Isegoria

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ISEGORÍA
REVISTA DE FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA
N.º
N.º 58
47
enero-junio 2018
julio-diciembre
2012
Madrid
(España)
Madrid
(España)
ISSN:
ISSN: 1130-2097
1130-2097
ïshgoríaV kaì parrhsíaV kaì kaqólou dhmokratíaV älhqin¿V
sústhma kaì proaíresin eïlikrinestéran oük Àn eÛroi tiV...
(Polibio, Hist., II, 38, 6)
Pensar
el presente
¿Religión
sin Dios?(En busca del sentido)
Thinking
the Present
(In Search of Lost Meaning)
Religion without
God?
GOBIERNO
DE ESPAÑA
MINISTERIO
DE ECONOMÍA
Y COMPETITIVIDAD
CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS
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Madrid (España)
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Universitat de Barcelona
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Ikerbasque
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Universidad Nacional de Educación a Distancia
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Universidad Nacional de Educación a Distancia
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Instituto de Filosofía, CSIC
Concha Roldán,
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Universidad Autónoma de Madrid
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Universidad Nacional de Educación a Distancia
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New School Social Research
Victoria Camps Cervera,
Universitat Autònoma de Barcelona
Pedro Cerezo,
Universidad de Granada
Adela Cortina,
Universitat de València
Marcelo Dascal,
Tel Aviv University
Elías Díaz,
Universidad Autónoma de Madrid
Eusebio Fernández García,
Universidad Carlos III de Madrid
Ernesto Garzón Valdés,
Johannes Gutenberg-Universität Mainz
Salvador Giner,
Universitat de Barcelona
Agnes Heller,
New School for Social Research
Axel Honneth,
Goethe-Universität Frankfurt am Main
Cristina Lafont,
Northwestern University
Thomas McCarthy,
Northwestern University
Lisímaco Parra Paris,
Universidad Nacional de Colombia
Carlos Pereda Failache,
Universidad Nacional Autónoma de México
Manuel Francisco Pérez López,
Instituto de Filosofía, CSIC
Alessandro Pinzani,
Universidade Federal de Santa Catarina
Fernando Quesada Castro,
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Carlos Thiebaut Luis-André,
Universidad Carlos III de Madrid
Amelia Valcárcel Bernaldo de Quirós,
Universidad Nacional de Educación a Distancia
Albrecht Wellmer,
Freie Universität Berlin
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1130-2097
1988-8376
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N.º
N.º 58
47
enero-junio
2018
julio-diciembre
2012
Madrid
Madrid(España)
(España)
ISSN:
ISSN:1130-2097
1130-2097
ISEGORÍA
REVISTA DE FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA
ARTÍCULOS
SUMARIO
S
Pensar el presente. En busca del sentido perdido (XXV Conferencias
Aranguren), por Manuel Cruz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Morir, dormir, tal vez soñar... Sobre un eco leibniziano en Diderot,
por Josep Olesti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Una moral de la opacidad: Hume y la virtud del ocultamiento,
por Juan Samuel Santos Castro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
El igualitarismo de la suerte, Kant y la injusticia de tolerar la pobreza
en el mundo, por Asier Erdozain . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Observaciones y conjeturas ideológicas en la metodología liberal de Alexis
de Tocqueville: el problema de la miseria social, por Julián Sauquillo
lecciones
honestas
de ética?, ¿Pueden los hipócritas morales dar
por Angel Longueira Monelos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Ética profesional y ciudadanía democrática: una aproximación pragmatista,
por Carlos Mougan Rivero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Del tiempo de la imagen del mundo a la época de la transparencia:
una reflexión sobre la experiencia del tiempo en la filosofía
contemporánea, por Alba Jímenez Rodríguez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
NOTAS
Byung-Chul Han y el problema de la transparencia,
por Lola Sánchez Almendros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Apartar la mirada del origen: la crítica a la fenomenología política de
Hannah Arendt desde el pensamiento impolítico de Roberto Esposito,
por Agustín Palomar Torralba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Crítica a la naturalización del deontologismo en la teoría del proceso dual
del juicio moral de J. Greene, por Javier Gracia . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Judith Butler y las facetas de la “vulnerabilidad”: el poder de “agencia”
en el activismo artístico de Mujeres Creando, por María del Carmen
Molina Barea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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39-53
55-76
77-103
105-122
123-133
135-156
157-173
175-183
185-204
205-219
221-238
5
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Sobre el neohegelianismo y Weimar: el caso de Julius Binder,
por Federico Fernández-Crehuet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239-253
Interpretar el acontecimiento, transformar la vida: de la falta de urgencia
al comunismo hermenéutico, por Malfred Gerig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255-270
Realismo noérgico y tragedia intelectual de Zubiri, por Jesús Conill . . . . . 271-286
CRÍTICA DE LIBROS
Kant en el debate sobre la justicia social, por Enrique García Otero.
Reseña de Andrea Faggion, Nuria Sánchez Madrid y Alessandro Pinzani (eds.),
Kant and Social Policies, Palgrave Macmillan, 2016, 177 pp. . . . . . . . . . . .
Los infinitos rostros del mal, por Miguel Alirangues López
Reseña de Antonio Gómez Ramos y Cristina Sánchez Muñoz (eds.),
Confrontando el mal, Ensayos sobre memoria, violencia y democracia,
Madrid, Plaza y Valdés, 2017, 285 pp. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Hacia un diálogo entre Historia Conceptual y Crítica de las ideologías,
por Vizcaíno Revertos
Reseña de Faustino Oncina y José Manuel Romero (eds.), La historia
sedimentada en los conceptos. Estudios sobre historia conceptual y crítica
de las ideologías, Granada, Comares, 2016, 228 pp. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
¿Hemos sido los demócratas excesivamente idealistas?,
por Pablo Magaña Fernández
Reseña de Christopher Achen and Larry Bartels, Democracy for Realists,
Princeton University Press, 2016, pp. 408. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Hay esperanza para una democracia participativa de calidad,
por Rubén Marciel Pariente
Reseña de Sebastián Linares, Democracia participativa epistémica.
Marcial Pons, Madrid, 2017, 385 págs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Contra la política mesiánica, por Anxo Garrido Fernández
Reseña de Roberto Navarrete Alonso, Los tiempos del poder.
Franz Rosenzweig y Carl Schmitt, Madrid, Escolar y Mayo, 2017, 278 pp.
Bioética: un nuevo paradigma, por José María G. Gómez-Heras
Reseña de G. González R. Arnaiz, Bioética: Un nuevo Paradigma. De ética
aplicada a ética de la vida digna, Madrid, Tecnos, 2016, 244 pp. . . . . . . . .
Por un femenismo realista e inclusivo, por María Medina-Vicent
Reseña de Morgane Mertuil, Liberad el feminismo, Barcelona, Edicions
Bellaterra, 2017, pp. 100. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Hacia una trascendencia intrahistórica: el lugar de la crítica hoy,
por Àlex Mumbrú Mora
6
287-292
293-297
297-300
300-304
304-308
308-312
313-317
317-320
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Reseña de José Manuel Romero Cuevas, El lugar de la crítica. Teoría crítica,
hermenéutica y el problema de la trascendencia intrahistórica, Madrid,
Biblioteca Nueva, 2016. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320-323
Dificultades teóricas ante la transformación contemporánea de la política,
por Nuria Sánchez Madrid
Reseña de Fernando Vallespín y Máriam Martínez-Bascuñán (eds.),
Populismos, Madrid, Alianza Editorial, 2018. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323-327
INFORMACIONES
Filosofía, política e historia republicanas. In memoriam Antoni Domènech
(1952-2017), por Jordi Mundó . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Jacobo Muñoz Veiga. La mirada crítica de un maestro,
por Angela Sierra González . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Amparo Gómez Rodríguez (1954-2018), por Eulalia Pérez Sedeño . . . . . . .
Desautorización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Normas para los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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341-350
351-354
355-356
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N.º 58
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enero-junio
2018
julio-diciembre
2012
Madrid
Madrid(España)
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ISSN:
ISSN:1130-2097
1130-2097
ISEGORÍA
REVISTA DE FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA
SUMMARY
S
ARTICLES
Thinking the Present. In Search of Lost Meaning,
(XXV Conferencias Aranguren), by Manuel Cruz . . . . . . . . . . . . . . . . . .
To Die, to Sleep, Perchance to Dream... On a Leibnizian Echo in Diderot,
by Josep Olesti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
A Morality of Opacity: Hume and the Virtue of Concealment,
by Juan Samuel Santos Castro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Luck Egalitarianism, Kant and the Injustice of Tolerating Global Poverty,
by Asier Erdozain . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .
Observations and Ideological Conjectures in Liberal Methodology of Alexis
de Tocqueville: the problem of social misery, by Julián Sauquillo . . . . .
Can Moral Hypocrites Give Honest Lessons on Ethics?,
by Ángel Longueira Monelos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Professional Ethics and Democratic Citizenship: a Pragmatic Approach,
by Carlos Mougan Rivero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
From the Time of World-Image to the Age of Transparency: a Reflection on
the Experience of Time in Contemporany Philosophy,
by Alba Jiménez Rodríguez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
NOTES
13-38
39-53
55-76
77-103
105-122
123-133
135-156
157-173
Byung-Chul Han and the Problem of Transparency,
by Lola Sánchez Almendros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175-183
Looking Away from the Origin: the Criticism of Hannah Arendt’s Political
Phenomenology from Roberto Esposito’s Impolitical Thought,
by Agustín Palomar Torralbo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185-204
Critique of the Naturalization of Deontologism in Joshua Greene’s Dual
Process Theory of Moral Judgment, by Javier Gracia . . . . . . . . . . . . . . . 205-219
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Judith Butler and the Facets of “Vulnerability”: the Power of “Agency”
in the Artistic Activism of Mujeres Creando, by María del Carmen
Molina Barea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
On Neo-Hegelianism and Weimar: the Case of Julius Bender,
by Federico Fernández-Crehuet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Interpret the Event, Transform the Life: the Lack of Urgency to Hermeneutical
Communism, by Malfred Gerig . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Noergic Realism and Zubiri’s Intellectual Tragedy, by Jesús Conill . . . . . . .
BOOK REVIEWS
Kant in the Discussion on Social Justice, by Enrique García Otero
Andrea Faggion, Nuria Sánchez Madrid y Alessandro Pinzani (eds.),
Kant and Social Policies, 2016, 177 pp. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
The Infinite Faces of Evil, by Miguel Alirangues López
Antonio Gómez Ramos y Cristina Sánchez Muñoz (eds.), Confrontando
el mal, Ensayos sobre memoria, violencia y democracia, Madrid,
Plaza y Valdés, 2017, 285 pp. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Towards a Dialogue Between Conceptual History and Criticism of Ideologies,
by Vizcaíno Revertos
Faustino Oncina y José Manuel Romero (eds.), La historia sedimentada
en los conceptos. Estudios sobre historia conceptual y crítica de las
ideologías, Granada, Comares, 2016, 228 pp. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Have we Democrats Been Excessively Idealistic? by Pablo Magaña Fernández
Christopher Achen and Larry Bartels, Democracy for Realists, Princeton
University Press, 2016, pp. 408. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
There is Hope for a High-Quality Participatory Democracy,
by Rubén Marciel Pariente
Sebastián Linares, Democracia participativa epistémica. Marcial Pons,
Madrid, 2017, 385 pp. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Against Messianic Politics, by Anxo Garrido Fernández
Roberto Navarrete, Los tiempos del poder. Franz Rosenzweig y Carl
Schmitt, Madrid, Escolar y Mayo, 2017, 278 pp. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bioethics: a New Paradigm, by José María G. Gómez-Heras
Graciano González, Bioética: Un nuevo Paradigma. De ética aplicada
a ética de la vida digna, Madrid, Tecnos, 2016, 244 pp. . . . . . . . . . . . .
For a Realistic and Inclusive Feminism, by María Medina-Vicent
Morgane Mertuil, Liberad el feminismo, Barcelona, Edicions Bellaterra,
2017, pp. 100. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
The Place of Critique. Critical Theory, Hermeneutics and the Problem
of intrahistorical transcendence, by Àlex Mumbrú Mora
10
221-238
239-253
255-270
271-286
287-292
293-297
297-300
300-304
304-308
308-312
313-317
317-320
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José Manuel Romero Cuevas, El lugar de la crítica. Teoría crítica,
hermenéutica y el problema de la trascendencia intrahistórica, Madrid,
Biblioteca Nueva, 2016 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320-323
Theoretical Entangled Issues before the Cotemporary Transformation of
Politics, by Nuria Sánchez Madrid
Fernando Vallespín y Máriam Martínez-Bascuñán (eds.), Populismos,
Madrid, Alianza Editorial, 2018 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323-327
INFORMATIONS
Philosophy, Politics and History: A Republican Approach. In memoriam
Antoni Domènech (1952-2017), by Jordi Mundó . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329-340
Jacobo Muñoz Veiga. The Critical Look of A Teacher,
by Angela Sierra González . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341-350
Amparo Gómez Rodríguez (1954-2018), by Eulalia Pérez Sedeño . . . . . . . 351-354
Disawoval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355-356
Authors Guidelines . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357-358
ISEGORÍA, N.º 58, enero-junio, 2018, 5-11, ISSN: 1130-2097
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ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política
N.º 58, enero-junio, 2018, 13-38, ISSN: 1130-2097
https://doi.org/10.3989/isegoria.2018.058.01
Pensar el presente
(En busca del sentido perdido)
Thinking the Present. (In Search of Lost Meaning)
XXV Conferencias Aranguren*
MANUEL CRUZ
Universidad de Barcelona
RESUMEN. En cierto sentido, cabría afirmar que
la incertidumbre respecto al sentido del propio
presente ha acompañado al ser humano desde
siempre. Pero la sola persistencia de la cuestión
no la convierte automáticamente en una de esas
cuestiones eternas, que nunca dejaremos de
plantearnos a pesar de saber que no tienen respuesta, como dio en decir un clásico (Kant).
Acaso fuera mejor afirmar que no son eternas,
pero sí persistentes, y que su interés reside en el
hecho de que, a pesar de que el enunciado pueda
haberse mantenido durante largo tiempo, lo que
sin ningún género de dudas ha ido variando ha
sido precisamente el tipo de respuestas que ha
recibido. Respuestas que buscaban no solo entender lo que nos pasa, sino también dilucidar
qué debemos hacer para que nos pasen mejores
cosas de las que nos pasan. Lo que es como decir que, lo haya reconocido o no, la filosofía
siempre ha ido de la mano de la política, y hoy
c
no podía ser de otra manera. De ahí la diferencia entre las dos intervenciones que siguen. En
la primera se habla de algo de lo que nos pasa,
bajo el rubro “política”, mientras que en la segunda se aborda, bajo el rubro “filosofía”, la
cuestión del destilado de conocimiento (o de
desconocimiento) que obtenemos de dicha experiencia.
Palabras clave: Acción; democracia; Estado;
futuro; generación; historia; ideología; ignorancia; izquierda; pasado; política; presente;
utopía.
ABSTRACT. In a certain sense, uncertainty regarding the meaning of the present itself has always accompanied the human being. But the
mere persistence of the issue does not automatically make it one of those eternal questions,
which we will never cease asking ourselves
*
[email protected]. ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-8890-3591. En esta ocasión fueron dictadas en el Círculo de Bellas Artes de Madrid los días 11 y 13 de Diciembre de
2017, quedando a cargo de Roberto R. Aramayo en representación de Isegoría la presentación
del conferenciante y de Concha Roldán la moderación de las vigésimo quintas Conferencias Aranguren, como Directora del Instituto de Filosofía del CSIC.
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
[Recibido: diciembre 2017/ Aceptado: enero 2018]
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Manuel Cruz
despite being aware that they have no answer, as
a classic (Kant) said. Perhaps it would be better
to say that they are not eternal, but persistent, and
that their relevance lies in the fact that, while the
question has remained for a long time the type of
answers is precisely what has been changing.
Answers that sought not only to understand what
happens to us, but also to elucidate what to do in
order to get better things happen to us than those
that actually occurred. This is the same than to
affirm that, whether it has recognized it or not,
philosophy has always gone hand in hand with
politics, and today it could not be otherwise.
Hence the difference between the two following
lectures. In the first one, we talk about something
that happens to us, under the title “politics”,
while in the second one it is addressed, under the
rubric “philosophy”, the question of the distillation of knowledge (or lack of knowledge) that
we obtain from this experience.
Key words: Action; Democracy; State; Future;
Generation; History; Ideology; Ignorance; Left;
Past; Politics; Present; Utopia.
I. POLÍTICA (EN SENTIDO AMPLIO)
1. De dónde venimos. El marco que conviene dibujar, aunque sea muy someramente, para comprender la situación que estamos viviendo en estos momentos es el del siglo XX, entendido a la manera de Hobsbawm, esto es, como
un siglo corto que transcurre entre 1917 y 1989. Y propongo este marco porque, en el fondo, creo que es el que proporciona las claves de inteligibilidad para
nuestro presente, no solo en el sentido, casi obvio, de constituir su antecedente
inmediato sino también en el tal vez algo menos banal de que estamos pagando
la factura de todos los errores del pasado siglo.
El siglo XX hobsbawmsiano finaliza con la década neoliberal de Thatcher
y Reagan, la desregulación de los mercados financieros y la consecuente libre
circulación de capitales. O, si se prefiere describir este mismo final mencionando la otra cara de la moneda, con la derrota del más formidable y ambicioso
proyecto emancipador de toda la historia de la humanidad. El capitalismo, de
esta manera, se queda solo, convertido definitivamente (aunque, como decía el
conde de Romanones, “nunca jamás” en política significa “hasta mañana”) en
un modo de producción de vida. Tanto es así que hoy se nos antoja, más que
optimista, inverosímil la afirmación, de resonancias husserlianas, que Habermas presentaba a principios de los años ochenta: “las utopías han emigrado del
mundo del trabajo al mundo de la vida”.
¿Deja algún saldo positivo esta derrota? Sí, uno doble: el del Estado del
Bienestar, construcción europea que a partir de ahora, por lo que veremos, la
izquierda se lanzará a defender con uñas y dientes, y el anhelo de democracia.
Conviene subrayar que ambos elementos, en su momento no excesivamente valorados por la izquierda, con el paso de los años han pasado a convertirse en
sus más importantes banderas. El Estado del Bienestar, aunque en nuestros días
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la facción de la izquierda más vinculada a la tradición de la IIIª Internacional
lo presente, no sin parte de razón desde luego, como una importante conquista
de los sectores trabajadores, era considerado en su momento por esta misma facción como un mero dique de contención ante las reivindicaciones, más radicales,
de transformación social, económica y política de signo propiamente socialista
(y no meramente reformistas), alentadas por la existencia de un socialismo real
firmemente instalado en buena parte de Europa.
Sin embargo tal vez, a los efectos de lo que me interesa tratar aquí, valga la
pena resaltar la nueva valoración que ha pasado a hacerse del segundo elemento,
el de la democracia. En efecto, la democracia, hasta un determinado momento
desdeñada por la mencionada izquierda (que tendía a menospreciarla adjetivándola como “meramente formal” y cosas parecidas) se va a constituir en lo
sucesivo en una de sus señas de identidad política, aunque en términos que en
ocasiones van a resultar problemáticos.
2. El Estado del Bienestar. ¿Qué ocurre cuando nos adentramos en el nuevo milenio? Un par de cosas, fundamentalmente. De un lado, que el momento fundacional del Estado del Bienestar empieza a quedar muy atrás, y la ciudadanía
europea se ha acostumbrado a convivir con él, a dar por descontadas la universalización de derechos esenciales como la sanidad, la educación, las prestaciones sociales de carácter económico, las pensiones o la cobertura de desempleo.
Pero no habría que descartar que precisamente este triunfo del horizonte socialdemócrata se encuentre en el origen de su actual crisis. En cierto modo, cabría afirmar que la generalización de las prestaciones sociales (incluso en países
con gobiernos conservadores) ha convertido en menos necesario su discurso. Determinadas prestaciones del Estado del Bienestar ya se dan por descontadas, sin
que tenga demasiado rendimiento electoral a estas alturas atribuirse el lejano mérito de haber conseguido que se alcanzaran.
Naturalizadas todas ellas, lo que ahora se pone en primer plano es, si
acaso, las dificultades para mantenerlas. Y así, para algunos sectores de las clases medias, crecientemente empobrecidas y precarizadas, e incluso para sectores
trabajadores medianamente instalados hasta ahora, es precisamente el hecho de
tener que pagar tantos impuestos para financiar dichas prestaciones en momentos de crisis lo que parece empujarles hacia opciones más conservadoras
(lo que, a su vez, repercute sobre los partidos socialdemócratas, que pueden experimentar la tentación de acompañar a su antiguo electorado en este desplazamiento hacia la derecha).
Importa subrayar a este respecto la novedad que se produjo a este respecto
en el escenario mundial conforme se iba consolidando la libertad de moviISEGORÍA, N.º 58, enero-junio, 2018, 13-38, ISSN: 1130-2097
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mientos de los capitales iniciada en la década de los ochenta, permitiendo a los
mismos escapar del control de los Estados, lo que impulsó a estos últimos a aliviar la carga fiscal que aquellos soportaban para evitar su fuga. Ello se hizo,
como sabemos, en perjuicio de las rentas del trabajo, que pasaron a constituir
la principal fuente de recaudación. Si a esto le añadimos el creciente peso del IVA
–cuya estructura no es progresiva– se comprende mejor que, incluso en países
donde la presión fiscal es baja, como en España, se produzca una situación de hartazgo por parte de muchos asalariados, irritados por la carga impositiva que se
ven obligados a soportar.
Sin embargo, la crisis económica también ha dado lugar a otra reacción, de
signo muy diferente al irritado que acabamos de señalar. Porque no cabe olvidar que ese Estado del Bienestar ahora en dificultades como consecuencia del
descenso sustancial de la recaudación beneficiaba en mayor medida, por lógica,
a quienes tienen menores recursos y no pueden destinar sus escasos ingresos
a educación o sanidad privadas. Es ese sector de la ciudadanía el que, mientras
se inician los recortes y se ahonda en la desigualdad, asiste, escandalizada, a
lo que cree percibir como la persistencia de unas estructuras económicas injustas.
Aunque en el contexto de lo que estamos planteando estos matices podrían
considerarse secundarios respecto al eje principal de nuestro discurso, sirven
para entender el éxito también de algunas propuestas populistas presuntamente de izquierdas que prefieren plantear las injusticias presentes en términos
de mera persistencia de unas estructuras injustas, en vez de incorporar al análisis los factores inéditos que permitirían entender mejor y, por tanto, actuar más
adecuadamente frente a los dolorosos efectos de aquéllas. La ventaja expositiva de los planteamientos populistas parece clara. Pueden descalificar a todas
las formaciones existentes hasta ahora con un mensaje tan simple como rotundo:
si esto lleva así –esto es, generando sufrimiento– tanto tiempo y los viejos partidos se han mostrado incapaces de enfrentarse con eficacia a tales injusticias,
se impone decretar su obsolescencia cómplice y proceder a sustituirlos por unos
nuevos, capaces de combatirlas con garantías.
Conviene señalar en todo caso, recuperando el hilo de los asuntos que estábamos considerando, que ese sector irritado de la ciudadanía al que nos veníamos refiriendo dista de ser homogéneo, y en él deberíamos hoy integrar franjas de población antaño situadas en posiciones más acomodadas o con
expectativas menos problemáticas.
Lo realmente importante, conviene subrayarlo, no es la dimensión cuantitativa sino la cualitativa, precisamente porque es la que nos permite entender
los efectos políticos más relevantes que se vienen produciendo en los últimos
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tiempos. Así, por una parte, la masiva irrupción de las nuevas tecnologías en
los centros de trabajo (lo que se ha llamado la uberización de los sistemas productivos o la robotización), además del conocido efecto sobre el mercado laboral en términos de precarización y bajos sueldos, ha venido a constituir la
puntilla para el sentimiento de pertenencia a una clase social, ya muy dañado
tras la crisis del modelo fordista del trabajo.
