
Las heterotopías tienen el poder de yuxtaponer en un
solo lugar real muchos espacios, muchos emplazamientos
incompatibles entre sí; por ejemplo, el teatro, el cine y el
jardín. Es así como el teatro hace suceder sobre el rectángulo
del escenario toda una serie de lugares que son extraños los
unos a los otros; el cine es una sala rectangular muy curiosa, al
fondo de la cual, sobre una pantalla bidimensional, se ve
proyectar un espacio en tres dimensiones; pero tal vez el
ejemplo más antiguo de estas heterotopías (en forma de
emplazamientos contradictorios) sea el jardín. No hay que
olvidar que el jardín, creación asombrosa ya milenaria, tenía en
Oriente significaciones muy profundas y superpuestas. El jardín
tradicional de los persas era un espacio sagrado que debía
reunir, en el interior de su rectángulo, cuatro partes que
representaban los cuatro puntos cardinales del mundo, con un
espacio todavía más sagrado que los otros: su ombligo, el
mundo en su medio (allí estaban la fuente y la vertiente). Toda
la vegetación del jardín debía repartirse dentro de este espacio,
en esta especie de microcosmos (Foucault, 1999, p. 437).
4) Las heterotopías están ligadas a ciertos cortes temporales
que pueden llamarse, por concordancia, heterocronías . La
heterotopía empieza a funcionar plenamente cuando los
hombres se encuentran en una especie de ruptura absoluta con
su tiempo tradicional; por ejemplo, los museos y las bibliotecas,
que son heterotopías en las que el tiempo no cesa de
amontonarse y de encaramarse sobre sí mismo. Frente a estas
heterotopías ligadas a la acumulación del tiempo, se hallan las
heterotopías que están ligadas, por el contrario, al tiempo en lo
que tiene de más fútil, de más precario, de más pasajero, según
el modo de la fiesta. Son heterotopías no ya eternizantes, sino
absolutamente crónicas. Tales son las ferias y los lugares de
vacaciones (Foucault, 1999, p. 438).
5) Las heterotopías suponen siempre un sistema de apertura
y de cierre que las aísla y las vuelve penetrables a la vez. Un
modelo es la prisión, o los rituales higiénicos y religiosos. Solo
se puede entrar en estos lugares con un permiso y una vez se
ha completado una serie de gestos. Se hallan otras, por el
contrario, que tienen el aire de puras y simples aberturas, pero
que, en general, ocultan curiosas exclusiones; por ejemplo, las
habitaciones de los moteles donde se entra en su automóvil con
la amante, y la sexualidad ilegal se encuentra a la vez
absolutamente resguardada, oculta, separada y, sin embargo,
dejada al aire libre (Foucault, 1999, p. 439).
6) Las heterotopías tienen, frente al espacio restante, una
función que se despliega entre dos polos extremos o que crea
un espacio ilusorio que se denuncia como más ilusorio que el
espacio real. En todos los emplazamientos de su interior, la
vida humana es compartimentada; por ejemplo, los lugares de
show privado. O, por el contrario, estas heterotopías bien
pueden crear otro espacio, otro espacio real, tan perfecto, tan
meticuloso, tan bien ordenado (como el nuestro, es
desordenado, mal administrado y inextricable). Esta sería una
heterotopía no ya de ilusión, sino de compensación; por
ejemplo, las ciudades creadas para “enseñarle” al niño como es
el espacio de los adultos: Divercity en Bogotá (Foucault, 1999,
p. 440).
Foucault asumirá una posición similar en sus escritos sobre
literatura y lenguaje, en especial en El pensamiento del afuera
y El lenguaje del espacio. Para el autor, la comprensión del
espacio no surge de un enfrentamiento con el tiempo; se trata
mejor de reconocer cómo cambia el sentido del espacio con la
emergencia de las leyes de la termodinámica y la episteme. La
difusión entró-pica de energía implica un problema espacial en
el que el tiempo forma parte de tal especialidad. Ahora bien,
siempre se pensó que la utopía es un espacio externo e
imposible, cuando quizá se trate del más interno de los
espacios. La contraposición con la heterotopía como espacio del
“afuera” le permite señalar a Foucault la emergencia de un
“espacio otro” que se contrapone al espacio de la inclusión.
Como primera hipótesis puede decirse que el “espacio público”
es el lugar de esa inclusión. El espacio del afuera no se concibe
como espacio público, sino como exterioridad total a él. Un
ejemplo sobre este punto son los prostíbulos, que son lugares
de inclusión y de exclusión, pero no son un espacio público.
En este punto del capítulo nacen los siguientes
interrogantes: ¿qué hace posible el espacio de inclusión y de
exclusión? Es decir, ¿qué condiciones históricas permiten
entender al espacio público como un espacio incluyente? Será
necesario dirigirse ahora a la aparición de técnicas de poder
que adquieren la forma de una gubernamentalidad, es decir, a
“las artes del buen gobierno”, que emergen entre los siglos XVII
y XVIII en Europa como estrategia para determinar la
conducta de un sujeto al que Foucault llama “población”.
EL ESPACIO Y EL PODER: DE LA
TEATRALIZACIÓN AL SABER
GUBERNAMENTAL
En sus trabajos iniciales sobre el poder psiquiátrico,
Foucault (2005) señala el aspecto teatral del poder, el cual
incluye las formas como este se ejerce desde su teatralización
ritual, los modos como este es resistido o criticado, o la forma
como se evidencian sus dispositivos y sus técnicas. Es el caso
del análisis del aspecto grotesco del poder (ubuesco), del
enfrentamiento que subyace entre la tragedia y el derecho o la
novela y la norma (Foucault, 2001, p. 164), o del aporte de los
análisis de la escena teatral al estudio de los mecanismos y las
técnicas de poder. El aspecto teatral del poder indica su
necesidad de escenario legítimo, de directores, de tramas
señaladas, de espacios construidos, que dependen a su vez de la
trama, los personajes y el director. Localizaciones,
entrampamientos, conductas dirigidas y asumidas, personajes
que son lo que son mientras actúan, efectos sobre un público,
dispositivos y técnicas que atrapan a los diversos personajes en
una trama trágica (el vacío de la ley) y grotesca al mismo
tiempo.
Pero el escenario cambia porque las estrategias lo hacen
también. El modelo de soberanía real se encuentra en un
momento histórico determinado, amenazado por ejercicios de
poder que funcionan como contrapartidas. Sin esquematismos
ni estructuras, más bien señalando los acontecimientos y los
monumentos históricos que lo prueban, Foucault muestra el
modo como la historia, una cierta historia, se usa como un
arma para minar el poder soberano y prepara el camino para la
revolución. En síntesis, se trata de las formas como la nobleza
francesa construye una historia que se olvida en el poder de
soberanía: la historia de la invasión, la conquista, las batallas
específicas, las estrategias sucias y las trampas a la ley.
Tal historia es en sí misma considerada como un nuevo
escenario, una visibilización, al tiempo que entra en uno en el
que el poder soberano del rey encuentra su caída en su falta de
legitimidad histórica. Intentando apoderarse de tal historia, y
del saber que con ella se inaugura, es el mismo poder soberano
el que construye los dispositivos para homogeneizar,
normalizar, clasificar y centralizar tal saber. Es entonces
cuando la soberanía se dirige al territorio que gobierna para
encontrar en él una verdad de tal saber histórico: se inaugura el
saber gubernamental, que empieza como un saber para el
príncipe y termina siendo un saber sobre el manejo de las
conductas. El desenvolvimiento de tales estrategias y
dispositivos constituye ahora un nuevo espacio, el cuerpo y las
posibilidades productivas que lo circundan y, que a su vez, lo
mantienen vivo: la cuestión del biopoder.
En términos espaciales, lo anterior significa una
transformación de los emplazamientos: se pasa de la gran
visibilización propia de la escenificación del poder de soberanía
(Foucault, 1998, pp. 11-38) a la preocupación por emplazar un
cuerpo viviente y socialmente productivo. En el medio de estos
extremos se encuentra la transición de la preocupación del
príncipe por un espacio territorial —la demarcación de sus
fronteras— al territorio como elemento fundamental para
generar una “distribución espacial de los cuerpos”. Las
relaciones de poder y sus dispositivos se inscriben en el cuerpo
social para asignar su “lugar adecuado”.
El espacio público emerge, entonces, como parte del
dispositivo que emplaza al cuerpo social en un territorio en el
que se distribuyen espacialmente relaciones productivas de
poder.
EL CUERPO COMO ESPACIO DEL
PODER:
DEL
LEVIATÁN
A
FRANKENSTEIN
En las clases de 1977 a 1978, tituladas Seguridad, Territorio,
Población, Foucault (2001) dijo:
Lo esencial del curso se consagrará [...] al problema de la
guerra. Querría tratar de ver en qué medida el esquema binario
de la guerra, de la lucha, del enfrentamiento de las fuerzas
puede identificarse efectivamente como fondo de la sociedad
civil, a la vez principio y motor del ejercicio del poder político
(p. 31).
Por tanto, cuando se asume la posición foucaultiana de
tomar a la guerra como grilla de inteligibilidad, es inevitable
suponer que los aspectos originarios de tal visión se encuentran
en la comprensión hobbesiana del estado de naturaleza.
Mientras Hobbes señala que las dos modalidades de contrato en
que consiste el poder del Estado surgen del estado natural de
guerra, pareciera que la inversión de la sentencia de Clausewitz
ya estuviera, de algún modo, en el Leviatán. Sin embargo,
Foucault (1976) va a aclarar que la visión del cuerpo social que
Hobbes muestra en el Leviatán es precisamente lo contrario de
esta suposición:
En la guerra primitiva de Hobbes no hay batallas, no hay
sangre,
no
hay
cadáveres.
Hay
representaciones,
manifestaciones, signos, expresiones enfáticas, astutas,
mentirosas; hay señuelos, voluntades que se disfrazan de lo
contrario, inquietudes que se camuflan de incertidumbres. Nos
encontramos en el teatro de las representaciones
intercambiadas, en una relación de temor que es una relación
temporalmente indefinida; no estamos realmente en la guerra.
Lo cual quiere decir, en definitiva, que el estado de salvajismo
bestial, en el que los individuos se devoran vivos unos a otros,
no puede aparecer en ningún caso como la caracterización
primordial del estado de guerra según Hobbes. Lo que
caracteriza ese estado de guerra es una especie de diplomacia
infinita de rivalidades que son naturalmente igualitarias (p. 90).
Según Foucault (1976), el estado de guerra no designa la
batalla, sino la posibilidad incesante que tiene un componente
de la sociedad de mostrar su capacidad para iniciar una. Sobre
el espacio de tiempo en que esto ocurre, el autor señala:
[El espacio de tiempo] designa el estado, y no la batalla, en
que lo que está en juego no son las fuerzas mismas, sino la
voluntad, una voluntad que está suficientemente comprobada,
es decir, dotada de un sistema de representaciones y
manifestaciones que es operativo en el campo de la diplomacia
primaria (p. 90).
Así, empieza a percibirse la clase de comprensión espacial
que subyace en la metáfora del Leviatán como cuerpo social: el
edificio, aspecto central de la metáfora, está compuesto por
aquellos que renuncian a sus pretensiones de violencia y
desorden (guerra), para ceder el poder al soberano. En este
sentido, no hay una guerra real en el trasfondo del Leviatán,
solo una gran estrategia: la constitución de un espacio social de
soberanía que cuenta con el olvido de “la sangre seca en los
códigos” para asumir la buena voluntad soberana de conjurar el
desorden y el miedo a la agresión. Esta es una teatralización
efectiva hasta que la nobleza construye la historia de la
ilegitimidad del gobierno del rey apelando precisamente a las
guerras reales (Foucault, 1976, p. 111).
A tal metáfora corpórea o espacio-corporal puede
anteponerse —más por ingenuidad del autor de este escrito que
por los brillantes análisis foucaultianos— la construcción
corpórea de Frankenstein. Resultado de la operacionalización
de un cierto saber, producto de dispositivos de saber-poder
médico, hecho vivir por medios artificiales y prisionero del
poder médico y de los contornos del castillo prisión, tal cuerpo
no es otra cosa que el despojo de las batallas, la parte cruda de
un saber que se asume como aséptico, la monstruosidad
evidente de los dispositivos, la crueldad silenciosa de la
dominación del saber sobre un cuerpo (social) resultado de
experimentaciones, ejercicios regulados de poder, implantación
orgánica y distribución conveniente.
Y Frankenstein también puede levantarse, sufrir
contratiempos, escapar de los muros (insuficiencia del poder
disciplinario). Es necesario construir un saber de prevención,
un cálculo de riesgos y costos, un modelo de productividad y de
inversión médica. Es así como se crean los seguros sociales, los
seguros médicos, el Seguro Obligatorio de Daños a Terceros
(SOAT) y el seguimiento satelital, entre otras formas.
LA
CONFIGURACIÓN
DEL
TERRITORIO (CUERPO/ESPECIEMEDIO) EN LOS DISPOSITIVOS
DE SEGURIDAD
Entre el conjunto de distinciones que Foucault (1998) hace
al final de Defender la sociedad, se encuentra una de gran
importancia: la distinción entre las relaciones de poder que
construyeron, desde el marco de las disciplinas, una
anatomopolítica, y el tránsito a unas relaciones de poder sobre
el cuerpo social, concebido como especie biológica, biopolítica:
La biopolítica va a extraer su saber y definir el campo de
intervención de su poder en la natalidad, la morbilidad, las
diversas incapacidades biológicas, los efectos del medio. [...]
Las nuevas tecnologías de poder no tienen que vérselas
exactamente con la sociedad (o, en fin, con el cuerpo social tal
como lo definen los juristas); tampoco con el individuo cuerpo.
Se trata de un nuevo cuerpo: cuerpo múltiple, cuerpo de
muchas cabezas, si no infinito, al menos necesariamente
innumerable. Es la idea de población. [...] La biopolítica
abordará, en suma, los acontecimientos aleatorios que se
producen en una población tomada su duración (p. 222).
Tal distinción inaugura el análisis sobre los dispositivos y las
técnicas propias de las sociedades de seguridad. Y aunque
quede claro que el problema ya no es el del territorio, en el
sentido que le había dado la soberanía, sino el de la aparición
de un cierto saber-poder sobre la población, puede afirmarse
que tal saber constituye una cierta comprensión de la
distribución espacial de los cuerpos, del lugar que ocupan, de
las transformaciones que producen, de la aleatoriedad de sus
conductas.
En la primera clase del curso Seguridad, Territorio,
Población, Foucault (2006) distingue las construcciones
espaciales propias de cada tecnología, para contraponer los
modos como funcionan las de seguridad:
Para resumir todo esto, digamos que, así como la soberanía
capitaliza un territorio y plantea el gran problema de la sede
del gobierno, y así como la disciplina arquitectura un espacio y
se plantea como problema esencial una distribución jerárquica
y funcional de los elementos, la seguridad tratará de
acondicionar un medio en función de acontecimientos o de
series de acontecimientos o elementos posibles, series que será
preciso regularizar en un marco polivalente y transformable. El
espacio propio de la seguridad remite entonces a una serie de
acontecimientos posibles, remite a lo temporal y lo aleatorio,
una temporalidad y una aleatoriedad que habrá que inscribir en
un espacio dado. El espacio en el cual se despliegan series de
elementos es, me parece, más o menos lo que llamamos un
medio (p. 90).
Tal medio en el que se convierte el espacio en las
tecnologías de seguridad encierra la cuestión de la circulación y
la causalidad que Foucault ya había señalado en su análisis de
los documentos sobre la transformación histórica del espacio de
la ciudad. Desde su visión, el espacio como medio incluye las
siguientes características:
1) Los dispositivos de seguridad trabajan, fabrican,
organizan, acondicionan un medio aun antes de que la noción
se haya constituido y aislado.
2) El medio es una cantidad de efectos masivos que afectan
a quienes residen en él. Es un elemento en cuyo interior se
produce un cierre circular de los efectos y las causas: lo que es
efecto de un lado se convertirá en causa del otro.
3) El medio aparece como un campo de intervención donde,
en lugar de afectar a los individuos como un conjunto de
sujetos de derecho capaces de acciones voluntarias — así
sucedía con la soberanía—, de afectarlos como una
multiplicidad de organismos, de cuerpos susceptibles de
prestaciones y de prestaciones exigidas como en la disciplina,
se tratará de afectar, precisamente, a una población. “Me
refiero a una multiplicidad de individuos que están y solo
existen profunda, esencial y biológicamente ligados a la
materialidad dentro de la cual existen” (Foucault, 2006, pp. 4042).
Si se ponen en juego esos criterios, iniciando desde la
noción de heterotopía, pasando por la constitución de una
sociedad de soberanía, luego de disciplina y luego de seguridad,
la pregunta obligada es esta: ¿qué clase de espacio, en cuanto
medio, promueve la actual sociedad de seguridad?
Evidentemente, los dispositivos de soberanía y de disciplina no
se acabaron, pues subyacen aún algunos solapados entre las
técnicas de seguridad. La compartimentación disciplinaria: a
cada quien su cuerpo, su muerte, su enfermedad, su tumba, su
pupitre, su sexta parte de metro cuadrado en el Transmilenio,
todavía funciona y es efectiva. Sin embargo, no es esa división
ni la confianza ciega en la ley las que prevalecen, sino una
cierta ecología del poder: a Frankenstein le acaban de diseñar
un lugar calculado, tranquilo, conjurado de temores; un jardín
infantil para el monstruo en el que ya no debe temer nada,
pues la teatralización se desarrolla ahora desde un saber-poder
que conjura la posibilidad. El cuerpo se constituye en el medio,
pero el medio pone en circulación los efectos del poder y
construye un nuevo sujeto; Frankenstein ahora se llama
población, y los doctores impondrán, vigilarán, conjurarán y
mantendrán al monstruo en el estado de buena conducta.
No obstante, a los espacios de seguridad se les manifiestan
formas de resistirlos, como los lugares de la red, los espacios
virtuales, que permiten nuevas lógicas. Unos “no lugares” al
estilo de Marc Augé, no para reafirmar el planteamiento de
espacios de tránsito que expresan una conectividad de lugares
urbanos cargados de historias tanto regionales como
individuales y que trazan itinerarios repetitivos que el viajero
sigue en el inconsciente a un ritmo copador de la libertad de
movilización —vale decir, el movimiento comigratorio de lo
urbano—, sino para aventurar la idea de que estos se
manifiestan también como expresión de las nuevas
subjetividades que encuentran en la red la desacralización
práctica del espacio y nuevas formas de establecer otros
mundos posibles y, por tanto, otros lugares posibles.
Notas al pie
*Este capítulo es la revisión del artículo que fue publicado
con el título original de “Historia de los espacios, historia de los
poderes: hacia una genealogía de la noción de espacio público”
(Martínez, 2010).
1Entiéndase a lo largo del escrito que un emplazamiento es
el término que se utilizará para designar “el darle el lugar
exacto a cada cosa”.
Aquí no se trata de confirmar las identidades fijas ni de
pretender afirmar contraidentidades, sino de crear posiciones
de sujeto alternativas concebibles y compartibles. Esto implica
aceptar la responsabilidad por los valores éticos y los vínculos
colectivos de tal modo que sea posible sustentar y expresar las
complejidades internas.
R. Braidotti
El anterior capítulo ha mostrado cómo en los análisis
genealógicos planteados por Foucault se encuentran los
acontecimientos que hicieron posible la existencia de relaciones
de poder en términos de la soberanía, la disciplina y la
gubernamentalidad. E n ese sentido, centrarse en la
comprensión del sujeto como aquel producto de condiciones
históricas e interacciones discursivas asumidas como verdad
pone en evidencia los agenciamientos que configuran las
subjetividades y la emergencia del biopoder.
De esta manera, el presente capítulo se convierte en la
apertura al análisis de dinámicas de acción o agenciamientos
que configuran las subjetividades en la sociedad como una
realidad objetiva de la estructura social, y cuyo origen es la
institucionalización a partir de los hábitos o actos repetitivos
derivados de pautas de comportamiento; sobre todo, cuando la
existencia de procesos de institucionalización de los cuerpos de
las formas de convivencia y del orden social se refleja en las
tecnologías del yo en el ámbito de la relación familiar, en la
acción de padre-madre-niño e, incluso, en la intimidad de los
sujetos.
Se comprende además que la subjetividad está dada por la
experiencia del sujeto a lo largo de toda su vida y, en términos
generales, ha sido definida como la capacidad de los individuos
para constituirse a sí mismos a partir del lenguaje, la
interacción y la interpretación. Así, se propone un escenario de
análisis que reconozca la importancia de la transformación de
las técnicas de control sobre el cuerpo y lo vivo.
La realidad es una construcción social en la medida en que
se entiende como objetiva y subjetiva. No está dada como algo
natural o divino, sino que es una construcción dinámica e
histórica. Berger y Luckmann (1978) la proponen a partir de un
“lugar” que va a resignificar la producción social del
conocimiento y que, a su vez, va a constituir la integración o el
diálogo entre el determinismo objetivista y el voluntarismo
subjetivista. Dicho lugar de análisis es “la vida cotidiana”, dado
que allí suceden y se expresan las objetivaciones (procesos
sociales) y las subjetivaciones (significados), a partir de lo que
los autores llaman el “sentido común”, expresión del
conocimiento social “más allá” del pensamiento teórico o
científico.
En este sentido, se visibilizan, desde las nociones
anteriormente presentadas sobre el dispositivo, las dinámicas
de acción o los agenciamientos que configuran las
subjetividades en la sociedad como una realidad objetiva de la
estructura social, y cuyo origen es la institucionalización a
partir de los hábitos o actos repetitivos que se han derivado de
pautas de comportamiento. Estas situaciones cargadas de
significados o pautas, es decir, palabras, símbolos, signos o
códigos, ya están determinadas para lograr la comunicación con
el otro; Berger y Luckmann los llaman “esquemas
tipificadores”. En otras palabras, el mundo y la realidad no son
realidades subjetivas, individuales, sino que son una
construcción social configurada a partir de estructuras.
