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Índice de contenido
ABREVIATURAS
INTRODUCCIÓN
1. SINODALIDAD, CAMINO DE LA IGLESIA
1.1 Sínodo y Sinodalidad
1.2 Sinodalidad en la fuente de la revelación
1.2.1 Jesús norma normans, non normata de la reforma en la Iglesia
1.2.2 Jesús y sus raíces
1.2.2.1 Jesús, peregrino de un Pueblo en camino
1.2.2.2 Jesús y la experiencia del exilio
1.2.2.3 Jesús en las huellas del pos-exilio
1.2.3 Jesús y sus seguidores
1.2.4 En el camino
1.2.5 Los del camino
1.2.6 Caminando juntos
1.2.7 Comunión peregrina
1.3 La sinodalidad en los padres de la Iglesia
1.3.1 La vida sinodal de los primeros cristianos
1.3.2 La praxis y la reflexión sinodal
1.3.3 El deterioro de la sinodalidad
1.4 La Sinodalidad en la reflexión teológica actual
1.4.1 El caminar del Concilio
1.4.1.1 Un mensaje en la misma estructura
1.4.1.2 La Iglesia como Misterio y la recuperación de la categoría Pueblo de
Dios
1.4.1.3 La constitución jerárquica, el episcopado y el colegio episcopal
1.4.2 El caminar del Pos Concilio
1.4.3 Hacia una comprensión de la sinodalidad
1.4.3.1 El magisterio del Papa Francisco
1.4.3.2 El documento de la Comisión Teológica Internacional
1.5 Recopilación y prospectivas
2. LA RECEPCIÓN DEL CONCILIO VATICANO II Y LA SINODALIDAD
EN LOS DOCUMENTOS GENERALES DEL EPISCOPADO
LATINOAMERICANO
2.1 La recepción del Concilio Vaticano II en los documentos conclusivos de las
Conferencias generales del Episcopado Latinoamericano
2.1.1 Medellín, paradigma de recepción
2.1.1.1 Contexto de Medellín
2.1.1.2 Medellín, la Conferencia
2.1.1.2 Medellín, el documento
2.1.1.3 Conclusión
2.2.1 Puebla
2.2.1.1 Contexto de Puebla
2.2.1.2 La Conferencia de Puebla
2.2.1.3 El documento de Puebla
2.2.1.4 Conclusión
2.2.3 Santo Domingo
2.2.3.1 Contexto de Santo Domingo
2.2.3.2 La Conferencia de Santo Domingo
2.2.3.3 El documento de Santo Domingo
2.2.3.4 Conclusión
2.2.4 Aparecida
2.2.4.1 El contexto de Aparecida
2.2.4.2 La Conferencia de Aparecida
2.2.4.3 El documento de Aparecida
2.2.4.4 Conclusión
2.3 El camino latinoamericano de la Sinodalidad
2.3.1 Medellín
2.3.2 Puebla
2.3.3 Santo Domingo
2.3.4 Aparecida
2.4 Recopilación y prospectivas
3. LA REFORMA ECLESIAL IMPULSADA POR EL PAPA FRANCISCO
3.1 La reforma iniciada por el Papa Francisco desde los gestos y las palabras
3.1.1 La comprensión del Reino de Dios en Francisco
3.1.1.1 El Reino y su relación con el Pueblo de Dios
3.1.1.2 El Reino y su relación con la opción preferencial por los pobres
3.1.2 Modos de presentar la Iglesia en Francisco
3.1.2.1 Las imágenes de Iglesia evangelizadora
3.1.2.2 Las imágenes de una Iglesia mundana
3.2 La reforma de la curia romana
3.2.1 Primacía pneumatológica
3.2.2 El núcleo de la reforma: la evangelización
3.2.3 El Primado diaconal como expresión
3.2.4 En clave sinérgica
3.2.5 La colegialidad como camino de descentralización
3.2.6 Permanente
3.3 La nueva concepción en la preparación y el desarrollo de los Sínodos
3.4 Las experiencias sinodales del Papa Francisco: los sínodos de la familia y el
Sínodo de los jóvenes
3.4.1 Un Sínodo extraordinario y otro ordinario sobre la familia
3.4.2 El Sínodo de los jóvenes
3.4.2.1 Elementos fundamentales del discurso inaugural
3.4.2.2 Elementos del Documento final del Sínodo
3.4.2.3 El pos-Sínodo
3.4.2.4 A modo de recopilación
3.5 La novedad eclesial que encierra el Sínodo Especial Panamazónico
3.5.1 Un Sínodo especial
3.5.2 Una preparación singular
3.5.3 Procesos sinodales únicos
3.5.4 Una perspectiva única
3.5.5 Desarrollo posterior
3.6 Recopilación y prospectivas
CONCLUSIÓN
BIBLIOGRAFÍA
Ghione, Gabriel Martín La sinodalidad como clave de la reforma iniciada por el papa Franci
De la presente edición:
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Maquetación interior y arte de tapa: Gabriela Callado.
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Quiero dedicar estas páginas ante todo a mi mamá Marta,
mi papá Pedro (QDEP), mi hermano Ariel y mis sobrinas
Isabella y Paulina, mis tíos, primos y mi cuñada.
A mi amada Diócesis de San Francisco. Especialmente a mi amigo
y hermano Gonzalo Bearzzi, a Pablo Villosio, a Gustavo Zaninetti,
a la parroquia “Nuestra Señora del Perpetuo Socorro”,
a la Universidad Católica de Córdoba, al Dr. Guillermo Rosolino
por su acompañamiento. Por la corrección ortográfica
a Nélida, Gabriela y Teresita.
ABREVIATURAS
CTI: Comisión Teológica Internacional
AA: Decreto Apostolicam Actuositatem
CELAM: Consejo Episcopal Latinoamericano
AGEL: Asambleas Generales del Episcopado Latinoamericano
CE: Conferencias Episcopales
CVII: Concilio Vaticano II
DGEL: Documentos Generales del Episcopado Latinoamericano
DV: Constitución Dogmática Dei Verbum
EG: Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium
FARC: Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia
GS: Constitución Dogmática Gaudium et Spes
IL: Instrumentum Laboris
LG: Constitución Dogmática Lumen Gentium
MIR: Movimiento de Izquierda Revolucionaria
PO: Decreto Presbyterorum Ordinis
REPAM: Red Eclesial Panamazónica
SC: Constitución Dogmática Sacrosanctum Concilium
INTRODUCCIÓN
En la sociedad en la que estamos insertos se experimenta una fuerte sensibilidad
sobre los modos en que se debe ejercer la autoridad, sobre el significado de los
roles y los puestos. Se busca horizontalidad en las relaciones, así como la toma
de decisiones en conjunto. Tanto la Iglesia como las organizaciones sociales, las
empresas, las instituciones públicas se abren a esta nueva sensibilidad como una
característica del cambio de época. En un gran sector hay un rechazo y repudio a
toda muestra de prepotencia, así como al autoritarismo, como también al abuso
de poder. En las nuevas generaciones nada es incuestionable, ya sea por lo que se
afirma como por quien lo hace.
El corazón del papa Francisco, pastor herido, periférico, orante, realiza un
discernimiento en el cual afirma contundentemente que: “El camino de la
sinodalidad es el camino que Dios espera de la Iglesia del tercer milenio”. En
este sentido ha marcado un camino de reforma eclesial desde el primer
momento, ha colocado en el centro de la reflexión los problemas que ponen en
encrucijada a la Iglesia, ha destrabado procesos sinodales y ha insistido
tenazmente en la necesidad de provocar las reformas en la Iglesia para vivir el
proyecto y el espíritu del Concilio Vaticano II.
A fin de clarificar este camino es necesario investigar desde los datos genéticos e
históricos lo que la sinodalidad significa en cuanto al camino de la Iglesia para
este Milenio. Detenerse en la Fuente de la Revelación permitirá enriquecer y
contactarse con el fundamento de esta categoría teológica y a su vez permitirá
abrir nuevos caminos en la reflexión eclesial. La vida de Jesús y de los primeros
cristianos ¿qué provocación especulativa y práctica estimulan a nuestros modos
eclesiales? El aire fresco del Concilio Vaticano II ayudó a la Iglesia a renacer
desde las fuentes de la Sagrada Escritura, la patrística y la liturgia. Este
redescubrimiento, favoreció y potenció la sinodalidad, las decisiones colegiadas
y la reflexión pastoral orgánica y en conjunto. Así, el contexto social y cultural
que se vive en el mundo y la renovación eclesial del Vaticano II, fueron
marcando un rumbo en la Iglesia, no sin contramarchas, miedos e intentos
restauracionistas. En estos últimos años la recuperación por parte del Papa
Francisco de una eclesiología centrada en el Pueblo de Dios, de acuerdo con la
Lumen Gentium, marca este rumbo. Analizando algunos elementos
significativos del Magisterio Conciliar se podrá constatar una reflexión renovada
sobre la identidad y la vida de la Iglesia y un renovado ejercicio de los
acontecimientos sinodales. En este marco también será oportuno dejarse guiar
por el discurso del Papa Francisco en ocasión del 50 aniversario del Sínodo de
Obispos y del Documento de la Comisión Teológica Internacional sobre la
sinodalidad.
La advertencia del Papa Francisco acerca de la mundanidad espiritual pareciera
haber calado en las estructuras eclesiales. De este modo, las heridas, los pecados
y una profunda crisis eclesial evidencian la fragilidad de la Iglesia, tanto ante los
embates externos de las estructuras civiles como de las crisis internas
manifestada, entre otras cosas, por el abuso de menores, de poder y de
conciencia frutos de una cultura eclesial clericalista. Es necesario poder
replantearse si un modo de reflexionar la teología que pudo favorecer y justificar
este tipo de crímenes y atropellos. Es que: ¿la reflexión eclesiológica puede
generar modelos pastorales patológicos y vínculos faltos de la verdadera caridad
evangélica?
Un aporte oportuno será investigar el proceso de las Asambleas Generales del
Episcopado Latinoamericano y sus documentos, así como la recepción del
Concilio Vaticano II y la sinodalidad en estos documentos; ambos análisis
reflejarán las raíces y perspectivas propias del Papa Francisco, así como sus
insistencias en su modo de presentar la Iglesia como Pueblo de Dios, la
conversión pastoral, la colegialidad, el clericalismo, entre otros.
El cambio de época, así como las heridas y pecados eclesiales, impulsan al Papa
Francisco a colocar la reforma eclesial en la prioridad de su agenda pastoral: sus
gestos, decisiones y palabras apuntan a una renovación eclesial donde la
sinodalidad puede ser una clave interpretativa. Ante esta actitud profética se
suscitan preguntas: ¿cuánto refleja y cuánto oscurece el modo de vida eclesial el
proyecto del Reino? ¿Qué es lo que el Espíritu dice a la Iglesia en este tiempo?
¿Cómo enriquecen las experiencias sinodales la reflexión teológica? ¿El énfasis
colocado por el Papa en la sinodalidad provoca cambios reales? Una reflexión
sobre las reformas del Papa Francisco en la Curia Romana, el Sínodo de Obispos
y las experiencias concretas de los mismo facilitaran algunas respuestas.
Propiciará también la reflexión acerca de la sinodalidad como camino de la
Iglesia del tercer milenio según el pensamiento del Papa Francisco.
El siguiente trabajo presentará en una primera sección la Sinodalidad como el
camino de la Iglesia. En un principio se distinguirá Sínodo de Sinodalidad.
Posteriormente, se indagará en la fuente de la Revelación especialmente en la
Sagrada Escritura. La reflexión estará centrada en Jesús norma normans, non
normata de la Iglesia, se analizarán las raíces identitarias de Jesús insertándolo
en un Pueblo en camino y conectándolo con la Pascua, con la experiencia del
Exilio y las huellas del pos-Exilio en su predicación, en su identidad. Después se
presentará el vínculo entre Jesús y sus seguidores, el camino como un espacio
teológico, el caminar juntos de los discípulos y la comunión peregrina que se
gesta. En un tercer momento se abordarán los datos de la tradición, indagando la
sinodalidad en los Padres de la Iglesia y cómo se expresa la vida sinodal en los
primeros cristianos. La praxis y la reflexión sinodal posterior en cuanto a una
terminología más específica, expresiones de ésta y el proceso de deterioro de la
sinodalidad. El cuarto espacio se centrará en la reflexión actual sobre la
sinodalidad, abordando el Concilio como un espacio de recuperación. Se
analizará el caminar del mismo Concilio, precisando el mensaje de la estructura
de la Lumen Gentium, profundizando la presentación de la Iglesia como
Misterio y la categoría “Pueblo de Dios”, la constitución jerárquica, el
episcopado y el colegio episcopal. Se presentarán algunas repercusiones del pos
concilio. Finalmente se caminará hacia una nueva comprensión de la sinodalidad
gracias al Magisterio del Papa Francisco y al Documento de la Comisión
Teológica Internacional. Para terminar esta sección se realizará una recopilación
de los datos más significativos y una prospectiva de trabajo.
La segunda sección presentará la recepción del Concilio Vaticano II y la
sinodalidad en los documentos de las Conferencias Generales del Episcopado
Latinoamericano. En un primer momento se abordará el concepto de recepción,
lo que permitirá reflexionar a partir del mismo. Y luego se indagarán algunos
aspectos eclesiológicos de la recepción del Concilio Vaticano en los Documentos
del Episcopado Latinoamericano de Medellín, Puebla, Santo Domingo y
Aparecida. En cada uno de ellos se expondrá el contexto histórico, la
Conferencia y el análisis del Documento final. En un segundo momento se
buscará trazar el camino histórico de la sinodalidad en las conclusiones
generales expresadas en los documentos mencionados. Para terminar, se
realizará una recopilación de los datos más significativos y una prospectiva de
esta parte.
La tercera sección buscará indagar sobre la reforma eclesial impulsada por el
Papa Francisco. Primeramente, se abordará esta reforma manifestada desde sus
gestos y las palabras. En este sentido se expondrá la comprensión de la categoría
“Reino de Dios” en el magisterio pontificio, la relación que establece entre el
Reino y el Pueblo de Dios, y entre el Reino y la opción preferencial por los
pobres. Luego, la comprensión de Francisco sobre la iglesia expresada a través
de las imágenes de iglesia evangelizadora e iglesia mundana. Después se
analizará la reforma de la Curia Romana según las dimensiones de: primacía
pneumatológica; núcleo de la reforma: la evangelización; primado diaconal;
sinérgica; colegialidad episcopal y reforma permanente. En tercer lugar, la
reflexión versará sobre la nueva concepción en la preparación y el desarrollo de
los sínodos; y la repercusión en las experiencias sinodales del Papa Francisco. A
este fin se analizarán los Sínodos de la Familia y el Sínodo de los Jóvenes. En un
cuarto momento se buscará analizar la novedad eclesial que encierra el Sínodo
Especial Panamazónico: su característica de especial, preparación particular,
procesos sinodales únicos, perspectiva que desarrolla y posterior evolución. De
este modo se podrá arribar a la sinodalidad como clave de compresión del
Magisterio del Papa Francisco y como punto clave de la reforma eclesial puesta
en marcha por él. Finalmente se presentará una breve recopilación y prospectivas
de esta parte.
Por último, se presentarán con los datos más significativos y los caminos
abiertos en el lugar teológico que juega la sinodalidad en el magisterio Papa
Francisco.
1. SINODALIDAD, CAMINO DE LA IGLESIA
En los tiempos del mundo y de la Iglesia, hay experiencias, conceptos,
categorías y perspectivas que toman relevancia y abren nuevos modos de
interpretación, profundizan en el ser, la identidad, la vida, la misión de la
comunidad de discípulos misioneros. En estos tiempos, la Sinodalidad “ha ido
adquiriendo carta de ciudadanía en el escenario eclesial convirtiéndose en
categoría teológica de primer rango”.¹
Este proceso se redescubre, revaloriza y recupera la categoría de: “la sinodalidad
supone y requiere la irrupción del Espíritu Santo”.² Razón por lo cual hay que
entenderlo desde una perspectiva tanto eclesial como pneumatológica, un
dinamismo que surge gracias a la fidelidad al Espíritu de Jesús. Se indagará por
tanto cómo la sinodalidad está presente en la fuente de la revelación, cómo el
Concilio Vaticano II favorece una eclesiología en orden a su desarrollo y, además
el fuerte impulso gracias al magisterio del Papa Francisco y las clarificaciones de
la Comisión teológica Internacional.
1.1 Sínodo y Sinodalidad
Un principio filosófico atribuido a Jacques Maritain reza: “distinguir sin dividir,
para unir sin confundir”. Antes del contacto con las fuentes de la revelación, es
necesario hacer una distinción para entender y profundizar algunas categorías
teológicas.
La palabra Sínodo está compuesta por la preposición σύν: con, y el sustantivo
ὁδός: camino o umbral de la casa, la traducción sugiere una misma dirección.
Expresa caminar juntos en una dirección. En el griego clásico del cual se nutren
los Padres se refiere a cruzar el mismo umbral, reunirse. El sentido eclesial está
compuesto por ambas significaciones y sugiere andar juntos, estar juntos, decidir
juntos.³
La Comisión Teológica Internacional (CTI) habla de un significado específico de
Sínodo, presente desde los inicios y en la tradición de la Iglesia.
“se designa con la palabra sínodo las asambleas eclesiásticas convocadas en
diversos niveles para discernir, a la luz de la Palabra de Dios y escuchando el
Espíritu Santo, las cuestiones doctrinales, litúrgicas, canónicas y pastorales que
se van presentando periódicamente”.⁴
Esta palabra griega es traducida al latín como synodos o concilium. En el uso
profano indica una asamblea convocada por la autoridad legítima. Ambas
palabras que tienen una raíz distinta coinciden en su significado.⁵ El papa
Francisco en el discurso por el 50 aniversario de la institución del Sínodo de
Obispos evocó las palabras de san Juan Crisóstomo: “Sínodo e Iglesia son
sinónimos”, “Sínodo es el nombre de la Iglesia”.⁷
El uso del sustantivo sinodalidad busca expresar una “dimensión constitutiva de
la Iglesia”.⁸ La CTI no deja de advertir que requiere una “atenta puntualización
teológica”, pero a la vez “testimonia una adquisición teológica que se viene
madurando en la conciencia eclesial a partir del Magisterio del Concilio
Vaticano II”. Para precisar, Sinodalidad, en el contexto de la eclesiología del
Pueblo de Dios del Concilio Vaticano II, refiere a la “corresponsabilidad y
participación de todo el Pueblo de Dios en la vida y misión de la Iglesia”.¹ Esto
brota de un modo de entender la Iglesia, como Pueblo de Dios, como comunión
de carismas y ministerios:
“La sinodalidad, en este contexto eclesiológico, indica la específica forma de
vivir y obrar (modus vivendi et operandi) de la Iglesia Pueblo de Dios que
manifiesta y realiza en concreto su ser comunión en el caminar juntos, en el
reunirse en asamblea y en el participar activamente de todos sus miembros en su
misión evangelizadora”.¹¹
Se puede apreciar que ambas palabras están íntimamente relacionadas. El
presente trabajo sobre todo buscará acentuar su reflexión en la sinodalidad y no
tanto en los Sínodos.
1.2 Sinodalidad en la fuente de la revelación
El contacto con la Revelación permitirá por un lado constatar la fontalidad de
esta categoría teológica y por otro, poder visualizar elementos fundantes en la
reflexión. Posteriormente, es preciso conectarlos en el proceso de crecimiento y
maduración propios de la vida y reflexión de y en la Iglesia, realizando una
auténtica hermenéutica de continuidad.¹²
El papa Francisco propone un proceso de reforma eclesial que no quede
encerrado en la mera transformación de estructuras, como si fuera esta reforma
producto de un esfuerzo de tinte pelagiano. Toda reforma es posible cuando se
injerta y radica en Cristo, conducidos por el Espíritu.¹³
1.2.1 Jesús norma normans, non normata de la reforma en la Iglesia
Es una necesidad fundamental de la Iglesia, la búsqueda del Jesús histórico.¹⁴ Se
busca acceder al rostro de Jesús de Nazaret que trasmiten las primeras
comunidades cristinas, en los relatos evangélicos y en los primeros escritos
cristianos.¹⁵ No deja de ser compleja esta búsqueda, debido a que la
investigación no es un proceso estático, los resultados en los distintos estudios
arriban a dispares conclusiones, desde aquí se entiende que una búsqueda seria y
profunda, según el teólogo Karl Ranher, es una meta “asintótica”, meta a la cual
tender sin que se llegue a alcanzar por completo.¹
Sin embargo, no obstruye la necesidad de volver a la persona de Jesús de
Nazaret como modelo de reforma y de purificación de la Iglesia, así lo
manifiesta Kasper:
“Con humildad y actitud autocrítica debe ser consciente de las estructuras de
pecado en las que en su visible figura humana a menudo se ha visto y se ve
involucrada. Por eso debe emprender sin cesar el camino de la penitencia y la
renovación; es «ecclesia semper purificanda» (cf. LG 8). De ahí que la Iglesia
deba examinarse críticamente una y otra vez tomando como medida el mensaje y
la persona de Jesucristo. Tiene que empezar siempre de nuevo desde
Jesucristo”.¹⁷
La reflexión de este trabajo indagará a fin de “recuperar el modelo del Jesús
histórico como modelo objetivo”.¹⁸ Centrar en Jesús, norma normans, non
normata,¹ no implica un neo “cristomonismo”-con el cual Congar describe la
concepción de Iglesia que predominaba antes del Concilio Vaticano II-.² Por el
contrario, es entrar en el dinamismo en el que Jesús decide aceptar el proyecto
del Abba guiado por el Espíritu:
“La historia está en manos del Padre, y el mundo entero es movido por el
Espíritu, cuya acción no tiene límite alguno. Pero solamente la Iglesia,
confesando a Jesucristo, conserva y lleva adelante hacia el futuro la noticia de
todo lo que acontece en Jesús de Nazaret y que es el principio de toda la
salvación. La tarea esencial y específica de la Iglesia es entonces la prolongación
del testimonio”.²¹
1.2.2 Jesús y sus raíces
No podemos entender una persona sin cultura, entorno, historia. El ser de la
persona está constituido por su ser social, relacional. Ser persona es ser parte de
un pueblo en donde se vive, se comprende y aprende; se construye la identidad y
se establece un modo de vincularse. Hablar de pueblo es referirse a “un sujeto
colectivo, una comunidad, una pluralidad unificada por un elemento común que
la determina y le da firma”.²² Jesús es hijo del pueblo judío y como tal, es parte
de su cosmovisión, de su ethos:
“El pueblo como sujeto comunitario de una historia y de una cultura. Es sujeto
de una historia porque lo es de experiencias históricas comunes, de una
conciencia colectiva de pertenencia mutua y de un proyecto histórico de bien
común (…) Cuando se dice sujeto de una cultura, se entiende ésta como estilo
común de vida, es decir, una forma de relacionarse de los hombres entre sí, con
la naturaleza y con el sentido último de la vida (que nuestro pueblo lo reconoce
en Dios)”.²³
Situando a Jesús en su tiempo y en su cultura, en el Pueblo de Israel, se podrán
encontrar auténticos antecedentes para comprender su estilo de vida y
pensamientos, descubrir aquello que asume como de lo que toma distancia de su
cultura.
Jesús vivió inserto en la experiencia de un pueblo del mediterráneo con una
marcada identidad. El Israelita se auto-comprende como parte del “pueblo
elegido”, que ha recibido su tierra como promesa, aunque en este momento
histórico no puedan gozar de una libertad plena, deban pagar pesados tributos y
tolerar prácticas de sus conquistadores. Desde esta experiencia se configura la
cosmovisión, el Sitz im Leben en el cual insertamos a Jesús y sus seguidores.
La fe judía entiende la historia del Pueblo de Israel, sus acontecimientos, como
historia salvífica que marca profundamente su ser e identidad. Dos de ellos
sobresalen especialmente: el Éxodo y el Exilio. La clave paradigmática de
ambos es el camino compartido por el pueblo, marcado por el dolor y la
esperanza.
Estos acontecimientos son interpretados y reinterpretados,²⁴ son leídos y releídos
en cada circunstancia histórica para darles un nuevo sentido, son constituyentes
y generadores de una nueva esperanza que alienta el caminar del pueblo. Los
hechos pasados del Pueblo de Israel animan a caminar el presente. Los nombres
de los antiguos pueblos conquistadores sirven para enmascarar a los nuevos. Las
proezas de Dios en la antigüedad sostienen la esperanza de nuevas
intervenciones: la salvación de Dios está cerca.
1.2.2.1 Jesús, peregrino de un Pueblo en camino
Compartir la historia de un pueblo es recordar (repasar en el corazón)
acontecimientos evocados año tras año. El acontecimiento doloroso del éxodo
por el cual rompen con la esclavitud a la que eran sometidos en Egipto, la
travesía por el desierto, el sello de la Alianza, el caminar hacia la tierra
prometida, ha constituido un elemento unificador para el Pueblo de Israel. Este
recuerdo no es una historia del pasado entendido como efeméride de un
acontecimiento patrio.
En el corazón del israelita existe la vivencia anual de gran importancia que
evoca el Éxodo: la celebración de la Pascua. Es la expresión más identitaria de
este Pueblo, que, integrado por muchas tribus, caminaron juntos hacia la
liberación guiados por Dios. La celebración anual de la Pascua es una
actualización para el aquí y el ahora del Pueblo, en un Paso que se vuelve a
hacer presente:
“Israel reinterpreta estos símbolos en términos históricos: como la naturaleza
pasa de la muerte a la vida, así el pueblo judío ha pasado de la esclavitud a la
libertad, pero a diferencia del paso anterior, que es automático, el nacimiento de
la libertad es un camino de compromiso solidario y de responsabilidad. Así se
convierte esta fiesta de primavera en memorial del éxodo, que recuerda y
actualiza el final de la opresión y el comienzo de una nueva identidad. La
oración de todo el pueblo al final de la haggadá de la cena pascual lo explicita:
celebrar la Pascua es sentirse solidarios con todas las generaciones de oprimidos:
«generación tras generación el hombre debe reconocerse a sí mismo, como si él
hubiera salido de Egipto», y, junto con esto, sentirse solidariamente salvados por
Dios como miembros de su pueblo: «El Santo, bendito sea, no sólo liberó a
nuestros padres, sino, junto con ellos, a nosotros también, según está escrito: “Y
nos sacó de allí a fin de conducirnos para darnos la tierra que prometió con
juramento a nuestros padres” (Dt 6,23)»”.²⁵
Comprender la vivencia del éxodo como memorial marca la vivencia de la
comunidad e inserta a la persona en una dinámica que actualiza el
acontecimiento celebrado: es así como en la “liturgia de la noche de Pascua, los
judíos de los tiempos de Jesús decían: en cada generación, cada uno debe
considerarse como si él mismo hubiera sido liberado personalmente de Egipto”.²
Este acontecimiento habla de un camino compartido en el dolor, en la alegría, en
las frustraciones, la decisión y el deseo común de ser liberados, de las
ambivalencias propias de toda vivencia histórica.
Hacer memoria de esto, llevarlo al presente, marca un estilo de ser pueblo: si
caminaron juntos durante la huida y en el desierto, en este momento de la
historia también. “De esta manera Israel entiende su liberación de Egipto: cada
vez que es celebrada la Pascua, los acontecimientos del Éxodo se hacen
presentes en la memoria de los creyentes a fin de que conformen su vida a estos
acontecimientos”.²⁷
El Pueblo que caminó junto por el desierto, vive un episodio significativo en el
Sinaí, una alianza que marca para siempre su identidad y lo constituye como
“Pueblo de Dios”, cuya pertenencia, cuyo Señor es YHWH. Este pacto
presentado por Dios es aceptado unánimemente por el Pueblo reunido en
asamblea: “Moisés fue a comunicar al pueblo todas las palabras y prescripciones
del Señor, y el pueblo respondió a una sola voz (qol ’ehad): «Estamos decididos
a poner en práctica todas las palabras que ha dicho el Señor»” (Ex 24,3).²⁸ Es
posible afirmar que:
“El acontecimiento básico de la historia judía es el éxodo, articulado en un triple
movimiento: salida - don de la Torá - ingreso en la tierra prometida. Entre la
salida y la meta está la alianza. Ésta es el epicentro y el secreto de toda la
historia y de la originalidad judía”.²
Hay dos elementos fundamentales a rescatar en orden a entender antecedentes
germinales de la sinodalidad en este acontecimiento. El primero es señalado por
la Comisión Teológica Internacional: la convocatoria de parte de Dios. “Esta
convocación, expresada con el término (edah– qahal), que con frecuencia se
traduce en griego con ἐκκλησία (ekklesía), fue sancionada en el pacto de alianza
en el Sinaí (cfr. Éx 24,6-8; 34,20ss.)”.³
El segundo elemento, el de la unanimidad como expresión de un protagonismo
activo, es rescatado por Rivas en una observación fundamental al comentar el
texto:
“Los redactores han puesto especial cuidado en destacar que los israelitas
intervinieron por unanimidad, a una sola voz, en las decisiones que lo
configuraron como pueblo de Dios. Los textos muestran que la propuesta de la
alianza viene solamente de Dios, y que la aceptación y el compromiso son
asumidos unánimemente por el pueblo. Moisés sólo cumple una función de
mediador, cuando lleva la palabra de Dios a los israelitas, y luego lleva la
respuesta de éstos a Dios. El pueblo, por su parte, no tiene un papel pasivo, sino
que actúa como artífice de su propia historia”.³¹
Este acontecimiento desde la convocatoria y la aceptación unánime es también el
indicio germinal del proyecto originario de Dios, de constituir un pueblo, desde
la clave sinodal. Así lo manifiesta la C.T.I:
“ (qahal – ‘edah) es la forma originaria en la que se manifiesta la vocación
sinodal del Pueblo de Dios (…) En el centro de la asamblea, como único guía y
pastor, está el Señor que se hace presente a través del ministerio de Moisés (…)
La asamblea del Pueblo de Dios comprende no sólo a los varones (cfr. Éx 24,78), sino también a las mujeres y a los niños, como también a los forasteros (cfr.
Jos 8,33.35). La asamblea es el partner convocado por el Señor cada vez que Él
renueva la alianza (cfr. Dt 27-28; Jos 24; 2 Re 23; Neh 8)”.³²
En las raíces de Jesús de Nazaret está la Pascua, con todo lo que ella significa,
con sus movimientos (salida, don de la Torá, camino a la Tierra Prometida), con
la solidaridad hacia todos los oprimidos. Él elige esta celebración para
transformarla y darle un nuevo significado y sentido; ahora los discípulos tienen
un nuevo mandato: “hagan esto en memoria mía”, hacer presente su vida y
permitir que ese acontecimiento conforme su vida y los ayude a seguir
caminando juntos como Pueblo de la Nueva Alianza que se sella con su sangre.³³
El hacer memoria no se remite sólo a un acontecimiento que puede ser traducido
o explicitado en un conjunto de ritos, sino al estilo, palabras, gestos, en
definitiva su propia vida, entrega, misión.
1.2.2.2 Jesús y la experiencia del exilio
Así como el Éxodo la experiencia del Exilo, del destierro a Babilonia y las
múltiples adversidades experimentadas por el Pueblo de Israel ha representado,
sin duda alguna, una profunda crisis y revisión de la adhesión religiosa de los
judíos. La diversidad de literatura que florece en torno a esta crisis habla de su
dimensión y profundidad, constituyendo una nueva experiencia fundante e
identitaria del pueblo israelita.³⁴
Una de estas elaboraciones es la figura misteriosa del Siervo sufriente que se
encuentran en el libro de Isaías. No existe una única visión, diversas opiniones,
diversas formas e interpretaciones acerca del significado o la identidad de este
Siervo. Lona, respaldado por las citas Is 41,8 y 42,22.24,³⁵ hace una
interpretación de Siervo Sufriente como una “personalidad corporativa”:
“La clave para la comprensión del texto la da el trasfondo histórico que le sirve
de base. El pueblo de Israel sufre una crisis como nunca se había dado hasta
entonces en la historia. El destierro babilónico es interpretado como castigo de
Dios a las repetidas infidelidades del pueblo elegido. El exilio no significa la
perdida de la esperanza, pero sí su prueba más dura (…). El Siervo sufriente es
una gran metáfora del dolor de Israel”.³
Este Siervo es llamado por YHWH, que da aliento al pueblo 42,5, para que sea
alianza del pueblo y luz de las gentes (6). Tiene la misión de levantar las tribus
de Jacob y hacer volver a los preservados de Israel (49, 6), anima la esperanza de
los que se encuentran envueltos en tinieblas como el mismo siervo (50, 5-6. 910). Finalmente carga las culpas del pueblo que erraba, marchando cada uno por
su camino (53, 5-6)
Insertado en los dolores del Pueblo, compañero de marginados, comensal de
pecadores públicos, profeta itinerante, integrador de excluidos, Jesús se
identificó con esta figura del Siervo Sufriente, con los dolores del Pueblo
especialmente los vulnerables y postergados, invitó a que los cansados y
agobiados puedan ir a él (Mt 11, 28) Generó en muchos una nueva esperanza, a
veces mal interpretada. Jesús se entendió como servidor que venía a dar su vida
en rescate por todos (Mc 10, 45; Mt 20, 28; Lc 24,27) La comunidad cristiana
vio reflejado en él la figura del Siervo sufriente cuando relata la pasión. Es un
siervo que carga sobre sí a todo el pueblo. Convirtiéndose en ejemplo para que
todos, según lo expresa 1 Pedro 2, 21b-24, siguieran sus huellas y no anden por
sus propios caminos.³⁷
1.2.2.3 Jesús en las huellas del pos-exilio
En este período de la historia el peligro que experimentan algunos israelitas es
dejarse deslumbrar por las potencias de turno, abandonar sus tradiciones,
apartarse de su identidad y olvidarse de sus raíces (cf. 1 Mac 1, 10-15)
Es así como, la fidelidad a la alianza, el anuncio de una nueva -con esto una
nueva fundación para el Pueblo de Israel-, la experiencia de un nuevo éxodoliberación de los imperios de turno, la convocatoria de los dispersos para
constituirlos nuevamente como un gran Pueblo, serán los elementos propicios
para resignificar, releer y reinterpretar la propia historia e identidad:
“El exilio o cautiverio en Babilonia se fue transformando, por diversas
circunstancias, en una situación de diáspora generalizada, cada vez más
universal (…) Por tanto, recuperar la identidad histórica implicaría cuatro cosas:
a) el regreso desde todos los países; b) recuperar la tierra de antaño, para c)
llegar a ser el “Israel” que ya no era; y d) alejar el peligro de las naciones. Pues
bien, temas centrales en la redacción final de casi todos los libros proféticos,
pero especialmente de Isaías, Jeremías y Ezequiel, son las promesas
concernientes a esos puntos. Curiosamente, no se habla, con todo, de
recuperación de las tierras. ¿Por qué no era pensable? (…) Simplemente, porque
era peligroso decirlo, ya que habría sido altamente subversivo del orden
provincial imperial. En cambio (…) los lenguajes simbólicos son notablemente
poderosos: las promesas a Jerusalén y a Jacob/Israel eran leídas seguramente en
clave simbólica”.³⁸
Estas son pautas que manifiestan la necesidad de profundizar en la identidad
fundacional y resignificarla, donde el acento podría estar en mantenerse
caminando juntos y cuidar la identidad común.
Llegado a este punto es oportuno abordar uno de los textos bíblicos citados por
la CTI La referencia es Nehemías capítulo 8, titulado por la Biblia de Jerusalén
como “el día de nacimiento del Judaísmo”.³ Un repaso por este texto da
elementos válidos para rescatar antecedentes o notas de la sinodalidad vivida
desde el Antiguo Testamento. El pueblo se encuentra congregado en la plaza
“como un solo hombre”. Hay una lectura que es escuchada por “la asamblea,
integrada por hombres, mujeres y todos los que tenían uso de razón”. En el relato
del Éxodo (24,3) la referencia es a la unanimidad del pueblo. En el texto en que
se hace referencia, la particularidad que se observa es la necesidad del autor de
distinguir para destacar, que la Asamblea está compuesta, no sólo de hombres
sino también de mujeres y de niños, reiterada esta afirmación en dos
oportunidades (Nehemías 8, 2-3) Un texto similar se encuentra en el II libro de
Reyes cuando el rey Josías reúne a toda la asamblea, “todo el pueblo, desde los
más jóvenes a los más ancianos” (2 Reyes 23, 2)⁴
El relato de Nehemías “conserva las trazas, fuertemente releídas, de un
acontecimiento histórico importante: la imposición por parte de Esdras de la Ley
«como constitución a la vez religiosa y civil, reconocida y sancionada por el
soberano persa»”.⁴¹ Con ello se resguardaba su identidad y cierta independencia,
acontecimiento que volverá a interpretarse en la liturgia sinagogal naciente, del
cual Esdras puede considerarse su fundador.⁴² Finalmente en el capítulo 10 se
firma un acta de compromiso en el cual adhiere todo el pueblo y “se
comprometen por imprecación y juramento a caminar en la ley de Dios” (10, 30)
En el texto de C.T.I podemos ver reflejado una síntesis con puntos muy
importantes a destacar:
“El mensaje de los Profetas inculca en el Pueblo de Dios la exigencia de caminar
a lo largo de las travesías de la historia manteniéndose fieles a la alianza. Por eso
los Profetas invitan a la conversión del corazón hacia Dios y a la justicia en las
relaciones con el prójimo, especialmente con los más pobres, los oprimidos, los
extranjeros, como testimonio tangible de la misericordia del Señor (cfr. Jr 37,21;
38,1). Para que esto se realice, Dios promete que dará un corazón y un espíritu
nuevos (cfr. Ez 11,19) y abrirá un nuevo éxodo ante su Pueblo (cfr. Jr 37–38):
entonces Él establecerá una nueva alianza, que ya no estará escrita sobre tablas
de piedra sino sobre los corazones (cfr. Jr 31,31-34). Ésta se extenderá sobre
horizontes universales, porque el Servidor del Señor reunirá a las naciones (cfr.
Is 53), y se sellará con la efusión del Espíritu del Señor sobre todos los
miembros de su Pueblo (cfr. Jl 3,1-4)”.⁴³
Es significativo que muchos de los elementos que nos presenta la C.T.I puedan
entenderse como el verdadero humus en el cual Jesús se nutrió: la fidelidad a la
voluntad del Padre, el deseo de sellar una nueva alianza, el amor a los más
vulnerables. Junto a ello, elementos incipientes y germinales de la sinodalidad se
ven reflejados en Jesús, judío fiel a las raíces de su pueblo: la exhortación de los
profetas a caminar como pueblo de la Alianza; la conversión del corazón para
que nadie sea excluido del Pueblo, atendiendo especialmente a los vulnerables;
la experiencia de un nuevo éxodo con una Nueva Alianza, pero de carácter
universal; las diversas celebraciones judías memoriales de la intervención de
YHWH en la historia, pero resignificadas y el sello del Espíritu sobre los
miembros del pueblo, especialmente sobre sus discípulos. En estos puntos se
profundizará a continuación.
1.2.3 Jesús y sus seguidores
Desde las primeras líneas de los textos evangélicos se expresa que Jesús no era
una persona solitaria, autosuficiente o antisocial. Jesús convivía en un rico y
complejo entramado de relaciones sociales: invitaba a las personas con las cuales
se relacionaba a establecer nuevos vínculos, de tipo familiar, que implicaban
compartir con él tiempo, experiencias, enseñanzas y hasta su propia misión.
En los relatos evangélicos se utilizan palabras para expresar este vínculo nuevo
que suscitaba Jesús. Abundantemente aparece el verbo ακολουθεο “seguir”,
aunque por lo común se emplea en el sentido literal o físico; pero también suele
expresar una adhesión íntima a la persona y al mensaje de Jesús.⁴⁴ Este verbo
aparece 90 veces en el Nuevo Testamento, en su gran mayoría en los Evangelios.
En este sentido, afirma Castillo que la dinámica del verbo u acción nos habla de
movimiento y en cuanto tal, “la imagen ejemplar del seguimiento es el camino
(…) símbolo de la tarea, de la misión, del objetivo a cumplir”.⁴⁵
Otra palabra clave es la de μαθητης “discípulo” muy abundante en los
Evangelios y ausente, a excepción de Hechos, en el resto de los escritos del
Nuevo Testamento: 72 veces en Mateo, 46 en Marcos, 37 en Lucas y 78 en
Juan.⁴ Meier luego de un análisis pormenorizado explica su significado en los
Evangelios:
“Eran llamados a dejar literalmente casa y familia para seguir a Jesús en sus
recorridos, ser formados por él compartiendo su ministerio profético de la
proclamación del reino, con los consiguientes peligros, y no simplemente
aprender o memorizar ciertas enseñanzas de carácter doctrinal, legal o ético”.⁴⁷
Ahora bien, estos términos no ayudan a entender solamente los vínculos que
Jesús establecía; conviene atender al estilo de Jesús que no era semejante al de
los maestros de su tiempo: ellos eran elegidos por sus discípulos y su función
principal era explicar la torá, enseñar en la sinagoga, y sólo a hombres de buena
reputación.⁴⁸ Además diferenciaba a Jesús de los maestros rabínicos de su
tiempo algo aún más novedoso y desconcertante: “lo sumamente sorprendente de
una práctica característica de Jesús y sus discípulos (…): el compartir
abiertamente mesa con personas ajenas al grupo, incluso con gente de mala
fama, como recaudadores de impuestos y pecadores”.⁴
Meier compendia datos sumamente interesantes acerca de la configuración del
discipulado en el cual anclar un antecedente muy remoto de la Sinodalidad desde
la perspectiva discipular:
“Vemos, pues, una interesante configuración: 1) los discípulos de Jesús se
caracterizaban por la obediencia a su perentoria llamada, la negación de sí
mismos y la exposición a la hostilidad y al peligro; estos tres rasgos marcan la
vida rigurosa y radical de los discípulos de Jesús. 2) Pero a este grupo radical se
le enseña a estar radicalmente abierto a otros, incluso a los situados al margen de
la sociedad”.⁵
Las primeras comunidades cristianas se encargaron de ordenar, discernir y
escribir las tradiciones orales que circulaban, dando un significado teológico a la
historia de Jesús, sus gestos y palabras, y elaboraron los relatos evangélicos. En
ellos, Jesús convoca a sus discípulos, los hace participes de su misión, los
nombra “pescadores de hombres” (Mc 1,17; Mt, 4,19, Lc 5, 10) y los envía con
las mismas prerrogativas con las que hace presente su misión: sanar a los
enfermos, expulsar a los demonios y anunciar la buena nueva (Mt 10, 1; Mc 6,7;
Lc 9, 1-2; Lc 10, 1). El discipulado tal como es presentado no es de ninguna
manera pasivo o secundario, es un activo protagonismo que hace presente el
ministerio y la misión de Jesús.
Este protagonismo activo no tiene un tinte individual ni autosuficiente. Se gesta
y se vive en comunidad: de dos en dos, en el grupo de los doce, o dentro de los
72. Más adelante la reflexión se detendrá en este punto. Dentro de este grupo de
discípulos, de este mundo vincular, aparece la figura de los “doce”. Este grupo
vivía las exigencias del discipulado de una manera mucho más radical. En estos
relatos enlazan la misión de Jesús con la de los doce.
1.2.4 En el camino
Como se expresaba, Jesús tiene un nuevo modo de vincularse y enseñar. En los
relatos evangélicos hay un dato relevante que puede pasar desapercibido: en el
Evangelio de Marcos, pero especialmente en el de Lucas, el camino es un
auténtico espacio teológico de anuncio, discipulado, formación y misión.
En la primera parte del Evangelio según San Marcos, Jesús aparece “en
camino”: proclamando el Reino, curando, expulsando a los demonios, enseñando
y recorriendo los poblados. Desde la profesión de fe de Pedro, Jesús en el
camino forma a sus discípulos, les enseña sobre el Reino o los confronta sobre
sus actitudes.⁵¹ Finalmente el destino de ese camino es la Entrega y la Vida en
Jerusalén. Desde allí, ellos deben volver a recorrer el camino a Galilea. El primer
testimonio de este género literario “evangelio” muestra indicios de la
importancia del camino en la vida de los primeros creyentes. En el Evangelio
según Lucas también se desarrolla el camino desde una perspectiva teológica:
“Seguir a Jesús a lo largo de su propio camino. Esta noción tiene gran
importancia no sólo para la teología, sino también para una comprensión de la
eclesiología lucana”.⁵²
Es así como el camino se convierte en un elemento simbólico por el cual se
busca expresar un conjunto de realidades en la obra del evangelista, todo ello
relacionado con el seguimiento, con el discipulado:
“La salvación no se hace visible únicamente en acontecimientos aislados, como
son los hechos salvíficos del ministerio público de Jesús —curaciones,
exorcismos, resurrecciones— o incluso en los sucesos puntuales de su pasión y
de su muerte en la cruz. Todos estos elementos hay que considerarlos como
componentes de un gran sistema simbólico presentado como «el camino» (hé
hodos); Jesús entra por ese camino (eisodos), se mueve a lo largo de sus
dimensiones (poreuesthai) y se dirige hacia su consumación (éxodos), en su paso
al Padre. La condición del cristiano, como discípulo de Cristo, se ajusta a esa
imagen, al convertirse en un seguimiento de Jesús «en camino»”.⁵³
1.2.5 Los del camino
Jesús, como maestro itinerante, su forma de enseñar es conectar con las
vivencias y con la realidad que palpa; esto marca a fuego el corazón y la
conciencia de sus discípulos. Así de enseñar en el camino, Jesús se convierte en
el Camino. En las primitivas comunidades cristianas se va gestando
paulatinamente una identidad definida. Según el Evangelio de Juan, Jesús es el
camino (Jn 14,6). Según el libro de los Hechos las primitivas comunidades
reciben el nombre de “los seguidores del camino” (Hch 9,2) Incluso en algunas
ocasiones la misma comunidad recibe el nombre de “el camino” (cf. Hch
19,9.23; 22,4; 24,14.22) “El símbolo del camino recogía resonancias
profundamente antropológicas (como se expresaban en la filosofía griega) y a la
vez expectativas veterotestamentarias (…) ser discípulo y seguir el camino tras
las huellas de Jesús son equivalentes”.⁵⁴
Desde estas perspectivas hay un dato indiscutible: caminan juntos. Jesús les
enseña a caminar juntos, los une en ese camino. Los discípulos caminan juntos
en el seguimiento de Jesús, el Camino. Luego de la Pascua, caminan juntos
haciendo camino guiados por el Espíritu de Jesús. Este dato genético expresa
una experiencia o vivencia de la comunidad, un modo y estilo de ser. En la
reflexión actual este concepto está sobreentendido, pero previamente es
identidad y génesis de la comunidad de discípulos. La sinodalidad es una
categoría teológica fuertemente fundada en la revelación y en la historia del
mismo Jesús. Así como no podemos entender a Jesús inmóvil y sedentario, no
podemos entender a un discípulo que no sigue su andar. Tampoco se los puede
entender sin un necesario caminar juntos. Jesús y sus discípulos caminan juntos,
son una comunidad peregrina.
1.2.6 Caminando juntos
Es imprescindible ahora que la reflexión se detenga en un análisis del Libro de
“Los Hechos de los Apóstoles” para percibir la conciencia que tienen las
primitivas comunidades cristianas, no ya tan sólo de Jesús sino de ellas mismas.
La obra lucana, en su conjunto, trasluce que el Espíritu que animó a Jesús
también alentó a la Iglesia naciente. Hay fuerte conciencia en los primeros
cristianos de la acción del Espíritu “como atestigua el libro de los Hechos de los
Apóstoles, verdadero evangelio del Espíritu (…) la vida de la comunidad
cristiana nace y se desarrolla en la fuerza del Espíritu Santo”.⁵⁵
“la vida de esta Iglesia naciente; Lucas la concibe como una realidad dinámica,
una comunidad en camino que es ella misma «camino de salvación» (Hch 16,
17); cfr. 24, 14: «Según el camino que ellos llaman secta». Este «camino»,
plenitud de Israel, se reúne en torno a los Apóstoles y tiene como misión
difundir la Palabra de Dios; su eficacia brota de la credibilidad de su
testimonio”.⁵
Se visualiza lo fundante del carácter sinodal de la Iglesia en varios de los
episodios narrados, desde los conocidos relatos del modo de vida de las primeras
comunidades (4, 32ss; 5,12ss), el protagonismo evangelizador de todos los
cristianos, la Asamblea o Concilio de Jerusalén (15) y la toma de decisiones
sobre la evangelización (13, 1ss)
El modo de vida de las primeras comunidades no sólo se refiere a la vida en
común que comparten, sino también al rol activo y protagónico de toda la
comunidad en la evangelización; a la vez que se advierte el discernimiento
comunitario para dilucidar la acción del Espíritu y resolver las dificultades y
controversias. No podemos negar la fuerte figura de los apóstoles y de Pablo que
ocupan roles destacados. Aún así encontramos antecedentes remotos que
terminan ocasionando la Asamblea de Jerusalén suscitada porque los que se
dispersaron luego de la persecución tras la muerte de Esteban, llegaron a
Antioquia y anunciaron la Buena Noticia a judíos y paganos (11, 19) Al crecer el
número de los convertidos y ante posturas dispares, se debía debatir si era
necesario o no la circuncisión, sin ser el punto central en cuestión sino lo que
ello significaba: apertura o cierre al mundo pagano, alcance de la salvación (15,
1ss)
Un texto de fundamental importancia para esta reflexión es la llamada carta
apostólica o carta de Jerusalén a la Iglesia de los gentiles (Hch 15, 22-29):
“Entonces los apóstoles y los ancianos, de común acuerdo con toda la iglesia,
decidieron elegir algunos representantes de entre ellos y enviarlos a Antioquía
con Pablo y Bernabé, Judas, llamado Barsabás, y Silas, hombres que sobresalían
entre los hermanos. Ellos debían llevar en mano esta carta «Los apóstoles y
ancianos, vuestros hermanos, a los hermanos procedentes de los gentiles en
Antioquía, Siria y Cilicia ¡Salud! Por cuanto hemos oído que algunos, [salidos]
de entre nosotros, sin orden alguna nuestra, os han inquietado con sus palabras y
perturbado la paz de vuestro espíritu, hemos decidido de común acuerdo elegir
representantes y enviároslos con nuestros queridos amigos Bernabé y Pablo, que
han dedicado su vida al nombre de nuestro Señor Jesucristo. Así pues, os
enviamos a Judas y Silas, que os comuniquen de palabra este mensaje es
decisión del Espíritu Santo, y nuestra también, no imponeros más carga que las
indispensables abstenerse de carne sacrificada a los ídolos, de sangre, de carnes
de animales estrangulados y de uniones maritales ilícitas Haréis bien en
guardaros de todo esto. Adiós»”.⁵⁷
En el análisis que esta perícopa, Fitzmyer, muestra un claro paralelismo que
existe entre la carta en sí y la introducción que se hace de la misma:⁵⁸
Carta (v25)
Introducción lucana (v22)
Hemos decidido
Entonces los apóstoles y los ancianos decid
De común acuerdo
De común acuerdo con toda la Iglesia
Elegir representantes y enviároslos
Elegir representantes de entre ellos y enviár
Con nuestros queridos amigos Bernabé y Pablo Con Bernabé y Pablo
Primeramente, llama la atención la repetición que realiza el autor en versículos
tan cercanos. La misma versa sobre la decisión tomada sobre el tema que los
convoca. La decisión no ha sido unilateral de parte de los apóstoles sino en
común acuerdo con toda la Iglesia. Fruto de esta decisión también hay un envío
apostólico, para que la carta en la cual se expresa la determinación llegue en
mano. Lo más contundente en esta perícopa es la declaración que se encuentra
entre los versículos 27-28: “os comuniquen de palabra este mensaje es decisión
del Espíritu Santo, y nuestra también”.
Este texto es fundamental y capital, por varios motivos. En él que se entrecruzan
elementos específicos de la sinodalidad. La primera es la primaria y principal
dimensión pneumatológica: “el protagonista que guía y orienta en este camino es
el Espíritu Santo, derramado sobre la Iglesia el día de Pentecostés”.⁵ El papa
Francisco lo expresa de esta manera:
“La asamblea de Jerusalén arroja una luz significativa sobre cómo tratar las
diferencias y buscar la «verdad en la caridad» (Ef 4,15). Nos recuerda que el
método eclesial de resolución de conflictos se basa en el diálogo, constituido por
la escucha atenta y paciente y el discernimiento efectuado a la luz del Espíritu.
En efecto, es el Espíritu el que ayuda a superar los cierres y las tensiones y actúa
en los corazones para que alcancen la verdad y la bondad, para que lleguen a la
unidad. Este texto nos ayuda a comprender la sinodalidad. Es interesante, cómo
escriben la Carta: los Apóstoles empiezan diciendo: «El Espíritu Santo y
nosotros pensamos que…». Es propio de la sinodalidad, de la presencia del
Espíritu Santo, de lo contrario no es sinodalidad, es parlatorio, parlamento, otra
cosa”.
Otro elemento específico para considerar es el proceso eclesial hasta llegar al
común acuerdo de “los apóstoles, los ancianos y toda la Iglesia”. Como todo
proceso implica sobre todo tiempo. Tiempo en las personas y tiempo en la
comunidad. Junto con esto se desarrollan roles, responsabilidades dispares; en
este caso, la palabra autoritativa de los apóstoles y de los ancianos, el
discernimiento y el sentido de la fe de toda la comunidad. El protagonismo
evangelizador de la comunidad implicará también un envío o misión apostólica,
así como la acción pastoral posterior. Este desarrollo incipiente de la
sinodalidad, no trata de una reflexión especulativa sino de un discernimiento
práctico, concreto, real que influye en la vida de la comunidad. “Se aborda una
cuestión teológica, espiritual y disciplinaria muy delicada (…) de la discusión
viene el camino común, y esa decisión, ratificada con la llamada carta
apostólica”. ¹
Es necesario analizar en esta carta, el significado de la preposición syn, «(junto)
con». Fitzmyer expresa que “es problemático”. ² En las notas concluye
afirmando: “Lucas, sin embargo, puede estar insinuando la intervención de una
«Iglesia» que trasciende a las particulares locales”. ³ Lo capital a escudriñar es a
qué se refiere “el común acuerdo”, si es al envío apostólico o se refiere también
a la decisión en sí que es expresada en la carta.
Diversos autores consultados no precisan el alcance de la expresión “de común
acuerdo”. El análisis suele centrarse en el contenido de la carta como respuesta a
la controversia presentada. Pero no distingue o especifica si el proceso descripto
y la precisión terminológica “en común acuerdo”, se refiere al envío apostólico o
también a la decisión que contiene la carta. ⁴
En este sentido, la Comisión Teológica Internacional se refiere a un
protagonismo diversificado de los actores y al proceso:
“A través del testimonio de la acción de Dios y el intercambio de los propios
juicios, la inicial diversidad de opiniones y la vivacidad del debate fueron
encauzados, con la recíproca escucha del Espíritu Santo, hacia aquel consenso y
unanimidad (ὁμοϑυμαδόν, cfr. 15,25) que es fruto del discernimiento
comunitario al servicio de la misión evangelizadora de la Iglesia”. ⁵
Sin duda este “acontecimiento, a lo largo de los siglos, será interpretado como
figura paradigmática de los Sínodos celebrados por la Iglesia”. La un-animidad
es expresión de la vida comunitaria que se entiende toda ella como un sujeto de
la evangelización.