3. El nuevo sujeto generacional. Pero, por otra parte, es esta misma situación
la que arroja también una cierta luz sobre el modo en que se formulan en los
últimos tiempos las quejas por parte de determinados sectores, especialmente
juveniles: “no cumplisteis con lo prometido”, “queremos vivir como nuestros
padres”, etc. Es decir, una generación a la que, todavía, le alcanzó para disfrutar los beneficios de un incipiente Estado del Bienestar (educación pública gratuita o sanidad universal, vgr.), ahora se encuentra, bruscamente, privada de
ellos, o con los mismos severamente limitados y con la clara conciencia de que,
casi con toda probabilidad, vivirán peor y con menos oportunidades de lo que
han vivido sus padres.
La referencia a la juventud resulta particularmente relevante en el contexto
de lo que se está planteando. A la luz de su situación, parece clara la conveniencia de recuperar, revisándolo, el viejo concepto de generación. Es probable que la razón por la que durante mucho tiempo se tendió a rebajar la importancia del mismo fuera el hecho de que parecía señalar una diferencia
vaporosamente superestructural, ubicada en el difuso ámbito de la mentalidad
o la visión del mundo, sin demasiada repercusión en el plano de lo real (escasa
repercusión que explicaría en buena medida el tono displicente de los comentarios que los miembros de la generación anterior solían dedicar a los jóvenes
de la siguiente: “cuando seas padre lo entenderás”, “si a los veinte años no eres
comunista no tienes corazón, si a los cuarenta continúas siéndolo no tienes cerebro”, y similares).
Pero lo que ahora interesa poner en primer plano es un dato de hecho. O tal
vez mejor habría que decir un dato de conciencia que ha venido a interrumpir
este, en el fondo, hasta ahora plácido relevo generacional. Me refiero a la incontestable percepción de exterioridad que los nuevos protagonistas generacionales tienen respecto a la herencia recibida, si por tal entendemos la visión
del mundo precedente. Porque es esa percepción la que da lugar a unos específicos efectos sociales y políticos.
En efecto, la grave crisis económica que estalló en 2008 no solo ha parado
en seco el ascensor social, sino que parece haberse ensañado con los jóvenes.
Tanto es así que el supuesto fin de la recesión, tan publicitado por los sectores
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conservadores, no ha dado lugar* a una mejora de su situación. La tasa de paro
juvenil continúa siendo muy alta y los que consiguen trabajar acaparan los puestos más precarios y con menores salarios.
Bien pudiera decirse, aún a riesgo de simplificar notablemente el dibujo, que
se trata de una situación tan explosiva como injusta, ya que los costes de la crisis se han repartido de manera desigual. Las franjas de mayor edad han resistido mejor los embates de aquella y su mejor posición relativa ha llevado incluso a invertir el sentido de la solidaridad intergeneracional: ahora son los
mayores los que ayudan a los jóvenes. En cierto sentido podría decirse que la
brecha generacional ha cambiado de signo.
Tanto la dimensión que hemos calificado genéricamente de cultural, como
la económica, están en el origen de otro rasgo que hoy parece obligarnos a pensar en términos de generaciones. Me refiero a la radicalización político-ideológica. Los jóvenes que ahora tienen menos de 40 años han nacido en democracia, así que carecen de un conjunto de referencias que llevaban a decantarse
políticamente a las generaciones anteriores. De ser cierta esta descripción, resultaría entonces que en el concepto, así reconsiderado, se articularían tres dimensiones, la cultural (clásica), la económica y la política.
4. La nueva ubicación del horizonte utópico. Algunos representantes de las nuevas fuerzas políticas han intentado darle a este malestar la forma de reivindicaciones programáticas, afirmando cosas tales como “no reclamamos nada radical:
solo queremos lo que ya hubo”, o declarando añorar el primer gobierno de Zapatero, entre otras afirmaciones de parecido tenor, que en todo caso van variando
sobre la marcha, según aconsejen las cambiantes circunstancias. Pero al margen
de consignas particulares, casi siempre planteadas en el fragor del debate periodístico, conviene reparar en que este tipo de afirmaciones implica, de forma no
siempre explícita, localizar cada vez más las utopías en el pasado, incurrir en lo
que se ha dado en denominar utopías regresivas. Porque este parece ser, en efecto,
el signo de nuestro tiempo: caminamos, con paso firme, hacia el pasado. La consigna dominante en ciertos sectores de la izquierda parece ser esta: regresemos
al punto en el que todavía no existían los males que hoy nos azotan. No es por
casualidad que en el lenguaje parlamentario los verbos más utilizados desde hace
ya un tiempo entre nosotros sean “revertir” y “derogar”.
Son solo ejemplos, en los que no quisiera demorarme más allá de lo debido,
no fuera a ser que alguien interpretara que tengo un particular interés en el análisis de la concreta coyuntura actual, lo que les aseguro que no es el caso en absoluto. Me limitaré a decir que, si nos centramos en España, al principio parecía que los verbos aludidos hacían referencia únicamente a las nefastas políticas
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del Partido Popular y no nos llamaba la atención tanto uso, pero nos hemos ido
adentrando en lo pretérito con desenvuelta determinación y ya se ha empezado
a ampliar el espectro de las actuaciones que también se nos insta a deshacer.
Bien pronto ha alcanzado la querencia a alguna de las llevadas a cabo por José
Luis Rodríguez Zapatero (artículo 135 de la Constitución aparte, ha habido
quien ha puesto en la picota su entera reforma laboral). Es de suponer que, a
este ritmo, transitaremos rápidamente por lo llevado a cabo por Aznar y resulta
altamente probable que la gestión de Felipe González sea despachada en un plisplas (a fin de cuentas es para algunos –últimamente, incluso desde sus propias
filas– el epítome de las puertas giratorias). De ahí a situarnos en el escenario
del inicio de la Transición, como algunos desean, solo quedará un suspiro.
Pero vayamos a lo que importa de estos ejemplos. ¿De qué depende detenerse
en uno u otro punto del recorrido? De la posición política de cada cual. Se diría
que, en el seno de la izquierda, las diferencias entre sus diferentes sectores la
marca el punto del pasado en el que se detendrían (y por cierto que esto mismo
rige para esa específica variante de la izquierda que últimamente ha virado en Cataluña hacia el independentismo: en su caso el retroceso alcanzaría hasta 1714).
Más evidente se hace esta operación intelectual cuando, pasando a un plano de
mayor generalidad, lo que se añora por entero es la época en la que –aunque se
estuviera en pleno capitalismo y entonces se le criticara ferozmente– el movimiento de los capitales estaba sometido al control de los poderes públicos.
Desde esta perspectiva, cabría vincular semejante tipo de actitudes con afirmaciones como la de Žižeck: “En 1992, andábamos inmersos en el sueño de lo
que Francis Fukuyama denominó el fin de la historia y el capitalismo democrático liberal conseguía implantarse gradualmente en todo el planeta. La caída del
comunismo parecía haber enterrado las utopías. Hoy, un cuarto de siglo después,
sabemos que la verdadera utopía fueron aquellos felices noventa: la historia no
terminó, no. Más bien al contrario. Hemos experimentado el regreso triunfal de
los conflictos, las crisis, la violencia e incluso la amenaza de una tercera guerra mundial. El problema es cómo Occidente ha reaccionado a este giro imprevisto”.
En todo caso, sea cual sea el sector de la izquierda al que nos refiramos, lo
cierto es que su especificidad pasa por el lugar en el que cada uno de ellos coloca el origen de todos nuestros males. Benjaminianos sin saberlo, se ven empujados hacia delante, como el ángel de la historia de Paul Klee, por el transcurrir de los acontecimientos, pero con el rostro vuelto hacia el pasado,
incapaces de mirar de frente lo que se les avecina.
Se reparará en que esta actitud contiene una profunda contradicción. Los
buenos tiempos siempre quedan atrás pero, por otro lado, quienes se reclaman
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de ellos se declaran, en el mismo gesto, inaugurales. Probablemente obsesionados por el relato, lo que parece constituir el signo de los tiempos, se empeñan en reescribir el pasado –dicen que para no repetir sus errores–. Pero el propósito en cuanto tal constituye una declaración de impotencia. Entre otras
razones porque quien viaja imaginariamente al pasado en cuestión lleva a
cuestas su presente. El ventajismo de criticar desde hoy las posiciones que los
adversarios antaño mantenían para, a renglón seguido, certificar el rosario de
presuntos renuncios y contradicciones en que estos últimos habrían incurrido
tiene un fácil antídoto: el de preguntarse qué pensaban y qué defendían los predecesores de los mencionados hipercríticos en aquel mismo momento. Quizá,
de aplicar el antídoto, nos encontraríamos con que también aquellos incurrieron en lo que sus herederos ahora tanto critican (la aceptación de la monarquía
o la actitud hacia la amnistía podrían ser ejemplos ilustrativos si de nuevo pensamos en el caso de España).
Pero la falacia tiene doble fondo y por debajo de este primer nivel, en última instancia casi metodológico, subyace otro tal vez de mayor importancia.
Porque este imaginario viaje al pasado, además de revelar una impotencia política, es en sí mismo imposible. A dicho lugar no se puede regresar fundamentalmente porque ya no existe. Pretenderlo es hacer como si nada hubiera
sucedido entretanto, como si el tiempo transcurrido desde entonces no hubiera
alterado en modo alguno la realidad. Pero es a la realidad actualmente existente
a la que hay que dar respuesta, la que, en lo que proceda, urge modificar. Todos esos ejercicios de intensa melancolía política (de la añoranza de lo que pudo
haber sido y no fue) a los que venimos asistiendo de un tiempo a esta parte, toda
esa dulzona autocomplacencia ante el heroico espectáculo de las ocasiones perdidas al que se dedican de manera sistemática quienes no las vivieron, deja sin
pensar precisamente aquello que más debería importarnos, que es la solución
de los problemas que hoy tenemos planteados.
Reivindicar, pongamos por caso, la socialdemocracia sueca de los sesenta
cuando no solo no somos suecos sino que nos separa de aquella década medio
siglo únicamente puede ser considerado, en el mejor de los casos, un mero flatus vocis. Si se quiere reivindicar un modelo de semejante tipo no basta con utilizar como argumento mayor frente a los escépticos el tan contundente como
romo de que tal cosa fue posible y extraer luego, como mecánica conclusión,
que podría volver a darse. Se impone, en primer lugar, dar cuenta de los motivos por los que se torció el proyecto, qué hizo que fuera degradándose hasta
quedar muy lejos de su diseño originario. Y, a continuación, mostrar lo que hoy,
en nuestras actuales condiciones (sociales, económicas, demográficas...), resulta
viable.
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Pero proceder así probablemente desactivaría en gran medida la eficacia de
un discurso más cargado de emociones que de razones. Se diría que algunos rehúyen la posibilidad misma de encontrarse con la evidencia de que tal vez buena
parte de las respuestas ofrecidas en el momento en el que, según ellos, las cosas tomaron la senda errónea eran las adecuadas, o las menos malas, o acaso
las únicas posibles. Pero aceptar eso dejaría sin referente su indignación, que
no tendría contra quien dirigirse. Necesitan pensar (contraviniendo a Platón, por
cierto) que aquello no solo se hizo mal, sino que se hizo mal a sabiendas. Corolario ineludible a partir de semejantes premisas: quienes actuaron de tal modo,
no solo son responsables de lo sucedido sino que, sobre todo, son culpables de
lo que ahora nos pasa. El cuadro (¿o quizá deberíamos mejor decir el marco, el
famoso frame?) queda de esta manera cerrado. Ellos frente a nosotros, los de
arriba frente a los de abajo: los buenos frente a los malos, en definitiva. Pero
los dualismos los carga el diablo, y del maniqueísmo al cainismo apenas hay
un paso, que en el calor de la polémica no cuesta apenas nada dar.
5. La democracia. Resulta difícil resumir en pocos trazos el denominador común que comparten las diversas reacciones que se han produciendo como respuesta al giro adoptado por la historia en las últimas décadas (sobre todo en lo
que respecta a las consecuencias del fracaso del gran proyecto emancipador del
siglo XX), aunque algunas afirmaciones, ciertamente sumarias, cabe hacer. Así,
de la misma manera que aceptamos que algunos de los diagnósticos dibujados
en la década de los sesenta, como el de la sociedad del espectáculo, lejos de caducar, se han visto completamente materializados, así también algunas de las
previsiones anunciadas en la siguiente década, como el del ocaso de los grandes relatos de emancipación, parecen haberse corroborado.
En el lugar de estos últimos a lo que estamos asistiendo es, como empezábamos anunciando, a una reivindicación genérica de la democracia, en la que
se subraya como su gran virtud el hecho de que es siempre escandalosa. Ciertamente, reivindicar que el poder no esté en manos de las minorías, ni de expertos ilustrados ni de ningún otro tipo, sino que manden las mayorías es siempre un escándalo para los viejos poderosos. El problema, claro está, es el
contenido que se le da a esta reivindicación genérica cuando no existen estructuras duraderas de resistencia. Sin ellas, y sin discurso alternativo global que
acoja las diversas y cambiantes reivindicaciones concretas parecemos abocados a un vivir al día político.
Nos demoraremos un rato en una primera consecuencia que se desprende
de tales premisas (la más inmediata en estos momentos), a saber, la de la imposibilidad de pensar adecuadamente lo que probablemente constituya el seISEGORÍA, N.º 58, enero-junio, 2018, 13-38, ISSN: 1130-2097
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gundo escándalo de la democracia, y es el hecho de que, indudablemente, las
mayorías no están a salvo de equivocarse. ¿Podría ser de otra manera? En
efecto, si es el caso que los individuos nos equivocamos constantemente, ¿qué
razón habría para pensar que a los grupos sociales no les va a ocurrir lo
mismo? No es el momento de detenerse en ello pero si analizamos esta primera
consecuencia a la luz de lo que viene ocurriendo en el mundo en los últimos
tiempos (con la elección de Donald Trump como presidente de los USA en lugar muy destacado, aunque sin olvidar el Brexit y otras decisiones colectivas
análogas) probablemente constituya uno de los argumentos más sólidos no solo
para cuestionar los esquemas con los que hasta el presente tendíamos a interpretar (más o menos benévolamente) los errores de la ciudadanía, sino también
para abandonar definitivamente cualquier confianza en la idea de progreso aplicado a la organización de las sociedades humanas.
Por lo que respecta a los esquemas heredados, se impone, entre otras cosas,
reconsiderar el trascendental papel atribuido hasta ahora a los medios de comunicación, entendidos, en la estela de los teóricos de la Escuela de Frankfurt,
como formidables y eficacísimas maquinarias de configuración de las conciencias. Las interpretaciones, en ocasiones fronterizas con las teorías conspirativas, que atribuían a dichos medios un poder casi omnímodo para quitar y
poner (cuanto se les antojara, pero en especial políticos en cargos de responsabilidad) parecen haber quedado severamente en entredicho. Consumado lo
imprevisto, podemos lanzarnos sobre él para desentrañarlo y encontrar en su
interior una clave de sentido inédita, pero en todo caso lo cierto es que no parece haber funcionado el mecanismo, fundamentalmente mediático, de manipulación de las preferencias individuales al que todo el mundo atribuía la
clave para entender cuanto iba ocurriendo. Si pensamos en el caso de la elección de Donald Trump, el esquema hasta el presente aceptado de manera casi
unánime parece haber saltado por los aires. La formulación rotunda de este hecho bien podría ser esta: la audiencia se ha emancipado de los medios de comunicación. La democracia ha sido, ciertamente, un escándalo, pero un escándalo esta vez poco edificante.
Era en la confianza en una determinada carga de sentido o de racionalidad
(en el peor de los casos levemente desviada, pero sentido y racionalidad al fin)
donde descansaba la expectativa de que, finalmente, más allá de los errores particulares que sin duda individuos, colectivos y pueblos iban cometiendo, el saldo
final iba a resultar positivo y se iba a merecer, de manera más o menos vergonzante, el nombre de progreso. Probablemente se trate de una manera imprecisa y confundente de nombrar, que con el tiempo se ha revelado inservible. Más adecuado parece, por lo pronto, renunciar a plantear la cosa en
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términos simplistamente unitarios y empezar admitiendo que, de haberlo, el progreso (esa difusa e inexplicada querencia hacia lo mejor que parece animar a
determinados procesos) se dice de muchas maneras, y no es lo mismo hablar
de progreso científico-técnico, que económico, político, cultural o moral. En algunos de esos ámbitos, resulta poco dudosa su existencia (hay quien la considera indiscutible, pongamos por caso, en el de la arquitectura), pero en otros
no está ni mucho menos tan claro. Así, por seguir en el ámbito de las disciplinas o saberes, es frecuente que haya quien ponga severamente en cuestión la
existencia del progreso en la música, en la pintura o, puestos a complicarnos
la vida, en la filosofía.
Pero nada se gana, ciertamente, por enredarse en la casuística. La clave de
la cuestión quedó apuntada al aludir a la heterogeneidad de los progresos (en
plural, por si no ha quedado claro). O formulando esto mismo desde otro ángulo: quizá el problema no resida tanto en la cuestión del progreso en cuanto
tal, como en la concepción ontológicamente simplista de la historia que a menudo se maneja al plantearlo. Ello no significa que con el abandono de la simplicidad ontológica y la subsiguiente constatación de la complejidad en ese
mismo terreno todo quede resuelto. Porque para que no se trate de una constatación inane, fronteriza con la trivialidad (como cuando se dice, para zanjar
una discusión en la que no se sabe cómo argumentar, “es que todo es muy complicado”), parece necesario determinar la existencia o no de una jerarquía entre los elementos de ese complejo. Y a este respecto cabe afirmar que uno de
los rasgos más característicos de nuestro tiempo lo constituye precisamente la
velocidad a la que se han producido los relevos en la ocupación de ese lugar
hegemónico, es decir, en la determinación de la instancia a la que se apelaba
para fijar si, en conjunto, cabía hablar de progreso.
No resulta fácil acordar consensuadamente el elemento que nos permite hablar del signo positivo que sigue lo que acontece. Los hay que se acogen a la demografía y al aumento de la expectativa de vida para afirmar el carácter indudable del progreso, otros prefieren referirse a la renta per capita, de la misma manera
que prefieren apelar al PIB o al descenso de la prima de riesgo. En todo caso, la
conversión del conocimiento, cuyo desarrollo acumulativo antaño constituía
casi el paradigma del progreso, en complejo científico-técnico, con las consabidas sospechas respecto al signo que a menudo adopta su aplicación, ha provocado
que deje de concitar esa casi unánime consideración positiva.
Por el momento, el elemento de la complejidad que todavía cumple la función de justificar la confianza en el progreso es la tecnología digital, pero conviene advertir no solo del carácter contingente de su ubicación hegemónica actual y, por tanto, del riesgo que corre de ser sustituida en cualquier momento,
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en la función de alimentar la fe en el futuro, por otra instancia, sino también de
la descripción de los hechos en los que se basa. Una descripción en la que se
da por descontado algo que no es cierto, y es el acceso universal de todos los
ciudadanos al nuevo universo tecnológico. Cuando el hecho es que lo más propio sería hablar de tecnologías de primera y de segunda, de procesos de robotización extremadamente controlados, de unos big data controlados por muy
pocos, etc. En definitiva, de una situación en la que lo que podríamos llamar
las grandes tecnologías, las que implican un efectivo control económico, se encuentran ya repartidas entre las grandes corporaciones y grupos de poder.
Ahora bien, no procede dar por terminadas todas estas consideraciones acerca
del progreso sin aludir a un fleco argumentativo, válido para casi todos los epígrafes anteriores, que quedó pendiente. El progreso, entendido como el convencimiento de que, hagamos lo que hagamos, la cosa irá a mejor, no deja de entrar
en contradicción con el ideal kantiano de autodeterminación o, si se prefiere expresarlo de una manera más convencional, con la idea de libertad, por más restricciones con las que podamos pensar esta (es claro que la autonomía del sujeto
solo puede ser entendida en términos de horizonte o aspiración). Porque si en
efecto somos, en la medida que pueda corresponder, libres, ello ha de incluir forzosamente la posibilidad de que en cualquier momento tomemos la decisión equivocada y de que, por tanto, no ayudemos a la mejoría de las cosas.
Ello descarta la idea de progreso entendida de una determinada manera, pero
no la excluye por completo. Queda descartada, ciertamente, la versión de la idea
derivada de entenderla como la versión secularizada de la providencia, pero no
excluye que podamos seguir pensándola en los mismos términos en los que pensamos la autonomía de sus protagonistas, esto es, como aspiración u horizonte.
Cuando alguien sostiene, pongamos por caso, que el progreso no está asegurado (porque hemos abandonado por completo cualquier esperanza providencialista) pero añade que sería deseable que lo hubiera, asumiendo como conclusión práctica que valdría la pena fijarse el objetivo de luchar por el mismo, está
planteando la cuestión en un plano que la deja a cubierto de los ataques de los viejos argumentos antiprogresistas. Se trataría entonces de determinar si creemos que
debe constituir una pretensión última de nuestras acciones la instauración de
irreversibilidades, esto es, por decirlo así, el de la producción de progreso. (Y
es que, a fin de cuentas, por decirlo de una manera que le agrada mucho a Concha Roldán, el futuro no se predice, sino que se produce).
Por paradójico que a primera vista pueda parecer, una afirmación de semejante tenor, de inspiración remotamente kantiana, resulta hoy más fácil de admitir en el plano moral que en el del conocimiento, donde antaño parecía que
el progreso (a veces pudorosamente calificado de aumento, desarrollo, creci24
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miento o similares) se daba por asegurado y aparecía como algo poco menos
que automático, siendo considerados los propios científicos no mucho más que
la mera garantía notarial de su cumplimiento (excepto para Popper, que necesitaba suponer en ellos una irreductible voluntad crítica de falsación). Ahora,
en cambio, lo que se ha generalizado es más bien, como quedó apuntado, el
recelo hacia el complejo científico-técnico en la mayor parte de sus esferas (pensemos en las investigaciones biológicas o en la industria farmacéutica, por no
hablar de la armamentística). En muchos momentos se diría que de esos ámbitos más parece esperarse alguna variante del apocalipsis –rebelión de las máquinas, cambio climático, ciberataques o nuevas pandemias inducidas mediante– que la resolución de los grandes problemas que tiene planteados el
género humano.
En todo caso, este desplazamiento del anclaje del progreso –desde el ámbito del conocimiento al de la moral– nos permite abordar en mejores condiciones la segunda consecuencia que al iniciar el presente epígrafe sobre democracia dejamos simplemente anunciada, pendiente de comentario, y que
ahora podríamos recuperar para finalizar. Me refiero a la que se desprende de
entender la reivindicación de la democracia de una manera exageradamente genérica. Dicha consecuencia no es otra que la siguiente: si no se dispone de una
propuesta global alternativa con la que pensar el estado de cosas y su evolución,
en el supuesto de que se abriera un ciclo económico expansivo, no habría lugar teórico-político desde el que impugnar el modelo. Y no solo esto, sino que,
al ser pensada crecientemente la actividad política en términos de mero espectáculo, los ciudadanos no tenderían a sentirse concernidos por ella excepto
en el caso de que les afectara directamente.
Ahora bien, más allá de que describamos la situación en condicional (como
mera posibilidad) o en presente de indicativo (como una situación de hecho),
lo cierto es que conviene destacar una consecuencia de la espectacularización
de la vida pública, y es la tendencia que propicia a la desresponsabilización de
los responsables políticos. En efecto, cuando algunos de ellos exageran el trazo
de su escaso margen de maniobra, destacando los condicionamientos de todo
tipo (Europa, los mercados...) que limitan severamente su capacidad de transformar la realidad, no solo buscan un confortable burladero para escapar de la
reclamación de responsabilidad por parte de la ciudadanía, sino que también
persiguen llevar lo que debería ser un debate político al terreno post-argumentativo de la mera imagen (como si el mensaje subyacente fuera: dado que
ninguno de nosotros puede llevar a cabo algo diferente a lo que ya nos viene
dado, lo más sensato que puede usted hacer es fiarse de la imagen de solvencia y seriedad que le estoy transmitiendo).