Las tipificaciones que se hacen del mundo y los hábitos
como pautas de comportamiento ofrecen la antesala de la
estructura social: “La institucionalización aparece cada vez que
se da una tipificación recíproca de acciones habitualizadas por
tipos de actores” (Berger y Luckmann, 1978). Cuando las
tipificaciones son compartidas por otros, se habla de una
institucionalización de los hábitos, lo cual implica hacer
referencia a la historicidad, la autoridad y el control. De la
historia compartida los sujetos no pueden desprenderse, porque
tanto la sociedad como los individuos son productos de la
historia.
Las
instituciones
sociales
“controlan
el
comportamiento humano estableciendo pautas definidas”
(Berger y Luckmann, 1978), convirtiéndose en sistemas de
control social existentes en toda sociedad.
Según algunos autores, las formas de las instituciones
“normalmente” constituidas se han desmoronado. Esta
afirmación no es algo nuevo; como se sabe, las instituciones de
las cuales la familia configura en parte la subjetividad o, mejor,
presenta formas de ser sujetos ha quedado tal y como las
describen Rolnik y Guattari (2006):
De ella quedó una determinada figura de hombre, una
determinada figura de mujer. Figuras de una célula conyugal.
Pero esta también se está “desterritorializando” a pasos
agigantados. El capital ha desvalorizado nuestra manera de
amar: estamos completamente fuera de la escena. A partir de
ahí, son muchos los caminos que se esbozan: del apego obsesivo
a las formas que el capital ha vaciado (territorios
artificialmente restaurados) a la creación de otros territorios de
deseo (p. 330).
Múltiples son los discursos que configuran las realidades
cotidianas de la familia. Al margen de la sorprendente variedad
de arreglos familiares existentes en cada región, sobresale su
presencia histórica. Extensa o reducida, fuerte o fragmentada,
próspera o pobre, patriarcal o, en ocasiones, matriarcal,
autoritaria o afectiva, la familia se presenta como la entidad
social más distinguible en cada lugar de nuestra geografía.
Este predominio se da a través de un proceso de
naturalización, el cual es producido por un complejo nivel de
institucionalización de los cuerpos, de la formas de convivencia
y de la construcción e institucionalización del orden social. Este
proceso se genera a partir de una configuración negociada de
esquemas
tipificadores
binarios
que
permiten
la
institucionalización de la norma a través de la acción de los
padres-madres. Estos, según Foucault, actuando desde lo que
entienden y en el marco de la ética del cuidado del otro,
utilizan todas las tecnologías del yo disponibles para cumplir
con lo que se representa como el deber de producir sujetos
“felices”.
Por lo anterior, tratar de asumir una posible entrada a lo
que sería la subjetividad —no la única— permite construir una
definición de esta como un campo de acción y representación,
siempre establecida en las condiciones históricas, políticas,
culturales, religiosas, entre otras, y como capacidad de
interacción a partir de la intencionalidad y la negociación. La
subjetividad es dada por la experiencia que constituye y
acompaña al sujeto toda la vida; es un producto que le permite
hablar desde la experiencia de lo individual, lo propio, lo
alterno, lo diferente y lo otro; es la capacidad de constituirse a
sí mismo como individuo a partir del lenguaje, la interacción y
la interpretación. Por tanto, en la relación sujeto-subjetividad
se puede puntualizar:
1) El sujeto no está terminado, sino que está en constante
constitución cotidiana, pues la subjetividad es dada por la
experiencia.
2) En esta relación existe un pliegue o interioridad: lo que es
el sujeto y, específicamente, el discurso sobre su interioridad.
3) La subjetivación es el ejercicio de constituir en el sujeto
un tipo de subjetividad.
Es así como la subjetividad se constituye con otros; sin
embargo, no se puede desconocer que existe la posibilidad de sí
sobre sí, es decir, un trabajo en la constitución de la propia
subjetividad como un ejercicio ético de reconstruirse, pensarse,
revaluarse y ubicarse en el lugar de la crítica no solo como
autoevaluación, sino también como posibilidad de interrogar a
la verdad y a lo que usualmente se dice que un sujeto es.
Además, es importante tener en cuenta que los discursos
constituyen unas relaciones de poder y un tipo de sujeto.
Así como los discursos sociales configuran al sujeto, el
sujeto se constituye a sí mismo en su subjetividad a partir de
los discursos externos. Por ende, el sujeto es una construcción
histórica como producción, y el proceso de socialización es el
modo como el sujeto se configura como verdadero en el marco
social. En este orden de ideas es posible referenciar a la
anatomopolítica, donde el peso de los discursos condiciona la
anatomía de los sujetos.
ANATOMOPOLÍTICA
BIOPOLÍTICA
EN
CONFIGURACIÓN
DE
SUBJETIVIDAD
Y
LA
LA
La aplicación de ejercicios de poder sobre el cuerpo,
originada desde los saberes y las prácticas, constituye una
anatomopolítica; y la interacción compleja entre la verdad, el
poder y el sujeto, que es propia de esta anatomopolítica, es lo
que Foucault (1998) llama disciplina:
La disciplina fabrica así cuerpos sometidos y ejercitados,
cuerpos “dóciles”. La disciplina aumenta las fuerzas del cuerpo
(en términos económicos de utilidad) y disminuye esas mismas
fuerzas (en términos políticos de obediencia). En una palabra:
disocia el poder del cuerpo; de una parte, hace de este poder
una “aptitud”, una “capacidad” que trata de aumentar, y cambia
por otra parte la energía, la potencia que de ello podría
resultar, y la convierte en una relación de sujeción estricta. Si
la explotación econó-mica separa la fuerza y el producto del
trabajo, digamos que la coerción disciplinaria establece en el
cuerpo un vínculo de coacción entre una aptitud aumentada y
una dominación acrecentada (p. 142).
El disciplinamiento del cuerpo se convierte, entonces, en
factor fundamental para la emergencia y el funcionamiento del
capitalismo tal como lo se conoce actualmente, y para la forma
en que las instituciones configuran la producción de la
subjetividad en todas sus formas. La disociación del poder del
cuerpo garantiza productividad y obediencia cuando las técnicas
de poder ejercidas encauzan la potencia corporal en un circuito
de relaciones directamente proporcionales: a mayor
productividad, mayor obediencia, y viceversa. El sujeto que se
produce aquí tiene, entonces, tres órdenes diferentes, pero
interconectados: por un lado, se produce un sujeto de
conocimiento (el cuerpo como objeto de saber); por otro, un
sujeto moral (el cuerpo que obedece desde el diseño de una
“voluntad” de obediencia) y, finalmente, un sujeto político
(cuando se considera al cuerpo en su potencia y su resistencia).
La disciplina produce un sujeto al ocuparse del cuerpo en estos
tres ámbitos.
Sujeto epistémico, sujeto moral y sujeto político son tres
formas de configuración del sujeto y constituyen lo que en este
escrito se denomina producción biopolítica de la subjetividad.
Sin embargo, las preocupaciones sobre el cuerpo y lo vivo como
objeto de poder cambian históricamente. En Vigilar y castigar
se analizan las técnicas anatomopolíticas que Foucault propone
en el curso de 1975-1976 para realizar una superación histórica;
conclusiones que han sido incluidas en el capítulo final de la
Historia de la sexualidad (Foucault, 2000):
Luego de la anatomopolítica del cuerpo humano, introducida
durante el siglo XVIII, vemos aparecer, a finales de este, algo
que ya no es esa anatomopolítica, sino lo que yo llamaría una
biopolítica de la especie humana. ¿Cuál es el interés central en
esa nueva tecnología de poder, esa biopolítica, ese biopoder que
está estableciéndose? Hace un momento lo señalaba en dos
palabras: se trata de un conjunto de procesos como la
proporción de los nacimientos y las defunciones, la tasa de
reproducción, la fecundidad de una población, etcétera (p. 220).
En el marco de este análisis crítico-histórico de la
transformación de las técnicas de control sobre el cuerpo y lo
vivo se produce un cambio en la relación docilidad-utilidad y se
asume el cuerpo social de la población como cuerpo vivo y
productivo. Si en la anatomopolítica la sujeción del cuerpo
depende del objetivo individualizante de la disciplina y de
saberes como la medicina y la biología, entonces la biopolítica
tiene como correlación la guerra de razas, la población, la razón
de Estado, la estadística y las relaciones internacionales. Los
flujos de producción subjetiva no se ocupan solamente de
fabricar un cuerpo dócil y útil, sino además del control de los
flujos poblacionales, sus fluctuaciones, sus características
genéticas y los peligros asociados a lo que hoy se llama salud
pública. Las relaciones de poder sobre el cuerpo y la vida
tienen entonces una doble especificidad:
Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población
constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló
la organización del poder sobre la vida. El establecimiento,
durante la edad clásica, de esa gran tecnología de doble faz
anatómica y biológica, individualizante y especificante, vuelta
hacia las relaciones del cuerpo y atenta a los procesos de la
vida caracteriza un poder cuya más alta función no es ya matar
sino invadir la vida enteramente (Foucault, 2000, p. 169).
Esto significa, entonces, en términos de producción del
sujeto, un conjunto paradójico de relaciones. Por una parte, se
le otorga una individualidad a cada quien en el marco de las
disciplinas (a cada quien su número, su ubicación, su verdad, su
enfermedad, su locura); pero tal individualización no es el
surgimiento de una especificidad vital (un ser único e
irrepetible, al decir de algunos discursos humanistas), sino de
una sujeción del cuerpo que se realiza de forma masiva en las
instituciones: fábrica, hospital, escuela.
Por otra parte, las regulaciones de la población y sus flujos
en el marco de la emergencia histórica de la razón de Estado
produce un sujeto (población) supuestamente abstracto, pero
concreto en el marco de sus relaciones sociales y productivas.
Al tener en cuenta estos dos polos, el control sobre la vida
consiste, por tanto, en una invasión y un control de la vida
social completa. El poder del soberano fue el de hacer morir y
dejar vivir, pero las técnicas biopolíticas invierten esta
finalidad, al proponerse como productoras de vida, como
herramientas para el hacer vivir a toda costa, desde el control
de los acontecimientos aleatorios que amenazan el sujeto
población (escasez, enfermedad, transmisión genética, salud,
educación). Así, surge una forma de poder sobre la vida como
fenómeno biológico y de población, el “biopoder”:
El biopoder es un elemento indispensable en el desarrollo
del capitalismo; este no pudo afirmarse sino al precio de la
inserción controlada de los cuerpos en el aparato de la
producción y mediante un ajuste de los fenómenos de
población a los procesos económicos. Pero exige más; necesita
el crecimiento de unos y otros, su reforzamiento al mismo
tiempo que su utilizabilidad y docilidad; requiere métodos de
poder capaces de aumentar las fuerzas, las aptitudes y la vida
en general, sin por ello tornarlas más difíciles de dominar
(Foucault, 2000b, p. 165).
Así, se evidencia una doble producción subjetiva propia del
capital. Por una parte, los cuerpos se organizan para la utilidad
y la docilidad en el marco de la producción fabril, desde
instituciones como la escuela, el hospital, la cárcel y el
manicomio. Esta disposición de los cuerpos garantiza la
obediencia social de los individuos y el aumento de sus
procesos económicos. Por otra parte, las regulaciones de los
fenómenos de población permiten controlar y superar los
eventos históricos que desafíen la prosperidad económica del
Estado, al tiempo que garantizan la permanencia de mano de
obra y promueven insumos que fortalecen el papel de los
Estados-nación en sus relaciones comerciales y diplomáticas.
Estas relaciones de poder inauguran, entonces, una interacción
compleja entre el saber, el poder y el sujeto, que se expresa
históricamente en el doble papel del biopoder: individualización
del cuerpo y regularización de la población. El ejercicio del
biopoder se da en un juego de relaciones entre instituciones,
técnicas gubernamentales y saberes económicos en el interior
del Estado y en las diversas instituciones que pretenden regular
o normalizar a los individuos.
La subjetividad implica, por consiguiente, plantear dos
formas de cómo esta se ha visto e interpretado en el transcurrir
de la historia: por un lado, la subjetividad es la propiedad de
las percepciones, los argumentos y los lenguajes basados en el
punto de vista del sujeto y, por tanto, influidos por sus
intereses y deseos particulares; por el lado, la subjetividad se
refiere al campo de acción y representación de los sujetos,
siempre establecidos en las condiciones históricas, políticas,
culturales, religiosas, entre otras.
Así, la subjetividad se entiende como la capacidad del
sujeto para constituirse a sí mismo como individuo; sujeto que
se constituye en relación con los otros, con ese otro, con el cual
dialoga, y es ahí, en ese intercambio de lenguaje, donde se
constituye la subjetividad.
SUBJETIVIDAD E INTIMIDAD:
DOS CONCEPCIONES QUE SE
TRASLAPAN
Pensar la subjetividad en relación con la intimidad permite
hacer un acercamiento a la perspectiva de Pardo (2004), quien
plantea la “pasión comunicativa” que permite mirar el lenguaje
más allá, es decir, asumiendo la intimidad “no hecha de sonidos
sino de silencios. No tenemos intimidad por lo que decimos
sino por lo que callamos, ya que la intimidad es lo que callamos
cuando hablamos” (p. 38). La subjetividad si bien es la verdad
que habita y configura al sujeto, también se expresa en el
silencio de lo que este calla, es decir, en la intimidad. Según
este autor se han desencadenado cuatro ideas erróneas o
falacias de la intimidad que se han mezclado con lo público y lo
privado:
1)
Falacia de la intimidad o la identidad . La intimidad es
concebida como fuente de derecho público y de leyes generales,
y como creencia en la ley natural de los seres humanos. La
expresión lingüística de esta falacia refiere a la idea de que la
palabra tiene siempre un significado original, por cuanto todos
los significados divergentes son desviaciones de esa ley. La
consecuencia de esta falacia constituye la ruina de la intimidad
al convertirla en ley de obligado cumplimiento; es decir, esa
identidad hace que tenga que cumplir unas leyes y, por ende, se
pierde la intimidad al confundir ese “tenerse a sí mismo”
(identidad), que no es la intimidad del sujeto, sino que forma
parte de su identidad: la intimidad hecha identidad (Pardo,
2004, p. 38).
2) Falacia de la privacidad . Interpreta la fórmula “el
hombre se tiene a sí mismo” como si el “sí mismo” fuera un
atributo del sujeto (parte privada del individuo), lo cual genera
la confusión de la intimidad con la privacidad. La consecuencia
de la ruina de la intimidad sería que fuera concebida como
fuente del deber de cumplimiento en lo privado; es decir, “en
este caso la intimidad se arruina precisamente al considerarla
como fuente de derechos (y, por lo tanto, de deberes) privados”
(Pardo, 2004, p. 38). La expresión lingüística de esta falacia
reside en idear el significado íntimo de la palabra como si se
tratase de un significado explícito (público pero secreto). El
vicio sería la intimidad tomada como propiedad privada. En
este caso, la privacidad sería tomada como lo secreto, lo oculto
que no se podría poner en el exterior. La intimidad no es algo
secreto ni oculto siempre, es decir, la intimidad continuamente
está explícita para el individuo que está en permanente
desequilibrio y se tiene a sí mismo.
3) Falacia de la limpieza étnica o de la inefabilidad .
Sostiene que la intimidad es lingüísticamente inexpresable: “Si
mi intimidad es mi identidad profunda y natural, que excluye
las demás identidades diferentes a la mía, mi única relación
posible con los otros (los que son de otra naturaleza que yo) es
la violencia y la guerra, no puedo hablar con ellos porque, si no
sienten lo que yo siento cuando digo ‘yo’, jamás podremos
entendernos” (Pardo, 2004, p. 39). Es decir, si la intimidad del
sujeto no puede ser comunicada, entonces es probable que no
se pueda desplegar una comunicación con el otro.
4) Falacia del solipsismo . “Defiende la idea de que la
intimidad es radicalmente incompatible y que solo se
experimenta genuinamente en las más absolutas soledades y en
el aislamiento de la vida social (Pardo, 2004, p. 40). Por tanto,
la intimidad la viviría cada individuo y no se compartiría con el
otro, porque al hacerlo, se perdería su riqueza.
A partir de lo anterior, el autor pone en evidencia que el
“tenerse a sí mismo” no indica identidad, naturaleza, posesión
ni propiedad, sino tensión, desequilibrio e inquietud (p. 40); es
decir, el hombre se tiene a sí mismo por sus experiencias,
formas de caminar y vivir el mundo dentro de sus dificultades,
desesperanzas y desequilibrios. Por tanto, la intimidad no es el
equilibrio, la rigidez o lo firme en sí mismo, sino la
inestabilidad constante y los fracasos que se dan en su
experiencia con el mundo, desde sí mismo. Tener intimidad es
carecer de soportes estables, tener fragilidades y extenuaciones,
es apoyarse en falso.
Ahora bien, Pardo (2004) también plantea los siguientes
axiomas o principios para hablar de intimidad:
1)
Ser alguien es estar inclinado . La intimidad no es la
suma de las preferencias particulares, sino su forma, es decir,
su condición de posibilidad. Por ello, cada uno se inclina o
ladea, y es de particular incumbencia de cada uno sus intereses,
búsquedas, pasiones, deseos, sensaciones y sentimientos. Esta
constituye la posibilidad de sentir la vida, desprenderse en sí
mismo; es decir, la intimidad sería lo que pone al hombre en
desequilibrio constante, lo cual conlleva la inexistencia de
verdades absolutas, puesto que el hombre siempre está en
desequilibrio por las distintas inclinaciones que se dan
continuamente. Frente a esto, se reflexiona sobre los discursos
de seguridad que se dan de manera acentuada en la sociedad
actual, por cuanto los hombres no están acostumbrados a
aprender a vivir en el desequilibrio o, como lo diría Edgar
Moran, a aprender a vivir en la incertidumbre, a moverse en la
angustia.
2)
La intimidad es la animalidad específicamente humana .
Hace referencia a que la animalidad “es tan propia como su
racionalidad. El hombre no es animal porque exprese sus
emociones de forma directa, inmediata o brutal, ni tampoco
porque los encauce por canales previamente establecidos por
patrones genéticos o instintivos. El hombre siente sus
emociones, es decir, la ‘oye sonar en ese doblez o interior en
que se alberga a sí mismo’, siente el doblez o la curvatura por
la que su ‘caminar erguido’ está siempre en equilibrio inestable”
(Pardo, 2004, p. 43). Aquí se interpreta lo íntimo como la
característica de ser humano, desde la facultad de escucharse
internamente, escuchar las voces intrínsecas que cada quien
tiene dentro de sí; o, de otro modo y a manera de comparación,
como el lado oscuro del corazón, cuando el poeta encuentra el
armario y es “él mismo”, y surgen luego varias voces o
personalidades. Ello lleva a considerar que es allí donde se da
la aparición de nuevas tecnologías que intentan, de una u otra
manera, equilibrar ese desequilibrio; es allí donde
aparentemente se han impuesto otras tecnologías, las del “yo”,
y cada quien se asume a sí mismo; o, a manera de hipótesis, es
allí donde se dan otras tecnología a partir de elementos
biopolíticos de control, que están tan interiorizados en los
sujetos que estos se las creen como propias. Un ejemplo es ir al
spa o al gimnasio, lugares donde se ejercita un trabajo sobre el
cuerpo y una regulación para modificarse a sí mismo, y donde
el otro establece un ideal de ser humano y concibe cómo
aparecer ante el mundo, generando un aparente dominio de sí,
pero respondiendo verdaderamente a un parámetro global.
3) Me sostengo apoyándome en mis inclinaciones . Pardo
(2004) plantea lo siguiente: “Ellas no son solo mi ruina o
perdición, sino también lo que me hace tenerme a mí mismo,
mis entrañas y, por lo tanto, hace que hayan cosas que me sean
entrañables y que yo pueda resultar entrañable a alguien” (p.
45). En este axioma, en el desequilibrio que sostiene a sí mismo
a un sujeto se da un conocimiento y un reconocimiento de las
entrañas; en consecuencia, en el contacto con el otro a través
de las diversas maneras de ver el mundo se desarrolla la
comunicación. En este sentido, es en el reconocimiento de los
propios límites de la libertad y hasta dónde llegan estos
(abismos de perdición) donde surge la manera de sostenerse.
Así, al haber una experimentación de los propios límites,
inclinaciones, perversiones, es posible la autocompresión para
saber cómo dominarse y aprender a moverse reconociendo la
posibilidad de caer.
4) Inclinaciones inconfesables . Pardo (2004) lo define así:
“Mis gustos y sinsabores me dan la vida, porque me hacen
sentir que la pierdo, que se me escapa sin que yo pueda hacer
nada para retenerla: esos gritos solo pueden ser, son las
inclinaciones inconfesables [...] que me revelan el misterio de
mi mortalidad, la verdad de mi propia vida, la verdad de mi
propia muerte” (p. 49). Cuando el sujeto va a sus límites, se
conoce, y a partir de allí se da la vida y el sentir del sujeto.
5) La verdad íntima de mi vida es su falsedad . “[...] La
falsedad de mi identidad (yo me tengo a mí mismo, pero no soy
yo mismo, no soy idéntico a mí mismo) o mi falta de
naturaleza. Pero todas mis flaquezas concretas y singulares,
más allá de su evaluación moral, encuentran su razón de ser, su
fuente y su condición de posibilidad en aquella debilidad
esencial de mi vida” (Pardo, 2004, p. 49). Entre tanto, se puede
puntualizar que el sujeto no es nada, en la medida en que no
tiene nada definido, puesto que siempre se está en una
constante construcción.
6)
Tener intimidad no es poder identificarse . La intimidad
impide que los sujetos sean idénticos. Tener intimidad es no
poder identificarse sin nada. “Así, no tengo intimidad porque
yo sepa quién soy, sino porque soy aquel para quien nunca se
agota el sentido de la pregunta ¿quién soy?” (Pardo, 2004, p.