1.2.7 Comunión peregrina
Las cartas apostólicas manifiestan la clara conciencia de formar a los nuevos
cristianos en la vida comunitaria en clave de comunión fraterna y misionera
donde lo fundamental es el amor al prójimo (Cf. Gal 5, 14; ⁷ Rom 13, 9-10; 1
Cor 13; Santiago 2, 14-17. 4,11-12, 1; Ped 3, 8-9; 1 Juan 2, 3-11. 3, 16-23. 4, 2021; 2 Juan 5-6)
El corpus Paulino es una rica cantera de formación práctica con motivaciones
teológicas profundas: nadie puede desentenderse del hermano (2 Cor 8, 8); nadie
puede obrar desligado de la comunidad con una actitud autosuficiente pensando
que es mejor que los demás (1 Cor 12 1-25, Rom 12, 16b. 14, 10); es
fundamental un mismo sentir buscando el mismo fin (Filipense 2, 1- 4) También
en ellas se encuentran constantes recomendaciones para la vida en comunidad (1
Tes 5, 12- 19; Efesios 4, 1-7; 1 Cor 10, 10-13; Rom 12, 3-13) Es preciso
comprender el contexto de las cartas paulinas, dirigidas a comunidades que se
han convertido del paganismo y que experimentan la rica tradición familiar y
comunitaria de los hebreos:
“Las culturas semitas se caracterizan por un gran sentido de familia y de
comunidad. Por eso es razonable que los cristianos de Jerusalén teman que, en el
contexto individualista de Corinto, la fe cristiana sea absorbida por el estilo de
vida pagano. Los apóstoles de Jerusalén le insisten a Pablo que tengan presente a
los pobres (Gál 2, 10). Porque ese es un criterio elemental para discernir a los
miembros de sus comunidades venidas del paganismo realmente han
abandonado la forma de vida típicamente pagana”. ⁸
El Apóstol tiene dificultades en cuanto a la formación de los bautizados que
provienen del paganismo, así como también con aquellos que surgen del
judaísmo. Para él es fundamental destacar la común dignidad, la igualdad y la
común pertenencia a Cristo (Gal 3,28; 1 Cor 12, 13; Col 3, 11) Es así cómo la
imagen del cuerpo ayuda a manifestar gráficamente tanto la necesidad de la vida
en comunidad, para evitar el individualismo pagano, como la pertenencia común
a Cristo, para contrarrestar el exclusivismo y el desprecio de los provenientes del
judaísmo.
“El apóstol Pablo (…) evoca la imagen de la Iglesia como Cuerpo de Cristo,
para expresar tanto la unidad del organismo como la diversidad de sus miembros
(…) en la Iglesia todos gozan de la misma dignidad en virtud del Bautismo (cfr.
Gál 3,28, 1 Cor 12,13) y todos deben hacer su propia contribución para cumplir
el designio de la salvación «en la medida del don de Cristo» (Ef 4,7). Por lo
tanto, todos son corresponsables de la vida y de la misión de la comunidad y
todos son llamados a obrar según la ley de la mutua solidaridad en el respeto de
los específicos ministerios y carismas, en cuanto cada uno de ellos recibe su
energía del único Señor (cfr. 1 Cor 15,45)”.⁷
La imagen de cuerpo, en conexión con el memorial eucarístico, es un criterio de
discernimiento comunitario acerca de la dignidad del que comulga (1 Cor 11, 1734) Esta imagen cobra fuerza cuando se la une a la categoría de comunión
eclesial (Cf. 1 Cor 10, 16-17) La importancia del concepto κοινωνíα -de raíz teológica 1 Cor 1,9- es de tal magnitud que Pablo cambia el orden de las palabras
de la cena. La idea de haber sido llamados conforma la base de la palabra
ἐκκλησία, la Iglesia: son los llamados a la comunión con Cristo.⁷¹
1.3 La sinodalidad en los padres de la Iglesia
La vida y tradición de la Iglesia también contienen el diálogo amoroso entre
Dios y el hombre. La Iglesia va creciendo en la comprensión de este diálogo, lo
que significa todo un crecimiento y maduración en la búsqueda de la voluntad
salvífica para su momento presente:
“La sinodalidad se manifiesta desde el comienzo como garantía y encarnación de
la fidelidad creativa de la Iglesia a su origen apostólico y a su vocación católica.
Ella se expresa de forma unitaria en la sustancia, pero poco a poco se hace
explícita, a la luz del testimonio escriturístico, en el desarrollo vivo de la
Tradición. Por lo tanto, esta forma unitaria conoce diferentes expresiones según
los diversos momentos históricos y en el diálogo con las diversas culturas y
situaciones sociales”.⁷²
Así como hay enseñanzas y reflexiones que suscitan estilos de vida, también se
da la vivencia de valores, estilos y modos para luego reflexionar sobre ellos. La
vida impulsa la reflexión, la oración, la escritura y éstos impulsan modos de vida
en una mutua maduración. Pero no sólo la vida suscita la reflexión, también lo
hace la carencia. Cuando algún valor o modo de vida empieza a perderse o se
carece del mismo hay una búsqueda reflexiva. En el saber popular se acuña el
dicho “uno habla mucho de lo que más carece”.
Desde esta perspectiva se comprende la atención que la teología presta a la vida,
los modos y los estilos de las primeras comunidades cristianas en los primeros
siglos de la Iglesia. En algunas ocasiones la reflexión es posterior sobre
determinados temas.
Los escritos antiguos suelen tener distintas motivaciones: fundamentar el motivo
de la esperanza cristiana, contrarrestar críticas y formar a las nuevas
generaciones cristianas. Por ello, hay que tener un especial cuidado en generar
anacronismos trasladando intereses y sensibilidades actuales, y así escudriñar y
nutrirse de la vivencia y reflexión de ese momento histórico, poder
comprenderlo para que este ilumine y enriquezca el presente.
En dos apartados del presente capítulo se indagará sobre cómo se vive la
sinodalidad en la Iglesia en los primeros tiempos de los cristianos y cuál es la
concepción del sínodo en los padres y escritores eclesiásticos. En el tercero y
último se analizará brevemente el deterioro que sufre la sinodalidad.
1.3.1 La vida sinodal de los primeros cristianos
En el apartado anterior se reflexionaba acerca del protagonismo evangelizador
que brota en la Escritura de toda la comunidad y se detenía en la Asamblea de
Jerusalén y la carta que visibilizaba esa experiencia sinodal. Ahora se abordan
algunos de los primitivos escritos cristianos, no canónicos, con la intención de
contactarnos con el estilo de vida de los primeros cristianos.
La Didajé “es un testimonio valiosísimo sobre la fe y las costumbres de la
primitiva comunidad”.⁷³ En este escrito la “visión de la Iglesia es una familia
universal”,⁷⁴ se la observa a la Iglesia “perfectamente misionera” y contiene
normas que intentan regular las actividades al servicio de la Iglesia por parte de
catequistas, maestros de la fe, profetas, apóstoles ambulantes y maestros de
oración.⁷⁵ La vivencia es la de una comunidad a la que se invita a ser fiel al
Señor, siguiendo el camino del bien. En el capítulo XV se refiere a los criterios
para tener en cuenta cuando la comunidad elija los obispos y diáconos. Es la
comunidad como sujeto, la que decide quienes se ocupan de estos servicios.⁷
Esta práctica también es atestiguada en la primera carta de Clemente a los
Corintios; el motivo de la carta es la expulsión de algunos ministros de esta
comunidad: “Pensemos que es injusto expulsar de este sagrado ministerio a
personas que habían sido designadas por los apóstoles o por hombres de gran
prestigio con el consentimiento de toda la Iglesia”.⁷⁷ Este texto nos habla
también de una Iglesia sujeto, en donde da su consentimiento para la designación
de los ministros sagrados y que la expulsión de estos no puede deberse a “una o
dos personas sublevadas contra sus presbíteros”.⁷⁸ El tema que atañe a la
reflexión, no es la fundamentación de la sucesión apostólica ni del orden
sagrado, sino más bien la vivencia de la sinodalidad en la elección de los
ministros y el reproche a la expulsión como consecuencia de decisiones
unilaterales. La explícita mención de estos modos deja entrever los valores que
buscan custodiarse.
Las cartas de Ignacio de Antioquia expresan la conciencia acerca de la vivencia
de y en la Iglesia. Ignacio al comienzo de la carta a los Efesios, se dirige a ellos
como un “condiscípulo” que desea que “cada uno de vosotros forme un coro
para que, al unísono de vuestra concordia y con la tónica de Dios, a una voz
cantéis al Padre por medio de Jesucristo”.⁷ De tres maneras diversas pide la
común unión en una misión, hay un sentido de Iglesia en la vida y en la acción
evangelizadora de la misma porque se busca que “todo concuerde
armoniosamente en la unidad”.⁸ Habla más adelante de que “todos sois
compañeros de viaje, portadores de Dios, portadores del templo, portadores de
Cristo, portadores de santidad, totalmente engalanados con los mandamientos de
Jesucristo”.⁸¹ La concepción de ser “portadores de” es la imagen de una
comunidad en estado de misión, en donde todos son responsables de la misma,
siendo los que hacen presente a Dios, a Cristo, el Templo y la santidad en medio
del mundo.
Ignacio invita sobre todo a no hacer nada a espaldas del obispo y no “hacerse la
idea de que está bien cualquier cosa que hagáis por vuestra cuenta”.⁸² No se trata
sólo de respetar la autoridad del obispo, sino de obrar como Iglesia, de aceptar la
importancia del caminar juntos. No sabemos a lo que se refiere con “cualquier
cosa que hagáis”, ¿es algo a nivel de vida comunitaria interna?, ¿se está
refiriendo a la misión evangelizadora de la comunidad? Ambas respuestas
positivas pueden expresar el contenido; lo fundamental es no hacerlo por
“vuestra cuenta”. Hay una pasión en el corazón de Ignacio y ésta es la unidad de
la Iglesia, que la tiene como una revelación del Espíritu: “Fue el Espíritu quien
me dijo en estos términos: guardad vuestra carne como templo de Dios. Amad la
unidad. Huid de las escisiones”.⁸³ Finalmente en la carta a Policarpo, Ignacio
afirma: “Prestad atención al obispo, a los presbíteros y a los diáconos. Con ellos
quiero yo tener parte en Dios. Trabajad en colaboración, unidos en la lucha, en la
marcha, en los sufrimientos, en el dormir y en el despertar, pues sois
administradores, familiares y siervos de Dios”.⁸⁴ En esta misma carta invita a
Policarpo a “convocar una asamblea para designar uno, querido por vosotros
(…) a quien podríamos llamar correo de Dios”.⁸⁵
Como síntesis de la vida eclesial que manifiestan los escritos de Ignacio, es
interesante destacar algunos aspectos en continuidad con lo reflexionado en
torno al libro de los Hechos, especialmente con el protagonismo evangelizador
de la comunidad y la Asamblea de Jerusalén. En Ignacio hay una conciencia de
Iglesia sujeto de evangelización que tiene el tesoro precioso de guardar la
unidad, fruto de la acción del Espíritu, en torno a la misión de sí mismo como
Obispo. La Iglesia en Asamblea decide y envía delegados y elige a los obispos,
todo esto en comunión con el presbiterio (obispo, sacerdotes y diáconos)
El texto de la CTI recoge muchos conceptos relevantes. Al parecer no ha
profundizado la vivencia de la comunidad eclesial primitiva de la cual se
desprenden estos conceptos, a saber:
“En el comienzo del siglo II, el testimonio de Ignacio de Antioquía describe la
conciencia sinodal de las diversas Iglesias locales, que sólidamente se reconocen
como expresiones de la única Iglesia. En la carta que dirige a la comunidad de
Éfeso, afirma que todos sus miembros son σύνοδοι, compañeros de viaje, en
virtud de la dignidad bautismal y de la amistad con Cristo. Destaca además el
orden divino que compagina la Iglesia, llamada a entonar las alabanzas de la
unidad a Dios Padre en Cristo Jesús: el colegio de los Presbíteros es el consejo
del Obispo y todos los miembros de la comunidad, cada uno por su parte, están
llamados a edificarla”.⁸
En la carta de Bernabé también hay una fuerte exhortación a cuidar la unidad
logrando acuerdos en orden al bien de todos: “No os encerréis en vosotros
mismos, aislados, como si ya estuvieseis justificados. Al contrario, reuníos con
los demás para discurrir sobre lo que es más conveniente para todos”.⁸⁷
En el siglo II, Ireneo de Lyon, en su escrito contra las herejías argumenta en base
a la tradición eclesiástica y la unión de la comunidad cristiana manifestando que
“todos practican los mismos mandamientos y guardan de la misma manera las
ordenaciones eclesiásticas”.⁸⁸ En Ireneo la fuerza de la unidad es compartida por
la doctrina y por la práctica no sólo de los mandamientos sino de las
ordenaciones eclesiásticas. Sería interesante conocer cómo se llegan a esas
ordenaciones: si son fruto de un discernimiento y decisión comunitaria, de
disposiciones de los sínodos o de decisiones episcopales con o sin el consejo de
la comunidad cristiana; seguramente continúa la práctica habitual de tener el
consentimiento de la comunidad.
En el Siglo III Clemente de Alejandría afirma: “La preeminencia de la Iglesia, lo
mismo que el principio de su constitución, está de acuerdo con la unidad, pues
está por encima de todo lo demás cosas y nada hay igual o semejante a ella”.⁸
En la vivencia de los primeros cristianos no se ven distinciones y explicitaciones
actuales. Como se verá más adelante, la distinción de órdenes es posterior e
influenciada por el contexto socio cultural en que se ve envuelta la comunidad
cristiana.
Orígenes, con su estilo alegórico de interpretación de la Palabra de Dios, conecta
a la Iglesia con la Reina de Sabá. En este pasaje se puede percibir el modo de ser
Iglesia: “el estado, su régimen y disposiciones”, queda claro en sus escritos el
enorme compromiso evangelizador de toda la comunidad: “los cristianos no
dejan piedra por mover para que su doctrina se esparza por todo lo descubierto
de la tierra”. ¹ Además se describen funciones en la admisión de los catecúmenos
por parte de los cristianos como el de examinarlos. ² En cuanto a la ordenación
de los sacerdotes aconseja que sea con la presencia del pueblo, para evitar
“desengaños y sospechas”. El texto parece manifestar que en la ordenación, el
pueblo debía dar fe de que era la persona más instruida, santa y sobresaliente en
todo tipo de virtud.
Finalmente, hay un texto de Orígenes -cuya importancia se manifiesta por evitar
en su modo literario de hacer alegoría, asociando cada parte con cada funciónsiguiendo la analogía paulina del Cuerpo de Cristo-. En este texto no establece
una correspondencia nominal entre los órganos del cuerpo y las funciones o roles
dentro de la comunidad, argumentando que la distinción le “corresponde
únicamente a Dios”. Al presentarlo de este modo ayuda a comprender la
necesidad del cuidado de la mutua dignidad de los miembros de toda la
comunidad cristiana evitando un modo clericalista que tiende a valorar a los
fieles desde la jerarquía y no desde la dignidad personal:
“En cuanto a distinguir el pie, la mano, el ojo, la oreja, la nariz, los elementos de
la cabeza, los de los pies y de los otros miembros, los más débiles, los más viles,
los más indecentes, esto pertenece solo a Dios que organizará el cuerpo. Y
entonces más que ahora, él acordará más honor a aquel que le falte, «para que no
haya ninguna división en el cuerpo y que los miembros tengan igualmente
cuidado unos de otros». ³
Tertuliano hace una presentación de la comunidad cristiana en su escrito “De
Corona” en donde defiende a un soldado. El texto que se presenta a continuación
confirma el estilo de vida propio de los cristianos, en éste se resalta la unión, la
disciplina, así como también el rol del anciano fruto de la elección de la
comunidad y, por tanto, su rol activo en la organización y la evangelización:
“Somos un cuerpo unido por una común profesión religiosa, por una disciplina
divina y por una comunión de esperanza. Nos reunimos en asamblea o
congregación, con el fin de asaltar a Dios como en fuerza organizada. (…). Nos
reunimos para meditar las Escrituras divinas, por ver si, nos ayudan a prever o a
reconocer algo para los tiempos presentes. En todo caso, alimentamos nuestra fe
con aquellas santas palabras, levantamos nuestra esperanza, fortalecemos nuestra
confianza, robustecemos nuestra disciplina insistiendo en sus preceptos. En estas
reuniones tienen lugar las exhortaciones, los reproches, las censuras divinas (…)
Nuestros presidentes son ancianos de vida probada, que han conseguido este
honor, no con dinero, sino con el testimonio de su vida”. ⁴
Gracias a los escritos de Cipriano y a su estilo pastoral se puede recolectar
mucha información para el tema que atañe a este trabajo. En su carta a los
presbíteros y a los diáconos sobre el cuidado de la comunidad les pide que velen
por la paz común y fundamenta su ausencia de la comunidad para evitar la
animosidad de los gentiles, ya que hay que velar por la tranquilidad de todos. ⁵
También es muy importante su aporte sobre el primado de Pedro y sobre la
necesidad de estar unido a su Cátedra. Se encuentra una constante exhortación
a mantener la caridad fraterna y la unidad eclesiástica. ⁷ Uno de los textos más
importantes en orden al tema que tratamos son las indicaciones para la
ordenación de nuevo obispo:
“los obispos más próximos de la misma provincia se reúnan con el pueblo al
frente del cual ha de estar el obispo ordenando, y éste se elija en presencia del
pueblo, ya que éste conoce muy bien la vida de cada uno y ha podido observar
por la convivencia el proceder de sus actos. Así vemos que se hizo también entre
vosotros en la ordenación de nuestro colega Sabino: se le confirió el episcopado
y se le impusieron las manos para que sustituyera a Basilides por el sufragio de
toda la comunidad de hermanos y el de los obispos que estuvieron presentes y el
de los que os enviaron su voto por carta”. ⁸
En sus cartas además aparecen otros temas fundamentales en donde la
comunidad cristiana tiene un rol protagónico. Uno de ellos es el tema de los
lapsos, “este es un negocio que será preciso examinar no solo en presencia de los
demás obispos, mas también de todo el pueblo, habiendo de servir de regla para
en adelante qualquiera providencia que se tomare en orden a los ministros de la
iglesia”. Se añade en otra carta la consulta que hace a toda la comunidad: “ahí
te envío yo ese escrito con cinco cartas que he pasado al clero, al pueblo, y a los
mártires y confesores, a muchos de mis colegas, han quedado satisfechos, y me
han respondido, que en todo se atienen a mi modo de pensar, como fundado en la
católica fe”.¹ En la carta referida sobre esta situación le escribe al pueblo
explicitando que “oído también vuestro parecer”,¹ ¹ tomarán la decisión que más
se ajuste al Evangelio y a la disciplina de la Iglesia.
Ya Congar, hablando de San Cipriano suma algunas precisiones:
“San Cipriano dice: «la iglesia es el pueblo unido a su pontífice y el rebaño que
ha permanecido al lado de su pastor por eso deberías entender que el obispo está
en la iglesia y la iglesia en el obispo». Es esta ecclesia entera la que ejerce
maternidad espiritual, por su caridad, su unidad, su oración, su penitencia; ella es
el verdadero y propio sujeto de las obras santas y santificantes. Esta misma
comprensión (…) encontramos en los textos litúrgicos expresión de la tradición
(…) la antigua liturgia no conoce un yo separado de nosotros comunitario”.¹ ²
Dentro de estos testimonios sobre las prácticas sinodales en los escritos de
Cipriano, uno de los más valiosos que trasluce la experiencia sinodal como un
modo y estilo de vida eclesial es recogido por la CTI:
“si es verdad que en la Iglesia local nada se hace sin el Obispo (nihil sine
episcopo), es también verdad que nada se hace sin el consejo de los presbíteros y
diáconos y sin el consentimiento del pueblo (nihil sine consilio vestro [de los
Presbíteros y Diáconos] et sine consensu plebis), manteniendo siempre firme la
regla de que «el episcopado es único, del cual participa cada uno por entero»
(episcopatus unus est cuius a singulis in solidum pars tenetur)”.¹ ³
Esto parece mostrar un modo del ejercicio del ministerio episcopal de este Padre,
que se expresaba también a través de una institución administrativa en manos de
laicos que velaban por los recursos de la Iglesia, ocupando un lugar
inmediatamente posterior al de los diáconos, y conformando una especie de
consejo de laicos llamado seniores laici -institución de la cual no se tienen
todavía suficientes noticias-.¹ ⁴
Por tanto, el carácter sinodal de la Iglesia expresado en las prácticas como en los
escritos de las primeras comunidades cristianas, fundamenta cómo ésta pertenece
al ADN eclesial; es su modo de ser, de obrar, de entenderse.
En este caminar eclesial, las relaciones entre las comunidades cristianas van
tomando una organización más extensa e institucional, así lo expresa de modo
resumido la CTI:
“El canon apostólico 34, originado a fines del siglo III (…) establece que
cualquier decisión que supere la competencia del Obispo de la Iglesia local debe
ser asumida sinodalmente: «Los Obispos de cada nación (ἔϑνος) deben
reconocer a aquel que es el primero (πρότος) entre ellos, y considerarlo cabeza
(κεφαλή) de ellos, y no hacer nada importante sin su consentimiento (γνώμη)
(…) pero el primero (πρώτος) no puede hacer nada sin el consentimiento de
todos». La acción sinodal en concordia (ὁμόνοια) implementada así por la
Iglesia está dirigida a la glorificación de Dios Padre por Cristo en el Espíritu
Santo. El papel del πρώτος, a nivel provincial y metropolitano (y después
patriarcal), es el de convocar y presidir el Sínodo en sus respectivos niveles para
afrontar las cuestiones comunes y publicar las resoluciones necesarias en virtud
de la autoridad (ἐξουσία) del Señor expresada por los Obispos reunidos
sinodalmente”.¹ ⁵
En la segunda mitad del siglo II comienza a desarrollarse la praxis de los sínodos
locales abordando en sus inicios fundamentalmente temas disciplinares.¹
Expresan elementos fundamentales en la reflexión sobre la sinodalidad debido
que marca una forma de ser y entenderse como comunidad cristiana. La
participación en estos sínodos de la comunidad entera, con todos sus
componentes, es atestiguada por Orígenes, Cipriano y el Sínodo de Cartago en el
256.¹ ⁷
Cabe destacar que en este período la comunidad cristiana funciona como un
todo:
“Todos los fieles forman una unidad: los christiani, hermanos en Cristo y en la
fe. Todos participan del sacerdocio común y a todos atañen los mismos
principios morales y doctrinales contenidos en el Evangelio. Todos están
llamados a la santidad y al martirio y todos participan activamente en la vida de
la Iglesia”.¹ ⁸
Según Congar en este período que él denomina: “Iglesia de los mártires”, existe
una fuerte tensión entre ecclesia y el mundo.¹ La Iglesia se experimenta como
un todo unitario, un sujeto evangelizador, una comunidad que discierne y camina
junta.
1.3.2 La praxis y la reflexión sinodal
A partir del siglo IV la Iglesia experimenta nuevos vínculos en su contexto social
y cultural, principalmente por el edicto de Milán que permite más libertad a los
cristianos en el Imperio Romano. El nuevo modo de vincularse con las
autoridades romanas, especialmente con el Emperador, propicia y potencia otros
tipos de organización y de prácticas eclesiales como las provincias y los
concilios o sínodos, tanto es así que Constantino llega a convocar un Concilio en
Nicea:
“La participación en las tareas conciliares se muestra «abierta» tanto a los
teólogos como a los laicos, aunque es esencial (pero no exclusiva) la
intervención de los obispos, y poco a poco se convirtió en conditio sine qua non
la participación de los 5 patriarcas apostólicos”.¹¹
Este contexto eclesial está caracterizado por la clarificación doctrinal de la fe en
diálogo con la cultura greco-romana y los debates contra la tergiversación o
malas comprensiones que dan origen a las herejías, lo cual es evidente en los
escritos de los Padres al aumentar las fundamentaciones y las refutaciones de
argumentos heréticos que van cobrando más centralidad. La reacción será el
aumento de la convocatoria y concreción de los sínodos y concilios con dos
finalidades: lo doctrinal y lo disciplinar.
El primero en convertir el Sínodo en una palabra técnica para describir las
reuniones eclesiales fue Eusebio de Cesarea.¹¹¹ La más frecuente praxis de los
Sínodos conlleva un aumento de la reflexión acerca de los mismos y a elaborar
términos específicos que adquieren nuevos valores en el contexto eclesial y
perfilan normativamente la identidad de la Iglesia:
“ἐξουσία (exousía = autoridad) del Señor resucitado (…) se explicita
progresivamente la conciencia que es esencial para el ejercicio de la autoridad
del Concilio ecuménico, la συμφωνία (symphōnía = armonía) de los jefes de las
diversas Iglesias, la συνεργεία (synergeía = la actuación conjunta) del Obispo de
Roma, la συνφρόνησης (synphrónēsēs = común acuerdo) de los demás Patriarcas
y el acuerdo de su enseñanza con la de los Concilios precedentes”.¹¹²
La vida de la Iglesia que se trasluce en los escritos de los Padres manifiesta
distintos tipos de organización eclesial. Así en el testimonio de las homilías de
San Juan Crisóstomo comentando la carta del apóstol Pablo, se puede leer:
“Magistratura espiritual es la profecía; hay otra de evangelista; otra de pastor;
otra de doctor. Las hay también de don de curaciones, de interpretación de
idiomas. Todos estos nombres significan un don, pero la realidad es de
magistraturas y poderes. El profeta es un magistrado. El que echa los demonios
es entre nosotros un magistrado; y también el pastor y el doctor son entre
nosotros magistrados. Pero mayor que todas es la magistratura de apóstol”.¹¹³
Crisóstomo afirma que “Iglesia y Sínodo son sinónimos”.¹¹⁴ El papel de los
laicos constituye de tal manera parte de la disciplina de la Iglesia que les
corresponde aplicarse y colaborar en la organización de las asambleas, del culto
y ayudar a observar las reglas de buena conducta.¹¹⁵ También comienza a
arraigarse una distinción entre los laicos que se ocupan de los asuntos seculares
y de los que se ocupan de los asuntos religiosos: en donde son colocados no sólo
aquellos que prestan servicio especial en la Iglesia (ostiarios, fossores, oblati)
sino también las vírgenes, las viudas y el monacato.¹¹
La sinodalidad se ve reflejada en el canon del Antiguo y Nuevo Testamento: el
criterio de selección es que se proclame en común la fe en todas partes, gozando
así de la inefabilidad. Este criterio lo comienza a aplicar Ireneo y Agustín lo
utiliza para argumentar en referencia a un pasaje del Libro de la Sabiduría:
“no ha debido ser rechazado este pasaje del libro de la Sabiduría, que ha
merecido leerse en la Iglesia católica durante tantos años con aprobación de
cuantos lo han leído y ser escuchado con la veneración que se debe a la
autoridad divina, desde los obispos hasta los penitentes y los catecúmenos, que
eran considerados como los últimos entre los fieles laicos”.¹¹⁷
En los escritos de San Agustín todavía se percibe la concepción de la común
igualdad y de la comunidad como sujeto evangelizador: “no sea inútil ni mi
ausencia sea infructuosa para la Iglesia de Cristo y utilidad de mis hermanos y
consiervos”.¹¹⁸ Pero junto con esto, Agustín en sus sermones le rendía cuenta a
su pueblo acerca de su conducta y conducción pastoral en cooperación con el
clero y llegó a exponer públicamente un delicado asunto de un sacerdote.¹¹ Esta
práctica de dar cuenta a la comunidad era algo común en los siglos IV y V, según
lo afirma Congar.
Así, la comunidad cristiana será protagonista de la elección de obispos,¹² la
proclamación popular de santos,¹²¹ la participación de sínodos o concilios para
consentir y difundir.¹²²
“Descubrimos así (…) el cuádruple campo de la fe, el culto, el apostolado y la
vida social de la iglesia, la unión de una estructura jerárquica con un ejercicio
comunitario de todas las actividades eclesiales. Los laicos participaban
activamente en toda la vida de la iglesia”.¹²³
Así también, vemos que los concilios evidencian un modo de ser Iglesia:
“los concilios reconocidos como ecuménicos son importantes por 5 motivos:
primero, eran convocados por los laicos, entre ellos una mujer, la Emperatriz
Irene. Segundo, los obispos de Roma, aunque siempre eran objeto de un especial
respeto, desempeñaban papeles más o menos marginales o importantes, pero
nunca fueron determinantes. Tercero en dichos concilios descubrimos los inicios
evidentes de una reforma oficial de la iglesia que las consideraba en su
integridad, aun cuando jamás se pronunciaron las palabras renovación y
Reforma (…) El cuarto motivo (…) tiene que ver con el hecho de que por debajo
de estas metáforas subyace un presupuesto clave con respecto a la reforma, la
cual consiste no sólo en alguna forma de restablecimiento de un paso de
normativo, sino de un pasado que ha sido transmitido sin mutación alguna en su
paso a través de las vicisitudes de la historia (…) El quinto motivo (…) es que
revela muy claramente el hecho de que actúan como órganos legislativos y
jurídicos, como el equivalente eclesiástico en las respectivas instituciones del
Imperio Romano. Si el llamado Concilio de Jerusalén (Hch 15) sirve para la
justificación bíblica de los concilios, el senado Romano proporciona el modelo
implícito de su funcionamiento real”.¹²⁴
El modo en que viven los primeros cristianos en las primeras comunidades está
marcado por la sinodalidad. Así lo entiende la CTI: “la enseñanza de la Escritura
y de la Tradición atestiguan que la sinodalidad es dimensión constitutiva de la
Iglesia, que a través de ella se manifiesta y configura como Pueblo de Dios en
camino y asamblea convocada por el Señor Resucitado”.¹²⁵
1.3.3 El deterioro de la sinodalidad
Avanzando el siglo V lo doctrinal-dogmático va ganando cada vez más terreno
sobre los aspectos más prácticos y pastorales que son subordinados. La
pastoralidad se centra en la refutación de las herejías, en la custodia y
profundización del depósito de fe apostólica y empieza a gestarse un
desplazamiento en el cual los obispos, presbíteros y teólogos van tomando
papeles protagónicos en las comunidades y los demás miembros son relegados a
algunas acciones. En otras palabras, se da un énfasis en la ortodoxia, sobre la
ortopraxis. Esto también muy paulatinamente va provocando un proceso en el
cual la comunidad se vuelca más sobre los problemas internos y va perdiendo
dinamismo misionero.
Ciertas prácticas del Imperio van desplazándose al seno de la Iglesia, los obispos
empiezan a recibir el nombre de Illustri, asimilándolos a los senadores
romanos.¹² El celibato, reglas especiales para clérigos y la introducción de una
indumentaria especial favorecen un cambio notable en las relaciones entre los
fieles y los presidentes de la comunidad, sacerdotes u obispo.¹²⁷ Ciertas
responsabilidades comienzan a depositarse cada vez más en ordo clericorum
como la función que cumplían los seniores laici de administrar los bienes
temporales. Hay justificativos para entender este proceso que son expresados por
Yves Congar.¹²⁸ Este podría ser uno de los orígenes más remotos de un mal tan
peligroso como arraigado que llamamos clericalismo. La tensión que antes era
ecclesia-mundo ahora se desplaza al interior de la Iglesia entre categorías de
cristianos.¹²
Otro cambio que empieza a florecer es un cambio de acentuación: de la rica
variedad de ministerios y carismas de las comunidades cristianas primitivas se
comienza a focalizar en la vida monástica, la vida consagrada, los ministerios
apostólicos. El protagonismo de toda la comunidad como sujeto de
evangelización en un proceso paulatino, en un lento declive, va cobrando un
lugar periférico, especialmente los que no tienen un rol o consagración en la
comunidad.¹³
Mientras que se asienta y fortalece el proceso de los sínodos y los concilios en
donde los obispos adquieren más protagonismo y autoridad desligada de la
comunidad cristiana, llamativamente la sinodalidad va relegándose y ocupando
un lugar cada vez más marginal. Un caso curioso de participación se da en el IV
concilio de Letrán dónde el Papa Inocencio III buscó que estuvieran presentes:
obispos, abades y superiores y una serie de delegados del emperador, de reyes,
así como condes y respectivos vasallos.¹³¹ Inocencio buscaba una transformación
de toda la Iglesia.
No deja de ser sintomático que la Iglesia Latina haya perdido con el tiempo esta
práctica, reduciéndola a cuestiones apologéticas o doctrinales.¹³² Siglos
posteriores el Concilio de Trento intentará recuperar y fomentar los sínodos
diocesanos y provinciales, aunque “no tenían como objeto, según la cultura del
tiempo, suscitar la corresponsabilidad activa de todo el Pueblo de Dios –la
congregatio fidelium–, sino transmitir y poner en práctica normas y
disposiciones”.¹³³
La palabra Iglesia se aplica a la Jerarquía, de manera abundante en la época
contemporánea según la investigación que realiza Congar.¹³⁴ La teología y la
praxis acentúan la distinción entre pastores y fieles laicos como reacción al
pensamiento protestante; al tensar esta diferencia es inevitable presentar una
imagen piramidal de la Iglesia divida por sectores, entre ecclesia docens y la
ecclesia discens.¹³⁵
Se percibe que sólo saliendo del contexto apologético pos trentino permitiría a la
Iglesia reflexionar y tomar distancia de conflictos doctrinales. Es la gran
sorpresa que significó el Concilio Vaticano II, en donde en su convocatoria el
Papa Juan XXIII coloca como objetivo:
“Una cosa es depósito mismo de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra
venerada doctrina, y otra la manera cómo se expresa; de ello ha de tenerse gran
cuenta, con paciencia, si fuese necesario, atendiéndose a las normas y exigencias
de un magisterio de carácter prevalentemente pastoral”.¹³
1.4 La Sinodalidad en la reflexión teológica actual
El acontecimiento eclesial que significó el Concilio Vaticano II, no sólo sus
documentos sino la experiencia Conciliar en sí, marcaron un antes y después en
la vida eclesial. Las constituciones dogmáticas Lumen Gentium, Dei Verbum,
Sacrosantum Concilium y Gaudium et Spes sacan a la luz el rostro de la Iglesia
comunión, cuya primacía es la Palabra de Dios, centrada en la Liturgia y la
Eucaristía y en diálogo amoroso con el mundo.¹³⁷ Se colocaron las bases firmes y
necesarias para un redescubrimiento de la sinodalidad, aunque este término, en
cuanto tal, no aparece en el Concilio.¹³⁸
1.4.1 El caminar del Concilio
Este acontecimiento eclesial es demasiado rico para un análisis superficial,
debido al objetivo de este trabajo, las puntualizaciones y observaciones se
realizarán en orden al tema que se desea abordar, enfocando la mirada
especialmente en la Constitución Lumen Gentium. La misma “ofrece los
principios esenciales para una pertinente inteligencia de la sinodalidad en la
perspectiva de la eclesiología de comunión”.¹³
1.4.1.1 Un mensaje en la misma estructura
En los documentos del Magisterio no sólo se expresan novedades de contenidos
doctrinales en sus palabras sino también “a nivel sistemático”.¹⁴ Congar realiza
un análisis en donde reflexiona que esta estructura provocará un nuevo
equilibrio:
“se habría sugerido la idea de que, en la Iglesia, el valor primero es la
organización jerárquica, es decir, la distribución de los miembros según un orden
de superioridad y de subordinación. Se ha seguido, en cambio, la secuencia de
Misterio de la Iglesia, Pueblo de Dios, Jerarquía. Así se colocaba como valor
primero la cualidad de discípulo, la dignidad inherente a la existencia cristiana
como tal o la realidad de una ontología de gracia, y luego, en el interior de esa
realidad, una estructura jerárquica de organización social”.¹⁴¹
Anteriormente en este trabajo se ha analizado cómo se ha desplazado la realidad
eclesial: de la comunidad cristiana de sujeto de evangelización y de la ekklesia
como atribuida a toda la comunidad, a la acentuación de su realidad
institucional. De esta manera, las tensiones fueron trasladadas desde el exterior
al interior de la comunidad, realizando distinciones que no siempre han
favorecido a una buena comprensión de la realidad.
Ferrara analiza el valor de los avances en los aspectos estructurales de la
Constitución Lumen Gentium. Distingue elementos que son incorporados en
cuanto a la novedad, como los laicos; los que habían sido olvidados, como María
y la Iglesia celeste; o aquellos más equilibrados, como el valor de los grupos
religiosos. Al reflexionar sobre el ordenamiento: la Constitución coloca primero
lo común y luego lo que se distingue y diversifica. Al considerar el principio,
hay un punto de partida más teologal. Además, señala que en cuanto al juicio de
valor esta constitución se presenta como un punto de partida para la teología
posterior.¹⁴²
Congar afirmará:
“El nuevo capítulo no es importante tan sólo por su contenido: lo es ya por su
título y por el lugar que se le ha asignado. Las palabras tienen su valor y, puede
decirse, su vitalidad propia. La expresión “Pueblo de Dios” encierra tal densidad,
tal savia, que es imposible emplearla para designar esa realidad que es la Iglesia,
sin que el pensamiento se vea envuelto en determinadas perspectivas”.¹⁴³
1.4.1.2 La Iglesia como Misterio y la recuperación de la categoría Pueblo de
Dios
Gracias al movimiento bíblico, litúrgico y patrístico, que suscitó a un renovado
impulso de volver a las fuentes, el Concilio recupera una autocomprensión de la
Iglesia como Misterio. Esto la aleja de un tinte juridicista, legalista y triunfalista,
reinante en la concepción del primer esquema de esta constitución que mostraba
una imagen de Iglesia como societas perfecta. Finalmente, la Constitución
manifiesta desde el principio que Cristo, y no la Iglesia, es la “Luz de las
Gentes” y la primera tarea de la Iglesia es, como el propósito del Concilio, una
pastoral misionera.¹⁴⁴
La recuperación de la categoría de “Pueblo de Dios”, y el nuevo modo de
entenderlo, designando a la Iglesia en su totalidad y no sólo a los fieles laicos es
otro gran aporte para salir de la imagen legalista de la Iglesia.
Ives Congar menciona los valores y los límites de esta denominación.¹⁴⁵ Posee
un valor histórico porque establece una conexión y continuidad respecto a Israel
y la historia de Salvación, presentando también un elemento dinámico de
vitalidad y de caminar o marcha. Un valor antropológico que destaca un aspecto
esencial de la Iglesia compuesta por personas que se convierten al Evangelio
dejando relegada la visión institucionalista. Un valor de historicidad que
manifiesta que el pueblo es beneficiario del acto de Dios que perdona y salva,
lugar donde se sitúan las fallas y pecados de sus miembros. Por tanto, la
institución puede ser reformada en algunas partes de su existencia y de sus
formas históricas. También un valor de respeto a las comunidades locales y a la
Iglesia Universal, ya que recluta de cada aldea, pueblo y lugar miembros para
este pueblo. Se destaca en este punto el interés ecuménico ya que esta noción es
muy afecta a los protestantes.¹⁴
En cuanto a los límites, señala que tiene que complementarse con la noción
“Cuerpo de Cristo”, porque “Pueblo de Dios” no termina de manifestar la
riqueza de la adquisición y cumplimiento de las promesas. Con “Cuerpo de
Cristo” se afirma la visibilidad y espiritualidad al mismo tiempo y de una
manera inseparable.¹⁴⁷ Concluye: “Ese pueblo era verdaderamente Cuerpo de
Cristo. Sólo así posee su referencia cristológica adecuada”.¹⁴⁸
Se puede observar el equilibrio que se presenta con esta noción pues “permite
afirmar a la vez la igualdad de todos los fieles en la dignidad de la existencia
cristiana y la desigualdad orgánica o funcional de los miembros”¹⁴ . Es así como
se recupera la noción de ecclesia aplicada a toda la comunidad cristiana en
donde primero se manifiesta lo común y luego lo distinto, en línea con lo
presentado en el análisis de los Padres de la Iglesia:
“en el seno de un pueblo totalmente caracterizado por el servicio como por su
forma propia de existencia son colocados algunos miembros en una posición de
mando, la cual no es, a fin de cuentas, más que un puesto de responsabilidad en
el servicio”.¹⁵
1.4.1.3 La constitución jerárquica, el episcopado y el colegio episcopal
El Capítulo III de la Lumen Gentium, que ha necesitado una nota explicativa
previa, nos indica la complejidad y lo significativo de lo tratado.
Este capítulo ha afrontado el tema de la sacramentalidad del episcopado. En
específico, la colegialidad episcopal: “entre todos los problemas teológicos
abordados en el Concilio, ninguno despertó tanto interés, ya sea por las
discusiones a que dio lugar, ya sea por la promesa que encierra para una
renovación de las estructuras de la Iglesia”.¹⁵¹ En el devenir de los hechos
históricos se dio la dificultad de que un número importante de padres conciliares
consideró la colegialidad episcopal como inconciliable con el dogma del
Vaticano I sobre el primado petrino. Debido a esto, Pablo VI añadió una nota
explicativa previa que luego del Concilio ayudó a llegar a una reflexión más
profunda sobre este tema.¹⁵² Aconteció que, una vez aprobada la doctrina, el
Concilio debía expresar la forma práctica de su concreción, pero antes de que el
Concilio lo abordara “el Papa Pablo VI intervino creando el sínodo de los
obispos. Ante la interpretación papal, el concilio incorporó el sínodo en la
Christus Dominus como si fuera un signo de colegialidad”.¹⁵³ Pero la figura que
le otorgó significó más un instrumento consultivo del primado, y no un órgano
del episcopado. Así “redefinió de una manera radical lo que la palabra sínodo
había significado desde los comienzos de la Iglesia, porque los sínodos eran
órganos decisorios”.¹⁵⁴
En el capítulo II, la colegialidad como expresión de la communio eclesiarum,
está enmarcada en una eclesiología “Pueblo de Dios”. Se refiere a cómo las
Iglesias “se enriquecen con las aportaciones mutuas de todos y con la tendencia
común de todos a la plenitud en la unidad (…) la Cátedra de Pedro, que preside
todo el conjunto de la caridad, defiende las legítimas variedades y procura (…)
que las divergencias cooperen a la unidad”.¹⁵⁵
En cambio, en el capítulo III “la communio eclesiarum es sólo un tema
secundario con respecto a la communio hierarchica”.¹⁵ Este capítulo ha
suscitado reflexiones muy dispares. Por ejemplo: según U. Betti es la “espina
dorsal de todo el Concilio”;¹⁵⁷ pero según el análisis de Legrand, no se
obtuvieron satisfactoriamente los objetivos doctrinales, pastorales y ecuménicos
que planteaba este capítulo de la LG.¹⁵⁸ La falta de precisión en estos temas
suscitará distintas reflexiones y confrontaciones en el tiempo posterior del
Concilio.
1.4.2 El caminar del Pos Concilio
En el tiempo inmediato posterior al Concilio se produce el proceso de la
recepción de los documentos conciliares.¹⁵ Con ellos se analizan los temas
abordados, desde la diversidad de posturas y perspectivas.¹
Surge entonces una fuerte reflexión en torno a la Sinodalidad con términos
afines como conciliaridad. El significante de Sinodalidad parece surgir antes de
1860 cuando Khomiakov, crea el neologismo sobornost´ para hablar de los
concilios, de la sinfonía de la Iglesia y de la unidad en la pluralidad. Este
término será utilizado por Congar en Jalones del Laicado y lo traducirá como
Conciliaridad.¹ ¹
La teología europea mostrará una resistencia en asumir la categoría Pueblo de
Dios, por su peso de gran matiz sociológico. Conjuntamente, la reflexión sobre
la conveniencia o no de la democracia en la estructura eclesial suscitó una rica
reflexión.
Así las luchas de las dos eclesiologías que suscitaron conflictos en las aulas
conciliares, producirán movimientos pendulares en la reflexión teológica, que
irán desde un progresismo agresivo a movimientos restauracionistas y retrocesos
de procesos eclesiales iniciados con el Concilio. En el Sínodo del 85, realizado
en conmemoración del 20 aniversario del Concilio, se mostraron intereses
distintos: mientras que desde una mentalidad centralista se apuntaba a serenar
ciertas animosidades, desde otras perspectivas los obispos del “tercer mundo”
trajeron la propuesta pastoral de redactar un catecismo. Codina expresa lo
siguiente:
“El sínodo de obispos de 1985, convocado por Juan Pablo II defendió la
identidad del Vaticano II frente a sus impugnadores, no obstante, sustituyó el
concepto de pueblo de Dios por el de Iglesia Cuerpo de Cristo, resaltó la
importancia de la santidad y de la cruz en la Iglesia (seguramente creyendo que
Gaudium et spes era demasiado optimista y humanista), sustituyó la palabra
pluralismo por la de pluriformidad e intentó leer Gaudium et spes desde Lumen
gentium y no al revés”.¹ ²
La apreciación de Kasper, siendo miembro del Sínodo, es diversa.¹ ³ Ambas
valoraciones necesitan ser ponderadas, equilibradas y ubicadas en un contexto
más amplio. Se constata analizando la literatura eclesiológica, sobre todo
europea, que la categoría comunión y la presentación de la “Iglesia como
Misterio de comunión misionera”, desplazó a la categoría “Pueblo de Dios”.¹ ⁴
No se pone en duda la riqueza de estas categorías, pero no son indiferentes en el
modo de comprender la Iglesia.¹ ⁵ Sin embargo, Pottmeyer hace una clarificación
digna de ser tenida en cuenta:
“Hay algunos que han querido reemplazar la expresión Pueblo de Dios por
communio como concepto fundamental de la Iglesia. Sin embargo, debemos
atenernos a Pueblo de Dios como concepto fundamental, para señalar a la Iglesia
como sujeto agente, sostenida por muchos sujetos agentes. En cambio,
communio designa más bien su coparticipación y su modo de sentir, es decir una
propiedad del Pueblo de Dios”.¹
1.4.3 Hacia una comprensión de la sinodalidad
No es claro cuándo comienza a utilizarse y quién acuña el término Sinodalidad.
Según el Nuevo Diccionario de Teología de 1982 se la concibe en sentido más
pleno para expresar el trabajo de los obispos reunidos en Sínodos o Concilios.¹ ⁷
Esto denota una falta de maduración en la conciencia eclesial sobre la distinción
de los términos, fuera del aspecto común conceptual.
Al ir madurando una eclesiología cuya clave está en la categoría “Pueblo de
Dios”, se gesta un lenguaje teológico, categorías y precisiones terminológicas
que ayudan a distinguir y ubicar, en un nuevo horizonte, a la Sinodalidad. Sin
duda, la inflexión se produce con el Magisterio del Papa Francisco
especialmente en el discurso que realiza en la conmemoración del 50 aniversario
de la institución del Sínodo de los obispos. En esta línea un gran aporte será el
documento de la CTI.
1.4.3.1 El magisterio del Papa Francisco
Francisco ha marcado, desde el comienzo de su pontificado, un nuevo modo de
posicionarse y, de alguna manera, ha reconfigurado estructuras mentales y
eclesiales. Ha transitado una reforma eclesial desde las palabras, los gestos y los
hechos. Desde un primer momento ha recuperado no sólo la categoría “Pueblo
de Dios” sino el sentido profundo que ésta tiene, viviéndola desde el espíritu y
no desde una orientación sociológica. Nutrido por la teología del Pueblo, ha
recuperado y colocado en el centro de la reflexión teológica la sinodalidad, el
diálogo con el mundo y la cultura, la colegialidad episcopal, el rol del primado
petrino, el ecumenismo, el sensus fidei entre otras riquezas. Presenta temas de
vanguardia -ecología, migración, economía- y es el referente mundial percibido
con la mayor autoridad moral. De alguna manera los aires del Concilio Vaticano
II soplan con fuerza y dirigen la barca de la Iglesia.
En el Discurso que pronuncia en ocasión al 50 aniversario de la institución del
Sínodo de obispos,¹ ⁸ emerge con fuerza la reflexión sobre la sinodalidad y la
convierte en una categoría teológica central afirmando que este camino “es el
que Dios espera de la Iglesia del tercer milenio”, advirtiendo que no es “un
concepto fácil de ponerlo en práctica”.
En este discurso afirma primeramente la importancia de la categoría eclesial
“Pueblo de Dios” y del Sensus Fidei. Como consecuencia resulta que la
evangelización no se lleva adelante sólo por “actores calificados” -jerarquía,
especialistas- mientras que los demás miembros ocuparían un papel pasivo y
receptivo. Coloca como ejemplo la consulta realizada en orden al Sínodo de la
Familia, expresando la necesidad de escuchar a los que están involucrados y
tienen “mucho que decir”. De alguna manera, no “impide separar rígidamente
entre Ecclesia docens y Ecclesia dicens”, sino que también invierte y reconfigura
la estructura mental eclesial, una auténtica metanoia. Así, lo primordial no estará
en el decir sino en el escuchar.
Posteriormente trae el principio: «Quod omnes tangit ab omnibus tractari debet»,
explicitando que los pastores no deben moverse por la opinión pública pero
tampoco a partir de convicciones personales. Ellos deben comportarse como
testigos de fides totius Ecclesiae. Ubica el ministerio petrino como garante de
unidad y lo relaciona con el concepto de «hierarchica communio».
En el tercer momento del discurso hace temblar los esquemas mentales
tradicionalistas y la cultura clericalista. Ubica la sinodalidad como marco para
entender el ministerio jerárquico e invierte la pirámide colocando la misión y
función de los ministros en la base y no en la cima. El fundamento utilizado está
en el sentido profundo de la palabra ministro: servidor, último, cuya clave está
marcada por la cruz. Así, la sinodalidad, se amplía y se coloca en el horizonte
más correcto, recuperando la esencia de los comienzos: el sujeto de la
evangelización es toda la Iglesia, el caminar juntos es una dimensión constitutiva
de la Iglesia. Consecuentemente, el sentido más pleno para hablar de
sinodalidad, no está en la función ejercida por el colegio episcopal: todo el
Pueblo de Dios es sujeto, en el cual, los pastores cumplen un servicio y no están
por encima como actores calificados sino como servidores de la fe de toda la
Iglesia. En este marco es donde se comprende la afirmación de que no deben
seguir sus convicciones o intereses personales. En conclusión: “el término
sinodalidad ha dilatado (…) su campo semántico, para designar una cualidad de
la Iglesia entera”,¹ por ello, Iglesia y sínodo son sinónimos.
En un cuarto momento expone los niveles del ejercicio de la sinodalidad. El
primer nivel se realiza en las Iglesias particulares -no en el Sínodo extraordinario
de Obispos-. Los órganos de comunión sólo son sinodales cuando están en
contacto y parten de los problemas cotidianos de la gente. El segundo nivel es el
de la región o provincias en donde invita a reflexionar e integrar el antiguo orden
eclesiástico, actualizando algunos aspectos. En esto busca que el ministerio
petrino no reemplace a los episcopados locales en discernimiento de
problemáticas propias y se logre una saludable descentralización. El último nivel
es el de la Iglesia universal, en cuanto que la Iglesia toda es sinodal. En
definitiva, llegamos a lo universal desde lo local y particular, desde una Iglesia
cimentada en la sinodalidad se llega a una Iglesia sinodal que tiene expresiones y
estructuras sinodales.
Finalmente, en el quinto momento Francisco expresa lo importante de la
sinodalidad para iluminar las implicaciones ecuménicas en la transformación del
modo de ejercer el papado. Cierra este discurso presentando la Sinodalidad como
un signo de los tiempos y como un modo de evangelización de nuestra época.
1.4.3.2 El documento de la Comisión Teológica Internacional
El discurso del Santo Padre motivó una rica reflexión teológica con varios
estudios, artículos, reflexiones, ponencias y congresos. Alrededor de dos años y
medio después, la CTI difunde un texto con la aprobación del Papa llamado: “La
sinodalidad en la vida y la misión de la Iglesia” -documento que ha sido citado
en retiradas oportunidades en el presente trabajo-. Es un texto de gran valor que
ayuda a precisar y clarificar la Sinodalidad. En el presente análisis, se
manifestarán las debilidades que pueden percibirse y se resaltarán los aportes
más valiosos. En el mismo se propone como objetivo profundizar
teológicamente el significado y orientar sobre las consecuencias pastorales que
se derivan.¹⁷
En el primer capítulo, el documento presenta una contundente afirmación: “la
sinodalidad expresa la figura de la Iglesia que brota del Evangelio de Jesús y que
hoy está llamada a encanarse en la historia.”¹⁷¹ Pero cuando se analizan los
puntos 15-23 -son sólo 9 números- referidos a esta figura que brota del
Evangelio, hay un aire de escasez y falta de profundización, quizás debido a falta
de tiempo o por no desear presentar un tratado sobre el tema. Por la novedad de
este término, así como los debates que puede encerrar su mala comprensión,
hubiese sido aconsejable un análisis más profundo.
Cuando nos acercamos al testimonio de los Padres y de la tradición, no se puede
discutir lo valioso que resultan los testimonios presentados de los Padres de la
Iglesia. Pero el documento parece detenerse más en la aparición de la palabra o
término “sínodo” o aquellos similares que en lo que el mismo documento definió
para hablar de sinodalidad.¹⁷² Por esta razón muchas prácticas valiosas de los
primeros tiempos de la Iglesia parecen quedar fuera de la apreciación y la
valoración de la CTI, centrándose más en episodios sinodales que en lo ordinario
de la vida de la Iglesia.¹⁷³ Daría la impresión de que se trata de justificar la
aparición nominal o el nacimiento de términos en vez de dejar que brote desde
las fuentes toda la belleza del significante de esta categoría teológica, arraigada
en la vida y en las prácticas de la Iglesia.
El segundo capítulo, “hacia una teología de la sinodalidad”, se presenta como el
más rico y mejor logrado según la presente valoración. Es de valorar que no se
presenta la sinodalidad como un procedimiento sino como una forma de vivir en
la Iglesia;¹⁷⁴ también los fundamentos Trinitarios, Cristológicos,
Pneumatológicos, Eclesiológicos son bien complementados; asimismo es
valorable la acentuación en la dinámica entre pastores-laicos, por ejemplo, al
ubicar la sinodalidad en el horizonte para comprender correctamente la función
jerárquica y finalmente la descripción articulada del punto 70 al hablar de
sinodalidad: el estilo peculiar eclesial, las estructuras y procesos y por último los
acontecimientos sinodales. Es de destacar que todo este capítulo es eco del
discurso del Papa Francisco analizado en el anterior apartado.
El capítulo tercero aborda los sujetos, estructuras, procesos y acontecimientos
sinodales. Es consecuente en el planteo desde la común dignidad de los fieles
cristianos y de la circularidad existente con el sensus fidei. Se considera acertada
la descripción capilar desde las estructuras parroquiales hacia lo diocesano.