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En cuanto a la inexistencia, en fin, de un lugar teórico-político alternativo
desde el que impugnar lo que ahora hay, esta se hace visible cuando pensamos
en la abundante literatura disponible acerca de cómo acabará el capitalismo,
frente a la escasez de títulos capaces de prescribirnos cómo acabaremos con el
capitalismo. Parece cumplirse de esta manera el conocido diagnóstico del
viejo Gramsci según el cual en épocas oscuras lo propio de la conciencia colectiva de los que se tienen por revolucionarios es confiar en que la existencia
de leyes históricas nos llevará en volandas hacia una sociedad más justa e igualitaria. Confiar, como hacen tantos, en que los avatares del propio desarrollo tecnológico pueden terminar propiciando, de una u otra manera, el fin del capitalismo tal vez no venga a ser otra cosa que una reedición de la tesis marxiana
de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción, en un
momento histórico en que el complejo científico-técnico se ha convertido en
la más formidable fuerza productiva conocida hasta ahora.
No tendrían entonces nada de extraño, sorprendente o nuevo algunos de estos estupores, propios, en general, de cualquier presente. A propósito del adanismo, Stefan Zweig en El mundo de ayer recuerda una ley histórica que
siempre se repite: los contemporáneos nunca consiguen apercibirse de los movimientos de fondo que determinan su tiempo. Sin duda, el hecho de ser los protagonistas privilegiados de lo que está ocurriendo, de estar viviendo en sus propias carnes los efectos de lo que ocurre, provoca en ellos el espejismo de creer
que nadie puede entender mejor cuanto sucede. Y cuando el espejismo se pretende convertir en argumento, ante lo que nos encontramos es, inequívocamente,
ante un sofisma. Como aquel en el que incurría el joven político catalán, que,
tras afirmar la necesidad de “la asunción plena de que el momento histórico actual es nuevo”, sentenciaba, sin necesidad de transitar por mediación ni matiz
algunos: “en la medida en que somos hijos de una nueva época, emergemos
como una nueva propuesta política”. Como si una nueva época produjera de manera automática y exclusiva tan solo propuestas políticas nuevas y ni tan siquiera
cupiera la posibilidad de que un joven asumiera propuestas políticas propias de
épocas pasadas.
2. FILOSOFÍA (EN SENTIDO ESTRECHO)
Por paradójico que a primera vista pudiera parecer, cabría considerar como un
elemento de continuidad a lo largo de la entera historia del pensamiento o, si
se prefiere, como un genuino hilo conductor que atraviesa todas sus etapas, el
recelo o desconfianza hacia las ideas. La aparente paradoja se aclara de inmediato: no hacia las ideas en general, por supuesto (ello resultaría abierta y com26
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pletamente contradictorio), sino solo hacia algunas en particular. En cualquier
caso, lo cierto es que desde la doxa más clásica a la posverdad más reciente, la
filosofía nunca ha abandonado del todo la sospecha de que a menudo nuestras
representaciones, lejos de permitirnos una relación veraz tanto con el mundo
en su conjunto como con las diversas esferas que lo componen, pueden ser
fuente de confusión cuando no directamente de engaño.
Junto a este, el otro elemento de continuidad, rigurosamente complementario
del primero, ha sido el convencimiento de la existencia de ideas ellas sí dignas
de fiar y útiles para aquello que finalmente parece estar en juego en el ejercicio filosófico, que no es otra cosa que la comprensión de lo real. La continuidad de ambos elementos no debe entenderse, por supuesto, en términos de tenaz persistencia, de inamovible perseverancia a través de todas las épocas. La
continuidad, tanto aquí como en cualesquiera otros ámbitos de la historia, se
declina de diversas maneras a lo largo del tiempo, va modulándose de distintas formas en función de las cambiantes circunstancias de las que corresponde
dar cuenta.
Esta última referencia a la variabilidad no debe ser minusvalorada o relativizada. Por el contrario, a lo largo del pasado han sido muchas las ocasiones en las que las interpelaciones que ha lanzado el mundo sobre las ideas establecidas han alterado radicalmente el universo de las representaciones
preexistentes. No hace ahora al caso aludir a esos momentos que han provocado una auténtica mutación en las maneras de interpretar el signo de lo existente, ni menos aún entrar en el contenido de las mismas. Lo que importa destacar es que, en cierto sentido, la manera más eficaz de interpretar tales
mutaciones es considerándolas no como la desaparición de los elementos en
cuestión (el que daba lugar al engaño, de un lado, y el que permitía la comprensión del mundo, de otro) sino como una variación en la manera de entender el contenido de cada uno de ellos.
Por lo mismo, esta continuidad, en cierto sentido formal, tampoco impide
constatar las dificultades que en el momento mismo de las transformaciones se
le plantean al pensamiento. O, si se prefiere decirlo así: no siempre resulta fácil, ni mucho menos automática, la derrota del engaño. El repaso más superficial de la historia del pensamiento acredita bien a las claras que la batalla en
muchas ocasiones es larga e incluso cruenta (si cabe hablar así en materia de
ideas). Pero tal vez resulte de mayor utilidad traer esta constatación hasta
nuestro mismo presente, tan baqueteado en la esfera de las representaciones por
un mundo en continuo cambio, casi siempre convulso, y aceptar que determinadas preguntas acerca de lo que estamos en condiciones de pensar resultan
completamente pertinentes. Preguntas como las que siguen. ¿Y si hubiéramos
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de tomar en consideración nuestra impotencia para llevar a cabo el diagnóstico
adecuado de lo que nos pasa? ¿ Y si esto tuviera que ver con nuestra incapacidad para reconocer las virtudes potenciales de una situación cuando es presente?
¿Y si dicha incapacidad fuera el resultado de haber llevado a cabo un auténtico
desarme intelectual, renunciando a las herramientas teóricas más afinadas que
nos permitían entender adecuadamente la realidad y, a partir de haberla entendido, proyectar en consecuencia?
1. Qué nos dejamos en el camino. Con toda probabilidad, una de las pérdidas teóricas más de lamentar en las últimas décadas sea la del concepto de
ideología, entendido no genéricamente, tal como suele utilizarse en el lenguaje
ordinario, o sea como “conjunto de ideas” (como cuando decimos “ideología
liberal”, “ideología socialista”, “ideología anarquista”, “ideología cristiana”, o
cualquier otra, esto es, como un paquete cerrado que contiene una explicación
del mundo), sino como esa particular deformación del conocimiento que resulta
de una determinada organización socioeconómica y que, para ser más precisos,
es propia del capitalismo. Con otras palabras, la forma de engaño social organizado característica de nuestro tiempo.
A nadie se le oculta, desde luego, que la inspiración marxiana del concepto
contribuyó de manera determinante, cuando le llegaron las vacas flacas a esta
doctrina, a su progresivo abandono o desuso. Valdrá la pena recordar que tuvieron que ser Derrida y el Papa Wojtila quienes salieran al rescate de la aportación marxiana, llamando la atención sobre el peligro de tirar el niño junto con
el agua del baño, lo que en este caso significa desdeñar tanto las aportaciones
del pensamiento de Marx al conocimiento de la sociedad como su inspiración
ética por culpa del fracaso del proyecto político que se reclamaba de él, el llamado en su momento socialismo real.
Pero, junto a este factor, de orden práctico-político, lo cierto es que en la caída
en desgracia del concepto de ideología influyó severamente la crisis del concepto o, mejor, conceptos a los que solía ir aparejado como su reverso y que
cumplían la función de polo alternativo, de elemento de conocimiento que permitía definir el grado de deformación de lo real llevado a cabo por lo ideológico. A este respecto, cabría, muy sumariamente, hablar de dos grupos. El primero sería el representado por algunos marxistas del siglo XX, principalmente
los de inspiración althusseriana (algunos de ellos, como Rancière, Badiou o Balibar, de máxima actualidad hoy), para quienes lo otro de la ideología era la ciencia y, más específicamente, la ciencia de la historia fundada por Marx, esto es,
el materialismo histórico. Por más que, incluso entre nosotros, todavía se alcen
voces reivindicándolo, hay que admitir que en general, desde el punto de vista
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de su incidencia en el imaginario colectivo, las resistencias a analizar lo social
con instrumentos científicos son crecientes. ¿A qué se debe esta situación?
Permítasenos una pequeña puntualización a este respecto para evitar malentendidos: las diversas instancias que componen lo que se acostumbra a denominar el imaginario colectivo de una sociedad no se encuentran en pie de
igualdad. Entre ellas se establece una jerarquía en función del prestigio que atesoran por su capacidad para ayudarnos a interpretar e intervenir en el mundo.
En un pasado relativamente reciente una de las que optaba con mayor insistencia
y considerable éxito publicístico a ocupar el lugar que con anterioridad (y durante largo tiempo a lo largo de la historia) había ocupado la filosofía y antes
la teología era alguna variante del conocimiento científico-técnico, que solía
presentarse como el más adecuado para gestionar con eficacia y solvencia cuantos problemas pudiera plantearnos la realidad. Eran las épocas en las que causaban furor las diversas modalidades de la tesis del fin de las ideologías con su
corolario obligado del gobierno de los expertos.
Esta instancia, más que caer en desuso, ha sufrido un desplazamiento en el
señalado ranking (aunque sin desaparecer en absoluto, como tendremos ocasión de ver de inmediato). Ello permitiría empezar a responder a nuestra propia pregunta anterior respecto a las causas de la creciente resistencia a analizar lo social con instrumentos científicos. Podría afirmarse que en el
desplazamiento en cuestión han intervenido dos factores de diferente orden. Por
un lado, el creciente convencimiento de que el conocimiento científico en sentido fuerte no posee el monopolio del conocimiento, como en algunos momentos del pasado siglo (en el caso de la filosofía, en las épocas de mayor éxito
del neopositivismo lógico o, más en general, de lo que se ha solido denominar
filosofía analítica) tendió a pensarse. Por el contrario, hoy constituye un lugar
común ampliamente aceptado la tesis de que el conocimiento se dice de muchas maneras, tesis que, aunque no pone en cuestión que la manera científica
sea la que nos ofrece un máximo de rigor y eficacia, no desdeña la utilidad gnoseológica de otros saberes, discursos, formas de aprehensión espiritual del
mundo e incluso usos del lenguaje antaño desdeñados a tales efectos.
Tal vez sirva para ilustrar lo que estamos planteando el notable éxito público
obtenido por buena parte de los textos del último Bauman, que utilizaban profusamente (casi como herramienta de paso universal) una formulación metafórica
como es la de lo líquido. Pues bien, ¿acaso alguien negaría que esa imagen –en
último término poética– nos permite una representación más fiel de nuestro
mundo que muchos conceptos abstractos? Parece difícil hacerlo, ciertamente, a
la vista de la generalización, en contextos que se pretenden puramente técnicos,
de formulaciones de análoga matriz alegórica como “flujo de dinero”, “solidez
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empresarial” y similares. De todas ellas cabe predicar que su innegable carga figurativa, lejos de distraernos en ensoñaciones poéticas o en divagaciones estéticas, nos permite una intensa y adecuada aprehensión de lo real.
Otro factor que ha contribuido al desplazamiento del lugar de lo científico
en el imaginario colectivo ha sido la creciente tendencia a reconsiderar la naturaleza de dicho discurso, especialmente en lo tocante a la relación que mantiene con otras instancias (gnoseológicamente menos fiables). La reconsideración tendría que ver con una reserva, a saber, la de hasta qué punto el discurso
científico resulta, más o menos fácilmente, contaminable. No han faltado, desde
hace tiempo, quienes, para evitar incurrir en contraposiciones insostenibles tipo
ciencia burguesa/ciencia proletaria, se han dejado ir, pendularmente, hacia el
otro polo, abrazando concepciones casi idealistas de la naturaleza de la actividad científica o, por decirlo con otras palabras, defendiendo la tesis de que de
la actividad científica solo procede predicar su neutralidad. Conocemos las argumentaciones de quienes han defendido semejante tesis. Así, por mencionar
un caso ilustre, Wernher von Braun –el científico que se hizo perdonar, colaborando años más tarde con la NASA en sus programas espaciales, su responsabilidad en el programa V2 en el que, bajo el régimen de Hitler, se crearon los
cohetes del mismo nombre, de enorme capacidad destructiva– negaba la dimensión moral de la ciencia comparándola con un cuchillo, que puede ser utilizado por un cirujano para salvar una vida o por un asesino para acabar con ella.
Lástima que cuando le proponían cambiar de ejemplo, e intentar ver si también
funcionaba aplicado a sus propias y mortíferas creaciones, la respuesta resultaba reveladora: yo me ocupo de que los cohetes alcen el vuelo, venía a decir,
pero no es mi responsabilidad dónde caen finalmente.
Probablemente no se trate ni de dictaminar cuál de los dos polos (el pretendidamente materialista o el implícitamente idealista) es el acertado, ni de invocar a la prudencia para buscar el preceptivo punto medio, sino de proceder a plantear las cosas en los términos que permitan dar cuenta de la realidad de la ciencia
en el tiempo que nos está tocando vivir. Si adoptamos esta última perspectiva, resulta poco menos que ineludible dejar de hablar de la ciencia (o del discurso científico) como algo que transcurre perfectamente al margen de los objetos en que
se materializa (ámbito que solía quedar reservado antaño al término tecnología)
y, por supuesto, de los usos y aplicaciones que de aquellos se hace.
Esto mismo se podría formular apenas con otras palabras afirmando que, si
llegamos al convencimiento de que no tiene sentido –porque no da cuenta de
la efectiva realidad de los procesos– seguir hablando de la ciencia como una
actividad a salvo de contaminaciones, y asumimos decididamente lo que hoy
tiende a aceptarse de manera amplia, esto es, que lo propio es hablar, como in30
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sistíamos en nuestra anterior conferencia, en términos de complejo científicotécnico, entonces se desprende de todo ello el abandono de la vieja idea de líneas de demarcación que permitían establecer nítidas diferencias entre ámbitos. Porque lo que se sigue de esta otra manera de hablar es que tanto las
premisas como los objetivos están inscritos en el corazón de la actividad científica. Cuando se recibe el encargo –por cambiar de ejemplo pero no de tono
respecto al que proponía von Braun– de diseñar un tipo de minas antipersona
que permitan mutilar severamente a las víctimas pero sin acabar con sus vidas
(de modo que el enemigo se vea obligado a dedicar ingentes recursos materiales
y humanos a su cuidado) no cabe seguir sosteniendo el carácter asépticamente
neutro de ese conocimiento, como si fuera pensable su desarrollo con absoluta
indiferencia respecto a la finalidad que se persigue.
En todo caso, por cerrar y resumir la reflexión acerca de los avatares de lo
científico en el imaginario colectivo actual, digamos que la clave de sentido en
que se debe plantear la inscripción de las premisas y de los fines en el corazón
de la ciencia resulta inequívoca. No cabe seguir obviando el nuevo lugar que
ocupa el mencionado complejo científico-técnico en nuestro mundo actual, a
saber, el de una formidable fuerza productiva que precisamente como tal debe
ser entendido hoy.
El asunto daría mucho de sí, tanto que probablemente terminaríamos alejándonos del eje de lo que se pretende plantear ahora, pero no cabe obviar que
el éxito de nociones como la de post-verdad certifica que el cuestionamiento
del valor de lo científico en cuanto tal que hemos intentado describir en lo anterior, ha afectado también a la situación de todos esos valores en los que aquel
se apoyaba (el de verdad, el de objetividad, etc.) que han pasado a necesitar, a
su vez, ser pensados bajo una nueva luz, resultando poco menos que imposible continuar interpretándolos y valorándolos con los esquemas de antaño. Se
nos permitirá una breve y sumaria reflexión al respecto antes de pasar a examinar la segunda dimensión anunciada de la ideología.
Queda fuera de toda duda que más pronto que tarde dejaremos de hablar de
esa posverdad acerca de la cual todo el mundo echa su cuarto a espadas últimamente. Y su caída en el olvido arrastrará en la misma dirección a expresiones como la de “hechos alternativos” y similares, en un proceso análogo al que
han seguido tantas expresiones y etiquetas que en su momento parecían constituir el alfa y omega del debate ideológico. Pero semejante futuro de caducidad no debería mover a confusión, y hacer que restáramos toda importancia a
lo que en cada momento se discute. El hecho de que dentro de un tiempo determinadas polémicas se planteen en términos diferentes a los actuales no
puede constituir un argumento para considerar irrelevantes a estos últimos. EnISEGORÍA, N.º 58, enero-junio, 2018, 13-38, ISSN: 1130-2097
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tre otras razones porque las discusiones venideras los tomarán como base para
los suyos, de idéntica forma que nosotros tomamos en consideración los de quienes nos precedieron, aunque hayamos terminado sustituyéndolos por otros.
Lo que ahora hay se desprende de lo que hubo, y nada tiene de extraño que
los hechos objetivos hayan pasado a ser menos influyentes en la opinión pública que las emociones y las creencias personales viniendo, como venimos, de
un cuestionamiento generalizado de la razón (por eurocéntrica, cientificista o
cualquier otro pecado más o menos equivalente). No deberían escandalizarse
tanto frente a los defensores de la teoría de los hechos alternativos (con Kellyanne Conway, consejera de la presidencia del ejecutivo de Donald Trump, a
la cabeza) quienes, por su parte, desde hace tiempo venían haciendo bandera
precisamente de que no hay hechos sino de que todo son interpretaciones.
Resulta obvio, desde luego, que quien cuestiona que los hechos constituyan
la instancia ante la que dirimir en último término las discrepancias teóricas en
cierto modo se está blindando contra la refutación de sus planteamientos, buscando un refugio seguro a salvo de la crítica. Pero si al reconocimiento del error
se accede o bien a través de la contrastación empírica o bien a través de los argumentos del otro, de nuevo tampoco parece que estén en las mejores condiciones de escandalizarse ante los defensores de la posverdad quienes con tanta
ligereza le hacen ascos al diálogo con el argumento de que a fin de cuentas todo
son relaciones de poder y prefieren, cuando de debatir en público sus ideas se
trata, el schmittismo-leninismo.
Y qué decir, en fin, de quienes hasta ayer mismo ponían el acento en la importancia de las emociones también en el espacio público, convirtiendo a
quien recelara de semejante actitud en antipático defensor de la fría racionalidad ilustrada. Para ellos lo importante no era cargarse de razones sino, por así
decirlo, cargarse de emociones, acaso porque, en tiempos de incertidumbre generalizada, de pocas cosas creen estar más seguros que de sus propios sentimientos. En el fondo, su ideal era, por servirnos del planteamiento de Christian
Salmon, sustituir el viejo concepto de opinión pública por el de emoción pública.
Importa resaltar estos antecedentes de la posverdad para no desenfocar, por
enésima vez, los problemas. Son pocos (aunque muy poderosos) los que hacen
hoy apología expresa de la categoría, pero muchos los que han contribuido a
generar las condiciones de posibilidad teórica para su generalización. Con otras
palabras, la posverdad no se teoriza apenas sino que, sobre todo, se practica, y
ese es el problema. Pero el nexo es inequívoco: si decaen tanto el control objetivo como la crítica intersubjetiva, las propuestas que a partir de dicho momento se presenten en el espacio público solo podrán obtener su validez de ese
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vínculo directo entre el líder y la ciudadanía que promueven determinados populismos, tanto en el plano de la política como en el del discurso en cuanto tal.
Un vínculo en el que lo que está en juego no es la verdad de lo que se dice, sino
la verdad de quien lo dice, su presunta autenticidad. Los contenidos no importan
porque en realidad nunca se trató de eso, sino de escenificar a través de palabras la identificación con alguien, así como la reafirmación en aquello de lo que
ya se venía convencido de casa. Pero eso ya pertenece sin duda a la otra dimensión de lo ideológico que teníamos pendiente de comentar.
2. El otro otro de la ideología (y el cuchillo de madera) del sentido común.
Recuperemos, pues, el hilo de nuestro discurso. Habíamos quedado en que habría una segunda manera de plantear la naturaleza de la ideología, que vendría
representado por quienes, desde otras corrientes de la tradición marxista (subsumibles bajo el rubro genérico de marxismo de la voluntad, por contraposición al marxismo del teorema, atribuible al grupo al que nos acabamos de referir), en vez de pensar que lo otro de la ideología es lo científico, han colocado
en el lugar de esta última instancia alguna variante de consciencia clarificada.
Sin embargo, no está claro que tal emparejamiento alternativo resuelva los problemas que dejaba sin resolver el anterior porque, aceptando la sustitución de
categorías, ¿a qué instancia atribuiríamos ahora dicha conciencia libre de engaño?, ¿a la formación política que represente a esa clase social llamada a acabar con el capitalismo y, con él, a toda forma de engaño social organizado?, ¿a
alguna forma de intelectual colectivo que, asumiendo un papel de vanguardia,
interprete adecuadamente el modo engañoso en que tiende a aparecer lo real en
el modo de producción capitalista?
Parece claro que las hondas transformaciones de diverso tipo (sociales, económicas, demográficas...) que se han ido produciendo en nuestras sociedades
en las últimas décadas y a las que hicimos referencia en nuestra primera conferencia afectan de manera directa a alguno de los supuestos básicos sobre los
que se sustentaba esta perspectiva, que se ha visto radicalmente alterada. Así,
los planteamientos que se apoyaban en una determinada estratificación de clases y sectores sociales, atribuyendo a continuación a cada uno de ellos una específica perspectiva política, han saltado por los aires. Por señalar solo un aspecto del asunto: el precariado, al que algunos autores se han referido como
la nueva configuración de los explotados en la sociedad actual, se parece más
a un magma heterogéneo y diverso que a una clase social alternativa y emergente.
La repercusión que semejante reconfiguración social ha tenido sobre el plano
político es asimismo notoria. La insistencia en la transversalidad por parte de
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las nuevas formaciones y partidos a los que hicimos referencia en nuestra conferencia anterior se explica desde esta perspectiva de intentar recabar apoyos
en sectores antaño diferentes en intereses y planteamientos políticos, y hoy en
gran medida unificados por la crisis. En un contexto tal, el empobrecimiento
de los discursos, la creciente simplificación de los mensajes (apelando a categorizaciones casi omniabarcadoras, del tipo los de arriba frente a los de abajo
y similares), más allá de la dimensión electoralmente oportunista que puedan
contener, expresa la real dificultad para hacerse cargo en materia de ideas de
una reconfiguración inédita en el plano de lo real.
Los viejos esquemas, de inspiración remotamente hegeliana, que atribuían
a una determinada clase la condición de clase universal, capaz de asumir y materializar los intereses de la sociedad en su conjunto, resultan hoy de imposible aplicación. Fracasado el empeño de encontrar nuevos sectores que estuvieran en condiciones de tomar el relevo de la clase obrera tradicional en el
cumplimiento de ese destino emancipatorio, esto es, de constituirse en los nuevos sujetos históricos, las formaciones políticas que declaraban representar a
aquella, así como quienes decían hablar en nombre de los sectores populares
(que no eran otra cosa, siguiendo con este esquema, que la clase obrera y sus
aliados), tienen severas dificultades para articular un discurso a la altura de las
circunstancias. Dicho de otra manera: tienen severas dificultades para seguir
sosteniendo que encarnan el correcto punto de vista histórico, el lugar alternativo al representado por el engaño de la ideología y desde el cual puede llevarse
a cabo la correcta comprensión del mundo.