50). En lo hombres, no hay identidad, sino una búsqueda
continua de sí (intimidad).
Por tanto, la intimidad no es la suma de las preferencias
iguales, sino la forma o condición de posibilidad de las
preferencias particulares:
La intimidad no significa sustento firme o rigidez inflexible
o inamovible, sino que, al contrario, designa una decadencia
esencial. [...] La intimidad no está hecha de sonidos sino de
silencios, no tenemos intimidad por lo que decimos sino por lo
que callamos, ya que la intimidad es lo que callamos cuando
hablamos (Pardo, 2004, p. 51).
De este modo, con el propósito de reconocer la relación
entre intimidad y subjetividad, se afirma que los equívocos
relacionados con lo íntimo remiten a la confusión de la
intimidad con la privacidad, lo cual es necesario deshacer. Se
puede profundizar así en dos equívocos: en primer lugar, la
confusión de lo privado con lo íntimo, presente en la primera
aporía: lo privado remite a lo público. En segundo lugar, lo
público no es la suma de los intereses privados, pues no puede
ser total; es decir, si todo es público, nada lo es, porque se daría
un sentido totalitario. Lo público solo lo es cuando su
autorestricción constitutiva da lugar a lo privado, porque tiene
que dar parte a lo privado y, a su vez, al ser público en sentido
estricto. Además, es importante anotar que la frontera dentro
de lo público y lo privado es variable en el contenido, es
incluso negociable; sin embargo, debe hacerse una distinción
entre las dos: lo público no es la suma de los intereses del
público o el bien común.
Así, emergen las falacias de lo público y lo privado. La
primera falacia de lo público consiste en pretender que el
espacio público lo fuera todo, porque cuando se tiene un
espacio público total, se tiene algo justamente parecido a lo
privado, como el líder que impone su voluntad, o el grupo que
impone. La segunda falacia de lo público sería considerar que
el interés público es la suma de los intereses del público, o
confundir el bien común como la suma de los bienes
particulares. Lo público reside en que no es la suma de
privacidades.
En cuanto a lo privado, la primera falacia reside en pensar
que donde todo es privado, nada lo es, lo cual constituiría una
guerra de todos contra todos. La segunda falacia de lo privado
es concebir lo privado como un ámbito en el cual la conducta
es no punible ni siquiera cuando sea injusta, donde se
aprovecha la inviolabilidad para cometer injusticias
impunemente. Así, la intimidad es vista como la desnudez de
los que no tienen casa, como vulnerabilidad frente al otro,
condición de los sujetos que no tienen un lugar propio, lo que
hace que surja, en consecuencia, una segunda aporía, en la cual
no se puede hablar de lo íntimo sin remitirse a lo común
(Pardo, 2004, p. 58).
Sibilia (2008) propone el término extimidad para pensar la
subjetividad. Como ejemplo referencia los blogs (entendidos
como diarios íntimos publicados en Internet), espacios donde
algo pasa con la intimidad. Parte de su definición como oculta,
donde se debe proteger por barreras físicas (la casa, el espacio
privado) y por barreras morales (el pudor, el decoro y el
recato). La autora considera que el concepto de intimidad ha
cambiado: no significa lo mismo en el presente como lo era
hace un tiempo atrás. En la actualidad se sigue valorando el
espacio íntimo como lugar privilegiado para la construcción de
uno mismo y de lo que se es; por el contrario, el espacio
público es un espacio estigmatizado, sin sentido y amenazador.
Como resultado de los cambios que se han originado en los
últimos tiempos, los hombres desconfían de la existencia de la
intimidad. Las redes sociales intensifican esta situación, lo que
se ha convertido en un fenómeno instalado en la actual
sociedad intimista (amigos, actuaciones, gustos, entre otros). El
blog es un ejemplo concreto en el que la intimidad se expone,
generando la institucionalización.
En este contexto, las redes sociales son una muestra del tipo
de modelo o institución que funciona bien y que es compatible
en nuestra sociedad, aspecto que pone en evidencia que los
sujetos eligen hasta cierto punto, pero de alguna manera
también son elegidos. A la sociedad actual se le hace difícil no
estar conectada, porque esto significa placer; sin embargo, hay
un momento en el que surge la necesidad de desconectarse, y
esto se manifiesta como un mecanismo de poder, así como el
confinamiento lo era en la sociedad disciplinaria.
Actualmente, los sujetos son lo que se ve, aquellos que son
capaces de mostrar lo que está en la propia exterioridad, en la
piel, en la forma de vestirse, de hablar, de performarse, de ser
visible es la intencionalidad; entonces, en este sentido la
soledad es sombría, ya que cada vez es más difícil que el sujeto
se refugie en la interioridad, con lo cual los otros pasan a ser
fundamentales, puesto que el “yo” se define por la mirada del
otro, ya que hoy en día es fundamental precisar que el sujeto
existe, porque si él está solo y nadie lo ve, no tiene garantía de
que exista (Sibilia, 2008).
De este modo, “la intimidad se presenta como espectáculo”.
En este sentido, y a partir de esta autora, se definen los
siguientes apartes. En primer lugar, el show del yo explica
cómo los medios de comunicación más influyentes, como la
revista Time, deciden enaltecer lo pequeño, lo ordinario y lo
cotidiano de la gente común, definiendo al personaje del año, a
“usted”. Así, los medios de comunicación (especialmente la
Internet) se constituyen en un mecanismo que promueve la
creatividad de los sujetos con fines mercantiles. Esto quiere
decir que el sujeto es protagonista de exhibir.
En el presente se ha creado una organización social basada
en el capitalismo y el desarrollo, donde surge la
sobreproducción y el exagerado consumo en el marketing, la
publicidad, los servicios, los flujos financieros globales, así
como en la creatividad, alegremente estimulada y
recompensada en términos monetarios. Esto quiere decir que el
sujeto es remunerado por poner en público su vida,
experiencias e intimidad, y que esta acción es valorada como
mercancía que configura el reconocimiento del sujeto ante el
mundo, al ser visto, leído y aprobado por los otros. Estas
nuevas formas de conectarse e interactuar son claramente
aceptadas socialmente.
Los mundos virtuales y los medios de comunicación
constituyen un régimen de poder, como proyecto sociopolítico,
sociocultural y económico en los diferentes tiempos y espacios,
lo cual permite establecer una organización social disciplinaria
en la que los sujetos se producen desde esta cotidianidad, así
como las formas de ser y estar en el mundo. En otros términos,
el sujeto está en constante cambio y puede ser otro en
diferentes espacios y tiempos, como un terreno oportuno para
experimentar y diseñar nuevas subjetividades:
En medio de los vertiginosos medios de globalización de los
mercados, en el seno de una sociedad altamente mediatizada,
fascinada por la incitación a la visibilidad y por el imperio de
las celebridades, se percibe un desplazamiento de aquella
subjetividad
interiorizada
hacia
nuevas
formas
de
autoconstrucción (Sibilia, 2008, p. 28).
Por otra parte, la población que no se encuentra
mediatizada por el ciberespacio (países en vía de desarrollo o
periferias) se considera condenada a la inmovilidad local en
plena época del marketing global (sociedad del espectáculo),
donde prevalece lo que se ve; es decir, son condenados a la
invisibilidad total. En contraste, la gente del común que está
inmersa en el ciberespacio se ha apropiado de las herramientas
en línea que no cesan de expandirse y se utilizan para exponer
públicamente su intimidad.
Como segundo enunciado, Sibilia (2008) plantea el “yo
narrador y la vida como relato”, con lo cual muestra que el
sujeto narra o expone su vida ante los diferentes medios
alternativos de comunicación, monta un espectáculo de sí
mismo y exhibe una intimidad inventada. Allí, sus testimonios
son falsos o no auténticos, y realiza una creación de otro yo que
no es su yo, es decir, construye una subjetividad como
espectáculo.
Entre tanto, surge la inquietud de cómo en épocas
anteriores, la construcción de subjetividades eran influenciadas
por las obras literarias, como novelas, autobiografías y
biografías. En cambio, ahora la creación de la subjetividad o,
como lo nombra Sibilia, del “yo”, es decir, la subjetividad,
emana de otras fuentes, como la televisión, el cine, las
campañas publicitarias y la Internet. Por ello, la autora expresa
que el significado de lo público y lo privado y las concepciones
históricas que han atravesado a las subjetividades se están
desintegrando y demandan nuevas interpretaciones.
Como tercer aspecto, en cuanto al yo privado y al declive
del hombre público, Sibilia (2008) señala:
Los escritos íntimos y confesionales exigen,
exigían, la soledad del autor en el momento de
cambio, las versiones cibernéticas de estos relatos
parte también suelen ser prácticas solitarias,
o al menos
crearlos, en
de sí, por su
aunque su
disposición es bastante más ambigua, porque se instalan en el
límite de la publicidad total (p. 65).
Esto quiere decir que la persona que escribe hoy en día lo
hace de forma íntima, solitaria, pero luego lo hace público (una
exhibición pública de la intimidad). Al respecto, Sibilia (2008)
plantea: “Entre ellos prosperan con increíble fuerza las nuevas
modalidades de escritos íntimos o extimidad, pero todo ocurre
en tiempo real: a la velocidad del instante, que es simultáneo
para todos los usuarios del planeta” (p. 68).
La separación entre los ámbitos públicos y privados es una
invención histórica, una convención que en otras culturas no
existe, por cuanto la esfera de la privacidad ganó estabilidad
con el desarrollo de las sociedades industrializadas (la urbe).
Así, se consolidaron las “tiranías de la intimidad”, que
“comprenden tanto una actitud de pasividad e indiferencia con
respecto a los asuntos públicos y políticos, así como una
gradual concentración en el espacio privado y en los conflictos
íntimos” (Sibilia, 2008, p. 72).
De igual manera, la anterior concepción de privacidad y el
espacio privado significaban aquel basto universo que
permanecía del lado de adentro, del interior, donde estaba
permitido ser vivo y patético a gusto, pues solamente dentro de
estas acogedoras paredes era posible dejar fluir libremente los
propios miedos y las angustias, que eran considerados íntimos.
En cambio, como ejemplo de lo que sucede ahora, en Estados
Unidos más de la mitad de los jóvenes publican sus datos
biográficos e imágenes en Internet, sin ninguna inquietud con
respecto a la defensa de su propia privacidad, ni tampoco a la
de sus amigos, enemigos, parientes y colegas, que suelen habitar
sus confesiones audiovisuales.
No obstante, la peculiar inscripción en la frontera de lo
extremadamente privado y lo absolutamente público constituye
puntos inquietantes de reflexión, en el sentido de explicar los
curiosos hechos de las nuevas modalidades de diarios íntimos,
expuestas a los millones de ojos que tienen acceso a Internet.
Allí podría suceder que estos diarios íntimos ahora se
conviertan en éxtimos o en algo nuevo. En esta línea, el
principal objetivo de estas estilizaciones del “yo” es conquistar
la visibilidad, es decir, lograr que el sujeto y el “yo” sean
visibles por los otros, para que puedan reconocerse como
existentes. En otras palabras, “si no aparece a la vista de todos
y los otros no lo ven, entonces de poco sirve tener lo que sea”
(Sibilia, 2008, p. 100). Por tanto, esto representaría también la
intimidad como invasora del espacio público.
En cuarto lugar, en referencia a lo visible y al eclipse de la
interioridad, se ejemplifica cómo el mundo occidental atraviesa
serias transformaciones que influyen en el modo en que los
individuos configuran sus experiencias subjetivas, donde se
busca proyectar la intimidad en la visibilidad de las pantallas.
En este contexto, las subjetividades introdirigidas (regidas
desde la interioridad individual, desde lo íntimo) son aquellas
que se disuelven para dar cabida a las nuevas configuraciones
alterdirigidas (regidas por los otros y estos, a su vez, por los
medios de modernización e industrialización), como modelos de
felicidad que imponen una nueva forma de subjetividad
moderna, de tener que ser yo. La cultura de las apariencias, del
espectáculo y de la visibilidad indica motivos para buscar los
sentidos de sí mismo, como “tendencias exhibicionistas y
performáticas que alimentan la persecución de un efecto: el
reconocimiento en los ojos ajenos y, sobre todo, el
condicionado trofeo de ser visto” (Sibilia, 2008, p. 130).
El quinto aspecto, referido al yo actual y a la subjetividad
instantánea, se sustenta tanto en la exhibición de la intimidad
como en la espectacularización de la personalidad, fenómenos
que denotan cierto desplazamiento y alrededor de los cuales se
construyen las subjetividades modernas, a la vez que se revela
un abandono de aquel locus interior (intimidad) que se dirige
hacia una gradual exteriorización del yo. Incluso, los diversos
medios de comunicación, al poner en escena el espectáculo de
la exhibición de la intimidad, se tornan ávidos acerca de todo lo
que pueda remitir a la vida real tanto del presente como del
pasado, por cuanto los relatos que circulan en el ciberespacio
no pretenden alcanzar una inmortalidad en el tiempo, como las
narrativas tradicionales, sino una celebridad o un protagonismo
en el momento que no buscan trascender por su reflexión, sino
hacer una visibilidad instantánea.
El sexto lugar de este análisis, el yo autor y el culto a la
personalidad, representa el enorme engranaje que hoy comanda
la industria cultural que, antes que nada, es una “máquina de
mostrar que desde hace ya largo tiempo es más poderosa que
cualquier obra individual a exponer” (Sibilia, 2008, p. 180). Ese
gigantesco mecanismo de fabricación de exposiciones y
festivales, con su combustible mercantil y sus turbinas
mediáticas, se ha vuelto autónomo: ahora funciona por sí
mismo y necesita una alimentación constante, aunque poco
importante, que nutra y sea suministrada en cada temporada.
Lo que interesa es hacer y, sobre todo, hacerse visible: “Hoy
día, los poderes de obra se invierten a sí mismos, en los
aparatos que rigen la visibilidad” (Sibilia, 2008, p. 180).
Como afirma Foucault, los juegos de poder insisten en
transformar al yo actoral en una marca, cuando se valoriza más
la personalidad de quien habla en demérito de lo que se dice.
En consonancia, el incremento de la figura del autor
protagonizada en los medios supedita la obra a un segundo
plano y llega a justificar su ausencia poniendo a su
personalidad y vida privada en el primer plano. Con ello indica
una nueva variación de la “función autor”, donde las nuevas
prácticas autográficas de Internet y los fenómenos de
espectacularización de la personalidad y de exhibición de la
intimidad de “cualquiera” invadieron todos los medios.
En la actualidad, el sí mismo y el autor pueden ser
cualquiera, ya que por la influencia de los medios, ahora todos
los sujetos son la personalidad del momento. A su vez, el
marketing conquista los distintos escenarios de la vida a fin de
destinarlos a las marcas, a la franquicia, en el surgimiento o
conquista del campo visual y apareciendo en los medios
(realities, concursos en televisión, Internet, Twitter, blogs y
fotologs). El surgimiento de personalidades en estos medios
tiene como fin lograr hacerlos visibles.
Del mismo modo, la tendencia parece orientarse a la vida
diaria al tener más poder de creatividad que la propia ficción
manejada antes en los escritos, explicada también cuando el
autor se glamuriza sobre su vida privada, buscando aumentar la
venta de sus libros o las visitas a sus sitios web. Entre tanto, lo
que se desea ahora es exhibir la intimidad de quien sea. No
obstante, se presenta un enorme interés por la singular
personalidad y la vida privada, a través de prácticas
confesionales proliferadas en Internet, como un fenómeno de
espectacularización de la intimidad y de la vida privada: “Como
un drama íntimo y casi en vivo, hoy se populariza” (Sibilia,
2008, p. 218).
Sobre el séptimo elemento, el yo real y la crisis de la ficción,
Sibilia (2008) indica:
Cuando más se ficcionaliza y estetiza la vida cotidiana con
recursos mediáticos, más ávidamente se busca una experiencia
autentica, verdadera que no sea una puesta en escena. Se busca
lo realmente real. O, por lo menos, algo que así lo parezca (p.
220).
En la modernidad, una manifestación es conocer la
intimidad ajena, donde en el pleno auge de los reality-show, el
espectáculo de la realidad tiene éxito, todo vende más si es
real. De igual modo, Internet es un escenario de esta dinámica,
con su propagación de confesiones reveladas por un yo que
insiste en mostrarse siempre real. Por el mismo motivo, se ha
vuelto habitual recurrir a los imaginarios ficcionales para tejer
las narraciones de la vida cotidiana, lo cual genera una
colección de relatos que confluyen en la primera persona del
singular: yo.
Así, la espectacularización del yo consiste en transformar
las personalidades y vidas ya no tan privadas de los sujetos en
realidades friccionadas, dadas a través de la cibernética y la
popularización de las vidas y personalidades entre el mundo
mediado por lo real y lo no real. Esto es así porque a través de
los sufrimientos y fracasos del autor que publica, los
espectadores ven reflejada su propia vida, constituyendo hoy en
día la frivolidad y el chismorreo, buscando como objetivo ir
más allá de los índices de ventas: “Las relaciones entre autor y
obra, vida privada y acción pública, hoy están generalizando
nuevas estrategias narrativas que denotan otros vínculos entre
la ficción y lo real” (Sibilia, 2008, p. 224). Esto “sin duda se
trata de un interesante desplazamiento en los códigos del
realismo: de aquellas ficciones típicas del siglo XIX, hacia los
videoclips caseros que se exhiben en Internet” (Sibilia, 2008, p.
245).
Finalmente, como octavo elemento se encuentra el “yo”
personaje y el pánico a la soledad. Frente a este aspecto, la
autora anota:
Es para eso que se elabora una imagen de sí mismo: para
que sea vista, exhibida y observada para provocar efectos en
los demás. En una cultura cada vez orientada hacia la eficacia,
se suele desdeñar cualquier indagación sobre las causas
profundas, con el fin de enfocar todas las energías en producir
determinados efectos en el aparato perceptivo ajeno (Sibilia,
2008, p. 279).
De acuerdo con los postulados descritos, es claro que el
mundo contemporáneo ha sentado sus bases ilusorias en la
cultura del espectáculo y la visibilidad, a través de una presión
cotidiana sobre los cuerpos y las subjetividades en relación con
unas determinadas maneras de ser en el mundo. Estas
presiones buscan que los sujetos se proyecten según los nuevos
códigos y reglas, a fin de que “sean compatibles con los nuevos
engranajes socioculturales, políticos y económicos” (Sibilia,
2008, p. 279).
Por lo demás, este elemento de análisis permite entender el
engranaje de una subjetividad mediada por los mecanismos de
control (blogs, fotologs, videologs y webcams como MySpace,
Twitter y Youtube), que hacen que el “sí mismo” cree la
necesidad de ser visible y tema a la idea de la soledad, en
términos de que los sujetos quieren ser reconocidos y ser vistos
por los otros dentro de este contexto cibernético atravesado
por la lógica oculta y aparente del mercantilismo. Lo anterior
está sustentado finalmente en la siguiente idea:
Con demasiada frecuencia, quizás nadie nos mira. ¿Qué
importa [...], entonces, si en algún momento somos buenos y
bellos, únicos, singulares, casi inmortales? O aunque sea,
meramente comunes como usted y yo. Si nadie nos ve, en este
contexto cada vez más dominado por la lógica de la visibilidad
podríamos pensar que simplemente no lo fuimos. O peor
todavía, que no existimos (Sibilia, 2008, p. 298).
Pensar la acción de las instituciones en relación con los
sujetos, en cuanto a su formación y configuración en el estar y
ser en el mundo, está determinado por la subjetividad. Cuando
los sujetos la reconocen y se hacen conscientes de ella, surge la
invitación a constituirse a sí mismos como sujetos de las
propias acciones: la subjetividad es un modo de hacer en el
mundo, un modo de hacerse con el mundo, un modo de
hacerme en el mundo. Así, los sujetos devienen agentes
históricamente constituidos en cuanto a lo que dicen, hacen y
piensan; por tanto, la subjetividad entendida desde allí plantea
cómo los sujetos llegan a ser lo que hoy son, y es de esta
manera que la subjetividad implica cambio, intercambio, ser,
devenir.
Igualmente, en este camino, el sujeto puede interpretarse
como una forma social, cultural e histórica que, al asumirse
desde su autonomía, consiente de sí y para sí, individual y
colectiva, se construye y constituye permanentemente. No es
una condición estática, sino en desarrollo, y se moviliza en la
tensión surgida en la lucha por su libertad individual y su
vinculación colectiva en relación con las condiciones e
instituciones que le “atan o sujetan” para avanzar hasta donde
le sea posible ser, en relaciones con su contexto cultural,
económico, político y social.
La construcción de sujetos sociales y políticos tiene lugar a
partir de procesos de socialización, los cuales configuran
maneras particulares de ser, estar y actuar; por eso, el trabajo
de las instituciones se configura como un espacio de
agenciamiento de la socialización de los sujetos, lo que les
permite pasar hacia procesos de conciencia, para desplegarse
como seres transformadores. El ser humano se constituye como
sujeto social y avanza hacia su configuración política no como
víctima o victimario, sino como ser que vive la dualidad de lo
que le ata y de lo que le libera, para luchar por lo que quiere y
desea.
En un primer momento se propone pensar en las acciones y,
por ende, en el agenciamiento de las instituciones que buscan el
acompañamiento de los niños, las niñas y los jóvenes. Así, la
socialización política se convierte en un campo que incluye las
posibilidades de lo nuevo y lo viejo, para que el sujeto político
asuma y tome opciones para construir un mundo donde todos
los mundos sean posibles, y donde ya no exista lugar para la
dominación que ha perpetuado la discriminación y la exclusión.