Convendría ser precavidos con la aparente identificación casi exclusiva de los
consejos económicos o pastorales, así como el consejo presbiteral y de
consultores como órganos sinodales. Esto puede implicar pocas modificaciones
en la vida ordinaria de la diócesis o de las parroquias, o puede crear sensación de
sinodalidad el solo hecho de su constitución. Parecería conveniente presentar el
ejercicio de la sinodalidad desde la vitalidad de los organismos nombrados o de
nuevos modos. En cuanto a las demás estructuras de la Iglesia universal, sería
interesante revisarlas puesto que sólo el colegio episcopal desempeña un
“ministerio insustituible”, para corresponder con los puntos 94-95 dónde se
refuerza la idea de la escucha y la dinámica circular entre consensus fidelium,
colegio episcopal y primado de Roma. Así es muy rescatable que el proceso de
la consulta al Pueblo de Dios haya quedado establecida como parte del Sínodo
de Obispos, garantizando la circularidad, así como la apertura a otros modos
posibles de la participación del colegio episcopal en la solicitud por la Iglesia
Universal.
El cuarto capítulo presenta la conversión hacia una sinodalidad renovada. En él
se revisan los paradigmas presentes en la “cultura eclesiástica”. Sería valorable
equilibrar sus presupuestos con lo presentado en la Exhortación Evangelii
Gaudium sobre las tentaciones de los agentes pastorales.¹⁷⁵ Parecería oportuno
que, para hacer una conversión profunda, fuese necesario analizar los procesos
que han desencadenado estos paradigmas. En el punto 108, hablando de las
disposiciones que se requieren para el sensus fidei, presenta los
comportamientos compendiados en el sentire cum Ecclesia. Aquí se advierte la
necesidad de cuidar que no se transforme en elitismo eclesial y desencadene lo
condenado por Gaudete et exultate cuando se refiere a los dos sutiles enemigos
de la santidad.¹⁷
En este mismo capítulo presenta la espiritualidad sinodal. El punto 109 habla de
la asamblea Eucarística como fuente y paradigma de la espiritualidad de
comunión. “En ella se manifiestan los elementos para plasmar el affectus
sinodalis”; esto es sumamente rico. Pero este análisis considera que la
presentación concreta asociada a las partes según los ritos y no al todo de la
Celebración Eucarística, le hace perder su fuerza, puesto que el Memorial
Eucarístico es la rica Memoria de la Pascua de Jesús, de su persona, de su
Muerte y Resurrección. La Pascua -judía y cristiana- tiene de por sí la fuerza
para generar el affectus sinodalis de Dios que sale al encuentro del hombre, lo
salva y lo invita a caminar junto a Él. Si se quisieran rescatar los elementos
eucarísticos para acceder al affectus sinodalis convendría utilizar al respecto el
episodio evangélico de Emaús.
Resulta muy interesante el desarrollo del discernimiento comunitario,
sumamente necesario para asegurar una sinodalidad en todos los ámbitos,
aunque parece no tan fácil de aplicar en lo concreto.
La sinodalidad y los nuevos horizontes para el ecumenismo es una brisa fresca
que puede generar nuevos dinamismos centrándose en los avances sobre la
visión de la Iglesia y sobre el criterio de la hierarchia veritatum. Era de esperar
un desarrollo más extenso de la sinodalidad en relación con la diaconía social,
integrando algunos fecundos puntos del magisterio pontificio como aporte en
estos tiempos de polaridades crecientes.
1.5 Recopilación y prospectivas
El Papa Francisco en su discurso por los 50 años de la institución del Sínodo de
obispos utiliza curiosamente la cita de San Juan Crisóstomo “Iglesia y sínodo
son sinónimos” no cuando se refiere al Sínodo de obispos sino cuando habla de
la sinodalidad como una dimensión constitutiva de la Iglesia. Logra una nueva
ubicación conceptual más fiel a los datos genéticos recogidos, así como
invirtiendo los dinamismos eclesiales. Coloca el acento en la Iglesia como
comunidad cristiana, Pueblo de Dios y sujeto evangelizador, y la autoridad como
un servicio vicario.
Los datos genéticos de la Revelación en la Sagrada Escritura y la Tradición de la
Iglesia dan una nueva claridad a lo que esta categoría teológica puede
representar en la necesaria conversión pastoral y la renovación eclesial.
La clave del Pueblo de Israel es el caminar juntos atravesando las vicisitudes de
la vida y de la historia conscientes de la Presencia de Dios. Cada hecho es leído
y reinterpretado ayudando al Pueblo a descubrir con más profundidad el Rostro
de Dios y generando una nueva esperanza. La identidad de este pueblo está
marcada por el peregrinar conjunto, por la intervención salvadora de Dios.
YHWH los convoca como Pueblo, los libera, les otorga el don de la Torá. No
quiere ni espera receptores pasivos, sino interlocutores de su diálogo salvífico y
es así como desea que la Asamblea se pronuncie en unidad de espíritu. El
memorial de este acontecimiento queda expresado en la Pascua Judía, que
inserta a la comunidad en la dinámica de ser solidarios con los vulnerables de
todos los tiempos. Jesús hace de la Pascua el memorial de su Muerte y
Resurrección, invitando a sus discípulos a celebrarla en su memoria a fin de que
esta configure sus vidas con su Persona.
Jesús establece con sus discípulos un modo de vincularse al estilo familiar, los
hace partícipes de su misión. Ésta deberá llevarse a cabo en comunidad, con la
cual el Resucitado se identifica.¹⁷⁷ Deberán estar radicalmente abiertos a los
otros, especialmente a los marginados. Los primeros cristianos expresaban a
través de “el camino” -un lugar teológico de anuncio, discipulado, formación y
misión- la fe y la adhesión a Jesús, como un proceso dinámico en el cual se
camina con otros, para hacer carne, en la propia vida, la Buena Noticia. Al
discipulado le corresponde la misión; a la communio, la commisio; a la Ekklesia,
el σύνὁδός. La palabra Iglesia pone el acento en la Asamblea de los convocados
(con-vocación). En cambio, con la palabra Sínodo la acentuación está en el
caminar juntos. Mientras que la primera es una realidad con un énfasis más
centrípeto; la segunda es más centrífuga y se le suma claramente una realidad
dinámica. Aun así se necesitan y corresponden mutuamente. Sería muy
importante profundizar sobre estas reflexiones que brotan de los datos genéticos.
En las primeras comunidades cristianas esto se manifiesta con claridad. Hay una
comunión en la misión y en el discernimiento comunitario de la acción del
Espíritu, que involucra a toda la comunidad como el sujeto de la evangelización.
Este proceso no es privativo de un grupo cualificado o directivo. Efectivamente
los escritos no canónicos muestran a una Iglesia, comunidad misionera,
organizada en ministerios y carismas donde prima la igual dignidad antes que la
distinción funcional. La sinodalidad se expresa y sobresale en la elección de
obispos y presbíteros, en el discernimiento comunitario sobre cuestiones que lo
involucran, en el rol activo en la organización, en la evangelización, en la
participación en los Sínodos, en el criterio para establecer el canon del Antiguo y
Nuevo Testamento y en la proclamación de los santos.
Uno de los aspectos recogidos en los Padres sobre el contenido de la sinodalidad
es la necesidad de los pastores de rendir cuenta a sus comunidades. Este “rendir
cuenta” es propio del trabajo del ministro o del siervo, recordando el discurso del
Papa Francisco. Sería importante introducir en la reflexión teológica la
necesidad de “rendir cuentas”, no desde una perspectiva productiva o eficiente
sino como una categoría evangélica totalmente indispensable en los tiempos que
corren. La crisis de los abusos de conciencia, de poder y sexuales en la Iglesia
han visualizado la necesidad de “rendir cuentas” o del “accountability”.¹⁷⁸
Pareciera ser que la sinodalidad se deteriora cuando se acentúan las diferencias,
cuando se piensa la realidad de la Iglesia como una estructura jerárquica,
piramidal, donde parece que existen grados de cristianos y de responsabilidades
más nobles que otras. La corrección que hace el Papa Francisco acerca de
invertir la pirámide puede ayudar a desprenderse de esta concepción y la imagen
del poliedro quizás pueda ofrecer mayor luz todavía. La dogmática deberá
reflexionar, si fuere conveniente realizar algunos cambios terminológicos que se
ajusten mejor a la realidad. Por ejemplo, el término jerarquía es una palabra que
necesita ser muy explicada y precisada para no ser mal entendida.¹⁷ Es verdad
que está asumida en el magisterio, pero no habría mayores dificultades en
sustituirla por otras expresiones más bíblicas sin necesidad de contener la
riqueza del carisma ministerial en una sola palabra. Es claro Jesús cuando afirma
que la autoridad en la Iglesia no es como la de los gobernantes.¹⁸ A veces la
necesidad de dar una “forma de gobierno” semejante a los estados o naciones
hace correr el riesgo de perder la originalidad cristiana. También puede ser
necesario revisar el uso de la expresión “la Iglesia” cuando sólo se expresa en la
voz de los pastores; puesto que la Iglesia es toda la comunidad cristiana, de la
que ellos forman parte. También, en este sentido, sería necesario repensar la
terminología: colaboradores-colaborador. Así, se expresa que los presbíteros son
colaboradores de los Obispos, que los laicos colaboran con los presbíteros, que
los miembros de un área colaboran con el responsable. Esta manera de presentar
la colaboración responde más a una mentalidad o a un paradigma escalonado y
no a una concepción sinodal.¹⁸¹ Si partimos desde la dinámica sinodal existe
mutua colaboración. Cada uno cumple con su misión para lograr que todos sean
responsables de la obra evangelizadora, sujetos de la misión de la Iglesia. Esto se
da de distintos modos, pero no en distintos grados y mucho menos con una
misión suplementaria. Un ejemplo lo encontramos en los Hechos de los
apóstoles, ante una nueva necesidad aparece un nuevo ministerio con un nuevo
término, se habla de colaboración, pero esto es porque los apóstoles no están
cumpliendo su misión específica -ministerio de la Palabra- y se discierne un
nuevo ministerio, el diaconal, parar cumplir otra misión específica: -ministerio
de la caridad-. Por tanto, la manera de presentar la colaboración y la concepción
que se tiene en Hechos, no es escalonada ni subsidiaria de otra misión, sino
como una misión específica en la comunidad cristiana. Así respetando el
significante bíblico de colaborador, podemos buscar una palabra más adecuada
para la cultura actual.
La perspectiva sinodal coloca el acento en toda la comunidad cristiana como
sujeto de la misión y la evangelización, por lo que es oportuno revisar algunas
concepciones, así como se refleja en el actual Código de Derecho Canónico. En
el mismo, la responsabilidad de la evangelización recae sobre el ministerio
ordenado cuando cumple ciertos roles, como el caso del párroco.¹⁸² El lenguaje
de “ser promovido”, la enumeración exhaustiva de responsabilidades, así como
cierto modo de presentar el vínculo con los laicos- “reconozca y promueva la
función propia que le compete a los laicos en la misión de la Iglesia”-; presenta
ciertos roles en la vida de la Iglesia cargados de tal densidad que oscurecen y
permiten -sino fomentan- una cultura clericalista. Nótese que se le otorga una
enorme responsabilidad y poder a una sola persona haciendo depender de ella la
evangelización de la comunidad como su responsabilidad primaria. Asimismo, el
consejo de pastoral se establece como un órgano opcional, siendo el espacio en
donde los laicos aconsejan; el consejo económico “presta ayuda al párroco en la
administración de los bienes”, siendo que no son suyos sino de la comunidad, y
finalmente no figura ninguna mención explícita de rendir cuentas de la tarea
pastoral encomendada como tampoco una evaluación de la comunidad al
respecto.
Otro aspecto que parece deteriorar la sinodalidad es la acentuación de la
ortodoxia sobre la ortopraxis. Aún hoy la pastoral resulta como un estudio
secundario y de poca relevancia. Una comunidad que se vuelca hacia los
problemas internos y no está abierta a lo que el Espíritu sopla en el mundo,
peligrosamente pierde el dinamismo misionero y su sentido de ser. Se pasa de
una Iglesia en salida a una Iglesia autoreferencial.
La sinodalidad va de la mano de las expresiones sinodales pero éstas no agotan
la categoría teológica. La sinodalidad es quizás una categoría primaria y genética
en relación con los sínodos y concilios. Éstos serían un fruto y una consecuencia
de aquélla. No sería temerario decir que los niveles de importancia en
sinodalidad, presentados por Francisco, están dados más por lo cualitativo que
por el inicio temporal, tal como se presenta el kerigma: principal, paradigmático
y transversal. Cuando hablamos de sinodalidad en sentido pleno, no es lo que se
realiza en un Sínodo extraordinario de Obispos, sino en lo ordinario y cotidiano
del ser de la Iglesia, en donde toda la comunidad es sujeto evangelizador, en
donde hay toma de decisiones en conjunto, donde el colegio episcopal discierne
con -y nunca sin- la comunidad lo que el Espíritu dice a la Iglesia.
Quedan por delante descubrir el modo en que la sinodalidad se hace presente en
la realidad totalmente particular de las Asambleas Generales del Episcopado
Latinoamericano y también la manera en que la sinodalidad marca la reforma
eclesial que inició el Papa Francisco ejemplificado en la reforma de la Curia y en
la práctica del Sínodo Extraordinario de Obispos.
1 Eloy Bueno de la Fuente, «El fundamento teológico de la sinodalidad», Scripta
Theologica 48, nº 3 (2016): 646, https://doi.org/10.15581/006.48.3.645-665.
2 Francisco, «Carta del Santo Padre al Pueblo de Dios que peregrina en
Alemania (29 de junio de 2019)», accedido 15 de julio de 2020,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/letters/2019/documents/papafrancesco_20190629_lettera-fedeligermania.html.
3 Carlos María Galli, «Una facultad más sinodal y una teología más profética La
teología y la facultad en una Ecclesia semper reformanda», s. f., 17; Para un
análisis más detallado confrontar la nota al pie 11 de: Alphonse Borras,
«Sinodalidad eclesial, procesos participativos y modalidades decisionales. El
punto de vista de un canonista», en La reforma y las reformas en la Iglesia, ed.
Antonio Spadaro y Carlos Maria Galli (Cantabria: Sal Terrae, 2016), 234.
4 Comisión Teológica Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de
la Iglesia (Buenos Aires: Agape Libros, 2018), 8. 4
5 Cf. Comisión Teológica Internacional, 8-9. 4
6 Francisco, «Discurso en la conmemoración del 50 aniversario de la institución
del Sínodo de los Obispos», 17 de octubre de 2015,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2015/october/documents/papafrancesco_20151017_50-anniversario-sinodo.html.
7 Santiago Madrigal Terrazas, «La recepción del Concilio Vaticano II», Revista
Iberoamericana de Teología VII, nº 13 (2011): 57-90,
https://www.redalyc.org/pdf/1252/125222760003.pdf.
8 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 9. 5
9 Comisión Teológica Internacional, 9. 5
10 Comisión Teológica Internacional, 10-11. 7
11 Comisión Teológica Internacional, 10. 6
12 No se pretende entrar en la polémica sobre las hermenéuticas de la ruptura o
continuidad, sino dejar de manifiesto el hilo conductor que permite madurar este
contenido.
13 Cf. Francisco, «Discurso en el Encuentro con los participantes en el V
Congreso de la Iglesia italiana», 10 de noviembre de 2015,
https://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2015/november/documents/papafrancesco_20151110_firenze-convegno-chiesa-italiana.html.
14 Cf. Víctor Manuel Fernandez, Antonio Spadaro, y Carlos Maria Galli, «El
Evangelio, el Espíritu y la reforma eclesial a la luz del pensamiento de
Francisco», en La reforma y las reformas en la Iglesia (Cantabria: Sal Terrae,
2016), 626.
15 Los métodos serán auxiliares y se utilizarán para llegar al núcleo, para nada
se intentará inmiscuirse en polémicas o en disquisiciones hermenéuticas, aunque
en algunas oportunidades sea propicio presentar distintas perspectivas y
puntualizaciones. Sin embargo, el contacto con los datos obtenidos influye en la
concepción eclesiológica, en los contenidos, criterios y estilos de la reforma y en
la reflexión sobre la sinodalidad.
16 Cf. John Meier, Un Judío Marginal. Nueva Visión del Jesús Histórico. Las
raíces del problema y de la persona, 6.a ed., vol. I (Pamplona: Verbo Divino,
2009), 33.
17 Walter Kasper, La Iglesia de Jesucristo (Cantabria: Sal Terrae, 2013), 38-39.
18 Fernández, Spadaro, y Galli, «El Evangelio, el Espíritu y la reforma», 626.
19 La siguiente cita fundamenta la opción realizada: “Nuestra tesis es que lo más
histórico del Jesús histórico es su práctica y el espíritu con que la llevó a cabo.
Por práctica entendemos el conjunto de actividades de Jesús para operar sobre la
realidad social y transformarla en la dirección precisa del Reino de Dios.
Histórico es, entonces, y en primer lugar, lo que desencadena historia. Esta
práctica o modo de vivir de Jesús es el criterio central o norma normans, not
normata de toda cristología, según propone Sobrino, porque es la práctica del
propio Jesús”. En la cita al pie 35 añade: “Remontarse a la práctica de Jesús se
hace bajo presupuesto de que en esa práctica hay algo esencial de norma
normans, non normata (norma normante no normada por ninguna otra cosa).
Que sea eso esencial es lo que hay que analizar, pero el presupuesto es claro: hay
que remontarse a la práctica de Jesús, porque es la de Jesús”. Rafael Luciani,
«La práctica histórica de Jesús como norma normans, non normata», ITER.
Revista de teología 51 (2010): 23.
20 Cf. Bruno Forte, La Iglesia ícono de la Trinidad (Salamanca: Sigueme, 1992),
13.
21 Severino Dianich, Teología del Ministerio Ordenado, 2.a ed. (Madrid:
Paulinas, 1984), 123.
22 Juan Carlos Scanonne, La Teología del pueblo. Raíces teológicas del papa
Francisco (Cantabria: Sal Terrae, 2017), 43-44.
23 Scanonne, 83-84. El pueblo de Israel, nuestros Padres en la fe, comparten a
Dios como el sentido último de sus vidas.
24 Algunos exegetas proponen esquemas de lectura y relectura de los textos
sagrados a través de las vicisitudes que les toca vivir al pueblo de Israel. A modo
de ejemplo se presenta algunos de estos artículos: Cf. Eckart Otto, «Del Libro de
la Alianza a la Ley de Santidad», Estudíos Bíblicos 52 (1994): 216; Ariel
Alvaréz Valdéz, «Levítico 26: una síntesis de alianzas como clave de lectura»,
Estudíos Bíblicos 61 (2003): 173-81; Severino Croatto, «La relectura del nombre
de Yave», Ribla 23 (1996): 7-17.
25 Antonio Rodríguez Carmona, La religión judía. Historia y teología (Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 2001), 668.
26 Raniero Cantalamesa, La Eucaristía nuestra santificación (Valencia: EDICEP,
1997), 16.
27 Juan Pablo II, Catecismo de la Iglesia Católica (Buenos Aires: Oficina del
Libro, 2000). 1363
28 Luis Heriberto Rivas, «Fundamentos bíblicos de la sinodalidad en la Iglesia»,
Revista de Teología 56, nº 158 (2019): 17.
29 Rodríguez Carmona, La religión judía, 682.
30 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad. 13
31 Rivas, «Fundamentos bíblicos de la sinodalidad», 18.
32 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad. 13
33 Naninni en el comentario al jueves santo afirma: “Jesús pide en la última cena
a sus apóstoles que hagan memoria de su entrega. Sabemos que para la Biblia
“hacer memoria” es hacer presente el acontecimiento, la realidad del pasado es
traída al presente mediante la “memoria litúrgica”. Pero en este caso se trata de
“memoria mía”, de Él, de Jesús. En efecto, el mandato “hagan esto en memoria
mía (evmh.n avna,mnhsin)” nos remite al mandato de repetir la pascua de Ex
12,26, pero con la notable diferencia de que lo que se recuerda es la persona y no
sólo la obra salvífica. Es decir, se supone que el Señor Jesús es el anfitrión de la
cena y está realmente presente en la celebración de su obra redentora. Esta
presencia de Jesús sólo es posible en virtud de la resurrección, que para San
Pablo aparece intrínsecamente vinculada a la Eucaristía (segunda lectura). La
Eucaristía hace la Iglesia, y la familia es la iglesia doméstica; por tanto, la
Eucaristía hace y sostiene los vínculos familiares y comunitarios”. Cf. Damián
Naninni, «Meditación del Jueves Santo», accedido 9 de abril de 2020,
www.academia.edu/36270198/MEDITACI%C3%93N_PARA_EL_JUEVES_SANTO.
34 Hay una relectura de los libros proféticos, del Pentateuco, el libro de las
lamentaciones, Ester, Judith.
35 Horacio Lona, ¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él? Estudios de
antropología bíblica (Buenos Aires: Claretiana, 2008), 132.
36 Cf. Lona, 133-34.
37 Cf. Damián Naninni, «Domingo de ramos en la Pasión del Señor», 2 de
marzo de 2020. “En el Nuevo Testamento Jesús es identificado con el Siervo
sufriente en su bautismo (Mt 3,17; Mc 1,11; Jn 1,34); en sus milagros (Mt 8,17);
en su decisión de ir a Jerusalén a morir (Lc 9,51) y en su humildad (Mt 12,1621). Según Jn 12,37-43, Jesús asume en su ministerio público las palabras del
siervo sufriente de Is 53,1s. El tema del siervo también se atribuye a Jesús en los
Hechos de los Apóstoles (He 3,13.26; 4,27.30; 8,32) y en los himnos de la
primitiva Iglesia (Flp 2,7; 1Pe 2,21-25). Si bien no lo citan, los relatos de la
pasión son una realización del tercer cántico, en especial por la referencia a los
salivazos y golpes que recibe el Señor (cf. Mc 14,65)”.
38 Severino Croatto, «Composición y querigma del Libro de Isaías», Revista de
interpretación bíblica latinoamericana 35-36 (2000): 39.
39 Nueva Biblia de Jerusalen. Revisada y aumentada (Bilbao: Descleé De
Brouwer, 1998), 543.
40 Cf. Philippe Abadie, «El Libro de Esdras y Nehemías», Cuadernos Bíblicos
96 (1998): 43. “El final del relato conjuga esta lectura de la Ley con una
celebración de la fiesta de las Tiendas (8,13-18). Hemos visto en ello un rasgo
propio de la teología del redactor final, que puede de esta forma relacionar la
Dedicación del Templo (Esd 6) con la lectura de la Ley (Neh 8). Esta relación se
la facilitaba el hecho de que Det 31,9-13 prescribe una lectura de la Ley «cada
siete años, en el tiempo fijado para el año del perdón, en la fiesta de las
Tiendas”. A esta primera referencia hay que añadir el relato de 2 Re 23,1-3, que
sirvió de modelo: Josías, «en pie junto a la columna”, lee en presencia de todo el
pueblo, «desde el más pequeño hasta el mayor” «todas las palabras del libro de
la alianza”. El paralelismo entre estas dos escenas es mayor aún si se piensa que
cada una de ellas culmina en un compromiso de alianza (2 Re 23,3; Neh 8,9-12)
y van seguidas de una celebración litúrgica (la Pascua en 2 Re 23,21-23; las
Tiendas en Neh 8,13ss)”.
41 Abadie, 43-44.
42 Cf. Abadie, 44.
43 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 16-17. 14
44 Cf. John Meier, Un Judío Marginal. Nueva Visión del Jesús Histórico.
Compañeros y competidores, vol. III (Villatuerta: Verbo Divino, 2010), 44. La
nota seis del capítulo 24 específica el número de veces que aparece este término
en los evangelios.
45 José María Castillo, El seguimiento de Jesús, 8.a ed. (Salamanca: Sigueme,
2005), 51.
46 Cf. Meier, Un Judío Marginal. Compañeros y Competidores, III:64.
47 Meier, III:96.
48 Cf. Castillo, El seguimiento de Jesús, 51-54.
49 Meier, Un Judío Marginal. Compañeros y Competidores, III:97.
50 Meier, III:98.
51 Curiosamente desde la proclamación de fe de Pedro, el Evangelista
explícitamente se refiere a caminar conjunto de Jesús con los discípulos y al
camino: 8, 27. 9, 30. 33. 34; 10, 17.32. 46. 52; 11, 8
52 Joshep A Fitzmyer, El Evangelio según Lucas I. Introducción general, vol. I
(Madrid: Ediciones Cristiandad, 1986), 410.
53 Fitzmyer, I:407-8.
54 Fuente, «El fundamento teológico de la sinodalidad», 648.
55 Bruno Forte, Trinidad como historia (Salamanca: Sigueme, 1988), 55;
también es denominada como evangelio del Espíritu por Luis Sanchez Navarrez,
Testimonios del Reino. Evangelios y Hechos de los Apóstoles (Madrid:
Ediciones Palabra, 2010), 250.
56 Sanchez Navarrez, Testimonios del Reino, 247.
57 Joshep A Fitzmyer, Los hechos de los Apóstoles II. Comentario 9,1-28,31,
vol. II (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2003), 213-14.
58 Cf. Fitzmyer, II:215.
59 Fitzmyer, II:19.
60 Francisco, «Audiencia general del 23 de octubre de 2019», accedido 16 de
julio de 2020,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/audiences/2019/documents/papafrancesco_20191023_udienza-generale.html.
¹ Francisco.
² Fitzmyer, Los hechos de los Apóstoles II, II:215.
³ Fitzmyer, II:217-18.
⁴ Fitzmayer parece inclinarse solo al envío apostólico. Rivas en cambio se
inclina a la decisión en sí que expresa la carta. Cf. Rivas, «Fundamentos bíblicos
de la sinodalidad», 27; En cambio, Kurzinger sugiere que en la decisión solo
participan los apóstoles y los presbíteros. Cf Josep Kurzinger, «Los hechos de
los Apóstoles», accedido 16 de julio de 2020,
https://mercaba.org/FICHAS/BIBLIA/Hch/HECHOS_15.htm; Richard hace una
distinción más compleja en donde la unanimidad está en el envío apostólico y la
carta expresaría un acuerdo intermedio, entre por un lado la postura de Pedro y
por otra la se Santiago, en donde el primero expresa la opinión del Espíritu y el
segunda, junto con los presbíteros la de “nosotros”. Cf. Pablo Richard, El
movimiento de Jesús antes de la Iglesia. Una interpretación liberadora de los
Hechos de los Apóstoles (Cantabria: Sal Terrae, 1998), 110.
65 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 20-21. 21
66 Comisión Teológica Internacional, 19-20. 20
67 La traducción de este versículo “heni logo”: el único, sólo un precepto.
68 Víctor Manuel Fernández, Pablo apasionado. De tarso hasta su plenitud
(Buenos Aires: San Pablo, 2008), 39.
69 1 Cor 12, 12. 20-21. 25.27
70 Cf Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 21. 22.
71 Cf. Rodrigo Polanco, «La aplicación del concepto de comunión en las
estructuras de la iglesia primitiva», Cuadernos de Teología 8 (2016): 127-28.
72 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 22. 24.
73 Teodoro H Martin, ed., Textos cristianos primitivos. Documentos- Martirios
(Salamanca: Ediciones Sígueme, 1991), 13.
74 Martin, 14.
75 Martin, 15-16.
76 Teodoro H Martin, ed., «Doctrina de los doce apóstoles», en Textos cristianos
primitivos. Documentos -Martirios (Ediciones Sígueme, 1991), 54.
77 Clemente, «Carta primera de Clemente a los Corintios», en Textos cristianos
primitivos. Documentos-Martirios, ed. Teodoro H Martin (Salamanca: Sígueme,
1991), 77; Parece ser que en esta carta es la primera vez que se hace una
distinción entre el ministerio ordenado y jerarquizado y los fieles laicos no de
manera directa, pero sin duda sirvió para introducirlo en el lenguaje eclesial. Cf.
Javier Hervada, Tres estudios sobre el uso del término laico, Colección canónica
de la Universidad de Navarra (Pamplona, 1973), 40-41.
78 Clemente, «Carta de Clemente a los Corintios», 78.
79 San Ignacio, «Carta a los efesios», en Textos cristianos primitivos.
Documentos-Martirios, ed. Teodoro H Martin (Salamanca: Ediciones Sígueme,
1991), 88.
80 San Ignacio, 89.
81 San Ignacio, 90.
82 Cf. San Ignacio, «Carta a los magnesios», en Textos cristianos primitivos.
Documentos-Martirios, ed. Teodoro H Martin (Salamanca: Ediciones Sígueme,
1991), 94-95; Este actuar a espaldas del obispo también es recurrente en la:
«Carta a los tratalianos», en Textos cristianos primitivos, 97-98; Pide también
que nadie haga nada que atañe a la Iglesia sin contar con el Obispo en: «Carta a
los esmirnenses», 110.
83 San Ignacio, «Carta a los filadelfios», en Textos cristianos primitivos.
Documentos-Martirios, ed. Teodoro H Martin (Salamanca: Ediciones Sígueme,
1991), 103-7; San Ignacio, «Carta a Policarpo», en Textos cristianos primitivos.
Documentos-Martirios, ed. Teodoro H Martin (Salamanca: Ediciones Sígueme,
1991), 112.
84 San Ignacio, «Textos cristianos primitivos», 1991, 113.
85 San Ignacio, 114.
86 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 22. 25.
87 Bernabé, «Carta de Bernabé», en Textos cristianos primitivos. DocumentosMartirios, ed. Teodoro H Martin (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1991), 126..
88 Irineo de Lyon, «Contra los Herejes», accedido 22 de junio de 2022,
http://www.clerus.org/clerus/dati/2004-06/23-15/patconh5.html.
89 Clemente de Alejandría, Stromata VI-VIII, trad. Marcelo Merino Rodríguez,
vol. XVII, Fuentes Patrísticas (Madrid: Ciudad Nueva, 1996), 546-47.
90 Orígenes, Comentario al Cantar de los Cantares, ed. Marcelo Merino
Rodríguez, trad. Velazco Delgado Argimiro, 3.a ed., Biblioteca Patrística
(Madrid: Ciudad Nueva, 2007), 118-19. La cita completa permitirá una mejor
apreciación de lo presentado: “si miras la condición de la Iglesia, su
administración y su organización, te darás cuenta de qué modo la reina admiró
toda la prudencia de Salomón. Y a la vez indaga por qué no dijo «toda la
sabiduría», sino toda la prudencia de Salomón: Sin duda, porque los doctos
quieren que prudencia» se entienda de los asuntos humanos y «sabiduría», de los
divinos. Por eso quizá también la Iglesia admira la prudencia de Cristo ahora, en
este intermedio, mientras está en la tierra y convive entre los hombres; pero,
cuando llegue lo perfecto y sea trasladada de la tierra al cielo, entonces verá toda
su sabiduría, cuando contemple cada cosa, no ya en imagen o por enigmas, sino
cara a cara. Pero la reina vio la casa que se había edificado: Indudablemente, los
misterios de su encarnación, pues ésta es la casa que para sí edificó la sabiduría.
Vio también los manjares de Salomón: Pienso que aquellos de que se decía: Mi
comida es hacer la voluntad del que me envió, para llevar a cabo su obra. Vio el
asiento de sus sirvientes: Indica, creo, el orden eclesiástico, el que ocupa los
asientos del episcopado y del presbiterio. Y vio las filas de sus ministros: A mi
entender, menciona el orden de los diáconos, que asisten al divino servicio. Pero
vio también sus vestidos: Los mismos, creo, con que reviste a aquellos de
quienes se dice: Porque todos cuantos estáis bautizados en Cristo, de Cristo os
habéis revestido. Y también sus coperos: Pienso que se indican los doctores, que
escancian para los pueblos la palabra de Dios y su doctrina, como vino que
alegra el corazón de los oyentes. Vio, en fin, sus holocaustos: Indudablemente,
las celebraciones de las oraciones y de las súplicas. Así pues, en cuanto vio todo
esto en la casa del rey pacífico, es decir, de Cristo, esta negra y hermosa se
quedó pasmada, y le dijo: ¡Verdad es cuanto en mi tierra oí decir de tus palabras
y de tu prudencia! Efectivamente, vine aquí por causa de tu palabra, y he
conocido que es la verdadera Palabra. Porque todas las palabras que se me
decían y que oía cuando estaba en mi tierra, a saber, las que decían los doctores
del mundo y los filósofos, no eran verdaderas. Únicamente es verdadera esta
palabra que hay en ti”.
91 Orígenes, Contra Celso, trad. Daniel Ruiz Bueno (Madrid: Biblioteca de
Autores Cristianos), 182, accedido 22 de junio de 2022,
https://kupdf.net/download/origenes-contracelsopdf_5aa4ab01e2b6f54f049f2d96_pdf.
92 Orígenes, 216.
93 Orígenes, Comentario al Evangelio de Juan. II, trad. Patricia Ciner, Biblioteca
Patrística 116 (Madrid: Ciudad Nueva, 2020), 94-95.
94 Tertuliano, De corona, III, en Ibid. 207-208
95 Cipriano de Cartago, «Carta a los Presbíteros y Diáconos sobre el cuidado de
la comunidad», en Obras de San Cipriano, trad. Julio Campos, s. f., 7,
https://www.primeroscristianos.com/wp-content/uploads//2019/09/Obras-deSan-Cipriano-de-Cartago.pdf.
96 Cipriano de Cartago, «De catholicae eclesiae unitate», en Obras de San
Cipriano, trad. Julio Campos, s. f., 13; Cipriano de Cartago, «Epistulae 59», trad.
Julio Campos, s. f., 16. En ella expresa “cartas de parte de los cismáticos y
profanos a la cátedra de Pedro, a la Iglesia principal de la que brotó la unidad del
sacerdocio (ad ecclesiam principalem unde unitas sacerdotalis exorta est)”
97 Cipriano de Cartago, «Epistulae 55», trad. Julio Campos, s. f., 14.
98 Cipriano de Cartago, «Epistulae 67», en Obras de San Cipriano, trad. Julio
Campos, s. f., 15.
99 Cipriano de Cartago, «Carta XVII», en Obras de San Cypriano, obispo y
martir, trad. Joaquin Antonio del Camino y Orella, vol. I (Valladolid: Aramburú
y Roldán, 1807), 111-12.
100 Cipriano de Cartago, «Carta XIX», en Obras de San Cypriano, obispo y
martir, trad. Joaquin Antonio del Camino y Orella, s. f., 80.
101 Cipriano de Cartago, «Carta XI», en Obras de San Cypriano, obispo y
martir, trad. Joaquin Antonio del Camino y Orella, s. f., 59.
102 Yves Congar, Por una Iglesia servidora y pobre (Buenos Aires: Agape
Libros, 2019), 43.
103 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 22-23. 25.
104 Yves Congar, «La participación de los laicos en el gobierno de la Iglesia»,
Revista de estudios políticos 59 (1951): 69.
105 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 24. 27.
106 Giuseppe Alberigo, ed., Historia de Los Concilios Ecuménicos (Salamanca:
Ediciones Sígueme, 1993), 11,
https://www.academia.edu/35155065/ALBERIGO_G.__Historia_de_los_concilios_ecum%C3%A9nicos__S%C3%ADgueme_1993_1_.pdf. “La opinión más acreditada del núcleo
germinal de la praxis sinodal que empezó a florecer en el siglo II en los
encuentros de los obispos de una misma región a fin de sancionar con la
consagración la designación de un nuevo Obispo por parte de la comunidad local
107 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad. 30 y nota al pie 33
108 Hervada, Tres estudios sobre término laico, 61.
109 Congar, Por una Iglesia servidora y pobre, 60.
110 Alberigo, Historia de Los Concilios, 12.
111 Galli, «Una facultad más sinodal», 17.
112 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 37. 42.
113 Juan Crisóstomo, Homilía Tercera acerca del título de los Hechos de los
Apóstoles, 36. En: Juan Crisóstomo, «Homilías», trad. Rafael Ramírez Torres,
accedido 26 de julio de 2020,
http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/pt/ffy.htm.
114 Juan Crisóstomo, Explicación Salmo 149, En: Francisco, «Discurso en la
conmemoración del 50 aniversario de la institución del Sínodo de los Obispos».
115 Cf. Congar, «La participación de los laicos», 40.
116 Cf. Hervada, Tres estudios sobre término laico, 105-6. Especialmente notas
al pie. Aunque para entender los servicios que se presentaban en la iglesia es
conveniente la lectura desde la página 85.
117 Agustín de Hipona, De la predicación de los santos, 14, 27. En: Polanco,
«La aplicación del concepto de comunión en las estructuras de la iglesia
primitiva», 132.
118 Cf. Agustín de Hipona, carta a Aurelio (21), en: Congar, «La participación
de los laicos», 96.
119 Cf. Congar, Por una Iglesia servidora y pobre, 59. Es fundamental en esta
obra la abundante bibliografía que fundamenta sus argumentos.
120 El consentimiento del pueblo en la ordenación continuo por largo tiempo y
se conserva de alguna manera en la liturgia. Sobre este tema en particular se
puede encontrar un análisis más pormenorizado en: Congar, «La participación de
los laicos», 28-34.
121 Cf. José María Castillo, «Historia de las canonizaciones», s. f., 3,
www.uca.edu.sv/publica/cartas/media/archivo/1dc773_pag1416canonizacionesjosem.pdf.
“Era la comunidad creyente la que tomaba la decisión de venerar a los mártires,
y se hacía casi espontáneamente. A partir del s. IV, cuando los cristianos dejaron
de ser perseguidos y empezaron a erigirse en perseguidores, disminuyó el culto a
los mártires y empezaron a ser considerados como santos determinados
personajes (monjes, ascetas, hombres de Dios y mujeres piadosas) que, en una
determinada región, eran tenidos como tales por la población creyente. Este
procedimiento popular duró casi todo el primer milenio”.
122 Cf. Congar, «La participación de los laicos», 34-41.
123 Cf. Congar, Por una Iglesia servidora y pobre, 44.
124 John W. O´Malley, Antonio Spadaro, y Carlos Maria Galli, «La reforma en
la vida de la Iglesia. El concilio de Trento y el Vaticano II», en La reforma y las
reformas en la Iglesia (Cantabria: Sal Terrae, 2016), 102.
125 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 37. 42.
126 Cf. Congar, Por una Iglesia servidora y pobre, 48.
127 Cf. Congar, 60. Es importante prestar atención a la nota al pie 37.
128 Cf. Congar, 53.
129 Cf. Congar, 60-61.
130 El desarrollar un análisis histórico extenso excede el objetivo de este trabajo
en la Iglesia, en el medioevo la práctica sinodal es llevada a delante por los
monjes de Cluny, así como por las ordenes mendicantes, salvo casos particulares
y singulares. Cf. CTI, 33.
131 Cf. O´Malley, Spadaro, y Galli, «La reforma en la vida de la Iglesia», 99.
132 La CTI explicita en su documento que “La praxis sinodal continúa en la
Iglesia Ortodoxa conforme a la tradición de los Padres”. Cf. 31.
133 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 29-30. 35.
134 Cf. Congar, Por una Iglesia servidora y pobre, 76.
135 Cf. José Ramón Villar, «La sinodalidad en la reflexión teológica actual», Ius
Canonicum 58, nº 115 (14 de febrero de 2018): 71-72,
https://doi.org/10.15581/016.115.002.
136 Juan XXIII, «Discurso inaugural del Concilio Vaticano II», en Concilio
Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones, 2.a ed. (Madrid: Biblioteca
de Autores Cristianos, 1966), 753.
137 Salvador Pié-Ninot, Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad
cristiana (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2006), 85.
138 Cf. Pié-Ninot, 566.
139 Cf. Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 43. 54.
140 Ricardo Ferrara, «Estructura de la Constitución Dogmática Lumen
Gentium», en La Eclesiología del Concilio Vaticano II. Memoria, Reforma y
Profecía, ed. Virginia Azcuy, José Carlos Caamaño, y Carlos Maria Galli
(Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Agape Libros, 2015), 63.
141 Yves Congar, «La Iglesia como pueblo de Dios.», Concilium, nº 1 (1965):
10,
http://www.cnunez.com.ar/Diaconado/06%20Concilium%201%20(1965).pdf. El
autor afirma que en las sesiones conciliares se experimentó el choque de dos
eclesiologías.
142 Cf. Ferrara, «La eclesiología del Concilio Vaticano II», 93-94.
143 Congar, «La Iglesia como pueblo de Dios.», 10.
144 Cf. Hermann J. Pottmeyer, «La Iglesia en camino para configurarse como
Pueblo de Dios», en La reforma y las reformas en la Iglesia, ed. Antonio
Spadaro y Carlos Maria Galli (Cantabria: Sal Terrae, 2016), 82.
145 Este análisis tiene el plus de que Congar ha estado muy involucrado en el
desarrollo del Concilio, tanto es así que ha redactado algunos puntos de esta
Constitución como de la Gaudium Spes y de Unitatis Redintegratio como lo
revela en su obra Diario de un Concilio.
146 Cf. Congar, «La Iglesia como pueblo de Dios.», 16-26.
147 Cf. Congar, 26-33.
148 Congar, 33.
149 Congar, 21.
150 Congar, 11.
151 Carmelo Giaquinta, «La Jerarquía, una Potestad al Servicio de la Iglesia»,
en La eclesiología del Concilio Vaticano II. Memoria, Reforma y Profecía, ed.
Virginia Azcuy, José Carlos Caamaño, y Carlos María Galli (Ciudad Autónoma
de Buenos Aires: Agape Libros, s. f.), 243.
152 Cf. Pottmeyer, «La Iglesia en camino», 81.
153 O´Malley, Spadaro, y Galli, «La reforma en la vida de la Iglesia», 112.
154 O´Malley, Spadaro, y Galli, 113.
155 Cf. Concilio Vaticano II, «Constitución Dogmática sobre la Iglesia», 13. En:
Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones (Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1966).
156 Pottmeyer, «La Iglesia en camino», 90.
157 Citado en: Hervé Legrand, «Communio ecclesiae, communio ecclesiarum,
collegium episcoporum», en La reforma y las reformas en la Iglesia, ed. Antonio
Spadaro y Carlos Maria Galli (Cantabria: Sal Terrae, 2016), 177.
158 El análisis de esta temática desborda el presente trabajo, sin embargo, es
muy interesante lo planteado para comprender el post concilio y la tendencia
cada vez más marcada al centralismo romano. Cf Legrand, 175-201.
Especialmente el inciso 1.5
159 Es una palabra técnica, analizada por: Yves Congar, «La recepción como
realidad eclesiológica», accedido 17 de julio de 2020,
http://servicioskoinonia.org/relat/322.htm.
160 A modo de ejemplo: los análisis realizados sobre los mismos
acontecimientos por parte de Kasper y de Codina. Víctor Codina, «El Vaticano II
en medio del conflicto de interpretaciones», Revista Pistis y Praxis 4, nº 2
(2012): 15-23, https://doi.org/10.7213; Kasper, La iglesia de Jesucristo. Capítulo
V
161 Pié-Ninot, Eclesiología, 566. Atender a las notas al pie 2 y 3.
162 Codina, «El Vaticano II en medio del conflicto de interpretaciones», 509.
163 “El hecho de poner de relieve la dimensión de misterio de la Iglesia en
modo alguno se dirige, como algunos creyeron, contra las imágenes y los
conceptos utilizados por el concilio para referirse a la Iglesia, sobre todo contra
el concepto de la Iglesia como pueblo de Dios. Antes al contrario, todas estas
imágenes y conceptos, en especial «pueblo de Dios», «cuerpo de Cristo»,
«templo del Espíritu Santo» y «familia de Dios», son confirmados por entero.
Pero en completa consonancia con la intención del concilio quedan incluidas,
por así decir, en un paréntesis delante del cual se coloca, a modo de signo
calificador, el sintagma «misterio de la Iglesia». Por consiguiente, el término
«misterio» es, en cierto modo, la clave interpretativa de todos los demás
enunciados sobre la Iglesia. Ello se corresponde con el testimonio de la
Escritura, según la cual el eterno misterio salvífico de Dios, realizado en
Jesucristo, se hace presente en la Iglesia. Y se corresponde asimismo con las
afirmaciones sobre la Iglesia como sacramento universal de la salvación. Con
todo, este acento significa también una cierta corrección a algunos desarrollos
posteriores al concilio, consistentes en reemplazar una antigua visión falsa y
unilateralmente jerárquica de la Iglesia por una nueva concepción de esta
unilateralmente sociológica” Kasper, La iglesia de Jesucristo, 124.
164 Es de notar que el Papa Francisco es heredero de una teología, también
llamada de la Cultura, centrada en el Pueblo de Dios, desarrollada especialmente
en la Argentina con grandes referentes que su desarrollo enriqueció el magisterio
latinoamericano y el pontificio, no solo de Francisco sino también, por ejemplo,
el de Pablo VI.
165 Ninguna de ella puede agotar, ninguna de ella es perfecta y acabada, todo
necesita ser debidamente matizado y ubicado para evitar malas comprensiones o
justificaciones indebidas.
166 Pottmeyer, «La Iglesia en camino», 89.
167 Un compendio y una síntesis interesante sobre los distintos análisis
teológicos sobre este tema se encuentra en: Gilles Routhier, «La renovación de la
vida sinodal de las iglesias locales», en La reforma y las reformas en la Iglesia,
ed. Antonio Spadaro y Carlos María Galli (Cantabria: Sal Terrae, 2016), 257-71.
Nota al pie 2
168 Cf. Francisco, «Discurso en la conmemoración del 50 aniversario de la
institución del Sínodo de los Obispos».
169 Villar, «La sinodalidad en la reflexión teológica actual», 70.
170 Cf. Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad. 2
171 Cf. Comisión Teológica Internacional. 6
172 Cf. Comisión Teológica Internacional. 11
173 Hubiese sido valioso la presentación de los ejercicios sinodales presentados
en el presente trabajo tales como: el énfasis en el protagonismo evangelizador de
toda la comunidad que se traduce en la misión activa, los distintos roles en la
comunidad, la elección de los obispos, la rendición de cuentas, los seniores laici¸
la proclamación de los santos, los criterios para la constitución del canon del AT
y NT, que visulaizan una sinodalidad en la vida de la comunidad cristiana.
174 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad. 42
175 Francisco, Exhortación apostólica Evangelii Gaudium (Ciudad Autónoma
de Buenos Aires: Oficina del Libro, 2013). 76-109
176 Francisco, Exhortación apostólica Gaudete et Exsultate (Bilbao: Mensajero,
2018). Capítulo II
177 Cf, Hechos 9,5
178 Francisco, «Discurso en el encuentro con víctimas de abusos sexuales», 27
de septiembre de 2015,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2015/september/documents/papafrancesco_20150927_usa-vittime-abusi.html.
179 El deseo de la revisión terminológica es en orden a dialogar con la cultura
pos moderna, en donde ciertos términos técnicos teológicos no son
comprendidos y tiene significantes tan diversos como contradictorios a lo que se
busca presentar. Esto ha sucedido muchas veces en la historia de la Iglesia, un
ejemplo puede ser el término homoousios, interpretado de modo diverso por los
latinos y por los griegos. Cf. Gonzalo Zarazaga, «Desarrollo histórico del dogma
Trinitario» (Argentina, 2017).
180 Cf Mc 10, 41-45; Mt 20, 24-28; Lc 22, 24-27; Flp
181 Teología en casa | Episodio Especial 04 | La Sinodalidad: renovación
eclesial con Rafael Luciani, 2020, https://www.youtube.com/watch?
v=N0D5GLgWpHU&feature=share&fbclid=IwAR2o1y5d4G32QKeItvfhqBCKozQoorlPwqf
Minuto 26
182 Código de Derecho Canónico (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
2001). 527-538
2. LA RECEPCIÓN DEL CONCILIO VATICANO II Y LA
SINODALIDAD EN LOS DOCUMENTOS GENERALES DEL
EPISCOPADO LATINOAMERICANO
El acontecimiento eclesial del Concilio Vaticano II despliega un enorme
potencial en la vida de la Iglesia. No parece suficiente el análisis de los
documentos emanados, es necesario apreciar el hecho conciliar en sí, su
convocatoria, desarrollo y conclusión que han sido movilizadores. La
implementación del espíritu y la letra del Concilio es un proceso que no se
resuelve en unos pocos años, a esto se lo comprende como recepción:
“Por «recepción» entendemos aquí el proceso mediante el cual un cuerpo
eclesial hace verdaderamente suya una determinación que él no se ha dado a sí
mismo, reconociendo en la medida promulgada una regla que conviene a su
vida. En la recepción hay algo muy distinto de lo que entienden los escolásticos
por obediencia; para estos últimos no sería otra cosa que el acto mediante el cual
un súbdito ordena su voluntad y su conducta de acuerdo con el precepto legítimo
de un superior por respeto a la autoridad de éste. La recepción no consiste pura y
simplemente en realizar la relación secundum sub et supra; implica un aporte
propio de consentimiento, de juicio en ocasiones, expresando así la vida de un
cuerpo que pone en juego recursos espirituales originales”.¹⁸³
Esta definición de Congar imposta correctamente la reflexión que se pretende en
este momento, percibir, enmarcar e indagar el proceso de recepción del CVII y
los aportes y recursos originales que se producen en América Latina mediante
los DGEL.¹⁸⁴
A este respecto el Papa Francisco hace referencia al “patrimonio vivo”
conectándolo a la misión episcopal como responsables de velar y cuidar la
herencia recibida:
“Las realidades indispensables de la vida humana y de la Iglesia no son nunca un
monumento sino un patrimonio vivo. Resulta mucho más cómodo transformarlas
en recuerdos de los cuales se celebran los aniversarios: ¡50 años de Medellín, 20
de Ecclesia in America, 10 de Aparecida! En cambio, es otra cosa: custodiar y
hacer fluir la riqueza de tal patrimonio (pater - munus) constituyen el munus de
nuestra paternidad episcopal hacia la Iglesia de nuestro continente”.¹⁸⁵
Por esta razón se buscará en el patrimonio vivo de la Iglesia Latinoamericana
cómo se expresa la recepción del CVII y la sinodalidad.
2.1 La recepción del Concilio Vaticano II en los
documentos conclusivos de las Conferencias generales
del Episcopado Latinoamericano
La experiencia del Concilio marca la vida de la Iglesia, y de una manera
particular la que peregrina en Latinoamérica. Los obispos pudieron conocerse y
compartir momentos de reflexión y fraternidad en los que se gestó un espacio de
encuentro y de intercambio que luego dinamizó la novedosa experiencia eclesial
de las Conferencias del Episcopado Latinoamericano que, si bien habían tenido
su primera expresión en Río, experimentan un impulso vigoroso y original en
Medellín. Pero en cada Continente, en cada país, la recepción también se vivió
de una manera única porque el Concilio, sus intereses, sus expresiones
dogmáticas fueron despertando sensibilidades propias, particulares y únicas, de
acuerdo con situaciones locales e históricas.
Especialmente en la Conferencia del Episcopado Latinoamericano de Medellín,
la Iglesia que peregrina en Latinoamérica, hace una primera y gran recepción del
Concilio Vaticano II y experimenta este acontecimiento como una “renovación
del misterio de Pentecostés”.¹⁸
2.1.1 Medellín, paradigma de recepción
La II Conferencia del episcopado Latinoamericano se reunió en Medellín, desde
el 24 de agosto hasta el 6 de septiembre de 1968, debido a las gestiones del
presidente del CELAM, Mons. Manuel Larraín, durante la última sesión del
Concilio. Se buscó “propiciar un aggiornamiento de la Iglesia Latinoamericana,
mediante la aplicación del espíritu y las orientaciones del Concilio Vaticano II a
la realidad del continente latinoamericano”.¹⁸⁷
Desde el mismo Concilio surgió la necesidad de aplicar su espíritu y sus
orientaciones en el continente. Esto se convirtió en un paradigma o un modelo de
recepción continental, al ser la única recepción a este nivel puesto que en otros
lugares sólo estuvo circunscripta a los episcopados nacionales. Así Rosolino la
cataloga como “única, fiel y creativa”:
“Se trata de una recepción única porque ningún otro continente en cuanto tal
realizó una recepción sistemática y de alto impacto como Medellín; fiel porque
asumió la novedad del Vaticano II con una lectura situada de los “signos de los
tiempos” latinoamericanos; creativa porque diagnóstico con claridad el problema
estructural del continente -la pobreza- y planteó una línea de acción liberadora
fundada en el Evangelio y la praxis de Jesús”.¹⁸⁸
2.1.1.1 Contexto de Medellín
Un conocido dicho afirma que todo texto fuera de contexto sirve de pretexto. Así
conviene poder adentrase, en grandes líneas, en el contexto socio-culturaleclesial de la Asamblea de Medellín.
Antecedentes eclesiales abrieron camino a la Asamblea: el Concilio Plenario de
América Latina celebrado en Roma en 1899,¹⁸ la Conferencia de Río y, con ella,
el nacimiento del CELAM,¹ lo que permitirá al episcopado en Latinoamérica
generar estructuras de comunión.¹ ¹
Contextualizando la Asamblea de Medellín, el estudio de Mealla ayuda a situar y
tomar dimensión de lo que significaron los años 70.¹ ² Este ciclo socio-cultural y
político puede contener desde la revolución cubana en 1959 al golpe de Estado
en la República Argentina en 1976. Durante el mismo se enmarcan los “años de
plomo” o período más violento de las dictaduras de Brasil y Argentina. Las
guerrillas en Guatemala, Sandinistas en Nicaragua, FARC en Colombia,
Montoneros en Argentina, Tumpamaros en Uruguay, MIR en Perú; sin dudas, se
vivía un clima de violencia. No sólo en estas latitudes sino también el Mayo
Francés, la Primavera de Praga, las movilizaciones universitarias en Estados
Unidos de Norteamérica y Europa expresan una situación de ebullición general.
Las muertes de algunos personajes simbólicos impactan fuertemente: Luther
King, Kennedy, Camilo Torres, Che Guevara, entre otros. Asimismo, se produce
una revolución cultural, un florecimiento latinoamericano de literatura con
García Márquez, Cortázar, Vargas Llosa, Fuentes.
En síntesis, se producen fenómenos históricos de carácter global en torno a la
Conferencia, tanto anteriores como posteriores. Sin embargo, el año
inmediatamente anterior,¹ ³ una realidad de compleja descripción y análisis, por
fenómenos variados que pueden catalogarse como reaccionarios entre sí y
reaccionarios a la coyuntura histórica propicia un terreno fértil:
“El 68 fue un movimiento de anticipación del futuro, lleno de ideales, utopías y
esperanzas, en la certeza de que todos, absolutamente todos, podrían ser
protagonistas de su propia historia, incluso los excluidos. Anhelos de verdad que
extraían lo mejor del Concilio y lo traducían a nivel planetario, social, sociopolítico y cultural, poniendo fin a una forma de cristianismo privado,
preocupado tan solo por sí mismo, no dispuesto a dejarse llevar por la
historia”.¹ ⁴
Principalmente son el CVII y el documento Populorum Progressio las
referencias obligatorias para entender esta Conferencia del Episcopado. Los
documentos sociales del episcopado chileno del año 62, las declaraciones del
Episcopado Latinoamericano en Mar del Plata en el año 1966, así como el apoyo
de un número significativo de Iglesias locales en la creación de movimientos
sociales con inspiración cristiana son expresiones de la sensibilidad eclesial de
los tiempos previos.¹ ⁵ Comienzan a suscitarse movimientos sacerdotales como
el Grupo de los 80, Onis, Golconda, del Tercer Mundo.