Tenemos indicios palpables de que la renuncia a esta vieja pretensión no solo
se ha materializado, sino que ha empezado a generar sus propios efectos. Y si,
como se señalaba al finalizar el epígrafe anterior, el auge reciente de nociones
como la de post-verdad puede interpretarse en términos de un claro indicio del
escaso prestigio que para ciertos menesteres tiene lo científico (no para todos,
por descontado: a determinados efectos nuestra confianza en lo científico-técnico, lejos de verse afectada, va en aumento), la forma casi unánime pero, sobre todo, acrítica con la que tiende a considerarse como un valor incuestionable la transparencia resulta reveladora. Porque acredita la poca influencia
social que hoy tiene un punto de vista que defienda el cuestionamiento de la
forma en que se muestra la realidad, esto es, que apele a la necesidad de una
conciencia crítica o clarificada. Ciertamente, el elogio incuestionado de la
transparencia, tan habitual en estos días, remite a una actitud como poco ingenua que, apoyándose en una equívoca metáfora visual, da por descontado que
conseguir que todo esté a la vista representa el horizonte hacia el que ha de tender la organización del conocimiento.
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Pero la idea de que conocemos aquello que está a la vista (de tal manera que,
si está a la vista sin sombra de secreto, lo conocemos por completo) resulta de
todo punto confundente. El conocimiento, valdrá la pena recordarlo, aunque
solo sea de pasada, no es mero reflejo, ni mera constatación notarial de lo que
en el exterior existe. El conocimiento es, fundamentalmente, producción, de la
misma manera que el mundo, la realidad o las cosas (aquello que pretendemos
aprehender) deben ser entendidas como objetos de conocimiento. En todo
caso, y recuperando el hilo de nuestra argumentación, parece claro que, por decirlo apenas con otras palabras, no son los actuales buenos tiempos para las filosofías (o los pensamientos en general) de la sospecha, sospecha ya apenas presente en algunas concepciones conspirativos del mundo y de la historia.
En esta estela, uno de los planteamientos que mayor repercusión está obteniendo en los últimos tiempos es el que apela al sentido común como la nueva instancia llamada a resolver (o disolver) el grueso de dificultades teóricas y contradicciones heredadas de las concepciones anteriores. En apariencia, se diría que este
planteamiento, tan sencillo, ha tomado el relevo del que antes defendía la hegemonía de la instancia del conocimiento científico para construir una imagen adecuada del mundo, pero tenemos derecho a sospechar si no será que ante lo que
realmente estamos es ante una permanencia de lo que ya había, solo que con el
aditamento de un envoltorio que ha contribuido a que haya alcanzado mayor difusión que la que obtenía cuando de lo científico se desprendía, casi automáticamente, una descarnada apología de la tecnocracia. Hoy, en cambio, el orden del
mundo se reviste con unos ropajes, los del llamado sentido común, que han coadyuvado a que, en cierto modo, haya pasado a compartir lo que Ortega probablemente habría denominado la invisibilidad característica de las creencias (por
oposición a la sobre-exposición a la crítica, característica de las ideas).
Tal vez una buena prueba del estatuto de creencia alcanzado por este sentido común reforzado sea el hecho de que ya no constituye, como ocurría en
sus orígenes, monopolio exclusivo de las posiciones conservadoras frente a las
progresistas, tan hiper-politizadas antaño ellas, y hoy la apelación al mismo sea
llevada a cabo frecuentemente también por parte de quienes presumen de estar situados en el otro extremo (el izquierdo) del abanico político-ideológico.
No deja de ser llamativa la mudanza: ese sentido común considerado por el pensamiento desde siempre (tirando por lo bajo, desde Sócrates) como sospechoso,
por expresivo de los opiniones dominantes (y, de acuerdo con la afirmación de
otro clásico posterior, “la ideología dominante en una sociedad es la ideología de la clase dominante”), ha cambiado de signo, si hemos de hacer caso a
estos nuevos progresistas. “El sentido común se ha vuelto revolucionario”, les
ha dado por dictaminar últimamente con un desparpajo sorprendente.
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¿Cómo queda explicada tan descomunal mutación (histórica, sin duda, de
ser cierta)? A algunos les decepcionará la respuesta: no hay explicación, sino
mero desplazamiento del significado de los términos: ha bastado con rebautizar como “hegemónico” el mismo sentido común que hasta el momento venía
calificado como “dominante” para revestir de una pátina de izquierdismo este
cambio de perspectiva. Otros, en cambio, advertidos de los riesgos conceptuales
que supone defender una teoría de los significantes vacíos, se limitarán a recordar que la hegemonía es mucho más que sondeo favorable, una abundante
presencia en los medios de comunicación o incluso un ocasional buen resultado
electoral. La hegemonía, además de a esa posición de vanguardia en el combate político de la que hablaba Lenin, hace referencia a todo un entramado de
convicciones, expectativas, creencias y disposiciones que toman cuerpo en la
sociedad a través de instituciones, organizaciones, fuerzas políticas y otras instancias mediadoras que, al asumir en mayor o menor medida ese conjunto de
elementos, los convierten en el fundamento o base del imaginario colectivo en
una determinada etapa histórica.
De ahí la crítica que al principio de la intervención de hoy empezamos a
dibujar a la actitud –que considerábamos particularmente grave cuando se
daba en el seno de la izquierda– de quienes se precipitaron, en el momento en
que estalló la llamada crisis del marxismo, en arrojar por la borda a la categoría de ideología, entendida a la manera de Marx, esto es, como falsa consciencia o como engaño social derivado de la estructura misma de la organización
económica de la realidad capitalista. Sin duda, la categoría les hubiera podido
resultar de utilidad en la presente coyuntura. Es más que probable que haya sido
este olvido (o, directamente, el desconocimiento) lo que explique la rapidez con
la que los mencionados se han arrojado en brazos de un sentido común no solo
en ocasiones extremadamente pedestre sino, lo que resulta mucho más importante, inane desde el punto de vista gnoseológico.
3. La barbarie del ignorante. No habría que descartar que a alguien el título
mismo de este epígrafe final le resultara de una insoportable pretenciosidad, por
aquello de evocar la célebre formulación orteguiana de la barbarie del especialista. A lo que apunta en realidad la paráfrasis es a la sospecha de si no habría que empezar a pensar en ir más allá de la afirmación de hace poco según
la cual no son estos buenos tiempos para las filosofías de la sospecha, y plantearse si no serán malos tiempos para el pensamiento sin más. En tal caso, ello
habría ocurrido como resultado de la confluencia de diversos factores, a su vez
de muy diferente naturaleza. En lo que sigue nos vamos a referir tan solo a los
relacionados con el pensamiento mismo.
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Pensar el presente (En busca del sentido perdido)
Recuperemos, de entrada, una idea apenas desarrollada poco más arriba para
intentar comprobar a continuación su auténtico alcance. En efecto, una premisa
tan sencilla como la de que el conocimiento se dice de muchas maneras (no detentando en consecuencia su forma científico-positiva el monopolio de la aprehensión de lo real), puede constituir una herramienta teórica extremadamente
eficaz con la que enfrentarse a las diversas variantes de craso materialismo (expresión gramsciana, por cierto) o de realismo vulgar representadas por el sentido común en cualquiera de sus formas.
Porque el realismo del llamado sentido común es, en el mejor de los casos
(quiere decirse: en el más elaborado), heredero directo del empirismo y de su
concepción de que no hay más realidad que la verificada por los sentidos, concepción de la que se deriva, en el caso del empirismo lógico del pasado siglo,
la conclusión de que debe ser considerado como mero sinsentido metafísico
todo lo que quede fuera de dicho control. Esto significa no solo que, en general, este planteamiento opera con un esquema que se cree en condiciones de dibujar nítidas líneas de demarcación entre ámbitos, sino que, en concreto, lo que
queda del otro lado de la frontera que linda con el conocimiento científico solo
puede ser considerado en términos de absurdo o, si se prefiere desplazar levemente los términos, lo otro de la verdad (que, insistamos, queda acreditada en
sentido fuerte por la ciencia) únicamente puede ser el error, entendido como ausencia o vacio de conocimiento.
Frente a tan estrecho reduccionismo, el convencimiento de que el conocimiento puede entenderse de diversas maneras permite recuperar para la reflexión lo tan precipitadamente desdeñado por los reduccionistas, al tiempo que
coloca al pensamiento en el lugar crítico adecuado. Destacando el adjetivo “crítico” se pretende señalar, por lo pronto, que, de haber línea de demarcación que
separe el conocimiento de lo que no lo es, ésta dejaría del otro lado tanto al error
como al engaño, el cual, a su vez, admite múltiples variantes, siendo el engaño
socialmente interesado, al que antes hemos hecho referencia al definir una de
las acepciones de la ideología, una de las más importantes. El presunto realismo,
el pretendido objetivismo del sentido común, que tan buenas relaciones cree
mantener con el conocimiento científico, obvia el elemento fundamental del
engaño, convirtiendo a los afectados por él en simples ignorantes y a sus mentes en mera tabla rasa sin determinación alguna.
Pero en realidad, el ignorante, en cualquiera de sus variantes, vive en el convencimiento de que los tópicos, las obviedades o los dogmas a través de los cuales se relaciona con el mundo, suplen con ventaja la más elaborada de las reflexiones. Frente a él, lo que define precisamente al sabio, como quedamos
advertidos desde que Sócrates pusiera en circulación la máxima “solo sé que
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no sé nada”, es precisamente la clara conciencia de lo escaso de su sabiduría,
de lo insuficiente de cuanto pueda haber pensado. Con otras palabras: antes del
conocimiento no está la nada, el vacío, el silencio o la página en blanco. Está,
por el contrario, ese entramado de nociones heredadas, de convicciones sin justificación que son los tópicos o los convencimientos no cuestionados, cuando
no las supersticiones de todo tipo. Tal vez a este no-saber, a estas zonas en sombra del conocimiento, es a lo que hoy deberíamos aplicar con mayor empeño
las armas de la crítica. Sea esta lo que sea, por cierto.
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ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política
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Morir, dormir, tal vez soñar...
Sobre un eco leibniziano en Diderot
To Die, to Sleep, Perchance to Dream...
On a Leibnizian Echo in Diderot
JOSEP OLESTI*
Universidad de Girona
RESUMEN. El artículo aborda la cuestión de la
muerte y la inmortalidad en Leibniz y en Diderot. Expone la plaisanterie diderotiana de una
continuidad de la percepción tras la muerte (resultado de sostener que la sensibilidad es una
propiedad general de la materia), la compara con
la posición leibniziana de la perdurabilidad de
las mónadas y analiza las razones que llevan a
Leibniz a defender que, además de dicha perdurabilidad, ciertas mónadas (los espíritus) gozan también de inmortalidad.
Palabras clave: Leibniz; Diderot; muerte; inmortalidad.
ABSTRACT. This article addresses the topic of
death and immortality in Leibniz and Diderot.
The plaisanterie by Diderot that perception
continues after death (based on considering
sensitivity a general property of matter) is compared to Leibniz’ position regarding monad
incessancy. This will lead to an analysis of
Leibniz’ reasons to defend not only the incessancy, but even the immortality of certain
monads (the spirits).
Key words: Leibniz; Diderot; Death; Immortality.
Leibniz es una de las pasiones, confesadas pero inconfesables, de Diderot. Pasión confesada, porque no es raro encontrar a Diderot expresando su admiración por la “máquina de pensar” que a sus ojos representa Leibniz,1 autor de
c
[email protected]. ORCID iD: https://orcid.org/0000-0003-2313-9534. Este estudio se inscribe en el marco del proyecto financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad con
la referencia HAR2014-53160-P.
*
1
“C’est une machine à réflexion, comme le métier à bas est une machine à ourdissage. C’est
un être qui se plaît à méditer”, D. Diderot, Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé
l’Homme, en: Lewinter, R. (ed.), Denis Diderot. Oeuvres complètes, Le club français du livre,
París, 1960-1973 (a partir de ahora, OC), vol. XI, p. 500.
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
[Recibido: julio 2017/ Aceptado: octubre 2017]
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un edificio conceptual que, considerado en su totalidad, le resulta ajeno y no
puede asumir, pero a los pies de cuya indiscutible grandeza cae rendido. Y, por
ello, pasión inconfesable, porque las principales tesis del leibnizianismo parecen darse de bruces con las que sostiene Diderot. Y sin embargo todo sucede
como si el impacto de su admiración, digamos que estética, dejara secuelas tangibles en el cuerpo doctrinal diderotiano.2 Me propongo aquí explorar una de
dichas secuelas, que se presenta en una doble forma: una tesis filosófica, por
así decir, seria (que afirma que la sensibilidad es una propiedad general de la
materia) y su derivada especulativa, una plaisanterie que a modo de consecuencia, medio en broma medio en serio, Diderot arriesga en una carta de amor
a su maîtresse Sophie Volland, y que se complace en imaginar lo que podría suceder cuando morimos. Por pasiva, permite abordar el asunto de la muerte y la
inmortalidad en Leibniz, en particular las razones para discutir que la muerte
sea, como parece, una ruptura.
Dejaré de lado el asunto, difícil, de la eventual filiación efectiva de Diderot respecto a Leibniz. El lector de ambos filósofos tiene en seguida la sensación de hallarse ante modos de pensar que, más allá de las tesis concretas que
los aproximan o que los separan, están emparentados; que existe un hilo que
los enlaza y que se reconoce en ellos, por así decir, un mismo aire de familia.
Pero desde que Yvon Belaval3 expresara su escepticismo respecto a la intensidad del conocimiento que Diderot podía tener de Leibniz, llegando incluso a
cuestionar que hubiera leído en efecto textos originales suyos, y a sugerir que
su acercamiento a Leibniz bebía fundamentalmente de la exposición que de este
suministra la Historia Critica Philosophiae de Brucker (la mina que Diderot
sobreexplota para la redacción de los artículos de historia de la filosofía de la
Encyclopédie);4 desde entonces, digo, la perplejidad ha dominado los estudios
de los historiadores que se han ocupado del tema, atrapados entre, por una parte,
la convicción que los numerosos elementos de sintonía entre Leibniz y Diderot no pueden deberse sino a una lectura directa y, por otra, la dificultad de verificarla con el debido rigor filológico. Hasta donde conozco, el trabajo más se-
2
Digo “admiración estética” para referirme al tipo de virtud que Diderot reconoce en un sistema filosófico, y que le lleva, por ejemplo, a ensalzar el genio de Malebranche frente a las verdades de Locke: “Une page de Locke contient plus de vérités que tous les volumes de Malebranche; mais une ligne de celui-ci montre plus de subtilité, d’imagination, de finesse, et de génie
peut-être, que tout le gros livre de Locke” (Diderot, Extraits de l’Encyclopédie, s. v. “Malebranchisme”: OC, XIV, p. 526).
3
Belaval, Y., “Diderot, lecteur de Leibniz?”, Études leibniziennes, Gallimard, París, 1976.
Unos años antes, Belaval mismo hablaba todavía de Leibniz como una “influencia capital” sobre Diderot: cf. L’esthétique sans paradoxe de Diderot, Gallimard, París, 1950, p. 55.
4
Sobre este asunto, el trabajo fundamental continua siendo el libro clásico de Proust, J., Diderot et l’Encyclopédie, Armand Colin, París, 1962.
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Morir, dormir, tal vez soñar... Sobre un eco leibniziano en Diderot
rio en este camino de la verificación es el de Claire Fauvergue, cuyo título reza,
precisamente, “Diderot, lector e intérprete de Leibniz”.5 Pero incluso ella no
consigue despejar todas las dudas. Es que, como recordaban recientemente los
editores de una bella colección de estudios sobre ambos filósofos,6 la forma diderotiana de citar (como, por otra parte, era habitual hasta el siglo XIX) es siempre aproximativa, realizada de memoria, mediatizada por la propia lógica conceptual e, incluso, por el propio sentido de la lengua (véase por ejemplo su
resistencia, “escrúpulo de purista” lo denomina Belaval, a traducir por “fulgurations” las “divinitatis fulgurationes” de las que, fiel a Leibniz, habla Brucker);7 lo cual, ni que decir tiene, dificulta la tarea de la verificación, por no decir que la hace desesperada. A mí me parece que existen razones suficientes para
pensar que una lectura de, al menos, la correspondencia con Clarke y la Protogea puede darse por segura; y a partir de su publicación en 1765, también la
de los Nouveaux essais. Probablemente algunas cosas más. Pero aunque así no
fuera, las fuentes indirectas garantizarían una notable familiaridad de Diderot
con el leibnizianismo, en particular la extensa (y, aunque algo anodina, honesta)
exposición de Brucker. Y a los efectos de lo que quiero explicar, con ello basta.
Un par de palabras previas, todavía, para tranquilizar al hipotético lector que
pudiera alarmarse ante una propuesta de aproximación entre Leibniz y Diderot, entre el –digamos– espiritualista autor del sistema de la armonía preestablecida y del orden divino del mundo y uno de los más conspicuos materialistas ateos del siglo XVIII. Sin duda, la cuestión de la existencia o no de una
divinidad que asiste a lo que acontece, que lo ha ordenado y lo preside, y que
además ejerce el papel de juez moral de los actos de los hombres, es una diferencia fundamental, sobre el alcance de la cual diré alguna cosa cuando me
ocupe, en seguida, del tema que he convocado aquí. Menos relevante me parece la contraposición entre el animismo o espiritualismo leibniziano y el materialismo diderotiano. Más allá de las etiquetas, las diferencias entre ambas posiciones se atenúan, porque en los dos casos, el alma o la materia, se dicen de
todo: todo es animado (alma o algo análogo al alma), todo es material. Mas al
decirse de todo, no tiene demasiada importancia cuál sea la noción que utilicemos para referirnos a dicho todo, puesto que, precisamente porque se refiere
a todo, no queda fuera de él nada a lo que se oponga y que pueda dar al término
un sentido preciso. El alma o la materia son nociones significativas justamente
en la medida que no se apliquen a todo, en la medida que exista alguna cosa
Fauvergue, C., Diderot, lecteur et interprète de Leibniz, Honoré Champion, París, 2004.
Leduc, C. et al. (eds.), Leibniz et Diderot. Rencontres et transformations, Les Presses de
l’Université de Montréal/Vrin, Montreal/París, 2015.
7
Cf. Belaval, Y., “Diderot, lecteur de Leibniz?”, loc. cit., p. 253.
5
6
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que no se deje pensar a través de ellas; si no, el significado de los conceptos se
desvanece (coincidentia oppositorum). Lo que es relevante, entonces, es intentar
esclarecer los motivos por los cuales se escoge un término en lugar de otro, las
asociaciones de sentido que con ello se quieren promover o que se intentan evitar. En el caso de Leibniz, se trata de distanciarse de la concepción cartesiana
de materia, que excluye de lo corporal la fuerza y la interioridad; en el de Diderot, de oponerse a la reacción clerical al gesto ilustrado que puede agazaparse
tras términos tan connotados como alma o espíritu.
En cualquier caso, la existencia de diferencias no autoriza a ignorar la presencia de similitudes. Al menos dos, me parecen fundamentales, y se encuentran a la base de aquella sensación de estar compartiendo un mismo aire de familia a la que he hecho referencia al empezar. Se trata de las tesis que afirman
la irreductible heterogeneidad de lo real y que la sensibilidad es una propiedad
general de lo existente. Por la primera afirmación, se niega la posibilidad que
lo real, diverso, pueda ser pensado como una variación meramente cuantitativa
de una cualidad idéntica –y que reduciría la diversidad a una diferencia de grado,
no de naturaleza. Por la segunda, se eleva la sensibilidad a característica nuclear,
fundamental, de todo lo que existe, en lugar de limitarla a un sector más o menos privilegiado y excepcional.
Que la ontología leibniziana es pluralista es una evidencia que no requiere argumentación. Basta para confirmarlo, por decir algo, el principio de la identidad
de los indiscernibles. Que lo es también la de Diderot, sigue siendo una evidencia, aunque en este caso, y atendiendo a su contexto más próximo, el de los materialistas franceses del siglo XVIII, se trata de una evidencia que merece ser subrayada, pues es precisamente el énfasis puesto en la heterogeneidad de lo real
aquello que separa a Diderot de otras versiones, digamos más groseras, del materialismo, más inclinadas a deducir lo complejo de lo simple y a pensar la variedad y diversidad de las cosas como meras variaciones de una propiedad permanente. Sea como fuere, la pluralidad es para Diderot también irreductible:
En este inmenso océano de materia, no hay ni una molécula que se parezca a
otra molécula; no hay ni una molécula que se parezca a sí misma ni un instante.8
Por lo que se refiere a la segunda tesis, la que sostiene el carácter universal
de la sensibilidad, es igualmente presente en ambos autores. La percepción, que
8
“Dans cet immense océan de matière, pas une molécule qui ressemble à une molécule; pas
une molécule qui se ressemble à elle-même un instant”, Le rêve de d’Alembert, OC, VIII, p. 89
(cf. también ibid., VIII, pp. 69-70: “Si dans l’univers, il n’y a pas une molécule qui ressemble à
une autre; dans une molécule, pas un point qui ressemble à un autre point; convenez que l’atome
même est doué d’une qualité; d’une forme indivisible”).
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Morir, dormir, tal vez soñar... Sobre un eco leibniziano en Diderot
Leibniz usa en el sentido más amplio del término,9 es, como es bien sabido, una
de las notas que definen a la mónada. Diderot, en el artículo “Leibnizianisme”
de la Encyclopédie (publicado en 1765; redactado unos años antes),10 la presenta
en estos términos: “la sensibilidad, propiedad general de la materia”, y identifica la mónada con la “molécula sensible” de Hobbes. Unas páginas más adelante es más preciso en la terminología, amén de recordar que no hay que confundir la percepción con la conciencia. Pese a añadir que dicho principio “es
muy difícil de atacar, y muy difícil de defender”,11 lo terminará asumiendo como
propio,12 sin renunciar a él a la vista de las dificultades que lleva aparejado, no
muy distintas de las que asaltan a Leibniz a la hora de pensar la unidad de los
compuestos orgánicos: ¿cómo explicar, por ejemplo, la unidad del yo? El hecho es claro, dirá Diderot; más no la razón del hecho,
sobre todo en la hipótesis de los que no admiten más que una substancia y que
explica la formación del hombre o del animal en general por la aposición sucesiva
de diversas moléculas sensibles. Cada molécula sensible tenía su yo antes de la aplicación; ¿pero cómo lo ha perdido, y cómo de todas estas pérdidas resulta la conciencia de un todo?13
No es este el lugar para explorar los esfuerzos de Diderot para encontrar una
salida a la dificultad. La cito únicamente para mostrar hasta qué punto la tesis
de que “todos los elementos que configuran el mundo están dotados de sensibilidad” es asumida por él como propia, pese a los problemas que conlleva. Asumida, vale decir, con toda radicalidad, hasta llegar a hablar, por ejemplo, de la
“sensibilidad inerte” de una estatua de mármol, de la que tomaríamos conciencia
sólo cuando pasa a “sensibilidad activa”.14 Pero es que, además de conllevar
problemas, tiene otros efectos. El tema de este artículo es, precisamente, uno
de estos efectos.
9
Representación de la multiplicidad en la unidad: Monadologie, § 14; en: Gerhardt, C. I. (ed.),
Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Berlín, 1875-1890; reed. Olms, Hildesheim, 1965 (a partir de ahora, GP), vol. VI, pp. 608-609; Principes de la nature et de la grâce,
§ 4 (GP VI, pp. 599-600).
10
OC, XIV, p. 466.
11
OC, XIV, p. 482.
12
En Le rêve de d’Alembert, del año 1769: OC, VIII, p. 69.
13
“Sans doute le fait est clair; mais la raison du fait ne l’est aucunement; surtout dans l’hypothèse de ceux qui n’admettent qu’une substance et qui explique la formation de l’home ou de l’animal en général par l’apposition successive de plusieurs molécules sensibles. Chaque molécule
sensible avait son moi avant l’application; mais comment l’a-t-elle perdu, et comment de toutes ces
pertes en est-il résulté la conscience d’un tout?” (Le rêve de d’Alembert, OC, VIII, p. 94).