En este sentido, es posible proponer las instituciones como
aquellos espacios donde la socialización corresponde a un
encuentro de diversidades, lo cual genera la configuración de
concepciones del mundo a partir de procesos comunicativos y
permite la interiorización de creencias, simbologías, imaginarios
que contribuyen a la constitución de subjetividades; todo ello,
como el proceso a través del cual los sujetos internalizan y
construyen la realidad.
En un segundo momento se plantea entender las
instituciones que trabajan con las subjetividades a partir del
reconocimiento de estas. Son, ante todo, instituciones políticas
donde “lo político” hace referencia a la estructura y las forma
de gobierno, a la legitimidad y las fuentes de poder, a los
derechos y los deberes, a los miembros de una comunidad, al
carácter (positivo, natural, racional, arbitrario, etc.) de las leyes,
a la naturaleza y el alcance de la libertad, a los diversos tipos
de libertades, a la naturaleza y las formas de justicia.
Adicionalmente, puede señalarse que lo político es la
actividad a través de la cual los grupos humanos toman
decisiones colectivas; y, de la misma manera, la política hace
referencia a un espacio de relación entre los hombres. De ahí
que, ante todo, se procura que estas decisiones brinden los
espacios de socialización, que implican la constitución de
regulaciones, significaciones o patrones de valor cultural, así
como la construcción de ellas mismas en la legitimidad. Ello
implica, además, reconocer que esto no se da en un solo
proceso y sentido, ni en procesos formales únicamente; por el
contrario, se desarrolla a través del contacto con el otro y de
procesos permanentes de aprendizaje que coligen un
posicionamiento político.
La mayoría de las instituciones y, por ende, sus estructuras
responden a demandas de momentos anteriores, en situaciones
en las que era relativamente fácil mantener un equilibrio social
por la diversidad tan pequeña. Ahora hay que abrir o variar
estas estructuras para encajar nuevos valores, parámetros,
paradigmas, etc. El mundo se hizo global, y muchas de las
estructuras humanas no han sabido integrar esas nuevas
variantes, esas nuevas formas de ser y de aparecer en el
mundo, reclamando ser leídas no desde categorías zombies que
manifiestan una moralidad adultocéntrica incapaz de leer las
nuevas demandas sociales. La formación de los sujetos no es,
por tanto, solo desde los derechos, sino desde la subjetividad
misma en el sentido señalado anteriormente.
Por último, es importante señalar que el agenciamiento de
los sujetos en las instituciones se podría pensar, desde un
análisis del dispositivo institucional, como una cartografía de
una condición histórica que pone el acento y la relevancia en
una visión no unitaria del sujeto. Esto implica pensar las
acciones en contra de las tradiciones dominantes de la moral y
generar interés por la afectividad y las pasiones humanas —
entendidas como un motor de la subjetividad—, y no tanto por
el contenido moral de la intencionalidad, la acción, la conducta
o la lógica de los derechos. Implica, finalmente, preocuparse
por la ética posestructuralista de la alteridad, la condición del
otro y la diferencia como términos cruciales de referencia.
Nota
*Este capítulo constituye la revisión del texto “Transiciones
en la subjetividad: trazos para pensar las acciones
institucionales, la biopolítica y la intimidad” (Martínez, 2012),
que forma parte del libro Subjetividades políticas: desafíos y
debates latinoamericanos (2012).
El dispositivo es un régimen social productor de subjetividad,
es decir, productor de sujetos-sujetados a un orden del discurso
cuya estructura sostiene un régimen de verdad.
García Fanlo (2011)
Apartir de la postura de Foucault en torno al poder, que
refiere que este es siempre reversible, emerge en el presente
análisis un espacio para proponer alternativas educativas que
resistan a esta constitución subjetiva. Por ello, se considera que
hacer visible el dispositivo es ya empezar a hacerlo; y, según
Foucault, hacer el trabajo crítico de las racionalidades
gubernamentales permite aclarar los límites de las relaciones
entre el saber, el poder y el sujeto. De esta manera, en este
capítulo se expone un escenario de reflexión críti ca cuyo
resultado se encuentra en la propuesta del ethos en cuanto
actitud, como alternativa para revisar los límites de la libertad
y aquellos modos en que la gubernamentalidad ha sujetado a
los sujetos.
En este capítulo se piensa el lugar de las universidades en el
contexto neoliberal, a partir de lo cual se encuentra que
actualmente la universidad no es solo un aparato o instrumento
del Estado, sino que además se ha constituido en una
prolongación de la empresa; por esto, la educación es vista
como una mercancía más que está disponible para ser adquirida
de acuerdo con una serie de posibilidades.
El ataque neoliberal tuvo por objetivo primordial al Estado
nacional y, específicamente, las políticas económicas y sociales
en las que la educación venía ganando peso. En el caso de la
universidad pública, los efectos de este ataque no se limitaron a
la crisis financiera, porque también repercutieron directa o
indirectamente en la definición de prioridades de investigación
y de formación no solamente en las ciencias sociales y
humanísticas, sino también en las ciencias naturales,
especialmente en aquellas más vinculadas a proyectos de
desarrollo tecnológico. La incapacidad política del Estado y del
proyecto nacional repercutió en una cierta incapacidad
epistemológica de la universidad y en la generación de
desorientación en relación con sus funciones sociales. Las
políticas de autonomía y de descentralización universitaria
adoptadas entre tanto tuvieron como efecto dislocar las bases
de esas funciones de los designios nacionales para los
problemas locales y regionales (Sousa-Santos, 2005, p. 30).
Las reflexiones sobre el papel y el sentido de la universidad
hoy cobran importancia en un contexto globalizado donde la
lógica de producción de capital está conduciendo a una visión
mercantilista del conocimiento; visión que privilegia los saberes
de carácter funcional y el pensamiento técnico como parte del
desarrollo de la cultura, pero que no deben ser considerados
como su único componente. Tampoco deben olvidarse
elementos de la tradición y de la memoria histórica que han
constituido el mundo académico.
No se trata simplemente de un cuestionamiento frente a las
universidades de élite, una propuesta que se aferra a encontrar
nuevamente la vieja universidad de masas y que reclama el
lugar de la academia elitista; por el contrario, presenta un
análisis que propone, a manera de discusión, la posibilidad de
pensar nuevas formas de construcción de saber y que
reflexiona en torno al lugar de la crítica asociada a la
naturalizada economía
encontrarse en crisis.
capitalista,
que
también
podría
La caracterización que Lazzarato (2000) presenta desde la
biopolítica permite pensar la actualidad de la universidad:
Michel Foucault, a través del concepto de biopolítica, nos
había anunciado desde los años setenta lo que hoy día va
haciéndose evidente: la “vida” y lo “viviente” son los retos de
las nuevas luchas políticas y de las nuevas estrategias
económicas. También nos había mostrado que la “entrada de la
vida en la historia” corresponde al surgimiento del capitalismo.
En efecto, desde el siglo XVIII, los dispositivos de poder y
de saber tienen en cuenta los “procesos de la vida” y la
posibilidad de controlarlos y modificarlos. “El hombre
occidental aprende poco a poco lo que significa ser una especie
viviente en un mundo viviente, tener un cuerpo, condiciones de
existencia, probabilidades de vida, una salud individual y
colectiva, fuerzas que se pueden modificar [...]”. Que la vida y
lo viviente, que la especie y sus condiciones de producción se
hayan convertido en los retos de las luchas políticas constituye
una novedad radical en la historia de la humanidad. “Durante
miles de años, el hombre ha permanecido siendo lo que era ya
para Aristóteles: un animal vivo y, además, capaz de una
existencia política; el hombre moderno es un animal cuya vida
en tanto que ser vivo está políticamente en cuestión” (p. 1).
Por lo anterior, la mercantilización de la universidad, el
capitalismo cognitivo, la producción de subjetividades
mercantilistas, el lugar del conocimiento y la lógica de la
financiación permiten comprender las lógicas biopolíticas en las
cuales la universidad se ha convertido, es decir, una
racionalidad neoliberal, como lo nombra Castro-Gómez (2010a)
en el prefacio de La universidad productora de productores:
entre biopolítica y subjetividad (Martínez, 2010):
[...] crea el marco a través del cual ámbitos sociales que no
son estrictamente económicos (como, por ejemplo, la ciencia, la
cultura y la educación) puedan funcionar como mercados y
vincularse al mecanismo de la competencia. Convertir la
sociedad entera en un conjunto de jugadores económicos. La
sociedad entendida como un conjunto de empresas que
compiten entre sí, y ya no como un objeto de intervención por
parte del Estado a través de mecanismos disciplinarios.
Desde este punto de vista, el problema ya no es la educación
como instrumento (“aparato”) del Estado, sino como
prolongación de la formaempresa. La educación, como una
mercancía más que los individuos compran en el mercado (lo
mismo que la salud, la información, el entretenimiento, etc.), y
les sirve como medio para incrementar sus “activos
intelectuales” y para ampliar sus competencias laborales en una
economía del conocimiento. La educación, en suma, como
inversión que los sujetos hacen en sí mismos (p. 21).
Por lo anterior, el referente de transformación histórico se
comprende en una lógica que no se reduce a las decisiones
tomadas en una institución o en algunas instituciones, sino que
se convierte en un fenómeno universitario a escala global, el
cual debe reconocer su lugar de crisis, pero que, al mismo
tiempo, tiene la posibilidad de pensarse o de ser pensado y
cuestionar el lugar del conocimiento y de los sujetos como
mercado.
EL CONFLICTO: LA EDUCACIÓN
UNIVERSITARIA EN EL CENTRO
El conflicto que vive la universidad presenta dos miradas:
por un lado, el esfuerzo que se realiza para incorporarla al
tejido económico central de las sociedades capitalistas y, por
otro, aquellas luchas y resistencias o nuevos horizontes que
delimitan el conflicto por parte de diferentes sectores de la
población educativa. En este sentido, los temas que permiten
desarrollar el análisis corresponden a la universidad como
inversión, la globalización de la universidad, la respuesta
estudiantil, la figura del estudiante-precario y su enlace con los
movimientos antisistémicos, y el conocimiento como “bien
común”.
Desde la mirada retrospectiva que se realiza frente a la
universidad, emerge su reconocimiento como aquella institución
que ha sido productora de la cultura y que se encuentra ligada
al poder. En su interior se evidencia el fortalecimiento
paulatino de su papel como reproductor social del sistema
capitalista. La transición más fuerte se ubica al reconocer que
en las antiguas instituciones se enseñaba el “arte del buen
gobierno”, es decir, que lo esencial se orientaba hacia “saber
mandar”. Pero en las universidades de masas que caracterizan
el último siglo, lo esencial o característico se enfoca en la
transmisión de contenidos técnicos y metodológicos, al igual
que en disciplinas que reproducen, mantienen y gestionan la
supervivencia del sistema. Por ello, se ha perfilado una
distinción ente las capas cultas de la sociedad y las capas
denominadas “ignorantes”.
No obstante, el lugar de la ignorancia no puede ser
considerado recíproco, porque hay una menor tendencia de las
personas a estudiar en las culturas del sur. Por ello, la
globalización se convierte en un pilar estructural en esta
transición, dado que hay un potencial de creación, saber,
conocimiento y cultura de las universidades, anticipado por los
intereses empresariales y que se adscribe al capitalismo
cognitivo. Adicionalmente, se consolida una competencia que
pretende jerarquizar centros que atraigan a los posibles
estudiantes hacia los centros de primera.
Como resultado de este panorama, y a partir de la
jerarquización mencionada, resulta evidente una dualización de
las universidades, debido a que, por un lado, se conforman
centros de excelencia con mayor financiación y mejores
condiciones; y, por el otro, en el extremo se ubican aquellas
instituciones cuyas condiciones no son las más favorables y, por
el contrario, han sido infravaloradas.
La universidad como inversión describe el escenario en el
cual ha tomado connotación de empresa. Esta transformación
refleja el resultado de su incorporación a los circuitos
empresariales y mercantiles de la actual sociedad capitalista. La
universidad-empresa resulta ser el modo de entender la
institución que se acerca al mundo empresarial y se aleja del
control político. En este sentido, se presentan los siguientes
cuatro rasgos esenciales:
1)
Investigación y docencia con fines económico-productivos
. Este rasgo aplica la denominación de inversión al tipo de
universidad configurada a partir de las reformas actuales, las
cuales tienen como objetivo incorporar en mayor medida la
dinámica universitaria en las dimensiones de investigación y de
docencia, es decir, en el tejido económico productivo. Como
resultado de ello, resultan efectos focalizados hacia la
desfragmentación de la universidad y el evidente interés hacia
proyectos o líneas de investigación que privilegian las ciencias
de la vida y que pautan un objetivo hacia la mirada industrial,
pero que al mismo tiempo reducen el interés o privilegio por
las disciplinas que corresponden al orden de las humanidades y
las ciencias sociales. A este respecto, Galcerán (2010)
argumenta:
Uno de los efectos más relevantes es el “despiezamiento” de
la universidad, su fragmentación en diversos ciclos, programas
de investigación, sectores prioritarios, institutos, fundaciones,
etc., es decir, una pléyade de grupos y elementos que reciben un
trato diferencial. [...] La sinergia entre universidad y empresa
no consiste en un encuentro entre dos instituciones
diferenciadas, sino en la supeditación de la dinámica
universitaria al objetivo económico de rentabilizar los
conocimientos adquiridos, vendiéndolos a los potenciales
interesados y privilegiando los intereses de las empresas activas
en los campos respectivos (p. 16).
Se afirma que la dinámica emergente beneficia
explícitamente a las empresas y posibilita la formación y el
desarrollo de ámbitos que aún no son tan fuertes, sobre todo
cuando parte de la estrategia se encuentra en invitar a
determinadas empresas para que creen cátedras universitarias o
generen mecanismos de apoyo económico que posibiliten
generar personal calificado o, de manera puntual, “mercancías
cognitivas”. En este sentido, como lo afirma Galcerán (2010),
“la figura de la universidad-empresa [es] inseparable de la
constitución de un ‘mercado del conocimiento’ y de la
configuración subjetiva del trabajador cognitivo propio de este
tipo de capitalismo”.
2)
La formación pensada como capital cultural y proyección
laboral . La dinámica se extiende al trato que reciben los
propios usuarios, específicamente los estudiantes o jóvenes
investigadores, dado que se promueve concebir o pensar su
formación como un “capital cultural”, a la vez que se genera
una proyección laboral desde la cual se motiva a adquirir un
trabajo futuro, de tal forma que el joven invierte en su
formación y eso le dará garantías en el futuro. No obstante,
esto fomenta competencia y resentimiento entre esa población,
dado que esta noción se vincula directamente con la presión de
la rentabilidad para recuperar la inversión realizada y genera
tensión frente a los modelos o el sentido de la financiación.
Se olvida sin embargo que, en una sociedad capitalista, el
joven tendrá que encontrar un empleo en condiciones que le
permitan desarrollar un trabajo que corresponda a sus
conocimientos para ser capaz de realizar su “inversión”, y que
esto no depende en gran parte de sus esfuerzos sino de la
estructura de la sociedad y del mercado de trabajo (Galcerán,
2010, p. 18).
3) Organización gerencial de la universidad . La estructura
gerencial de la empresa que se traslada a la universidad hace
recaer los cargos de dirección en personal externo, de manera
similar al estilo de los gerentes de empresa, de forma que se
reducen los órganos colegiados y se establecen criterios de
rentabilidad para la concesión de plazas y la financiación.
4) Visión económica de la universidad . El cálculo
económico es el único criterio que se va a tener en cuenta,
dado que la formación es asumida como un capital que el
beneficiario debe pagar, a la vez que las tasas aumentan;
entonces, es necesario hacer un esfuerzo hacia la
autofinanciación.
La globalización de la universidad refleja que la
transformación que ha experimentado tiene un alcance global;
sin embargo, esta lógica mezcla dos aspectos: por un lado, la
construcción de una universidad planetaria, es decir, vista
desde los años noventa como un mercado global por el Banco
Mundial; y, por el otro, la constante promoción de centros de
educación universitaria de carácter privado, con franquicias por
todo el mundo. Al hacer una mirada histórica desde mediados
de esta época, Sousa-Santos (2005) afirma:
La opción fue entonces la mercantilización de la
universidad. En este proceso identificó dos fases. En la
primera, que va del inicio de la década de 1980 hasta mediados
de la década de 1990, se expande y se consolida el mercado
nacional universitario. En la segunda, al lado del mercado
nacional, emergió con gran fuerza el mercado transnacional de
la educación superior y universitaria, que a partir de finales de
la década se transforma en solución global de los problemas de
la educación por parte del Banco Mundial y de la Organización
Mundial del Comercio (p. 25).
Los estudios universitarios se configuran como el conjunto
de servicios de carácter cognitivo que se ofrecen en diferentes
puntos del planeta con la finalidad de consolidar una “fuerza de
trabajo” especializada y sofisticada. De manera convergente,
puede afirmarse que la investigación se convierte en uno de los
pilares de la universidad, cuyo rasgo se encuentra en que
privilegia al mercado con sus resultados:
Las políticas europeas de investigación tienden a crear un
Espacio Europeo de Investigación, similar al Espacio Europeo
de Educación Superior. Su objetivo consiste en establecer una
red de centros de excelencia científica, desarrollar un enfoque
común de las necesidades de financiación de las grandes
infraestructuras de investigación, reforzar las relaciones entre
las distintas organizaciones de cooperación científica, estimular
la inversión con sistemas de apoyo indirecto, desarrollar un
sistema de patentes y de capital riesgo, e incrementar la
movilidad y el aumento del atractivo de Europa para los
investigadores del resto del mundo, de modo que la fuga de
cerebros se invierta en dirección a Europa (Galcerán, 2010, p.
23). [...] Hay que prestar algo de atención a la propia
denominación de los programas: en la fórmula I+D+i
(Investigación + Desarrollo + innovación), el término
“innovación” está claramente marcado y no significa
simplemente la incorporación de conocimiento nuevo, sino que
se utiliza en una acepción precisa que incorpora “el gasto en
I+D externo (subcontratado), el gasto en I+D realizado con los
recursos internos de la empresa, la compra de maquinaria y
equipo, la adquisición de conocimientos externos, el diseño y
preparación de la producción y la distribución, así como la
formación e introducción de nuevos productos en el mercado”
(Sevilla, 2010, p. 56, citado en Galcerán, 2010, p. 24).
En este sentido, hay una respuesta por parte del movimiento
estudiantil a partir de la cual se hace evidente una
contraposición:
[Entre] quienes pretenden rentabilizar económicamente el
mercado emergente de la formación, y en especial de la
formación universitaria, y quienes pretenden asegurar el
derecho a una educación de calidad para toda la población, en
especial para la población joven, manteniendo el carácter del
conocimiento como “bien común” (Galcerán, 2010, p. 26).
La transformación de la universidad se encuentra inmersa
en la emergencia del capitalismo cognitivo; por ello, el
conocimiento se convierte en el negocio que sustenta esa lógica.
Se confirma así el paso de un capitalismo nacionalimperialista
a un capitalismo global, en el cual se desconfigura la idea del
Estado de bienestar y, por el contrario, se consolida la
perspectiva del capitalismo cognitivo. Como resultado de ello,
la investigación en la universidad se enfoca en el mercado.
Ante esta transformación, el movimiento estudiantil ha
estado muy presente y ha realizado acciones como huelgas,
ocupaciones y manifestaciones. En el contexto global, se
considera la contraposición entre los que rentabilizan el
mercado y los que lo cuestionan. Pese a ello, estos movimientos
no captan la complejidad, porque primero deben ocuparse de
desentrañar las medidas aplicadas frente al lugar de la
universidad:
Podríamos resumir diciendo que en la situación de impasse
creada por una cierta obsolescencia de la universidad
tradicional, unida al desajuste que produce la incorporación de
la producción de saber dentro del capitalismo cognitivo, en un
momento, sin embargo, en el que la resistencia por parte de las
capas trabajadoras se encuentra en franco retroceso, la
propuesta de las capas dirigentes da por hecha la necesaria
supeditación de la formación a las exigencias empresariales y
se acoge para ello a fórmulas tecnocráticas de gestión y
homologación de los estudios. A la vez refuerza el mercado de
la educación para el que se necesita una medida
homogeneizadora que permita intercambiar unos estudios por
otros, y jqué mejor medida que el tiempo! (Galcerán, 2010, p.
29).
La figura del estudiante-precario también se transforma; es
decir, la constitución de una subjetividad sumisa es uno de los
requisitos para que la lógica universitaria se configure. El hecho
de que la formación se encuentre ligada al empleo implica el
esfuerzo por construir subjetividades acordes con las exigencias
del mercado. De esta forma, los movimientos estudiantiles y los
campos de lucha o resistencia paralelamente posibilitan un
lugar político y, por ello, la creación de otra subjetividad que
sea capaz de reaccionar y regir ante las problemáticas que
emergen con la existencia de una universidad en conflicto:
Desafortunadamente, para muchos estudiantes y jóvenes
intelectuales el futuro que la universidad-empresa prepara para
ellos no es nada apetecible. Esa carrera, que se asemeja tanto a
las incitaciones para invertir en planes de pensiones, anima a
sacrificar el presente en aras de un futuro extremadamente
incierto (Galcerán, 2010, p. 34).
La formación ligada al empleo pugna por construir una
subjetividad acorde con las exigencias económicas y
disciplinarias del mercado capitalista; una subjetividad que
“interiorice los objetivos de la empresa, la obligación de
[obtener] resultados, la gerencia por proyectos, la presión del
cliente, así como la constricción pura y simple ligada a la
precariedad” (Negri y Vercellone, 2008, citados en Garcelán,
2010, p. 37). Negri y Vercellone (2008) reconocen también, por
un lado, la existencia de una crisis en la universidad; pero, por
otro, sugieren que la crisis financiera global determina la
empresarialización de la universidad.