2.1.1.2 Medellín, la Conferencia
Este acontecimiento eclesial latinoamericano trasciende el hecho material de
haber sido una Conferencia episcopal de la cual se desprende un documento
escrito. Medellín marca un hito en la historia eclesial latinoamericana de la cual
todavía se sigue nutriendo la Iglesia de este continente.
Sería pobre y restringido considerar la recepción del CVII tan sólo a través de un
análisis de las citas, puesto que, la misma Conferencia en sí es el primer acto de
recepción conciliar. Azcuy se refiere a ella como “un hito fundante en la
recepción latinoamericana del Concilio”.¹ Escalante afirma: “Medellín en el
único ejemplo de una recepción continental del Vaticano II”.¹ ⁷ Son elocuentes
las palabras de Lucio Gera al respecto:
“Medellín implica una voluntad de concreción del Concilio. Un esfuerzo por leer
el Concilio desde la óptica que ofrece la realidad latinoamericana, lo cual
equivale no simplemente aplicarlo sino a reinterpretarlo. De este modo de la
interpretación del Concilio pasa necesariamente por un análisis socio-políticocultural, no sólo del continente, sino también de cada país, hasta el punto que se
torna decisiva la urgencia de realizar una lectura histórico-nacional del Concilio,
y en el fondo, del mismo Evangelio”.¹ ⁸
Podría analizarse esta recepción desde varios puntos de vista. Primero, por el
objetivo que persigue: “una nueva y más intensa presencia de la Iglesia en la
actual transformación de América Latina, a la luz del Concilio Vaticano II”.¹ El
Concilio es el eje transversal del Documento final de Medellín, ilumina y es
clave interpretativa del mismo.
Segundo, por la solicitud pastoral: así como el Concilio atiende a las normas y
exigencias de un magisterio de carácter prevalentemente pastoral, del mismo
modo, la II Asamblea del Episcopado Latinoamericano vive la urgencia que
llevó a Juan XXIII a convocar al Concilio; quizás no movilizados por las mismas
inquietudes y situaciones eclesiales.
Tercero, por el modo de llevarla adelante: se concretiza lo propuesto por la
Christus Dominus,² pero al modo de “colegialidad extendida”,² ¹ “ampliada”.² ²
En la cual los obispos reflexionan, disciernen y toman decisiones en los grupos
de trabajo en conjunto con sacerdotes, religiosos, laicos, peritos y
observadores.² ³
Cuarto, por su deseo: “descubrir el plan de Dios en los signos de nuestros
tiempos”,² ⁴ comprender este momento histórico a la luz de la Palabra (…)
reflexionar, lograr mayor clarividencia, hablar y obrar.² ⁵ Este deseo significa
para la Conferencia una toma de posición acerca de dónde y cómo interpretar
“los signos de los tiempos”: “interpretamos que las aspiraciones y los clamores
de América Latina son signos del plan divino”,² “en nuestro continente se
expresa sobre todo en el orden social”.² ⁷ No se disciernen solamente los signos
sino el cómo responder a ellos: “En Medellín, este discernimiento significó no
sólo reconocer los signos de aquellos tiempos latinoamericanos, sino dirimir los
caminos de acción en esas circunstancias históricas particulares”.² ⁸ En el
parecer de Lucio Gera esto era el punto clave del discernimiento:
“Yo creo que aquí estuvo el dilema, el punto crítico de la conferencia de
Medellín; no tanto en el discernimiento del signo de los tiempos, de la
interpretación de la aspiración a la justicia como un impulso del Espíritu y de la
interpretación que dicho signo arrojaba la conciencia de la Iglesia y de los
cristianos, sino en el discernimiento del camino a seguir para que la conciencia
así interpelada diera una adecuada respuesta”.²
Quinto, por el método ver-juzgar-actuar: asumiendo como propio aquel utilizado
en la Constitución Dogmática Gaudium et Spes, pero haciéndolo con tal fuerza
que queda integrado y asimilado naturalmente en el camino eclesial
latinoamericano.²¹
Otro aspecto para tener en cuenta es el “rol de la liturgia” como un momento
“integral e integrador”, pensada y preparada en función de los trabajos de la
asamblea. De esta manera se vivió naturalmente la liturgia como fuente y
cumbre de la Conferencia,²¹¹ siendo el “nervio espiritual” de la misma.²¹²
2.1.1.2 Medellín, el documento
La Asamblea se realizó a la luz del Concilio y quedó de manifiesto en su
documento final: los documentos conciliares son abundantemente citados de
manera explícita e implícitamente como lo expresa Piedrahita en su estudio:
“Ya las 249 citas del Concilio nos dicen mucho. Pero no son sólo éstas, pues
muchas de ellas pueden ser aisladas, sino que Medellín trabaja en base al
Vaticano II, muchas veces sin citarlo, pero la idea es conciliar. Incluso hemos
podido apreciar que de los 395 números, 205 son completamente conciliares. Y
quedan sólo 189 números que no hacen referencia a la doctrina conciliar, porque
son estudios sociológicos de alguna realidad concreta o son propuestas
pastorales particulares. Además, hay que tener en cuenta que en el texto
encontramos 20 referencias muy explícitas para aplicar algo del Concilio (…) Y
así como hay unos documentos menos conciliares, hay otros que muestran gran
«dependencia» de la doctrina conciliar, como son las conclusiones de liturgia,
familia y demografía, formación del clero, religiosos, sacerdotes. Incluso la
conclusión de «paz», que puede ser tendida como una reflexión más
latinoamericana, vemos que se fundamenta en un párrafo del Concilio, al que
desarrolla y hace suyo (Gaudium et Spes 78): la paz es obra de la justicia, la paz
es un quehacer permanente, la paz es fruto del amor”.²¹³
El documento tiene veintiuna menciones explícitas referentes al Concilio. La
primera vez en la introducción a las conclusiones donde enmarca la reflexión de
la búsqueda de una nueva y más intensa presencia de la Iglesia en la
transformación de América Latina a la luz del Concilio.²¹⁴
En la primera parte: “Promoción Humana”, en el capítulo tres teniendo en cuenta
el tema de la familia y la demografía expresa que la doctrina del Concilio
manifiesta la urgencia de que la familia cumpla su cometido de formar
personalidades integrales.²¹⁵ En el capítulo cuatro sobre la educación desea
aplicar lo expuesto en el Concilio en lo referente a la democratización de la
escuela católica, de manera que todos los sectores tengan acceso a ella y
adquieran una auténtica conciencia social. Asimismo, al referirse a la
Universidad Católica sugiere que han de esforzarse por integrar a profesores,
alumnos y graduados suscitando responsabilidad y participación en la vida
universitaria de acuerdo con las circunstancias concretas.²¹
En la segunda parte: “Evangelización y crecimiento de la fe”, en el capítulo
nueve sobre la liturgia, recuerda el derecho del Obispo de reglamentar la liturgia
y el deber de promoverla en la Iglesia local presentando distintos aspectos,²¹⁷
según decreta el CVII.²¹⁸
La tercera parte: “la Iglesia visible y sus estructuras” concentra la mayor
cantidad de menciones explícitas (más de dos terceras partes). En el capítulo
décimo al referirse a los movimientos laicos expresa con especial énfasis y
urgencia que deben promoverse equipos o movimientos apostólicos en las
estructuras funcionales donde se elabora y decide gran parte del proceso de
humanización y liberación de la sociedad, inspirada por la teología del laicado
del Vaticano II.²¹ En el capítulo décimo sobre “sacerdotes” expresa la necesidad
de nuevas formas de espiritualidad según las orientaciones del Concilio para
superar la dicotomía entre la Iglesia y el mundo; así como también aborda la
crisis de los sacerdotes que son incapaces de asumir los cambios de renovación
promovidos por el Concilio.²² Dentro de las orientaciones, invita a dar vida a los
consejos pastorales a los cuales se refiere como una de las instituciones más
originales del Concilio y pide ayudar a los sacerdotes a asimilar con profundidad
las grandes orientaciones teológicas del Concilio y los principales progresos de
las ciencias de la revelación.²²¹ En el capítulo decimotercero “formación del
clero” en sus orientaciones pastorales establece: la necesaria referencia al
Concilio para la formación intelectual de los mismos y la vigencia del
celibato.²²² En el capítulo décimo cuarto “pobreza de la Iglesia” señala las
apremiantes exhortaciones del Concilio que ponen a la Iglesia Latinoamericana
ante un desafío y misión que no puede soslayar y debe responder con
diligencia.²²³ Una concentración particular de referencias se lleva el capítulo
decimoquinto “pastoral de conjunto”, manifiesta que las estructuras pastorales
aptas son los consejos presbiterales y pastorales propiciados por el Concilio. Al
hablar de la revisión de las estructuras eclesiales pone el acento en dos ideas
directrices del Concilio, a saber, la comunión y la catolicidad. Asimismo, en las
orientaciones pastorales, señala el carácter eminentemente pastoral de los
vicarios episcopales tal como lo delineó el Concilio. En cuanto a las
conferencias episcopales remarca que deben asumir decididamente todas las
atribuciones del Concilio. Al referirse a las prelaturas personales pide aplicar lo
referente a ellas en el Concilio para lograr una acción eficaz.²²⁴ Finalmente en el
capítulo décimosexto “medios de comunicación social” expresa que la actitud de
apertura que favorece la libertad de expresión es indispensable en el interior de
la Iglesia, siguiendo el espíritu del Concilio.²²⁵
2.1.1.3 Conclusión
Para concluir se resaltan algunos datos significativos. El documento conciliar
más citado es la GS, 47 veces. SC ocupa el segundo lugar con 37 citaciones. En
un tercer lugar y muy cercano número de menciones la LG. PO es citada 22
veces. Mientras llama la atención que sólo es citado una vez la DV. Otro punto
para considerar a nivel estructural es que el documento de Medellín prioriza las
temáticas propias de la GS, en la primera sección, luego aborda temáticas de
otras constituciones o decretos.²²
La motivación de la AGEL en orden a cumplir con el objetivo de la presente
Asamblea: presencia, diálogo y transformación en el contexto Latinoamericano,
se lo ha obtenido con creces. Medellín tanto como acontecimiento eclesial, como
en el modo de trabajo, por el objetivo que persigue, las inquietudes que
manifiesta y el texto de sus conclusiones es claro ejemplo de recepción y
aplicación del Concilio en el Continente asumiendo sensibilidades propias del
contexto socio cultural; es una “recepción”, utilizando la expresión de Congar
anteriormente citada, “con recursos espirituales propios”.²²⁷
2.2.1 Puebla
A 10 años de Medellín se realiza en Puebla de los Ángeles la III Conferencia del
Episcopado Latinoamericano, con un CELAM que tiene un mayor peso
institucional por lo nuevos estatutos aprobados en noviembre del 1969, pero a la
vez con tensiones eclesiales por múltiples motivos.
2.2.1.1 Contexto de Puebla
Desde Medellín a Puebla lamentablemente se acentúan las problemáticas
sociales y económicas que sufre la población de América Latina. Hay un
crecimiento de la población que deriva en escasez de vivienda y de servicios
básicos. Más del 42% de la población tiene entre 0 y 14 años. La extrema
pobreza se expresa en salarios de hambre, subempleo y desempleo, desnutrición,
elevada mortalidad infantil, entre otros. Las más afectadas son las poblaciones
nativas, campesinas y las zonas urbanas marginales. Los países experimentan
una elevada inflación y una industrialización desordenada.
Se vive bajo la tutela de la Doctrina de Seguridad Nacional, el fenómeno de las
guerrillas, terrorismo y los secuestros marcan una espiral de violencia. En lo
cultural se vive un “apagón cultural” con la quema y prohibición de libros de
tendencia marxista. Las ideologías materialistas como el liberalismo económico
y el marxismo suman grupos de adherentes. Comienza en algunos sectores el
secularismo, la indiferencia e ignorancia religiosa.²²⁸
En 1972 de un modo inesperado es elegido Alfonso López Trujillo como
secretario general, dos años después, con una modificación de los estatutos, se
traslada la sede del CELAM a Puebla y se transforman sus objetivos y su
función.²²
Previo a la Asamblea hay profundas tensiones internas acentuadas por el
documento de consulta. Hay declaraciones donde se pone en duda Medellín y se
acentúan las malas interpretaciones. Dussel realiza un análisis pormenorizado
sobre la realidad eclesial y las influencias externas, dividiendo el proceso en tres
etapas: primera, la convocación hasta el documento de consulta (76-77);
segunda, hasta el documento de trabajo (septiembre del 78); tercera, hasta la
Asamblea (enero del 79)²³
El documento de consulta no se ubicó en continuidad con la historia episcopal
latinoamericana, presenta varias falencias lo que provocó reacciones a nivel de
las bases cristianas, de los obispos y de los teólogos latinoamericanos y
extranjeros. Este documento es juzgado como largo, superficial y unilateral.
Distintos episcopados comienzan a realizar aportes siendo el más significativo el
brasileño.
Posteriormente es presentado el documento de trabajo que contiene 116 páginas,
divido en tres partes: realidad pastoral del Pueblo de Dios en América Latina,
reflexión doctrinal y acción evangelizadora. A esto se le suman 56 páginas de
apéndices (criterios para la evangelización, Cristología, Iglesia particular,
religiosidad popular, pobres y pobreza, fe y política, teología de la liberación,
crítica teológica del análisis marxista, Iglesia popular, seguridad nacional,
multinacionales) Este documento resulta muy superior al anterior.
Previo a la Asamblea, se dan a conocer los participantes, suscitando enormes
críticas por el modo de elección y por la falta de diversidad de los integrantes.
Tanto la vida religiosa como los teólogos de la liberación son excluidos. El
Cardenal Pironio influye para que la vida religiosa quede representada, y algunos
obispos invitan personalmente a teólogos de la liberación para que les hagan
llegar sus aportes.
Como consecuencia se van suscitando en torno a la III Conferencia del
Episcopado un “florecimiento” de declaraciones: de los teólogos alemanes,
franceses, españoles, estadounidenses y canadienses; de los obispos,
movimientos e instituciones españolas.
2.2.1.2 La Conferencia de Puebla
El fallecimiento de Juan Pablo I retrasa el inicio de la Conferencia lo que
permite un mejor estudio del documento de trabajo y una profundización de las
posiciones. Al asumir Juan Pablo II, se confirma la realización de la Conferencia
y decide participar en su apertura. En el discurso del Papa, concretamente en el
apartado “la verdad sobre la misión de la iglesia” se refiere a su propósito de
fidelidad al Concilio Vaticano II e invita a volcar sus mejores cuidados al sector
de la eclesiología, tomando en mano la Constitución Dogmática “Lumen
Gentium”.²³¹ Posteriormente en el apartado “defensores y promotores de la
dignidad” cita abundantemente a la GS y exhorta a los pastores a beber de las
fuentes auténticas hablando con el lenguaje del CVII, de Juan XXIII y de Pablo
VI.²³²
Lo primero que acontece en la Conferencia es una modificación al reglamento
otorgando mayor libertad y poder al plenario de la asamblea, no así a la
presidencia, y se integran en el trabajo a los teólogos de la liberación. Se rechaza
el esquema presentado y se asume el propuesto por los obispos brasileños que
contiene 4 núcleos: visión pastoral de la realidad, reflexión doctrinal,
evangelización en y por la Iglesia de América Latina e Iglesia evangelizadora
hoy y en el futuro. Luego de días de ardua tarea y confrontación, se logra un
documento que pudo situarse en el camino de la II Asamblea llegando a un
“texto de compromiso de coincidencias mínimas y unánimes” -no tan original al
parecer de Dussel-.²³³
En línea con el Concilio la Conferencia busca un documento de fuerte talante
pastoral, utilizando como método el establecido para la GS, y profundizando
temas del concilio desde una realidad situada en el continente Latinoamericano.
2.2.1.3 El documento de Puebla
El documento de Puebla en su primera parte: “Visión pastoral de la realidad
Latinoamericana”, sitúa la “Evangelización en continuidad” con el trabajo
realizado, la cual considera como “sustrato” que se ha “vigorizado” con el
Concilio Vaticano II y Medellín clarificando la conciencia de que la misión
fundamental de la Iglesia es la evangelización.²³⁴ Posteriormente afirma que
gracias al CVII, la Iglesia renueva su compromiso evangelizador, “captando las
necesidades y esperanzas del pueblo Latinoamericano”, conectando la historia
colegial del episcopado con las conferencias de Río y Medellín.²³⁵ En el tercer
capítulo afirma que con el Concilio y Medellín se adquiere una “conciencia más
clara y más profunda” de la evangelización como misión fundamental, del
vínculo con el conocimiento de la realidad y de la adaptación del mensaje para
los hombres de hoy.²³ Posteriormente reconoce las notables purificaciones de la
liturgia, del ritualismo a la participación personal y activa promovida por el
Concilio, como también reconoce abusos y resistencias.²³⁷
La segunda parte: “Designios de Dios sobre la realidad de América Latina”, se
divide en dos capítulos. En el primero: “contenido de la evangelización” el punto
2 se refiere a la “verdad sobre la Iglesia: el Pueblo de Dios, signo y servicio de
comunión”, es donde más explícitamente se refiere al Concilio.²³⁸ Describe las
peregrinaciones como “signo y sacramental espléndido” de la visión de la Iglesia
ofrecida por el Concilio: “la familia de Dios concebida como Pueblo de Dios,
peregrino a través de la historia, que avanza hacia su Señor”.²³ En los puntos
posteriores hace un desarrollo de la Iglesia como Pueblo de Dios exponiendo los
puntos positivos para este Continente de esta categoría: ayuda a hermanar y
crecer hacia una gran comunión;²⁴ dentro del proceso de autovaloración de los
pueblos se presenta como un “pueblo que acompaña”, como “factor unificador
de nuestra cultura”, en una fecundación recíproca;²⁴¹ aparece como necesaria
para completar el proceso de tránsito “de un estilo individualista de vivir la fe a
la gran conciencia comunitaria”;²⁴² conecta además la realidad de pueblo con la
realidad de la familia, abundantemente usada por la Biblia y el Concilio, como
expresión de “la realidad más profunda e íntima del Pueblo de Dios”.²⁴³ En línea
con el Concilio especifica el papel de los pastores como “eminentemente
paternal”;²⁴⁴ visualiza “un cambio grande en el modo de ejercer la autoridad
dentro de la Iglesia”, donde queda acentuado el carácter servicial, sacramental y
colegial, éste último rescatando la riqueza de las Conferencias Episcopales y del
CELAM.²⁴⁵ Es de considerar que en la teología Europea y, tal como se ha
descripto en el Sínodo del 85’, se produce un desplazamiento de la categoría
“Pueblo de Dios”; en cambio el documento de Puebla parece manifestarse como
una categoría clave, apreciada y principal para describir la Iglesia. En Puebla
comunión y participación, es desarrollado incluso anterior a la teología de la
comunión, con el acierto de que no hay verdadera comunión sin auténtica
participación.²⁴
En el capítulo II que versa sobre: “¿qué es evangelizar?”, en el punto tres:
“Evangelización y religiosidad Popular” en las tareas se pide “atender
pastoralmente la piedad popular (…) para que según su identidad y su desarrollo
crezcan con los contenidos del Concilio Vaticano II”.²⁴⁷ Cuando se desarrolla el
punto cinco: “Evangelización, ideologías y política” señala la responsabilidad
cristiana en “promover de todas las maneras los medios no violentos para
restablecer la justicia en las relaciones socio-políticas y económicas” citando la
enseñanza del Concilio en la GS.²⁴⁸
La tercera parte: “La Evangelización en la Iglesia de América Latina: comunión
y participación”. En el capítulo II “Agentes de comunión y participación”, en el
punto uno sobre el ministerio jerárquico invita a los teólogos y pastoralistas a
profundizar en la identidad sacerdotal guiados por las “directrices del magisterio,
en particular del Concilio Vaticano II, Medellín (…)” presentando una visión de
síntesis de convergencia de elementos “a veces son presentados como
contrapuestos”.²⁴ Cuando se refiere al ministerio eclesiástico recuerda las
enseñanzas del Vaticano II sobre el sacramento del Orden.²⁵ En cuanto al
ministerio episcopal expresa que el Concilio, Medellín, el Sínodo de 1971 y el
Directorio para obispos son especialmente útiles para el objetivo que se plantea
este documento.²⁵¹ En el punto tres describe la participación de los laicos en la
vida y misión de la Iglesia sugiriendo el esfuerzo por aceptar los desafíos
motivados por el Concilio y Medellín presentando los avances y las crisis.²⁵² Con
el Concilio se expone la raíz y significación profunda de su misión.²⁵³
Finalmente en el punto cuatro acerca de la pastoral vocacional, en línea con el
Concilio, afirma que el ambiente más propicio para la formación sacerdotal
sigue siendo el seminario o la casa de formación.²⁵⁴
En el capítulo IV: “Diálogo para la comunión y participación”, conforme al
Concilio y a “Eclesiam Suam” es necesario que se abran áreas de intercambio a
“los cristianos no católicos, los no cristianos y los no creyentes”.²⁵⁵ Manifiesta
cómo a partir del Vaticano II crece el interés por el ecumenismo y presenta un
conjunto de actividades que lo fundamentan.²⁵ Rechaza las actitudes y la
ignorancia en el diálogo con el judaísmo ya advertido por el Concilio.²⁵⁷ En
concordancia con éste pide que como un signo de los tiempos, pastores y fieles,
participen con diligencia en la labor ecuménica, así como recomienda el mutuo
conocimiento y estima con el judaísmo.²⁵⁸
En la cuarta parte: “Iglesia misionera al servicio de la evangelización en
América Latina”, en el capítulo I: “opción preferencial por los pobres” pide que
el servicio al hermano pobre vaya en línea con lo que marca el Concilio: no dar
por caridad lo que se debe por justicia.²⁵ En el capítulo III acerca de la acción de
la Iglesia con los constructores de la sociedad pluralista de América Latina
recuerda las palabras del Concilio, sobre los políticos y los hombres de gobierno,
la fuente de la autoridad y el fundamento de las leyes.² Así como para referirse
a los pensadores, hombres de ciencia y a los trabajadores utiliza los mensajes del
Concilio destinados a los mismos.² ¹
2.2.1.4 Conclusión
A modo de conclusión se pueden afirmar dos elementos muy importantes.
Primero, con Antonio Grande, la común afirmación de Puebla como la
“recepción” latinoamericana de la exhortación Evangelii Nuntiandi:
“A modo de conclusión el acontecimiento y el documento final de la tercera
conferencia del episcopado latinoamericano realizado en Puebla fue la
maduración y la recepción creativa de Evangelii Nuntiandi (…) Puebla es como
la inculturación del Evangelii Nuntiandi en América Latina, que expresa el punto
más alto de la autoconciencia eclesial latinoamericana”.² ²
La segunda, se puede considerar a Puebla como una profundización de la
“recepción” del Concilio en Latinoamérica. Como se ha visto, no es sólo
evocado en sus documentos como cita al pie e incluso en el cuerpo mismo del
documento sino sus conceptos, lineamientos y el mismo Concilio como
acontecimiento eclesial.² ³ El mismo Papa Francisco en el discurso ante el
congreso internacional con ocasión de los 40 años de Puebla, expresa puntos
significativos de este documento: “la novedad de una autoconciencia histórica de
la Iglesia en América Latina; una buena eclesiología que retoma la imagen y el
camino del Pueblo de Dios en el Concilio Vaticano II”.² ⁴
2.2.3 Santo Domingo
Para conmemorar los 500 años de la Evangelización en América, y a trece años
de la Conferencia General de Puebla, el Papa Juan Pablo II convoca a la IV
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Santo Domingo,
República Dominicana para el año 1992.
2.2.3.1 Contexto de Santo Domingo
La década de los 80’,² ⁵ llamada por muchos autores como una década perdida,
es referida por el presidente del Banco Interamericano de Desarrollo como el
“decenio dramático”. Uno de los elementos a mencionar es que el ingreso per
cápita había caído a niveles inferiores a los trece años anteriores, con las
consecuencias que trae aparejado.
A finales de los 80’ y principios de los 90’, hay nuevas condiciones en los
mercados financieros por la abundancia de los denominados “petrodólares”, que
generan créditos a bajo interés y así los países latinoamericanos empiezan
procesos de endeudamiento más allá de todo límite razonable. Posterior y
consecuentemente, implicará políticas de ajuste. Entre 1991 y 1992 los países
experimentan un crecimiento en el PBI y una baja en la inflación provocando en
América Latina un proceso de transformación. Hay una adhesión generalizada a
la economía de libre mercado. Lamberti lo asocia al fracaso del modelo
económico basado en la centralización estatal. La brecha entre los países ricos y
pobres en los años 70’ era de treinta veces, en los años 90’ la brecha se extiende
a setenta veces. Se da un crecimiento acelerado del trabajo informal.
En esta época no quedan dictadores, se baja la tensión ideológica y los políticos
se vuelven pragmáticos. Con la vuelta generalizada a la democracia se da una
pérdida de la confianza en el sector político. La Iglesia pierde relevancia como
actor social pero la figura carismática de Juan Pablo II suscita adhesiones
multitudinarias. El fenómeno de las sectas y de nuevos movimientos religiosos
se hacen más visibles.
A nivel intraeclesial hay una intención de redimensionar las adquisiciones de
Medellín. El documento de trabajo es fuertemente criticado por diversos actores
(Conferencias, teólogos, movimientos) y el Instrumentum laboris, fruto de una
consulta mucho más restringida a las Iglesias locales, es rechazado por el
Vaticano. Se buscó poner en tela de juicio la autoridad y el valor magisterial de
las conclusiones de la Conferencia General en cuanto tal, por parte de López
Trujillo y su secretario.
2.2.3.2 La Conferencia de Santo Domingo
Estas situaciones previas ocasionan que durante la Conferencia se viva un clima
enrarecido, de intervención romana, entre otras cosas, debido a la cantidad de
miembros elegidos por la Santa Sede para la Asamblea y también una
preocupación acerca de un retroceso con relación a las conclusiones emanadas
en Medellín y en Puebla.²
El Instrumentun laboris, se reemplaza por cuatro conferencias magistrales:
Jesucristo ayer, hoy y siempre, Nueva Evangelización, Promoción humana y
Cultura cristiana.² ⁷ Además se pide que se parta de la reflexión doctrinal y no de
la realidad, desplazando de esta manera el método asumido por las otras
Conferencias; sin embargo, en las comisiones de trabajo, esto no fue obedecido
totalmente.² ⁸
Se trabaja para que no haya un documento final como en las otras Conferencias
sino conclusiones que sean enviadas a Roma al modo de los Sínodos; esto fue
impulsado por el presidente, el secretario y los redactores.² Por elección de la
asamblea se incorpora al equipo de redacción al presidente de la Conferencia
Episcopal brasileña, Luciano Mendes de Almeida. Éste logra un documento final
al proponerlo sucinto, claro y que recoja lo mejor de las comisiones de trabajo.²⁷
La tensión en la asamblea trajo momentos difíciles y hasta dolorosos, pero
reafirma y avanza en relación con las conclusiones de las Conferencias
anteriores. Un ejemplo fue la opción por los pobres en el centro de la labor de la
Iglesia, 23 de las 28 comisiones de trabajo la consideraron como la opción
pastoral prioritaria.²⁷¹ Durante la Conferencia no se producen los
enfrentamientos eclesiales públicos como en Puebla, primero porque los medios
de comunicación masiva siguieron al Papa, segundo porque el documento
preparatorio no tenía un tono tan profético como Puebla, y además debido a una
actitud distinta en los teólogos de la Liberación.²⁷²
2.2.3.3 El documento de Santo Domingo
Finalmente se redacta el documento con un mensaje a los Pueblos de América
Latina y el Caribe. Dato no menor es la incorporación de “el Caribe” como parte
de los destinatarios. Este mensaje, así como en la primera parte del documento
final, se pone en continuidad y estrecha relación con Medellín y Puebla. Ambos
documentos son nombrados en la redacción del documento final pero sólo es
citado el documento final de Puebla.²⁷³
Santo Domingo hace once referencias explícitas al Concilio en el texto. El 85%
lo acapara el primer capítulo “Nueva Evangelización” de la segunda parte
“Jesucristo Evangelizador viviente en su Iglesia”. La primera mención es en
referencia a la evangelización “nueva en su expresión” explicitando que la
Nueva Evangelización exige la conversión pastoral de la Iglesia coherente con el
Concilio, tocando todo y a todos: conciencia, praxis personal y comunitaria,
relaciones de igualdad y autoridad para que la iglesia sea, con más claridad,
sacramento de salvación universal.²⁷⁴ La segunda mención es en referencia a la
liturgia, constatando que queda mucho por hacer en orden a asimilar la
renovación litúrgica impulsada por el Vaticano II. Primero, en vivirla como
expresión de compromiso personal y comunitario con el Señor; segundo, en
orden a adquirir centralidad en la vida cristiana; tercero, respecto a la formación
litúrgica y cuarto, al proceso de sana inculturación para evitar el ritualismo y la
falta de compromiso en la transformación del mundo.²⁷⁵ La tercera mención del
Concilio es también en orden a la liturgia y a la adopción de las formas, signos y
acciones propias de las culturas de América Latina, atendiendo especialmente la
piedad popular.²⁷ La cuarta vez para referirse a la formación de los agentes de
pastoral conforme a la eclesiología del Vaticano II.²⁷⁷ La quinta es en relación a
la colegialidad episcopal y la dimensión comunitaria del ministerio, valorando
los esfuerzos y llamando a la reconciliación para recorrer el camino de unidad y
comunión entre pastores, comunidades y personas.²⁷⁸ En sexto lugar valora el
esfuerzo de renovación de la vida religiosa y la vuelta a las fuentes y a la
primitiva inspiración que dio origen a los carismas de los institutos.²⁷ La
anteúltima mención es para destacar el lugar especial de la Acción Católica en la
Iglesia particular.²⁸ Finalmente hace eco de la denuncia del Concilio por la
división de los cristianos y pide buscar caminos eficaces para alcanzar la
unidad.²⁸¹
La tercera parte del documento “La promoción humana” trae las dos menciones
restantes. La primera es para renovar la intención de llevar adelante las
orientaciones pastorales del Vaticano II o su “recepción” en las Conferencias
Generales anteriores.²⁸² Finalmente para referirse a la gracia que significó el
Concilio por la acción del Espíritu Santo.²⁸³
2.2.3.4 Conclusión
Elementos para destacar a modo conclusivo. A nivel de citas, entre los
documentos más mencionados se encuentran Redentoris Missio, Evangelii
Nuntiandi, LG (10), GS (11) y varios documentos del Concilio conforme a los
temas afrontados. Además, la categoría más utilizada para referirse a la Iglesia es
“Pueblo de Dios” (19), mientras que en segundo y tercer lugar aparecen
Comunión (8) y Misterio (4). Tercero, no de menor relevancia es la insistencia
de no encerrar al laicado en una misión intraeclesial, insistiendo en la
concepción conciliar del laicado y colaborando en evitar una concepción eclesial
autorreferencial.
El Concilio sigue animando e impulsando dinámicas de vida, respuestas
pastorales, reflexiones para discernir los signos de los tiempos en la realidad
latinoamericana, con marchas y contramarchas, con luces y sombras. Más allá de
todo deseo o posibilidad “intervencionista”. La realidad eclesial latinoamericana
naturalmente expresa su singularidad y, por tanto, su riqueza.
2.2.4 Aparecida
De alguna manera se entendió que el Sínodo convocado para América en 1999
sería el modo de suceder a las Asambleas Generales; éstas serían reemplazadas
por Sínodos realizados en Roma. Pero en ocasión del jubileo de la Conferencia
Episcopal Latinoamericana, el CELAM solicitó la realización de la V
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. A los cuatro años, la
Santa Sede hizo el anuncio oficial de su realización. La estrategia de la
presidencia del CELAM es incluir en el proceso a las CE nacionales que
convergen claramente en la realización de una nueva Conferencia. ²⁸⁴
2.2.4.1 El contexto de Aparecida
La presentación del CELAM sobre los desafíos pastorales del tercer milenio
expresa que no estamos ante una época de cambios sino un cambio de época,
porque se vive en el cambio y en la expectativa de un cambio permanente. Esto
trae aparejado una mentalidad relativista, el secularismo, un rechazo a modelos
tradicionales, respeto a las diferencias y una mayor confianza en construir
identidades individuales y grupales.²⁸⁵ El documento expone megatendencias en
las que nombra: el ámbito cultural, económico, político, religioso, educativo,
familiar, medios de comunicación social, medio ambiente, la mujer.²⁸
A nivel cultural los medios de comunicación masiva y las redes integran y
comunican organizaciones a nivel nacional o internacional. Hay una
hegemonización del inglés que usa las culturas como medio. Se produce una
ruptura entre cultura y territorialidad desplazado por un nuevo espacio
electrónico. La utopía de los ideales sociales es desplazada por la fantasía del
consumo de los bienes materiales. El fenómeno de las migraciones provoca
identidades fragmentadas. Las instituciones tradicionales experimentan fuertes
crisis.
En lo económico, el neoliberalismo reinante propone un nuevo modo de
relacionarse con la naturaleza, con la sociedad y con las instituciones. Se
experimenta un crecimiento económico dispar, se agrava el endeudamiento y con
ello la dependencia a los sistemas financieros y bancarios internacionales.
En lo político, los partidos dependen del apoyo de grandes empresarios y de los
medios de comunicación social. El fenómeno de la corrupción es generalizado y
se experimenta una ola de privatizaciones de lo público. La preocupación central
es la elevada pobreza y la injusticia social. La sociedad civil muestra una mayor
participación.
En cuanto a lo religioso, hay mucha diversidad entre los países y dentro de cada
nación. Se experimenta una redefinición y resignificación de las prácticas
devocionales. La creciente urbanización y las megaciudades dificultan la
comprensión de las unidades parroquiales, que pierden presencia y cercanía. El
sacerdote deja de ser centro de referencia y el catolicismo deja de ser
predominante por la consolidación de la pluralidad religiosa y filosófica. Otro
fenómeno es el avance del pentecostalismo y de la New Age como sectas de
carácter apocalíptico.
En lo educacional, la enseñanza básica primaria ha llegado al 100% salvo
excepciones. Esto no se traduce en que se reciba el aprendizaje que se necesita,
hay graves problemas de eficacia y calidad de la enseñanza, con gran número de
repitentes y deserciones. Sólo el 17% de los jóvenes acude a una formación
universitaria con el peligro que beneficia sólo a los sectores medios y altos.
En cuanto a los medios de comunicación, hay un gran crecimiento de la industria
del comercio del entretenimiento, los sectores medios y altos están conectados a
la aldea global con acceso a buena información, mientras que las clases bajas
consumen programas de muy baja calidad.
La familia experimenta grandes cambios, hay una aplicación del término que se
limita a cónyuges e hijos y desaparece el arraigo al suelo, no existe ya un solo
modelo de familia. La forma de asimilar y vivir la sexualidad cambia.
Uno de los puntos más desafiantes es el problema ecológico por el deterioro
biodiversidad y la sobreexplotación de los recursos naturales, aquel abarca
dimensiones económicas, sociales, políticas, étnicas y culturales y por tanto
necesita un tratamiento integral, un marco ético y un estudio de la conexión entre
la pobreza y los problemas ambientales.
Al generalizarse el tejido urbano también se producen grandes cambios en el rol
de la mujer, en su autopercepción, en el modo en que se organiza y se relaciona.
Se advierte su creciente presencia en los espacios públicos y empresariales, los
cambios en el modo de vivir la maternidad, así como el modo de vincularse con
los hombres. Hay inequidades y desigualdades en los ambientes laborales y
muchas madres que son el sostén de la familia trabajan en condiciones muy
precarias.
En este escenario, los obispos solicitan al Papa la realización de una nueva
Conferencia General del Episcopado. Scatena afirma que el episcopado
latinoamericano sabe insistir para no romper el hilo de continuidad de esta
peculiar forma de colegialidad. Luego de cuatro años el Papa acepta y comienza
el trabajo de preparación. El documento de consulta es criticado por lo extenso,
por el abandono del método ver, juzgar y actuar, además del distanciamiento de
algunos grandes ejes eclesiológicos e intuiciones centrales del Vaticano II. El
documento de síntesis recepcionó de una manera pobre el encendido debate y las
conclusiones recibidas por las diversas Iglesias locales.²⁸⁷
Llegado a este punto se recuerda la controversia acerca del valor magisterial de
los documentos emanados por las CGEL:²⁸⁸ el intento de utilizar un mecanismo
similar al Sínodo para que se recojan conclusiones; se prefiere que el documento
sea elaborado por el Papa en lugar de redactar un documento conclusivo con
autoría de la Asamblea.²⁸ Esta situación deja entrever un posible intento de
desestimar el valor magisterial de los documentos. Antón, en un valioso artículo
en las vísperas de santo Domingo, fundamenta el status teológico y el valor
magisterial considerando imprescindible mantener la unidad entre el status
jurídico y el teológico. Marca como hitos principales de las asambleas: la
colegialidad episcopal, la eclesiología de comunión y la catolicidad de la Iglesia
como fundamento del valor magisterial en una doble modalidad. Descendente,
en cuanto aplica el magisterio universal de la Iglesia a un ambiente histórico
socio-cultural para que sea mejor comprendido. Ascendente, por lo que establece
una relación que precede y expresa la identidad y la fe de la Iglesia del
Continente. Llega a la conclusión de que estos documentos son declaraciones
doctrinales-pastorales y actos de proclamación y testificación profética.² Estos
fundamentos podrían ser de gran valor para que la nueva asamblea se decida por
un documento final.
2.2.4.2 La Conferencia de Aparecida
En la Asamblea se percibe seriedad y trasparencia de los procedimientos y un
clima de confianza en los trabajos: se valoró los grupos de trabajo, las
comisiones temáticas, la contribución positiva de los peritos repartidos en grupos
y comisiones en clima de entendimiento y colaboración y además prestaron su
servicio los teólogos, libres de prevenciones y exclusiones. El testimonio de fe
de miles de peregrinos que visitaban el Santuario y participaban en los
momentos celebrativos junto con los obispos.² ¹
Entre las fortalezas Valentini enumera: se reafirma el caminar de la Iglesia
Latinoamérica y del Caribe; se superan pre-conceptos; apertura, acogida y
complementación de los asambleístas; derecho de ciudadanía eclesial de valores
como: la opción por los pobres, la CEB, el método ver-juzgar-actuar, nuevos
sujetos -indígenas, afroamericanos, mujeres, migrantes-, valoración de la Biblia
puesta en la mano del pueblo, reafirmación del Concilio citado con seriedad y
como referencia indispensable de la Iglesia de nuestro tiempo y la teología de la
liberación.² ²
Entre los límites que señala Valentini encuentra: el tipo de composición de la
Asamblea de 266 personas, en que tan sólo 162 tienen derecho a voto y la
mayoría son varones (menos 10% de mujeres)² ³ Se evidencia la poca
experiencia de los participantes en grandes Asambleas, como de la práctica
parlamentaria; la ausencia de debates abiertos para enfrentar ciertos problemas
presentes en la expectativa de mucha gente. A causa de la demora en la primera
semana para generar un clima de confianza y la toma de decisión de elaborar un
documento, se produjo un proceso difícil de asimilar por los tiempos escasos. A
raíz de esto, las comisiones perdieron protagonismo y se confió el documento
final al equipo de redacción. En cuanto a la valoración de las enmiendas finales
hay puntos de vista diversos.² ⁴ Por último, se percibe una indefinición en la
modalidad de la Misión Continental.² ⁵
2.2.4.3 El documento de Aparecida
En la introducción de este documento se nombra por primera vez al Concilio,
advirtiendo que es un nuevo paso del camino de la Iglesia en continuidad y
recapitulación del proceso de la Iglesia Latinoamericana en la evangelización de
los pueblos, expresado oportunamente en las otras Conferencias y en el Sínodo
para América.²
En la primera parte: “la vida de nuestros Pueblos hoy”, al reconocer las sombras,
se lamenta sobre algunos intentos de volver a ciertos tipos de eclesiología o
espiritualidad contrarias a la renovación del Concilio Vaticano II, por lecturas
reduccionistas. Se explicita que ha faltado “valentía, persistencia y docilidad”
para proseguir la renovación iniciada con el Concilio e impulsada por las
anteriores Conferencias Generales.² ⁷
En la segunda parte, “la vida de Jesucristo en los discípulos-misioneros”, en el
capítulo quinto se refiere a los lugares de comunión expresando la existencia y
manifestación de la Iglesia Católica en cada Iglesia Particular en comunión con
el obispo de Roma, explicitando la definición de la Christus Dominus.² ⁸ Más
adelante, al remitir a las Conferencias Episcopales y a la comunión entre las
Iglesias interpreta el modo en que debe entenderse la experiencia de comunión
episcopal: como encuentro con Cristo Vivo. Al afrontar el tema de los
presbíteros recuerda las recomendaciones conciliares: el desafío sobre la
identidad teológica del ministerio presbiteral, el servicio al sacerdocio común y
la común participación en el único sacerdocio de Cristo aunque de manera
cualitativamente distintas.² Posteriormente afirma el reconocimiento de la
acción del Espíritu en el movimiento por la unidad de los cristianos.³ En el
capítulo sexto sobre el itinerario formativo recuerda el derecho natural y
bautismal de libre asociación de los fieles que señala el Concilio.³ ¹
En la tercera parte, “la Vida de Jesucristo para nuestros pueblos”, en el capítulo
séptimo, al referirse a la renovación comunitaria y a la búsqueda de nuevas
formas para evangelizar de acuerdo con las culturas y circunstancias, presenta
como modelo paradigmático a las primeras comunidades y la eclesiología de
comunión del Concilio como el camino sinodal de las Conferencias Generales.³ ²
En el capítulo décimo, “Nuestros pueblos y la cultura”, se encuentra una
valoración paralela entre el internet y los avances de la técnica al que se refiere
el Concilio Vaticano II.³ ³ Más adelante, recordando la lectura creyente de la
historia, percibe la ambigüedad del actual proceso de globalización, reconocido
en la profunda vocación a la unidad de cada hombre y en las enseñanzas del
Concilio sobre la Iglesia como “sacramento de unidad del género humano”.³ ⁴
2.2.4.4 Conclusión
Primero, repasando los documentos citados, la LG es citada trece veces, la GS y
la SC son citadas seis veces y también otros documentos del concilio son
citados, pero en número poco significativos. Puede notarse que, en los anteriores
documentos finales de las Conferencias, la Constitución Conciliar más citada era
GS referida a la relación Iglesia-mundo. En Aparecida, en cambio, es llamativo
el énfasis colocado en Constitución Conciliar LG, sobre la identidad de la
Iglesia, lo que pareciera contradictorio puesto que una de las intenciones era salir
de la autorreferencialidad.
Segundo, sigue resultando significativo que la categoría “Pueblo de Dios”, en
sintonía con los documentos anteriores, siga siendo el modo eclesiológico de
entenderse como Iglesia Latinoamericana y se haya sostenido con constancia en
el tiempo, aunque con distinto énfasis.³ ⁵. Se puede comprender lo significativa
que es esta categoría “Pueblo de Dios” en el Magisterio del Papa Francisco
tomando distancia de la afirmación que hace Vitali sobre el “eclipse de la
categoría del Pueblo de Dios”.³
2.3 El camino latinoamericano de la Sinodalidad
En esta sección se busca profundizar en el análisis concreto de la sinodalidad en
los documentos emanados por las CGEL posteriores al Concilio. No busca
detenerse en el término específico sino en lo que a través del significante se
quiere expresar en diversas categorías y concepciones.
En este sentido, se percibe un interesante crecimiento y desarrollo. Por ejemplo,
al referirse al aspecto participativo y sinodal dentro de la vida de la Iglesia, se
desplaza el término “pastoral de conjunto” a “pastoral orgánica”. Esto conlleva
no sólo a un cambio de terminología sino a un cambio de mentalidad y estilo. La
expresión “pastoral orgánica” hace más referencia a un cuerpo, a una profunda
conexión vital, a una necesidad mutua y corresponsable. Hay en ella una sintonía
con el sustantivo sinodalidad. Pero es necesario poder constatar este crecimiento
repasando brevemente los documentos conclusivos del Episcopado
Latinoamericano.
2.3.1 Medellín
La vida y los modos de trabajo previos a las Conferencias dan o quitan fuerza a
las expresiones magisteriales Latinoamericanas. Previo a Medellín hay una
dinámica de trabajo que dará buenos frutos en la Asamblea.³ ⁷ Este documento
fue producto del colegio episcopal que “practicó una particular forma de
colegialidad extendida” incorporando el aporte de laicos, religiosos y sacerdotes,
el cual puede entenderse como un “espíritu de sinodalidad incipiente”.³ ⁸ Las
bases que se sientan, proyectando a todo el continente el aporte de los sacerdotes
europeos que promueven una pastoral de conjunto, se convierten en una
vertiente de vida pastoral que hará florecer en distintos episcopados y diócesis
líneas, planes y una reflexión pastoral que buscan integrar a todos los miembros
del pueblo de Dios.³
Lo que presentó el documento de Medellín sobre la pastoral de conjunto
necesitará concretarse en estructuras u órganos de comunión. Los consejos de
pastoral, asambleas y conferencias episcopales son los espacios gestados para
favorecer el diálogo, la corresponsabilidad y también las decisiones comunes. Va
madurando una Iglesia, que tiene una experiencia más convencida y necesitada
de decisiones consensuadas por todos, como se vivía en las primeras
comunidades (Hch 15, 22) Esto puede ser una respuesta ante decisiones
unilaterales y pocos espacios de decisión, de acción y criterios comunes
compartidos. En esto, Medellín marcó un camino, trazó un horizonte que es
necesario seguir transitando.
Se puede observar en el Documento Final de Medellín, que la expresión
“pastoral de conjunto” aparece nombrada veinte veces,³¹ mientras que no existe
el término “pastoral orgánica”. Es importante no detenerse sólo en las menciones
o la letra sino también indagar el espíritu. Se podría afirmar que la pastoral de
conjunto, o pastoral de todo el Pueblo de Dios como sujeto evangelizador,
estructura el documento, pero especialmente se manifiesta con más relevancia en
las aplicaciones pastorales.
Así el capítulo I, “Justicia”, expresa que: la “tarea de concientización y
educación social deberá integrarse en los planes de Pastoral de conjunto en sus
diversos niveles”.³¹¹ Al referirse a Caritas suscita curiosidad, la necesidad de
aclarar que es un órgano de la Iglesia y parece un llamado de atención la
expresión: “integrado dentro de la pastoral de conjunto, no sólo será una
institución de beneficencia”.³¹²
El capítulo II, “Paz”, en las conclusiones pastorales, se habla del rol de los
distintos actores: pastores, colegios, universidades y seminarios, campañas de
orden diocesano y nacional, otras confesiones, organizaciones de base, para
formar y alentar un orden social justo y denunciar lo que se opone a la paz. Aquí
no hay mención de pastoral de conjunto, pero hay una amplitud y una búsqueda
de trabajo que integre la mayor cantidad de actores posibles para este fin.³¹³
El capítulo III, “Familia y demografía”, juzga necesario “dar a la pastoral
familiar una prioridad en la planificación de la Pastoral de conjunto” pero la
sugerencia es que sea planeada en diálogo con los casados. O sea, una pastoral
de conjunto no elaborada desde una perspectiva técnica o clericalista sino en
contacto con los protagonistas.³¹⁴
En el capítulo IV, “Educación”, nuevamente parece tenerse en cuenta a todos los
actores: padres, docentes, alumnos y comunidad educativa. Pide que la escuela y
la universidad católica estén integradas a la comunidad, y el planeamiento con la
pastoral educacional no sea una serie de actividades o normas desconectadas y
que las urgencias educativas queden expresadas en la pastoral de conjunto.³¹⁵
En el capítulo V, “Juventud”, pide desarrollar “en todos los niveles, en los
sectores urbano y rural, dentro de la pastoral de conjunto, una auténtica pastoral
de juventud”. Nuevamente la capacidad de escuchar a los distintos actores y
vincularse con distintos aspectos marca los puntos referidos, nada parece quedar
afuera de las puntualizaciones. Además llaman la atención los planteos
novedosos y realistas en torno a esta área pastoral.³¹
El capítulo VI, “Pastoral popular”, expresa “la comunidad se formará en la
medida en que sus miembros tengan sentido de pertenencia (de “nosotros”) que
los lleve a ser solidarios en la misión común, y logren una participación activa,
consciente y fructuosa en la vida litúrgica y en la convivencia comunitaria”.³¹⁷
Aquí se pueden reflejar muchos elementos de la sinodalidad: sentido de
pertenencia, misión común, participación activa y consciente. Es de resaltar que
Medellín no se queda en una participación “activa, consciente y fructuosa” (SC)
sólo aplicado a la liturgia sino comprende a la vida de la comunidad y por tanto a
la “vivencia de la fe y del amor”.
En el capítulo VII, “Pastoral de elites”, en el primer punto de las
recomendaciones pastorales exhorta que “no se separe esta pastoral propia de
élites de la pastoral total de la Iglesia”.³¹⁸
En el capítulo VIII, “Catequesis”, estimula un trabajo en conjunto entre pastores,
catequistas, teólogos y especialistas en ciencias sociales para generar una
renovación eficaz mediante un trabajo de reflexión, orientación y evaluación.³¹
En el capítulo IX, “Liturgia”, sobre todo en las recomendaciones al obispo, se le
pide que se valga de una comisión con diversos expertos: liturgia, arte, pastoral,
biblia, música. Cuando hace sugerencias particulares se habla de “establecer,
planificar e intensificar una pastoral sacramental comunitaria”.³²
El capítulo X, “Movimiento de laicos”, enumerando factores que favorecen la
crisis de muchos movimientos, detalla: débil integración en la Iglesia,
desconocimiento de su legítima autonomía y falta de asesores preparados. Luego
tomando las palabras de Populorum progressio expresa: “a los seglares
corresponde, con su libre iniciativa y sin esperar pasivamente consignas y
directrices, penetrar con espíritu cristiano la mentalidad y las costumbres, las
leyes y estructuras de la comunidad donde viven”. Más adelante, especifica: “se
comprende la vocación apostólica de los laicos en el interior, y no fuera, de su
propio compromiso temporal”. En las recomendaciones pastorales fomenta
equipos de laicos allí donde se elaboran gran parte del proceso de liberación y
humanización de la sociedad. Recomienda evitar “ir más allá de la vida útil de
asociaciones y métodos anticuados”.³²¹ Se percibe la intención de llevar a la
práctica la cooperación unánime en la obra común de la misión, pero respetando
la diversidad de carismas, servicios y funciones, tal como es presentado en los
criterios teológicos pastorales.
En el XI, “Sacerdotes”, habla de la comunidad eclesial y en ella expresa, en otras
palabras, imágenes fuertes de sinodalidad:
“en la comunidad los laicos por su sacerdocio común gozan del derecho y tienen
el deber de aportar una indispensable colaboración a la acción pastoral. Por
tanto, es deber de los sacerdotes dialogar con ellos, no de una manera ocasional,
sino de modo constante e institucional. Lo mismo dígase de los religiosos y
religiosas”.³²²
Téngase en cuenta que el derecho y deber de los laicos a colaborar lo realiza en
orden a la acción/misión pastoral de toda la Iglesia y no con el ministerio
jerárquico. De ahí surge que los ministros deben escuchar-dialogar no sólo
informalmente sino institucionalmente, entiéndase sobre las decisiones y
opciones pastorales de la Iglesia como institución. Posteriormente hablará de la
extraordinaria importancia de dar vida a los consejos de pastoral para renovar la
Iglesia en su acción de pastoral de conjunto.³²³
El capítulo XII, “Religiosos”, llama la atención porque es el capítulo donde más
se refiere a la pastoral de conjunto, fuera del dedicado especialmente a este tema.
Es más, dentro del capítulo hay una sección cuyo título es “pastoral de
conjunto”. Pide que las Congregaciones puedan integrarse a los planes de
pastoral de conjunto de acuerdo con su carisma y con las finalidades específicas
de cada Instituto. Afirma que la integración real se obtiene cuando las propias
Comunidades Religiosas toman conciencia de la responsabilidad pastoral
colegial.³²⁴
En el capítulo XIII, “Formación del clero”, en reiteradas oportunidades habla por
ejemplo de: “interpretar (…) las exigencias de la comunidad”, “comprender, con
la ayuda del laicado, la realidad humana”, “saber asumir las realidades y el
sentido del pueblo en sus situaciones y mentalidades. Con espíritu de humildad y
pobreza, antes de enseñar debe aprender”. Posteriormente habla de “formación
básica sobre pastoral de conjunto, preparación para la iniciación y asistencia de
comunidades de base, conveniente información y entrenamiento en dinámicas de
grupos y relaciones humanas e información para utilizar medios de
comunicación social”.³²⁵
El capítulo XIV, “Pobreza de la Iglesia”, se refiere a las quejas que se reciben
por los aranceles y además por el “exagerado secreto que envuelve el
movimiento económico” de distintas instituciones de la Iglesia que fomentan
“ambiente de misterio que agiganta las sombras y ayuda a crear fantasías”. Se
pretende que todo el Pueblo de Dios “ha de dar a su vida y sus palabras, sus
actitudes y su acción, coherencia necesaria con las exigencias evangélicas”.
Además, exhorta a la distribución de esfuerzos y personal apostólico con
preferencia en sectores pobres y segregados; también reconoce la necesidad de la
estructuración racional de la pastoral y de la integración con otras entidades.
Solicita que las obras e instituciones sean “sin aparato ni ostentación”. Así la
invitación a la vivencia de la pobreza evangélica se extiende a todo el Pueblo de
Dios viviéndose de una manera diversa de acuerdo con la vocación propia.³²
El capítulo XV está dedicado específicamente a “Pastoral de conjunto”. Esto
responde a la necesidad de integrar a los marginados de la sociedad y para ello
debe contar con “estructuras pastorales aptas (…) marcadas con el signo de la
organicidad y la unidad”. Se analizan los hechos de signo positivo y negativo. Es
elocuente que en los principios doctrinales se hable de la común dignidad de los
hijos de Dios y de compartir la responsabilidad y el trabajo para realizar la
común misión. Se llega a la conclusión de que la acción pastoral de la
comunidad debe ser necesariamente global, orgánica y articulada y que las
estructuras eclesiales deben ser periódicamente revisadas y reajustadas. Al dar
orientaciones pastorales se manifiesta que la detección y formación de líderes
debe ser objeto de preferente preocupación y que la madurez de éstos depende
de la asunción de responsabilidades en clima de autonomía. Luego desglosa el
modo en que esto debe concretarse a nivel parroquial, diocesano, de
conferencias episcopales y organismos continentales. Finalmente habla de dos
exigencias: la renovación personal y la planificación pastoral.³²⁷
En síntesis, se pueden reflejar muchos elementos de la sinodalidad: colegialidad,
ministerialidad, sentido de pertenencia, misión común, decisiones compartidas,
participación activa y consciente.