14
Le rêve de d’Alembert, OC, VIII, p. 57.
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Diderot lo expone en una carta a su maîtresse Sophie Volland. Viene a decir lo siguiente: si todas las partículas de la materia tienen percepción, los
enamorados que piden ser enterrados juntos tal vez no sean tan necios como
parece, porque vete a saber lo que sentirán nuestros átomos en esa nueva situación y en esa vecindad feliz...
En la carta, del 15 o tal vez del 17 de octubre de 1759, Diderot explica lo
que denomina “una paradoja que me pasó por la cabeza” durante una conversación con una amiga, Madame d’Aine (a la sazón, la segunda mujer del padre de d’Holbach y amiga de la esposa de d’Holbach mismo). La paradoja en
cuestión resulta del reconocimiento de la singularidad de lo viviente, y de las
dificultades para explicarlo:15
Decidme, ¿alguna vez habéis pensado seriamente en lo que es vivir? ¿Podéis
concebir que un ser pueda pasar del estado de no viviente al estado de viviente?
Un cuerpo aumenta o disminuye, se mueve o está en reposo; pero si no vive por
sí mismo, ¿creéis que un cambio, sea el que sea, podrá darle la vida? Vivir no es
lo mismo que moverse; es otra cosa. Un cuerpo en movimiento golpea a un
cuerpo en reposo y este se mueve. Pero detened, acelerad un cuerpo que no esté
vivo, añadidle, quitadle, organizadlo, es decir, disponed sus partes como queráis
imaginar. Si están muertas, no vivirán más en una posición que en otra. Suponer
que poniendo al lado de una partícula muerta una, dos o tres partículas muertas se
formará un sistema de cuerpos vivo, es afirmar, me parece, un absurdo enorme, que
yo no alcanzo a comprender. ¡Cómo! La partícula a situada a la izquierda de la partícula b no tenía conciencia de su existencia, no sentía, era inerte y muerta; y he
aquí que, puesta a la derecha la que estaba a la izquierda y a la izquierda la que es-
15
“Dites-moi, avez-vous jamais pensé sérieusement à ce que c’est que vivre? Concevez-vous
bien qu’un être puisse jamais passer de l’état de non-vivant à l’état de vivant? Un corps s’accroît
ou diminue, se meut ou se repose; mais s’il ne vit pas par lui-même, croyez-vous qu’un changement, quel qu’il soit, puisse lui donner de la vie? Il n’en est pas de vivre comme de se mouvoir; c’est autre chose. Un corps en mouvement frappe un corps en repos et celui-ci se meut. Mais
arrêtez, accélérez un corps non vivante, ajoutez-y, retranchez-en, organisez-le, c’est-à-dire disposez-en les parties comme vous l’imaginerez. Si elles sont mortes, elles ne vivront non plus dans
une position que dans une autre. Supposer qu’en mettant à côté d’une particule morte, une, deux
ou trois particules mortes, on en formera un système de corps vivant, c’est avancer, ce me semble, une absurdité tres forte, ou je ne m’y connais pas. Quoi! la particule a placée à gauche de
la particule b n’avait point la conscience de son existence, ne sentait point, était interte et morte;
et voilà que celle qui était à gauche mise à droite et celle qui était à droite mise à gauche, le tout
vif, se connaît, se sent? Cela ne se peut. Que fait ici la droite ou la gauche? Y a-t-il un côté et un
autre côté dans l’espace? Cela serait, que le sentiment et la vie n’en dépendraient pas. Ce qui a
ces qualités les a toujours eues et les aura toujours. Le sentiment et la vie sont éternels. Ce qui
vit a toujours vecú, et vivra sans fin. La seule différence que je connaisse entre la mort et la vie,
c’est qu’à présent vous vivez en masse, et que dissous, épars en molécules, dans vingt ans d’ici
vous viverz en détail” (OC, III, pp. 817-818).
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Morir, dormir, tal vez soñar... Sobre un eco leibniziano en Diderot
taba a la derecha, ¿el todo vive, se conoce, siente? No puede ser. ¿Qué es lo que
hacen aquí la derecha o la izquierda? ¿Hay en el espacio un lado y otro lado? Aunque así fuera, el sentimiento y la vida no dependerían de ello. Lo que tiene estas
cualidades las ha tenido siempre y las tendrá siempre. El sentimiento y la vida son
eternos. Lo que vive ha vivido siempre, y vivirá sin fin. La única diferencia que
conozco entre la muerte y la vida es que ahora vivís en masa, y que disuelto, disperso en moléculas, dentro de veinte años, viviréis en detalle.
La carta continúa en el mismo tono, y tras señalar las dificultades de pensar cómo el perro de madame pueda mantenerse en vida alimentándose de cosas muertas, plantea el caso inverso:16
es como si me dijerais que, si alguien pusiera un hombre muerto entre mis
brazos, resucitaría [...]. Pasamos el resto de la tarde jugueteando con mi paradoja [...], y yo decía: Los que se han querido durante su vida y piden ser enterrados uno al lado del otro, tal vez no estén tan locos como se piensa. Tal vez
sus cenizas se presionan, se mezclan y se unen. ¿Qué se yo? ¿Tal vez no han perdido todo sentimiento, toda memoria de su estado anterior? Tal vez conservan
un resto de calor y de vida, de los que gozan a su manera en el fondo de la fría
urna que los contiene. Juzgamos sobre la vida de los elementos a partir de la vida
de las masas voluminosas. Tal vez sean cosas muy distintas. [...] Sophie mía, ¡me
quedaría pues una esperanza de tocarte, de sentirte, de amarte, de buscarte, de
unirme, de confundirme contigo, cuando ya no existamos! ¡Si hubiera en nuestros principios una ley de afinidad, si nos estuviese reservado componer un ser
común, si en los siglos venideros tuviese que formar un todo contigo, si las moléculas de tu amante disuelto llegaran a agitarse, a moverse y a buscar las tuyas, esparcidas por la naturaleza! Permíteme esta quimera; me resulta dulce; me
aseguraría la eternidad en ti y contigo.
“J’aimerais tout autant que vous me dissiez que si l’on mettait un homme mort entre vos
bras, il ressusciterait [...]. Le reste de la soirée s’est passé à me plaisanter sur mon paradoxe [...],
et moi je disait: Ceux qui se sont aimés pendant leur vie et qui se font inhumer l’un à côté de
l’autre ne sont peut-être si fous qu’on pense. Peut-être leurs cendres se pressent, se mêlent et s’unissent. Que sais-je? Peut-être n’ont-elles pas perdu tout sentiment, toute mémoire de leur premier état? Peut-être ont-elles un reste de chaleur et de vie dont elles jouissen à leur manière au
fond de l’urne froide qui les renferme. Nous jugeons de la vie des éléments par la vie des masses grossières. Peut-être sont-ce des choses bien diverses [...]. O ma Sophie, il me resterait donc
un espoir de vous toucher, de vous sentir, de vous aimer, de vous chercher, de m’unir, de me confondre avec vous, quand nous ne serons plus! S’il y avait dans nos principes une loi d’affinité,
s’il nous était réservé de composer un être commun, si je devais dans la suite des siècles refaire
un tout avec vous, si les molécules de votre amant dissous venaient à s’agiter, à se mouvoir et à
rechercher les vôtres éparses dans la nature! Laissez-moi cette chimère; elle m’est douce; elle
m’assurerait l’éternité en vous et avec vous” (OC, III, pp. 818-819).
16
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Que la idea se plantee en una carta de amor no basta para descalificarla; al
fin y al cabo, la escritura de Diderot desborda los géneros literarios, que están
siempre al servicio de la riqueza de su pensamiento, cuya exuberancia los excede. Tampoco autoriza a hacerlo que Diderot la califique de plaisanterie, término para el cual el castellano no tiene un equivalente exacto: en la pluma de
Diderot, no es exactamente una broma, sino algo más parecido a lo que Montaigne denominaba un ensayo: un experimento, una exploración sin grandes ilusiones conclusivas, que se sabe incapaz de pontificar definitivamente sobre su
objeto y que, por ello, se toma a sí mismo con cierta distancia, como quien juguetea, ajeno a la enfermedad mortal que supone para la filosofía l’esprit de sérieux. Algo parecido sucede con el término “paradoja”, con el cual Diderot
anuncia su idea. Que la palabra no nos lleve a engaño. Una paradoja no es un
absurdo. La Encyclopédie se encarga de recordarlo en su definición: “Es una
proposición aparentemente absurda, porque es contraria a las opiniones recibidas, y que sin embargo en el fondo es verdadera, o por lo menos puede tener
un aire de verdad”.17 Para un filósofo que se define a sí mismo como alguien
que se ocupa de “formar nubes más que de disiparlas, y de suspender el juicio
más que de juzgar”,18 para el autor de La paradoxe sur le comédien, una paradoja funciona como acicate para la reflexión, como exigencia para hacer verosímil lo que, pese a las resistencias del sentido común, nos aparece como teniendo cierto “aire de verdad”.
Veamos, pues, si en efecto tiene algún “aire de verdad”. O, para ser más modestos, si tiene algún “aire de verdad leibniziana”. Porque a mi me parece que
lo que dice Diderot en esta carta es más leibniziano que lo que sobre el mismo
asunto dice Leibniz; como si la posición que, medio en serio medio en broma,
plantea el primero, fuera la que debiera sostener el segundo...
En realidad, la paradoja de la carta a Sophie se parece bastante a lo que Arnauld, escandalizado tras la lectura del resumen del Discours de métaphysique
(que, para sondearle, Leibniz le había enviado), consideraba una cosa monstruosa.19 Ante la tesis leibniziana de la indestructibilidad de las formas substanciales, Arnauld inquiría: si se queman cien gusanos de seda, ¿permanecen
los mismos animales una vez reducidos a una parcela de su organismo transformada en cenizas e informada por su alma? ¿Y cómo es que de estas cenizas
17
“En Philosophie, c’est une proposition absurde en apparence, à cause qu’ elle est contraire
aux opinions reçues, & qui néanmoins est vraie au fond, ou du-moins peut recevoir un air de vérité” (Encyclopédie, París, 1751-1772, s. v. “Paradoxe”: vol. XI, pp. 894-895).
18
“Pour moi, qui m’occupe plutôt à former des nuages qu’à les dissiper, et à suspendre les
jugements qu’à juger”... Diderot, Lettre sur les sourds et muets, OC, II, p. 544.
19
Véase la carta de Arnauld a Leibniz del 28 de agosto de 1687, GP II, p. 109.
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no nacen gusanos, mientras que sí lo hacen a partir de los huevos? La dificultad se incrementa cuando hablamos de animales que sabemos con certeza que
se reproducen sexualmente. Se puede comprender que una oruga, que es un
cuerpo organizado, se convierta en mariposa, que es otro cuerpo organizado que
conserva del anterior algunas partes, mientras que otras han cambiado sólo de
figura. Pero si tomamos el cordero sacrificado por Abraham, que antes del sacrificio tenía un alma unida a su cuerpo, ¿qué le sucede al alma del cordero una
vez su cuerpo quemado?, ¿en qué se convierte a partir de las cenizas desorganizadas y reducidas a casi nada comparadas con su antiguo cuerpo? Ciertamente
(y descartada por Leibniz mismo la transmigración), no será ya el alma de un
cordero, pues las cenizas a las que pueda permanecer unida no son ya un cordero, y ni siquiera un cuerpo organizado.
La respuesta con la que Leibniz se deshace de la objeción de Arnauld consiste
en decir que no hay almas revoloteando sueltas por ahí; que no se conservan las
almas solas, sino que lo que se conserva siempre es el animal, aunque nosotros
no lo percibamos,20 de manera que la objeción (y es lo que Leibniz reprocha a Arnauld) descansa finalmente en intentar imaginar lo que únicamente puede ser comprendido. Arnauld sería, pues, esclavo de la imaginación,21 como lo sería también
el lector de Diderot incapaz de seguirle en su paradoja.
Lo que separa a Leibniz de Diderot es la distinción que el primero establece
entre indestructibilidad e inmortalidad. Todas las mónadas, siendo simples, son
indivisibles. Y si son indivisibles, son indestructibles, pues el único modo natural de destruir algo es por vía de separación de sus partes.22 Así como su comienzo sólo puede pensarse como el resultado de un acto extranatural que las
cree, su desaparición sólo puede concebirse por un acto extranatural que las aniquile.23 Y puesto que las mónadas deben pensarse como almas o como algo análogo al alma, Leibniz debe decir que todas las almas son naturalmente indestructibles o imperecederas. Por otra parte, como no hay alma que no esté
unida a un cuerpo, la muerte no sólo no puede significar la destrucción del alma,
sino tampoco la del cuerpo al que está unida:
Parece poco razonable que las almas permanezcan inútilmente en un caos de
materia confusa. Lo cual me ha hecho considerar que sólo había un partido racio-
Véase la carta de respuesta de Leibniz a Arnauld de septiembre u octubre de 1687, GP II,
pp. 123-124 (puede hallarse la misma idea en, por ejemplo, el Système nouveau pour expliquer
la nature des substances (primer esbozo): GP IV, p. 474).
21
GP II, p. 122.
22
Monadologie, § 4 (GP VI, p. 607).
23
Monadologie, § 6 (GP VI, p. 607).
20
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nal a seguir; y es el de la conservación no sólo del alma, sino también del animal
mismo y de su máquina orgánica; aunque la destrucción de las partes voluminosas lo haya reducido a una pequeñez que escapa a nuestros sentidos, igual que lo
hace aquella en qué se encontraba antes de nacer.24
Si esto es así, la muerte no es más que una transformación: permanencia del
alma y metamorfosis del animal; atención a la secuencia de adjetivos de la frase
leibniziana:
No solamente las almas, sino también los animales son ingenerables y imperecederos: sólo son descubiertos, cubiertos, revestidos, despojados, transformados.25
Pero lo que vale para las mónadas en general, sólo en parte vale para las mónadas dotadas de conciencia o espíritus. Es que, según Leibniz, los espíritus no
sólo son imperecederos, sino que son, además, inmortales. Lo que la inmortalidad añade a la indestructibilidad es la conservación de la conciencia, precisamente aquella nota que autoriza a distinguir los espíritus del resto de las mónadas.26 La teología moral lo exige. Como dirá, de forma condensada, el
Système Nouveau: “todos los cambios de la materia no pueden hacerles perder
las cualidades morales de su personalidad”.27 Veámos un par de formulaciones
adicionales, en la misma dirección:
Dios los crea [a los espíritus] cuando es el momento, y los separa del cuerpo
(por lo menos del cuerpo grosero) con la muerte, pues deben conservar siempre sus
cualidades morales y su reminiscencia para ser ciudadanos perpétuos de la repú-
“Il paroist peu raisonnable que les ames restent inutilement dans un chaos de matière
confuse. Cela m’a fait juger enfin qu’il n’y avoit qu’un seul parti raisonnable à prendre; et
c’est celuy de la conservation non seulement de l’ame, mais encor de l’animal même et de
sa machine organique; quoyque la destruction des parties grossieres l’ait reduit à une petitesse qui n’echappe pas moins à nos sens que celle où il estoit avant que de naistre” (Systeme
nouveau de la nature et de la communication des substances, [§ 7] GP IV, p. 480). [Cito el
francés de Leibniz sin modificarlo para adecuarlo a los requerimientos de la ortografía moderna (ni siquiera en los títulos)].
25
“Ainsi non seulement les Ames, mais encore les animaux sont ingenerables et imperissables: ils ne sont que developpés, enveloppés, revêtus, depouillés, transformés” (Principes de la
Nature et de la Grace, § 6; GP VI, p. 601).
26
Véanse por ejemplo las Considerations sur les Principes de Vie et sur les Natures Plastiques: GP VI, p. 542.
27
“Tous les changemens de la matière ne leur sçauroient faire perdre les qualités morales de
leur personalité” (Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances, [§ 8]
GP IV, p. 481).
24
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Morir, dormir, tal vez soñar... Sobre un eco leibniziano en Diderot
blica universal perfecta de la que Dios es monarca y que no puede perder ninguno
de sus miembros.28
Como que los espíritus deben conservar su personaje y sus cualidades morales,
para que la ciudad de Dios no pierda ninguna persona, es preciso que conserven particularmente un tipo de reminiscencia o conciencia, o el poder de saber lo que son,
del cual depende toda su moralidad, penas y castigos, y en consecuencia es preciso
que estén exentos de las revoluciones del universo que los harían irrecognoscibles
a sí mismos, y que harían de ellos, moralmente hablando, otra persona.29
La misma tesis se mantiene veinte años después:
La conciencia o sentimiento del yo demuestra una identidad moral o personal.
Y es en esto que distingo la incesabilidad del alma de un animal de la inmortalidad del alma del hombre: ambas mantienen la identidad física y real, pero, por lo
que al hombre se refiere, es conforme a las reglas de la divina providencia que el
alma mantenga también la identidad moral y aparente a nosotros mismos, para que
constituya la misma persona, capaz, por lo tanto, de sentir los castigos y las recompensas.30
Es pues una razón moral, más que propiamente metafísica, la que obliga a
Leibniz a distinguir la inmortalidad de la indestructibilidad, o lo que es lo
mismo, a mantener la tesis de la permanencia de la conciencia del yo –descartando así la fantasía (quimera, dice el texto) de la paradoja diderotiana–, que
se complace en fabular que las moléculas imperecederas, esparcidas por ahí,
puedan componer un ser común y formar un mismo todo.
28
“Dieu les crée quand il est temps, et les detache du corps (au moins du corps grossier) par
la mort, puisqu’ils doivent tousjours garder leur qualités morales et leur reminiscence pour estre citoyens perpetuels de cette republique universelle toute parfaite, dont Dieu est le monarque,
laquelle ne sçauroit perdre aucun de ses membres” (carta de Leibniz a Arnauld, abril de 1687:
GP II, p. 100).
29
“C’est pourquoy les esprits devant garder leur personnage et leur qualités morales, à fin
que la cité de Dieu ne perde aucune personne, il faut qu’ils conservent particulierement una maniere de reminiscence ou conscience, ou le pouvoir de sçavoir ce qu’ils sont, d’où depend toute
leur moralité, peines et chastimens, et par consequent il faut qu’ils soyent exemts de ces revolutions de l’univers qui les rendroient tout à fait méconnoissables à eux mêmes, et en feroient
moralement parlant une autre personne” (carta de Leibniz a Arnauld, septiembre u octubre de
1687: GP II, p. 125).
30
“La conscienciosité ou le sentiment du moy prouve une identité morale ou personelle. Et
c’est en cela que je distingue l’incessabilité de l’ame d’une beste de l’immortalité de l’ame de
l’homme: l’une et l’autre garde identité physique et reelle, mais quant à l’homme, il est conformé
aux regles de la divine providence, que l’ame garde encor l’identité morale et apparente à nous
mêmes, pour constituer la même personne, capable par consequent de sentir les chatiments et les
recompenses” (Nouveaux Essais, II, 27, § 9: GP V, p. 218).
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Leibniz se sirve a menudo, para caracterizar aquello que sucede con la
muerte, de la metáfora del cambio de teatro.31 Igual que el nacimiento es la
transformación de un animal espermático que se reviste en uno mayor, y el del
animal espermático mismo es a su vez la transformación de otro más pequeño,
y así al infinito, y esto puede denominarse “pasar a un teatro más grande”; así
también la muerte es un retorno “a un teatro más sutil”.32 Digamos, pues, para
continuar con la metáfora leibniziana, que si la muerte de toda mónada no es,
en rigor metafísico, más que una transformación,33 un cambio de escenario, en
el caso de los espíritus es la comedia entera la que cambia.
Ahora bien, dicho cambio no es banal. Al tener que hacer un lugar a la perspectiva moral del juicio, la transformación introduce una discontinuidad allí
donde no la había. Paradójicamente, para poder defender la inmortalidad humana, Leibniz debe dar beligerancia a la muerte. En el caso del resto de substancias, morir no es sino transformarse, hasta el extremo de que no es fácil identificar el punto de inflexión, el momento exacto de la metamorfosis:
No hay nadie que pueda indicar bien el verdadero instante de la muerte, la cual
puede pasar durante mucho tiempo por una simple suspensión de las acciones destacables, y en el fondo, en los simples animales, no es nunca otra cosa.34
En el caso de los espíritus, en cambio, la muerte se convierte en una ruptura,
pues da lugar a algo substancialmente distinto, donde la dinámica natural del
desarrollo y el encogimiento (la moral inmanente del incremento o decrecimiento de la percepción distinta)35 se ve, si no sustituida, por lo menos doblada
31
Carta a Arnauld, abril de 1687: GP II, p. 99; carta a Sophie, 4 de noviembre de 1696: GP
VII, p. 543; Monadologie, § 75: GP VI, p. 620.
32
“Ainsi, quittant leur masque ou leur guenille, ils retournent seulement à un Theatre plus
subtil, où ils peuvent pourtant être aussi sensibles et bien reglés, que dans le plus grand” (Principes de la Nature et de la Grace, § 6: GP VI, p. 601).
33
Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances, [§ 7] GP IV, pp. 480-481.
34
“Aussi n’y at-il personne qui puisse bien marquer le veritable temps de la mort, laquelle
peut passer long temps pour une simple suspension des actions notables, et dans le fonds n’est
jamais autre chose dans les simples animaux” (Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances, [§ 7] GP IV, p. 480).
35
La mónada, de naturaleza representativa, expresa todo el universo; pero, siendo aquella
finita y este finito, no lo expresa todo distintamente, sino sólo confusamente, de modo que la expresión distinta queda reducida a una pequella zona o región, que es aquella que es racionalmente
conocida (Principes de la Nature et de la Grace, §§ 13-14: GP VI, pp. 604-605). De ello se sigue para toda substancia una exigencia moral, que es la de intentar ampliar la región de expresión clara y distinta, esforzarse por aumentar la esfera del conocimiento y, con ello, desarrollar
su actividad propia, que es representar. Esta actividad o expresión de la propia potencia conlleva
placer (Discours de métaphysique, § 15: GP IV, pp. 440-441; Monadologie, §§ 49-50: GP VI,
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Morir, dormir, tal vez soñar... Sobre un eco leibniziano en Diderot
por la dinámica sobrenatural del juicio divino (la moral trascendente del premio o el castigo).
Opongo moral inmanente y moral trascendente porque, a mi modo de ver,
el motor de la apetición monádica y el criterio monadológico del progreso moral, que es el aumento de distinción en la percepción, podría satisfacerse sin necesidad de acudir a un paisaje imaginativo complaciente con la exigencia moral, de cuño cristiano (por mucho que su origen pueda rastrearse antes, en
Platón, en Cicerón, en el todavía pagano Macrobio), del juicio post mortem: podría pensarse, por ejemplo, que el decrecimiento de percepción distinta que supone la muerte (ese estado en que se tienen “percepciones más limitadas”)36
fuera compensado con un incremento mayor en la posteridad remota, por no hablar de las compensaciones globales a las que podría dar lugar introducir en el
cómputo (como Leibniz hace cuando plantea el asunto del progreso del universo)37 el resto de substancias, que en número infinito tendrían ocasion de ir
incrementándola, antes de morir y caer, a su vez, en la confusión. De modo que
no sería necesario reservar entonces para los espíritus un destino distinto al que
espera al resto de las almas.
En un pasaje de los Nouveaux Essais, Leibniz incluso llega a decir que, strictissimo sensu, sería pensable un juicio moral post mortem sin permanencia de
la conciencia y, pues, sin el recuerdo del propio pasado. Bastaría para legitimar
dicho juicio la certeza de que quien lo dicta es completamente justo: aunque yo
no recuerde haber pecado, es decir, aunque yo no recuerde ser aquel a quien se
castiga por haber pecado, debo asumir el castigo, pues Dios dice que lo soy. En
efecto, a la afirmación de Filaletes según la cual el día del juicio final todo el
mundo tendrá que dar cuenta de sus actos, verá su corazón descubierto y será
acusado o excusado por su propia conciencia, Teófilo responde:38
p. 615) y, si va acompañada de conciencia, felicidad (Discours de métaphysique, §§ 35-36: GP
IV, pp. 460-462), mientras que la dirección contraria, caracterizada por la pérdida de perfección,
implica dolor e infelicidad. El grado de aproximación a la expresión máximamente distinta determina (en lo individual y en lo colectivo) el grado de progreso o retroceso moral.