En este punto, el movimiento Edu-Factory consolida la lista
de correos transnacionales y se centra en las transformaciones
de la universidad, en la producción de saberes y en la forma de
conflicto; de esta manera, constituye un punto de vista parcial
ante la crisis de la universidad, pues reconoce el fin de la
universidad moderna y afirma que no se debe tener nostalgia
ante ello.
La empresarialización de la universidad y la emergencia de
la universidad global son el resultado de un conjunto de luchas
que van más allá del desarrollo capitalista. De hecho, se
consolidan contribuciones de diferentes partes del mundo y
aparece una claridad central del saber, que se convierte en un
recurso y un instrumento productivo escencial del capitalismo
que exceden la unidad de medida de la economía política
clásica.
Los saberes se reducen a una unidad de medida abstracta y
permiten articular la mutación de los mecanismos de selección
y segmentación, que han dejado de ser excluyentes, para
convertirse en procesos de inclusión diferencial:
A partir de los años ochenta, la teoría del New Public
Management, definida como movimiento del pensamiento y
filosofía de la reforma del sector público, se ha encargado de
gestionar la introducción de instrumentos y lógicas de la
organización privada. Cualquier apelación al Estado frente a la
empresa no tiene hoy, si es que alguna vez lo tuvo en el pasado,
ningún sentido: el Estado, esto es, lo público, es hoy el garante
de la empresarialización. La crisis de la universidad está por lo
tanto enmarcada en la crisis del welfare, cuya genealogía o
bien, la crítica radical a los dispositivos de disciplinamiento de
la fuerza de trabajo y su implantación universal y neutralizante,
que cronológica y políticamente precede a la reestructuración
neoliberal, traza el plano del desafío actual (Edu-Factory, 2010,
p. 44).
Dos tendencias principales responden ante las aparentes
mutaciones de la universidad: por un lado, aquella
conservadora que reclama con nostalgia el lugar de la
universidad pública; por otro, la tendencia liberal desde la cual
se apoya la empresarialización de la universidad y se contempla
la existencia de un mercado de la formación.
En los procesos de transformación resulta clave el lugar o la
figura del estudiante; por ello, surge la posibilidad de cambiar
la percepción temporal de la universidad, dado que esta
institución se convierte en uno o más lugares de agrupación y
movilización del trabajo cognitivo, “en un presente sin espera
de la inmediatez de la propia condición productiva”. EduFactory resulta ser un terreno de verificación frente a la
situación de las escuelas y universidades italianas:
Lo que está emergiendo es una nueva composición
subjetiva: absolutamente pragmática, completamente post­
ideológica, toda ella socializada en el tejido productivo
metropolitano. [...] Se debería asumir en un nombre común la
experiencia global que se ha confrontado en Edu-Factory y que
los nuevos movimientos han comenzado a experimentar: la
autoformación. De Italia a Argentina, de India a Estados
Unidos, la autoformación es practicada no como un débil nicho
colocado en los márgenes del sistema formativo, ni como un
enroque en la impotencia de las ideas y de la cultura,
descarnadas de toda resistencia. Al contrario, esta emerge
como la forma de la lucha del trabajo cognitivo en el
capitalismo contemporáneo; y, al mismo tiempo, como conflicto
sobre la producción de los saberes y construcción de lo común,
lucha del precariado y organización de instituciones autónomas.
[...] Edu-Factory es, por lo tanto, un lugar de conexión de las
luchas, de las formas de resistencia y de experimentación
organizativa. [...] La autoformación es, por lo tanto, un
proyecto de organización de una potencia constituyente
limitada y segmentada por el modo de producción capitalista.
La autoformación puede convertirse así en institución del
común. Esto no significa ser un actor entre otros muchos
dentro del mercado de la formación, sino que apunta a la
capacidad de organizar la autonomía y la resistencia del saber
vivo, de determinar el mando y la dirección colectiva dentro de
la cooperación social, de producir una temporalidad
independiente y normas comunes en la desestructuración de la
universidad en crisis. Es decir, señala la línea de fuga de la
disolución de la dialéctica entre público y privado (EduFactory, 2010, pp. 46-48).
En palabras de Hardt y Negri (2002), la reflexión biopolítica
contemporánea propone que la gubernamentalidad actual
asume la forma del imperio, en el que los dispositivos de
control tienen por objeto la constitución de una subjetividad
específica: una productividad de productores (la cual implica
los consumidores), un diseño amplio de la subjetividad desde
modalidades de control difusas, pero efectivas, entre las que se
puede incluir la educación. Asimismo, consideran que las
instituciones de encierro y de disciplina están por desaparecer,
y las modalidades actuales del control ya no son las planteadas
por las instituciones de encierro.
En la actualidad, el control y la sujeción de la libertad están
determinados por el modelo productivo del capital global. Esta
perspectiva puede atribuirse al grupo de pensadores que
manifiestan ocuparse de la biopolítica, término acuñado por
Foucault para señalar el interés del poder por los procesos
biológicos y productivos, que terminan estableciendo los modos
válidos de la vida social y de la subjetividad (Hardt y Negri,
2002). Esto significa, en primer lugar, que la constitución
subjetiva de la sociedad actual está determinada por este
modelo productivo en el que se entrelazan la sociedad
disciplinar y la sociedad de control, y en segundo lugar, que los
procesos económicos actuales tienen un papel central en esa
constitución.
Por tanto, los análisis biopolíticos presentes permiten
sospechar que los modelos y procesos económicos actuales
están siendo dirigidos hacia una nueva producción de la
subjetividad que ya no pretende señalar los límites cerrados de
la producción fabril propia de las disciplinas, sino llevarla a
todos los contextos en los que el sujeto se mueve. La
producción de subjetividad se desterritorializa de las parcelas
de la disciplina para invadir toda la vida social:
Si es comprendida en sentido clásico, en tanto libertad de
opinión, la libertad no solo no es negada, sino que al contrario
es solicitada por el nuevo régimen de acumulación. Se convierte
en recurso productivo indispensable y fuente de identidad para
el “creativo” y el knowledge worker. Por lo tanto, solo si se
encarna en la autonomía del saber vivo, la libertad se convierte
en crítica radical de la explotación y no simplemente de
relaciones de poder (Edu-Factory, 2010, p. 48).
LA PEDAGOGÍA DE LA DEUDA:
EL
PASO
DEL
HOMBRE
ENCADENADO
AL
HOMBRE
ENDEUDADO
La pedagogía de la deuda ha sido la forma de nombrar la
deuda constante en la cual se registran los jóvenes con la
finalidad de obtener el servicio de educación superior, que ha
dejado de ser un derecho y resulta cada vez más privatizado.
Esta deuda llega a convertirse en un “paradigma” y resulta
decisiva, pues su monto ha aumentado considerablemente para
cuando el joven se gradúa.
En esta línea, el programa de préstamo garantizado para
estudiantes (guaranteed student loan), iniciado en 1965, es
descrito por Williams (2010) así:
[Forma] parte de los programas de la sucursal de Lyndon B.
Johnsoris Great Society. Su misión era proporcionar un
sustento a los estudiantes menos pudientes y a los que
trabajaban. Los primeros doce años, las cantidades prestadas
fueron relativamente pequeñas, en gran parte porque la
educación
universitaria
era
relativamente
asequible,
especialmente en las universidades públicas (p. 72).
En este sentido, se hace una mirada multidimensional ante
la lógica de la financiación que vincula a la universidad con
otras instituciones de la sociedad. De manera puntual, los
préstamos movilizan la dinámica familiar de los jóvenes, dado
que sus familias se comprometen con la adquisición de créditos
e incluso hipotecan sus bienes con la finalidad de pagar los
estudios universitarios de sus miembros. Este fenómeno de
financiación ha sido denominado Estado de posbienestar
universitario, porque implica una política que privatiza, y por
ello, los estudiantes deben asumir una parte del costo de este
servicio:
Los estudiantes solían decir “estoy labrando mi camino a
través de la universidad”. Ahora sería imposible hacerlo si no
tienes poderes sobrehumanos. De acuerdo con las estadísticas,
durante los años sesenta, un estudiante podía trabajar 15 horas
semanales por el sueldo mínimo durante el periodo lectivo y 40
horas en verano para pagarse la universidad pública. Para una
universidad privada o un Ivy 1 tendría que trabajar cerca de 20
horas semanales. Actualmente, necesitaría trabajar 52 horas
semanales durante todo el año si estudia en una universidad
pública, 136 horas semanales si frecuenta un Ivy (Williams,
2010, p. 73).
La invención de los préstamos aparece en un tiempo
reciente ante la condición de austeridad de las universidades.
Finalmente, resulta evidente que los Estados financian un
menor porcentaje de las matrículas:
En 1980, los estados financiaban cerca de la mitad de los
gastos de matriculación; en 2000 contribuyeron solo en un 32 %.
Las universidades han buscado fuentes de financiación
alternativas: transferencias tecnológicas, formas de asociación
con empresas y campañas de recogida de fondos. Pero el modo
más estable, renovado cada otoño, pasa por el aumento de las
tasas (Williams, 2010, p. 74).
El aspecto fundamental que se destaca es el paso de la
educación superior como bien social a ser un bien individual.
En ese giro, los individuos “atomizados” ingresan a la
educación superior en busca de un mejor trabajo o de mayores
ingresos; es decir, la lógica del mercado funciona como un plus
para el potencial económico. Los préstamos son una inversión
personal, no social; por ello, su horizonte se proyecta hacia la
potencia del individuo, y no de la sociedad en su totalidad:
En los años de la postguerra, la educación superior se
concebía como un medio de movilización nacional de masas, en
parte como una transferencia posterior del éthos de la guerra,
en parte como legado del New Deal y en parte también como
respuesta a la Guerra Fría (Williams, 2010, p. 75).
Más allá de la financiación, el fenómeno muestra que
emerge un refuerzo hacia la desigualdad y el desequilibrio en el
acceso a la educación superior, dado que hay una mayor
probabilidad de que los hijos de las familias de clase alta
accedan a este nivel educativo. De esta manera, afirma
Williams (2010):
La deuda no es solo una forma de financiación, sino una
forma de pedagogía. Tendemos a pensar que es un mal
necesario ligado a la educación superior pero ajeno a sus
propósitos. ¿Qué pasaría si intentamos verlo como algo central
en la experiencia de los universitarios? ¿Qué aprendizaje
adquieren los estudiantes cuando entran en la universidad del
Estado de post-bienestar? (p. 78).
La universidad se configura desde la mirada pay-as-you-go,
que indica que los estudiantes creen que inician una
autobúsqueda en la cual el aprendizaje es libre, la deuda es
libre, pero las posibilidades de elección de carrera se reducen a
aquellas ofrecidas por las instituciones como parte de lo que
deben brindar como garantías para el mercado:
La deuda muestra una sensibilidad específica. Inculca lo que
Barbara Ehrenreich llama “el miedo al fracaso”, que ella define
como la quinta actitud esencial de los miembros de la clase
media profesional que alcanzan su posición a través de
credenciales educativas más que por su riqueza. Este hecho
introduce a los estudiantes en el reino del estrés, la
preocupación y la presión, acumulando pagos mensuales para
los siguientes quince años (Williams, 2010, p. 81).
Al respecto de la universidad colombiana, Castro-Gómez
(2010), refiriéndose al trabajo La universidad productora de
productores: entre biopolítica y subjetividad (Martínez, 2010),
dice:
La producción biopolítica de la subjetividad no se trata solo
de que las universidades colombianas se estén convirtiendo en
empresas capitalistas, sino que los individuos que compran en
ellas servicios de educación superior aparecen también como
máquinas empresariales. Según Foucault, la racionalidad
neoliberal hace del trabajador (y no solo del trabajo) un sujeto
capaz de calcular e incrementar al máximo su “capital
humano”. Asistimos a la emergencia del sujeto entendido como
empresario de sí mismo, en tanto que singularidad maquínica
que genera su propia capitalización. Mientras que los programas
de maestrías y doctorados son para las universidades
colombianas un negocio creciente, para los “consumidores” son
la oportunidad para devenir-empleable mediante el aumento
del propio “capital humano”. Si alguien quiere ser competitivo
en una economía del riesgo, entonces debe ser capaz de
innovar, de convertirse en un creador de conocimientos nuevos
rentables para la empresa. De este modo, la entrepreneurship
no es solo patrimonio de las grandes universidades, sino que
pasa a convertirse en un modo de existencia individual (p. 21).
Esto significa que de los procesos económicos devienen
espacios para la producción de la subjetividad “producción de
productores” y no se organiza ya solamente desde dispositivos
de corte disciplinario, sino desde una captura y un diseño
biopolítico de la subjetividad, en el sentido del término. La
producción de esta subjetividad desde
las técnicas
gubernamentales del
liberalismo supone, entonces, la
emergencia de una forma vital productiva que no solo está
regulada por las leyes del mercado, sino que ahora convierte
todo un modelo social capturado por la “empresa” en el cual la
deuda es una inversión en la propia subjetividad en términos
de ser o devenir empleable. Son estas las características de la
cuestión del “sujeto competente y competitivo” y de la
educación como una herramienta constante en la producción y
el mantenimiento de la subjetividad:
Asistimos a una transformación de la relación capitaltrabajo opuesta, si bien de dimensiones comparables, a la que
[Antonio] Gramsci había anticipado, en los años treinta, en
Americanismo y fordismo [Henry Ford]. Durante la postguerra,
el crecimiento fordista representaba la hegemonía de la lógica
del desarrollo del capitalismo industrial fundada sobre tres
tendencias principales: la polarización social de los saberes, la
separación entre trabajo intelectual y trabajo manual y el
proceso de incorporación de los saberes en el capital fijo. La
crisis del fordismo ha vuelto a poner en discusión estas
tendencias, haciendo aparecer una nueva configuración
postindustrial del capitalismo: el capitalismo cognitivo, o más
bien un sistema de acumulación en el que el valor productivo
del trabajo intelectual y científico deviene dominante, mientras
el elemento central de la valorización del capital pasa
directamente a través del control y la transformación del
conocimiento en una mercancía ficticia (Vercellone, 2010, p. 83,
citado en Martínez, 2010).
En este caso, la revolución informática es vista desde un
lugar más complejo, al encontrar su vínculo con el capitalismo
cognitivo. Se aclara que las tecnologías de la información y la
comunicación (TIC) funcionan correctamente si hay un “saber
vivo” que se encuentre en condición de utilizarlas, “ya que es el
propio conocimiento lo que gobierna el tratamiento de la
información, que de otra manera resultaría un recurso estéril,
como el capital sin el trabajo” (Vercellone, 2010, p. 84, citado
en Martínez, 2010). Por esta razón, se encuentra que el
capitalismo cognitivo corresponde a una difusión del saber que
es posible al implementar la escolarización de masas:
El conocimiento es cada vez más conocimiento compartido.
Y la calidad intelectual de la fuerza de trabajo, en ruptura con
el capitalismo industrial, ha traído la afirmación de una nueva
primacía del saber vivo, movilizado por los propios
trabajadores, frente a un saber incorporado al capital y a la
organización managerial de las empresas (Vercellone, 2010, p.
84, citado en Martínez, 2010).
El tema de la flexibilidad se introduce como una forma de
comprender o justificar la lógica del capitalismo cognitivo, y se
explica mediante la siguiente afirmación de Vercellone (2010,
citado en Martínez, 2010):
Una opción neoliberal indica la necesidad de poner en
discusión la “rigidez” del mercado de trabajo que impide a los
asalariados y a las profesiones adaptarse a las fluctuaciones de
la actividad económica. Flexibilidad es aquí sinónimo de
precarización generalizada, y esto puede comportar efectos
catastróficos en la utilización de los saberes. La producción de
conocimiento necesita, de hecho, de un horizonte a largo plazo
y de una seguridad en la renta que permita a los trabajadores
invertir en una formación continua (p. 85). [...] En general, es
como si en el nuevo capitalismo del conocimiento, el
tradicional proceso industrial de desvalorización de la fuerza de
trabajo fuera sustituido por un proceso de descualificación que
pasase de modo masivo por la precarización. La convergencia
entre las tres dimensiones de la cualificación (individual,
salarial y del empleo) se enfrenta así a una estrategia que
apunta a infrarremunerar a los asalariados titulados,
clasificándolos en categorías profesionales inferiores respecto
de su cualificación y competencia, adquirida o requerida (pp.
85-88).
En el análisis económico que Marx (2006) realiza en los
Grundrisse, postula la noción de general intellect para denotar
con ella “el conjunto de los conocimientos abstractos que
determinan las modalidades productivas y la vida misma”; es
decir, tal “intelecto general” surge de la “comunicación entre los
miembros de la sociedad, así como de su experiencia
compartida y solidaria”. Cuando se quiere dar cuenta de un
proceso productivo, según Marx, no debería tenerse en cuenta
solo el aspecto mecanicista o monetario de este. Todo
fenómeno productivo surge de la posibilidad creativa disponible
en el marco social.
Por ejemplo, el diseño de una máquina o el de una
estrategia para resolver una necesidad dependen más de la
interacción comunicativa de unos saberes disponibles en el
marco social, que ahora se capturan o se establecen en la
máquina o en la estrategia capitalista, como si ellas no
dependieran de tales procesos sociales de construcción del
conocimiento. En este sentido, el “intelecto general” es el
aspecto básico de cualquier modalidad productiva. Las
modalidades actuales del control ya no son las planteadas por
las instituciones de encierro; basta con incorporarlo al sistema
a través de la deuda: “El hombre deja de ser el hombre
enclaustrado y se convierte en el hombre endeudado” (Deleuze,
1996, p. 284).
En la actualidad, el control y la sujeción de la libertad están
determinados por el modelo productivo del capital global. Esta
perspectiva puede atribuirse a la educación universitaria en
términos de biopolítica, por cuanto se puede señalar el interés
del poder por los procesos biológicos y productivos que
terminan estableciendo los modos válidos de la vida social y de
la subjetividad (Hardt y Negri, 2002). Esto significa, en primer
lugar, que la constitución subjetiva de la sociedad actual está
determinada por este modelo productivo; es decir, de los
procesos educativos devienen espacios para la producción de la
subjetividad, pero ya no solo como disciplina, sino como
espacio amplificador de la desterritorialización propia de la
interacción entre los modos de control y la globalización del
capital. “El pasaje de la sociedad de control implica la
producción de una subjetividad que no fija una identidad, sino
que es híbrida y maleable” (Hardt y Negri, 2002). Desde esta
perspectiva, la educación, y en especial la universitaria, está en
el núcleo de la problemática, puesto que se encuentra en el
límite entre la vida productiva profesional y la preparación
científica y técnica para esta.
Notas al pie
*Este capítulo es la revisión del artículo “La universidad en
las actuales biopolíticas: una mirada al conflicto, las capturas y
la pedagogía de la deuda en el mercado global del saber”
(Martínez, 2013), que forma parte del libro Universidad y
sociedad: aproximaciones críticas, tensiones y desafíos (2013).
llvy League es una asociación de ocho prestigiosas
universidades privadas de la costa este de Estados Unidos:
Brown, Columbia, Cornell, Dartmouth, Harvard, Princeton,
Pensilvania y Yale.
El foco de la crítica es esencialmente el haz de relaciones que
anuda el uno a la otra, o el uno a los otros dos, el poder, la
verdad y el sujeto. Y si la gubernamentalidad es este
movimiento por el cual se trataba, en la realidad misma de una
práctica social, de sujetar a los individuos a través de unos
mecanismos de poder que invocan una verdad, pues bien, yo
diría que la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se
atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus
efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad;
la crítica será el arte de la inservidumbre voluntaria, de la
indocilidad reflexiva. La crítica tendría esencialmente como
función la des sujeción en el juego de la que se podría
denominar, con una palabra, la política de la verdad.
Foucault (2003, p. 10)
Apartir de los referentes planteados en los capítulos
anteriores, se propone ahora concebir una ética como práctica
reflexiva de la libertad, como forma de resistencia a las
actuales biopolíticas en las que está inmersa la educación y, de
manera especial, las instituciones de educación terciaria. En
este sentido, el análisis desarrollado en torno a la doble
producción subjetiva propia del capital enmarca la posibilidad
de analizar escenarios concretos relacionados con las prácticas
pedagógicas y las instituciones de educación superior, llegando
a plantear el ejercicio de biopoder existente en el juego de las
instituciones que pretenden regular o normalizar a los
individuos.
De manera puntual, se plantea la existencia de nuevas
prácticas pedagógicas que asuman el cuidado de sí como
estrategia central de los modos de sujeción que han sido
determinados desde la gubernamentalidad. Todo esto, por
cuanto en las relaciones de poder, el discurso no es solo una
expresión de lenguaje o de verdad, sino que este “lenguaje” y
esta “verdad” provocan relaciones de poder, las mantienen y les
permite ser transformadas. Por tanto, en este capítulo se
aborda una hipótesis relacionada con la tesis ya plateada en el
trabajo La universidad productora de productores: entre
biopolítica y subjetividad (Martínez, 2010).
El epígrafe que da inicio a este capítulo pretende generar
una reflexión en torno a la crítica como la posibilidad de
indagar la práctica como praxis y poiesis que se da en la
interacción entre educación y sociedad. La praxis es asumida
como una acción consistente en la realización de un bien
moralmente valioso, en tanto la poiesis, como la producción o
fabricación de un tipo de acción particular, que en este caso
está dada por la relación entre educación y sociedad construida
a partir de las actuales condiciones capitalistas-biopolíticas.
En este capítulo se retoman los planteamientos de Foucault
(2004) en el texto Nacimiento de la biopolítica, donde afirma
que “un aspecto central de la teoría y de la práctica neoliberal
es la transformación de los seres humanos en ‘capital humano’”.
Todo lo que conforma al individuo —la inteligencia, la
apariencia, la formación, el matrimonio, la ubicación—
constituye una inversión de tiempo o de energía que puede
convertirse en futuras ganancias. Tal y como escribe el autor,
“el homo economicus es un empresario de sí mismo” (Foucault,
2004, p. 239).