2.3.2 Puebla
En el Documento final de Puebla, la expresión “pastoral de conjunto” tiene
veintidós menciones,³²⁸ en cambio “pastoral orgánica” es reiterada nueve
veces.³² Con Puebla, la pastoral empieza a pensarse con una necesidad interna
de mutua complementación, como parte de un todo orgánico y vital, como
cuerpo. Se considera importante detenerse en algunas afirmaciones y puntos. En
el comienzo del documento se afirma que:
“la obra evangelizadora de la Iglesia en América Latina es el resultado del
unánime esfuerzo misionero de todo el pueblo de Dios. Ahí están las incontables
iniciativas de caridad, asistencia, educación y de modo ejemplar las originales
síntesis de Evangelización y promoción humana”.³³
Puebla manifiesta claramente que el fruto de la obra evangelizadora es resultado
unánime -en un mismo espíritu- del esfuerzo misionero de todo el Pueblo de
Dios, a través de diversas iniciativas. El sujeto de la Obra Evangelizadora es el
Pueblo de Dios, no el ministerio jerárquico, que la lleva adelante en diversas
iniciativas conjugándose en una síntesis original. Podría decirse que, para
Puebla, evangelización y promoción humana son dos caras de una misma
moneda: en Latinoamérica no se puede pensar una evangelización desconectada
de la búsqueda constante por la justicia, la equidad y la paz.
Más adelante habla del ministerio ordenado de la siguiente manera:
“Este carácter paternal no hace olvidar que los pastores están dentro de la
Familia de Dios a su servicio. Son hermanos, llamados a servir la vida que el
Espíritu libremente suscita en los demás hermanos. Vida que es deber de
pastores respetar, acoger, orientar y promover, aunque haya nacido
independiente de sus propias iniciativas (…) La tarea de unidad no significa
ejercicio de un poder arbitrario”.³³¹
Es fundamental el modo de presentar el ministerio ordenado o el rol pastoral de
conducción en el cual no se coloca a los pastores fuera de la familia de Dios y
están a su servicio, no para servirse de ella. El documento acentúa la perspectiva
dando la identidad de hermanos llamados a servir la vida que no suscitan ellos
sino el Espíritu; de ahí se sigue que es su deber respetar, acoger, orientar y
promover esa vida, aunque no sea producto de su iniciativa o creatividad y no
deben ejercer el poder de modo arbitrario.
Es muy importante la siguiente afirmación: “Dentro del Pueblo de Dios, todos jerarquía, laicos, religiosos- son servidores del Evangelio. Cada uno según su
papel y carisma propio”.³³² Aunque sería mejor hablar de ministerio ordenado o
ministerio pastoral que de jerarquía, lo fundamental a rescatar es que los pastores
quedan incorporados al Pueblo de Dios no como un grupo segregado de
conducción.³³³
Es de destacar la insistencia de la comunidad como sujeto de evangelización:
“La misión evangelizadora es de todo el Pueblo de Dios. Es su vocación
primordial, «su identidad más profunda» (EN 14) Es su gozo. El Pueblo de Dios
con todos sus miembros, instituciones y planes, existe para evangelizar”.³³⁴
Posteriormente, critica el clericalismo, este mal que no sólo pertenece al ámbito
clerical sino que es una “cultura”: “la persistencia de cierta mentalidad clerical
en numerosos agentes de pastoral, clérigos e incluso laicos”.³³⁵
Finalmente, como se entendía en la vida de las comunidades cristianas de los
primeros siglos, “se requiere la participación del laicado no sólo en la fase de
ejecución de la pastoral de conjunto, sino también en la planificación y en los
mismos organismos de decisión”.³³ La comunión necesita que se concrete en la
participación y ésta lleva indudablemente no sólo a la planificación sino a la
toma de decisiones en los organismos adecuados.
Sintetizando, se pueden señalar de Puebla los siguientes conceptos de afinidad
sinodal: La común pertenencia al único Pueblo de Dios; todo el Pueblo de Dios
como sujeto evangelizador; el ministerio ordenado al servicio de la vida del
Espíritu que suscita en sus hermanos; los carismas, ministerios y planes con
único fin que es la evangelización unida a la Promoción Humana; la
participación activa de todos sus miembros.
2.3.3 Santo Domingo
En el documento final de Santo Domingo, el término “pastoral de conjunto” se
cita sólo en el discurso inaugural del Papa Juan Pablo II,³³⁷ mientras que en el
documento se repite cuatro veces el término “Pastoral orgánica”.³³⁸ Llama la
atención el escaso uso de estas expresiones pero queda de manifiesto que el
énfasis se pone más en lo orgánico que en la idea de conjunto. Conviene
entender que esta expresión es más adecuada para comprender a la Iglesia como
un “organismo” vivo, según la expresión paulina.
Las referencias a la palabra Sínodo, presentes en el documento, estarán referidas
a los celebrados en Roma: el de catequesis, evangelización y América, entre
otros. No se encuentra mencionada la palabra sinodalidad o sinodal.
Se puede abordar este concepto en el análisis de algunas expresiones del
documento:
“El sujeto de la Nueva Evangelización es toda la comunidad eclesial según su
propia naturaleza: nosotros los obispos, en comunión con el Papa, nuestros
presbíteros y diáconos, los religiosos y religiosas, y todos los hombres y mujeres
que constituimos el Pueblo de Dios”.³³
La Iglesia, es presentada como Pueblo de Dios, un todo con diversos carismas y
ministerios que se necesitan mutuamente y que son, como cuerpo, sujetos de la
evangelización. Esta evangelización necesita una transformación de la
comunidad cristiana, y se va perfilando que la conversión pasa por diversos
factores: conciencia, praxis y vínculos, así como estructuras y relaciones
comunitarias e institucionales:
“La Nueva Evangelización exige la conversión pastoral de la Iglesia (…) Lo toca
todo y a todos: en la conciencia y en la praxis personal y comunitaria, en las
relaciones de igualdad y de autoridad; con estructuras y dinamismos que hagan
presente cada vez con más claridad a la Iglesia, en cuanto signo eficaz,
sacramento de salvación universal”.³⁴
Cabe destacar que la expresión “conversión pastoral”, encuentra aquí su primera
mención, que tendrá ulterior desarrollo y profundización en la teología posterior,
en el magisterio latinoamericano y será un gran aporte a la Iglesia Universal a
través del magisterio de Francisco. Dentro de esta conversión se insiste en la
mentalidad -cultura clericalista- que se expresa también en la existencia de laicos
dedicados a tareas intra-eclesiales, desvirtuando su vocación propia:
“la persistencia de cierta mentalidad clerical en numerosos agentes de pastoral,
clérigos e incluso laicos (cf. DP 784), la dedicación de muchos laicos de manera
preferente a tareas intra-eclesiales y una deficiente formación les privan de dar
respuestas eficaces a los desafíos actuales de la sociedad”.³⁴¹
Posteriormente, insiste en el protagonismo del laico en la Nueva
Evangelización.³⁴² Este énfasis deberá concretarse en modos, espacios y
estructuras que no encierren al laico a lo intraeclesial y le facilite herramientas
para ser protagonista de la evangelización en los ambientes donde se
desenvuelve habitualmente.
En síntesis, se puede decir que en este documento se rescatan las siguientes notas
de la sinodalidad: Toda la comunidad eclesial, Pueblo de Dios, como Sujeto
activo de la Nueva Evangelización, el aporte mutuo de carismas y ministerios de
modo orgánico, el riesgo de la cultura clericalista y la necesaria conversión
pastoral.
2.3.4 Aparecida
En el Documento final de Aparecida, la expresión “pastoral de conjunto” figura
tres veces.³⁴³ “Pastoral orgánica” se repite seis veces.³⁴⁴ La palabra sinodalidad
no tiene una mención explícita, aunque se hará referencia al camino sinodal de la
Iglesia. La conferencia se experimenta dentro del camino del Espíritu que la va
guiando en los distintos tiempos de la historia:
“La V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y Caribeño es un
nuevo paso en el camino de la Iglesia, especialmente desde el Concilio
Ecuménico Vaticano II. Ella da continuidad y, a la vez, recapitula el camino de
fidelidad, renovación y evangelización de la Iglesia latinoamericana al servicio
de sus pueblos, que se expresó oportunamente en las anteriores Conferencias
Generales del Episcopado (Río, 1955; Medellín, 1968; Puebla, 1979; Santo
Domingo, 1992). En todo ello reconocemos la acción del Espíritu”.³⁴⁵
La categoría discípulo-misionero, tomada de Benedicto XVI,³⁴ es un gran hilo
conductor y eje transversal que es capaz de unir la identidad personal del
cristiano con la identidad de la Iglesia, como dos caras de una medalla que no
pueden dividirse o separarse porque perderían su identidad más profunda. Es
oportuno el análisis de Buvinic: “la categoría del «discipulado misionero» pone
de relieve la experiencia personal de encuentro con el Señor Jesús que -a su vezorigina nuevos discípulos en quienes se renueva la experiencia de fe y misión de
la comunidad de los discípulos”.³⁴⁷
En LG la común dignidad de todos los bautizados y la distinción esencial -no de
grado- se concretizaba anteponiendo la categoría “Pueblo de Dios” a la
constitución jerárquica de la Iglesia. En Aparecida la vida discipular-misionera
es el paradigma en donde se insertan las estructuras de comunión y las
vocaciones específicas (capítulo V) Por ende es en la “comunidad donde todos
sus miembros adquieren igual dignidad y participan de diversos ministerios y
carismas. De este modo, se realiza en la Iglesia la forma propia y específica de
vivir la santidad bautismal al servicio del Reino”.³⁴⁸ La fuerza es colocada en el
vivir la santidad bautismal que es común a todos los miembros. Al referirse a
cada vocación, expresa primero lo común: discípulo-misionero de Jesús, luego lo
específico: “Sumo Sacerdote”, “Buen Pastor”, “Servidor”, “Luz del Mundo”,
“Testigo del Padre”.
Al expresarse sobre los laicos se refiere a que “están llamados a participar en la
acción pastoral de la Iglesia” y que los pastores “estarán dispuestos a abrirles
espacios de participación y confiarles ministerios y responsabilidades”. Además,
para que la Iglesia se ponga en estado de misión, manifiesta que los laicos “han
de ser parte activa y creativa en la elaboración y ejecución de proyectos
pastorales a favor de la comunidad”, y así solicita a los pastores mayor apertura
de mentalidad para entender y acoger el ser y hacer de esta vocación.³⁴
Conviene detenerse en el capítulo séptimo, punto II, “Conversión pastoral y
renovación misionera de las comunidades”, para comprender el proceso de
maduración de la Iglesia Latinoamericana. El parágrafo 365 habla de una firme
decisión misionera que debe ser asumida por todos y que debe impregnar todo,
en un “proceso constante de renovación misionera, y de abandonar las
estructuras caducas que ya no favorecen la trasmisión de la fe”.³⁵ Una
afirmación muy fuerte pero que deja abierta a una libre interpretación respecto
del concepto “estructuras caducas”. ¿A qué se refiere? ¿mentales, institucionales,
vinculares? Parece necesario especificar el término.³⁵¹
En el punto siguiente se enumera los sujetos que son invitados a la conversión
pastoral cuya primera acción es: “Escuchar con atención”, luego “discernir”
(…), “a través de los signos de los tiempos”.³⁵² Hay un eco de esto en el discurso
del Papa Francisco con motivo del aniversario de la institución del Sínodo de
obispos: “una Iglesia sinodal es una Iglesia de la escucha”.³⁵³
Posteriormente se refiere a la atención necesaria del contexto histórico de donde
nace la necesidad de la renovación eclesial que implicará “reformas espirituales,
pastorales y también institucionales”. A continuación, se refiere a la comunión,
participación y actitudes de las comunidades cristianas, la mutua
corresponsabilidad evangelizadora y “actitud de apertura, de diálogo y
disponibilidad para promover la corresponsabilidad y participación efectiva de
todos los fieles en la vida de las comunidades”.³⁵⁴
Seguidamente el documento se pone en contacto con el modelo de las primeras
comunidades como referentes de los procesos de transformación y cambio
misionero que pretende gestar:
“Encontramos el modelo paradigmático de esta renovación comunitaria en las
primitivas comunidades cristianas (cf. Hch 2, 42-47), que supieron ir buscando
nuevas formas para evangelizar de acuerdo con las culturas y las circunstancias.
Asimismo, nos motiva la eclesiología de comunión del Concilio Vaticano II, el
camino sinodal en el postconcilio y las anteriores Conferencias Generales del
Episcopado Latinoamericano y de El Caribe”.³⁵⁵
Otro concepto que merece atención es “la conversión pastoral de nuestras
comunidades exige que se pase de una pastoral de mera conservación a una
pastoral decididamente misionera” cuyo programa es el Evangelio introducido
en la historia, conversión que permitirá un nuevo ardor misionero.
Es en este contexto en que se hace referencia al “proyecto pastoral de la diócesis,
camino de pastoral orgánica”, hay una fuerte afirmación de sintonía sinodal,
citando Christifideles laici: “los laicos deben participar del discernimiento, la
toma de decisiones, la planificación y la ejecución”.³⁵
Podemos identificar claramente los elementos propios de la sinodalidad
presentes en el documento: el protagonismo evangelizador de todo el Pueblo de
Dios, con una marcada identidad discipular-misionera; la responsabilidad y el
compromiso evangelizador compartido; el acento y la perspectiva de la
conversión pastoral en orden a la misión evangelizadora; el discernimiento
conjunto y la toma de decisiones en orden al anuncio del Evangelio.
2.4 Recopilación y prospectivas
En el recorrido del presente análisis se percibe cómo la recepción del Concilio
Vaticano II se ha vivido con especial intensidad en Medellín constituyendo un
ejemplo único de recepción continental. Al perfilar el concepto de “recepción”según lo entiende Congar- se comprendía que no se puede concebir como algo
pasivo, sino que implica involucrar “recursos espirituales propios”. Así se buscó
situar y aplicar el Concilio explicitando la manera en que éste ayudó a configurar
la realidad de la Iglesia Latinoamericana. La recepción fue un acontecimiento
constante, original y creativo en cada una de las CGEL. Las reflexiones
teológicas-pastorales han enriquecido una forma situada de comprensión,
interpretación y aplicación del Concilio.
Se rescata cómo el CVII ayuda a las CGEL a generar verdaderas líneas de
conexión y profundización. Desde Medellín la eclesiología enraizada en el
Concilio concentra la mayor cantidad de menciones para fundamentar y hacer
realidad la pastoral de conjunto en las claves de la comunión y la catolicidad. En
Puebla la insistencia de aplicar el Concilio se sostiene a partir de la identidad de
la Iglesia Pueblo de Dios, donde se la caracteriza como fraterna, compañera,
factor de unificación de los pueblos, generadora de conciencia comunitaria y
familiar. En Santo Domingo la acentuación del CVII gira en torno al concepto
pos Conciliar de “Nueva Evangelización” caracterizada por la conversión
pastoral transversal. Finalmente, en Aparecida, el Concilio es el fundamento
para llamar la atención sobre eclesiologías y espiritualidades contrarias y
retomando la eclesiología que brota del mismo como fuente de renovación
comunitaria y misionera.
La categoría “Pueblo de Dios” es el modo como se autopercibe la Iglesia
Latinoamericana, pero lo hace desde la perspectiva particular del diálogo con el
mundo latinoamericano. Esto podría explicar porqué la Constitución Gaudium et
Spes es tan significativa y citada por estos documentos, provocando una
auténtica síntesis de correspondencia recíproca entre GS y LG.³⁵⁷ Las
Conferencias Generales van desplazando su horizonte de citación de la GS a la
LG, lo que podría manifestar un posible desplazamiento del acento hacia el
interior de la Iglesia, aunque como sucede en Aparecida, podría tener el fin de
acentuar la identidad eclesial para fortalecer el carácter misionero o expansivo de
la vida de la Iglesia.
Otro gran soporte que concede el Concilio a las CGEL es lo referente a lo
ministerial y la vocación laical. Desde Medellín se pide a los pastores superar
una espiritualidad dicotómica entre Iglesia-Mundo y dar vida a los consejos; y al
laicado acentuar su compromiso en la transformación del mundo. Puebla solicita
a los pastores que fortalezcan la paternidad y el ejercicio de la autoridad que se
base en el servicio, el sacramento y la colegialidad y explicita la raíz y la
significación de la misión del laico. Santo Domingo advierte sobre la dimensión
comunitaria del ministerio ordenado y solicita la conversión pastoral también a
los pastores; en el laicado se ve reflejada en la formación coherente con la
eclesiología del CVII. Aparecida insiste en la identidad teológica: el sacerdocio
ministerial está al servicio del sacerdocio común, en el laicado en su llamada a la
transformación del mundo y su compromiso en la misión evangelizadora.
Asimismo, los obispos en cada CGEL, en continuidad con el CVII, van
percibiendo con mayor conciencia el valor de la colegialidad Episcopal
concretada especialmente en las CE y en CELAM.
Posteriores a las CGEL se han experimentado tensiones eclesiológicas. Son
tensiones de interpretación, de acentuación, de posturas teológicas y que también
han provocado heridas y conflictos de mayor o menor virulencia. Estas tensiones
han motivado la reflexión teológica y los acentos propios de la Iglesia del
Continente. En estos tiempos, las tensiones se expresaron a través de varios
actores eclesiales que han buscado desprestigiar la reflexión teológica del
continente como si le faltase consistencia o despreciándola según sus propios
criterios o concepciones. Esta desvalorización también se hizo presente al
minusvalorar el aporte del Papa Francisco asignándole un título de “Papa
pastoral” y de poca consistencia teológica.³⁵⁸ Sin embargo, se constata un común
sentir del Pueblo de Dios que no busca definiciones teológicamente brillantes
sino ejemplos, gestos y testimonios concretos que ayuden a vivir la vocación
cristiana.
El camino sinodal de Latinoamérica es una rica cantera para la reflexión de la
sinodalidad; y podemos marcar sus notas: la autocomprensión de toda la
comunidad eclesial como sujeto evangelizador; la necesidad del discernimiento
y la toma de decisiones comunitarias; la común dignidad bautismal discipularmisionera y la diversidad carismática y ministerial que enriquece la misión
evangelizadora; la obra evangelizadora que no se delimita a lo intra-eclesial y
que está indisolublemente unida a la promoción humana y la opción preferencial
por los pobres; la conversión pastoral que favorezca y alimente el ardor
misionero y evite estructuras caducas y una pastoral de mera conservación. Todo
lo mencionado es el humus eclesial en donde obtiene sus nutrientes el
pontificado de Francisco para promover la reforma eclesial con perspectiva
sinodal.
En lo que sigue, será necesario indagar cómo repercute la riqueza del magisterio
y de la vida eclesial latinoamericana en las reformas iniciadas por el Papa
Francisco, en sus gestos y palabras, en la reforma de la Curia, en la preparación
de los sínodos y las experiencias sinodales. La participación de Bergoglio en la
CGEL de Aparecida y lo significativo que resultan para éste los DGEL dejan
vislumbrar en Francisco matices y acentuaciones Latinoamericanas relevantes.
183 Yves Congar, «La recepción como realidad eclesiológica», accedido 17 de
julio de 2020, http://servicioskoinonia.org/relat/322.htm. Además es
significativo y muy actual la idea desarrollada en el mismo texto: “La noción de
recepción-pero no totalmente su realidad, pues la vida resiste a las teorías- ha
sido eliminada, cuando no expresamente rechazada, al sustituir todo esto por una
concepción piramidal de la Iglesia como masa totalmente determinada desde su
cumbre, en la que, dejando aparte el dominio de una espiritualidad demasiado
intimista, no se hablaba del Espíritu Santo sino como garantía de la infalibilidad
en beneficio de las instancias jerárquicas (¡decenas de testimonios!), y en la que
los mismos decretos conciliares se convertían en decretos papales «sacro
approbante concilio»”. La profundización del término “recepción” y su conexión
con la hermenéutica de la continuidad o de la reforma, exceden el presente
trabajo, se puede encontrar una síntesis lograda en: Santiago Madrigal Terrazas,
«La recepción del Concilio Vaticano II», Revista Iberoamericana de Teología
VII, nº 13 (2011): 57-90.
184 Cuando se hace referencia a los DGEL, se omite Río porque está fuera de la
fracción histórica que analiza el presente trabajo.
185 Francisco, «Discurso en el encuentro con el Comité directivo del CELAM»,
7 de septiembre de 2017,
http://m.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/september/documents/papafrancesco_20170907_viaggioapostolico-colombia-celam.html.
186 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, «Medellín. La
Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio.», en
Episcopado Latinoamericano. Conferencias Generales (Santiago de Chile: San
Pablo, 1993), 107. 120.
187 Conferencias Generales Episcopado Latinoamericano, Río de Janeiro,
Medellín, Puebla, Santo Domingo. Documentos Pastorales (Santiago de Chile:
San Pablo, 1993), 11.
188 Guillermo Rosolino, «Medellín: una recepción única fiel y creativa del
Concilio Vaticano II. Justicia y paz cincuenta años después», Revista Asociados
20 20 (noviembre de 2018): 30,
https://www.academia.edu/38334939/Medellin_una_recepci%C3%B3n_%C3%BAnica_fiel_y
189 Un desarrollo pormenorizado excede el presente trabajo pero puede
encontrarse una síntesis en Carlos Schickendantz, «Único ejemplo de una
recepción continental del Vaticano II : convocatoria, desarrollo y estatuto
eclesial-jurídico de la Conferencia de Medellín (1968)», Teología, nº 108 (2012):
27-29, https://repositorio.uca.edu.ar/handle/123456789/6948.
190 Cf. Schickendantz, 30-33.
191 Una descripción más detallada de los procesos eclesiales previos a la
Asamblea pueden encontrase resumidos en Julio Jamarillo Rodríguez, «A los
XXV años de Medellín», Crónicas, Anuario de Historia de la Iglesia, nº 2
(1993): 258-70.
192 Cf. Eloy Mealla, «Medellín, contexto y proyección», en Actualidad de
Medellín, Nuestramérica (Buenos Aires: CICCUS, 2020), 23-27.
193 Una descripción de este año se puede encontrar en Gianni La Bella, «Las
consecuencias eclesiales del 68», Vida Nueva, nº 3084 (2018): 23-30.
194 La Bella, 30.
195 Cf. Episcopado Latinoamericano, Conferencias Generales, 11-14.
196 Virginia R. Azcuy, «El discernimiento teológico-pastoral de los signos de
los tiempos en Medellín», Teología Tomo XLIX, nº 125-150 (2012): 126,
https://repositorio.uca.edu.ar/handle/123456789/7577.
197 Schickendantz, «Único ejemplo de una recepción continental», 53.
198 Lucio Gera, «Apuntes para una interpretación de la Iglesia Argentina», en
Escritos Teológicos Pastorales de Lucio Gera. 1. Del Preconcilio a la
Conferencia de Puebla (1956-1981), ed. Virginia R. Azcuy, Carlos María Galli, y
Marcelo Gonzáles (Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Agape Libros, 2006),
513.
199 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, «Medellín». 8.
200 Concilio Vaticano II, «Decreto Christus Dominus», en Concilio Vaticano II.
Constituciones. Decretos. Declaraciones (Madrid: Biblioteca de Autores
Cristianos, 1966), 357-400. 37. 38.1.
201 Silvia Scatena, «De Medellín a Aparecida: la “lección” de una experiencia
regional para una búsqueda de formas y estilos de colegialidad efectiva», en La
reforma y las reformas en la Iglesia (Cantabria: Sal Terrae, 2016), 277.
Colegialidad extendida es el término que utiliza la autora para expresar la
implicación de sacerdotes, religiosos y laicos en la reflexión y toma de
decisiones en los grupos de trabajo de la Conferencia.
202 Schickendantz, «Único ejemplo de una recepción continental», 46.
203 Cf. Jamarillo Rodríguez, «A XXV años de Medellín», 265.
204 En el “Mensaje a los pueblos de América Latina”, no se habla de signo de
los tiempos sino: “en los signos de nuestros tiempos”. Episcopado
Latinoamericano, Conferencias Generales, 99.
205 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, «Medellín». 1
y3
206 Cf. Mensaje a los Pueblos de América Latina en: Episcopado
Latinoamericano, Conferencias Generales, 99.
207 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, «Medellín», 157.
303.
208 Azcuy, «El discernimiento teológico pastoral», 148.
209 Lucio Gera, «Teología de los Procesos Históricos y de la Vida de las
Personas», en Escritos Teológicos-Pastorales de Lucio Gera 2. De la Conferencia
de Puebla a nuestros días (1987-2007) (Ciudad Autónoma de Buenos Aires:
Agape Libros, 2007), 888.
210 Este método nace en el seno de la Juventud Obrera Católica y es asumida en
GS 11 y AA 29.
211 Concilio Vaticano II, «Constitución Dogmática Sacrosanctum Concilium»,
en Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones (Madrid:
Biblioteca de Autores Cristianos, 1966). 10.
212 Scatena, «De Medellín a Aparecida: la “lección” de una experiencia regional
para una búsqueda de formas y estilos de colegialidad efectiva», 277-78.
213 Cf. Genaro Moreno Piedrahita, «Medellín, recepción del Vaticano II en
América Latina», Crónicas, Anuario de Historia de la Iglesia, 6 (1997): 419-420.
214 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, «Medellín»,
107. 120.
215 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 130. 200.
216 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 141-42. 240.
244.
217 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 169. 337.
218 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 169. Nota al
pie 154.
219 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 175. 359.
220 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 178. 372 y
376.
221 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 184. 390 y
392.
222 Cf II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 199-200. 443 y
447.
223 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 206. 472. En
este capítulo hay un fuerte eco del pacto de las catacumbas que sería sumamente
interesante comparar. Sobre el texto del pacto y artículos relacionados de: Jon
Sobrino y José de Jesús Lagonela, consultar: Xavier Pikaza y José Antunes Da
Silva, eds., El pacto de las catacumbas. La misión de los pobres en la Iglesia
(Estella: Verbo Divino, 2015).
224 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, «Medellín»,
210-16. 488. 490. 505. 509. 511
225 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 222. 543
226 Resultaría muy rico un análisis, que excede el presente trabajo, de esta
opción pastoral y metodológica que dejaría entrever una opción eclesiológica y
pastoral y que podría afirmarse es cercana a opciones del Papa Francisco.
227 Yves Congar, «La recepción como realidad eclesiológica», accedido 19 de
agosto de 2020, http://servicioskoinonia.org/relat/322.htm.
228 Cf. Luis Oscar Liberti, «La pastoral de la comunicación social en torno a
Medellín, Puebla y Santo Domingo (1966-1992): una visión teológica de la
búsqueda de un modelo y estilo pastoral para la comunicación solidaria e
inculturada del Evangelio en la Iglesia latinoamericana» (Licencia en Teología,
Ciudad Autónoma de Buenos Aires, U.C.A, 1995), 53,
http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/tesis/pastoral-comunicacion-socialmedellin-puebla.pdf.
229 Cf. Scatena, «De Medellín a Aparecida: la “lección” de una experiencia
regional para una búsqueda de formas y estilos de colegialidad efectiva», 280.
Atender especialmente nota al pie 15.
230 Cf. Enrique Dussel, De Medellín a Puebla. Una década de sangre y
esperanza. 1968-1979, vol. 5, Obras Selectas de Enrique Dussel. Historia y
crítica de la Teología, II (Buenos Aires: Editorial Docencia, 2017), 536-629. Este
apartado fundamentalmente presentará los puntos más relevantes del análisis del
autor, que expone bibliografía muy importante, aunque algunas expresiones sería
conveniente que estuvieran más matizadas, pero excede la intención del presente
trabajo un desarrollo más extenso.
231 Cf. Juan Pablo II, Discurso inaugural pronunciado en el Seminario
Palafoxiano de Puebla de los Ángeles, México, el día 28 de enero de 1979 en: III
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La Evangelización en el
presente y en el fututo de América Latina. Documento de Puebla., 13.a ed.
(Buenos Aires: Oficina del Libro, 2003), 14-15.
232 Cf. Juan Pablo II, Discurso Inaugural, III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano, 19-24.
233 Dussel, De Medellín a Puebla, 5:617.
234 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla, 55. 1.
235 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 59. 11.
236 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 74. 85.
237 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 78. 101.
238 Hay 21 menciones al Concilio en el documento, casi un 1/3 se concentran es
este punto del segundo capítulo. Se podría afirmar que hay un deseo de aplicar el
pedido del discurso inaugural del Juan Pablo II.
239 CF. La Asamblea parece querer reflejar el pedido del Papa en su discurso
inaugural referido anteriormente en el trabajo. Cf. III Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano, Puebla, 106. 232.
240 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 107. 233.
241 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 107. 234.
242 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 107. 235.
243 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 108. 238.
244 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 110. 249.
245 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 114. 260.
246 Cf. Gustavo Gutiérrez, «La Koinonía Eclesial», Angelicum 81, nº 4 (2004):
851-66, http://historico.cpalsj.org/wpcontent/uploads/anos_anteriores/LaKoinoniaEclesial-GustavoGutierrez.pdf. No
se busca contraponer, más bien, valorar el aporte latinoamericano.
247 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla, 167.
464.
248 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 185. 533.
249 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 219. 660.
250 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 222. 681.
251 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 223. 685.
252 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 242. 779.
253 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 243. 786ss.
254 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 260. 873.
255 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 301. 1098.
256 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 303. 1107.
257 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 303. 1110.
258 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 305. 1115 y
1116.
259 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 314. 1146.
260 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 332. 1238.
261 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 332. 1239 y
1244.
262 Antonio Grande, Aportes argentinos a la teología pastoral y a la nueva
evangelización (Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Agape Libros, 2011), 159.
263 Súmese la citación constante de los documentos del Concilio. Sólo para
ejemplificar GS es citado 59 veces, LG 42. Son citados prácticamente todos los
documentos del Concilio.
264 Francisco, «Discurso a los participantes en un Congreso internacional con
ocasión del 40 aniversario de la III Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano en Puebla de los Ángeles», 3 de octubre de 2019,
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2019/october/documents/papafrancesco_20191003_celam.html.
265 En este apartado se tomarán los aportes Exequiel Rivas, «Introducción. De
Río a Santo Domingo», en Río de Janeiro, Medellín, Puebla, Santo Domingo.
Documentos Pastorales (Santiago de Chile: San Pablo, 1993), 7-32; Liberti, «La
pastoral de la comunicación social en torno a Medellín, Puebla y Santo
Domingo», 79-81; Neftalí Vélez, «La Conferencia de Santo Domingo
(Pinceladas socio-eclesiales).», Theologica Xaveriana, nº 106 (1993): 163-94,
https://revistas.javeriana.edu.co/index.php/teoxaveriana/article/view/21861.Puebla
y Santo Domingo\\uc0\\u187{}, 79-81; Neftal\\uc0\\u237{} V\\uc0\\u233{}lez,
\\uc0\\u171{}La Conferencia de Santo Domingo (Pinceladas socio-eclesiales
266 Cf. Vélez, «La Conferencia de Santo Domingo (Pinceladas socioeclesiales).»
267 Cf. Rivas, «Introducción», 27.”page”:”7-32”,”publisher”:”San
Pablo”,”publisher-place”:”Santiago de Chile”,”title”:”Introducción. De Río a
Santo Domingo”,”title-short”:”Introducción”,”author”:
[{“family”:”Rivas”,”given”:”Exequiel”}],”issued”:{“date-parts”:
[[“1993”]]}},”locator”:”27”}],”schema”:”https://github.com/citation-stylelanguage/schema/raw/master/csl-citation.json”}
268 Cf. Vélez, «La Conferencia de Santo Domingo (Pinceladas socioeclesiales).», 164.
269 Cf. Scatena, «De Medellín a Aparecida: la “lección” de una experiencia
regional para una búsqueda de formas y estilos de colegialidad efectiva», 282.
270 Cf. Josep Ignasi Saranyana, «La IV Conferencia del Episcopado de América
Latina. (Santo Domingo, octubre de 1992)», Anuario de Historia de la Iglesia 2
(1993): 337.
271 Cf. Vélez, «La Conferencia de Santo Domingo (Pinceladas socioeclesiales).», 165.
272 Cf. Vélez, 167-68.
273 Cf. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, «Documento
de santo Domingo. Nueva Evangelización, Promoción humana, Cultura
cristiana», en Episcopado Latinoamericano Conferencias Generales (Santiago de
Chile, 1993), 491 y 503. Puntos 4 y 1 respectivamente.
274 Cf. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 516. 30.
275 Cf. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 520-21. 43.
276 Cf. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 522-23. 53.
277 IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 524. 57.
278 Cf. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 527. 68.
279 Cf. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 533. 85.
280 Cf. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 538. 102.
281 Cf. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 548. 132.
282 Cf. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 598. 290.
283 Cf. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 600. 301.
284 Demetrio Valentini, «Aparecida valores y límites», en Aparecida renacer de
una esperanza, ed. Amerindia, digital (Montevideo: Fundación Amerindia,
2007), 9-10.
285 Cf. CELAM, El tercer milenio como desafío pastoral. Informe CELAM
2000, 3.a ed. (Santa Fe de Bogotá: CELAM, 1999), 21-22.
286 Cf. CELAM, 34-69. El resumen del presente texto es tomado como análisis
de la realidad.
287 Cf. Scatena, «De Medellín a Aparecida: la “lección” de una experiencia
regional para una búsqueda de formas y estilos de colegialidad efectiva», 28386.
288 Scatena, 282-83. Especialmente nota al pie 23. “German Doig Klinge (…)
recogiendo una solicitud de López Trujillo para que se precisara la autoridad y el
valor magisterial de las conclusiones de las cuatro conferencias generales del
episcopado latinoamericano a la luz de los criterios de Apostolos suos, concluía
que en ninguno de los cuatro casos concurrían condiciones de reconocimiento
formal (…) como «magisterio auténtico»”.
289 Scatena, 282. “Uno de los tres presidentes, el secretario de Estado Angelo
Sodano y el cardenal chileno Jorge Medina Estévez, secretario de la Asamblea,
trabajaron de hecho para que no hubiera un documento final y para que solo se
enviaran a Roma propuestas para ser examinadas y publicadas posteriormente,
según la práctica de los sínodos romanos”.
290 Cf. Ángel Antón, «Santo Domingo: IV Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano. Su status teológico y valor magisterial de su documento
conclusivo», Gregorianum 73, nº 3 (1992): 437-67; Con base en este documento,
posterior a Aparecida, Zepeda hace una clarificación a ser tenida en cuenta en
donde expresa que por más que no haya claridad jurídica sobre las Asambleas
generales, son asumidas por la comunidad como parte del “magisterio
latinoamericano” como emblemáticas para la recepción del Vaticano II como
expresión de la identidad eclesial Latinoamericana y Caribeña. Cf. José de Jesús
Zepeda Logorreta, «Las conferencias episcopales en el debate teológico
postconciliar», Revista Iberoamericana de Teología VII, nº 13 (diciembre de
2011): 31-55.
291 Cf. Valentini, «Aparecida valores y límites», 11-13.
292 Valentini, 17-20.
293 Cf. Valentini, 15; Víctor Manuel Fernández, «Diario de Aparecida (II)»,
Revista Criterio, nº 2328 (2007): 14,
bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/rectorado/diario-aparecida-ii-victorfernandez.pdf. Crónica del 30 de mayo. Hay una discrepancia sobre quienes
tenían derecho a voto entre Valentini y Fernández.
294 Cf Valentini, «Aparecida valores y límites», 16; Fernández, «Diario II».
Crónica 31 de mayo. Valentini evalúa complejo el sistema de enmiendas.
Fernández no coloca el acento en la metodología sino en las 15 propuestas
presentadas: las más significativas y las más superficiales. Esta distinta
valoración puede referirse al diverso rol que cada uno ocupo en la Asamblea.
295 Valentini, «Aparecida valores y límites», 16-17.
296 Cf. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida.
Documento Conclusivo. (Buenos Aires: Oficina del Libro, 2007), 9. 7.
297 Cf. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 54. 100 b
yh
298 Cf. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 90. 181
299 Cf. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 94. 193
300 Cf. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 108. 231
301 Cf. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 143. 311
302 Cf. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 169. 369
303 Cf. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 222. 482
304 Cf. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 235. 523
305 La categoría Pueblo de Dios (25), Cuerpo de Cristo (7), la Iglesia como
Misterio de comunión (2)
306 Parecería que el autor habla sólo desde la teología y el Magisterio Europa
sin conocer la riqueza de estas latitudes. Cf. Dario Vitali, «La circularidad entre
sensus fidei y magisterio como criterio para el ejercicio de la sinodalidad en la
Iglesia», en La reforma y las reformas en la Iglesia, ed. Antonio Spadaro y
Carlos María Galli (Cantabria: Sal Terrae, 2016), 212.
307 Cf. Rafael Luciani, «Medellín como acontecimiento sinodal. La emergencia
de una forma de proceder», Efemerides mexicana. Estudios filosóficos,
teológicos e históricos. 36, nº 108 (2018): 376.
308 Cf. Scatena, «De Medellín a Aparecida: la “lección” de una experiencia
regional para una búsqueda de formas y estilos de colegialidad efectiva», 277.
309 Cf. Ibid. Nota al pie 5.
310 Posteriormente serán desarrollados: 144, 150, 210, 247, 268, 390, 403, 411,
452, 488, 489, 494, 502, 519, 520, 521.
311 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, «Medellín»,
116. 144.
312 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 117. 150.
313 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 126-27. 180193.
314 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 134. 210.
315 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 139-43. 231-253.
Especialmente el 247.
316 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 147-49. 268-275.
317 II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 154. 288.
318 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 157. 304.
319 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 164. 328.
320 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 169-71. Cf.
337 y 343.
321 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 172-76.
322 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 181. 382.
323 Cf II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 184. 390.
324 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 189-94.
Especialmente los números 7. 14—15.28.
325 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 198-201. Ver
números 10, 13, 21.
326 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 204-9.
327 Cf. II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 210-18.
328 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla. 122, 151,
615, 673, 636, 781, 805, 807, 808, 809, 851, 866, 879, 885, 901, 952, 1076,
1080, 1083, 1089.
329 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. 117, 590, 703,
767, 828, 858, 1084, 1125, 1222.
330 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 58. 9.
331 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 11011.”ISBN”:”950-9325-07-4”,”language”:”español”,”publisher”:”Oficina del
Libro”,”publisher-place”:”Buenos Aires”,”title”:”La Evangelización en el
presente y en el fututo de América Latina. Documento de Puebla.”,”titleshort”:”Puebla”,”author”:[{“family”:”III Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano”,”given”:””}],”issued”:{“date-parts”:
[[“2003”]]}},”locator”:”110-11”}],”schema”:”https://github.com/citation-stylelanguage/schema/raw/master/csl-citation.json”} 249.
332 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 117. 271.
333 Por ejemplo, en Aparecida hay expresiones en donde da la sensación de que
los pastores funcionan como por fuera del Pueblo de Dios. Un ejemplo:
“deseamos que todos los miembros del pueblo fiel (…) traten de imitarles cada
día”, no sería mejor decir: tratemos de imitarlos cada día.
334 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla, 141. 348.
335 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 242. 784.
336 III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 247. 808.
337 IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, «Santo
Domingo», 538-39. 102.
338 IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 64, 801, 112 y
286.
339 IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 514. 1880.
340 IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 516. 1885.
341 IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 536. 1951.
342 IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 536-39. 1952,
1953, 1958.
343 V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida.
396, 314, 475.
344 V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. 99, 169 (3
veces), 198, 371.
345 V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 10. 9.
346 Es el tema propuesto para la Asamblea: “Discípulos y misioneros para que
nuestros pueblos en Él tengan vida”, en el Discurso inicial concreta que son
parte de la misma identidad, no se puede entender uno sin el otro. Cf. V
Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 74.
347 Marcos Buvinic, «La renovación eclesiológica del Vaticano II, sus procesos
de recepción y sus desarrollos hasta la Conferencia de Aparecida», Palabra y
Razón, nº 2 (diciembre de 2012): 51.
348 V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida, 91.
184.
349 Cf. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 101-2. 211
y 213.
350 Cf. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 168. 365
351 A este respecto conviene acercarse a una crítica de la falta de claridad de
este término y ciertos aportes de una probable definición específica. Puede
adelantarse que esta misma se entrelaza al termino conversión pastoral. Cf.
Víctor Manuel Fernández, Conversión pastoral y nuevas estructuras. ¿Lo
tomamos en serio? (Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Agape Libros, 2010).
352 Cf. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida,
168. 366
353 Francisco, «Discurso en la conmemoración del 50 aniversario de la
institución del Sínodo de los Obispos».
354 Cf. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida,
168-69. 367 y 368.
355 V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 169. 369
356 Cf. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, 170. 370371
357 Monseñor José Ángel Rovai en su cátedra de eclesiología, en Río Cuarto,
solía repetir el carácter centrípeto y centrífugo de ambas Constituciones y que
deberían formar una única constitución.
358 Las críticas más viscerales del mundo conservador e integrismo católico de
algunos sectores norteamericanos y europeas se centran en decisiones y
enseñanzas sin sustento teológico. Otro tipo de crítica es por ejemplo la carta de
los cardenales sobre los cambios en la metodología del Sínodo: Caffarra, Collins,
Dolan, Eijk, Erdö, Müller, Fox Napier, Pell, Piacenza, Sarah, Scola, Urosa
Savino, Vingt-Trois, «La carta de 13 cardenales al Papa contra la metodología
del Sínodo», Religión Digital, 12 de octubre de 2015,
https://www.religiondigital.org/vaticano/carta-cardenales-Papa-metodologiaSinodo_0_1728727134.html.
3. LA REFORMA ECLESIAL IMPULSADA POR EL PAPA
FRANCISCO
El cardenal Bergoglio al ser elegido Papa atrapó la atención debido a su gestos,
palabras y decisiones de tal manera que los medios de comunicación y ciertos
ambientes eclesiásticos lo caracterizaron como un Papa “de reforma” y hasta “de
ruptura” y no como un “Papa de transición”.³⁵ Se puede ver que el impacto
ocasionado por este estilo testimonial, su modus operandi et vivendi en la Curia,
el proceso de transformación de los Sínodos y la experiencia de ellos en la vida
de la Iglesia contemporánea, puede ofrecer elementos para indagar la hoja de
ruta del Papa Francisco en el modo de entender la reforma eclesial desde una
clave claramente sinodal.³
El teólogo latinoamericano Luciani afirma contundentemente:
“Con el Papa Francisco se inaugura una nueva fase en la recepción del Concilio
Vaticano II caracterizada por un giro eclesiológico que ha generado un proceso
de transición de una Iglesia occidental y mono-cultural, que ha estado
centralizada en Roma y el primado, a otra mundial e intercultural que abre paso
a la autoridad de las Iglesias locales”.³ ¹
Los pasos seguidos fueron la presentación de los datos históricos genéticos en la
primera parte y el análisis de algunos de los elementos eclesiológicos son
recepcionados en los DGEL en la segunda. En esta tercera parte se abordará la
reforma en algunos aspectos y procesos iniciados por el Papa Francisco,
focalizando la atención en la sinodalidad como clave interpretativa del proceso
de reforma eclesial.
3.1 La reforma iniciada por el Papa Francisco desde
los gestos y las palabras
El Papa Francisco es un hombre de gestos, imágenes y palabras. El primero que
impactó, cautivando la atención, fue la aparición en el balcón una vez finalizada
la elección cardenalicia. De un modo sencillo, se dirigió a la multitud presente y
el mundo, con una broma acerca de dónde fueron a buscar un obispo “para
Roma”. Invita y reza una oración por Benedicto y pide al pueblo que ruegue al
Señor para que bendiga a “su Obispo” antes de bendecirlos.³ ² El estilo simple y
despojado antecede a la expresión que tendrá en el encuentro con los medios de
comunicación social: “quiero una Iglesia pobre para los pobres”.³ ³ Al llamarse
“obispo de Roma” ubica su ministerio en la perspectiva de la colegialidad
episcopal -cum Petro et sub Petro- que tendrá una fuerte connotación para el
diálogo ecuménico. Con su petición, tal vez interpretada como una captatio
benevolentiae, marcaría una perspectiva eclesial y ministerial: el de la pirámide
invertida donde el ministro está en la base para servir.³ ⁴
Esta lectura acerca de la reforma tiene como dato genético fundamental el
encuentro renovado con Jesucristo: “La reforma de la Iglesia —y la Iglesia es
semper reformanda— es ajena al pelagianismo (…) no se agota en el enésimo
proyecto para cambiar las estructuras. Significa en cambio injertarse y radicarse
en Cristo, dejándose conducir por el Espíritu”.³ ⁵ En otras palabras: “el corazón y
el centro de la reforma es Cristo”.³ Este será el punto de partida de la Encíclica
programática de su ministerio pastoral petrino: Evangelli Gaudium.³ ⁷ Súmese la
predicación en la Eucaristía del día de la elección, en la cual se pueden
concatenar tres movimientos eclesiales fundamentales: caminar, edificar y
confesar:
“Caminar. (…) Ésta es la primera cosa que Dios ha dicho a Abrahán: Camina en
mi presencia y sé irreprochable. Caminar: nuestra vida es un camino y cuando
nos paramos, algo no funciona. (…) Edificar. Edificar la Iglesia. Se habla de
piedras: las piedras son consistentes; pero piedras vivas, piedras ungidas por el
Espíritu Santo. Edificar la Iglesia, la Esposa de Cristo, sobre la piedra angular
que es el mismo Señor. He aquí otro movimiento de nuestra vida: edificar.
Tercero, confesar. Podemos caminar cuanto queramos, podemos edificar muchas
cosas, pero si no confesamos a Jesucristo, algo no funciona. Acabaremos siendo
una ONG asistencial, pero no la Iglesia, Esposa del Señor. Cuando no se camina,
se está parado. ¿Qué ocurre cuando no se edifica sobre piedras? (…) Todo se
viene abajo. No es consistente. Cuando no se confiesa a Jesucristo (…) se
confiesa la mundanidad del diablo, la mundanidad del demonio”.³ ⁸
Así, en la cosmovisión de Francisco, todo el proceso de reforma tiene su punto
necesario de partida en el encuentro renovado con Jesucristo, el cual suscita la
conversión personal-comunitaria, en orden a la transformación misionera. Desde
lo genético, primario, discipular, eclesial y transversal se complementa con la
dimensión sinodal, misionera, social que señala el horizonte de la reforma: el
anuncio de la Buena Noticia del Reino a todo el pueblo y a toda persona. Al
pensar la sinodalidad no se debe “caer presa de una especie de introversión
eclesial”,³ no se busca “una iglesia preocupada por ser el centro y que termine
clausurada en una maraña de obsesiones y procedimientos”.³⁷ La sinodalidad
tiene como fin llevar a lo fundamental: el Reino, éste es el fin de la Iglesia, su
razón de ser: “evangelizar es hacer presente en el mundo el Reino de Dios”.³⁷¹
Precisando el horizonte de la reflexión de la reforma en la complementación
sinodal-misionera la imagen que la caracteriza es la de una Iglesia misionera, en
salida, como respuesta a una Iglesia autorreferencial. Así lo expresa en una carta:
“Prefiero mil veces una Iglesia accidentada a una Iglesia enferma. Una Iglesia
que no sale, a la corta o a la larga, se enferma en la atmósfera viciada de su
encierro. (…) La enfermedad típica de la Iglesia encerrada es la autorreferencial;
mirarse a sí misma, estar encorvada sobre sí misma como aquella mujer del
Evangelio”.³⁷²
Se considera necesario precisar el horizonte hermenéutico de algunos conceptos,
categorías y términos claves en las palabras e imágenes utilizadas por el Papa
Francisco, por ello se analizará lo que entiende por Reino, Iglesia, reforma y
sinodalidad.
3.1.1 La comprensión del Reino de Dios en Francisco
El Reino es un concepto dinámico,³⁷³ es el acto de reinar, de donde surgen un
conjunto de realidades, entre ellas, una comunidad que asume ese reinado, la
Iglesia.³⁷⁴ Reino e Iglesia no son individuos de un mismo género, es decir no se
identifican.³⁷⁵ No debería entenderse el Reino de un modo reductivo como una
realidad sólo interior, espiritual, trascendente,³⁷ reduciendo la experiencia
creyente a una esfera privada e individual y neutralizando toda la dimensión
social del reinado de Dios. El Papa Francisco refuta esta concepción expresando
su modo de comprenderlo:
“leyendo las Escrituras queda por demás claro que la propuesta del Evangelio no
es sólo la de una relación personal con Dios (…) la propuesta es el Reino de
Dios (…) En la medida en que Él logre reinar entre nosotros, la vida social será
ámbito de fraternidad, de justicia, de paz (…) el anuncio como la experiencia
cristiana tienden a provocar consecuencias sociales”.³⁷⁷
La categoría teológica “Reino” integra la dimensión social, comunitaria e
histórica para evitar los peligros o tentaciones de este tiempo, ³⁷⁸ aportando
riqueza y amplitud a la experiencia eclesial, porque “hablar de «reino» implica
usar una categoría tomada de la vida social y hacer referencia a una experiencia
histórica (…) es la constitución jurídica, la organización política concreta que
puede presentar una sociedad en un determinado momento de su historia”.³⁷
3.1.1.1 El Reino y su relación con el Pueblo de Dios
El Reino de Dios genera un pueblo: “el anuncio del Reino y la reunión del
Pueblo son correlativos, porque el Reino tiene su kairós y su tópos. El pueblo es
el lugar social e histórico del Reino”.³⁸ Francisco lo manifiesta de este modo al
presentar la evangelización como tarea del sujeto Iglesia, Pueblo de Dios. La
Iglesia es así una realidad de “misterio” que tiene una concreción histórica en un
pueblo peregrino y evangelizador, que trasciende toda expresión jerárquica e
institucional.³⁸¹ Esta concreción en un pueblo es fruto del Reino. A raíz de este
modo de comprender la Iglesia el Papa presentará cuatro principios con
tensiones bipolares propias de toda realidad social: “el tiempo es superior al
espacio”, “la unidad prevalece sobre el conflicto”, “la realidad es más importante
que la idea”, “el todo es superior a la parte”. Estos principios tienen la finalidad
de avanzar en la construcción de un pueblo en paz, justicia y fraternidad.³⁸²
La Iglesia es la servidora del Reino: comparte su riqueza con los otros pueblos
de la tierra, vive la espiritualidad en el compromiso con el otro, la trascendencia
en la salida de sí, lo personal en la construcción de la comunidad. La misión de
la Iglesia es ser signo,³⁸³ es “desafiar a la sociedad entera a transformarse de
acuerdo con los principios básicos del reino inminente: justicia, paz, hermandad
y derechos humanos”.³⁸⁴ El siguiente texto sobre la fe, visualiza claramente la
concepción del Papa:
“Por consiguiente, nadie puede exigirnos que releguemos la religión a la
intimidad secreta de las personas, sin influencia alguna en la vida social y
nacional, sin preocuparnos por la salud de las instituciones de la sociedad civil,
sin opinar sobre los acontecimientos que afectan a los ciudadanos (…) Una
auténtica fe —que nunca es cómoda e individualista— siempre implica un
profundo deseo de cambiar el mundo, de transmitir valores, de dejar algo mejor
detrás de nuestro paso por la tierra. Amamos este magnífico planeta donde Dios
nos ha puesto, y amamos a la humanidad que lo habita, con todos sus dramas y
cansancios, con sus anhelos y esperanzas, con sus valores y fragilidades. La
tierra es nuestra casa común y todos somos hermanos. Si bien «el orden justo de
la sociedad y del Estado es una tarea principal de la política», la Iglesia «no
puede ni debe quedarse al margen en la lucha por la justicia». Todos los
cristianos, también los Pastores, están llamados a preocuparse por la
construcción de un mundo mejor. De eso se trata, porque el pensamiento social
de la Iglesia es ante todo positivo y propositivo, orienta una acción
transformadora, y en ese sentido no deja de ser un signo de esperanza que brota
del corazón amante de Jesucristo. Al mismo tiempo, une «el propio compromiso
al que ya llevan a cabo en el campo social las demás Iglesias y Comunidades
eclesiales, tanto en el ámbito de la reflexión doctrinal como en el ámbito
práctico»”.³⁸⁵
Francisco concibe la Iglesia, ante todo como Pueblo de Dios.³⁸ Sin embargo,
este pueblo no tiene un único modo cultural sino muchos rostros y distintas
culturas,³⁸⁷ lo que evitaría caer o acentuar un centralismo romano enriqueciendo
el terreno para el diálogo sinodal. El Papa invita a tener “gusto espiritual por el
pueblo” y describe la misión como “una pasión por Jesús, pero al mismo tiempo,
una pasión por su pueblo”.³⁸⁸ Se manifiestan así las raíces teológicas del Papa
nutridas por la teología del pueblo,³⁸ y evita caer en una Iglesia como un grupo
exclusivo o de elite.³ Esta valoración positiva y no reductiva del Pueblo de
Dios tiene como consecuencia la necesidad de escucharlo y de respetar el
“sensus fidei”.³ ¹
3.1.1.2 El Reino y su relación con la opción preferencial por los pobres
La Iglesia en su ser de servidora del Reino de Dios fundamenta la opción
preferencial y el lugar privilegiado de los pobres en el Pueblo de Dios.³ ² Esta
opción “es una categoría teológica antes que cultural, filosófica o sociológica”.³ ³
El Papa insiste en incidencia práctica que nadie se sienta exceptuado de la
preocupación por los pobres y por la justicia social.³ ⁴ Propone un nuevo modelo
económico mundial basado en la distribución de las riquezas,³ ⁵ en el bien
común, la paz y el diálogo social,³ que busque responder a las nuevas formas
de pobreza y fragilidad.³ ⁷ El Reino no queda recluido a una esfera privada: lo
religioso y trascendental tiene concretas implicancias comunitarias, sociales,
históricas y seculares porque “la esperanza cristiana, que busca el Reino
escatológico, genera historia”.³ ⁸
Esta esperanza es el antídoto para todo tipo de conformismo, es lo que impulsa
hacia adelante y dinamiza la vida cristiana. El Reino entendido desde lo
escatológico, y lo histórico amplía su verdadera comprensión. Lo escatológico
evita que sea identificado con realidades históricas que no terminan de expresar
toda su plenitud; lo histórico indica que no es una realidad desencarnada,
ahistórica o meta histórica, sino que tiene profundas consecuencias que generan
procesos históricos. Es así como el Papa presenta una sana tensión entre la
concreción histórica y la esperanza de plenitud, entre el ya y el todavía no.
Una imagen contundente que utiliza es la de una “Iglesia pobre para los pobres”,
al dar razones del nombre elegido “Francisco”.³ Con ello busca poner a los
pobres en el “centro del camino de la Iglesia” y de su pontificado.⁴ Además es
una fuerte crítica a un sistema que sumerge en la pobreza a grandes mayorías.