36
Véase la carta de Leibniz a Arnauld de abril de 1687: GP II, p. 99.
37
Véanse por ejemplo: De rerum originatione radicali, GP VII, p. 306; An mundus perfectione crescat, en: Grua, G. (ed.), G. W. Leibniz. Textes inédits, P.U.F., París, 1948, p. 95; carta a
L. Bourguet del 5 de agosto de 1715: GP III, pp. 582-583.
38
“Je ne scay, s’il faudra que la memoire de l’homme soit exaltée au jour du jugement pour qu’il
se souvienne de tout ce qu’il avoit oublié, et si la connoissance des autres et surtout du juste juge,
que ne sauroit se tromper, ne suffira pas. On pourroit former une fiction, peu convenable à la verité,
mais possible au moins, qui seroit qu’un homme au jour du jugement crût avoir esté mechant, et que
le même parût vray à tous les autres esprits creés, qui fussent à portée pour en juger, sans que la verité y fût: oserat-on dire que le supreme et juste juge, qui sauroit seul le contraire, pourroit damner
cette personne et juger contre ce qu’il sait?” (Nouveaux Essais, II, 27, § 22: GP V, p. 226).
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No sé si es preciso que el día del juicio la memoria del hombre sea exaltada hasta
el punto de recordar todo lo que había olvidado, y si no bastará el conocimiento de
los demás y, sobre todo, el del juez justo, que no se puede engañar. Se podría construir la ficción, poco conforme con la verdad pero posible al menos, que un hombre, el día del juicio, creyera haber sido malo, y que esto mismo pareciera verdadero a todos los demás espíritus creados a cuyo alcance estuviera juzgarlo, sin que
fuera verdad: ¿se atreverá alguien a decir que el juez supremo y justo, el único que
sabría lo contrario, podría condenar a esta persona y juzgar contra lo que sabe?
De todas maneras, no es esta la posición final de Leibniz, que prefiere alinearse con la tesis ortodoxa según la cual, al morir, los hombres somos conscientes de nuestros actos pasados y somos juzgados por ellos. Pese a las dificultades de inserir la exigencia moral del castigo y la recompensa en la
dinámica natural de la perdurabilidad monádica, Leibniz decide atenerse a ella.
Ello confirma que el centro de gravedad de la disensión entre Diderot y Leibniz debe desplazarse de la metafísica (materialismo versus espiritualismo) a la
teología moral (inmanencia moral versus providencia y juicio moral).
Si Leibniz no dice lo que dice Diderot, es para salvar la discontinuidad que introduce el juicio moral. ¿Es esto genuinamente leibniziano? Yo tengo mis dudas,
aunque desarrollarlo aquí nos llevaría demasiado lejos. En cualquier caso, si se descartara dicha discontinuidad, la distancia entre ambos se difuminaría, y la plaisanterie diderotiana se nos aparecería netamente leibniziana: los elementos que
constituyen las cosas se conservan siempre, y gozan siempre de algún tipo de percepción, sin rupturas o discontinuidades que las trasladen a un escenario de otro
orden, donde se representaría una comedia distinta u otra clase de drama.
Y en esta dinámica, se abren perspectivas vertiginosas, como la que sugiere Diderot: que dos moléculas, siempre sensibles, se conviertan en una de sola; al fin
y al cabo, y sin forzar demasiado, si se encuentran la una al lado de la otra, de tan
próximas, ¿cómo no compartirán punto de vista? A saber, pues, qué sensaciones
nos esperan, condenados a los avatares imprevisibles de las ulteriores configuraciones materiales... Permítaseme aludir también a la forma sorprendente como Spinoza, más o menos durante los mismos años que Leibniz, acoge la sugerencia de
un padre que dice haber presagiado la muerte de su hijo antes de que esta ocurriera.
Cuando su amigo Pieter Balling (el padre en cuestión) se lo explica, Spinoza, en
lugar de rechazar el supuesto presagio como una ilusión supersticiosa, hace un esfuerzo para integrarlo en una explicación racional y viene a decir que, dado que
el amor del padre por el hijo hace que los dos constituyan casi un solo ser, la imaginación del uno puede alcanzar lo que sucede al cuerpo del otro.39 La compasión
Cf. Epistola XVII de Spinoza (a Balling, 20 de julio de 1664), en: C. Gebhardt, C. (ed.),
Spinoza Opera, Carl Winters Universität, Heidelberg, 1925, IV, pp. 77-78.
39
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Morir, dormir, tal vez soñar... Sobre un eco leibniziano en Diderot
de Spinoza por el padre doliente ante su hijo muerto, como la pasión amorosa de
Diderot por Sophie, nos hablan, claro, de la fuerza de los afectos, que son (para
decirlo con la fórmula feliz de Gaston Bachelard)40 potentes operadores de imágenes, que devuelven a la imaginación todos sus derechos. Morir, dormir, tal vez
soñar...41 Los mil y un caprichos que la fantasía alimenta, espoleada por el miedo
o por la esperanza, en busca del talismán que nos rescate.
BIBLIOGRAFÍA
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Bachelard, G., La flamme d’une chandelle, PUF, París, 1961, p. 1.
Cf. Shakespeare, W., The Tragedie of Hamlet, Prince of Denmarke, III, 1: “[...] To dye to
sleepe, / To sleepe, perchance to Dreame; I, there’s the rub, / For in that sleepe of death, what
dreames may come, / When we have shufflel’d off this mortall coile” (The Works of Shakespeare. The text of the First Folio with Quarto variants and a selection of modern readings: edited
by Herbert Farjeon, The Nonesuch Press, Nueva York, 1932, V, p. 233).
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Una moral de la opacidad:
Hume y la virtud del ocultamiento
A Morality of Opacity:
Hume and the Virtue of Concealment
JUAn SAMUEl SAntOS CAStRO*
Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá (Colombia)
RESUMEn. ¿Existen condiciones bajo las cuales se
justifique ocultar o manipular deliberadamente la
expresión de nuestras opiniones, emociones o rasgos del carácter frente a otras personas? Este trabajo explora la respuesta que ofrece David Hume,
mediante la discusión de lo que este autor denomina buenas maneras e impudencia. la conclusión
es que, a partir de su descripción del punto de vista moral, es posible extraer dos condiciones que
permiten establecer cuándo prácticas de opacidad
como las buenas maneras o la impudencia son moralmente justificables o reprochables.
Palabras clave: David Hume; buenas maneras; impudencia; carácter; ocultamiento; manipulación; opacidad.
ABStRACt. Are there any conditions under
which to justify deliberately hiding or manipulating the expression of our opinions, emotions
or character traits in front of others? this article
examines David Hume’s answer to this question
by discussing the practices that he calls good
manners and impudence. the conclusion is that
Hume’s description of the moral point of view
allows for two conditions under which practices
of opacity such as good manners and impudence can be morally assessed.
Key words: David Hume; Good Manners; Impudence; Character; Hiding; Manipulation;
Opacity.
1. INTRODUCCIÓN
¿Existen condiciones bajo las cuales se justifique ocultar o manipular deliberadamente la expresión de nuestras opiniones, emociones o rasgos del carácter frente
a otras personas? Usualmente, vemos con reproche a quienes mienten o se comc
[email protected]. ORCID iD: https://orcid.org/: 0000-0002-3870-2994. Profesor de
la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana – Bogotá. Miembro del grupo de
investigación Problemas de filosofía. Pontificia Universidad Javeriana.
*
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
[Recibido: noviembre 2016 / Aceptado: octubre 2017]
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portan de forma hipócrita, y quizás parte de la razón es el ocultamiento o la manipulación deliberada que tales personas despliegan frente a los demás. Pero hay
otros casos en los que hacer menos transparentes a los demás nuestras opiniones,
emociones o rasgos del carácter no es del todo inmoral. la cortesía, la ironía, el
bluffing, el regateo, el sarcasmo, la modestia, el pudor, el ejercicio del derecho a
la privacidad o del deber de confidencialidad son casos en los que el nivel de reproche es inferior al asignado a la mentira o a la hipocresía e incluso a veces es
nulo. ¿Cuáles son entonces esas condiciones en las que el ocultamiento y la manipulación se tornan moralmente reprochables? Usaré el término general de
“opacidad” para referirme a la clase de ocultamiento o manipulación común a todos estos casos. la respuesta a la pregunta por las condiciones de reproche de la
opacidad es lo que llamaré una “moral de la opacidad”.
Mi motivación para indagar por la moral de la opacidad surge de la problemática relación que tenemos en nuestra cultura con valores como la veracidad, la sinceridad y la publicidad. Por un lado, decimos considerarlos como
reglas que rigen o deberían regir nuestro actuar con los demás, pero cuando tenemos que aplicarlos, tanto en la teoría como en la práctica, estamos siempre
dispuestos a encontrarles excepciones. Mi sospecha es que los juicios normativos sobre qué parte de nosotros debemos compartir con otras personas y qué
parte debemos ocultar responden a una lógica compleja, cuyo examen nos permitirá apreciar el verdadero valor tanto de la verdad, la sinceridad y la publicidad como de la mentira, la opacidad y el secreto. Mi investigación busca entonces delinear una “moral de la opacidad” con el fin de contribuir a aclarar y
ordenar este ámbito de nuestras convicciones morales.
Ofrecer una respuesta satisfactoria a la pregunta de la moral de la opacidad
es, con todo, una tarea enorme. Por ello, para empezar, quiero explorar algunas posibilidades de respuesta en la historia de la filosofía. En este trabajo investigaré la propuesta de David Hume.1 la principal razón para iniciar con este
autor es que, a propósito de su defensa del origen afectivo de los juicios y prácticas morales, Hume examina de forma esclarecedora varias prácticas de opacidad e indica agudamente sus atractivos y defectos morales. Mi hipótesis es
1
Para el Tratado, cito de la edición preparada y traducida por Félix Duque (Hume 1988), siguiendo sin embargo el método de cita canónico para la obra de Hume: t seguido del número arábico del libro, parte, sección y párrafo de acuerdo con la edición en inglés preparada por David Fate
norton y Mary J. norton (2000), y acompañado por SBn seguido de número de página de la edición clásica preparada por l.A. Selby Bigge y complementada por P.H. nidditch (1978). Para la
Investigación sobre los principios de la moral, cito de la edición preparada y traducida Carlos Mellizo (Hume 2006), siguiendo sin embargo el método de cita canónico para la obra de Hume: EPM
seguido de sección, parte (si la hay) y párrafo de acuerdo con la edición en inglés preparada por
tom Beauchamp (2004), y acompañado por SBn seguido de número de página de la edición clásica preparada por l.A. Selby Bigge y complementada por P.H. nidditch (1975).
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que a partir de la descripción humeana del punto de vista moral es posible extraer al menos dos condiciones para evaluar las prácticas de opacidad. Desarrollaré esta lectura discutiendo, en primer lugar, dos de las prácticas de esta
clase descritas por Hume, a saber, las buenas maneras y la impudencia.2 luego
explicaré la manera en que la descripción del punto de vista moral que Hume
propone contiene dos criterios para evaluar la moralidad de las buenas maneras y de la impudencia. En la conclusión, señalaré las lecciones que el examen
de la propuesta de Hume deja para mi proyecto.
2. LAS BUENAS MANERAS
la primera de las prácticas de opacidad que quiero discutir es aquella que en
diferentes textos Hume denomina “buenas maneras”, “cortesía”, “decencia”,
“buena crianza” o “buena educación”. Hume llama así al tipo de conducta que
exhiben los gentil-hombres de la Inglaterra del siglo XVIII en relación con sus
pares, o con los miembros del otro género, en reuniones sociales o en el ámbito al que con cierta ambigüedad Hume se refiere como “compañía” o “conversación” (EPM-8.1; SBn-261). En breve, las buenas maneras son la virtud
de la interacción social cotidiana, la virtud que, a remedo de la que desplegaban los nobles cercanos al rey en la corte, despliegan ahora los miembros de
la naciente clase media en su mutuo trato diario. Para Hume, una persona cortés, o polite, muestra una deferencia o respeto especial hacia la situación, el
rango, las opiniones y los sentimientos de los otros, con el fin de asegurar la
En este trabajo, me concentro en la exposición que Hume hace de dos prácticas que se
ajustan a mi caracterización de opacidad: las buenas maneras y la impudencia. Sin embargo,
hay un sentido más amplio y profundo, del que no me ocupo aquí, en el que se podría afirmar
que la filosofía moral de Hume es una filosofía de la opacidad. En efecto, Hume describe la
adopción del punto de vista moral como una especie de ajuste expresivo que no refleja necesariamente un ajuste pasional correspondiente. Hume escribe: “Sin embargo, aunque el principio general de nuestra censura o alabanza sea corregido por otros principios, es cierto que
estos últimos no resultan del todo eficaces y que en muchas ocasiones nuestras pasiones no
concuerdan exactamente con la presente teoría” (t- 3.3.1.18; SBn- 583). también: “aunque
no siempre intervenga el corazón en estas nociones generales, ni regule sus sentimientos de
amor u odio por ellas, son, con todo, suficientes para permitirnos hablar con sentido y sirven
nuestros propósitos en la vida común” (t- 3.3.3.3; SBn- 603). Así, a pesar de que sentimos
amor y afecto por nuestro criado de una forma más intensa que el sentimiento que tenemos por
Marco Bruto (t- 3.3.1.16; SBn- 582), juzgar moralmente implica ocultar la diferencia y expresar en “el púlpito, en el teatro o en las escuelas” (t- 3.3.3.3; SBn- 603) una equitativa aprobación por ambos caracteres. Cuando Hume dice entonces que la experiencia nos enseña a “corregir nuestros sentimientos” es plausible entender que juzgar moralmente consiste en ocultar
nuestros verdaderos sentimientos y más bien hacer públicos aquellos que esperan los demás
según la “razón”.
2
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utilidad y el agrado del encuentro social. Más aún, aquel que es virtuoso de esta
manera muestra su deferencia y su respeto independientemente de cuál sea el
valor que en realidad le otorga o la estima que le tenga al otro: “Entre la gente
bien educada se aparenta una deferencia mutua; se disfraza el desprecio por el
prójimo; se oculta la autoridad; se le presta a cada uno atención cuando le llega
la vez, y se mantiene una conversación fluida, sin vehemencia, sin interrupciones, sin ansias por alzarse con la victoria, y sin aires de superioridad”
(EPM-8.1; SBn-261)3.
las buenas maneras constituyen una práctica de opacidad ya que exigen
tanto ocultar la expresión natural, como manipular la presentación de algunas
pasiones ante los demás. Para Hume, además, las buenas maneras constituyen
una virtud porque reflejan cierto nivel de refinamiento en la satisfacción de tales pasiones, el cual es percibido por los demás como agradable o útil. Específicamente, las buenas maneras exigen dominio sobre la manifestación pública
de las más usuales reacciones emocionales que surgen de la inevitable comparación que en el trato social diario se da entre las cualidades y posesiones de
individuos de la misma clase social, pero con diversas aspiraciones, que ocupan diferentes rangos sociales y que desempeñan distintos roles económicos y
políticos.4
En el Tratado y en la segunda Investigación, Hume afirma que una importante
fuente de desagrado en la interacción cotidiana se deriva de aquella inclinación
universal a sentir y expresar públicamente la pasión del orgullo. El problema es
que cuando observamos que alguien hace público su orgullo y se ufana visiblemente de sus cualidades o logros, no podemos evitar comparar tales cualidades
y logros con los nuestros y sentirnos inferiores, simplemente por no haber ex-
3
En el Tratado, Hume expresa el mismo punto afirmando que la virtud de las buenas maneras exige “estar dispuestos a preferir en todo momento a los demás en vez de a nosotros mismos; a tratarlos con cierta deferencia aun cuando sean nuestros iguales; a pasar, cuando estemos
acompañados, por el más sencillo e ínfimo, siempre que nuestra condición no sea claramente superior a la de los demás” (t 3.2.2.12; SBn 598). El comportamiento que Hume describe es aquel
típicamente desplegado en los clubs o coffee houses en los que se reunía la naciente clase media burgués inglesa y en los que tuvo lugar el desarrollo de la incipiente opinión pública (Habermas 1981, langford 1989, Poovey 1998). Se trataba, en efecto, de una virtud que debía ser
practicada por todos e inculcada en las nuevas generaciones, pues facilitaba el refinamiento intelectual de las clases económicamente emergentes en un ambiente libre de conflicto.
4
En Mandeville and Hume: anatomists of civil society, Mikko tolonen (2013) traza la preocupación de Hume por las buenas maneras hasta el interés, originado en la obra de Mandeville, por estudiar la clase de convenciones sobre las que se apoya la sociedad civil. En la lectura
de tolonen, las buenas maneras regulan la pasión del orgullo, la cual surge de la motivación instintiva que Mandeville denomina “self-liking”. tolonen argumenta que Hume recoge la misma
distinción Mandevilliana entre “self-love” y “self-liking” como eje para explicar el origen de las
convenciones de la justicia y las buenas maneras, respectivamente.
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puesto los propios primero.5 Hume anota: “es un tópico en filosofía, y también
en la conversación y la vida diaria, el decir que es nuestro orgullo [el que] nos
hace tan desagradable el orgullo de los demás, y que la vanidad nos resulta insoportable por la mera razón de que somos vanidosos” (t 3.3.2.7; SBn 596). Para
evitar entonces la muy probable guerra de orgullos que se desataría si cada
quien anticipara las manifestaciones orgullosas de los demás mediante las propias, “establecemos (…) las reglas de cortesía a fin de impedir la oposición del
orgullo de los hombres y hacer de la conversación algo agradable e inofensivo”
(t 3.2.2.10; SBn 597, EPM 8.1; SnB 261)6. De esta forma, la convención de las
buenas maneras no exige que dejemos de ser orgullosos, sino que no mostremos
cuánto lo somos o que lo mostremos de formas diferentes frente a diversas audiencias.7 Dicho más a propósito, la virtud de las buenas maneras exige que presentemos nuestro orgullo de manera opaca frente a nuestros pares con el fin de
evitar perturbaciones innecesarias en nuestra interacción regular.
El orgullo, con todo, no es la única fuente de choques que Hume identifica
en el ámbito de la “compañía”. En el ensayo “Del auge y el progreso de las cien-
Esta es una significativa simplificación de la explicación que Hume ofrece en t- 3.3.2.111, la cual involucra una compleja forma de operación de los principios de la simpatía y la comparación. Un pasaje clave en esta explicación es el siguiente: “Juzgamos de los objetos más por
comparación que por su mérito y valor intrínsecos (…) Pero ninguna comparación es más obvia que la que tiene por punto de referencia a nosotros mismos (…) En todas las clases de comparación, un objeto nos hace siempre obtener del otro con que es comparado una sensación
opuesta a la derivada de este mismo objeto cuando es examinado directa e inmediatamente. El
examen directo del placer de otra persona nos proporciona naturalmente placer; por tanto, produce dolor cuando se compara con nuestro propio placer” (t- 3.3.2.5; SBn 594. Cursivas en
el original).
6
En este sentido, tolonen afirma: “En el Tratado, Hume caracteriza las buenas maneras como
un principio externo directamente relacionado con la pasión del orgullo. ‘la buena crianza’, argumenta Hume, requiere que “evitemos todo signo o expresión, que tienda directamente a mostrar’ nuestro orgullo (t 3.3.2.10; SBn 597). Para que todos puedan cultivar su orgullo ‘estamos
obligados a presentar un exterior agradable y a aparentar modestia y deferencia mutuas en nuestra conducta y comportamiento’ aunque el sentimiento que de hecho alberguemos pueda ser directamente opuesto a lo expresado públicamente (t 3.3.2.10; SBn 598)” (tolonen 2008, 27). la
traducción es mía. En el original se lee: “In the Treatise, Hume characterizes politeness as an outward principle directly related to the passion of pride. ‘Good-breeding’, Hume argues, requires
‘that we shou’d avoid all signs and expressions, which tend directly to show’ our pride (t 3.3.2.10;
SBn 597). In order for everyone to be able to cultivate their pride, ‘we must carry a fair outside,
and have the appearance of modesty and mutual deference in all our conduct and behavior’, while
the actual sentiment that we nurture might be diametrically opposite to this outward sign (t
3.3.2.10; SBn 598)” (tolonen 2008, 27).
7
Hume escribe: “Hay que reconocer que a este respecto, al menos, una cierta simulación
[some disguise] se tiene por requisito indispensable, y que, aunque alberguemos orgullo en nuestro pecho, estamos obligados a presentar un exterior agradable y a aparentar modestia y deferencia mutuas en nuestra conducta y comportamiento” (t- 3.2.2.12; SBn- 598).
5
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cias y las artes”,8 Hume amplía el rango de las buenas maneras para incluir la manifestación de pasiones que surgen normalmente cuando gozamos de alguna clase
de superioridad sobre nuestros interlocutores. Hume expresa el punto diciendo
que ocultar o disimular el desagrado que nos causan los achaques de los viejos,
o la incomodidad que producen las torpezas de los extranjeros, las imprudencias
de los huéspedes o la supuesta inferioridad física y mental de las mujeres son también formas de desplegar la virtud de las buenas maneras (E-RP 133)9. lo común
a todos estos casos es que quien se comporta cortésmente disfruta de cierta ventaja, natural o social, sobre aquel a quien trata, pero sus buenas maneras ahorran
a este último el desagrado que el ejercicio abierto y explícito de la superioridad
del primero traería. Más aún, las buenas maneras de quien se encuentra en mejor posición contrarrestan, o al menos retardan, las acciones que se seguirían de
la inclinación natural del superior a sacar provecho de la desigualdad, pues al menos para guardar las apariencias, aquel probablemente evitará hacer uso directo
de su poder en su propio beneficio (Santos 2016).
Así pues, para Hume, además de exigir que opaquemos nuestro orgullo entre pares, la virtud de las buenas maneras también exige que opaquemos nuestra situación de superioridad frente a aquellos que resultarían lastimados si la
desigualdad fuera explícita. En ambos casos, la opacidad de las buenas maneras es útil porque resguarda de una u otra forma la dinámica habitual de la
interacción social. Quizás por esto una de las características que distinguen el
tratamiento que Hume hace de las buenas maneras de otros hechos en la
misma época es la poca importancia que este autor le da a la cuestión de la sinceridad de los actos corteses. Según Hume, nadie resulta engañado por el artificio de la cortesía, y más bien al contrario, su uso manifiesta la intención de
evitar ciertos tipos de conflicto social.10
8
Cito de la traducción al español hecha por Carlos Martín Ramírez (Hume 2011) de la edición de los ensayos preparada por Eugene Miller (1985), siguiendo el método de cita canónico
para la obra de Hume. Para los ensayos, E seguido de la abreviatura para cada ensayo establecida en norton (1993) y seguido por el número de página de la edición de Miller.
9
Hume escribe: “Dondequiera que la naturaleza haya hecho que la mente sea propicia a algún vicio, o a alguna pasión desagradable para los demás, la educación refinada [las buenas maneras] ha enseñado a la gente a inclinar su predisposición en sentido contrario, y a preservar, en
todo su comportamiento, la apariencia de sentimientos diferentes de aquellos a los que de manera natural tiende” (E-RP 132).