A partir de esta enunciación, es posible afirmar que la
relación entre educación y sociedad presupone, en una primera
mirada, que esta se da a partir de un supuesto fundamental: se
educa a los miembros de sociedad para que puedan llevar a
cabo ciertas conductas, de las cuales depende su mantenimiento
o su progreso. Se asume, entonces, que las acciones de los
componentes sociales son susceptibles de ser creadas, dirigidas
o corregidas, con el propósito de llevar a cabo un determinado
proyecto de sociedad.
Desde la posición griega de la relación necesaria entre
ciudadanía y paideia, hasta la profesionalización universitaria,
pasando por las ideas ilustradas sobre el sentido de la
educación y por sus múltiples críticas, la educación y la
sociedad se encuentran en la construcción de aparatos sociales
diseñados para promover y controlar las acciones de sus
diversos componentes.
Ahora bien, cuando se lleva a cabo una reflexión crítica
sobre las relaciones actuales entre educación y sociedad, se
hace inevitable reconocer que el proyecto económico-político
llamado liberalismo económico —es decir, la interacción entre
capitalismo y democracia— ha terminado por capturar el
sentido de las modalidades educativas, especialmente las
dirigidas a la capacitación técnica o a la formación profesional,
y, por ende, de las practicas pedagógicas.
Dicho de otro
modo,
los procesos
educativos
contemporáneos parecen supeditarse a los intereses de
producción económica de una manera tan profunda que, si se
escuchan con atención las relaciones familiares que aparecen en
los discursos cotidianos sobre esta relación, bien sea el de una
madre preocupada por el bienestar futuro de su hijo o el de la
ministra de Educación Nacional escribiendo a sus docentes
acerca de la importancia de educar para el emprendimiento,
puede encontrarse en esa familiaridad un conjunto de
repeticiones y transposiciones sobre la íntima conexión entre
educación y capital.
Si las prácticas pedagógicas tienen como objeto de estudio
la reflexión del maestro de distintos niveles educativos en
torno a su práctica pedagógica —entendida esta como una
noción metodológica 1 —, reflexión que no agota todas las
posibilidades de análisis en el juego de las relaciones entre la
institución educativa, el sujeto (maestro) y el discurso (saber),
entonces la pregunta es ahora esta: ¿qué prácticas están
generando las instituciones educativas en la actual relación
educación-sociedad desde los marcos capitalistas globales?
Es así como las prácticas se encuentran provistas de
rituales, de competencias signadas por habilidades y destrezas,
vinculadas a dominios de poder reproducidos y ostentados por
el saber del profesor, el cual “funciona para controlar, ordenar,
dividir a los individuos, al mismo tiempo que establece las
normas sobre lo que es bueno y es malo” (Popkewits, 1997, p.
97).
Por otro lado, la experiencia de las prácticas no es solo un
referente del dominio de la profesión, sino también del dominio
de la enseñanza; aspecto que se convierte en un criterio de
análisis y en el lugar donde se lleva a cabo la reflexión sobre si,
en este sentido, es la experiencia la que permite actuar al
profesor y, a la vez, subjetivarse en el dominio de la enseñanza;
es la cosa que hace sobre el sujeto y que le lleva a
transformarse. Según Deleuze (1987), “el movimiento de
desarrollarse a sí mismo o de llegar a ser otro es doble; el
sujeto se supera; el sujeto se reflexiona” (p. 91).
Por lo anterior, los discursos que se articulan históricamente
en prácticas discursivas son entendidos como “un conjunto de
reglas anónimas, históricas, siempre determinadas en el tiempo
y el espacio, que han definido para una época dada, y un área
social, económica, geográfica o lingüística dada, las condiciones
de ejercicio de la función enunciativa” (Castro, 2004). La
práctica es histórica y está sostenida por reglas arbitrarias,
impersonales, cambiantes y dependientes de las variables
sociohistóricas.
Los discursos se validan desde un régimen reglado,
sostenido por relaciones de poder en las cuales el discurso no
es solo una expresión de lenguaje o de verdad, sino que este
“lenguaje” y esta “verdad” provocan relaciones de poder, las
mantiene y les permite ser transformadas. El régimen reglado
hace referencia a las condiciones históricas que permiten “decir
lo decible”, mientras que promueven formas de acción, es decir,
modifican e influyen en las acciones de quienes se ven
afectados por el discurso. En este sentido, se hace referencia a
que la teoría pedagógica no es ingenua y pretende la
configuración de subjetividades propuestas por la actual
relación educación-sociedad-capital.
Por lo anterior, la hipótesis que se pretende lanzar, con
apoyo en la investigación publicada como La universidad
productora de productores: entre biopolítica y subjetividad
(Martínez, 2010), es que en gran medida las prácticas
pedagógicas se convierten en prácticas mercantiles que
responden no a la educación de los sujetos en términos de la
vida, sino a la formación para el trabajo, convirtiendo la vida
en trabajo. El neoliberalismo crea el marco a través del cual los
ámbitos sociales que no son estrictamente económicos (como la
educación) puedan funcionar como mercados y vincularse al
mecanismo de la competencia.
Como resultado de ello, se convierte a la sociedad entera en
un conjunto de jugadores económicos. La sociedad es entendida
como un conjunto de empresas que compiten entre sí, y ya no
como un objeto de intervención por parte del Estado a través
de mecanismos disciplinarios. Por tanto, la educación es
asumida como prolongación de la forma-empresa característica
del neoliberalismo, en la que los sujetos son parte de la
maquinaria capitalista.
En este sentido, la educación es asumida como una
mercancía que los individuos compran en la lógica de la oferta
y de la demanda, para ampliar sus competencias laborales en
una economía del conocimiento. La educación, en suma, se
comprende como una inversión que los sujetos hacen en sí
mismos (Castro-Gómez, 2010).
No se trata solamente de que la educación se esté
convirtiendo en empresa capitalista, sino de que los individuos
(docentes y estudiantes) que “compran” o “venden” en ella
servicios de educación aparecen también como máquinas
empresariales:
Según Foucault, la racionalidad neoliberal hace del
trabajador (y no solo del trabajo) un sujeto capaz de calcular e
incrementar al máximo su “capital humano”. Asistimos a la
emergencia del sujeto entendido como empresario de sí mismo,
en tanto que es singularidad maquínica que genera su propia
capitalización (Castro-Gómez, 2010a).
Si se quiere ser competitivo en la economía actual (que está
leída desde el riesgo), se debe ser capaz de acompañar la
constitución de sujetos dispuestos a innovar, de convertirse en
creadores de conocimientos nuevos y rentables para la
empresa; por tanto, se generan prácticas pedagógicas que
permiten tal constitución de subjetividad.
Como afirma Castro-Gómez (2010), es en las lógicas
capitalistas globales del neoliberalismo donde se da un contexto
problemático y donde se ubica al “empresariado académico”, es
decir, al maestro y al estudiante en una biopolítica. Esta noción
es entendida no como factores biológicos, sino como formas de
dispositivos de autoconducción empresarial en los que se
produce un “medioambiente” (milieu) en el que la vida y el
conocimiento se transforman en factores productivos. La
producción y el consumo se tornan “inmateriales” no porque
carezcan de materialidad alguna, sino porque lo que se vende y
se compra como mercancía no constituye simplemente objetos
materiales producidos en fábricas por obreros, sino
informaciones, símbolos, imágenes y estilos de vida creados por
mano de obra altamente calificada y reclutada básicamente en
el sector de los trabajadores freelance, personas que no tienen
trabajos fijos (cada vez más escasos) sino que trabajan por
“proyectos”.
Ahora bien, en relación con la interacción formación
permanente-escala salarial, Deleuze (1996) señala:
La empresa, en cambio, instituye entre los individuos una
rivalidad interminable a modo de sana competición, como una
motivación excelente que contrapone unos individuos a otros y
atraviesa a cada uno de ellos, dividiéndole interiormente. El
principio modulador de que los salarios deben corresponderse
con los méritos tienta incluso a la enseñanza pública: de hecho,
igual que la empresa toma el relevo de la fábrica, la formación
permanente tiende a sustituir la escuela, y el control continuo
tiende a sustituir al examen. Lo que es el medio más seguro
para poner la escuela en manos de la empresa (pp. 249-250).
Este análisis hace emerger una noción fundamental para el
capitalismo contemporáneo y para las formas como se
relaciona con la educación: la competencia. La anterior cita de
Deleuze muestra cómo tal formación permanente del capital
humano funciona a través de una “empresarización” de la
sociedad, en la que sus componentes compiten unos con otros
como condición del desarrollo que ella necesita. Esta
competencia, en su doble sentido de competición y habilidad, se
instala en la episteme que sostiene la producción de sujetos
para el capital.
La conocida definición de competencia como “saber hacer
en contexto”, hecha por el Ministerio de Educación Nacional de
Colombia, funciona desde una supuesta transparencia
ontológica del contexto, como si este no tuviera nada que ver
con los modos como la sociedad construye su realidad, incluso
en términos
de producción económica.
La doble
dimensionalidad de “competencia” subyace en este “saber
hacer”.
En este sentido, la potencia, es decir, la posibilidad de la
acción, se dirige en el espacio estriado de la formación escolar
hacia la constitución de una subjetividad “sabia” a la hora de
construir un sí mismo en términos de empresa (proyecto de
vida, gestión empresarial, etc.); empresa que incluye la
preparación para la competición y para la habilidad. En
términos de Negri y Hardt (2002), se construyen “cuerpos y
mentes” para la producción capitalista: una producción de
productores.
Este es el marco neoliberal en toda su extensión: el
capitalismo hecho posible a través de la captura de la vida
misma. Este conjunto de enunciados podría desempeñar el
papel de núcleo de la producción biopolítica de sujetos: “Pensar
y actuar orientados a la producción de riqueza”. Negri y Hardt
tienen toda la razón en su análisis: cerebros y cuerpos
producidos para la generación de riqueza. En el enunciado
“gestión de riesgo calculado” se resume el modelo de las
sociedades de seguridad que el liberalismo ha instaurado como
gestor de los miedos que ellas misma resuelven.
La noción de “valor que beneficia a la empresa y a la
sociedad” presentada aquí no es un marco axiológico en
términos éticos; es lo que los especialistas en marketing llaman
“valor agregado”. Ya no se trata de valor de uso o valor de
cambio, sino de un “valor” que es una perversión de las
propuestas sobre desarrollo, y que termina siendo la moneda
que se intercambia en la economía global actual.
Esa relación compleja entre estos enunciados repetidos y
transformados hace visible la constitución de una triple
subjetividad que se organiza para “producir un productor”: un
sujeto epistemológico (máquina cognitiva de creación
capturada), un sujeto moral (autonomía efectiva) y un sujeto
político (una ciudadanía completamente determinada por la
relación capitalismo-democracia).
En palabras de Foucault, el poder siempre es reversible; por
ello, es posible proponer alternativas educativas que resistan a
esta constitución subjetiva. Hacer visible el dispositivo es ya
empezar a hacerlo. Para Foucault, hacer el trabajo crítico de
las racionalidades gubernamentales permite aclarar los límites
de las relaciones entre el saber, el poder y el sujeto, para
interrogarse ahora por la posibilidad de otras formas de vida y,
por tanto, de otras subjetividades.
Ante la aparición de nuevas posibilidades de juegos de
poder es como el cuidado de sí puede proponerse como
estrategia de resistencia. Esta resistencia es entendida no solo
como reacción, sino, sobre todo, como creación. Concebirse a sí
mismo como objeto de técnicas y prácticas para la constitución
de sí sustentadas en principios éticos que se asumen como
verdaderos (ser capaz de subjetivar la verdad del principio
ético) constituye nuevos juegos de poder, precisamente porque
permite la aparición de nuevos modos de ser libre, la creación
de nuevas subjetividades.
A su vez, pensar nuevas prácticas pedagógicas podría
asumir el cuidado de sí como estrategia de resistencia a los
modos de sujeción a la gubernamentalidad actual y a la forma
de configuración de subjetividades desde las prácticas
mercantiles anteriormente enunciadas. La cuestión consiste
ahora en la posibilidad del cuidado de sí como práctica
pedagógica en forma de estrategia de resistencia a los ejercicios
de poder que sostienen los modos de sujeción de la
gubernamentalidad actual.
El rechazo a los modos de dominación que el actual
ejercicio capitalista propone como prácticas pedagógicas y la
resistencia desde la claridad de los límites actuales de la
libertad permiten la aparición de una nueva subjetividad y la
posibilidad de transformación de la forma en que se entiende la
relación educación-sociedad.
Pero proponer una teoría pedagógica o unas prácticas
pedagógicas como manual sería una contradicción en esta
propuesta. Por eso, más que hablar de pedagogía o de prácticas
pedagógicas, es pertinente hablar de una actitud, de un ethos,
que permita la constante revisión de los límites de la libertad y
los modos como estos son sujetados por la gubernamentalidad.
Ello significa que la ética interactúa con la política para
preguntarse por los límites de la libertad y su posible
franqueamiento. Al respecto, Perea (2009) señala:
La ontología crítica de nosotros mismos es también un
modo de actualizar el cuidado de sí en el que confluyen lo ético
y lo político en la reflexión permanente sobre los peligros de un
modelo de gobierno y las limitaciones de la libertad que
subyacen a determinados modos de la subjetividad (p. 87).
A partir de los anteriores planteamientos, se hace referencia
a una “ontología crítica del presente” o una “ontología histórica
de nosotros mismos”, que tiene tres ascendencias de trabajo, a
saber: la ontología histórica de los sujetos mismos en sus
relaciones con la verdad (las cuales permiten que los sujetos se
constituyan en sujetos de conocimiento), la ontología histórica
de los sujetos mismos en sus relaciones respecto del campo del
poder (las cuales los constituyen como sujetos capaces de
actuar sobre los otros) y la ontología histórica de los sujetos
mismos en su relación con la moral (la cual los constituye en
sujetos éticos). En otras palabras, en la “ontología crítica del
presente” se originan las siguientes preguntas:
1) ¿Cómo los sujetos se han constituido en sujetos de su
propio saber?
2) ¿Cómo los sujetos se han constituido en sujetos que
ejercen o sufren relaciones de poder?
3) ¿Cómo los sujetos se han constituido en sujetos morales
de sus propias acciones?
Cada una de estas preguntas corresponde a uno de los ejes
que suelen ser diferenciados en el trabajo de Foucault: el eje
del saber, el eje del poder y el eje de la ética, es decir, el
arqueológico, el genealógico y la ética. Al respecto, Castro
(2011) dice:
El sentido que se debe atribuir a estas expresiones
(“ontología histórica”, “ontología del presente”) es el que
Foucault da a su trabajo filosófico: el de una actividad de
diagnóstico y un éthos, un análisis de la constitución histórica
de nuestra subjetividad (p. 253).
Una ontología crítica del presente es un trabajo de los
sujetos sobre ellos mismos, en cuanto sujetos libres. Además,
hace referencia a una actitud crítica en la cual esta es asumida
en los límites de la libertad:
El foco de la crítica es esencialmente el haz de relaciones
que anuda el uno a la otra, o el uno a los otros dos, el poder, la
verdad y el sujeto. Y si la gubernamentalidad es este
movimiento por el cual se trataba, en la realidad misma de una
práctica social, de sujetar a los individuos a través de unos
mecanismos de poder que invocan una verdad, pues bien, yo
diría que la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se
atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus
efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad;
la crítica será el arte de la inservidumbre voluntaria, de la
indocilidad reflexiva. La crítica tendría esencialmente como
función la desujeción en el juego de la que se podría
denominar, con una palabra, la política de la verdad (Foucault,
2003, p. 10).
En el curso dictado en el Colegio de Francia de 1983-1984:
Le Courage de la Vérité (El Coraje de la Verdad, aún inédito),
Foucault hace referencia a la relación entre el cuidado de sí y
la verdad en el concepto griego de parresía. Este concepto
atraviesa la filosofía antigua griega desde Sócrates hasta el
estoicismo tardío y se convierte en un modo posible de pensar
la actitud de las formas de enseñanza actuales para
contrarrestar las lógicas de las prácticas mercantiles; es decir,
el concepto de parresía es la posibilidad de las “nuevas
prácticas pedagógicas”. En la siguiente cita puede verse cómo la
parresía involucra una relación ética del sujeto y la verdad,
capaz de afectar una estructura social y política:
Para resumir lo dicho hasta el momento, la parresía es una
forma de actividad verbal en la que el hablante tiene una
relación específica con la verdad a través de la franqueza, una
cierta relación con su propia vida a través del peligro, un cierto
tipo de relación consigo mismo o con otros a través de la
crítica (autocrítica o crítica a otras personas) y una relación
específica con la ley moral a través de la libertad y el deber.
Más concretamente, la parresía es una actividad verbal en la
que un hablante expresa su relación personal con la verdad, y
arriesga su propia vida porque reconoce el decir la verdad
como un deber para ayudar o mejorar a otras personas (y
también a sí mismo). En la parresía, el hablante hace uso de su
libertad y escoge la franqueza en lugar de la persuasión, la
verdad en lugar de la falsedad o el silencio, el riesgo de muerte
en lugar de la vida y la seguridad, la crítica en lugar de la
adulación y el deber moral en lugar del propio interés y apatía
moral (Foucault, 2004, p. 46).
Según Perea (2009), esta relación sujeto-verdad-poder,
específica de la parresía, incluye en primer lugar su
consideración como “acto verbal”, como acto pedagógico que
implica una forma de vida:
Este compromiso se expresa en la capacidad para asumir el
peligro de señalar la verdad a quienes no quieren verla. A pesar
de partir de una relación específica del sí consigo mismo,
involucra una relación con la verdad en la que interactúa el
otro. El cuidado de sí incluye una relación con el otro, pero
determinada por los principios de la relación consigo mismo (p.
86 ) .
Por tanto, la tarea que se debe emprender es la de
considerar una ontología crítica de los sujetos no como una
teoría sino como una actitud, como un ethos, una vida
reflexionada en los análisis históricos de los límites:
Este ethos filosófico puede caracterizarse como una actitudlímite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Debemos
escapar de la disyuntiva “afuera-adentro”; hay que colocarse en
las fronteras. La crítica es, por supuesto, el análisis de los
límites y la reflexión sobre ellos (Foucault, 2004, p. 347).
Por eso, la parresía antigua tiene en este sentido la relación
sujeto-verdad y se presenta como una forma posible de que los
sujetos se piensen en sus prácticas pedagógicas. Una relación
entre parresía y franqueza permite asumir una actitud
específica, como lo señala Foucault (2004):
La palabra parresía hace referencia, por tanto, a una forma
de relación entre el hablante y lo que dice, pues en la parresía,
el hablante hace manifiestamente claro y obvio que lo que dice
es su opinión. Y hace esto evitando cualquier clase de forma
retórica que pudiera velar lo que piensa. En lugar de esto, el
parresiastés utiliza las palabras y las formas de expresión más
directas que puede encontrar (p. 347).
Es esta una relación ontológica crítica en forma de parresía
con la verdad como posibilidad pedagógica, aunque no en
búsqueda de conocimientos epistémicos, sino en forma de vida
en la categoría espiritual de quien la expresa. Resulta
interesante comparar la parresía griega con la concepción
(cartesiana) moderna de la evidencia, ya que, desde Descartes,
la coincidencia entre creencia y verdad es lograda en una cierta
experiencia (mental) probatoria. Para los griegos, sin embargo,
la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en una
experiencia (mental), sino en una actividad verbal, a saber, la
parresía. En su sentido griego, parece que la parresía no puede
darse en términos del moderno marco epistemológico (Perea,
2009).
Cuando el parresiastés obra conforme a la verdad con la que
se relaciona tan específicamente, debe reflexionar acerca de la
coherencia de su sí mismo con esta verdad. En este sentido, la
parresía es autocrítica, es decir, un revisar constante de la
conexión entre la subjetividad y la verdad que fundamenta un
estilo de existencia. Lo mismo ocurre con el otro: la parresía
señala las condiciones morales que no están presentes en la
situación específica y reclama su presencia. No se trata,
entonces, de establecer una demostración retórica de la
existencia de la verdad, sino de hacer patente su ausencia
(Perea, 2009).
Desde esta perspectiva, la función de la parresía no es
demostrar la verdad a algún otro, sino hacer posible la crítica
del interlocutor o del propio hablante. La parresía es una forma
de crítica tanto hacia al otro como hacia el sujeto mismo, pero
siempre en una situación en la que el hablante o el que confiesa
está en una posición de inferioridad con respecto al
interlocutor. El parresiastés siempre es menos poderoso que
aquel con quien habla (Foucault, 2004, p. 45). Así, la parresía
termina siendo una relación entre el sujeto, la verdad y el
poder:
El “coraje de la verdad” del parresiastés termina señalando
una dirección de la conducta que se hace necesaria en la
circunstancia específica, bien sea de él mismo o del otro,
estableciendo una relación de poder. Es claro que la parresía
solo es posible cuando aquel que expresa la verdad tiene menor
acceso al poder que aquel a quien interpela, pues si esto no
ocurre, no habrá garantía de la posesión de las condiciones
morales que se necesitan para ser capaz de ella. Pero al
expresar su verdad y actuar conforme a ella, al someterse al
peligro, correr el riesgo y asumir el “coraje”, el parresiastés
termina invitando a quien interpela a modificar su conducta,
incluso a exigírselo como parte de las reglas del juego
acordadas en la relación amistosa o política (Perea, 2009).
Ser un parresiastés incluye ser responsable de cierto poder
—poder sobre sí mismo y sobre otros—, lo que conlleva el
riesgo de la propia muerte, quizás como una forma de una
práctica pedagógica que implica un compromiso de sí consigo
mismo, en lo que se propone como forma de la enseñanza. La
posterior particularidad de la parresía es que la verdad se
considera un deber. El orador y, en el caso actual, el pedagogo
dicen la verdad a quienes no pueden aceptar su verdad, son
libres de permanecer en silencio y nadie los obliga a hablar,
pero asienten que es su compromiso hacerlo (Foucault, 2004, p.