Busca combatir la idolatría del dinero, utilizando imágenes como: “fetichismo
del dinero”, “dictadura de la economía sin rostro y sin un objeto verdaderamente
humano”.⁴ ¹ De esta manera deja de manifiesto el hedonismo reinante en el
dinero y lo despótico del sistema económico mundial. La imagen de la Iglesia
pobre se palpa en la opción de vida sobria, en los gestos humanos sencillos.⁴ ²
Algunas expresiones simbólicas son: la visita a las Favelas en Brasil, el
encuentro en la parroquia de la Amazonia, la misa de Lampeduza y las críticas al
sistema financiero o a la fe neoliberal que sumerge a muchas personas en la
pobreza.⁴ ³
3.1.2 Modos de presentar la Iglesia en Francisco
Cuando Francisco se expresa sobre la Iglesia la concibe -primeramente y sobre
todo- como Pueblo de Dios. Desde sus raíces teológicas ha contribuido a la
recuperación del espíritu más profundo que esta categoría tiene.⁴ ⁴ Una de las
consecuencias es la insistencia del Pueblo como sujeto de evangelización
dinamizado por “una opción misionera capaz de transformarlo todo”.⁴ ⁵ En este
marco de referencia se comprenden las dos imágenes centrales, que ayudan a
compendiar el proceso de reforma como lo entiende él, presentando la cara
necesaria y aquella que se busca evitar en la Iglesia: “Simplificando; hay dos
imágenes de Iglesia: la Iglesia evangelizadora que sale de sí; la Dei Verbum
religiose audiens et fidenter proclamans, o la Iglesia mundana que vive en sí, de
sí, para sí”.⁴ Aquí será importante detenerse brevemente en algunas imágenes
utilizadas por el Papa que canalizan estas expresiones y ayudarán a comprender
mejor su horizonte hermenéutico.
3.1.2.1 Las imágenes de Iglesia evangelizadora
Iglesia en salida. Expresión más clara de la Iglesia que sale de sí. Francisco la
utiliza frecuentemente. Con ella visualiza que una Iglesia en salida es
consecuencia de una espiritualidad de “itinerantes” y de “comunión misionera”,
fiel al Maestro.⁴ ⁷ Una imagen muy contundente fue la utilizada cuando expresó
que se imagina a Jesús golpeando la puerta desde adentro de la iglesia para que
lo dejen salir a evangelizar.⁴ ⁸ Esta salida es posible cuando la Iglesia se
descentra para centrarse en Dios, en su Reino: “sólo si se está centrado en Dios
es posible ir hacia las periferias del mundo”.⁴ El Papa propone actitudes que
concretizan esta imagen: primerear; no esperar sino salir al encuentro; tomar la
iniciativa; involucrarse sin permanecer al margen o indiferentes a lo que vive el
otro; acompañar a la humanidad en sus procesos, sin limitar los tiempos;
fructificar en la situación concreta cuidando el trigo y teniendo paciencia de la
cizaña y festejar cada pequeña victoria.⁴¹ En relación a esto surgen las
afirmaciones de: una Iglesia itinerante y callejera, que hace lío, que rompe con el
“siempre se hizo así” y se anima a dar pasos de cambios.⁴¹¹ Esta imagen se
concreta con rostros, gestos y acciones. La elección de los viajes apostólicos; el
inicio del año de la misericordia fuera de Roma; los lugares en los que se hace
presente en las visitas apostólicas -como la visita a la casa Hogar “El Principito”
en Perú-; las visitas a las parroquias romanas y a las casas de familia;⁴¹² la
celebración del lavatorio de los pies en las cárceles,⁴¹³ centro de refugiados,⁴¹⁴
entre otros.
Las imágenes femeninas buscan resaltar la dimensión femenina de la Iglesia.⁴¹⁵
Encontramos una rica sucesión: familia, casa, mujer, esposa, viuda, pastora,
Madre de corazón abierto, entre otras.⁴¹ Con ellas se ponen de relieve: la
acogida, apertura, ternura, el cuidado concreto hacia los pobres, huérfanos,
migrantes, vulnerables y desprotegidos. En la exhortación E.G, al referirse a
María, manifiesta lo que espera de la Iglesia: “María es la que sabe transformar
una cueva de animales en la casa de Jesús, con unos pocos pañales y una
montaña de ternura”.⁴¹⁷ Dentro de estas imágenes femeninas encontramos una
muy sugerente:
“Veo a la Iglesia como un hospital de campaña tras una batalla. ¡Qué inútil es
preguntarle a un herido si tiene alto el colesterol o el azúcar! Hay que curarle las
heridas. Ya hablaremos luego del resto. Curar heridas, curar heridas… Y hay que
comenzar por lo más elemental”. ⁴¹⁸
Analizar esta imagen fundamenta lo expuesto. El hospital de campaña expresa
un mínimo de estructura para un máximo de servicio, se detiene en lo
importante, su atención se centra en lo esencial, se instala donde se encuentra la
necesidad. Como se puede observar las características son: descentralización,
presencia en la necesidad, opción por lo importante y esencial. Francisco, en
E.G, utiliza una imagen con un significado afín: “estamos llamados a ser
personas-cántaros para dar de beber a los demás”,⁴¹ este recipiente está al
servicio del otro, a dar de beber, atiende la necesidad imperiosa en el desierto, va
a lo fundamental, es para el otro. Francisco visualiza esta imagen abrazando a
niños, enfermos, compartiendo el almuerzo con pobres, facilitando a los
peregrinos y personas sin techo: duchas, barbería, peluquería y baños en el
Vaticano.⁴² La repercusión causada con la afirmación: “Si una persona es gay y
busca al Señor y tiene buena voluntad, ¿quién soy yo para juzgarla?”,⁴²¹ provocó
que muchas personas se sintieran aceptadas, comprendidas después de mucho
tiempo.
3.1.2.2 Las imágenes de una Iglesia mundana
En contraposición a la Iglesia misionera y evangelizadora presenta una Iglesia
mundana y autorreferencial, utilizando también distintas imágenes.
Una Iglesia “enferma” para referirse a la actitud eclesial de centrarse en sí
misma, de encierro en propias seguridades y de clausura en obsesiones y
procedimientos.⁴²² En esta línea se refiere a las enfermedades del clericalismo y
a las enfermedades espirituales de la Curia Romana-no sólo de ella-.⁴²³ Una
Iglesia “aduana” utilizada para expresar cuando esta se convierte en una barrera
u obstáculo o se comporta como controladora de la gracia -en lugar de ser
puente- impidiendo que las personas accedan a la vida de la comunidad, a los
sacramentos.⁴²⁴ Una Iglesia “pieza de museo” cuando se desvincula de la vida
cotidiana, preocupada en el prestigio, la ostentación o el cuidado enfermizo de la
liturgia. También se expresa con esta imagen la vida de los cristianos que pierde
vigor, creatividad y entusiasmo.⁴²⁵
La centralidad del Reino permite a la Iglesia un dinamismo de extroversión,
colocando la mirada en el otro, evitando el encierro y la autocontemplación. Este
dinamismo de salida de sí, del énfasis en marcar el carácter evangelizador de
todas las estructuras de la Iglesia; así, desde esta eclesiología se enmarca la
sinodalidad, que será la clave fundamental en el análisis de la reforma de la
curia.
3.2 La reforma de la curia romana
Un dato significativo del ministerio pastoral de Francisco es el anuncio de la
constitución del “Consejo de Cardenales” para reformar la Curia Romana a un
mes de haber sido electo obispo de Roma. Concreta así lo pedido en las
“Congregaciones Generales” previas al Cónclave cuya misión específica es
proponer la revisión de la Constitución Apostólica Pastor Bonus.⁴² Es oportuno
abordar el análisis de esta reforma desde algunos pasos claves, así como desde
las salutaciones navideñas a la Curia, las cuales podrían ser consideradas como
una verdadera línea directriz en lo que se pretende con la reforma. La
importancia de esta en la Curia Romana simbolizaría la expresión misma de la
reforma y sería modelo de la Iglesia,⁴²⁷ “reside tanto desde el punto de vista
efectivo, de gobierno, como simbólico”.⁴²⁸ Sintetizando notas de la reforma
curial se destacarían las dimensiones: pneumatológica, evangelizadora, diaconal,
sinérgica, colegial-descentralizadora y permanente; que se desarrollarán a
continuación.
3.2.1 Primacía pneumatológica
Schickendantz afirma -en un agudo análisis- que una renovada autocomprensión
eclesiológica ha permitido corregir una imagen eclesial unilateralmente
cristológica que condujo a un proceso de estructuración también unilateralmente
jerárquico y centralista. El fundamento trinitario de la Iglesia conformada por el
Espíritu a imagen de la communio intratrinitaria (LG 4), tiene consecuencias
decisivas.⁴² Sería en esta línea de reflexión en la que Francisco establece la
primacía pneumatológica de reforma:
“La reforma de la Curia es un proceso delicado que debe ser vivido con fidelidad
a lo esencial, con un continuo discernimiento, con valentía evangélica, con
sabiduría eclesial, con escucha atenta, con acciones tenaces, con silencio
positivo, con firmes decisiones, con mucha oración ―con mucha oración―, con
profunda humildad, con clara visión de futuro, con pasos concretos hacia
adelante e incluso ―cuando sea necesario― retrocediendo, con voluntad
decidida, con vibrante vitalidad, con responsable autoridad, con total obediencia;
pero, en primer lugar, abandonándose a la guía segura del Espíritu Santo,
confiando en su necesaria asistencia”.⁴³
En numerosas intervenciones el Papa expresa la primacía -en sentido primario y
transversal- de la reforma de la Curia como pneumatológico: “la Iglesia se
muestra fiel al Espíritu Santo en la medida en que no pretende regularlo ni
domesticarlo, Él es frescura, fantasía, novedad”. Es el Espíritu Santo el que
sostiene todo esfuerzo sincero de purificación y toda buena voluntad de
conversión.⁴³¹ La verdadera fuerza de la Iglesia y de su trabajo diario reside en el
Espíritu Santo.⁴³² Sin la presencia del Espíritu se concibe el modo sinodal de la
Iglesia como una asamblea democrática o un parlamento.⁴³³ El Espíritu conduce
a la Iglesia a ser cada día más fiel en su respuesta a Cristo. La acción del Espíritu
es una acción santificadora y transformadora, el Papa dedicó sus tres primeros
discursos a la Curia por la festividad de Navidad, a profundizar en la santidad de
vida y la conversión personal de los integrantes de dicha. En el año 2013
describió el modelo de un oficial de la curia cuya característica más significativa
debería ser la santidad de vida como base de la calidad del trabajo y del servicio,
una vida que se entreteje con la oración y el trabajo pastoral en contacto con el
Pueblo de Dios.⁴³⁴ Al año siguiente arremetió contra los males de la Curia:
sentirse inmortal, inmune, indispensable, falta de autocrítica; el “martalismo”
por exceso de actividad; la petrificación mental y espiritual de un corazón duro
que se esconde conllevando el riesgo de perder la sensibilidad espiritual; la
planificación excesiva y el funcionalismo; la falta de coordinación; el Alzheimer
espiritual; la rivalidad y la vanagloria de los títulos, la apariencia y las insignias;
la esquizofrenia existencial de la doble vida; la murmuración; la divinización a
los jefes esperando beneficios o los halagos de los superiores esperando
sumisión de los súbditos; la indiferencia hacia los demás; las caras fúnebres; el
mal de acumular; los círculos cerrados; la ganancia mundana y el
exhibicionismo que transforma el servicio en poder para obtener beneficios
propios.⁴³⁵ En el 2015 avanza presentando los antibióticos curiales que buscan
volver a lo esencial y curar estos males, en la modalidad de dupla: la
misionaridad-pastoralidad, idoneidad-sagacidad, espiritualidad-humanidad,
ejemplaridad-fidelidad, racionalidad-amabilidad, inocuidad-determinación,
caridad-verdad, honestidad-madurez, respetuosidad-humildad, dadivosidadatención, impavidez-prontitud y atentibilidad-sobriedad.⁴³
La insistencia en esta primacía se manifestaría clave para una correcta ubicación
conceptual de la reforma, pero en una necesaria conjugación con la dimensión
Cristológica. Melone se refiere a esta complementación:
“La insistencia en el rol del Espíritu como agente de la incesante constitución de
la Iglesia se revela, por tanto, fundamental para reconocer que la tensión hacia la
reforma es una de las dimensiones estructurales. La Iglesia vive en el Espíritu
reformándose de continuo, es decir, con el compromiso de adquirir
perennemente su forma, lo que le da una identidad que la hace ser ella misma, y
esta forma depende de su relación con Cristo”.⁴³⁷
3.2.2 El núcleo de la reforma: la evangelización
El 24 de noviembre de 2013 Francisco firma la Exhortación Apostólica
Evangelii Gaudium, que podría entenderse como la carta programática de su
ministerio petrino. En ella aborda la renovación y reforma de la Iglesia en clave
misionera desde un renovado encuentro con Jesucristo. El Papa, en la
introducción de la EG, expresó: “la salida misionera es el paradigma de toda
obra de la Iglesia”.⁴³⁸ Desarrollando este principio se entiende que el núcleo de la
reforma, la primera y más importante tarea de la Iglesia, es la evangelización.
Francisco, en consecuencia, decide que el nombre de la Nueva Constitución
Apostólica -que sustituirá a Pastor Bonus de Juan Pablo II- sea Praedicate
Evangelium. Lo fundamenta sobre el cambio del tiempo histórico y
consecuentemente la necesidad de otros paradigmas que ayuden a reposicionar el
modo de pensar y los paradigmas existentes, en definitiva: un cambio de
mentalidad pastoral. Junto al renovado “Dicasterio de la Nueva Evangelización”,
se suman dos Dicasterios que marcan este nuevo tiempo: “Comunicaciones”, por
vivir en una cultura ampliamente digitalizada, y “Promoción Humana Integral”,
porque la clave distintiva para leer la reforma es la humanidad.⁴³
La perspectiva sinodal de una Iglesia extrovertida, con la mirada puesta en la
evangelización más que en la autoconservación, va delineando la profundidad de
la reforma iniciada. En este sentido pueden iluminar las palabras de Luciani:
“No se trata de un mero cambio de lugar social, sino del lugar hermenéutico,
desde donde se ve el mundo y se discierne la identidad y la misión de la Iglesia a
la luz de los signos de los tiempos (…) para Francisco se trata de vivir un
constante proceso de conversión -personal y estructural- a partir de una
permanente actitud de salida a las periferias”.⁴⁴
3.2.3 El Primado diaconal como expresión
La reforma de la Curia también se expresa desde el “primado diaconal”,⁴⁴¹
manifestando la finalidad del ministerio petrino, el ministerio ordenado y el
carácter ministerial de la curia. En cuanto al ministerio petrino se refiere a la
conversión pastoral del papado. Este modo de presentación como el “Obispo de
Roma” ocasionaría un renovado dinamismo ecuménico y, a la vez, facilitaría un
nuevo modo de dinámica colegial. En esta línea es sugerente la propuesta de PieNinot que presenta dos formas de ejercicio de este primado: uno habitual y
cotidiano donde se precisen más formalmente los procedimientos del Primado
con las Iglesias Diocesanas y sus obispos; la otra extraordinaria y última donde
se precise el Primado ante causae maiores y situaciones especiales para el bien
común de la Iglesia y de los fieles (LG 27)⁴⁴²
Este primado diaconal coloca a la Curia en la perspectiva ministerial, iluminada
por la imagen de la pirámide invertida; de esta manera, la Curia -como el
servidor- está en la base y no en la cúspide, busca ser última no primera, y su
autoridad brota desde el servicio a la humanidad y no del poder. Pero esto no
sólo iluminaría la reforma de la Curia sino también el modo de ejercer el
ministerio ordenado. En EG se expresa con estas palabras: “en la Iglesia las
funciones no dan lugar a la superioridad de los unos sobre los otros”.⁴⁴³ Esta
concepción de primado diaconal es afín al concepto “conversión ministerial” de
Luciani.⁴⁴⁴ Perspectiva clara que queda evidente en la carta de Francisco al
Cardenal Oullet:
“El pastor, es pastor de un pueblo, y al pueblo se lo sirve desde dentro. (…)
Mirar al Santo Pueblo fiel de Dios y sentirnos parte integrante del mismo nos
posiciona en la vida y, por lo tanto, en los temas que tratamos de una manera
diferente. Esto nos ayuda a no caer en reflexiones que pueden, en sí mismas, ser
muy buenas pero que terminan funcionalizando la vida de nuestra gente, o
teorizando tanto que la especulación termina matando la acción (…) nos salva de
ciertos nominalismos declaracionistas (slogans) que son bellas frases, pero no
logran sostener la vida de nuestras comunidades (…) Nuestra primera y
fundamental consagración hunde sus raíces en nuestro bautismo. A nadie han
bautizado cura, ni obispo. Nos han bautizados laicos y es el signo indeleble que
nunca nadie podrá eliminar. Nos hace bien recordar que la Iglesia no es una elite
de los sacerdotes, de los consagrados, de los obispos, sino que todos formamos
el Santo Pueblo fiel de Dios. Olvidarnos que esto acarrea varios riesgos y
deformaciones tanto en nuestra propia vivencia personal como comunitaria del
ministerio que la Iglesia nos ha confiado. (…) el clericalismo. Esta actitud no
sólo anula la personalidad de los cristianos, sino que tiene una tendencia a
disminuir y desvalorizar la gracia bautismal que el Espíritu Santo puso en el
corazón de nuestra gente (…) va apagando el fuego profético que la Iglesia toda
está llamada a testimoniar en el corazón de sus pueblos (…) se olvida que la
visibilidad y la sacramentalidad de la Iglesia pertenece a todo el Pueblo de Dios
(cfr. LG 9-14) Y no sólo a unos pocos elegidos e iluminados”.⁴⁴⁵
Francisco en lo referido al carácter ministerial de la Curia también la conecta con
los vínculos ad intra y ad extra, ya que los oficiales de la Curia son los oídos y
los ojos del Papa siendo fieles antenas receptivas y transmisivas. Este primado se
expresa sobre todo en relaciones que la colocan en una dinámica de salida. La
relación con las naciones, a través de la diplomacia vaticana debe trabajar por la
paz y el cuidado de la casa común, advirtiendo no caer en intereses mundanos.
En su relación con las Iglesias Particulares la perspectiva de la Curia debe ser de
colaboración y confianza, en oposición a modos vinculares de superioridad o
contraste. En lo que se refiere a las Iglesias Orientales promoverá una relación
de mutuo enriquecimiento espiritual y litúrgico porque gracias a sus riquezas es
que la Iglesia romana es realmente católica. En el diálogo ecuménico, la Curia
trabaja para el encuentro, para desatar nudos de las incomprensiones y
hostilidades y para combatir los prejuicios y los miedos. En los vínculos con el
Judaísmo, el Islam y las demás religiones propone un diálogo basado en tres
orientaciones fundamentales: identidad, alteridad y sinceridad de intenciones.⁴⁴
3.2.4 En clave sinérgica
Otra clave de la reforma de la Curia es la que se denominaría como sinérgica. El
Papa demarca doce criterios indispensablemente unidos: individualidad -la
conversión personal sostiene la comunitaria; pastoralidad sostiene el
compromiso junto con la espiritualidad de servicio y de comunión;
misionariedad como finalidad principal de todos los servicios eclesiásticos;
racionalidad con competencia en los dicasterios bien delimitados; funcionalidad;
modernidad -actualización permanente-; sobriedad -busca el testimonio más
correcto y auténtico-; subsidiariedad; sinodalidad -para evitar la fragmentación-;
catolicidad -reflejada en la contratación de personal de todas partes del mundo-;
profesionalidad -adoptando una política de formación permanente-; gradualidad
-con el discernimiento necesario para flexibilidad.⁴⁴⁷ Estos criterios no deberían
tomarse aislados sino como mutuamente implicados en un camino conjunto.
Aunque la sinodalidad es referida a no fragmentación y a las necesarias
reuniones, varios aspectos de la concepción sinodal de la Iglesia se manifiestan
en estos criterios.
También la clave sinérgica y sinodal se muestra en el nombramiento de Obispos.
A la Congregación para los Obispos se solicitó que busquen ministros
kerigmáticos, orantes, pastores auténticos.⁴⁴⁸ Indicó a los oficiales implicados en
la búsqueda que tengan para sí: la conciencia ante Dios, el compromiso colegial
y discernimiento juntos.⁴⁴ Francisco estableció algunos criterios:
“En la delicada tarea de llevar a cabo la investigación para los nombramientos
episcopales, estad atentos a que los candidatos sean pastores cercanos a la gente:
éste es el primer criterio. Pastores cercanos a la gente. Es un gran teólogo, una
gran cabeza: ¡que vaya a la universidad, donde hará mucho bien! ¡Pastores! ¡Los
necesitamos! Que sean padres y hermanos, que sean mansos, pacientes y
misericordiosos; que amen la pobreza, interior como libertad para el Señor, y
también exterior como sencillez y austeridad de vida; que no tengan una
psicología de «príncipes». Estad atentos a que no sean ambiciosos, que no
busquen el episcopado; se dice que el beato Juan Pablo II, en una primera
audiencia que tuvo con el cardenal prefecto de la Congregación para los obispos,
éste le hizo la pregunta sobre el criterio de elección de los candidatos al
episcopado, y el Papa con su voz particular: «El primer criterio: volentes
nolumus». Los que buscan el episcopado… no, no funciona. Y que sean esposos
de una Iglesia, sin estar en constante búsqueda de otra. Que sean capaces de
«guardar» el rebaño que les será confiado, o sea, de tener solicitud por todo lo
que lo mantiene unido; de «velar» por él, de prestar atención a los peligros que
lo amenazan; pero sobre todo capaces de «velar» por el rebaño, de estar en vela,
de cuidar la esperanza, que haya sol y luz en los corazones; de sostener con amor
y con paciencia los designios que Dios obra en su pueblo”.⁴⁵
A estos criterios de elección de obispos puede sumarse el aporte de
Sckickendantz, en este asunto a su parecer clave, propone como proceso correcto
incluir equilibradamente la participación y discernimiento de la comunidad
eclesial local, la intervención y reconocimiento de los obispos vecinos y,
finalmente, la de Roma. Esto sería recuperar en parte las prácticas antiguas de la
participación laical en la elección de los obispos locales.⁴⁵¹
3.2.5 La colegialidad como camino de descentralización
La descentralización y la colegialidad son otras de las notas de la Reforma de la
Curia. La colegialidad episcopal, su solicitud por toda la Iglesia, el modo de
interacción entre las Iglesias particulares, el vínculo de éstas y la Iglesia
Universal son pautas que reflejan una reforma en clave sinodal. Francisco afirma
que la Curia está al servicio del Papa y de las Iglesias particulares respirando la
doble dimensión de la Iglesia -universal y particular- evitando así una estructura
al estilo de una aduana burocrática, controladora e inquisidora. La intención del
Papa es la renovación de la mentalidad curial. ⁴⁵²
Francisco, en esta línea expresa: “no es conveniente que el Papa reemplace a los
episcopados locales en el discernimiento que se plantean en sus territorios. En
este sentido percibo la necesidad de avanzar en una saludable
«descentralización»”.⁴⁵³ Expresa la necesidad de la “conversión del papado”,
recordando las palabras de Juan Pablo II, y manifiesta lo poco que se ha
avanzado en este sentido, tanto en lo expresado por su predecesor, así como lo
pedido por el Concilio Vaticano II en orden a las CE. El punto sobresaliente en la
crítica realizada es la “excesiva centralización”.⁴⁵⁴ Se puede inferir, por tanto,
que la centralización estaría en detrimento de la colegialidad episcopal y de
cierta y necesaria autonomía y potestas de las Conferencias Episcopales.
En orden a la descentralización una propuesta que realiza Dianich -en línea con
lo ya sugerido por Ratzinger o Congar- es la posible creación de patriarcados en
zonas culturales, continentales. Estos colegios episcopales intermedios -a
diferencia del ordenamiento oriental- deberían favorecer la adaptación de las
estructuras eclesiásticas a las tradiciones culturales de un determinado número
de Iglesias, con un auténtico ejercicio de la potestas episcopal.⁴⁵⁵
El camino de reforma de Francisco se puede intuir en la institución de nuevos
cardenales, su proporción y distribución porque el Papa favorece la presencia de
lugares periféricos y reduce considerablemente el número de los cardenales
curiales y europeos.⁴⁵ Sin esta concepción sinodal no se podría comprender la
descentralización romana, el modo de la interacción con las Iglesias particulares,
lo positivo de la representatividad de la diversidad cultural de la Iglesia y los
cardenales sin cargos curiales, expresando un estilo de reforma.
Si a esto se suman las recientes designaciones de mujeres en lugares
significativos: Comisiones, Secretarías, Dicasterios y hasta en el próximo Sínodo
acerca de la sinodalidad plantea la posibilidad de una “colegialidad extendida”
abierta a una sinodalidad en la que todos los bautizados están implicados en las
responsabilidades para con la vida y la misión de la Iglesia, en el discernimiento
y en la toma de decisiones.⁴⁵⁷
3.2.6 Permanente
Se percibe que Francisco busca con este proceso la permanencia de una Eclessia
semper reformanda, siempre ajustándose y en cambio, lejos de un nuevo status
quo o equilibrio homeostático. Comprende la situación actual no como un
tiempo de cambios sino en un cambio de época,⁴⁵⁸ y reclama a la Curia
profesionalidad basada en la competencia, estudio y actualización, cuidándose
del peligro de la mediocridad y de horizontes sin grandezas.
Al repensar la reforma de la Iglesia en la categoría de crisis-crecimiento,
movimiento, vitalidad -no de conflicto- presenta un modo dinámico de
reforma.⁴⁵ Si a esto se le suma el desarrollo del principio: “el tiempo es superior
al espacio”, el Papa lleva a la Iglesia por un camino de generar procesos, trabajar
a largo plazo sin esperar resultados inmediatos, acentuar lo dinámico sobre lo
estático y evitar el anquilosamiento espiritual, mental y estructural. El proceso
de reforma pone el acento en el “tiempo” y no en el “espacio” que llevaría
peligrosamente a tomar posesión de los espacios de poder y autoafirmación
pretendiendo detener o cristalizar los procesos.⁴ En algunas corrientes de
psicología se afirma que la flexibilidad es muestra de gran madurez mientras que
la rigidez es manifestación de lo contrario. Aplicando este saber a dichas
estructuras, las que se muestran maduras, serían las que permanecen fieles a lo
esencial siendo flexibles ante los cambios permitiendo adaptación y
crecimiento.⁴ ¹
3.3 La nueva concepción en la preparación y el
desarrollo de los Sínodos
El Papa Francisco expresaría la reforma en clave sinodal en la insistencia de la
necesidad de “escuchar”. La instrumentalización de la escucha en órganos
concretos puede ser diversa. Una de las opciones por él realizadas sería mediante
la modificación de “la consulta” como un instrumento privilegiado en la
preparación sinodal y una de las expresiones de la sinodalidad como
“presupuesto indispensable para un nuevo impulso misionero que involucre a
todo el Pueblo de Dios”.⁴ ² Francisco es consciente de que, aunque el
instrumento por sí mismo no basta para tal fin, sin embrago, en EG afirma que
no sería posible hablar sobre determinadas cuestiones que afectan la vida de la
Iglesia sin interpelar a los involucrados.⁴ ³ La Constitución Apostólica
Episcopalis Communio refrenda, en los parágrafos 6 y 7, la necesidad de
escuchar al Pueblo de Dios y realizar consultas; concepto que resulta del
discurso por el 50 aniversario de la Constitución del Sínodo de Obispos.⁴ ⁴
Remontándose a Pablo VI en el motu proprio Apostólica sollicitudo por el cual
constituye el Sínodo de Obispos, recuerda la finalidad de este:
“se constituye de tal forma para que sea: a) un instituto eclesiástico central; b)
que represente a todo el episcopado católico; c) perpetuo por su naturaleza, y d)
en cuanto a la estructura, desempeñe su función en tiempo determinado y según
la ocasión”.⁴ ⁵
Francisco manifiesta la explícita conciencia que Pablo VI poseía acerca de que:
“se podrá ir perfeccionando con el pasar del tiempo”. También recuerda lo que el
Papa Juan Pablo II expresó en este sentido, especialmente cuando se refiere a la
necesidad que la colegialidad episcopal sea vivida de un modo más pleno.
Ambos aportes son utilizados como introducción del nuevo motu proprio que
canaliza la reforma realizada por el Papa Francisco.⁴
La perspectiva del Sínodo extraordinario de Obispos cobraría así una nueva
amplitud y profundidad. Cuando Pablo VI creó este organismo respondió al
interés de la Asamblea Conciliar de concretar esta institución. Francisco desde el
inicio de su ministerio petrino ha prestado especial atención a esta institución y
la reforma que realiza del mismo está animado “por la obra de renovación”.⁴ ⁷
Ésta parecería expresarse a través de la sinodalidad con las siguientes notas:
evangelización, colegialidad episcopal, función ministerial de gobiernoenseñanza, discenimiento del sensus fidei, la escucha mediante la profundización
de la institución de la consulta.
Como primera nota, referida a la evangelización, el Sínodo está llamado a
reconfigurarse -al igual que cualquier otra institución eclesiástica- respondiendo
al presente momento histórico; según lo planteado en EG, está llamado a una
etapa de Nueva Evangelización caracterizado por un “estado permanente de
misión”. Es así como el Sínodo también debe “convertirse en un cauce adecuado
para la evangelización del mundo actual más que para la autopreservación de la
Iglesia”.⁴ ⁸ Este carácter evangelizador-misionero que evita la autopreservación
parecerían integrar el aporte del Documento conclusivo de Aparecida en el que
se exhorta a pasar de una pastoral de conservación a una pastoral decididamente
misionera.⁴
La segunda nota, colegialidad episcopal, se desprende de la comunión episcopal
cum Petro sub Petro, atestiguándose así en primer lugar la importancia de la
colegialidad episcopal y en segundo lugar la misión que le corresponde en la
solicitud y participación de ésta en el cuidado de la Iglesia.⁴⁷ Cabe destacar que
esta nota no es menor porque el nombre elegido para la Constitución Apostólica
se asienta en la colegialidad y la comunión episcopal, así como en su solicitud
por el cuidado de toda la Iglesia, su responsabilidad misionera y evangelizadora.
Francisco en uno de sus discursos al comienzo de su ministerio petrino dirigido
al Consejo General de la Secretaria Ordinaria del Sínodo manifestó: “Abiertos a
la gracia del Espíritu Santo, alma de la Iglesia, confiamos en que el Sínodo de
los obispos conocerá desarrollos ulteriores para favorecer aún más el diálogo y la
colaboración entre los obispos; y entre ellos y el Obispo de Roma”.⁴⁷¹ Se podría
concluir que desde los inicios de su ministerio intenta canalizar lo encomendado
por sus hermanos cardenales a través de una vivencia y ejercicio de la
colegialidad más incisivo y favoreciendo un carácter más sinodal de esta. Es
conveniente asumir también el rico camino de la Iglesia Latinoamericana, que
desde Medellín ha vivido con intensidad la recepción del Concilio Vaticano II y
ha transitado en la rica y única manifestación continental de tal envergadura, la
vivencia de la colegialidad Episcopal en el desarrollo de las CGEL, de la cual
Francisco es hijo y protagonista.
La tercera nota es el ministerio episcopal. Se traduce en: “la firme convicción de
que todos los Pastores están constituidos para el servicio del Pueblo santo de
Dios, al que ellos mismos pertenecen en virtud del sacramento del bautismo”.⁴⁷²
Francisco parecería tener como trasfondo la idea de la pirámide invertida al
afirmar el carácter servicial de su misión y la común pertenencia bautismal. Así
en línea con la Constitución Apostólica Lumen Gentium, la ubicación del
ministerio episcopal es en orden a la común dignidad y al servicio de los fieles
cristianos en su concreción y misión específica del triple munus especialmente
en la enseñanza y el gobierno.⁴⁷³ Así, por ejemplo, cuando se refiere a las
enseñanzas de los pastores y la adhesión de los fieles con religioso asentimiento
de espíritu equilibra esta afirmación con la condición de estar en consonancia
con la verdad de la Iglesia y en la Iglesia. Esta nota deja de relieve otra faceta de
la sinodalidad que asienta la autoridad ministerial en el servicio y no en el poder,
facilitando en la vivencia eclesial la común responsabilidad evangelizadora y la
común dignidad bautismal.⁴⁷⁴ En esta nota es necesario también recordar cómo la
Iglesia Latinoamericana ha transitado el camino de una profundización
eclesiológica: en Medellín y especialmente Puebla, caracterizando su modo de
autopercibirse como Pueblo de Dios, fundamentando la conversión pastoral
transversal en Santo Domingo implicando la dimensión comunitaria del
ministerio ordenado y la formación laical coherente con la eclesiología del
Vaticano II. En Aparecida, los obispos, insisten en la identidad teológica con el
énfasis del sacerdocio ministerial, en consonancia con el énfasis de Francisco, al
servicio del sacerdocio común.
La cuarta nota presenta al Sínodo como un instrumento privilegiado para
escuchar al Pueblo de Dios. El Sínodo, aunque es un organismo esencialmente
Episcopal no puede desarrollarse a espaldas de la vida de las comunidades.⁴⁷⁵ De
este modo se va viendo cómo la sinodalidad, como principio rector va dando una
nueva configuración a este organismo. Así, en el discurso por el 50 aniversario
de la Institución del Sínodo de obispos, Francisco destacó la importancia de
escuchar el sensus fidei¸ porque “el camino sinodal comienza escuchando al
pueblo, que participa también de la función profética de Cristo”
fundamentándolo con un principio “muy estimado por la Iglesia del primer
milenio: «Quod omnes tangit ab omnibus tractari debet»”.⁴⁷ Puede sintetizarse
entonces que la complementariedad entre la colegialidad y el ministerio
episcopal del Sínodo retroalimentado por la escucha atenta del sensus fidei
permite a este órgano una vivencia más profunda del caminar juntos escuchando
lo que el Espíritu dice a la Iglesia. Esta escucha atenta del sensus fidei también
evita la división entre la Ecclesia docent y Ecclesia dicent. La experiencia
eclesial latinoamericana puede también iluminar esta nota, como se refirió sobre
la vivencia de la “colegialidad extendida” por la cual, laicos, peritos y otros
actores eclesiales tienen una participación y un protagonismo muy especial en el
desarrollo de las Conferencias Generales.
Desde esta perspectiva entendemos cómo la sinodalidad marca la hoja de ruta de
la reforma; se establece la Consulta como parte integrante del Sínodo de los
Obispos. Lo consultivo, afirma el Papa, no disminuye su importancia, debido
que la finalidad es el bien y la verdad de la Iglesia. Esto además ayudará al
proceso de implementación para la conveniente recepción en las Iglesias
particulares de las conclusiones sinodales.⁴⁷⁷ La CTI juzga de esta manera el
establecimiento de la consulta:
“ha indicado una línea maestra de tal perfeccionamiento en la escucha más
amplia y atenta del sensus fidei del Pueblo de Dios, gracias a la puesta en acto de
los establecimientos de consulta en el nivel de las Iglesias particulares, de modo
que el Sínodo de los Obispos sea «el punto de convergencia de este dinamismo
de escucha llevado a todos los ámbitos de la vida de la Iglesia»”.⁴⁷⁸
El renovado impulso a la sinodalidad con esta constitución apostólica que
reforma el Sínodo de Obispos se vería enriquecido por el camino eclesial de la
Iglesia Latinoamericana, acentuando las notas mencionadas. Éste es terreno fértil
para la generación de actitudes y espacio nuevos, que bien podría responder a la
propuesta crítica de Schickendantz, forjando procesos nuevos:
“En la praxis eclesial son necesarios “lugares y formas de escucha y de diálogo”,
donde se activen procesos de discernimiento en los que los fieles devengan
verdaderos actores. La Iglesia católica tiene argumentos diversos y mucho más
profundos que las modernas sociedades democráticas para dar la palabra y
garantizar jurídicamente su escucha y participación en las deliberaciones y
decisiones, puesto que cree en la acción del Espíritu que Dios no niega a todo
creyente (…) (GS 22). Desgraciadamente este debate teológico ha estado
cargado de inmovilismo, por un lado, y de superficialidad, por otro”.⁴⁷
Estas notas que favorecen procesos de auténtica sinodalidad marcados por la
apertura, la salida, la participación y la consulta buscarán ser reflejados y
analizados en las experiencias de los Sínodos de Obispos en los cuales Francisco
ejerció su ministerio petrino.
3.4 Las experiencias sinodales del Papa Francisco: los
sínodos de la familia y el Sínodo de los jóvenes
Las experiencias sinodales ayudan a percibir cómo la sinodalidad es antecedente,
concomitante y consecuente a ellas. Los Sínodos son expresión de una Iglesia
cuyo modo de ser y actuar está marcado por el caminar juntos;⁴⁸ sin esto, ellos
pierden su peso y su razón de ser. En otras palabras, el ADN eclesial y su
genética determinan el modus viviendi et operanti. En los Sínodos se van
recogiendo y proyectando todos los elementos de una sana sinodalidad: la
ekklesia como Pueblo de Dios, la escucha el sensus fidei fidelium de toda la
comunidad, la vivencia de una colegialidad episcopal cum Petro sub Petro, la
solicitud de las Iglesias particulares por toda la Iglesia, el protagonismo de la
consulta como un elemento fundamental. Esto define una ekklesia-synodos a la
escucha del Espíritu tal como es descripta por el mismo Francisco:
“Esta es la convicción que me ha guiado cuando he deseado que el Pueblo de
Dios viniera consultado en la preparación de la doble cita sinodal sobre la
familia. Como se ha hecho por lo general con cada «Lineamenta». Ciertamente,
(…) no basta para escuchar el sensus fidei. Pero, ¿cómo sería posible hablar de
la familia sin interpelar a las familias, escuchar sus gozos y esperanzas, sus
tristezas y angustias? Por medio de las respuestas (…) enviados a las Iglesias
particulares, hemos tenido la posibilidad de escuchar al menos algunas de ellas
sobre cuestiones que las afectan muy de cerca y sobre las cuales tienen mucho
que decir. Una Iglesia sinodal es una Iglesia de la escucha, con la conciencia de
que escuchar «es más que oír». Es una escucha recíproca en la cual cada uno
tiene algo que aprender. Pueblo fiel, colegio episcopal, Obispo de Roma: uno en
escucha de los otros; y todos en escucha del Espíritu Santo, el «Espíritu de
verdad» (Jn 14,17), para conocer lo que él «dice a las Iglesias» (Ap 2,7)”.⁴⁸¹
3.4.1 Un Sínodo extraordinario y otro ordinario sobre la familia
El Sínodo de la Familia como proceso empezó con una variación llamativa; éste
se realizaría en dos etapas: una ordinaria y otra extraordinaria. Para el Papa era
necesario detenerse y realizar un desarrollo profundo de la escucha y el
discernimiento. El énfasis está colocado en un carácter receptivo, abierto y con
un tinte fuertemente pastoral-misionero. Esta manera de enfocar el Sínodo
trasmite la imagen de una Iglesia Madre que escucha pacientemente y medita
cómo acompañar de la mejor manera a sus hijos en lugar de una Iglesia Maestra
que enseña doctrina. Francisco con actos empieza a transformar lo que expresa
en palabras: en la sinodalidad no hay espacio para la separación o división
rigurosa entre Ecclesia docens y Ecclesia dicens.⁴⁸² En el documento
preparatorio, se incluye un Cuestionario con el fin de sondear desde las Iglesias
particulares, la situación de las familias cristianas, en el que se afirma el proceso
que se quiere seguir:
“La importancia del tema surge del hecho que el Santo Padre ha decidido
establecer para el Sínodo de los Obispos un itinerario de trabajo en dos etapas: la
primera, la Asamblea General Extraordinaria del 2014, ordenada a delinear el
“status quaestionis” y a recoger testimonios y propuestas de los Obispos para
anunciar y vivir de manera creíble el Evangelio de la familia; la segunda, la
Asamblea General Ordinaria del 2015, para buscar líneas operativas para la
pastoral de la persona humana y de la familia”.⁴⁸³
El Cuestionario tiene la finalidad de permitir “a las Iglesias particulares
participar activamente en la preparación del Sínodo”.⁴⁸⁴ El Instrumentum laboris
elaborado como “fruto del trabajo colegial proveniente de la consultación a las
Iglesias particulares (…) la Secretaría General del Sínodo (…) con el Consejo de
la Secretaría”. Este proceso de amplia escucha y participación produce el
Instrumentus Laboris del Sínodo Ordinario de la Familia.⁴⁸⁵ Esta base es fruto
fecundo de un largo proceso de escucha previa, de discernimiento y de camino
conjunto. Se percibe un claro cambio de perspectiva eclesial en donde emerge la
sinodalidad como clave de renovación en la escucha, participación e
involucramiento de todo el Pueblo de Dios con una nueva y renovada intensidad.
“Las respuestas, numerosas y detalladas, provienen de los Sínodos de las Iglesias
Orientales Católicas sui iuris, de las Conferencias Episcopales, de los Dicasterios
de la Curia Romana y de la Unión de los Superiores Generales. También
llegaron directamente a la Secretaría General respuestas —llamadas
observaciones— de un número significativo de diócesis, parroquias,
movimientos, grupos, asociaciones eclesiales y realidades familiares, así como
también de instituciones académicas, especialistas, fieles y otras personas, todos
ellos interesados en dar a conocer las propias reflexiones”.⁴⁸
El Cardenal Péter Erdő destaca el clima de trabajo de la III Asamblea
extraordinaria del Sínodo -que quedará reflejado en las Lineamenta- y los pasos
que deberán darse en preparación a la Asamblea ordinaria: el diálogo sinodal en
libertad, la escucha recíproca, asimismo el camino colegial de los obispos -ante
decisiones no fáciles-, la intervención de todo el Pueblo de Dios bajo la acción
del Espíritu:
“Las reflexiones propuestas, fruto del trabajo sinodal que tuvo lugar en un clima
de gran libertad y en un estilo de escucha mutua, desean plantear cuestiones e
indicar perspectivas que deberán ser maduradas y precisadas por la reflexión de
las Iglesias locales durante el año que nos separa de la Asamblea General
Ordinaria del Sínodo de los Obispos prevista para octubre de 2015, dedicada a la
vocación y misión de la familia en la Iglesia y en el mundo contemporáneo. No
se trata de decisiones tomadas ni de perspectivas fáciles. Sin embargo, el camino
colegial de los Obispos y la implicación de todo el pueblo de Dios bajo la acción
del Espíritu Santo (…) podrán guiarnos a encontrar caminos de verdad y de
misericordia para todos”.⁴⁸⁷
El Papa Francisco, en el discurso de clausura del Sínodo extraordinario, sintetiza
los elementos claves de la sinodalidad con una lectura del ministerio petrino y
episcopal colocando el énfasis en la dependencia de la autoridad al servicio -no
al revés-, resaltando la acción pneumatológica y el sensus fidei, en un clima de
diálogo abierto, explicitando las tentaciones, consuelos y dificultades del camino
compartido, como queda de manifiesto en el presente extracto:
“con un espíritu de colegialidad y sinodalidad hemos vivido de verdad una
experiencia de «Sínodo», un itinerario solidario, un «camino juntos» (…) Y
cuando la Iglesia, en la variedad de sus carismas, se expresa en comunión, no
puede equivocarse: es la belleza y la fuerza del sensus fidei, de ese sentido
sobrenatural de la fe, dado por el Espíritu Santo a fin de que, juntos, podamos
entrar todos en el corazón del Evangelio y aprender a seguir a Jesús en nuestra
vida (…) Espíritu Santo, el auténtico promotor y garante de la unidad y la
armonía en la Iglesia (…) como me atreví a deciros al inicio, era necesario vivir
todo esto con tranquilidad, con paz interior, también porque el Sínodo se
desarrolla cum Petro et sub Petro, y la presencia del Papa es garantía para todos
(…) la Iglesia es de Cristo —es su Esposa— y todos los obispos, en comunión
con el Sucesor de Pedro, tienen la tarea y el deber de custodiarla y servirla, no
como patrones sino como servidores. El Papa, en este contexto, no es el señor
supremo sino más bien el supremo servidor, el «servus servorum Dei»; el
garante de la obediencia y la conformidad de la Iglesia a la voluntad de Dios, al
Evangelio de Cristo y a la Tradición de la Iglesia”.⁴⁸⁸
Finalmente, se envían las Lineamenta del Sínodo extraordinario con un nuevo
cuestionario para profundizar en las Iglesias Locales, en otros organismos de la
Curia, Congregaciones y otros actores eclesiales. Así el proceso del Sínodo de la
familia, en retroalimentación, empezaría a tomar una nueva perspectiva y un
nuevo rostro involucrando más profundamente a las Iglesias Locales,
favoreciendo la colegialidad episcopal, tratando de sondear lo que el Espíritu
dice a través del sensus fidei de todo el Pueblo de Dios. Esto se realiza en la
escucha y participación más incisiva de las Iglesias Locales y de otros actores
eclesiales mediante la incorporación para el discernimiento de una renovada
instrumentalización de la Consulta. Esta ampliación de horizonte buscó
involucrar a mejor y más actores eclesiales -no con fines meramente
cuantitativos- puede analizarse como una maduración del proceso de la
sinodalidad; lo que confirma lo reflexionado de que la sinodalidad es
antecedente, concomitante y consecuente de los acontecimientos sinodales: la
sinodalidad madura los acontecimientos sinodales y los acontecimientos
enriquecen la reflexión sobre la sinodalidad. Así es reflejado en las palabras de
Francisco: “Para la Iglesia (…) concluir el Sínodo significa volver
verdaderamente a «caminar juntos» para llevar a todas las partes del mundo (…)
y a cada situación la luz del Evangelio, el abrazo de la Iglesia y el amparo de la
misericordia de Dios”.⁴⁸
3.4.2 El Sínodo de los jóvenes
En octubre del 2016, el Papa anunció el XV Sínodo Ordinario sobre los jóvenes
a realizarse en 2018. Unos meses más tarde, Francisco envió una Carta a los
jóvenes invitándolos a prepararse. El tema del Sínodo fue: “Los jóvenes, la fe y
el discernimiento vocacional”, explicando su deseo de que ocupen el centro de
atención a la vez que les ofrece el documento preparatorio. El Papa expresa el
protagonismo juvenil en la construcción de un mundo mejor, pide que no tengan
miedo de escuchar al Espíritu que les sugiere opciones audaces y asegura que la
Iglesia también desea ponerse a la escucha de la voz, sensibilidad, fe, dudas y
críticas de ellos. Exhorta a los jóvenes a hacerse escuchar para que su voz
resuene en las comunidades y llegue a los pastores. Recuerda la recomendación
de San Benito sobre consultar también a los jóvenes antes de cada decisión
importante porque «muchas veces el Señor revela al más joven lo que es mejor»
(Regla de San Benito III, 3) Finalmente manifiesta que “a través del camino de
este Sínodo, yo y mis hermanos Obispos queremos contribuir cada vez más a
vuestro gozo”.⁴
En el documento preparatorio se explicitan los pasos de preparación para el
Instrumentum Laboris.⁴ ¹ El Sínodo no sólo es “sobre” o “para” los jóvenes sino
también “de” y “con” los jóvenes. En este sentido la categoría más adecuada
para este enfoque es la de interlocutor. Se pasa de un modo de interpretar los
acontecimientos Sinodales, como la reflexión de los Obispos para iluminar una
realidad concreta, de la cual el resto del Pueblo de Dios sería el destinatario de
esta reflexión, a otro modo que responde de manera más armónica al Pueblo de
Dios como sujeto de la evangelización. La sinodalidad tiñe el mismo proceso del
acontecimiento sinodal activando el protagonismo de diversos actores eclesiales
que se vinculan en un enriquecimiento recíproco de acuerdo con su carisma,
vocación y situación existencial.⁴ ² El objetivo de este Sínodo es: escuchar a los
jóvenes -especialmente a los que llegan desde las periferias existenciales-,
caminar juntos, individualizar específicos caminos pastorales, favorecer un clima
de intercambio entre las generaciones.⁴ ³ El IL brota de un proceso de amplia
escucha del cual toma sus elementos fundacionales,⁴ ⁴ éste es por tanto el “punto
de convergencia de la escucha de todos los miembros de la Iglesia y también de
diferentes voces que no pertenecen a ella”.⁴ ⁵ La CTI afirmó contundentemente
que una línea maestra del perfeccionamiento en la escucha más amplia y atenta
del sensus fidei se pone en acto en los procedimientos de escucha.⁴
La renovación eclesial se visualiza en una dimensión concreta y específica desde
la perspectiva propia dada por la sinodalidad. Hay una conjugación que se
retroalimenta virtuosamente. Por un lado, una escucha más amplia manifestada
en la consolidación de nuevas modalidades de consulta que se extiende a
diversos actores eclesiales y a otros ámbitos y por otro un discernimiento más
intenso del Espíritu y del sensus fidei buscando concretar lo expuesto en el
discurso del Sínodo mediante la escucha atenta de los resultados de la consulta,
el diálogo y el silencio propuesto después de algunas intervenciones. Todo esto
constituye un terreno fértil en el cual se siembra el acontecimiento sinodal.⁴ ⁷
3.4.2.1 Elementos fundamentales del discurso inaugural
En el discurso del Papa se pueden distinguir algunos conceptos fundamentales
de la sinodalidad que toman mayor fuerza en este Sínodo como, por ejemplo:
actitudes sinodales, ejercicio del ministerio, colegialidad, prioridad de los
procesos por sobre los eventos.
En esta línea de reflexión, Francisco propone tres actitudes necesarias para vivir
un sano y rico proceso sinodal. La primera es la escucha marcada, por un lado,
por la amplitud que abarca tanto la Asamblea como el camino de preparación y
por otro lado, porque invita a evitar todo tipo de estereotipos. El diálogo como
segunda actitud es clave en el proceso de la sinodalidad. El mismo debe ser
capaz de evitar los prejuicios y permitirse incluso un cambio de opinión, una
invitación a un verdadero clima de libertad y discernimiento:
“El Sínodo debe ser un ejercicio de diálogo, en primer lugar entre los que
participan en él. Y el primer fruto de ese diálogo es que cada uno se abra a la
novedad, a cambiar su propia opinión gracias a lo que ha escuchado de los
demás. Esto es importante para el Sínodo”.⁴ ⁸
Ambas actitudes parecen constituirse como el fundamento necesario para la
tercera actitud que es el discernimiento: “La franqueza en el hablar y la apertura
en el escuchar son fundamentales para que el Sínodo sea un proceso de
discernimiento”. El Papa comprende el discernimiento como una actitud interior
que tiene su raíz en un acto de fe y no se expresa como un slogan publicitario,
una técnica organizativa o una moda de su pontificado.
Estas tres actitudes se encuentran insertas en una fuerte dimensión
pneumatológica que favorece la dinámica centrífuga y centrípeta de la
sinodalidad.⁴ Por un lado, desarrolla una eclesialidad en clave misioneraperíferica-extrovertida por medio de la escucha del Espíritu y la atención a los
Signos de los Tiempos; y de un diálogo abierto, libre y franco; por otro lado, con
un discernimiento en clave creyente. De este modo tanto la escucha como el
diálogo ponen a la comunidad eclesial en actitud de salida, de extroversión,
porque implica una salida de sí en apertura al planteo de la realidad como es
percibida por otros. El discernimiento, en cambio, asume una actitud más
introvertida, permitiendo reconocer lo que Espíritu mueve en los corazones.
Desde aquí se puede comprender por qué el Papa dispone que se observe un
momento de silencio —de tres minutos aproximadamente—. Así como buen
jesuita busca que los participantes no sólo se detengan en las ideas -las cuales se
discuten- sino que escudriñen su interioridad para percibir los movimientos
interiores que suscita el contacto con la situacionalidad -la cual se discierne-.⁵
Las actitudes expresadas favorecen en cierto modo el ejercicio ministerial, que
se presenta como un poderoso antídoto contra el riesgo del clericalismo. Hay dos
puntos fundamentales que emergen y son fortalecidos por la renovación eclesial
desde la perspectiva sinodal: el ejercicio ministerial y un modo de vivir la
colegialidad episcopal -más acorde a la recepción del Concilio Vaticano II-. Si se
tiene en cuenta, por ejemplo, la necesidad de la escucha tanto de los aportes
previos como de otros actores eclesiales en la misma Asamblea, se puede
percibir que impulsa -en la práctica sinodal- la conversión pastoral de un modo
de ejercer el ministerio como consecuencia “de una visión elitista y excluyente
de la vocación, que interpreta el ministerio recibido como un poder que hay que
ejercer más que como un servicio gratuito y generoso que ofrecer”. Este modo
de entender el ministerio ocasiona el creer que se tienen todas las respuestas, que
no se necesita escuchar ni aprender nada o una falsa escucha. Concluyendo que
“el clericalismo es una perversión y es la raíz de muchos males en la Iglesia”.
La conciencia de este giro de concepción permitió que la vivencia colegial se
concretizara en matices, perspectivas y características que fueron el modo en que
se expresaron las notas de la sinodalidad en este Sínodo en particular. De esta
manera puede comprenderse la colegialidad “extendida” y el modo de ejercicio
de la colegialidad por parte del Papa Francisco. Recordando ciertas AGEL -en
especial Medellín, Puebla como se ha referido- la “colegialidad extendida”
pareció reflejarse en el clima de escucha recíproca, de participación, de diálogo
franco, la actitud de recepción de los Padres Sinodales respecto a las consultas y
propuestas por parte de los jóvenes y peritos, y su incorporación en el debate y
votación del documento final. La presencia del Papa “como uno más” dentro de
la Asamblea ejemplifica también el ejercicio de su colegialidad episcopal y el
modo en que asume esta conversión ministerial. ⁵ ¹
Es significativa la toma de decisión de Francisco cuando en su discurso propone
que el Sínodo proporcionará “no sólo un documento (…) sino sobre todo
propuestas pastorales concretas, capaces de llevar a cabo la tarea del propio
Sínodo”. Así el Sínodo no sólo presenta un documento sino un camino, un
objetivo hacia el cual caminar. Dicha propuesta entra en clara sintonía con su
magisterio de que “el tiempo es superior al espacio” permitiendo trabajar a largo
plazo sin obsesionarse por resultados inmediatos privilegiando los procesos
antes que los eventos.⁵ ² Esta lógica que se vislumbró en el Sínodo de la familia,
toma cuerpo en el presente Sínodo y se abrirá como decisión tomada en el
Sínodo de la Amazonía. Lo que el Papa espera de una Iglesia sinodal es:
“la de hacer que germinen sueños, suscitar profecías y visiones, hacer florecer
esperanzas, estimular la confianza, vendar heridas, entretejer relaciones,
resucitar una aurora de esperanza, aprender unos de otros, y crear un imaginario
positivo que ilumine las mentes, enardezca los corazones, dé fuerza a las manos,
e inspire a los jóvenes –a todos los jóvenes, sin excepción– la visión de un futuro
lleno de la alegría del evangelio”.⁵ ³
3.4.2.2 Elementos del Documento final del Sínodo
Posteriormente, el documento final de la Asamblea,⁵ ⁴ estructurado por el pasaje
bíblico de los discípulos de Emaús, recogerá las tres actitudes propuestas por el
Papa en el Discurso. Se puede encontrar una afinidad entre las tres actitudes
descriptas, las partes en que se divide el documento final y el método VerJuzgar-Actuar: la semejanza conceptual del escuchar, con el reconocimiento de
la realidad y el “Ver” del método mencionado; el diálogo, con la interpretación
–“se le abrieron los ojos”- y el “Juzgar”; y el discernimiento, con las opciones
discipulares -se pusieron en camino- y el “Actuar”. De esta manera, la
sinodalidad en todo su proceso, provoca también un crecimiento y maduración
en un método gestado por la Juventud Obrera Católica, refrendado por la GS,
asumido como propio por el Episcopado Latinoamericano y madurado con las
experiencias sinodales, como se ha analizado en capítulos anteriores.