10
En efecto, Hume no fue el único en proponer un análisis filosófico de las buenas maneras
o del cercano fenómeno de la hipocresía. De hecho, las buenas maneras se convirtieron en interés común de varios autores escoceses, ingleses y franceses, preocupados por un refinamiento
de las costumbres que fuera capaz al tiempo de mantener los valores clásicos de la antigüedad
(tolonen 2013, 33). Para un par de interesantes estudios sobre las buenas maneras y la hipocresía
en la Inglaterra de los siglos XVII y XVIII, ver Klein 1994 y Davidson 2004.
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3. BUENAS MANERAS Y OPRESIÓN
Sin embargo, es precisamente este objetivo el que puede ser moralmente problemático en algunas situaciones. Para elaborar esta idea, considérese como
ejemplo la forma que han tomado las buenas maneras en las conversaciones que
se dan en las redes sociales. Plataformas como Facebook, twitter, Youtube, Reddit, o Pinterest permiten lo que se podría considerar una conversación global
y permanente entre todos aquellos que cuentan con acceso a internet y un mínimo de conocimiento técnico. tales redes hacen posible un intercambio casi
ilimitado de ideas, sentimientos y opiniones entre individuos que de otra forma
se encontrarían separados por barreras no solamente espaciales. Muchas de las
conversaciones que ocurren a diario entre los usuarios de estas redes son,
como diría Hume, “algo agradable e inofensivo”, y aunque otras son un poco
más tensas, permiten el debate de perspectivas ideológicas, religiosas y políticas. Otros intercambios, por el contrario, amenazan el clima de confianza necesario para toda conversación, por ejemplo, aquellos que contienen manifestaciones de obscenidad o agresión, o aquellos que aplauden la violencia dirigida
a ciertas personas o animales, o más aún, aquellos que constituyen actos de
abuso explícito como el matoneo, la incitación al crimen o el discurso de odio.
Ante el peligro que estas últimas clases de intercambios producen, las reacciones de los usuarios han motivado la creación de “reglas de uso” por parte
de algunas redes sociales. Se trata de reglas implementadas por los administradores de las redes para determinar cuáles contenidos pueden ser publicados
y compartidos en las plataformas y cuáles deben permanecer ocultos. Esta función de regulación del intercambio espontáneo entre individuos sugiere que puedan ser consideradas como reglas de cortesía en el sentido humeano, esto es,
prescripciones que imponen límites a la manifestación pública de pasiones, cuyo
libre despliegue en la conversación causaría desagrado o perjuicio a algunos de
los participantes.
Pero pese a sus beneficios, la definición y aplicación de tales “reglas de uso”
por parte de los administradores de plataformas despierta interrogantes (Buni
& Chemaly 2016). Mencionaré sólo un par. En primer lugar, es extremadamente
difícil identificar las características de aquel contenido que debería ser removido de las redes sociales. En su mayoría, los administradores de este tipo de
plataformas se apoyan en sus propios usuarios para filtrar los contenidos que
se publican. Así, la mayoría de redes cuenta con mecanismos de denuncia de
contenidos que los usuarios pueden usar cuando noten conversaciones o imágenes que afecten su sensibilidad. Con base en tales patrones, los administradores además han desarrollado programas de software cuya tarea es identificar
contenidos sospechosos, p.ej., conversaciones que contienen palabras o exISEGORÍA, N.º 58, enero-junio, 2018, 55-76, ISSN: 1130-2097
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presiones clave, o imágenes con un porcentaje inusual de piel humana, sangre
u otros fluidos. Finalmente, en casi todas las redes, ejércitos de moderadores,
de carne y hueso, se encargan de verificar uno por uno los contenidos marcados por aquellos programas para asegurar que no se cuelen contenidos ofensivos. Pese a todo, estos sistemas de control no son suficientes. no es raro escuchar casos de imágenes o conversaciones que fueron removidas y de otras
que permanecieron pese a la protesta del público. El problema en estos casos
reside en que qué cuenta como ofensivo y qué no depende del contexto, de las
posibilidades de interpretación que ofrecen los contenidos mismos y de muchos
otros factores que afectan la sensibilidad pública de forma casi impredecible.
En el fondo, aquello que este problema revela es que las buenas maneras son
un artificio limitado: en ocasiones, simplemente no existe un esquema de cortesía que filtre efectivamente todas las perturbaciones, ni siquiera las más preocupantes, que pueden afectar a ciertos ámbitos de la conversación.
Un segundo y más serio interrogante tiene que ver con la política sobre la
definición misma de las reglas de uso. En efecto, a pesar de que todos los administradores de redes dicen tomar en cuenta las opiniones de sus usuarios, ninguno de ellos permite que se conozcan los criterios exactos que de hecho usan
para conservar o remover contenidos de sus redes. la mayoría de plataformas
prohíben a sus empleados y ex-empleados compartir o hacer comentarios públicos sobre tales criterios e impiden que la prensa cubra las reuniones que se
realizan entre representantes de las redes provenientes de varios lugares del
mundo, en las que se debaten las reglas de moderación de contenidos. El resultado es que la decisión de qué se puede mostrar y qué se debe ocultar en las
redes se convierte en privilegio de directivos y especialistas. Paradójicamente,
este es un privilegio que los administradores de redes protegen amparándose
en su derecho a la libre expresión (free speech); el mismo derecho que ellos vulneran a sus usuarios. Este es un problema grave, no solo en un sentido jurídico,
sino en uno moral, pues los efectos que en la vida real de muchas personas generan los intercambios de contenidos en las redes sociales (desde amistades fortuitas y reencuentros de familias separadas hasta suicidios, asesinatos y caídas
de regímenes políticos), hace que las decisiones sobre su moderación provoque cuestiones acerca de la responsabilidad moral de quien permite o impide
la circulación de mensajes con potencial de ofender, dañar y destruir.11 también
11
Algunos autores han llegado a sostener que los administradores de redes sociales se están
apropiando, sin consultar con nadie, de tareas que tradicionalmente han sido desempeñadas por
los Estados, tales como la regulación de los derechos a la libre expresión y a la libre asociación
de los individuos, la imposición de gravámenes, y la participación en asuntos de política internacional. Algunos autores sostienen que está surgiendo una nueva forma de organización política que no necesita territorio físico: “Facebookistán” (Chander 2012).
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Una moral de la opacidad: Hume y la virtud del ocultamiento
genera preguntas acerca de la responsabilidad política de los administradores
de las plataformas en casos como la publicación de imágenes de protestas de
ciudadanos de países en crisis, la remoción de formas artísticas poco convencionales cargadas de crítica social o política, o la selectiva exhibición de videos
que registran la violencia oficial contra grupos sociales oprimidos.12
Para mis propósitos, quiero resaltar un rasgo de las buenas maneras que
Hume elabora escasamente, pero que se puede apreciar a partir de la anterior discusión. Detrás de toda práctica de buenas maneras se esconde un ejercicio unilateral de poder: diferentes esquemas de cortesía permiten y prohíben diferentes
tipos de conversaciones. Esto es evidente en las redes sociales, en las cuales ciertos conflictos son silenciados, “removidos”, o en una palabra opacados. Otros en
cambio son publicados y hechos legítimos mediante la etiqueta del “trend” y el
título del hashtag. Como lo sugiere este problema en la moderación de contenidos, la capacidad de decidir el tema de conversación es un poder nada trivial del
que no siempre participan aquellos que resultan más afectados.
Una lectura superficial de las observaciones que Hume hace sobre las buenas maneras podría sugerir que su juicio sobre esta práctica es de irrestricta
aprobación. Pero hay varios pasajes en los que Hume parece sugerir que las
buenas maneras no son una práctica inofensiva de la que solo se pueda decir
que civiliza a los interlocutores. De hecho, para capturar la complejidad moral de las buenas maneras, Hume atiende a su dimensión política. Así, en el
mismo ensayo en el que introduce la idea de que las buenas maneras sirven
el loable propósito de proteger al inferior en relaciones entre desiguales, Hume
también señala las cargas políticas de dependencia que las buenas maneras
imponen a este último. Hume observa que aquellos en posiciones inferiores
en estructuras sociales jerárquicas deben ser corteses también, y retribuir así
las buenas maneras que sus superiores les conceden. De esta forma, desplegando la cortesía que corresponde a su rango, aquellos en posiciones subordinadas evitan ser objeto del poder de superiores peculiarmente sensibles y
a veces quizás pueden incluso ganarse el favor de estos. En este sentido, sugiero entender el comentario de Hume según el cual, en una monarquía, un
12
Para agravar la situación, la legislación estadounidense (sede de la mayoría de las compañías que administran estas plataformas), no reconoce a los administradores como los emisores de los contenidos que circulan en sus redes, lo cual dificulta hacerlos jurídicamente responsables de los efectos de lo que se publica o lo que se remueve. la sección 230c de la
Communications Decency Act establece: “no provider or user of an interactive computer service
shall be treated as the publisher or speaker of any information provided by another information
content provider”. En español diría: “ningún proveedor o usuario de un servicio interactivo computarizado se entenderá como aquel que publica o expresa ninguna clase de información que provenga de otro proveedor”.
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“candidato [a] un cargo [político] (…) tiene que dirigir su atención hacia
arriba, para granjearse la gracia y el favor de los grandes”, pues “[p]ara prosperar (…) tiene que hacerse grato [a ellos mediante] su ingenio, complacencia o [civilidad]” (E-RP 126. Mi cursiva). Sin embargo, y es esto lo que Hume
parece insinuar, al hacerse gratos a los grandes, los subordinados contribuyen con su práctica de las buenas maneras a la continuación de las jerarquías
en las que viven. las buenas maneras aparecen bajo esta luz como una práctica de opacidad que perpetúa el statu quo, uno que puede albergar injusticias
o formas de opresión.13
Quizás pueda parecer extraño que la cortesía contribuya a la opresión,
pues para muchos no hay nada más bienintencionado. Incluso es usual escuchar la idea de que las buenas maneras reflejan el grado de madurez social de quien las despliega. Por ello es conveniente recordar en este punto
el análisis que Marilyn Frye hace del, en alguna época, común y cotidiano
gesto de cortesía masculina de abrirle la puerta a las mujeres (Frye 2000).
Frye advierte que a primera vista no parece haber nada injusto u opresivo en
que un hombre abra la puerta y ceda caballerosamente el paso a una mujer.
Sin embargo, advierte esta autora, esa es una conclusión que ignora la estructura opresiva de la cual este acto hace parte. Frye compara el fenómeno
de ser víctima de la opresión con la experiencia de estar encerrado en una
jaula. todas las alternativas de acción se encuentran determinadas por límites
que no son accidentales ni ocasionales, sino que se relacionan los unos con
los otros de manera sistemática. De la misma forma en que los barrotes de
una jaula dan forma al espacio dentro del cual se puede mover el prisionero,
pequeñas prácticas de opresión determinan el espacio social y político que
da forma a las vidas de los miembros de grupos sociales oprimidos (Frye
2000, 12). El acto de galantería del que la mujer es objeto es análogo a uno
de los barrotes que junto con otros da forma al patrón de opresión que pesa
sobre las mujeres. la regla de galantería según la cual los hombres deben
abrirle la puerta a las mujeres supone que ellas son criaturas débiles que necesitan de la atención masculina incluso para las tareas más triviales. Dada
su buena intención, el gesto no admite una clase de rechazo en el que el hombre no resulte ofendido y la mujer socialmente condenada. la mujer entonces queda atrapada entre aceptar la galantería y con ello su debilidad y denótese que el problema con el que Hume se topa es diferente que aquel que contemporáneos suyos como Shaftesbury, Godwin y Wollstronecraft denunciaban en las buenas maneras (Davidson 2004). El punto no es que la opacidad demandada por las buenas maneras pervierta el carácter y convierta en hipócritas a sus practicantes. tampoco que las buenas maneras multipliquen
las ocasiones de engaño en la sociedad y socaven la confianza de sus miembros. El problema es
que la práctica de las buenas maneras refuerza sistemas sociales injustos u opresivos.
13
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Una moral de la opacidad: Hume y la virtud del ocultamiento
pendencia de los hombres, o ser objeto de reproches de indecencia, rusticidad o, peor aún, virilidad.14
Mi sugerencia es que podemos interpretar la alusión de Hume acerca de
la necesidad en que se ven los miembros de grupos subordinados de complacer a sus superiores mediante sus buenas maneras como una forma en que
se manifiesta la opresión que recae sobre estos últimos. Sugiero, más aún, que
como en el caso del galante acto de abrirle la puerta a la mujer, existen prácticas de intercambio cortés entre individuos ubicados en diferentes rangos que
perpetúan estructuras opresivas. Entre otras, aquellas que exigen a los inferiores opacar sus reacciones ante las torpezas de sus superiores o mostrar desproporcionada pleitesía ante individuos que merecen en cambio resuelta
condena moral. Estas prácticas, no solo impiden el efectivo control de las acciones de sujetos en cargos de responsabilidad, sino que convierten a ambos,
tanto opresores como oprimidos, en elementos cooperantes de estructuras de
opresión.15 El lado oscuro de las buenas maneras es que son el reverso de formas muy poco transparentes de distribución del poder, formas que benefician
El problema es que el doble vínculo que aprisiona a las mujeres en esta jaula de debilidad
se ajusta de una forma sospechosamente conveniente con el hecho de que sus perspectivas, opiniones, trabajo, necesidades y contribuciones a la sociedad son vistas como insignificantes, de
segundo orden, o como expresiones de individuos dependientes que muy rara vez merecen justa
retribución económica por su trabajo o auténtico reconocimiento a su identidad. Debido precisamente a que esas acciones tienen efecto opresivo solo en cuanto conforman un conjunto sistemático y repetido, importa muy poco que existan mujeres que individualmente consideradas
sean más fuertes que algunos hombres, o que el caballero que abre la puerta a la mujer tenga buenas intenciones al hacerlo, o que la mujer que fue objeto de la galantería lo agradezca sinceramente, o que ninguno de los dos asuma que el acto de galantería supone la debilidad de la mujer. Antes bien, la aparente bondad e inocencia del acto impide que reconozcamos el patrón del
que hace parte, y así impide también que tanto hombres como mujeres perciban la injusticia de
la estructura que genera beneficios para un grupo social y perjuicios para el otro. Peor aún, la
aparente bondad de la habitual cortesía masculina convierte a las mujeres en víctimas cooperantes
de su propia opresión.
15
Así, por ejemplo, en el pasaje citado atrás, Hume alude a las buenas maneras de aquellos
que quieren acceder a algún cargo político en una monarquía. El candidato al cargo debe agradar, congraciarse, o en términos más coloquiales, “lagartear” para ganar acceso y mantener alguna fracción del poder político. Hume compara esa situación con la de alguien que quiere acceder al poder político en una república. Esta persona necesita sólo mínimamente de las buenas
maneras; su mérito depende en cambio de que demuestre que posee algún tipo de talento útil a
sus pares o a la sociedad. las buenas maneras que se deben desplegar en una monarquía son parte
entonces de una estructura que premia a aquellos con talento para crear relaciones sociales estratéticas y que castiga a quienes carecen del mismo, haciéndolos invisibles y negándoles un papel relevante en la discusión sobre la distribución del poder y del reconocimiento. Al mismo
tiempo, tal tipo de buenas maneras elimina los incentivos para el cultivo de habilidades realmente
productivas.
14
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a algunos grupos sociales a costa de otros y a costa del desarrollo mismo de
la comunidad.16
la conclusión preliminar de esta sección es que, a partir del análisis que
Hume hace de las buenas maneras, debemos reconocerlas como mecanismos
sociales desarrollados para reducir enfrentamientos sociales y para promover
cierta confianza social entre individuos. Pero también debemos sospechar de
ellas. Sus aparentemente inofensivas exigencias pueden esconder formas injustas de seleccionar las conversaciones permitidas o pueden prestarle estabilidad a estructuras opresivas de acceso al poder político y a los recursos sociales.
En la sección 5, examinaré cuál es la condición que permite evaluar este aspecto
de las prácticas de opacidad.
4. LA IMPUDENCIA
la impudencia es otra de las prácticas de opacidad identificadas por Hume.17 En
el ensayo “De la impudencia y la modestia”, Hume arriesga un ingenioso análisis de la intuición moral según la cual la virtud debe ser recompensada con fortuna y prosperidad y el vicio con pobreza y miseria. Dado que Hume entiende
como virtudes precisamente aquellos rasgos del carácter que capacitan a los individuos para sobresalir en el mundo social y adquirir fortuna, encuentra extraña
la cotidiana queja que contraría aquella intuición y según la cual en la vida a los
malos les va bien y a los buenos mal (E-IM-552-3). Sin embargo, Hume reconoce
algo de razonable en esta queja cuando se trata de la virtud de la modestia. En este
ensayo, Hume usa ampliamente el término “modestia” para referirse a la manifestación pública usual de alguien dotado con un carácter virtuoso.18 Modestia con-
En su estudio sobre el vicio de la hipocresía, Judith Shklar (1984) analiza una forma de
tal vicio similar al problema señalado en esta sección. Shklar recuerda a Uriah Heep, personaje
de la novela de Charles Dickens David Copperfield, para mostrar la manera en que la hipocresía sirve a veces al mantenimiento de formas deplorables de dependencia. En la Inglaterra retratada en la novela, los miembros de las clases menos favorecidas se veían obligados a simular una humildad, cercana a la auto-humillación, ante los miembros de las clases altas, de
manera que estos los creyeran dignos de su beneficencia y pudieran percibir su propio comportamiento como signo de admirable filántropía (Shklar 1984, 56).
17
no debemos confundir la “impudencia” con la “impudicia”. la impudencia es una especie de reprochable desinterés porque la opinión que los demás tienen del carácter propio sea la
correcta, o como la define el diccionario de la Real Academia de la lengua, la impudencia es
“Descaro, desvergüenza”. Es de esta clase de práctica de la que se ocupa Hume en el ensayo discutido en el texto. la impudicia, por su lado, tiene que ver con “la falta de recato o pudor”. Es
una virtud relativa al contexto de cómo debemos presentar nuestro cuerpo frente a otros.
18
Hay que advertir, en todo caso, que Hume es particularmente ambiguo en sus textos en
cuanto a qué llama “modestia”. En el Tratado, Hume denomina modestia tanto a la virtud femenina que exige un exagerado recato público a las mujeres, como a la virtud, exigible de am16
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nota entonces algo parecido a la cautela o el tacto con que el virtuoso aparece a
la vista del público cuando expresa sus opiniones o manifiesta sus reacciones emocionales. la modestia, en este sentido, podría considerarse como una práctica de
opacidad, aunque ciertamente peculiar, pues refleja la reluctancia del virtuoso a
emitir juicios apresurados, sin sustento, o afectados por prejuicios inadvertidos, y
la reluctancia a revelar sus sentimientos inmediatos sin reparar en el efecto que puedan tener en los otros.
El punto crucial para Hume es que la modestia “tiene la tendencia natural
a ocultar los talentos de los hombres” (E-IM-553), mientras que el rasgo análogo pero opuesto del vicioso, la “impudencia”, hace que este manipule su imagen pública y así resalte exageradamente sus talentos o incluso que pretenda
unos que no tiene. Debido a lo anterior, el virtuoso tiende a pasar inadvertido
a los ojos del público y, por lo tanto, sus talentos tienden a ser ignorados y desperdiciados. El vicioso, por su parte, suele gozar de la buena opinión de los demás, y salvo en momentos cruciales en los que se pongan a prueba sus habilidades, tiende a disfrutar de beneficios inmerecidos. la práctica de opacidad
conformada por la modestia y la impudencia ayudaría a explicar que los virtuosos sean habitualmente poco prósperos, y que los viciosos, al contrario, tiendan a ser afortunados.
Pero esta es solo una parte de la explicación. ni la modestia que obstaculiza la fortuna del virtuoso, ni la impudencia que facilita la prosperidad del vicioso determinan necesariamente la suerte de unos y otros. Hume identifica
como factor adicional el que “la generalidad de la humanidad” sea particularmente crédula y tienda a aceptar las apariencias de todo aquel que se presume
sobresaliente (E-IM-553). Con “generalidad de la humanidad”, Hume alude a
lo que en otros textos identifica como el “vulgo”: aquellos individuos que carecen de las virtudes epistémicas que los motivarían a examinar con cuidado
la evidencia disponible antes de asentir a una creencia u opinión. El “vulgo” falla en “ajustar su creencia a la evidencia” (EHU-110). De allí que su “indolencia
e incapacidad” les impida investigar, e incluso preguntarse, si quien dice contar con cierto talento realmente lo tiene, o si lo tiene en el grado que dice tenerlo, o si el tímido tiene algo valioso que aportar, pese a su reticencia a lla-
bos géneros, consistente en ocultar adecuadamente el orgullo en frente de los demás (t- 3.2.12;
SBn- 570; t- 3.3.1; SBn- 574). En la Investigación sobre los principios de la moral, no obstante, Hume distingue entre la modestia que consiste en “esa ternura y delicadeza en asuntos de
honor”, la modestia como “algo opuesto a la indiscreción y la arrogancia”, la modestia “como
algo separado [pero relacionado] con la castidad [femenina]” y la modestia del “dócil discípulo
que recibe con atención y el respeto apropiados cada palabra que se le dice” (EPM- 8.8; SBn263). Pese a lo anterior, en mi interpretación, el mensaje central del ensayo “De la impudencia
y la modestia” tiene más sentido si se entiende por modestia la descripción amplia que indico
en el texto.
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mar la atención. Así pues, en realidad, tanto la miseria del virtuoso como la fortuna del vicioso se deben a la infeliz conjunción de los efectos naturales en el
carácter de la virtud y el vicio, de un lado, y a las condiciones epistémicas típicas del público que juzga y hace posible sobre su fortuna, del otro.
5. LA IMPUDENCIA Y EL DESCRÉDITO DE LA CAUTELA
Y DE LA VIRTUD
Debido a la forma en que Hume la vincula con el vicio, la impudencia no puede
ser confundida con prácticas en las que también se manipula o se simula la propia imagen frente a determinados públicos, pero solo de manera esporádica o
siguiendo reglas abiertamente aceptadas, como cuando los actores representan
sus roles en el teatro, el cine o la televisión, o cuando los diplomáticos y políticos discuten con sus pares, o cuando los negociadores regatean o blufean entre sí. la impudencia es una disposición presente en la personalidad de algunos individuos, que los lleva casi siempre a sacar un provecho ilegítimo de
públicos desprevenidos.
Hume señala los efectos evidentes que harían pensar que la impudencia es
un vicio y que la harían merecedora de condena: los impudentes obtienen los
beneficios que deberían pertenecer a los modestos y los modestos se sienten defraudados por su propia virtud. Pero una consecuencia que Hume solo insinúa
consiste en que la impudencia afecta negativamente la imagen que precisamente
“la generalidad de la humanidad” tiene de la cautela y, más importante aún, de
la virtud misma. En efecto, la manifestación más característica de la modestia
es una suerte de tacto, esto es, una cierta reticencia o mesura al hacer generalizaciones apresuradas, afirmaciones sin matices, o juicios con pretensiones de
infalibilidad y a manifestar las reacciones emocionales sin reparo a los demás,
ni atención al contexto. El modesto quisiera examinar con ciudado cada cuestión y ajustar su asentimiento solo a lo que la evidencia le permita (EHU-110),
al tiempo que quisiera manifestar sus pasiones con discreción y hasta timidez.
El “vulgo”, sin embargo, entiende estas clases de cautela epistémica y emocional como una expresión de cobardía o de falta de confianza o asertividad y,
de allí que el impudente aparezca a sus ojos como alguien de “corazón firme”,
que “dice lo que siente y siente lo que dice” y que no cae en las trampas de la
corrección política. En otras palabras, el juicio moral común acerca de la impudencia es que, si no implica la comisión de mentiras reprobables por otras
razones (quizás como la falsificación de documentos o el falso testimonio), no
se trata de un vicio. De hecho, se piensa que la impudencia es una manifestación de la clase de ligera sobre-estimación que es saludable que todos hagamos
de nuestras propias habilidades, aquella que caracteriza a los grandes empre68
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sarios o a los verdaderos líderes sociales y políticos. Se la encomia, de hecho,
en aquellos que logran vender sus productos a un mejor precio que el usual, o
en aquellos caudillos “frenteros” que logran la adoración del público.