45). La relación del sujeto y la verdad propia de la parresía
termina estableciendo límites en la subjetividad del
parresiastés. En este sentido, el parresiastés ye limitada su
acción como sujeto por las exigencias morales que determinan
su estilo de existencia; es decir, por cuanto genera una cierta
relación consigo mismo desde determinadas finalidades de
existencia, da forma a su objetividad y se esfuerza por
conservarla en estos límites. Entre esos límites está el
considerarse obligado a comunicar la verdad a pesar del riesgo,
por ser ella necesaria en ese momento. Incluso cuando nadie la
ve, o cuando nadie quiere verla, el parresiastés comprende su
papel ético, es decir, su relación consigo mismo que lo obliga a
ser coherente con su estilo de existencia, y su papel político, en
otras palabras, la relación de poder que debe desencadenar su
expresión de la verdad.
Es así como la ética del cuidado de sí presenta cuatro
aspectos que se tendrán en cuenta en una arqueología y una
genealogía en la constitución de una nueva subjetividad:
1) Ocuparse de sí no es una simple preparación momentánea
para la vida; es una forma de vida, en la cual el sujeto se ocupa
de sí, para sí mismo. Esto se consigue por medio de un modelo
jurídico político: ser soberano de sí, ejercer autodominio, ser
independiente.
2) La práctica de sí debe permitir deshacerse de todos los
malos hábitos, todas las opiniones falsas que se reciben de la
multitud, de los maestros, parientes y allegados. Desaprender se
constituye en una de las características importantes de la
cultura de sí.
3) El cuidado de sí se concibe como un combate
permanente, no se trata simplemente de formar, para el futuro,
a un hombre o a una mujer de valor. Hay que dar al individuo
las armas y el coraje que le permitirán combatir durante toda
su vida.
4)
La cultura de sí implica un conjunto de tecnologías de la
vida, en el sentido del análisis que hace Foucault a la
Antigüedad: devela que Sócrates, Séneca o Plinio no se
preocupaban por lo que venía después de la vida o por lo que
pasaría después de la muerte. Para ellos, el verdadero problema
consistía en comprender qué práctica se debía aplicar a fin de
vivir tan bien como se debería. Dicho enigma se convirtió en
una tecnología del yo que implica la reflexión sobre los modos
de vida, la existencia, la manera de regular la conducta, de
fijarse a sí mismo los fines y los medios.
De esta manera, es posible considerar que la cultura de sí no
es autista, sino que establece una serie de relaciones
interpersonales, de apertura al otro e influencia sobre los
demás y de algunos sobre sí mismo. En sus cartas a Lucilio,
Séneca desarrolla esta dualidad de papeles: por una parte, se
retira a su interior todo lo posible y, por otra, se relaciona con
todos aquellos de los que puede extraer alguna enseñanza útil.
Este cuidado de sí se constituye en una ascética, en un
entrenamiento de sí mismo por uno mismo que prepara al
individuo
para
enfrentarse
a
cualquier imprevisto,
endureciéndolo y no haciéndolo indiferente respecto a las
vicisitudes de la vida y a los embates de la fortuna, siempre
imprevisibles. La ascesis es imprescindible ya que el individuo
por sí mismo es incapaz de conseguir la verdad; por ello, es
preciso una transformación, una metamorfosis, que lo convierta
en un sujeto capaz de acceder a la verdad.
La pedagogía o paideia, cuyo objetivo consiste en la
transmisión de conocimientos y saberes al sujeto, tenía que
acompañarse de una actitud psicológica que no solo transmitía
una verdad al individuo, sino que lo transformaba en su propio
modo de ser sujeto. La ética del cuidado de sí se presenta en
relación con un concepto griego tan complejo como antiguo: la
epimeleia heutou, que los latinos traducen como cura sui,
“cuidado de sí”. Dicho concepto resulta novedoso por cuanto
Occidente ha trabajado siempre con respecto al conocimiento
del sujeto por sí mismo o gnothi seauton, “conócete a ti
mismo”, convirtiéndose en la máxima délfica que funda las
relaciones entre el sujeto y la verdad. Dicho gnothi seauton,
labrado en piedra en el templo de Delfos, uno de los más
representativos de la cultura griega, es presentado en el diálogo
de Alcibíades como principio de la más básica razón.
En este sentido, puede decirse que la parresía fue el modo a
través del cual una estética de la existencia terminó siendo un
modo de resistencia ética y política que hoy puede pensarse en
la relación educación-sociedad para que los sujetos analicen sus
prácticas pedagógicas y educativas.
La pregunta final que se impone es si es posible proponer el
modelo de la parresía como modelo pedagógico en la
actualidad. Además, se puede sugerir que la Parresía debe ser
actualizada en el ejercicio de crítica, en posibilidades
pedagógicas a la hora de señalar las relaciones con la libertad,
en la interacción compleja entre la verdad, el sujeto y el poder.
Una ontología crítica del presente, entendida como posibilidad
crítica de la pedagogía, que permita nuevas subjetividades y
ampliar límites de la libertad en la verdaderas posibilidades de
la educación en la formación para la vida y no para devenir
empleable para el sistema financiero actual.
Notas al pie
*Este capítulo es la revisión del texto que fue publicado con
el título original de “La crítica como política de la verdad y su
función en las prácticas pedagógicas” (Martínez, 2012a), que
forma parte del libro Práctica pedagógica: perspectivas teóricas
lLa noción metodológica es planteada y desarrollada por la
Olga Lucía Zuluaga (1999) en su obra Pedagogía e historia .
Amodo de conclusión, se presentan los siguientes elementos
de reflexión en dos escenarios sociales específicos: el campo de
la educación y el de la salud. A partir de la definición
propuesta por Foucault (1977), se resalta la idea según la cual
los sujetos contemporáneos no son un producto de una época,
sino más bien construcciones históricas. Así, en esta dinámica,
los sujetos se van construyendo a través de la historia.
Para ello, se retoman postulados como los de Díaz (2008),
quien propone realizar una mirada al sistema de educación y a
los modos de subjetivación que se dan en estas prácticas, a fin
de determinar los dispositivos éticos y los dispositivos
disciplinarios que se pueden encontrar, a través de la
indagación, desde variadas posturas de pensamiento, de la
forma en que las prácticas sociales generan dominios de saber:
Estos nuevos dominios de saber, una vez que se constituyen,
que se implantan en una sociedad, generan a su vez nuevos
objetos de conocimiento, nuevos conceptos que circulan por el
conocimiento, nuevas técnicas. Recordemos que técnicas es
modificación de la realidad (Díaz, 2008).
Asimismo, se afirma que el dispositivo es un modo de
constituir subjetividades, lo cual implica relaciones entre
instituciones, prácticas sociales y modos de gobernar que
buscan determinar las formas de ser, hacer y conocer del sujeto
en un momento histórico específico:
Para el que piensa que somos de una vez y para siempre, es
importante saber quiénes somos, pero para quienes pensamos
que nos construimos a través de las prácticas y los discursos,
más importante es saber qué quisiéramos llegar a ser, porque
sabemos que tenemos la posibilidad de construirnos, de
reconstruirnos y de ayudar a construir a estos seres que se
ponen en nuestro cuidado (Díaz, 2008).
En el contexto educativo se han introducido estrategias
metodológicas y marcos conceptuales que guían los procesos de
enseñanza y aprendizaje, a partir del signo enrarecido de la
confianza, lo alternativo y lo innovador. Estas metodologías y
marcos se han originado en un contexto de prácticas y
dominios de saber que se han mostrado efectivos —pese a que
ni los chicos ni los maestros quieren estar allí— y capaces de
producir objetos, conceptos, técnicas, valores y, desde luego, un
tipo de sujeto particular en lo que va a llamarse con mucha
fuerza, desde la Ley General de Educación, el Proyecto
Educativo Institucional (PEI), visto como una modalidad de
sujeción específica respecto a la paradoja del liberalismo
oscilante entre la libertad y el control: los juegos de la
autonomía institucional, estudiantil y magisterial.
El problema del asunto deviene allí donde se cruza la
escuela como producto objetivado y que responde al cambio de
dinámicas hegemónicas en la cultura, la política y la economía.
En este contexto, se procura producir sujetos idóneos en ese
proyecto validado en la época y donde emerge el sujetoestudiante y el sujeto maestro como cuerpo y experiencia, que
resiste y empieza a identificar diferentes roles incorporados allí
en su permanencia tras largos años en el sistema educativo.
Según Díaz (2011) se tienen, entonces, múltiples
subjetivaciones en la vida acordes con el momento histórico. La
filósofa argentina hará frente a una pregunta vital respecto a
ese proyecto y a los sujetos que en él se encuentran: ¿qué pasa
con las subjetividades de los sujetos a los que se está
enseñando? Y aún más, ¿qué pasa con la de los maestros y
maestras? Esto, más aún si se tiene en cuenta que, además, el
sentido de educarse cambió.
El concepto mediador de código, trabajado por Bernstein
(1994) en la década de los sesenta, mostró que las formas de
socialización dadas en espacios como la familia y la escuela
gestan principios reguladores, adquiridos silenciosamente, que
seleccionan e integran significaciones y realizaciones adecuadas
a contextos específicos (lo que la época determine como
adecuado en los diferentes planos de la vida). En otras
palabras, el código permite comprender los principios que
regulan el orden social. Quizá el concepto mediador de
Bernstein pueda introducirse en los engranajes del dispositivo,
en cuanto “máquina”, para hacer hablar y hacer ver (Deleuze,
1990).
De hecho, su punto de flexión analítica —los procesos
microfísicos del poder— se encuentran con las líneas
explicativas de las mediaciones y los procesos mediadores
estudiados por Bourdieu (1984) y Bernstein (1994). De esta
suerte, ha de ser posible decir que los principios dominantes
que definen al código en la institución escolar se refuerzan
desde el carácter disciplinar de este, y es posible también
resistirlo desde su reflexión como base para la ética y el cultivo
de sí. El sujeto resiste lo que conoce, y en cuanto lo conoce,
desea transformarse él mismo en relación con eso que ya fue
por obra e intención de otros: practicar la libertad. Foucault
(1984) preguntará como gesto de respuesta en el diálogo
sostenido con Becker, Fornet-Betancourt y Müller (1984):
“¿Qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica
reflexiva de la libertad? [...] La libertad es la condición
ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que
adopta la libertad” (p. 260).
Por ejemplo, la educación universitaria es un espacio muy
interesante para analizar, ya que en sus acciones legitimadoras
subordina las posibilidades ontológicas de los seres humanos.
En palabras de Negri y Hart (2002, citados en Martínez, 2010),
la educación universitaria rompe con la innovación del capital
global. Además, esta educación ha enseñado a los jóvenes una
labor de producción a partir de la premisa de “una labor para la
vida” o “autorealización”, lo cual ha configurado un discurso de
producción y de conformidad a las exigencias capitalistas y de
poderío económico.
Estudiar una carrera profesional es “asegurar” un futuro; sin
embargo, no puede esconder las diferentes acciones que
conlleva hacerlo: modificación de intereses, tiempo de relación
familiar, construcción de nuevas subjetividades. Estos son
aspectos que las políticas muchas veces no tienen en cuenta y
que solo buscan reproducir una pedagogía bonasí (no criticar,
no opinar, solo memorizar y aprender), enajenando el cuidado
responsable y ético en cada paso de la vida humana.
Foucault, como otros tantos pensadores, lucha contra la
comprensión ortodoxa del poder, pero al tiempo invita a
ejercer poder sobre los propios cuerpos; cuerpos que de igual
forma son dominados por las diferentes instituciones, cuerpos
que muestran en su postura, en su espontaneidad, lo que se
supone que el sujeto ha cuidado de sí mismo. El cuerpo habla
de lo mucho o poco que el sujeto cuida de sí y, a la vez,
manifiesta su esclavitud o su libertad; es la comprensión de la
dimensión ética y política.
La reflexión ética permite proponer, por ejemplo, que en los
espacios universitarios se dispongan pedagogías que resistan la
constitución subjetiva de la subordinación, al poner al
descubierto y someter a la discusión los dispositivos de control
utilizados, y al realizar trabajos críticos respecto a las
racionalidades entre el poder y el sujeto. Es momento de
considerar otras formas de subjetividad, otras formas de
cuidado de sí mismo, otras afirmaciones respecto a la vida y a
la construcción de esta. El ejercicio crítico constituye un
proceso de inteligibilidad de los fenómenos sociales, al
concebirlos desde las relaciones entre los sistemas de
aceptabilidad y singularidad histórica, a partir del despliegue de
los dispositivos y la producción de sujetos desde efectos
reglados de saber y poder.
En la educación secundaria y primaria suceden. Allí se
hacen necesarios estos análisis, precisamente porque el Estado
ha diseñado una serie de propuestas que deben ser
desarrolladas —como es el caso de la educación sexual y el
proyecto de vida—, de tal manera que señalan sujetos
“sujetados” al desarrollo económico, globalizado y capitalista;
quizá no haya un enunciado más biopolítico que el de “proyecto
de vida”.
El saber “médico”, el saber “psicológico”, entró desde hace
muchos años al espacio de la pedagogía, y al hacerlo dio paso a
un control de diferentes aspectos de la vida de los estudiantes,
ya no solo desde el lado del control corporal (anatomopolítica)
como tal, sino más bien desde los elementos de regulación de la
población, de estadísticas, de relaciones internacionales, del
cómo construir sujetos (biopolítica). Allí se habla de disciplinar
el cuerpo de los estudiantes y el de sus familias, donde
evidentemente se parte de la noción de sujeto como algo “útil”:
útil para fines económicos y sociales. Y para ello, se debe
realizar una “regulación de la población”. Los padres de familia
son capacitados para domesticar a los hijos, convocados a la
célebre proclamación del estudiante convertido en hombremáquina de producción, que, en palabras más, palabras menos,
se diría desde los colegios: “Apreciados padres de familia:
Están cordialmente invitados a la conferencia-show ‘Programa
a tus hijos para la excelencia’”.
Por ello, ha resultado tan vital que dentro de la educación
se adicionen otros saberes, y es cada vez más notorio el interés
por cátedras formativas como ciudadanía o sexualidad, lo cual
favorece las instituciones disciplinares y el biopoder allí
existentes. Sobre todo, favorece instancias recientemente
vinculadas a la educación formal, tales como orientación, salud
al colegio, policía, comisarías, desde donde se puedan crear
subjetividades preparadas para ser parte del sistema capitalista
neoliberal actual.
Un ejemplo utilizado por Moro (2003) para dar a entender
qué es un dispositivo es el examen, considerado como un
instrumento o procedimiento del aparato disciplinario que
combina las técnicas de la vigilancia y de la sanción
normalizadora. Este dispositivo tiene que ver con cumplir unos
estándares, volver al sujeto medible y objetivable, para poder
documentar e informar acerca de su desempeño y, de fondo,
producir sujetos competentes o sujetos incompetentes.
Reconocer estos aspectos permite realizar el ejercicio
reflexivo sobre lo que sujeta al sujeto y emprender el cuidado
de sí como proyecto político que fundamente un ethos de la
libertad, no precaria como la suponen las sociedades de control,
ni mucho menos atomizadas como las expuestas en las
sociedades de seguridad. Con respecto a estos cuestionamientos
éticos, Díaz (2010) plantea para el tema escolar o académico el
siguiente interrogante: ¿puede la escuela socializar para la ética
y la no violencia a sujetos que provienen de familias o de
situaciones sociales violentas?
Con el fin de hacer una aproximación genealógica a los
temas de la ética y la no violencia en los contextos asociados a
la escuela, el análisis del dispositivo da cuenta de la
constitución de sujeto en las relaciones de poder, en cuanto se
constituye como productor de saberes que, además, lo sujetan.
Las relaciones de poder de los sujetos son del orden de la
producción y conducción de las voluntades en el campo de la
libertad, más que las del campo de la dominación propiamente
dicha:
Las relaciones de poder comprenden acciones sobre
acciones, caracterizadas por la capacidad de “unos” para poder
“conducir” las acciones de otros. Siendo indispensable la
libertad de los participantes para generar diagramas de
agenciamiento o dispositivos, ya que es la lucha agónica,
pasando a través de dominados y dominantes, siendo, a su vez,
una estrategia de producción (Díaz, 2003, p. 22).
Siguiendo la analítica de Foucault y Varela (1978), la noción
de represión es totalmente inadecuada para dar cuenta de lo
que hay de productor en el poder. El poder es generador de
cosas, induce placer, forma saber, produce discursos, esto es lo
que precisamente hace que se le acepte; por tanto, es preciso
considerarlo como una red productiva más que como una
instancia negativa cuya función es reprimir. Es necesario
resaltar que la producción de saber que se establece en las
prácticas sociales se implanta en la sociedad y, a su vez, genera
nuevos objetos de conocimiento y establece nuevos dominios de
saber:
El conocimiento también genera nuevas técnicas, y nuevas
técnicas generan nuevos valores éticos. Cuando esto ocurre, los
sujetos que éramos antes de esta irrupción de este nuevo
conocimiento, hemos cambiado. Por ejemplo: los sujetos de la
Edad Media eran sujetos prácticamente iguales toda su vida,
porque eran muy pocas las prácticas sociales con las que se
constituían como tales. En cambio, un sujeto como yo, que
tengo una larga vida por detrás, debo andar por la tercera o por
la cuarta subjetivación. Lo que quiero decir es que aún un genio
como Freud si no tiene prácticas sociales que le sean
beneficiosas no puede imponer un nuevo dominio de saber
(Díaz, 2008, p. 23).
Del conocimiento y de la incorporación de nuevas técnicas
de poder para la reproducción de este en la sociedad surgen
nuevos valores. Es así como el concepto de lo bueno y lo malo
cambia. En la práctica cotidiana es usual utilizar como
sinónimos la ética y la moral, aunque tanto en filosofía como
en derecho no es exactamente lo mismo. Díaz (2008) lo expresa
de la siguiente manera: “La moral sería lo concreto, lo que le
enseñamos a los chicos, lo que dice el sacerdote a las personas
que son creyentes, lo que va bajando los valores de una
sociedad. En cambio, la ética es la reflexión sobre la moral”.
De esta distinción es pertinente destacar que la moral está
relacionada con las costumbres que en una determinada
sociedad se consideran como buenas o malas; o sea, la moral
está relacionada con el bien y el mal. Esta visión, desde luego,
se imparte en las familias, después en las relaciones en la
sociedad y a través de instituciones como la escuela, entre
otras. Por su parte, ética es la reflexión sobre la moral. Con
Díaz (2008) es pertinente preguntarse: ¿cómo se constituyen los
sujetos éticos?
Haciendo referencia a los griegos y los romanos, es
necesario la armonía interior para vivir en armonía con la
sociedad. Desde esta perspectiva, se presenta la ética como
estética, es decir, el cuidado de sí mismo como una “obra de
arte” que no está realizada, sino que es susceptible de construir
permanentemente. El siguiente planteamiento propuesto por
Díaz (2008) es: ¿cómo puede la escuela socializar para la ética y
la no violencia a sujetos que provienen de familias o de
situaciones sociales violentas? En este caso, hace un
acercamiento a la idea del poder como una red:
Normalmente se lo imagina al poder como una pirámide,
entonces si es una pirámide, en la punta estaría el poder más
denso, más fuerte. La ventaja que me da imaginarlo como una
red es que desde la teoría puedo hacer militancia, militancia
microfísica o micropolítica, no me estoy refiriendo a militancia
partidaria, sino a la militancia que nosotros podemos hacer
tantos docentes desde las aulas, desde los ateneos, desde los
lugares donde trabajamos.
Una medida militante, de militancia, de microfísica o
micropolítica es la que reflexiona para cambiar algo que los
sujetos saben que está mal, desde los distintos ámbitos posibles.
En el ámbito escolar y familiar lo que está mal es la violencia:
“Como contrario de violencia se me ocurre la solidaridad. Si
imaginamos al poder como una red muy grande, si uno toma
bien fuerte de una parte de la red y la sacude, se mueve toda la
red” (Díaz, 2008). En cierta medida es asumir una actitud de
diagnóstico, de mirar dónde están y cómo se configuran los
sujetos, cuáles son las técnicas, cuáles son los dispositivos,
quiénes los están haciendo y para qué. Es la posibilidad
reflexiva de construir nuevos poderes, nuevos saberes, nuevos
sujetos, desde la posibilidad de resistencia.
Esta analogía también conduce a la realización de una
micropolítica o microfísica siempre desde el interior de las
instituciones: las escuelas, las universidades, los clubes, desde
los lugares donde hay personas que quieren que las cosas
cambien. Finalmente, Díaz (2008) entiende posturas desde la
micropolítica en las cuales se desliga de lo que se construye
social mente como dispositivos, para socializar la ética y la no
violencia, implicando una construcción colectiva de respuestas
a estos fenómenos sociales, en este caso, desde el ámbito
escolar. Por esto, traza una apuesta para hacer visibles las
prácticas como un saber:
Tenemos que buscar líneas de fuga entre los implicados no
solamente desde las personas adultas sino en colaboración con
quienes están madurando. No solamente bajar códigos, sino
interactuar con todos los miembros de la institución, buscar
nuevas verdades porque ya sabemos que se constituyen nuevos
saberes desde diferentes prácticas. Las prácticas son del orden
del saber, los saberes son del orden de la verdad. No creo que
la verdad sea una, ni inmutable, ni eterna, ni esté en un lugar
inalcanzable, sino que creo que la construimos entre todos.