De este modo se puede comprender acabadamente que el documento no se
entiende como el final del proceso. La misma concepción también se aplica al
acontecimiento Sínodo porque explícitamente se asume el proceso previo como
parte integrante del mismo. Se comprende la sinodalidad como un camino
abierto que antecede en los trabajos previos y que debe seguir profundizándose
en el caminar de la Iglesia llamada a seguir en movimiento:
“Il presente Documento è offerto al Santo Padre (…) e anche a tutta la Chiesa
come frutto di questo Sinodo. Poiché il percorso sinodale non è ancora
terminato e prevede una fase attuativa (…), il Documento finale sarà una mappa
per orientare i prossimi passi che la Chiesa è chiamata a muovere”.⁵ ⁵
La reflexión atenta del Documento Final en su capítulo sobre “la sinodalidad
misionera de la Iglesia” aporta elementos significativos.⁵ El primero de ellos es
el vínculo indisoluble entre la sinodalidad-misión. Se interpreta como la mejor
opción para la evangelización de los jóvenes brotando del propio reclamo
juvenil: “I giovani ci chiedono di camminare insieme”.⁵ ⁷ El segundo es
consecuencia del primero: el deseo de los jóvenes de ser co-protagonistas de la
vida y misión de la Iglesia. Así la sinodalidad configura a los diversos actores
eclesiales como protagonistas de la misión evangelizadora, sellando por escrito
la corresponsabilidad vivida en el aula sinodal. El reclamo de caminar juntos es
la expresión de madurez en la fe de quien no acepta ser un miembro pasivo o
simple receptor sino protagonista del proceso evangelizador.⁵ ⁸ El tercer
elemento es la experiencia concreta de la colegialidad episcopal en la solicitud
por toda la Iglesia cum Petro sub Petro “è chiamata ad articolarsi e arricchirsi
attraverso la pratica della sinodalità a tutti i livelli”. De esta manera se hace más
explícito un nuevo modo de vivir la colegialidad episcopal donde parecería
emerger con mucha más fuerza la solicitud de todos los obispos por toda la
Iglesia y el modo del ejercicio petrino como primus inter pares.
La sinodalidad se presenta como la clave de la reforma de Francisco iluminando
la experiencia y la reflexión eclesial y provocando una profundización en el
modo de autocomprensión de la identidad eclesial. Por ejemplo: la iglesia
sinodal emerge en la vivencia de los vínculos en el aula sinodal y posibilita una
articulación sinérgica entre los fieles cristianos (todos), el colegio episcopal
(algunos) y el ministerio petrino (uno)⁵ Estos modos son paradigmáticos para el
protagonismo en la misión evangelizadora: “L’esperienza vissuta (…)
consapevoli dell’importanza di una forma sinodale della Chiesa per l’annuncio e
la trasmissione della fede”,⁵¹ y la conectan con la naturaleza de la Iglesia: “La
vita sinodale della Chiesa è essenzialmente orientata alla missione”.⁵¹¹ Esto
también lleva a repensar la imagen eclesial piramidal clásica presentándola como
un poliedro: “Fin dall’inizio la Chiesa non ha avuto una forma rigida e
omologante, ma si è sviluppata come un poliedro di persone con sensibilità,
provenienze e culture diverse”.⁵¹² Esto confirmaría la intuición con que se
concluyó en la primera sección de esta investigación, donde la imagen de
poliedro parecería responder más adecuadamente para reemplazar a la imagen de
pirámide en la aplicación eclesial puesto que ésta provoca muchos malos
entendidos como ya se ha presentado oportunamente. Aún cuando la imagen de
la pirámide invertida ofrecida por Francisco respondía mejor a la concepción del
ministerio del Concilio Vaticano II, la imagen del poliedro recoge de un modo
más acabado la concepción de una eclesiología en clave sinodal.
Se percibe nuevamente cómo la sinodalidad dinamiza una conversión pastoral
ministerial y laical. De este modo los Padres Sinodales reflexionan sobre la
necesidad de la conversión para traducir la sinodalidad en acciones concretas y
hacerla vida. Se presenta una distinción a ser observada: por un lado, es antídoto
para el clericalismo que no hace participes en la toma de decisiones y por otro,
acerca de la clericalización de los laicos que los encierra en la iglesia en lugar de
lanzarlos al mundo:
“Un tratto caratteristico di questo stile di Chiesa è la valorizzazione dei carismi
che lo Spirito dona secondo la vocazione e il ruolo di ciascuno dei suoi membri,
attraverso un dinamismo di corresponsabilità. Per attivarlo si rende necessaria
una conversione del cuore e una disponibilità all’ascolto reciproco, che
costruisca un effettivo sentire comune. Animati da questo spirito, potremo
procedere verso una Chiesa partecipativa e corresponsabile, capace di
valorizzare la ricchezza della varietà di cui si compone, accogliendo con
gratitudine anche l’apporto dei fedeli laici, tra cui giovani e donne, quello della
vita consacrata femminile e maschile, e quello di gruppi, associazioni e
movimenti. Nessuno deve essere messo o potersi mettere in disparte. È questo il
modo per evitare tanto il clericalismo, che esclude molti dai processi decisionali,
quanto la clericalizzazione dei laici, che li rinchiude anziché lanciarli verso
l’impegno missionario nel mondo”.⁵¹³
3.4.2.3 El pos-Sínodo
El tiempo posterior al Sínodo se abre con una novedad que fue la realización de
un Forum destinado a responder al compromiso asumido para el pos-Sínodo:
reunir a jóvenes de todo el mundo para compartir experiencias del proceso
sinodal asumiendo también la exhortación Christus Vivit. La concepción
subyacente es que “el sínodo no es un documento, ni es una asamblea, sino más
bien un proceso al que somos invitados a entrar; del que nos reconocíamos parte
por haberlo hecho juntos y que afecta a toda la Iglesia”.⁵¹⁴ En este proceso el
testimonio de una participante expresa:
“Reconocer que el estilo sinodal tiene que ver con una experiencia de sentirse
parte (…) la sinodalidad no es fácil, pero es el camino seguro, es el camino de
Dios (…) Compartimos una experiencia de universalidad, un pentecostés, desde
la sinodalidad; donde todos pudieron compartir y expresarse”.⁵¹⁵
3.4.2.4 A modo de recopilación
Se puede observar cómo la sinodalidad envuelve todo el proceso del
acontecimiento Sínodo. Se rescataron elementos paradigmáticos que ayudan a
entender que la sinodalidad perfila la reforma eclesial; así se entiende la escucha
constante y atenta del Espíritu Santo,⁵¹ especialmente en la necesidad de
remarcar la escucha del sensus fidei fidelium. En esta línea se dio la
consolidación de la Consulta, involucrando y ampliando los actores como
elemento fundamental de la sinodalidad.⁵¹⁷ En el desarrollo de los
acontecimientos sinodales vemos cómo esta consulta se va ampliando y
profundizando de una forma cada vez más incisiva favoreciendo una conversión
pastoral en el mismo ejercicio de la consulta.⁵¹⁸
También emerge una nueva acentuación en un modo determinado de ejercer el
ministerio sacerdotal que esté más estrechamente ligado al servicio y a la
escucha que al poder y la enseñanza. Esto favorece la generación de procesos
eclesiales amplios y la vivencia de un nuevo modo de ejercer la colegialidad y el
ministerio petrino. Efectivamente parecería teñir hasta la misma reflexión sobre
la sinodalidad como respuesta ante la temática del Sínodo. Francisco ha
desplegado nuevos matices en la reflexión del ejercicio del ministerio petrino
propiciada por y en los procesos sinodales que han enriquecido la categoría
“sinodalidad”. Así, puede verse concretizado cuando, en el Sínodo de la Familia,
se decidió ampliar el proceso con un Sínodo extraordinario que puediera
constatar el status questionis y lograr así una líneamenta que ha reflejado una
mayor amplitud a lo acostumbrado. En el Sínodo de los Jóvenes se manifestó en
el gran deseo de ponerse en contacto con las diversas realidades e involucrar a
distintos actores en la reflexión, así como en las dinámicas vinculares gestadas
en el aula sinodal. De esta manera los datos genéticos recogidos sobre la
intervención de las comunidades cristianas en el discernimiento y la toma de
decisiones pastorales parecen encontrar aquí un renovado reflejo.
Otro elemento emergente de este modo de ejercer la sinodalidad es el proceso
creciente de conversión pastoral del laicado. En esta línea, primeramente, se
destaca en el Sínodo de las Familias un gran esfuerzo por contactarse con la
realidad de éstas fuera de un contexto netamente eclesial y llegar a una
interrelación con las “situaciones llamadas irregulares”. Más tarde, en el Sínodo
de los jóvenes se muestra un nuevo paradigma reflejado en la elasticidad,
aportada por una mirada mucho más amplia que se ha realizado con las
consultas, el contacto y la interacción con las jóvenes y sus realidades. De esta
manera tanto el ministerio petrino como el ministerio ordenado encuentra un
nuevo modo de vincularse que se ajusta con mayor fidelidad a la riqueza de los
datos bíblicos como patrísticos y constituye una recepción más intensa de las
enseñanzas Conciliares del Vaticano II en la perspectiva eclesiológica de la LG y
la GS. El énfasis colocado en actitudes más receptivas provoca un giro clerical
extrovertido, menos protagónico, facilitando que emerjan otras voces y otras
miradas, para poder discernir la realidad fuera de paradigmas ya establecidos y,
de alguna manera, sesgados. Esto facilitaría una conversión del laicado desde un
protagonismo más intenso en el proceso de la toma de decisiones y en la misión
evangelizadora de la Iglesia, transformándose de receptores pasivos a
interlocutores y co-protagonistas. El concepto de poliedro vuelve a confirmar
que la distinción de aportes diferentes -familias, jóvenes- más que distanciar,
resquebrajar, dispersar, suman polisemia a la rica experiencia eclesial aportando
así, a la catolicidad de la Iglesia.
Otro elemento para considerar es el papel del Documento Final. La sinodalidad
es un proceso que envuelve todo el acontecimiento Sínodo y lo proyecta. En el
Sínodo de la familia parece cerrar una etapa donde ya se intuían la necesidad de
ampliar los procesos sinodales. Luego, en el Sínodo de los jóvenes esta intuición
se amplía a procesos posteriores a las conclusiones como es la concreción de un
Forum. El Sínodo que ahora se presentará acerca de la Amazonía aportará
nuevos elementos donde se verá cómo en el enriquecimiento de la sinodalidad se
amplía el proceso de elaboración del Documento y proyecta sus aplicaciones de
una nueva manera.
3.5 La novedad eclesial que encierra el Sínodo
Especial Panamazónico
El Papa Francisco convocó, el 15 de octubre del 2017, a una Asamblea Sinodal
Especial para la Amazonía, indicando que el principal objetivo es “encontrar
nuevos caminos para la evangelización de aquella porción del Pueblo de Dios,
sobre todo de los indígenas, (…) olvidados y sin una perspectiva de un futuro
(…) también por la causa de la crisis de la foresta amazónica (…)”.⁵¹ Este
Sínodo tiene hondas repercusiones sobre la sinodalidad que trasciende su
locación y a las Iglesias particulares involucradas porque desafía a todo el
cuerpo eclesial a trazar nuevos horizontes: en las preparaciones de Asambleas,
Sínodos u otras estructuras participativas; en el modo de vincularse entre los
distintos actores eclesiales y no eclesiales; la conversión ministerial y laical; el
rol de los documentos preparatorios y conclusivos.⁵² En definitiva, este Sínodo
permitiría una nueva percepción del proceso de reforma iniciado a través de la
sinodalidad.
El Papa Francisco en el discurso de la apertura del Sínodo esboza las
dimensiones de la presente Asamblea en donde se puede indagar sobre diversas
facetas de la sinodalidad. Así se refiere primeramente a la dimensión pastoral
que caracteriza como “la esencial, la que abarca todo”. La sinodalidad dinamiza
y canaliza la dimensión misionera, evangelizadora y pastoral de la comunidad
eclesial, colocando la mirada de la Iglesia hacia afuera más que hacia adentro.
Otras dimensiones acentúan esta dinámica extrovertida: cultural, social y
ecológica que marcan una mirada “en salida”, articulando con situaciones
particulares de esta región.
La reflexión del Papa canaliza un llamado de atención en un doble sentido. Por
un lado: un modo de vivir los vínculos eclesiales entre Roma y las demás
Iglesias locales que genera el peligro del “centralismo «homogeneizante» y
«homogeneizador» y que no dejó surgir la autenticidad de la cultura de los
pueblos”. Este tipo de señalamiento marca un claro rumbo en un proceso de
descentralización eclesial y de una experiencia creyente marcada por un único
modo cultural “aceptado”, de tinte fuertemente romano. Por otro lado: advierte
sobre las ideologías porque son reductivas al tener la “pretensión de comprender
intelectualmente, pero sin aceptar, comprender sin admirar, comprender sin
asumir, y entonces se recibe la realidad en categorías” que “reformulan la vida
desde el laboratorio ilustrado e iluminista”. Este señalamiento encamina la
reflexión desde la perspectiva de una teología del Pueblo de Dios, en donde hay
un gran respeto por la reflexión que surge de la misma realidad del pueblo
sencillo, alejado de contextos académicos o ilustrados.⁵²¹
En este discurso también se refiere a la finalidad de contemplar, comprender y
servir a los pueblos recorriendo un camino sinodal, enfocando al Sínodo como el
desafío de animarse a entrar en un proceso que, como tal, necesita ser
custodiado. Entrar en proceso, como lo expresó a lo largo del discurso, significa
un conjunto de actitudes, disposiciones espirituales y vinculares que se concretan
en: escucha, capacidad de renuncia (texto mártir), metanoia o cambio en el modo
de ver la realidad, diálogo franco, respeto. En clara línea con el Sínodo de los
jóvenes, el Papa Francisco insiste en la necesidad de los procesos y de actitudes
ya analizadas.
El Papa en el discurso también hace una referencia a la metodología del Sínodo
(Ver-Juzgar-Actuar) Este modo de análisis, discernimiento y toma de decisiones
presente en GS, enriquecido en las AGEL, queda de alguna manera refrendado
en los Sínodos convocados por Francisco. El ejercicio reflexivo de este modo de
ver la realidad, juzgarla y tomar decisiones para el actuar evangelizador, provoca
un cambio de lenguaje que expresaría una profundización en el modo de
comprender y aplicar dicho método. Así presentando la mirada de la realidad
arguye que no es posible entenderla como neutra o aséptica, sino que el
acercamiento es “con corazón cristiano y vemos la realidad de la Amazonia con
ojos de discípulo”. El “Juzgar” se expresa como discernir ligado a la conversión
pastoral. Este cambio de leguaje manifestaría una profundización en el modo de
comprender la Iglesia y el modo de presentarse. Así, por ejemplo, el juzgar
podría suscitar una connotación negativa -especialmente en este Sínodo-, en
cambio, con la palabra discernir vinculado a la conversión, la Iglesia se presenta
como discípula que tiene que interpretar la voz del Espíritu presente en estas
culturas y tradiciones. La dinámica sinodal favorecida por el Papa Francisco
permite un encuadre en el cual la realidad se discierne impulsando la conversión
-ante todo- de la comunidad eclesial en relación como esa realidad. Finalmente,
el “Actuar”, canaliza la encarnación de la comunidad desde un locus concreto: el
“rostro amazónico”.⁵²²
Desde sus inicios este Sínodo, al ser convocado para una zona y situación
particular es especial, tendrá un modo de prepararse singular, implicará procesos
sinodales originales; asimismo se desarrollará con una perspectiva única y,
finalmente, es un proceso abierto y dinámico con algunas concreciones locales
además de sus proyecciones a la Iglesia Católica Universal. Cada uno de estos
pasos implicará un desarrollo específico.
3.5.1 Un Sínodo especial
El Sínodo especial tiene como finalidad reunir a representantes de una región
específica.⁵²³ La necesidad del Papa Francisco de concretar una forma especial
de acontecimiento sinodal favorece el que se visualice esta realidad particular. A
la vez dinamiza todo el cuerpo eclesial porque este locus aporta notas específicas
en la catolicidad de la Iglesia. Mauricio López precisa tres tensiones sustanciales
dentro y alrededor del Sínodo: “dimensión, temporalidad y reforma en curso”. Si
se detiene en la primera de ellas se refiere a la dimensión territorial específica,
esto es a la “emergencia del territorio como un nuevo lugar teológico y un nuevo
sujeto eclesial en la dimensión de su territorialidad”. Las implicaciones
eclesiales son contundentes:
“la noción de territorio (…) es un elemento que da sentido e identidad y es
sustento del ser y quehacer eclesial; pero también es, en la tradición del
seguimiento de Cristo, una llamada a la búsqueda permanente para descubrir a
un Dios encarnado en Jesús, es decir territorializado, en una cultura y contexto
particulares, y que sigue encarnándose en los pasos cambiantes del tiempo”.⁵²⁴
Este Sínodo permitiría un nuevo enfoque sobre la universalidad de la Iglesia. La
particularidad y la universalidad entrelazadas e indisolublemente unidas llevan a
formular la pregunta: “¿qué implicaciones tendrá este Sínodo, y su
bidimensionalidad, para el futuro de la misión de la Iglesia en el territorio y para
el cuerpo universal como todo?”.⁵²⁵ El enfoque de la territorialidad permite partir
desde la base, escuchar lo que el Espíritu obra y dice a una situación particular
para el bien de todo el cuerpo eclesial. Una eclesialidad desde la periferia y no
desde el centro. Desde fuera del centro de atención eclesial, se suscita un
movimiento de gran envergadura que dinamiza a los demás integrantes.
Para profundizar en esta línea, si conectamos la dimensión pneumatológica cómo el Espíritu actúa en los Pueblos y cómo realiza la obra evangelizadora-
articulándola con el principio encarnatorio -cómo el Evangelio da vida a la
Iglesia en una región particular y le dibuja un rostro concreto- podría servir
como marco de contención para generar órgano colegial con una entidad
semejante a la propuesta de los patriarcados regionales donde se desarrolle un
atentico ejercicio de la potestas episcopal. Éstos enriquecerían la universalidad
con una forma particular de vivir el Evangelio implicando modos y estructuras
adecuadas a esa realidad.⁵² Así la sinodalidad como clave de reforma eclesial
dinamiza una descentralización enriqueciendo lo universal desprendida de un
único modo cultural.⁵²⁷ Esto le permite a la comunidad cristiana ser permeable a
otros modos culturales que no rivalizan sino que más bien la enriquecen.
3.5.2 Una preparación singular
La preparación del Sínodo Panamazónico es una auténtica y verdadera eclosión
emergente de sinodalidad que cobra una dimensión histórica en cuanto a la
novedad que encierra. El Documento Preparatorio está dividido en tres partes:
Ver-Juzgar (Discernir)-Actuar.⁵²⁸ El objetivo planteado se ha alcanzado:
“escuchar a los pueblos indígenas y a todas las comunidades que viven en la
Amazonía, como los primeros interlocutores de este Sínodo, es de vital
importancia también para la Iglesia universal”. El proceso de escucha del
Espíritu mediante el atento discernimiento del sensus fidei, así como la
expansión de la participación y consulta a diversos actores -digna de admiraciónha provocado un verdadero kairos eclesial.⁵² López describe este proceso con
tres palabras claves: conversión/metanoia; alteridad/presencia del Dios-Misterio;
Parresía.⁵³
Esta preparación es clave en la vivencia de una sinodalidad fecunda que no se
reduce a acontecimientos sinodales porque está más atenta a generar procesos
(tiempo) que obtener determinados resultados (espacio) Del modo de
preparación brota también la efectividad de lo que se ha buscado. Lo importante
de este documento es lo que generó en los procesos participativos, de gran
densidad sinodal, como lo manifiesta López:
“Hoy la mayor ilusión es cuando escuchamos decir a los pueblos que “este
Instrumentum Laboris me representa”, “ahí está mi palabra”, “esto es lo que yo
dije pero, más aún, a ello me comprometo”, “lo asumo y lo llevo como parte de
mi compromiso de ser creyente para el sínodo y para el tiempo por venir”. Ahí
está la sinodalidad de la Iglesia en marcha, activa, renovando nuestro camino
también como Iglesia, es el tiempo de Dios y esa es nuestra esperanza. Lo que el
Sínodo produzca será resultado de esto, y lo que el Sínodo, en cuanto asamblea,
no logre de alguna manera definir, ya está sembrado en el corazón del pueblo y
de todas maneras seguirá siendo impulsado para que vaya madurando y
encuentre su momento en el futuro, animando y produciendo cambio, incluso
reforma”.⁵³¹
3.5.3 Procesos sinodales únicos
Las peculiaridades de una Asamblea Especial se refieren a dos aspectos: los
criterios de participación y la modalidad de las tres fases sinodales: la
preparatoria, la celebrativa y la de aplicación. En cuanto a los criterios de
participación se equipara a los Sínodos Ordinarios, poniendo de relieve la
colegialidad efectiva y afectiva, concretando el espíritu de una característica
distintiva de la institución sinodal, definida precisamente como “sinodalidad”.⁵³²
La diversidad ha sido reflejada en los números, no sólo en la preparación sino
también en la composición de la Asamblea.⁵³³ Esta diversidad es una muestra
concreta de cómo la Sinodalidad dinamiza el protagonismo de todo el sujeto
eclesial, complementando los diversos carismas en orden a la misión
evangelizadora y concretando la recepción del Vaticano II. Así se renuevan
fuertemente las enseñanzas dogmáticas de LG por la vivencia de la Iglesia como
Pueblo de Dios con común e igual dignidad cristiana representado, por ejemplo,
en el respeto por los aportes presentados. De la misma manera las enseñanzas
dogmáticas de la GS en cuanto al diálogo con los Pueblos y las Culturas se
hacen acto en el seno de la Iglesia por la posibilidad de que los olvidados y
silenciados sean visibilizados y puedan expresarse. El énfasis y la
profundización de la categoría “Pueblo de Dios” trae como consecuencia un
renovado y real protagonismo de todos los bautizados.
La modalidad del Sínodo Especial generó una celebración particularísima que
llevó la localización Amazónica al contexto local romano. La Conferencia de
Prensa, para justificar la realización del Sínodo en Roma expresa: “aunque la
atención se centre en un territorio específico, cada Sínodo concierne siempre y
en todo caso a la Iglesia universal”,⁵³⁴ acentuando la nota universal en lo
particular. El Cardenal Hummes lo manifiesta así:
“La misión de la Iglesia hoy en la Amazonía es el nudo central del Sínodo. Un
Sínodo de la Iglesia para la Iglesia: no una Iglesia encerrada en sí misma, sino
integrada en la historia y en la realidad del territorio –la Amazonía en este caso–
atenta al grito de auxilio y a las aspiraciones de la población y de la “Casa
Común”.⁵³⁵
3.5.4 Una perspectiva única
El Papa Francisco expresa que este Sínodo para la Amazonía “tiene cuatro
dimensiones: la dimensión pastoral, la dimensión cultural, la dimensión social y
la dimensión ecológica”.⁵³ La presencia de los miembros sinodales se ha
manifestado como una trama entretejida de las realidades socioculturales,
nativas, expresiones religiosas que ha “invadido” la sede romana y ha logrado
manifestar un rostro amazónico en la diócesis de Roma. La Iglesia se vio
enriquecida por gestos, cantos, bailes y vestimentas típicas de los pueblos
nativos amazónicos.
A su vez, el Sínodo es fuertemente marcado por la metodología: Ver-DiscernirActuar, ya que se entreteje armónicamente en todo el documento. Es un
documento cargado por la experiencia de la sinodalidad. Desde el primer
capítulo la escucha es la que mediante el discernimiento, lleva a la conversión
integral. Como lo ha expresado el Papa Francisco “una Iglesia Sinodal es una
Iglesia que escucha”.⁵³⁷ Dicha conversión articula el eje vertebrador de los cuatro
siguientes capítulos del Documento Final de los obispos: conversión pastoral,
cultural, ecológica y sinodal. Cada uno de estos capítulos finaliza con acciones
concretas que orientan la necesidad de conversión planteada. Nuevamente la
sinodalidad ocupa un puesto importante en el Sínodo de Obispos, ahora ya no es
la parte de un capítulo -como el de los jóvenes-, sino que es una sección entera
de las conclusiones del Sínodo.
Este Sínodo con rostro amazónico y aroma latinoamericano se alimenta en la
riqueza del camino eclesial de las AGEL. La Asamblea manifestó el caminar tan
particular y maduro habiendo potenciado los resultados del Aula Sinodal: el
modo de vivir los vínculos en la Asamblea Sinodal, las celebraciones y
tradiciones de los Pueblos Nativos en la Sede Romana, las conclusiones acerca
de la ministerialidad, los ritos amazónicos, el rol de la mujer, la autocomprensión
eclesial. Todo lo enumerado no puede entenderse sin dos fuentes: el Magisterio
Latinoamericano y la impronta del Papa Francisco, heredero de la misma
tradición.
El proceso de reforma eclesial iniciada por el Papa Francisco con clave sinodal
permite tomar una nueva conciencia en todo el cuerpo eclesial e impulsa a una
transformación profunda de la vida y el ejercicio evangelizador. Se percibe la
articulación en la transformación ministerial, el protagonismo evangelizador de
todos los cristianos -tanto en el discernimiento como en la toma de decisiones- y
la necesidad de un ejercicio efectivo del sensus fidei:
“Para caminar juntos, la Iglesia de hoy necesita una conversión a la experiencia
sinodal. Es necesario fortalecer una cultura de diálogo, de escucha recíproca, de
discernimiento espiritual, de consenso y comunión para encontrar espacios y
modos de decisión conjunta y responder a los desafíos pastorales. Así se
fomentará la corresponsabilidad en la vida de la Iglesia con espíritu de servicio.
Urge caminar, proponer y asumir las responsabilidades para superar el
clericalismo y las imposiciones arbitrarias. La sinodalidad es una dimensión
constitutiva de la Iglesia. No se puede ser Iglesia sin reconocer un efectivo
ejercicio del sensus fidei de todo el Pueblo de Dios”.⁵³⁸
En la transformación ministerial propuesta hay una profunda articulación del
ministerio ordenado con los carismas, servicios y otros ministerios. Así, pudo
manifestarse la necesidad de nuevos ministerios, como es el de la cura pastoral
no sacerdotal.⁵³ En relación a la presencia y el rol de la mujer en la Iglesia
Amazónica advierte que “la voz de las mujeres sea oída, que ellas sean
consultadas y participen en las toma de decisiones y, de este modo, puedan
contribuir con su sensibilidad para la sinodalidad eclesial”.⁵⁴ Plantea la
necesidad de profundizar la investigación y el estudio para la posible apertura a
las mujeres del diaconado permanente, como el acceso al sacerdocio ministerial
a hombres casados.⁵⁴¹ Asimismo, exhorta a una conversión vincular entre el
presbiterado y el diaconado. En síntesis:
“La sinodalidad marca un estilo de vivir la comunión y la participación en las
Iglesias locales que se caracteriza por el respeto a la dignidad y la igualdad de
todos los bautizados y bautizadas, el complemento de los carismas y los
ministerios, el gusto de reunirse en asambleas para discernir juntos la voz del
Espíritu”.⁵⁴²
En definitiva, este Sínodo presenta una perspectiva que se podría denominar
única porque introduce, en el debate eclesial un modo de caminar de una Iglesia
Local según notas particulares de la vivencia de la conversión, que lo lleva a
plantear nuevos desafíos, posibles soluciones y desarrollar aún más lo que se
comprende como sinodalidad.
3.5.5 Desarrollo posterior
El Sínodo como acontecimiento eclesial puede finalizar, pero el proceso de la
sinodalidad encuentra nuevos horizontes. La nueva instrucción sobre el Sínodo
explicitaba el trabajo posterior a la Asamblea Sinodal para la aplicación de sus
conclusiones.⁵⁴³ La sinodalidad permite desarrollar procesos, generar nuevas
estructuras de comunión, favorecer la conversión, establecer nuevos modos de
relaciones hacia el interior y exterior de la comunidad cristiana. De este modo el
Sínodo abre procesos que decantarán en: la creación de la Asamblea Episcopal
Panamazónica, la elaboración de ritos amazónicos, la gestación de nuevos
ministerios, la evaluación del acceso al sacerdocio por parte de los viri probatti,
entre otros.
En un lenguaje coloquial el Papa expresa la conversión que el mismo ministerio
petrino va suponiendo. A diferencia de anteriores Sínodos las conclusiones de la
Asamblea toman un nuevo y real protagonismo. Conclusiones anteriores
parecían disolverse con la exhortación apostólica postsinodal debido a que la
palabra del Papa tomaba un protagonismo tan grande que opacaba las
expresiones sinodales. En este caso pareciera tomarse mayor conciencia de que
las conclusiones tienen una entidad en sí misma indicando el deseo de que el
proceso permanezca abierto. Francisco duda sobre la realización de una
exhortación:
“La exhortación postsinodal que —no es obligatorio que el Papa lo haga— lo
más probable, no; perdón, lo más fácil sería: “bueno, acá está el documento,
vean ustedes”. De todas maneras, una palabra del Papa de lo que ha vivido en el
Sínodo puede hacer bien. Yo quisiera hacerla antes de fin de año, de tal manera
que no pase mucho tiempo, todo depende del tiempo que tenga para pensar”.⁵⁴⁴
Como custodio del amplio proceso sinodal advierte sobre las posibles críticas y
destaca dónde encontrar la mayor riqueza del Documento Final invitando a que
“se detengan sobre todo en los diagnósticos, que es la parte pesada, que es la
parte realmente donde el Sínodo se expresó mejor: el diagnóstico cultural,
diagnóstico social, el diagnóstico pastoral y el diagnóstico ecológico”.⁵⁴⁵
Finalmente, Francisco escribe una exhortación con una nueva perspectiva:
indisolublemente conectada con el documento final del Sínodo, no para repetir ni
reemplazar sino para sintetizar y orientar. Estas aclaraciones permiten un nuevo
enfoque eclesial del ministerio petrino ejerciéndose dentro del cuerpo eclesial:
“No desarrollaré aquí todas las cuestiones abundantemente expuestas en el
Documento conclusivo. No pretendo ni reemplazarlo ni repetirlo. Sólo deseo
aportar un breve marco de reflexión que encarne en la realidad amazónica una
síntesis de algunas grandes preocupaciones que ya expresé en mis documentos
anteriores y que ayude y oriente a una armoniosa, creativa y fructífera recepción
de todo el camino sinodal”.⁵⁴
El Documento Final del Sínodo de Obispos deja reflejada la necesidad de
continuar transitando el camino sinodal. Así la sinodalidad se hará visible en la
aplicación de las conclusiones, en el discernimiento de las situaciones
particulares y en las decisiones tomadas en pos de la ejecución de lo resuelto:
“Esta Asamblea es un momento de gracia para ejercitar la escucha recíproca, el
diálogo sincero y el discernimiento comunitario para el bien común del Pueblo
de Dios en la Región Amazónica, y luego, en la etapa de actuación de las
decisiones, para seguir caminando bajo el impulso del Espíritu Santo en las
pequeñas comunidades, las parroquias, las diócesis, los vicariatos, las
«prelacías», y en toda la región”.⁵⁴⁷
3.6 Recopilación y prospectivas
En el presente trabajo se analizó cómo la sinodalidad enriquecida por el
magisterio y el ejercicio pontificio del Papa Francisco se constituye en una hoja
de ruta para la reforma de la Iglesia en clave sinodal. Sinodal, en la convocatoria
del consejo de Cardenales y la transformación del Sínodo de Obispos. Sinodal,
en el modo de vivir los vínculos y las relaciones en la vida de la Iglesia. Sinodal,
en cuanto se encuentra en el corazón de la obra de renovación promovida por el
Vaticano II.⁵⁴⁸
El análisis realizado permite valorar el proceso de maduración con que la
sinodalidad fue enriquecida mediante las decisiones pastorales del Papa
Francisco, su magisterio y los acontecimientos sinodales. Las decisiones
pastorales apuntaron al fortalecimiento de la dinámica de la consulta y lo logró,
por ejemplo, mediante la creación del Consejo de Cardenales, la diversificación
en la composición de las estructuras curiales y la integración de nuevos actores
eclesiales, laicos y religiosas con responsabilidades directivas.
Se ha presentado un análisis del magisterio del Papa Francisco mediante el cual
se ha enriquecido la reflexión sobre la sinodalidad. El énfasis colocado en una
imagen de Iglesia en salida, extrovertida, evangelizadora, se presenta como un
remedio eficaz ante el autocentramiento enfermizo que estrecha la mirada
eclesial a determinados modos culturales y la tiñe con prejuicios. Este
descentrarse es favorecido por el uso del concepto teológico “Reino de Dios”,
que posibilita una dimensión histórica, concreta y generadora de una tensión de
crecimiento, así como evita caer en espiritualismos desencarnados. El Reino
genera un pueblo, concepto que integra la constitución de un pueblo insertando
la dimensión social de la vida creyente, siendo un puente para que la sinodalidad
no se quede encerrada en las dimensiones intraeclesiales.
El aporte consciente que el Papa fue haciendo en los acontecimientos sinodales
se cristalizó en una evolución metodológica: desde la profundización en la
consulta que permitió un diagnóstico más certero, la integración de diversos
actores en las Asambleas Sinodales, el respeto a los tiempos de los procesos, el
cuidado en que el proceso sinodal no se corte finalizada la Asamblea hasta las
notas distintivas que se propiciaron en cada acontecimiento sinodal.
A lo largo de estas páginas se fueron acentuando perspectivas y dimensiones que
son fundamentales -en este momento de la reflexión- recoger, sintetizar y
proyectar para profundizar en estudios posteriores. Se opta por recurrir a un
análisis de las dimensiones de la sinodalidad que fueron emergiendo en esta
reflexión para rescatar las principales líneas.
La sinodalidad -en Francisco- tiene una fuerte dimensión cristológica. Su punto
de partida es el renovado encuentro con Jesucristo que suscita la conversión
personal-comunitaria y la dinamiza en orden a la misión evangelizadora. Toda
ella apunta a ser más fiel al Evangelio de Cristo, no sólo en sus palabras sino en
su estilo. La dimensión cristológica de la sinodalidad, antes de dar lugar a una
jerarcología, inserta al cuerpo eclesial en un dinamismo centrífugo que impulsa a
la salida de sí en el anuncio del Reino de Dios.⁵⁴ Un Reino que tensiona hacia lo
escatológico, pero a la vez es generador de historia por la constitución de un
pueblo que incluye a personas de diversas culturas, rostros y riquezas en el
discipulado-misionero. El Papa, con su rica tradición teológica latinoamericana,
enseña a tener gusto espiritual por el pueblo que contiene tradiciones culturales
distintas evitando la acentuación del centralismo romano y europeo.
Se visualiza que la primacía de la reforma es pneumatológico puesto que se trata
de ser fiel a lo que el Espíritu está diciendo a la Iglesia. La escucha conjunta de
todo el cuerpo eclesial es fundamental y esencial en la sinodalidad porque lo
predispone a la conversión en confrontación a la Palabra y a los Signos de los
Tiempos. Desde esta primacía se entiende el respetuoso y delicado
discernimiento del sensus fidei de todo el Pueblo de Dios que se busca a través
de distintas instancias e instrumentos: asambleas, estructuras participativas,
consultas. El primado pneumatológico permite a la Iglesia estar abierta a la
novedad del Espíritu de vida y santificación que lleva a una fidelidad cada vez
más creciente a la voluntad del Padre en Jesucristo.
La interacción, en la reforma de la Iglesia, entre el principio encarnatorio concretizado en las estructuras que canalizan el cauce evangelizador- y la
dimensión pneumatológica, tensiona para una reforma permanente. De este
modo encuentra su forma y fuerza generativa en los principios evangélicos para
ser cada día más fiel a su identidad.⁵⁵ La insistencia colocada en la rica
complementación de reforma de estructuras y la conversión personal permite
entender la reforma de manera integral. Si se tomara de modo exclusivo una de
estas dimensiones llevaría a fomentar, por un lado, una concepción en la cual los
métodos o las estructuras por sí solos lograran el objetivo propuesto o, por el
otro lado, un espiritualismo que parecería no necesitar nuevas estructuras y
modalidades adecuadas para nuestros tiempos. Es en la rica complementación de
ambas donde se despliega toda su potencialidad.
La dimensión eclesiológica de la sinodalidad invita a una fuerte renovación de la
colegialidad episcopal en base a la común solicitud por toda la Iglesia cum Petro
sub Petro, a una renovación en el estilo del ejercicio del ministerio petrino
caracterizado por la primacía diaconal, el fortalecimiento de las Iglesias Locales
y las estructuras eclesiales regionales y continentales y el creciente
entendimiento mutuo con las Iglesias cristianas hermanas. Este modo colegial,
enriquecido con la experiencia del Episcopado Latinoamericano -tanto en la
recepción conciliar como en la búsqueda de la pastoral orgánica y de conjuntoes uno de los sustratos teológicos-pastorales que permiten a Francisco dar un
nuevo impulso a la reflexión y a las nuevas modalidades del ejercicio colegial.
Dentro de la perspectiva eclesiológica también se enmarca una renovación
ministerial que se da en dos vertientes. La primera reclama un estilo del ejercicio
del ministro ordenado más centrado en el servicio que en el poder, abriéndose a
nuevos modos: la necesaria rendición de cuentas -accountability: en el orden
pastoral, ministerial, económico-;⁵⁵¹ un nuevo modo de relaciones y vínculos
donde se acentúa la totalidad del cuerpo eclesial como sujeto de la
evangelización, repercutiendo especialmente en el discernimiento y la toma de
decisiones conjuntas en orden a la misión de la Iglesia. En esta línea de
renovación la sinodalidad se presenta como un posible antídoto ante el mal tan
extendido del clericalismo, favoreciendo el compromiso y la participación. La
reflexión teológica pastoral es motivada a repensar modos y estilos, pero
también a profundizar una teología del laicado y del ministerio ordenado más
acorde con los datos genéticos y menos dependiente de ciertos tiempos
históricos y expresiones culturales eurocéntricas que fueron respuestas
adecuadas en un momento y circunstancia particular, pero que ahora necesitan
ser repensadas. La segunda vertiente canaliza la apertura a nuevas formas de
ministerio estables que favorezcan la descentralización de la figura del
ministerio ordenado, la accesibilidad y la común responsabilidad evangelizadora
de todo el Pueblo de Dios.⁵⁵² Es necesaria la apertura a nuevos ministerios de
carácter estable que desarrollen una mayor dimensión profética en el ámbito de
la caridad o pastoral social. También permite replantearse posibles ministerios
ligados al munus real. La apertura que el Papa quiere favorecer en las
Conferencias Episcopales busca que cada región pastoral pueda discernir los
ministerios-carismas más acordes y necesarios a fin de responder a las
necesidades locales.
El camino de la sinodalidad abre un nuevo horizonte con el próximo Sínodo
Ordinario de Obispos que tendrá como tema: “por una Iglesia Sinodal,
comunión, participación y misión”. Se considera que es una importante
oportunidad para seguir creciendo en la Iglesia como Pueblo de Dios sujeto de
evangelización, que podrá avanzar en clarificar y profundizar la colegialidad
episcopal, el ministerio petrino, la común dignidad, el respeto de la diversidad de
carismas y ministerios. También ampliar y concretar los modos de
discernimiento comunitario y las tomas de decisiones conjuntas en orden a la
misión. Es oportuno abordar la relación entre Iglesia Universal y las Iglesias
Particulares, la relación con otras Iglesias cristianas y otras confesiones
religiosas. Asimismo, el vínculo entre la sinodalidad, la misión, la opción
preferencial por los pobres y la promoción humana, los nuevos modos de
ejercicio y de vínculos ministeriales, la apertura a nuevos ministerios.
Finalmente, la consolidación de las Conferencias Episcopales y la posibilidad
dar mayor fuerza institucional a las Conferencias Regionales.
En la presente reflexión se ha abordado el modo en que las Asambleas Sinodales
con su preparación, celebración y procesos abiertos han permitido dos grandes
aportes en el enriquecimiento y maduración, tanto en método como en la forma
de comprender el rol de los documentos finales. Metodológicamente el “VerJuzgar-Actuar” se ha visto enriquecido por el Magisterio de Francisco en la
precisión de los conceptos y en adaptaciones en orden a evitar malas
comprensiones. Asimismo, la aplicación del método ha trascendido la
preparación y la misma Asamblea llegando a dar una consistencia armónica y
mutuamente entrelazada en la estructura de los Documentos Conclusivos.
Los acontecimientos sinodales se enmarcan en el amplio concepto de
sinodalidad que se viene expresando. Así la sinodalidad es antecedente en cuanto
a la preparación de los Sínodos. Se refleja en las consultas que involucran gran
diversidad de actores eclesiales y no eclesiales; la elaboración de los IL que
recogen estos aportes; las diversas asambleas y estructuras organizadas en vistas
al acontecimiento sinodal. La sinodalidad se muestra también concomitante en
los hechos concretos e históricos de los Sínodos y se manifiesta en la selección
de los padres, peritos y otros invitados sinodales que buscan reflejar la
diversidad del Pueblo de Dios; en el clima vincular de la Asamblea; en la
recepción de los aportes de los diversos participantes -aun de aquellos que no
son parte de modo pleno-; en las votaciones. La sinodalidad también se advierte
consecuente y se expresa en los procesos abiertos por la misma Asamblea
Sinodal, en la aplicación de las conclusiones, en el modo en que el magisterio
papal las recoge sin opacarlas, en la aplicación llevada a cabo en las Iglesias
locales, en la evaluación de los procesos iniciados. La sinodalidad impregna los
Documentos Finales con un nuevo protagonismo. Su rol es realzado y cuidado
desde la perspectiva en la que se concibe el Sínodo como un proceso que debe
permanecer abierto.
La sinodalidad encontrará una nueva profundización en el próximo Sínodo ya
convocado: los claros mensajes de una nueva perspectiva y reforma de la Iglesia
en clave a la integración cada vez más contundente de actores eclesiales
diversos; el proceso sinodal empezará en las Iglesias Particulares continuará de
manera continental y desembocará en el acontecimiento Sinodal. Son todas
manifestaciones de nuevas riquezas y profundizaciones. En América Latina y el
Caribe se entrelaza con la realización de Asamblea Continental con grandes
espacios de escucha y reflexión que pretende un horizonte común en la
comunidad eclesial de este continente.
La comunidad eclesial favorecida por la sinodalidad se abre a los horizontes
universales de la fraternidad humana porque busca caminar con otros en el
desafío de construir una humanidad que respete la dignidad de todas las personas
“soñemos como una única humanidad, como caminantes de la misma carne
humana, como hijos de esta misma tierra que nos cobija a todos, cada uno con la
riqueza de su fe o de sus convicciones, cada uno con su propia voz, todos
hermanos”.⁵⁵³
359 José Ganga Algarra, «Ruptura, continuidad o progreso del papa Francisco»,
Universidad Pontificia Comillas, accedido 20 de abril de 2021,
https://www.comillas.edu/es/noticias-comillas/655-teologia/16063-rupturacontinuidad-o-progreso-del-papa-francisco; Eusebio Val, «Se cumple un año de
la renuncia del papa Benedicto XVI», accedido 20 de abril de 2021,
https://www.lavanguardia.com/vida/20140209/54400973779/cumple-anorenuncia-papa-benedicto-xvi.html.
360 20minutos, «Francisco cumple mañana dos años de Papa y expertos
destacan su “arrojo”, reformas y denuncia de la cultura del descarte»,
www.20minutos.es - Últimas Noticias, 12 de marzo de 2015,
https://www.20minutos.es/noticia/2402662/0/francisco-cumple-manana-dosanos-papa-expertos-destacan-su-arrojo-reformas-denuncia-cultura-descarte/;
20minutos, «Un responsable del Vaticano admite “malestares” por la reformas
del papa Francisco», www.20minutos.es - Últimas Noticias, 24 de junio de 2015,
https://www.20minutos.es/noticia/2497734/0/responsable-vaticano/admitemalestares/reformas-papa-francisco/; Andrea Tornielli, «La revolución de
Francisco, sin corte, rubíes ni camareros», lastampa.it, 12 de julio de 2013,
https://www.lastampa.it/vatican-insider/es/2013/07/12/news/la-revolucion-defrancisco-sin-corte-rubies-ni-camareros-1.36072773.
361 Rafael Luciani, «La reforma como conversión pastoral y sinodal», en
Caminando con el Papa Francisco. Raíces y Retos, ed. Alfredo Romagosa y
Sixto García, 1.a ed. (Miami: Ediciones Universal, 2020), 113.
362 Francisco, «Primer saludo del Santo Padre Francisco - Bendición Apostólica
“Urbi et Orbi”», 13 de marzo de 2013,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/march/documents/papafrancesco_20130313_benedizione-urbi-et-orbi.html.
363 Francisco, «Discurso en el encuentro Santo Padre con los representantes de
los medios de comunicación», 16 de marzo de 2013,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/march/documents/papafrancesco_20130316_rappresentanti-media.html.
364 Cf. Francisco, «Discurso en la conmemoración del 50 aniversario de la
institución del Sínodo de los Obispos».
365 Francisco, «Discurso en el Encuentro con los participantes en el V Congreso
de la Iglesia italiana».
366 Francisco, «Discurso a la Curia Romana con ocasión de las felicitaciones
navideñas 2016.», 22 de diciembre de 2016,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2016/december/documents/papafrancesco_20161222_curia-romana.html.
367 Francisco, Evangelii Gaudium, 3-13.
368 Francisco, «Homilía Santa Misa con los cardenales», 14 de marzo de 2013,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2013/documents/papafrancesco_20130314_omelia-cardinali.html.
369 Francisco, Evangelii Gaudium, 26. 27.
370 Francisco, 42. 49.
371 Francisco, 139. 176.
372 Francisco, «Carta a los participantes en la 105 Asamblea plenaria de la
Conferencia Episcopal Argentina», 25 de marzo de 2013,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/letters/2013/documents/papafrancesco_20130325_lettera-vescovi-argentina.html.
373 Joaquín Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I. La Predicación de Jesús
(Salamanca: Ediciones Sígueme, 1974), 115.
374 Antonio Gonzáles Fernández, «Iglesia y Reino de Dios», Boletín Encuentro,
nº II (2005): 21; John Fullenbach, «Reino de Dios», en Diccionario de Teología
Fundamental, ed. Rene Lautorelle, Rino Fisichella, y Salvador Pié-Ninot
(Madrid: Paulinas, 1992), 1125-26.
375 Gonzáles Fernández, «Iglesia y Reino de Dios», 18.
376 Sobre esta concepción Blunda afirma: “los profetas no tienen un mensaje
simplemente espiritual” con una rica fundamentación. Cf. Jorge Blunda, «El
Reino de Dios», en Diccionario de Profetismo Bíblico, ed. José Luis
Barrionuevo (Burgos: Monte Carmelo, 2008), 618; Ellacuría afirma: “Esta
concepción de la fe desde el reino de Dios lo que hace es poner en conjunto
indisoluble a Dios con la historia(…) El reino de Dios evade toda una serie de
desviaciones peligrosas. Supera el dualismo reino (terrestre) y Dios (celestial),
de modo que los que cultivan el mundo y la historia estarían haciendo algo
meramente positivista mientras que los que se dedican a Dios estarían haciendo
algo trascendente, espiritual y sobrenatural”. Cf. Jon Sobrino, «Centralidad del
Reino de Dios en la Teología de la Liberación», en Mysterium Liberationis, ed.
Ignacio Elacurria y Jon Sobrino (Madrid: Trotta, 1990), 473; La corriente
místico-espiritual según Vívano en: Maurice Vidal, «El Reino de Dios no deja de
ser un reino», Cuadernos Bíblicos, nº 84 (1995): 62.
377 Francisco, 142. También hace referencia: “Como no puedes entender a
Cristo sin el reino que él vino a traer, tu propia misión es inseparable de la
construcción de ese reino: «Buscad sobre todo el reino de Dios y su justicia» (Mt
6,33). Tu identificación con Cristo y sus deseos, implica el empeño por construir,
con él, ese reino de amor, justicia y paz para todos”. Francisco, Exhortación
apostólica Gaudete et Exsultate (Bilbao: Mensajero, 2018), 17.
378 Cf. Francisco, Evangelii Gaudium, 54-75. Se realiza un diagnóstico
profundo acerca del individualismo posmoderno, el secularismo, el relativismo,
la mundanidad espiritual con incidencias sociales, comunitarias muy concretas
en los puntos: 64, 67, 78, 80, 87, 89, 91-92.
379 Blunda, «El Reino de Dios», 614.
380 Carlos María Galli, «Del reino al pueblo. Del himno al anuncio: Diálogo
teológico y pastoral con la tesis bíblica de Jorge Blunda», Teología XLVII, nº
104 (abril de 2011): 53, https://repositorio.uca.edu.ar/handle/123456789/7238;
una reflexión afín en: Gonzáles Fernández, «Iglesia y Reino de Dios», 21.
381 Cf. Francisco, Evangelii Gaudium, 89. 111. Sobrino en su obra sobre la
centralidad del Reino, presenta un planteo afín con cita de I. Ellacuría: “No
acepta que el Reino de Dios se identifique con la Iglesia y, menos aún, con lo
institucional de la Iglesia, lo cual supondría por un lado la evasión del mundo al
interior de la Iglesia y por otro un empobrecimiento del mensaje y de la misión
cristianas que acaban mundanizando y secularizando la Iglesia al conformarla en
su institucionalidad con valores secularistas de dominación y riqueza y
sometiendo a ella lo que es mucho mayor que ella, el Reino de Dios”; Sobrino,
«Centralidad del Reino», 473.
382 Cf. Francisco, Evangelii Gaudium, 171-80. 222-237.
383 Gonzáles Fernández, «Iglesia y Reino de Dios», 24.
384 Fuellenbach, «El Reino de Dios», en Diccionario de teología fundamental
(Madrid: Paulinas, 1992), 1125-26.
385 Francisco, Evangelii Gaudium, 145. 183.
386 Francisco, 92. 114.
387 Cf. Francisco, 92-94. 115-117.
388 Francisco, 202. 268.
389 Para profundizar sobre este tema: Scanonne, La teología del pueblo.
390 Francisco, Evangelii Gaudium, 91. 113.
391 Francisco, 96. 119.; En esta línea de reflexión el aporte de la CTI afirma que
el sesnsus fidei fidelium, base de la afirmación de “todos los miembros de la
Iglesia como sujetos de la evangelización”. Cf. Comisión Teológica
Internacional, La sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia (Buenos
Aires: Agape Libros, 2018), 12. 9.
392 Francisco, Evangelii Gaudium, 155-60. 197-201.
393 Francisco, 156. 198.
394 Francisco, 157-60. 199-201.
395 Francisco, 160-164. 202-208; «Carta del Santo Padre con ocasión de la
XXVII Cumbre Iberoamericana de jefes de Estado y de Gobierno», 21 de abril
de 2021,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/letters/2021/documents/papafrancesco_20210421_lettera-vertice-iberoamericano.html.
396 Francisco, Evangelii Gaudium, 169-80. 217-237.
397 Francisco, 180-93. 238-258.
398 Francisco, 144. 181.
399 Francisco, «Encuentro con los representantes de los medios de
comunicación 2013».
400 Francisco, Evangelii Gaudium, 156. 198.
401 Francisco, 47. 55.
402 Cf. Francisco, «Carta Encíclica Laudato si’. Sobre el cuidado de la
creación», 24 de mayo de 2015,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papafrancesco_20150524_enciclica-laudato-si.html. La sobriedad se manifiesta
también como una exigencia espiritual en el cuidado de la creación: 11. 126.
193.222-224.255.
403 Francisco, «Discurso en la Visita a la comunidad de Varginha», 25 de julio
de 2013,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papafrancesco_20130725_gmg-comunita-varginha.html; Francisco, «Homilía Santa
Misa en el campo de deportes “Arena”. Visita a Lampedusa», 8 de julio de 2013,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2013/documents/papafrancesco_20130708_omelia-lampedusa.html; Francisco, Carta Encíclica Fratelli
Tutti. Sobre la fraternidad humana y la amistad social (Ciudad Autónoma de
Buenos Aires: Oficina del Libro, 2020), 111-18. 168-174.
404 Para una profundización de esta afirmación. Jonathan Marín Cano, «El
retorno de la eclesiología del Pueblo de Dios: aportes desde la teología del
pueblo y Evangelii Gaudium.» (Colombia, Pontificia Universidad Javeriana
Facultad de Teología - Departamento de Posgrados, 2020), Microsoft Word,
https://repository.javeriana.edu.co/bitstream/handle/10554/50745/Monografi%CC%81a%20%
%20El%20retorno%20de%20la%20eclesiologi%CC%81a%20del%20pueblo%20de%20Dios.
sequence=1&isAllowed=y.2020
405 Francisco, Evangelii Gaudium, 25. 22.
406 Jorge Mario Bergoglio, «La dulce y confortadora alegría de evangelizar»,
ZENIT - Español (blog), 25 de marzo de 2013,
https://es.zenit.org/2013/03/25/discurso-decisivo-del-cardenal-bergoglio-sobrela-dulce-y-confortadora-alegria-de-evangelizar/.a petición de este, un escrito con
una síntesis de su intervención oral, quizá decisiva para su elección como
papa”,”container-title”:”ZENIT - Español”,”language”:”es”,”note”:”section:
Papas”,”title”:”La dulce y confortadora alegría de
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407 Francisco, Evangelii Gaudium, 21. 23.
408 ACI Prensa, «Entrevista del Papa Francisco al canal El Sembrador - ESNE»,
accedido 14 de febrero de 2021, https://www.aciprensa.com/noticias/textocompleto-nueva-entrevista-del-papa-francisco-al-canal-el-sembrador-esne81444.
409 Francisco, «Homilía Santa Misa en la iglesia del “Gesù”», 3 de enero de
2014,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2014/documents/papafrancesco_20140103_omelia-santissimo-nome-gesu.html.