A modo de corolario, y con base en algunas ideas
presentadas en el libro La universidad productora de
productores: entre biopolítica y subjetividad (Martínez, 2010),
es importante preguntar: ¿cómo el dispositivo constituye
sujetos en las dimensiones epistémica, moral y política? Esta
perspectiva de análisis está en el contexto de la sociedad
neoliberal, la sociedad productora, la sociedad del mercado. En
esta sociedad se ha creado, o se crea, un tipo de sujeto que
sirve a unos fines específicos: los fines capitalistas. En la
formación del sujeto se dan unos entramados conceptuales
propios
del capitalismo-neoliberalismo:
“Los aspectos
cognitivos y éticos se organizan en torno a la exigencia
capitalista del emprendimiento, el liderazgo y el desarrollo”.
En la fórmula ordoliberal de “convertir todo en mercado”
subyace la economía de poder que produce esa relación entre
moral, saber y poder de la que se ha hablado. La subjetividad
que se produce organiza sus posibilidades morales (libertad
individual), políticas y jurídicas (derecho, deber, gobierno) y
epistemológicas (relación saber-naturaleza, fenómenos de
población-ciencias humanas) precisamente desde las exigencias
que la gestión del riesgo que propone el control típico de la
sociedad de seguridad. En el fondo se opera un cambio
histórico fundamental: la lenta emergencia de una sociedad que
empieza ofreciendo control como correlato de la vida social, a
una sociedad neoliberal que generaliza un modo ético, político,
jurídico y epistemológico: sociedad de empresa (Martínez, 2010,
p. 57).
¿Qué subjetividad se está constituyendo en las formas
biopolíticas avanzadas del neoliberalismo? El homo economius.
Como queda constatado en la anterior referencia, todo el
potencial intelectual y corporal de los sujetos se supedita a ese
pretendido “moldeamiento, frente
a la preocupación
fundamental de la gubernamentalidad por producir la vida y los
modos de vida específicos del capital, Foucault la llamó
biopolítica”. Y esto, en los aspectos que conciernen a la
totalidad del ser humano:
El sujeto que se produce aquí tiene tres órdenes diferentes,
pero interconectados. Por un lado se produce un sujeto de
conocimiento (el cuerpo como objeto de saber), por otro, un
sujeto moral (el cuerpo que obedece desde el diseño de una
voluntad de obediencia) y, finalmente, un sujeto político
(cuando se considera al cuerpo en su potencia y su resistencia)
(Martínez, 2010, p. 38).
Si en algún momento era importante el disciplinamiento del
cuerpo, hacerlo dócil (anatomopolítica), ahora lo es el control
de la vida misma a través de unas estrategias eficaces que,
además, producen las nuevas subjetividades. La transición de
sociedades disciplinarias a sociedades de control, o, mejor aún,
la forma híbrida que se conforma, evidencia que no son
sociedades antagónicas, sino que están imbricadas entre sí. Allí,
los medios de comunicación han desempeñado un papel
fundamental:
Los grandes poderes industriales y financieros producen,
entonces, no solo mercancías, sino también subjetividades.
Producen subjetividades que a su vez son agentes dentro del
contexto político: producen necesidades, relaciones sociales,
cuerpos y mentes, lo que equivale a decir que producen
productores (Martínez, 2010, p. 95).
Las mentes y los cuerpos que se constituyen son para el
capital, y en este ámbito, los juegos de saber y poder producen
sujetos epistemológicos, sujetos morales y sujetos políticos. Los
sujetos, desde la perspectiva del capitalismo, están orientados a
la producción de riquezas. La cultura queda supeditada a este
tipo de sociedad, a este tipo de hombre. Es necesario tener
capacidad de producir para salir al mercado a consumir. Esta
parece ser una relación cíclica. No obstante, frente a estos
poderes totalizantes, existe la posibilidad de la resistencia:
Dado que el poder siempre es reversible, afirmación de
Foucault, es posible proponer alternativas educativas que
resistan esta constitución subjetiva. Hacer visible el dispositivo
es ya empezar a hacerlo, pues, para Foucault, hacer el trabajo
crítico de las racionalidades gubernamentales permite aclarar
los límites de las relaciones entre el saber, el poder y el sujeto,
para interrogarse ahora por la posibilidad de otras formas de
vida, de otras subjetividades (Martínez, 2010, p. 164).
Las subjetividades están en constante reconstitución, y esa
posibilidad la brinda la misma dinámica del dispositivo, el cual
como tal no es ni un discurso, ni una cosa, ni un sujeto, sino la
red que se establece entre estos. Por otra parte, en el campo de
la salud se han venido implementando nuevos dispositivos que
parecieran responder a necesidades de la comunidad; pero,
desde la reflexión, se puede observar cómo, en su ejercicio de
poder, normalizan y regulan la vida misma en pro de
determinantes de desarrollo, globalización y consumo. Por
ejemplo, el panorama de la salud reporta altas tasas de
mortalidad anual en el mundo por enfermedades crónicas no
transmisibles, como las enfermedades cardiovasculares,
respiratorias crónicas (el asma y la enfermedad pulmonar
obstructiva crónica), el cáncer y la diabetes mellitus. La
Organización Mundial de la Salud reportó en el 2008 un 60 %,
mientras en Colombia, según cifras del Ministerio de la
Protección Social (Pontificia Universidad Javeriana y Cendex,
2008), se refiere un 76 %.
Teniendo en cuenta los datos del Estado como plan de
acción para disminuir estos niveles de mortalidad, se
promueven discursos en torno a la educación, administración y
gestión de estilos de vida saludables. Estos discursos cada vez
están menos pensados en lo humano; discursos que producen
sujetos matematizables; discursos que han sido poco eficientes
en términos “salubres”, por no responder de manera adecuada a
otros determinantes sociales, como la pobreza, pero que logran
responder a otros como desarrollo, globalización y consumo. Se
configuran así como dispositivos discursivos que apelan a la
verdad desde la ciencia médica, a partir de diversos
mecanismos que ejercen un poder dominante y normalizados
Este régimen ordena y clasifica los individuos, los tipifica:
los fumadores y los no fumadores, los gordos y los flacos, los
sedentarios y los activos; y aquellos que se encuentren fuera del
patrón típico, legitimado y aceptado socialmente, deben ser
castigados como culpables. Con Díaz (2008) se diría: “No hay
nadie más manejable que alguien con culpa”. Lo anterior pone
en
evidencia
las
producciones
de
subjetividades
autogestionadas, pero a la vez controladas y reguladas por las
tecnologías del biopoder, la anatomopolítica y la biopolítica.
Tales técnicas de control, desde los estilos de vida saludable,
tienen en la mira la constitución de sujetos altamente
productivos, rentables, económicos, capaces de autosostenerse y
autocuidarse, para asimismo reproducirse socialmente, es decir,
consumir en el marco de sistemas capitalistas.
Desde la visión ética propuesta es válido pensar los estilos
de vida saludables no desde una mirada simplificante,
reductora y egoísta del capitalismo, sino propuestos con un
sentido humano y moral que valore y dignifique la existencia
humana,
donde se reconozca que mediante tales
comportamientos saludables es posible el goce y disfrute de la
vida, la satisfacción plena de lo humano y una mejor calidad de
vida. Un concepto de vida y de sujeto vivo cambia cuando se
reconoce la población como público:
Es la población tomada a partir de sus opiniones. [...] Hay
técnicas para las “conductas de las almas” que conciernen a la
población-público y que Foucault no analiza, pero que hoy son
estratégicas para la definición del capitalismo. Una vida que
moviliza el cerebro, la memoria, el lenguaje y las técnicas que
actúan sobre estos elementos (Lazzarato, 2006, pp. 94-99).
Se evidencia entonces, como lo plantea Rose (2012), una
biopolítica contemporánea: la vida humana se entiende en
términos moleculares, hay cambios orientados a incrementar la
capacidad de modificar la vitalidad, el desarrollo, el
metabolismo, los órganos y los cerebros. Se enmarca de esta
forma la “clase de persona que queremos ser y que nuestros
hijos sean”, campos prósperos para la bioeconomía, el
neuromarketing y la neuropolítica. Nuevos dispositivos que
constituyen formas de subjetivación, en cuanto reorganizan los
derechos, las expectativas y los deberes de los seres humanos,
las formas de relacionarse consigo mismos, con otros y con el
mundo. El gerenciamiento de la vida cobra dimensiones
celulares (molecularización) que pueden ser visualizadas de
manera digital y que adquieren características de mercancía
como unidades manipulables y transferibles. Da paso también a
una ética de la ciudadanía biológica y de responsabilidad
genética, por lo que la individualidad somática y la
neuroquímica de los sujetos se convierten en un ámbito para el
ejercicio de la elección, la prudencia y la responsabilidad: “La
biología ha dejado de ser destino” para ser oportunidad; no es
determinista.
Ante esta revisión surge la pregunta por la ética y por cómo
el sujeto “sujetado” a estos dispositivos puede constituirse en
su individualidad, o si está destinado por los dispositivos
hegemónicos en cada momento histórico. Esta pregunta
insistente se plantea quizás tal como lo hace García (2011): ¿se
trata de un autómata fabricado según un estándar maquínico de
producción?
Desde este autor, la respuesta es “no”, en primera instancia
porque un dispositivo no debe ser entendido como una
máquina, como un objeto que opera reproduciendo eternamente
el mismo mecanismo y el mismo resultado, sino que más bien
está en constante reconfiguración de sí mismo, como dotado de
una suerte de inteligencia artificial; por ello, produce diferentes
subjetividades en cada momento histórico. Y, en segundo lugar,
porque no todos los individuos son permeados por todos los
dispositivos o por toda la red de saber-poder a lo largo de su
historia; no circulan por ella de manera sistemática ni
uniforme. Antes de imprimir sobre los sujetos lo que tienen
que decir, ver, hacer, pensar o ser, lo que un dispositivo
inscribe son reglas y procedimientos, esquemas lógicos, éticos y
corporales, que orientan de manera general las conductas en un
campo limitado, pero inconmensurables de posibilidades. La
práctica es una interpretación y reinterpretación de la regla
para cada caso particular; y la regla, a su vez, solo se hace
práctica con la práctica, y esta también configura nuevas reglas.
Al respecto, sugiere Lazzarato (2012):
El vínculo ético-político del hombre con el mundo y del
hombre con los otros hombres se ha roto. Dice Deleuze: “Es el
vínculo lo que debe convertirse en objeto de creencia. [...] La
creencia no se dirige al mundo otro o transformado. [...]
Tenemos necesidad de razones para creer en este mundo” tal
como es, y para creer en las posibilidades de acción y de vida
de las cuales el mundo recela. Así, nuestro escepticismo no es
cognitivo, sino ético. El impasse es a la vez político y ético, un
impasse que atañe a nuestra toma de posición, de compromiso,
a nuestra capacidad de poner a prueba el mundo, a los otros y
a nosotros mismos (p. 33).
Lo anterior implica creer en el mundo como toma forma de
agente emancipador que ve en “tomar partido por estas
posibilidades”, en comprender las actualizaciones, mutaciones,
variaciones o emergencias de elementos que se entretejen en la
red saber-poder-subjetividad como objeto de conflictos,
bifurcaciones y alternativas diferentes entre sí. Es decir, se
hace necesario poner de manifiesto la potencia de actuar en
contra de los dispositivos de sujeción y de dominación del
mundo para no dejarse gobernar; creer que en estas nuevas
posibilidades, significaciones, agenciamientos y modos de
existencia, la lucha contra las propias relaciones de dominio y
de sujeción permite el gobierno de sí mismo.
Esto cobra gran importancia si, como lo expresa Lazzarato
(2012), se comprende que el paso que afecta al Estadoprovidencia “no es simplemente un cambio en las modalidades
de gobierno económico y social, sino también, y sobre todo, un
cambio en el gobierno de las pasiones y especialmente de la
creencia-confianza” (p. 43). Esto implica fabricar una creencia o
confianza en la efectividad de la empresa y de los mercados
para cubrir los riesgos, y brindar protección “como residuos
colectivistas de un tiempo pasado, de los cuales hay que
desconfiar” (p. 43).
De esta manera, el lema encubierto para el desarrollo del
capitalismo contemporáneo se presenta como “ten miedo y
desconfía de todo el mundo, de los otros y de ti mismo”. Si
bien en lo público los discursos promueven el desarrollo de los
potenciales humanos como la responsabilidad, la autonomía, la
creatividad, la confianza, el liderazgo y el espíritu de equipo, “a
nivel macro la pasión dominante, cuidadosamente producida y
mantenida, [es] el miedo, [...] y el miedo constituye una
reversión de las fuerzas pasionales y volitivas, así como de la
‘disposición a actuar’ contra los otros, contra el mundo, contra
sí mismo” (Lazzarato, 2012, p. 57). Así, se genera en las
sociedades una experiencia de “no futuro”, ya que predominan
el temor, la desesperanza, el resentimiento y la desconfianza.
Esto vuelve la flecha del tiempo a la historia, por lo que las
sociedades empiezan a vivir en un deber a la memoria, el
acontecimiento deja de ser lo que se va a dar, lo que está en
trance de ser hecho, lo que viene siendo, sino lo que ya se ha
producido.
En esta sociedad del conocimiento, la alternativa de
resistencia se presenta, más que en la cuestión del saber, en el
proceso de subjetivación, como proceso ético-político que se
produce a partir de las configuraciones actuales de las
relaciones de poder y de dominación del “capitalismo
cognitivo”, y de las posibilidades de lucha (micro-y
macropolítica) que se configuran en su propia estructura.
De esta manera, creer en el mundo y en sus posibilidades se
constituye en una línea de fuga o de escape, donde se arriesgue
una acción “que no se subordine a ninguna normatividad
exterior, a ninguna trascendencia, sino que construya,
montando y problematizando dispositivos ‘procesuales,
polifónicos y autopoiéticos’, sus propias reglas, sus propios
protocolos, sus propias modalidades de organización, sus
propias hipótesis parciales y específicas que somete siempre a
la prueba de lo que es y de lo que viene” (Lazzarato, 2012, p.
58). Esto implica no comprometerse o sujetarse a procesos de
subjetivación trascendentes, universales y totalizantes, sino a
modelos que problematizan, interrogan, exploran su propio
devenir, se autocuestionan y reflexionan.
Así como sucede en la educación (básica, secundaria y
universitaria), en la salud y en diferentes espacios
institucionales también se hace necesario un cuestionamiento
ético no solo de los estudiantes y usuarios, sino de los
profesionales, los maestros y las demás personas a cargo de
estos dispositivos, para que cada sujeto logre “constituirse” a sí
mismo y no simplemente opere en él una serie de elementos
que lo subjetiven o desubjetiven de acuerdo con las necesidades
del contexto sociohistórico que lo envuelve.
Así, a lo largo de este libro, la discusión organizada permite
responder qué es un dispositivo; pregunta formulada por
diversos autores y que remite a los tres niveles de
problematización que sugiere García (2011) a partir de
Foucault:
1)
El dispositivo es una red, un conjunto heterogéneo de
múltiples y variados elementos o líneas (desde Deleuze) que se
entrecruzan unas con otras, sin llegar a ser más dominante una
que otra. Como mencionaría Díaz (2005), si se tiembla —al
referirse a la red— se tiembla todo. Los dispositivos se
constituyen desde diversos discursos y establecen a su vez
relación con otros dispositivos produciendo subjetividades que,
según los dispositivos que atraviesen los sujetos, configuran un
archipiélago de subjetividades, como propondría Sousa-Santos
(1998): nunca somos una subjetividad exclusiva.
2) La naturaleza del dispositivo es esencialmente estratégica.
Una red que organiza los diferentes elementos que la
conforman, como en un juego se asumen los cambios de
posición para disponer y producir sujetossujetados a
determinados efectos de saber-poder.
3) En momentos históricos determinados, el dispositivo
tiene como función responder ante una urgencia. Desde
Lazzarato (2006), el acontecimiento no es la solución a una
situación problemática, sino la apertura de nuevas
posibilidades, nuevas posibles soluciones, donde las acciones no
solo se atribuyen al individuo y a su subjetividad, sino que se
originan en el “medioambiente”. Y es precisamente ahí donde
las sociedades de control ejercen su poder no directamente
sobre el individuo y sobre su cuerpo, considerando lo que
Foucault define como el poder: “Modo de acción que no actúa
directa e inmediatamente sobre los demás, sino que actúa sobre
su propia acción”.
A partir de lo anterior, recordar los significados de la
palabra sujeto, que presenta Foucault, posibilita el
reconocimiento de nosotros mismos como dispositivo: un sujeto
“sujeto a otros por control y dependencia y sujeto como
constreñido a su propia identidad, a la conciencia y a su propio
autoconocimiento”, para cumplir con el compromiso éticopolítico de sujetos que buscan horizontes nuevos, sujetos que
no se dejen atrapar por el dispositivo, y así poder configurar el
deseo dominante de quien pretenda gobernarnos. Al respecto,
Deleuze (1999) dice:
Desenmarañar las líneas de un dispositivo es en cada caso
levantar un mapa, cartografiar, recorrer tierras desconocidas, y
eso es lo que Foucault llama “trabajo en el terreno”. Hay que
instalarse en las líneas mismas, que no se contentan solo con
componer un dispositivo, sino que lo atraviesan y lo arrastran,
de norte a sur, de este a oeste o en diagonal (p. 160).
Ese recorrido por lo desconocido, para escapar de la
sujeción de otros sobre el sujeto, configura otro dispositivo:
uno de resistencia que produce estratégicamente otro tipo de
saberes y poderes, definiendo nuevas prácticas y configurando
subjetividades libres y autoconstituidas: el juego estratégico es
que aunque yo haga parte del sistema, ¿cómo hago para jugar
dentro del mismo sistema, contra el sistema desde el sistema,
contra el imperio desde el imperio? ¿Cómo pensarse a sí mismo
como parte de ese dispositivo, pero también como desarme de
ese dispositivo? Y la respuesta no es otra que reconocer que el
dispositivo soy yo, y el primer lugar de resistencia para
desarmar el dispositivo también soy yo desde prácticas de
libertad y ejercicios continuos de liberación.
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Hombre.
Este libro se imprimió en los talleres de Xpress Estudio Gráfico
y Digital S. A. con un tiraje de 300 ejemplares.
Universidad de La Salle
Bogotá, Colombia
Octubre del 2014
realidades y utopías (2014); Universidad y
sociedad: aproximaciones críticas, tensio­
nes y desafíos (2013); ¿Q ué hay más allá de
¡a juventud? Una lectura desde las políticas
del acontecimiento (2010); La universidad
productora de productores: entre biopolítica
y subjetividad (2010), y las compilaciones
Cartografía de éticas para la paz en el siglo
XXI (2013); Cartografías de ¡a Universidad
en lo local, lo regional y lo global (2012);
Miradas sobre la reconciliación (2010), y
Miradas sobre ¡a subjetividad (2009). Tam­
bién ha publicado diversos capítulos de
libros.
Es autor de diversos artículos científicos
publicados en revistas especializadas como
Universitas Humanística; Revista Argentina
de Sociología; Revista Tabula Rasa; Revista
Latinoamericana de Ciencias Sociales, N i­
ñez y juventud, y Revista Hologramática de
Argentina. Ha sido invitado como profesor
y conferencista de la Universidad de Barce­
lona, España; la Universidad Nacional de
Córdoba, Argentina; la Universidad Católica
Silva Henríquez de Chile y la Universidad
de Cádiz, España. Docente-investigadordel
Doctorado en Ciencias Sociales y Humanas
de la Pontificia Universidad Javeriana, Profe­
sor en los doctorados en Educación y Socie­
dad de la Universidad de Barcelona, el de
Educación de Rudecolombia, el de Estudios
Sociales de la Universidad Externado de
Colombia y el de Ciencias Sociaies, Niñez
y juventud del O nde. Nombrado Profesor
Visitante Distinguido por la Universidad
Nacional de Córdoba, Argentina (2013),
En la actualidad es profesor titular de la
Universidad de La Salle, Bogotá.
Contacto: [email protected]
"La pregunta que surge inmediatamente al considerar este libro de Jorge E. Martínez
podría ser la de ¿cómo articular un trabajo disperso en tantos lugares, con intereses
distintos, con expresiones analíticas e históricas tan diferentes? Quizá deba decirse,
a modo de respuesta provisional, que tal dispersión se da en un campo de problematizaciones con interconexiones ficcionales construidas como estrategia para delinear
un espacio posible de interrogación acerca de las relaciones complejas entre sujetos,
saberes y poderes. Los interrogantes de investigación que se agrupan en este trabajo
serían entonces las líneas que dibujan un errar, en el doble sentido de exploración y
traslación sin sentido (valga la ironía hermenéutica), cuya preocupación constante
sigue siendo, al decir de Foucault, 'saber cómo se gobiernan los hombres (a sí mismos
y a los demás) a través de la producción de la verdad'".
Adrián José Perea Acevedo
Doctor en Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana
Docente-investigador Universidad Distrital Francisco José de Caldas
"En este libro Jorge Eliécer Martínez aborda de manera magistral las nociones de
dispositivo y poder, no con el propósito de erudición filosófica sino con el fin de
hacer una reflexión crítica y profunda de la relación educación-sociedad. Cuando
digo magistraimente, me refiero precisamente al tono discursivo de esta obra: habla
Jorge Eliécer el maestro; es decir, este libro establece un diálogo con el lector neófito
en estos temas y establece las herramientas de análisis propicias para una ontología
del presente educativo. En este sentido, la obra del profesor Martínez planten el pro­
blema de la relación saber-poder en la constitución del sujeto, para luego hacer un
recorrido por la noción de dispositivo y cómo este permea la educación, al punto de
convertirse en el aparato bíopolítlco por excelencia en nuestras sociedades actuales.
En síntesis, este libro nos brinda la posibilidad de reconocernos como sujetos de poder
y, al mismo tiempo, es una caja de herramientas para hacer resistencia al dispositivo
en el que estamos inmersos".
Vladimir Alfonso Núñez Camacho
Doctor en Ciencias del Lenguaje, Universidad Paul Valéry, Montpellier 3
Doctor en Filosofía„ Universidad de París 8 Vincennes Saint Denis
Docente-investigador Pontificia Universidad Javeriana
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