410 Francisco, Evangelii Gaudium, 21. 24.
411 Francisco, «Discurso en el encuentro con los jóvenes argentinos en la
Catedral de San Sebastián», 25 de julio de 2013,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papafrancesco_20130725_gmg-argentini-rio.html.
412 Rome Reports, «¡Abren la puerta y es el Papa! Francisco visita a los vecinos
de la periferia de Roma», accedido 23 de abril de 2021,
https://www.romereports.com/2017/05/19/abren-la-puerta-y-es-el-papafrancisco-visita-a-los-vecinos-de-la-periferia-de-roma.
413 Rome Reports, «Papa lava los pies a 12 presos», 23 de marzo de 2018,
https://www.romereports.com/2018/03/29/papa-lava-los-pies-a-12-presoslavando-los-pies-a-sus-apostoles-jesus-nos-dio-un-ejemplo-de-como-tratarnos/.
414 «Papa Francisco Lava los Pies a Inmigrantes»,
http://inmigracionyvisas.com/, 25 de marzo de 2016,
http://inmigracionyvisas.com/a3275-papa-francisco-lava-los-pies-ainmigrantes.html.
415 Cf. Francisco, La Iglesia es mujer y madre, Misas matutinas en la Iglesia
Domus Sanctae Marthae, 21 de mayo 2018, Cf. [En línea]
https://w2.vatican.va/content/francesco/es/cotidie/2018/documents/papafrancesco-cotidie_20180521_iglesia-mujer-madre.html [consulta: 04 de
noviembre de 2018]
416 Francisco, «Homilía: la Iglesia es mujer y madre. Misas matutinas de Santa
Marta.», 21 de mayo de 2018,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/cotidie/2018/documents/papafrancesco-cotidie_20180521_iglesia-mujer-madre.html.
417 Francisco, Evangelii Gaudium, 214. 285.
418 A. Spadaro, Entrevista al papa Francisco, 19 de agosto de 2013, Santa
Marta, [en línea],
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/september/documents/papafrancesco_20130921_intervista-spadaro.html [Consulta 04 de noviembre de
2018]
419 Francisco, Evangelii Gaudium, 70. 86.
420 La Vanguardia, «El Vaticano inaugura un nuevo albergue para acoger a los
sintecho de Roma», La Vanguardia, 12 de octubre de 2015,
https://www.lavanguardia.com/20151012/54438048530/el-vaticano-inauguraun-nuevo-albergue-para-acoger-a-los-sintecho-de-roma.html.
421 Francisco, «Conferencia de prensa del Santo Padre durante el vuelo de
regreso a Roma desde Río», 28 de julio de 2013,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/july/documents/papafrancesco_20130728_gmg-conferenza-stampa.html.
422 Francisco, Evangelii Gaudium, 41. 49.
423 Francisco, «Discurso a la Curia romana con ocasión de las felicitaciones
navideñas 2014», 22 de diciembre de 2014,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2014/december/documents/papafrancesco_20141222_curia-romana.html.
424 Francisco, «Homilía durante el viaje apostólico a Colombia en el
Aeropuerto Enrique Olaya Herrera de Medellín», 9 de septiembre de 2017,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2017/documents/papafrancesco_20170909_omelia-viaggioapostolico-colombiamedellin.html;
Francisco, Evangelii Gaudium, 40. 47.
425 Francisco, Evangelii Gaudium, 67 y 77. 83 y 95.
426 Francisco, «Quirógrafo con el que se constituye un Consejo de Cardenales
para ayudar al Santo Padre en el gobierno de la Iglesia universal y estudiar un
proyecto de revisión de la Constitución apostólica Pastor Bonus sobre la Curia
romana», 28 de septiembre de 2013,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/letters/2013/documents/papafrancesco_20130928_chirografo-consiglio-cardinali.html; Carlos Schickendantz,
«Sinodalidad en todos los niveles, Teología, diagnóstico y propuestas para una
reforma institucional», en La Eclesiología del Concilio Vaticano II. Memoria,
reforma y profecía (Buenos Aires, 2016), 529-30.
427 Cf. Francisco, «saludo navideño 2014».
428 Schickendantz, «Sinodalidad en todos los niveles, Teología, diagnóstico y
propuestas para una reforma institucional», 529. El autor cita a Hünermann en su
afirmación que “condiciona la comprensión y credibilidad de la entera
comunidad de creyentes”.
429 Cf. Schickendantz, 517.
430 Francisco, «saludo navideño 2016».
431 Cf. Francisco, «saludo navideño 2014».
432 Francisco, «Discurso a la Curia Romana con ocasión de las felicitaciones
navideñas 2018», 21 de diciembre de 2018,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2018/december/documents/papafrancesco_20181221_curia-romana.html.
433 Francisco, «Discurso a la Curia Romana con ocasión de las felicitaciones
navideñas», 21 de diciembre de 2020,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2020/december/documents/papafrancesco_20201221_curia-romana.html. En el corazón de Francisco esta la
clara búsqueda de escuchar al Espíritu como lo manifestó en el discurso en
ocasión al 50 aniversario de la institución del Sínodo de Obispos: “Una Iglesia
sinodal es una Iglesia de la escucha, con la conciencia de que escuchar “es más
que oír”. Es una escucha recíproca en la cual cada uno tiene algo que aprender.
Pueblo fiel, colegio episcopal, Obispo de Roma: uno en escucha de los otros; y
todos en escucha del Espíritu Santo, el “Espíritu de verdad” (Jn 14,17), para
conocer lo que él “dice a las Iglesias” (Ap 2,7)”
434 Francisco, «Discurso a la Curia romana con motivo de las felicitaciones
navideñas 2013», 21 de diciembre de 2013,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/december/documents/papafrancesco_20131221_auguri-curia-romana.html.
435 Francisco, «saludo navideño 2014».
436 Francisco, «Discurso a la Curia Romana con ocasión de las felicitaciones
navideñas 2015», 21 de diciembre de 2015,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2015/december/documents/papafrancesco_20151221_curia-romana.html.
437 Mary Melone, «El Espíritu y el Evangelio: fuentes permanentes de la
renovación de la Iglesia», en La reforma y las reformas de la Iglesia, ed. Antonio
Spadaro y Carlos María Galli (Cantabria: Sal Terrae, 2016), 614. Un artículo
muy interesante para dar una correcta ubicación a la dimensión pneumatológica
de la reforma.
438 Francisco, Evangelii Gaudium, 15. 15.
439 Francisco, «Discurso a la Curia Romana con ocasión de las felicitaciones
navideñas», 21 de diciembre de 2019,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2019/december/documents/papafrancesco_20191221_curia-romana.html.
440 Cf. Luciani, «La reforma», 116.
441 Francisco, «saludo a los Patriarcas y Arzobispos mayores de las Iglesias
orientales católicas», 9 de octubre de 2017,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/october/documents/papafrancesco_20171009_patriarchi-arcivescovimaggiori.html; Francisco, «Discurso
a la Curia Romana con ocasión de las felicitaciones navideñas 2017», 21 de
diciembre de 2017,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/december/documents/papafrancesco_20171221_curia-romana.html.
442 Cf. Salvador Pié-Ninot, «Hacia un ordo communionis primatus como
primado diaconal», en La Reforma y las reformas de la Iglesia, ed. Antonio
Spadaro y Carlos María Galli (Cantabria: Sal Terrae, 2016), 331-32.
443 Francisco, Evangelii Gaudium, 83-84. 104.
444 Luciani, «La reforma», 115.
445 Francisco, «Carta del Santo Padre al Card. Marc Ouellet, Presidente de la
Pontificia Comisión para América Latina», 19 de marzo de 2016,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/letters/2016/documents/papafrancesco_20160319_pont-comm-america-latina.html.
446 Francisco, «saludo navideño 2017».
447 Francisco, «saludo navideño 2016».
448 Cf. Francisco, «Discurso a la reunión de la Congregación para los Obispos»,
27 de febrero de 2014,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2014/february/documents/papafrancesco_20140227_riunione-congregazione-vescovi.html.
449 Francisco, «Discurso a los participantes en un Encuentro de Representantes
Pontificios», 17 de septiembre de 2016,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2016/september/documents/papafrancesco_20160917_rappresentanti-pontifici.html. En este mismo discurso
afirma: “Una seria preocupación mía es la selección de los futuros obispos. Os
he mencionado esto en el año 2013. Hablando a la Congregación para los
obispos hace poco, he trazado el perfil de los Pastores que considero necesarios
para la Iglesia de hoy: testigos del Resucitado y no portadores de curriculum;
obispos orantes, familiarizados con las cosas de lo «alto» y no aplastados por el
peso de lo que viene desde «abajo»; obispos capaces de entrar «con paciencia»
en la presencia de Dios, para poseer así la libertad de no traicionar el Kerygma
que se les ha confiado; obispos pastores y no príncipes y funcionarios. ¡Por
favor!”. Cf. EG 271.
450 Francisco, «Discurso a los participantes en las Jornadas dedicadas a los
Representantes Pontificios», 21 de junio de 2013,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/june/documents/papafrancesco_20130621_rappresentanti-pontifici.html.
451 Cf. Schickendantz, «Sinodalidad en todos los niveles, Teología, diagnóstico
y propuestas para una reforma institucional», 530-31.
452 Francisco, «saludo navideño 2013».
453 Francisco, Evangelii Gaudium, 16. 16
454 Francisco, 29-30. 32.
455 Cf. Severino Dianich, «Primado y colegialidad episcopal: problemas y
perspectivas», en La Reforma y las reformas de la Iglesia, ed. Antonio Spadaro y
Carlos María Galli (Cantabria: Sal Terrae, 2016), 314-18.
456 Daniel Díaz Vizzi, «Así queda la proporción del Colegio de Cardenales tras
el consistorio de noviembre», ROME REPORTS, 19 de noviembre de 2020,
https://www.romereports.com/2020/11/19/asi-queda-la-proporcion-del-colegiode-cardenales-tras-el-consistorio-de-noviembre.
457 Cf. Scatena, «De Medellín a Aparecida: la “lección” de una experiencia
regional para una búsqueda de formas y estilos de colegialidad efectiva», 292.
458 Acerca del cambio de época ya se había referido en múltiples oportunidades
el Documento de aparecida. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y
del Caribe, Aparecida, 30. 44.
459 Francisco, «Discurso a la Curia Romana con ocasión de las felicitaciones
navideñas», 21 de diciembre de 2020.
460 Francisco, Evangelii Gaudium, 171-72. 223.
461 Este parece ser el enfoque de la “Escuela de Rula”, propia de la Faculdad de
Psicología de la Universidad Gregoriana de Roma. Cf. Alessandro Manenti,
«Comprender y acompañar a la persona humana. Manual teórico y práctico para
el formador psico-espiritual», trad. Profesores de la Escuela para Formadores
“María, Madre de los Consagrados” (Córdoba, y Argentina), s. f., 47,
www.isfo.it/files/File/Spagnolo/e-ManentiManual.pdf. Es interesante lo
presentado por el autor cuando afirma: “En psicología se dice que un signo
elocuente de patología es la rigidez. La rigidez nos hace razonar en términos de
“siempre ha sido así y será así”, “es solamente así”, “no es otra cosa que”,
mientras que la normalidad deja abierta la alternativa, la multiplicidad. La
persona integrada es, simplemente, una persona no patológica, esto es, versátil,
que no reduce la vida a un único sonido. Lo que en esta versatilidad no le
permite descarrilar es precisamente el hecho de tener como referencia un centro
vital que rige las variaciones. Siendo aquél el que ha generado y gobierna el
ritmo, no tiene necesidad de atenuar la versatilidad para conservar la posición”.
462 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 12. 9
463 Francisco, «Discurso en la conmemoración del 50 aniversario de la
institución del Sínodo de los Obispos».
464 Francisco, «Constitución Apostólica “Episcopalis communio” sobre el
Sínodo de los Obispos», 15 de septiembre de 2018,
https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2018/09/18/cong.html.
465 Pablo VI, «Carta Apostólica Apostolica sollicitudo. “Motu proprio”.», 15 de
septiembre de 1965, http://www.vatican.va/content/paulvi/es/motu_proprio/documents/hf_p-vi_motu-proprio_19650915_apostolicasollicitudo.html.
466 Francisco, «Episcopalis communio». 4.
467 Francisco. 5.
468 Cf. Francisco. 1.
469 V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida,
169. 370.
470 Francisco, «Episcopalis communio». 1
471 Francisco, «Discurso a los miembros del XIII Consejo Ordinario de la
Secretaría General del Sínodo de los Obispos», 13 de junio de 2013,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2013/june/documents/papafrancesco_20130613_xiii-consiglio-sinodo-vescovi.html.
472 Francisco, «Episcopalis communio». 5. La recepción renovada y vigorosa
de lo que significa el capítulo II de la Constitución Conciliar Lumen Gentium
encuentra en este punto una claridad y virtualidad nueva que favorece un mayor
equilibrio y compromiso evangelizador de toda la comunidad cristiana, evitando
el peligro de un solapado clericalismo.
473 Francisco. 2.
474 La concepción en que funda la autoridad en el servicio y no en el poder,
criticando este modo de entenderse se muestra claramente en: Francisco,
«Discurso de Apertura de la XV Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los
Obispos», 3 de octubre de 2018,
https://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2018/october/documents/papafrancesco_20181003_apertura-sinodo.html; Es un tema recurrente que es
visualizado ya en la homilías cuando era Cardenal Primado de Buenos Aires,
como excede el presente trabajo puede leerse en: Jorge Mario Bergoglio, El
verdadero poder es el servicio (Buenos Aires: Editorial Claretiana, 2007).
475 Francisco, «Episcopalis communio». 6.
476 Francisco, «Discurso en la conmemoración del 50 aniversario de la
institución del Sínodo de los Obispos».
477 Francisco, «Episcopalis communio». 7.
478 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 70. 80.
479 Carlos Schickendantz, «La reforma de la Iglesia en clave sinodal: Una
agenda compleja y articulada», accedido 25 de marzo de 2021,
https://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S004934492017000100002&lng=es&nrm=iso&tlng=es.
480 En la primera parte del presente trabajo se realizó un análisis del caminar
juntos en la historia del Pueblo de Israel: especialmente atender al Éxodo -Ex
24,6-8; 34, 20-, Exilio y post Exilio -Nehemías 8- donde quedaron resaltadas dos
características. Ellas son la convocatoria de la Asamblea y la unanimidad. En
contacto con el Jesús histórico -confrontar especialmente conclusión título 2.5
página 18-. En las primeras comunidades cristianas (Hechos 15,22-29) y en los
escritos patrísticos (especial atención merece el análisis de las Cartas de Ignacio
de Antioquia, Tertuliano, Cipriano, Crisóstomo)
481 Francisco, «Discurso en la conmemoración del 50 aniversario de la
institución del Sínodo de los Obispos».
482 Francisco.
483 Sínodo de Obispos, «Los desafíos pastorales sobre la familia en el contexto
de la evangelización- Documento preparatorio», accedido 18 de marzo de 2021,
http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20131105_iii-
assemblea-sinodo-vescovi_sp.html.
484 Cf. Sínodo de Obispos. Constaba de 38 preguntas agrupadas en nueve
secciones: sobre la difusión de la Sagrada Escritura y del Magisterio de la Iglesia
en relación a la familia; sobre el matrimonio según la ley natural; la pastoral de
la familia en el contexto de la evangelización; sobre la pastoral para afrontar
algunas situaciones matrimoniales difíciles; sobre las uniones de personas del
mismo sexo; sobre la educación de los hijos en las situaciones matrimoniales
irregulares; sobre la apertura de los cónyuges a la vida; sobre la relación que
existe entre la familia y la persona; otros desafíos y propuestas. Este recibió más
de 12 mil respuestas.
485 Sínodo de Obispos, «Instrumentum Laboris - XIV Asamblea General
Ordinaria del Sínodo de los Obispos - “La vocación y la misión de la familia en
la Iglesia y en el mundo contemporáneo”», 2015,
http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20150623_instrumentum
xiv-assembly_sp.html. Fruto del aporte “de muchos fieles (individuos, familias y
grupos) (…) Iglesias particulares, organizaciones, agregaciones laicas (…)
Universidades, instituciones académicas, centros de investigación y estudiosos
enriquecieron”.
486 Sínodo de Obispos, «Los desafíos pastorales de la familia en el contexto de
la nueva evangelización. Instrumentum Laboris», 26 de junio de 2014,
http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20140626_instrumentum
laboris-familia_sp.html. Presentación.
487 Sínodo de Obispos, «Lineamenta - “La vocación y la misión de la familia en
la Iglesia y en el mundo contemporáneo”, Sínodo de los Obispos», 2014,
http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20141209_lineamentaxiv-assembly_sp.html; Péter Erdő, «Sínodo 14 - XI Congregación General:
“Relatio post disceptationem”», 2014,
https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2014/10/13/0751/03037.html
58.
488 Francisco, «Discurso del Santo Padre en la clausura de la III Asamblea
general extraordinaria del Sínodo de los Obispos (18 de octubre de 2014) |
Francisco», 18 de octubre de 2014,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2014/october/documents/papafrancesco_20141018_conclusione-sinodo-dei-vescovi.html.
489 Francisco, «Discurso de clausura de la XIV Asamblea General Ordinaria del
Sínodo de los Obispos», 24 de octubre de 2015,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2015/october/documents/papafrancesco_20151024_sinodo-conclusione-lavori.html.
490 Cf. Francisco, «Carta del Santo Padre a los jóvenes con ocasión de la
presentación del Documento Preparatorio de la XV Asamblea General Ordinaria
del Sínodo de los Obispos», 13 de enero de 2017,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/letters/2017/documents/papafrancesco_20170113_lettera-giovani-doc-sinodo.html.
491 «Documento Preparatorio de la XV Asamblea General Ordinaria del Sínodo
de los Obispos sobre el tema “Los jóvenes, la fe y el discernimiento
vocacional”», 13 de enero de 2017,
http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20170113_documentopreparatorio-xv_sp.html. Son: consulta de todo el Pueblo de Dios a través de un
cuestionario enviado a las Iglesias Particulares y otros actores eclesiales y una
consulta de todos los jóvenes a través de un sitio web sobre sus expectativas y su
vida.
492 En este contexto puede deslumbrarse la recuperación de un sentir eclesial
sinodal vivido y reflejado en algunos los datos bíblicos y patrísticos relevados en
la primera sección del trabajo. Especialmente atender el testimonio de la Didajé,
Cipriano, la cita 124.
493 El 04 de octubre de 2017 el Papa anuncia una Asamblea previa al Sínodo
que se muestra novedosa tanto al grado de participación como en cuanto a la
significación de ésta, en la cual son convocados jóvenes de distintas confesiones
y no creyentes. Oficina de Prensa Santa Sede, «Conferencia de prensa sobre la
reunión pre-sinodal en preparación a la XV Asamblea General Ordinaria del
Sínodo de los Obispos. 2/2018», 16 de febrero de 2018,
https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2018/02/16/conf.html.
Antecedentes de ésta se encuentran en el Sínodo sobre los laicos y el Sínodo de
Europa. En la apertura se destacó la participación juvenil en el sitio web: Deseo
ofrecer algunos datos al respecto. Los participantes al cuestionario fueron unos
221.000. De éstos, los que contestaron a todas las preguntas son 100.500: 58.000
chicas y 42.500 chicos. Casi 51.000 participantes, que corresponden al 50,6% de
los cuestionarios completados, son chicos que tienen entre los 16 y 19 años, lo
que demuestra que precisamente los más jóvenes fueron los más sensibles a la
iniciativa. El continente más representado es Europa con el 56,4%, siguen
América Centro-Meridional con el 19,8% y África con el 18,1%. Entre los
participantes que completaron el cuestionario, el 73,9% se declaran católicos que
consideran importante la religión, mientras los restantes son católicos que no
consideran importante la religión (8,8%), no católicos que consideran importante
la religión (6,1%) y no católicos que no consideran importante la religión
(11,1%). La Asamblea contó con la participación de más de 15 mil jóvenes en
una doble modalidad: virtual y presencial.
494 Oficina de Prensa Santa Sede, «Conferencia de prensa de presentación del
Documento de la Reunión pre-sinodal en preparación de la XV Asamblea
General Ordinaria del Sínodo de los Obispos», 24 de marzo de 2018,
https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2018/03/24/conf.html.
495 Oficina de Prensa Santa Sede, «Conferencia de presentación del
Instrumentum laboris della XV Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los
Obispos», 19 de junio de 2018,
https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2018/06/19/asam.html.
En esta conferencia se explican los pasos llevados a cabo para la consulta: por un
lado la clásica (a las Iglesias locales, Patriarcados, Congregaciones, Dicasterios,
entre otros) pero también, las cuatro modalidades nuevas: un seminario
internacional sobre la condición de los jóvenes, un cuestionario on line, una
reunión pre sinodal y la consideración de múltiples aportes de jóvenes de los
cinco continentes.
496 Cf. Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 47-48. 58.70; Los
puntos referidos son: 62-64. 76 y especialmente el punto 100. Cf. Comisión
Teológica Internacional, El «sensus fidei» en la vida de la Iglesia, trad. Yónatan
Melo Pereira (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2004), 94-100. Puntos
120 a 126.
497 El acontecimiento-Sínodo de los jóvenes contó con la presencia de los
Padres Sinodales, de miembros de Congregaciones, de expertos y además se
sumaron a la Asamblea 34 jóvenes de entre 18 y 29 años que interactuaron
libremente con los Padres Sinodales.
498 Cf. Francisco, «Discurso de Apertura de la XV Asamblea General Ordinaria
del Sínodo de los Obispos».
499 Esta intuición pareciera tener sus orígenes remotos en procesos reflexivos
anteriores del Cardenal Bergoglio como redactor del documento de final de
Aparecida. Véase en particular la gran sintonía conceptual que hay en las dos
leyes profundas de la realidad y el desarrollo del apartado “una misión para dar
vida”. Cf. V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe,
Aparecida, 165-69. 359-369; especialmente los números 362-363
500 Cf. Jorge Mario Bergoglio, Las cartas de la tribulación, ed. Antonio Spadaro
y Diego Fares (Barcelona: Herder, 2019), 13.
501 Testimonio oral de Mons. Ricardo Seirutti y Mons. Dante Braida, Padres
Sinodales por la República Argentina en la Asamblea Nacional de Pastoral
Juvenil realizada en Salta, año 2019.
502 Cf. Francisco, Evangelii Gaudium, 171-72. 222-223.
503 Cf. Francisco, «Discurso de Apertura de la XV Asamblea General Ordinaria
del Sínodo de los Obispos».
504 Este documento tiene características particulares: primero se habla de una
lectura en conexión con el IL, segundo se refiere a todo el proceso como Sínodo
y tercero es que por primera vez el texto que se presenta al Papa es publicado
con el número de votos afirmativos y negativos por cada parágrafo, un detalle no
menor. Si bien no se explicita la intencionalidad puede sugerir el deseo de
exteriorizar la unanimidad y la diversidad de la asamblea sinodal en los distintos
temas.
505 XV Asamblea General del Sínodo, «Documento finale e Votazioni del
Documento finale del Sinodo dei Vescovi al Santo Padre Francesco», 27 de
octubre de 2018,
https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2018/10/27/0789/01722.html
506 Tercera parte capítulo I
507 XV Asamblea General del Sínodo, «Documento finale e Votazioni del
Documento finale del Sinodo dei Vescovi al Santo Padre Francesco». 119.
508 Aquí emerge con gran fuerza como la sinodalidad recupera la vivencia
manifestada en los datos genéticos sobre el vínculo de los miembros en la Iglesia
sin las distinciones actuales -laicos y consagrados-sobre todo en los primeros
siglos, como el protagonismo evangelizador de toda la Iglesia como un el gran
sujeto que lleva adelante la misión evangelizadora de la Iglesia.
509 XV Asamblea General del Sínodo, «Documento finale e Votazioni del
Documento finale del Sinodo dei Vescovi al Santo Padre Francesco»; Cf.
Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 48-49. 59. 74-75. 119.
Puntos: 64. 79. 106.
510 XV Asamblea General del Sínodo, «Documento finale e Votazioni del
Documento finale del Sinodo dei Vescovi al Santo Padre Francesco». 121.
511 XV Asamblea General del Sínodo. 125.
512 XV Asamblea General del Sínodo. 131.
513 XV Asamblea General del Sínodo. 123
514 Laura Elizabeth Sobejano, «Testimonio forum posterior Sínodo sobre los
jóvenes», accedido 21 de marzo de 2021,
https://outlook.live.com/mail/0/inbox/id/AQMkADAwATE2ZTEwLWY3YzgtMzllYi0wMAIt
RpsCsrfState=dc623efb-2f17-2649-bac4-9e23334e9809. El lema del Formun fue
“Jóvenes en acción en una Iglesia Sinodal”, convocó a jóvenes de más de 100
países. La finalidad del trabajo en grupos era “enriquecernos de lo que cada uno
podía aportar desde su realidad concreta, poniendo en práctica la escucha y el
discernimiento común”. Las temáticas fueron: “el camino sinodal y su impacto
en las iglesias locales”, la exhortación “Christus Vivit” y los jóvenes
contribución de los jóvenes en la Iglesia sinodal.
515 Sobejano.
516 Francisco, «Homilía Santa misa de apertura de la XV Asamblea General
Ordinaria del Sínodo de los Obispos», 3 de octubre de 2018,
https://www.vatican.va/content/francesco/es/homilies/2018/documents/papafrancesco_20181003_omelia-inizio-sinodo.html.
517 Esta consulta ampliada tiene resonancia conciliares, porque la Constitución
Apostólica Lumen Gentium cuando refiriéndose al Pueblo de Dios establece los
vínculos de unidad con los otros cristianos y un orden hacia el Pueblo de Dios
con los no bautizados.
518 Excede el presente trabajo una presentación más profunda de la vinculación
del sensus fidei, la sinodalidad y el magisterio, efectivamente sería un tema
interesante para profundizar desde la reflexión teológica. Sobre la relación
sensus fidei y magisterio conviene consultar el trabajo de: Vitali, «La
circularidad entre sensus fidei y magisterio», 225-27.
519 Sínodo de Obispos, «¿Por qué un sínodo para la Amazonía?», octubre de
2017, http://www.synod.va/content/sinodoamazonico/es/el-sinodopanamazonico/el-sinodo-sobre-la-amazonia.html.
520 Debido a la extensión del presente trabajo no se analizará el IL de manera
pormenorizada. Se presenta a continuación un esquema para tener una noción
del mismo: El IL está compuesto por tres partes, conforme al método utilizado.
La primera parte sobre la voz de la Amazonía: la vida, el territorio, tiempo
(kairos), diálogo. La segunda parte sobre la ecología integral, el clamor de la
tierra y de los pobres: destrucción extrativista, pueblos indígenas en aislamiento
voluntario -amenazas y protección-, migración, urbanización, familia y
comunidad, corrupción, salud integral, educación integral, conversión ecológica.
La tercera parte sobre la iglesia profética en la Amazonía, desafíos y esperanzas:
Iglesia con rostro amazónico y misionero, desafíos de la inculturación y la
interculturalidad, la celebración de la fe y su liturgia inculturada, la organización
de las comunidades, la evangelización de las ciudades, diálogo ecuménico e
interreligiosidad, la misión en los medios de comunicación, el rol profético de la
Iglesia y la promoción humana integral. Sínodo especial de Obispos. Cf.
«Instrumentum Laboris del Sínodo para la Amazonía», accedido 28 de abril de
2021,
http://www.synod.va/content/sinodoamazonico/es/documentos/instrumentumlaboris-del-sinodo-para-la-amazonia.html.
521 Un artículo oportuno para profundizar esta línea de reflexión es el de: Víctor
Manuel Fernández, «El “sensus populi”: la legitimidad de una teología desde el
pueblo», Revista Teología, 133-164, XXXIV, nº 72 (1998).
522 Cf. Francisco, «Discurso en la Apertura de los trabajos de la Asamblea
especial del Sínodo de los Obispos para la Región Panamazónica sobre el tema
“Nuevos caminos para la Iglesia y para una ecología integral”», 7 de octubre de
2019,
https://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2019/october/documents/papafrancesco_20191007_apertura-sinodo.html.
523 Código de Derecho Canónico, 201-2. Canon 343 §3. El primer Sínodo
especial se realiza en 1980 para atender la situación pastoral de los Países Bajos.
Los más conocidos fueron los convocados por el Papa Juan Pablo II para los
continentes: europeo, africano, americano, asiático y oceánico.
524 Mauricio López Opereza, «Sínodo Panamazónico: dimensión, temporalidad
y reforma en marcha», Fronteiras - Revista de Teologia da Unicap 2, nº 1 (26 de
junio de 2019): 6-7, https://doi.org/10.25247/2595-3788.2019.v2n1.p6-13.
525 López Opereza, 8.
526 Cf. Página 19 presente trabajo.
527 Francisco, Evangelii Gaudium, 93. Punto 116.
528 Secretaría Sínodo de Obispos, «Documento preparatorio del Sínodo para la
Amazonía», 8 de junio de 2018,
http://www.synod.va/content/sinodoamazonico/es/documentos/documentopreparatorio-para-el-sinodo-sobre-la-amazonia.html. En el ver se plantea
escudriñar la identidad y clamores de la Panamazonía: territorio, la diversidad
socio-cultural, la identidad de los pueblos indígenas, la memoria histórica
eclesial, la justicia y derechos de los pueblos, la espiritualidad y sabiduría. El
discernir busca la conversión pastoral y ecológica para anunciar el evangelio de
Jesús en la Amazonía en las siguientes dimensiones: bíblico-teológica, social,
ecológica, sacramental, eclesial-misionera. En el actuar pretende indagar una
Iglesia con rostro Amazónico: sus acciones, la dimensión profética, los
ministerios y los nuevos caminos necesarios. Concluye con un cuestionario que
servirá para orientar el compartir y recolectar los aportes para el IL.
529 Los números nos ayudan a tomar dimensión de lo que significó el trabajo
previo que después se condensó en el IL. Se partieron de 45 asambleas, 260
escuchas en territorio, 60 asambleas de 60 a 200 personas que involucraron a
pueblos originarios, organizaciones locales, miembros de la Iglesia; 25 foros
temáticos, 180 ruedas de conversación, 22 mil personas registradas en las
escuchas, 66 mil personas involucradas en el proceso; 174 pueblos originarios
que representan el 99% de ellos; el 90% de los obispos de la región. En este
proceso también se han desarrollado otras instancias que han colaborado en la
elaboración del IL como lo expresa la secretaría del Sínodo. Oficina de Prensa
Santa Sede, «Conferenza Stampa di presentazione dell’Instrumentum laboris per
l’Assemblea Speciale del Sinodo dei Vescovi per la Regione Panamazzonica»,
17 de junio de 2019,
https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2019/06/17/0522/01078.html
Como se afirma en la conferencia de prensa en el cual es presentado:“del
cammino sinodale tre significativi eventi che hanno avuto luogo nella fase
preparatoria, i cui risultati sono stati opportunamente integrati nella redazione
del progetto dell’Instrumentum laboris. Questi tre eventi sono: 1) l’incontro della
REPAM con la Segreteria Generale del Sinodo dei Vescovi nei giorni 14 e 15
novembre 2018, che raccoglie i risultati emergenti dello svolgimento delle
Assemblee Regionali celebrate in tutto il territorio amazzonico; 2) il Seminario
di studi organizzato dalla Segreteria Generale dal 25 al 27 di febbraio del
corrente anno sul tema: Verso il Sinodo Speciale per l’Amazzonia: dimensione
regionale e universale; 3) la Conferenza Internazionale di Washington per
affrontare il tema dell’Ecologia integrale come risposta sinodale dalla regione
amazzonica e altri biomi e territori per la cura della nostra casa comune,
organizzato dalla REPAM, dal Dicastero per il Servizio dello Sviluppo Umano
Integrale, dall’Osservatore della Santa Sede presso l’ONU e dalla Conferenza
dei Provinciali Gesuiti degli Stati Uniti e Canada con il supporto di questa
Segreteria Generale. Questo evento ha avuto luogo presso l’Università di
Georgetown dal 19 al 21 marzo di quest’anno”.
530 Mauricio López, Desafíos para la Panamazonía y Asambleas Territoriales
hacia el Sínodo, entrevistado por Roberto Carrasco OMI, 6 de marzo de 2019,
https://www.youtube.com/watch?v=ayttF8RpbSE.
531 Mauricio López, Después del Sínodo la Iglesia en América Latina no
volverá a ser igual, Vida Nueva digital, 1 de octubre de 2019,
https://www.vidanuevadigital.com/2019/10/01/mauricio-lopez-despues-delsinodo-la-iglesia-en-america-latina-no-volvera-a-ser-igual/.
532 Lorenzo Baldisseri, «Primera Congregación General: Relación del
Secretario General», 7 de octubre de 2019,
https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2019/10/07/sec.html.
533 Oficina de Prensa Santa Sede, «Conferencia de presentación de la Asamblea
Especial del Sínodo de los Obispos para la Región Panamazónica Amazonía
nuevos caminos para la Iglesia y para una ecología integral», accedido 27 de
marzo de 2021,
https://press.vatican.va/content/salastampa/es/bollettino/pubblico/2019/10/03/sin.html.
184 son los Padres sinodales, de los cuales 136 participan ex officio; entre ellos
113 provienen de las diversas Circunscripciones Eclesiásticas Panamazónicas;
13 jefes de dicasterios de la Curia Romana; los miembros del Consejo PreSinodal; 15 religiosos elegidos por la Unión de Superiores Generales y 33
miembros de nombramiento pontificio. Entre los Padres sinodales hay: 28
cardenales, 29 arzobispos, 62 obispos residentes, 7 auxiliares, 27 vicarios
apostólicos y 10 obispos prelados, 21 miembros no obispos, entre diocesanos y
religiosos. La Oficina de Prensa destaca la particular importancia de 12 Invitados
Especiales -el número más alto hasta ahora entre los participantes a una
Asamblea Especial-, elegidos por su alta competencia científica o como
miembros de organismos que de diversas maneras llevan a cabo actividades de
carácter humanitario o encaminadas a proteger el medio ambiente. Participan 55
Auditores entre ellos hay especialistas y agentes pastorales, en su mayoría de la
Región Panamazónica, incluso de los lugares más recónditos. En este grupo hay
10 religiosas presentadas por la Unión Internacional de Superioras Generales. El
número total de religiosas es superior al de los otros Sínodos, lo que da atestigua
su importancia pastoral y misionera. El número total de mujeres que participan
en los trabajos sinodales es de 35: 2 son Invitadas Especiales, 4 Expertas -2
religiosas- y 29 Auditoras -18 religiosas-. Se suman 17 representantes de
diferentes pueblos originarios y grupos étnicos indígenas, de los cuales 9
mujeres: ellos con su voz traen el testimonio vivo de las tradiciones, la cultura y
la fe de su pueblo y contribuyen a esbozar un conocimiento de la situación en la
Región Panamazónica, lo más sensible posible a la realidad local.
534 Oficina de Prensa Santa Sede.
535 Cláudio Hummes, «Relazione introduttiva del Relatore Generale, Sínodo
Panamazónico», 7 de octubre de 2019,
https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2019/10/07/0782/01593.html
536 Francisco, «Discurso en la Apertura de los trabajos de la Asamblea especial
del Sínodo de los Obispos para la Región Panamazónica sobre el tema “Nuevos
caminos para la Iglesia y para una ecología integral”».
537 Francisco, «Discurso en la conmemoración del 50 aniversario de la
institución del Sínodo de los Obispos».
538 Sínodo especial de Obispos, «Documento final del Sínodo de los Obispos al
Santo Padre Francisco», 26 de octubre de 2019,
http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20191026_sinodoamazzonia_sp.html.
539 Sínodo especial de Obispos. 96. La propone llevada adelante por
responsables de modo rotativo para evitar personalismos.
540 Sínodo especial de Obispos. 101.
541 Sínodo especial de Obispos. 103. 105. 111.
542 Sínodo especial de Obispos. 91.
543 Baldisseri, «Primera Congregación General: Relación del Secretario
General».
544 Francisco, «Discurso de Clausura de los trabajos de la Asamblea especial
del Sínodo de los Obispos para la Región Panamazónica sobre el tema “Nuevos
caminos para la Iglesia y para una ecología integral”», 26 de octubre de 2019,
https://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2019/october/documents/papafrancesco_20191026_chiusura-sinodo.html.
545 Francisco.
546 Francisco, «Exhortación Apostólica Postsinodal Querida Amazonía», 2 de
febrero de 2020,
http://www.synod.va/content/sinodoamazonico/es/documentos/exhortacionapostolica--postsinodal-querida-amazonia.html. 2
547 Sínodo especial de Obispos, «Documento final del Sínodo de los Obispos al
Santo Padre Francisco». 90
548 Cf. Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 10. 6
549 Jerarcología: la expresión es utilizada para referirse al tipo de reflexión
teológica que prevaleción en el ámbito eclesiológico en un determinado tiempo.
Cf. Yves Congar, Jalones para una Teología del Laicado, 3.a ed. (Estella:
Barcelona, 1965); Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 30. 35.
550 Cf. Melone, «El Espíritu y el Evangelio», 614.
551 Cf. Francisco, «Discurso en el encuentro con víctimas de abusos sexuales».
552 Francisco, «Carta Apostólica en forma de “Motu Proprio” Antiquum
ministerium con la que se instituye el Ministerio de Catequista», 10 de mayo de
2021,
http://www.vatican.va/content/francesco/es/motu_proprio/documents/papafrancesco-motu-proprio-20210510_antiquum-ministerium.html.5,17]]},”issued”:
{“date-parts”:[[“2021”,5,10]]}}}],”schema”:”https://github.com/citation-stylelanguage/schema/raw/master/csl-citation.json”} Es de apreciar la institución del
ministerio del catequista como la confirmación de un figura no ligada a la
liturgia -munus sacerdotal- sino al munus profético, que goza de gran trayectoria
en la comunidad cristiana y que abre nuevos horizontes en el protagonismo
evangelizador.
553 Francisco, Fratelli Tutti, 7-8. 8.
CONCLUSIÓN
A lo largo de este trabajo emergió con toda claridad la manera en que la
sinodalidad se ha asumido como una “categoría teológica de primer rango”.⁵⁵⁴
Efectivamente, el discurso del Papa Francisco en la conmemoración del 50°
aniversario del Sínodo de Obispo ha provocado una verdadera ebullición en la
reflexión teológica y ha constituido una hoja de ruta en la reforma iniciada por el
papa Francisco.
Francisco posicionándose frente a la realidad, con lo dolorosa y contradictoria
que esta puede llegar a ser, entiende que sólo la Iglesia desde la exigencia del
“fortalecimiento de las sinergias en todos los ámbitos de su misión” puede
responder correctamente ante los desafíos que se le presentan. Así es como “la
sinodalidad es el camino que Dios espera de la Iglesia del Tercer Milenio”.⁵⁵⁵ Se
ha buscado realizar una puntualización teológica para facilitar la comprensión de
la categoría, pero sobre todo las implicancias reflexivas y prácticas que conlleva,
de la mano de los aportes del magisterio universal, latinoamericano y del papa
Francisco.
Esta categoría se entiende correctamente enmarcándola en una eclesiología del
Pueblo de Dios. Heredero de la teología del Pueblo y de la riqueza
Latinoamericana expresada en su Magisterio como en la vivencia de las AGEL,
Francisco resitúa la categoría Pueblo de Dios colocando a la sinodalidad en un
horizonte hermenéutico adecuado. Es así que, Pueblo de Dios es el modo en que
la Iglesia latinoamericana expresó su identidad y canalizó una recepción situada
del Concilio Vaticano II mediante la síntesis de correspondencia recíproca entre
la GS y la LG. La recuperación de la categoría Pueblo de Dios facilitó la
profundización de diversos instrumentos, estructuras consultivas y una rica
reflexión teológica.
La reflexión sobre la sinodalidad es dinamizadora de una forma de concebir,
vivir y accionar en la comunidad eclesial. Si la palabra Iglesia -ekklesia- enfatiza
la “con-vocación” de la Asamblea en un dinamismo centrífugo, comunional y
discipular. La palabra Sinodal -synodos- fortalece la perspectiva vital del
“caminar juntos” de la comunidad cristiana potenciando la responsabilidad
bautismal para la necesaria extroversión centrípeta, participativa y misionera. Si
discípulo-misionero son dos caras de la misma medalla, Iglesia-Sinodal son dos
facetas indisolublemente constitutivas de la misma realidad.
El caminar juntos es una clave en el discípulado-misionero de Jesús. Jesús es fiel
a las raíces de su Pueblo, su identidad está marcada por el ethos de Israel. Un
Pueblo que ha experimentado la con-vocación de Dios y ha respondido a una
sola voz, siendo así toda la Asamblea el partner de Dios.⁵⁵ El Señor convoca a
sus seguidores a formar una comunidad con un nuevo estilo vincular marcado
por la familiaridad que da la experiencia de un Dios Abba, por ser comunidad
que busca el Reino y su perfecta justicia. En el envío que realiza, les comparte su
exousia, los discípulos son partícipes de la misión y de la autoridad de Jesús, una
autoridad que brota del servicio y no del poder. De este modo, la imagen del
camino recoge la tarea-misión y objetivo del discípulado-misionero. La
comunidad de discípulos tiene que discernir lo que el Espíritu va suscitando,
guiando e inspirando para responder a las realidades concretas que les toca vivir
siendo fieles al mensaje del Reino.
La Iglesia entendida como Pueblo de Dios, facilita y potencia el sensus fidei para
que todos los bautizados sean participes en el discernimiento y en la toma de
decisiones de acuerdo con las funciones que cada uno cumple en el cuerpo
eclesial. Así la evangelización no es llevada adelante por un grupo selecto o
calificado sino por todo el pueblo fiel. El sujeto de la evangelización es toda la
comunidad cristiana. Desde esta perspectiva se entiende cómo el Papa Francisco
ha introducido de una manera nueva y original el “órgano” de la Consulta Previa
a cada acontecimiento sinodal, logrando ampliar la magnitud y la calidad de este,
conforme se van desarrollando cada sínodo y permitiendo generar procesos de
renovación en todo el cuerpo eclesial. Un elemento fundamental de esta
profundización es el fuerte énfasis en la común dignidad cristiana de todos los
bautizados. Esto se expresa en el respeto y cuidado del sensus fidei y en la
rectificación de la separación rígida entre la Eclesia docens / Ecclesia dicens.
Francisco con el énfasis de que “una Iglesia sinodal es una Iglesia de la
escucha”, favorece una sinergia virtuosa entre Pueblo fiel, el colegio episcopal y
el Obispo de Roma en la escucha de lo que el Espíritu dice a la Iglesia. Así los
acontecimientos sinodales son “puntos de convergencia” de este dinamismo de
escucha que pone a la comunidad cristiana en una actitud receptiva y
extrovertida. El proceso de la escucha comienza con el pueblo, pasando de una
actitud en la cual parecen más destinatarios de la acción evangelizadora a otra en
la que son involucrados como interlocutores. Así, bajo la premisa “quod omnes
tangit ab onmibus tractavit debet” se dinamiza una conversión pastoral del
laicado hacia un protagonismo más incisivo, menos dependiente y clericalista.
Esta conversión eclesial evita un laicado que, en lugar de quejarse y encerrarse
en prácticas devocionales o buscar espacios intraeclesiales cómodos para vivir la
fe, es impulsado a la evangelización desde los lugares en donde se desenvuelven
habitualmente, iluminando con el Evangelio las realidades con las cuales entran
en contacto. Porque la reflexión sobre la sinodalidad no es para cuidar un status
quo sino para canalizar los impulsos de la renovación eclesial en orden a una
misión en estado permanente.
Desde la escucha se orienta más correctamente la labor de los Pastores que
actúan como custodios, interpretes y testigos de la fe de la Iglesia evitando caer
en los flujos de la opinión pública. Asimismo, la escucha culmina con el Obispo
de Roma que fuera de las convicciones personales se pronuncia como supremo
testigo de “fides totius Ecclesiae”. Es aquí donde se inserta la colegialidad
episcopal y la jerárquica comunión que se da cum Petro et sub Petro. Francisco
ha facilitado un nuevo modo de vivir la colegialidad episcopal acentuando de
una manera particular la solicitud de todos los obispos por el bien de toda la
Iglesia e iniciando una sana descentralización romana, aún incipiente. Ha
asentado bases firmes para un fortalecimiento de la potestas episcopal de las
Conferencias Episcopales buscando que sean protagonistas de las adaptaciones
necesarias en orden a la evangelización. Basta sólo recordar la creación de la
Conferencia Episcopal para la Amazonía en la cual se canaliza el discernimiento
para la concreción de las propuestas sinodales: la creación de ritos amazónicos,
la aceptación de los viri probati, entre otras. La colegialidad episcopal encuentra
nuevos horizontes donde desplegar todo su potencial. La vivencia intensa de
estructuras regionales y continentales, así como los vínculos entre los distintos
obispos, debe favorecer la comunión de bienes materiales y espirituales entre las
diversas Iglesias particulares; y así de esta manera lograr la generación de
instancias intermedias que puedan integrar y actualizar algunos aspectos del
antiguo orden eclesiástico.⁵⁵⁷ La colegialidad efectiva y afectiva permite salir de
la autorreferencialidad que tergiversa el sentido profundo del ministerio
apostólico y lo sumerge en un individualismo clericalista. Además, un renovado
ejercicio e interacción entre la colegialidad episcopal y el ministerio petrino, en
donde el Papa siendo primus inter pares, favorece la colegialidad y el magisterio
de sus hermanos obispos. Esto permitiría además una sana descentralización, una
simplificación de la Curia Romana y evitar un acentuada preponderancia romana
y europea en las reflexiones y planteos eclesiales abordándoselas con mayor
catolicidad y universalidad eclesial.
“La sinodalidad como estructura constitutiva de la Iglesia ofrece el marco
interpretativo más adecuado para comprender el ministerio jerárquico”.⁵⁵⁸ La
reflexión, magisterio y decisiones del Papa Francisco han encauzado el
ministerio jerárquico provocando una nueva recepción de las enseñanzas
conciliares. Al utilizar la imagen de la pirámide invertida acentúa fuertemente la
dimensión ministerial-servicial y fortalece una más adecuada comprensión de la
autoridad: Jesús es el Siervo, que está en la comunidad como el que sirve. Una
renovada imagen de la Iglesia, por ejemplo la del poliedro, permitiría reflejar
mejor la interacción de ministerios, servicios y carismas en el modo del ejercicio
de la autoridad en la comunidad cristiana. Así, se dan pasos y abren nuevos
horizontes para una reflexión dogmática que ayude a precisar los instrumentos
mediante los cuales, como Iglesia, podemos ser cada vez más respetuosos e
integradores del sensus fidei en la evangelización. También es fundamental el
crecimiento de la escucha, diálogo franco, respeto, el discernimiento compartido
y las decisiones consensuadas entre los pastores y los demás fieles cristianos en
orden a la misión evangelizadora. En este contexto, los pastores tendrán que
mostrarse cada vez más cuidadosos en el modo de expresarse y en la manera de
hacerlo para no involucrar a toda la comunidad en intereses personales. Los
demás fieles deberán ocupar un puesto más protagónico en la evangelización de
la política, la cultura y la diaconía social y ecológica. En este sentido no deberán
pretender que los pastores les digan todo lo que tienen que decir o hacer, sino
que, impulsados por toda la comunidad deberán mostrarse pro-activos en la
transformación del mundo conforme al Evangelio.
En marco de una Iglesia sinodal, el Papa plantea la necesidad de una mayor luz
para la transformación del ejercicio del ministerio petrino. “El Papa no está, por
sí mismo, por encima de la Iglesia; sino dentro de ella como bautizado entre los
bautizados y dentro del Colegio episcopal como obispo entre los obispos”.⁵⁵ Los
acontecimientos sinodales han permitido percibir la manera en que el ejercicio
del ministerio petrino fue adquiriendo un lugar más acorde con la reflexión que
surge de la sinodalidad. Así, el servicio ministerial que el Papa Francisco prestó
dentro de las distintas aulas sinodales como en las reflexiones sobre los
documentos finales de los Sínodos se fue percibiendo una maduración que
potenció las conclusiones sinodales.
Esta vivencia común de la misión evangelizadora es una exigencia cada vez
mayor. Francisco es muy enfático en su crítica al clericalismo: es necesario
profundizar acerca de los personalismos individualistas que favorecen este tipo
de cultura, la manera en que la cultura eclesial, con sus normas y tradiciones,
facilitan este modo distorsionado del ejercicio del ministerio ordenado. Lo
referido sobre cambios necesarios en el Código de Derecho Canónico acerca de
las responsabilidades que se dan a los párrocos, como la terminología empleada,
pueden ser una ayuda importante en un cambio cultural. Sin dudas, ante la crisis
de los abusos sexuales, que evidencian abusos de poder y de conciencia, será de
fundamental importancia introducir el “accountability” o rendición de cuentas
como existía en el período de San Agustín; donde la comunidad cristiana
también tome un rol protagónico en el cuidado y la evaluación de sus pastores.
Es sano que los pastores experimenten la tutela del Obispo y la comunidad, de la
misma manera que los Obispos adviertan la necesidad de la devolución hacia su
comunidad, hacia su presbiterio y acompañado en este ejercicio por la Sagrada
Congregación para los Obispos. Sin un organismo o una sinergia de este tipo, las
comunidades pueden verse presa de estilos y personalidades autoritarias,
seductoras, manipuladoras y autorreferenciales. Para favorecer una sana cultura
eclesial será oportuno equilibrar el rol y la vocación laical y las distorsiones en el
modo de vivirla para no centrar las responsabilidades unilateralmente en el
ministerio ordenado puesto que las causas del clericalismo pueden ser de
múltiple origen. Además, es necesario fortalecer el protagonismo y la
responsabilidad laical evitando la pasividad y la indiferencia en la
transformación de las realidades cotidianas a la luz del Evangelio. A todo esto,
sería recomendable recuperar nuevamente las prácticas de elección de obispos,
sacerdotes y diáconos integrando a la comunidad cristiana, tal como la Iglesia lo
vivió en otros momentos de su historia.
Una Iglesia marcada por la sinodalidad puede desarrollar mejor el ejercicio del
triple munus de Cristo, especialmente en lo referente a la aplicación de la común
dignidad cristiana en la responsabilidad evangelizadora. Desde esta vivencia
sinodal el discernimiento comunitario y la toma de decisiones en conjunto está
refrendado no tanto por un deseo de democratizar sino por la rica vida y
tradición de la Iglesia. Enraizar la sinodalidad desde una conversión a Jesucristo
es el primer paso para favorecer una correcta comprensión de sus implicancias.
La Iglesia en clave sinodal invita a repensar la ministerialidad en la comunidad
cristiana. Realzar el sacerdocio común de todos los bautizados tiene que
favorecer un mayor protagonismo real en las Asambleas como en la
administración de ciertos sacramentos y sacramentales por parte de ministros no
ordenados, con carácter estable. Asimismo, la ministerialidad debería expresarse
en el munus profético con diversos ministerios permanentes al servicio de la
Palabra, la caridad, el acompañamiento del dolor y la enfermedad, la trasmisión
de la Buena Noticia. Conviene recordar en este sentido, por ejemplo, la
institución de los seniores laici en las primeras comunidades cristianas. También,
ministerios que reflejen el munus real en la animación de comunidades como en
la participación del discernimiento y toma de decisiones pastorales. En esta
línea, la posibilidad abierta por el Sínodo de la Amazonía de una cura pastoral
no sacerdotal es un aporte significativo.
La dimensión pneumatológica de la sinodalidad es determinante para la
constitución de la sinodalidad evitando que sea sólo un parlamentarismo o una
democratización de la Iglesia. Lo que busca la comunidad es discernir los
“signos de los tiempos” gracias al sensus fidei fidelium, para responder a Dios
que siempre se manifiesta sorprendente. Se busca vivir el Evangelio en el aquí y
ahora recibiendo las semillas del verbo esparcidas por el Espíritu. Por tanto, la
actitud fundamental es la escucha, efectivamente una Iglesia Sinodal, es una
Iglesia de la escucha.
El proceso sinodal permite a la Iglesia ser una eclesia semper reformanda,
porque acentúa la fuerza de la reforma en los tiempos antes que en los espacios.
La sinodalidad, tal como la entiende Francisco, abre procesos, genera
dinamismos, se asienta en actitudes nuevas provocadas por una conversión
personal y pastoral. Desde aquí los tiempos, roles y responsabilidades pasan por
el tamiz del discernimiento comunitario que generan la transformación de las
estructuras que no favorecen la evangelización. Este discernimiento es más
práctico que especulativo porque se trata de discernir las situaciones y no las
ideas. La conjugación entre la dimensión pneumatológica y el principio
encarnatorio propicia la renovación o generación de estructuras que se adapten
mejor a la realidad actual con el fin de evangelizar. No se trata de estrategias
cuidadosamente elaboradas en un laboratorio, sino más bien fidelidad en la
escucha de lo que el Espíritu dice a la Iglesia. Así la sinodalidad es una clave de
reforma porque introduce a toda la comunidad cristiana en la clave de la escucha
y permite que la Iglesia se conecte con diversos pueblos, culturas,
vulnerabilidades, exclusiones, marginalidades, periferias geográficas y
existenciales.
Uno de los elementos posibles de considerar será analizar la influencia de la
dinámica sinodal sobre ciertos aspectos litúrgicos para que la lex orandi se ajuste
a la lex credendi. Por ejemplo, podría repensarse el acento actual existente entre
los santos celebrados y el predominio de estos en estados de vida consagrada en
detrimento de la vocación laical y la poca presencia de la vocación matrimonial
como camino posible de santidad.⁵ La sinodalidad deberá llevar a la teología
litúrgica a replantarse no solo ministerios en orden al bien de la Asamblea, sino
también acerca de la pobreza manifiesta en este ámbito en particular.
El camino sinodal abierto por el Papa Francisco con sus palabras, gestos y el
ejercicio de su ministerio petrino ha despertado nuevas posibilidades en una
Iglesia más centrada en la evangelización como servicio al Reino. Esta sinergia
de la sinodalidad permite repensar los ministerios, carismas y servicios, volverla
más dinámica y extrovertida. A la vez, una actitud más receptiva potenciada por
la escucha permite volverla más permeable a otros modos culturales
enriqueciendo la vivencia de la catolicidad y desarrollando un vínculo con el
mundo más acorde con los planteos conciliares. De este modo la transformación
eclesial iniciada por el Concilio Vaticano II encuentra en el magisterio del Papa
Francisco nuevos canales para dicha transformación.
554 Fuente, «El fundamento teológico de la sinodalidad», 646.
555 Francisco, «Discurso en la conmemoración del 50 aniversario de la
institución del Sínodo de los Obispos».
556 Comisión Teológica Internacional, La Sinodalidad, 16. 13.
557 Francisco, «Discurso en la conmemoración del 50 aniversario de la
institución del Sínodo de los Obispos».
558 Francisco.
559 Francisco.
560 Una concreción de esto puede valorarse, en la edición argentina, hay común
de pastores, de mártires, de religiosos, pero no hay común de laicos o común de
vida matrimonial, ni siquiera existen prefacios dedicados a ellos.
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