El problema con esta admiración por el arrogante es que confunde los juicios comunes sobre la virtud y el vicio, y esto lleva a su vez a que la virtud
misma pierda valor a los ojos del público: cuando es el vicio el que parece relacionado con la fortuna, resulta natural para el vulgo tomarlo como la conducta
deseable. El vicio paga. la mentira vende. la indelicadeza triunfa. Más aún,
una vez que la popularidad de ciertas figuras lleva al vulgo a creer que la fortuna está disociada naturalmente de la virtud, esta empieza a ser considerada
como algo irrelevante, artificioso, presumido o en términos más coloquiales,
algo “ñoño” o “mamerto”. Para el “vulgo”, aquellos que aceptan todo por su
primera apariencia, la detestada corrección política se convierte en sinónimo
de respeto por las diferencias (Goldberg 2016). Y una vez se ha llegado a esta
conclusión, hay solo un paso para creer que la xenofobia, el racismo y el nacionalismo son virtudes. Por ello, a mi juicio lo que Hume insinúa, es que no
solamente nuestros juicios morales sobre la impudencia deberían ser de censura,
sino que nuestros juicios morales sobre la aprobación de la impudencia deberían serlo, pues en este caso, la práctica misma de admirar una cualidad de esas
características es la causa del perjuicio. En otras palabras, no deberíamos confundir la auto-confianza con la artimaña o la charlatanería. lo que promovemos no son recursivos entreperneurs, sino individuos que, confundidos sobre
el valor de la virtud, están fácilmente dispuestos a “ensuciarse sus manos” e ignorar el respeto que le deben a los demás, y en algunas ocasiones, a sus electores (Williams 1978).
6. DOS CONDICIONES PARA LA EVALUACIÓN MORAL
Hasta el momento, he discutido dos prácticas de opacidad descritas por Hume
y he ofrecido algunas consideraciones para cuestionar las razones que habría
para aprobarlas o censurarlas. Así, pese a que la práctica generalizada de las buenas maneras trae beneficios, también puede ocultar formas sospechosas de distribución del poder o perpetuar estructuras opresivas para ciertos grupos sociales. la impudencia, por su parte, aunque considerada con cuidado constituye
un vicio, genera su peor efecto precisamente porque el vulgo no la toma como
tal, y no tanto porque dañe a quienes resultan directamente estafados o burlados. Aunque estas consideraciones son relevantes, no son sistemáticas, es decir, no se derivan de una teoría moral específica que identifique consistentemente las razones que podríamos usar para criticar prácticas de opacidad como
la de las buenas maneras o la impudencia u otras que no hayamos advertido.
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Una moral de la opacidad debería permitirnos hacer esto. Por ello, en esta sección quiero introducir mi interpretación de los recursos disponibles en la teoría moral de Hume para criticar las prácticas de opacidad examinadas y los juicios de aprobación de las que son objeto.
Para empezar, recuérdese que, según Hume, hay dos condiciones que se deben dar en todo aquel que emite un juicio moral para que se pueda afirmar que
su juicio es imparcial. En primer lugar, quien emite un juicio moral debe esforzarse porque las creencias que tiene acerca de los efectos típicos que los rasgos del carácter o las pasiones de quien juzga tienen sobre otras personas sean
verdaderas, o al menos, deben ser resultado de un esfuerzo juicioso de estimación de la evidencia disponible. Un ejemplo propuesto por Hume acerca de
cómo se puede fallar en este sentido es el de quien aprueba sin reparo a quien
da limosna. Esta persona yerra al ignorar los efectos perniciosos que para la sociedad y para el refinamiento del carácter del propio individuo que la recibe trae
esta forma de beneficencia (EPM-2.2.18; SBn-143). En segundo lugar, quien
emite un juicio moral debe esforzarse en apreciar el carácter o pasión que juzga
en el otro con independencia de la manera en que tal carácter o pasión afecta
intereses particulares, principal pero no exclusivamente, los suyos. Un ejemplo de cómo se falla en este aspecto es el de aquel que juzga que las acciones
inmorales cometidas por aquellos que estimamos son, por esa sola razón, menos reprochables que si las hubiera cometido una persona que nos es indiferente.
Algunos intérpretes de Hume entienden la primera condición como si se tratara de un criterio para establecer la corrección de nuestros juicios morales que
resume el famoso cuádruple criterio de la virtud humeano. En este sentido, Julia Driver, por ejemplo, sostiene que Hume propone un “criterio de utilidad social” (“social utility standard”, Driver 2004, Cohon 2008), según el cual para
saber si nuestros juicios morales son los que deberían ser tenemos que verificar si el rasgo en cuestión genera utilidad social neta para su propio poseedor
o para los demás. El razonamiento que inspira esta interpretación es que, aunque nuestra percepción de la virtud y el vicio dependen de nuestra capacidad
para simpatizar con el beneficio o el sufrimiento que un determinado rasgo del
carácter o pasión típicamente producen en quien los posee o en otros, no siempre somos capaces de identificar adecuadamente la naturaleza del beneficio o
del sufrimiento, ya sea por apresuramiento al considerar los hechos de la situación, falta de información, o alguna clase de sesgo cognitivo. Así, por
ejemplo, aunque simpatizamos inmediatamente con aquel que recibe limosna
en la calle y juzgamos por tanto que la benevolencia de quien la ofrece constituye una virtud, una reflexión más juiciosa de los efectos a largo plazo de esta
clase de benevolencia puede llevarnos a tenerla como un vicio (EPM-2.2.18;
SBn-143). Para saber entonces si nuestros juicios sobre la virtud y el vicio son
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los que deberían ser tenemos que verificar que nuestras creencias acerca de los
efectos del rasgo de carácter o la pasión que evaluamos sean verdaderas, al menos en lo posible. Según esta lectura, la corrección de un juicio moral estaría
determinada por la corrección de los juicios empíricos sobre los cuales se apoya,
y así por ejemplo, que aprobemos o censuremos prácticas de opacidad como
las buenas maneras o la impudencia dependería de que sepamos con certeza si
estas generan beneficios para quienes las practican o para los demás una vez
reflexionamos sobre sus efectos aparentes y sobre otros que no se notan a simple vista.
Otros comentaristas (Korsgaard 1996, Baier 1994, Cohon 2008) han sugerido que el criterio para evaluar la corrección de las distinciones morales defendido por Hume debería buscarse en la segunda condición para afirmar la imparcialidad de un juicio moral. Estos autores vinculan la condición según la cual,
al hacer un juicio moral debemos esforzarnos por excluir la influencia que el
rasgo o pasión evaluado pueda tener sobre intereses particulares, con la capacidad reflexiva de los sentimientos morales. Este es el llamado “criterio reflexivo” (“reflexivity standard” Cohon 2008, 260). Mi sugerencia es que debemos
entender este criterio como un complemento al de utilidad social. Mientras este
último se corresponde con la exigencia de que para ubicarnos en el punto de
vista moral debemos tomar en cuenta los efectos típicos de los rasgos o pasiones que evaluamos, el criterio reflexivo exige que nos aseguremos de que nuestros juicios morales están libres de la influencia de intereses particulares, entendiendo estos intereses, no solamente como nuestros propios intereses
personales, sino como los de aquellos grupos sociales que han logrado influenciar la forma en que juzgamos ciertas prácticas como comunidad. De
acuerdo con esto, el criterio reflexivo debería hacernos cuestionar la deseabilidad moral de nuestros juicios morales, en vez de la deseabilidad moral de las
prácticas mismas, y así, debería hacernos reflexionar sobre las causas y los efectos de que aprobemos o censuremos ciertas prácticas.
la evidencia textual para apoyar este segundo criterio se encuentra al final
del Tratado, en donde, haciendo balance de su texto, Hume escribe: “Se necesita tan sólo un conocimiento muy pequeño de los asuntos humanos para darse
cuenta de que el sentido moral es un principio inherente al alma y uno de los
más poderosos que entran en su composición. Sin embargo, este sentido debe
adquirir nueva fuerza cuando reflexionando sobre sí mismo aprueba los principios de que se deriva y no halla más que lo bueno y lo grande en su comienzo
y origen” (t- 3.3.6.2; SBn- 619. Mi cursiva). Hume hace la afirmación de la
última oración en referencia a su Tratado con la esperanza de que este contribuya a que “los amantes de la virtud” reflexionen sobre sus juicios morales y
los aprueben y, quizás también, a que reflexionen y desaprueben los juicios de
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quienes llamaríamos por contraste los enemigos de la virtud. Hume parece sugerir en esta frase que es posible y deseable que hagamos juicios morales sobre nuestros juicios morales.
Cohon (2008), una de las principales defensoras de esta lectura, sostiene que
para establecer la moralidad de nuestros juicios morales debemos dirigir nuestra atención a la manera en que la simpatía, “comienzo y origen” de nuestros
sentimientos morales, ha sido desplegada en varias prácticas de evaluación moral y preguntarnos si tal despliegue es virtuoso o no.19 A partir de esta sugerencia, mi propuesta de interpretación en este punto es que la clave para juzgar moralmente el ejercicio de la simpatía consistiría en preguntarse por algo
así como la historia de su ejercicio que nos ha llevado a juzgar cierta práctica
como virtuosa o viciosa. Esto implicaría hacerse al menos dos preguntas: por
un lado, una pregunta acerca de las contingencias históricas que llevaron a nuestro grupo social a descalificar o a alentar determinada práctica mediante la aprobación o desaprobación moral; y por el otro, una pregunta sobre cuáles podrían
haber sido las consecuencias de aprobar o de desaprobar determinadas prácticas en historias alternativas en las que una práctica descalificada en nuestro
grupo no lo fuera, o en las que una aprobada en nuestro grupo fuera censurada.
tal conocimiento de las contingencias históricas y tal especulación sobre las historias alternativas de nuestros juicios morales nos permitirían reflexionar
acerca de su moralidad.
Considérese, por ejemplo, que nos preguntamos por la moralidad de nuestra aprobación de cierto tipo de impudencia, en particular, de la impudencia desplegada por nuestros líderes políticos en la última década. Debemos indagar entonces acerca de las contingencias históricas que nos llevaron a preferir ciertos
perfiles sobre otros: ¿cuáles fueron el conjunto de circunstancias que llevó a la
opinión pública colombiana a premiar con popularidad a políticos “frenteros”
sobre políticos “mesurados”? Debemos además preguntarnos por las historias
alternativas: ¿cuáles habrían sido las consecuencias de que los perfiles políticos que no gozaron de popularidad durante la última década lo hubieran hecho?
Sin duda, responder tales preguntas supone descomponerlas en otras más sencillas, traducirlas a términos manejables para la investigación empírica y echar
mano de conocimiento histórico y de sociología política que puede o no estar
19
Cohon expresa esta idea de la siguiente forma: “Podríamos entender el criterio reflexivo
como si exigiera que el espectador moral considere un conjunto de hechos adicionales, aquellos
relativos al origen de nuestros sentimientos morales, y que responda luego emocionalmente ante
tal reflexión” (Cohon 2008, 262). la traducción es mía. En el original se lee: “One could think
of the reflexivity standard as requiring the moral spectator to consider an additional set of facts,
those about where our moral sentiments come from, and to respond emotionally to that reflection” (Cohon 2008, 262).
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Una moral de la opacidad: Hume y la virtud del ocultamiento
disponible. El punto, en todo caso, es que una reflexión sobre la moralidad de
nuestros juicios supone atender a un conjunto más amplio de hechos que los beneficios o perjuicios de las prácticas de opacidad evaluadas. Debemos también
atender a las causas y a los efectos de aprobar o censurar tales prácticas.
Una vez contamos con tal conocimiento, no juzgamos nuestra aprobación
o censura desde la nada, sino que nos ubicamos consecutivamente en los puntos de vista de diferentes virtudes. Así, juzgaríamos nuestros juicios sobre, por
ejemplo, la benevolencia, desde el punto de vista de la justicia, del auto-interés, de la equidad, o incluso de la decencia. Podríamos entonces concluir que
nuestros juicios sobre determinada forma de benevolencia son válidos porque
su práctica generalizada genera efectos útiles o agradables, pero a la vez podríamos concluir que en realidad no lo son porque provocan inequidad, y por
ende, una forma importante de sufrimiento humano.20 De la misma forma, podríamos darnos cuenta de que, a pesar de la utilidad social que reporten como
prácticas, nuestro hábito de aprobar la impudencia se origina en el adoctrinamiento, en la simple tradición, en la “falsa consciencia” o la “ideología”.
El criterio reflexivo, como lo anunciaba anteriormente, exige asegurarnos de
que el ejercicio de nuestra simpatía es realmente imparcial verificando si nuestras
reacciones simpáticas están libres de influencias que no deberían tener. El criterio reflexivo permite criticar aquellos de nuestros juicios que se basan en prejuicios, injusticias u opresión, y así nos permite advertir los efectos negativos que sobre la felicidad humana conlleva el que aprobemos o reprobemos ciertas prácticas.21
Permite de esta forma acomodar la intuición de que la aprobación de algunas prácticas debe ser censurada, a pesar de que las prácticas reporten cierta utilidad social,22 como quizás sucede en el caso de la impudencia.
Este podría ser el caso del príncipe que llena de superfluos y costosos regalos a sus cortesanos, mientras parte de su población se muere de hambre (EPM- 2.2.20; SBn- 181).
21
En este sentido, Cohon escribe: “El sentimiento moral puede luego reflexionar sobre los
efectos de sus propias operaciones en la sociedad, y el observador puede entonces experimentar, o aprobación o desaprobación de aquello que resulte (…) no pienso en el daño que el rasgo
por sí mismo produce, sino en el daño que es producido por la condena social y por los intentos
de suprimir aquel rasgo” (Cohon 2008, 266). la traducción es mía. En el original se lee: “the
moral sentiment can further reflect on the effects of its own workings in society, and the observer can feel either approval or disapproval of what results (…) I have in mind not the harm that
the trait itself does, but rather the harm that is done by the social condemnation and attempted
suppression of a trait” (Cohon 2008, 266). Así, por ejemplo, si en cierto grupo social fuera generalmente aceptado que la homosexualidad es condenable porque desagrada a la mayoría de las
personas, un criterio reflexivo que incluyera la evaluación moral de los efectos de tal condena,
quizás terminaría rechazándola en vista del sufrimiento innecesario que trae a la vida de muchas
otras personas.
22
Se podría objetar que para que el criterio reflexivo pudiera invalidar las evaluaciones del
de utilidad social habría que atribuirle a aquel una especie de prioridad normativa, de modo que
20
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Juan Samuel Santos Castro
7. CONCLUSIÓN: LAS LECCIONES DE LA MORAL
DE LA OPACIDAD HUMEANA
En este trabajo, he sostenido que las dos condiciones que, según Hume, se deben dar para que un espectador moral emita un juicio imparcial pueden indicarnos cómo juzgar la moralidad de las prácticas de opacidad. la condición según la cual debemos verificar que nuestras creencias sobre los efectos de los
rasgos del carácter que evaluamos sean verdaderas indica una primera forma
de juzgar tales prácticas. En la versión humeana, el criterio de utilidad social
nos exige preguntarnos por las razones por las cuales ocultar o manipular nuestras pasiones es moralmente deseable o indeseable. Así, el juicio de un espectador moral apropiadamente informado determinaría si las buenas maneras y
la impudencia son rasgos que debamos promover o no en nosotros y en los demás. Contar con información apropiada acerca de los efectos de las prácticas
de opacidad permitiría que el ejercicio de nuestra simpatía respondiera de una
forma más precisa a la felicidad o miseria que producen y a la magnitud en que
lo hacen. Somos víctimas de la desinformación, en este sentido, cuando simpatizamos con los buenos efectos de las buenas maneras sin reparar en las estructuras opresivas que soportan o en las formas unilaterales de distribución del
poder que ocultan.
la segunda condición para emitir un juicio imparcial nos exige verificar que
no se cuelen sesgos de interés particular en nuestro juicio moral. la manera más
usual en que tales sesgos logran colarse en nuestros juicios proviene de las formas establecidas de aprobación o desaprobación. Debemos, por tanto, preguntarnos por las razones por las cuales, aunque una práctica genere beneficio,
debemos abstenernos de aprobarla, o por las cuales, aunque una práctica genere
un costo social, debemos con todo aprobarla. El criterio reflexivo hace este trabajo. El juicio de un espectador moral que reflexiona sobre la virtud o el vicio
de aprobar o desaprobar la impudencia determinaría si deberíamos reformar
cuando la aprobación de una práctica, por ejemplo, de la impudencia resulta adecuada debido a
la utilidad social que la práctica reporta, el hecho de que esta sea injusta motive que debamos
cambiar el juicio moral sobre la aprobación inicial. tal prioridad normativa, sin embargo, no se
encuentra justificada en el texto. la réplica a esta objeción es que no es necesario suponer una
prioridad normativa del criterio reflexivo sobre el de utilidad social. Basta con recordar que para
Hume adoptar adecuadamente la perspectiva moral implica albergar creencias verdaderas acerca
de los efectos de los rasgos del carácter que se juzgan (criterio de utilidad social) y estar libre
de la influencia de intereses personales (criterio reflexivo). En otras palabras, ambas son condiciones necesarias y lo mismo se puede decir de los criterios correspondientes. Un juicio moral
sería adecuado si es aprobado por ambos criterios. Si los juicios sobre una práctica resultan adecuados de acuerdo con un criterio, pero no con el otro, no serían juicios adecuados después de
todo.
74
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Una moral de la opacidad: Hume y la virtud del ocultamiento
los juicios que hacemos sobre ellas. la reflexión sobre la moral de juzgar moralmente permite hacernos conscientes del bien o mal que hacemos mediante
la atribución de virtud y vicio y así, quizás, podríamos recuperar el valor del
juicio y el discurso público mesurado.
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El igualitarismo de la suerte, Kant y la injusticia
de tolerar la pobreza en el mundo
Luck Egalitarianism, Kant and the Injustice of Tolerating
Global Poverty
ASIER ERDOZAIN*
University of Milan
RESUMEN. Este artículo pretende ofrecer una
defensa plausible y renovada de los principios
morales de la ya familiar corriente de filosofía
política ‘igualitarismo de la suerte’, la cual,
amparándose no solo en el programa moral
kantiano sino también en una serie de intuiciones notablemente arraigadas en nuestros días,
goza de una justificación suficientemente sólida
como para constituirse en referente ético global,
a partir del cual la erradicación de la pobreza sea
considerada como un deber moral positivo y, en
contraposición, su tolerancia como una clara injusticia. Las tesis presentadas parten de la idea
ampliamente aceptada en filosofía moral de
que “todas las personas somos iguales en valor
moral fundamental”, argumentándose que los
principios que rigen la doctrina del igualitarismo de la suerte satisfacen dicha máxima
hasta sus últimas consecuencias y conforman
una teoría sostenible de justicia que es capaz de
superar de forma razonable las críticas más importantes que han mermado su mérito en tiempos recientes.
c
ABSTRACT. This paper aims to offer a plausible
and renewed defence of the axioms of the already well-known account of political philosophy ‘luck egalitarianism’. By finding certain
support not only in the Kantian moral programme but also in widely accepted intuitions
of our time, it is contended that luck egalitarianism possesses sufficient justification to
become an ethical guide at the global level, revealing plausibly the existence of a compelling
positive moral duty to terminate global poverty
and denouncing its toleration as nothing but a
matter of injustice. The arguments provided to
embrace such a proposal are built upon the
widely accepted claim in moral philosophy
that ‘all persons are equal in fundamental
moral worth’. From this standpoint, I argue
that the luck egalitarian doctrine can not only
satisfy such a claim to its ultimate consequences, but it also reasonably overcome its
most severe challenges that have diminished
its merits in recent times when it aspires to become a tenable theory of justice.
[email protected]. ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-5096-1008. Agradezco el apoyo de
Francesca Pascuali por avivar mi interés sobre la justificación de las obligaciones morales, así como de
Josu Erdozain, cuyas reflexiones sobre el pensamiento moral kantiano fueron de inestimable ayuda.
*
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
[Recibido: abril 2016 / Aceptado: octubre 2017]
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Asier Erdozain
Palabras clave: Kant; pobreza global; igualitarismo de la suerte; libertad; responsabilidad;
justificación de segunda persona.
Key words: Kant; Global Poverty; Luck Egalitarianism; Freedom; Responsibility; Secondperson Justification.
1. INTRODUCCIÓN
Cerca de mil millones de personas no ven satisfechas sus necesidades más básicas como son el acceso a alimentación, vestimenta, vivienda en condiciones
mínimas de salubridad o atención sanitaria primaria1. Pero éste no es un fenómeno nuevo y mucho menos desconocido. En contraste con períodos anteriores, hoy nos encontramos con una gran variedad de fuentes de información de
amplia accesibilidad que inundan los medios de comunicación, ofreciéndonos
no sólo una visión general de las dimensiones de la pobreza mundial, sino también los detalles más minuciosos sobre el impacto que ésta ejerce en la vida de
personas que la sufren. Conocemos la pobreza más y mejor que nunca y, aunque pueda resultar chocante, también disponemos de elementos suficientes
como para afirmar que, si bien se trata de un fenómeno complejo, su erradicación es factible. Esta tesis descansa sobre una larga letanía de datos constatables
que nos proporcionan una idea objetiva de los esfuerzos relativamente modestos
que se requieren para poner fin a la pobreza en el mundo. Por citar algunos ejemplos ilustrativos, hoy somos testigos de que mientras que la mitad de los adultos
del planeta posee menos del 1% de la riqueza total en el año 2015, el 10% más
rico dispone del 87,7% del total de los activos2. A su vez, las 100 personas más
pudientes del mundo aumentaron su riqueza en US$ 240 mil millones en 2012,
un aumento suficientemente grande como para acabar con cuatro veces las dimensiones de la pobreza global3. Así mismo, es destacable que el gasto militar mundial en 2010 fue 12,7 veces mayor que la cantidad total de ayuda oficial al desarrollo (AOD)4 o que en 2016, la AOD ascendió al 0,32% del Ingreso
1
Millennium Development Goals Report 2015, accesible el 28 de Septiembre de 2017 en
http://www.un.org/millenniumgoals/2015_MDG_Report/pdf/MDG%202015%20rev%20(July%
201).pdf
2
Credit Suisse’s Global Wealth Report 2015, accesible el 28 de Septiembre de 2017 en
https://publications.credit-suisse.com/tasks/render/file/?fileID=F2425415-DCA7-80B8EAD989AF9341D47E
3
Oxfam 2013 The Cost of Inequality: How Wealth and Income Extremes Hurt Us All, accesible el 28 de Septiembre de 2017 en https://www.oxfam.org/sites/www.oxfam.org/files/costof-inequality-oxfam-mb180113.pdf
4
Informe del International Peace Bureau: “Military Spending and the UN’s Development
Agenda”, accesible el 28 de Septiembre de 2017 en http://www.ipb.org/wp-content/uploads/2017/03/document.pdf/
78
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El igualitarismo de la suerte, Kant y la injusticia de tolerar la pobreza en el mundo
Nacional Bruto (GNI, por sus siglas en inglés) de los países donantes, porcentaje
que dista del objetivo del 0,7% ampliamente difundido por las Naciones Unidas5.
A la luz de los datos empíricos que nos encontramos, es difícil defender que la pobreza persiste porque nos vemos incapaces de hallar el camino para erradicarla6.
En cualquier caso, soy consciente de que este punto genera cierta controversia,
por lo que aquellos lectores que no puedan concurrir con la idea de que la pobreza
puede ser evitada con relativa facilidad mediante políticas que reduzcan las grandes desigualdades de nuestro tiempo, tal vez puedan admitir que una mayor determinación por parte de quienes disfrutamos de más y mejores medios de vida ayudaría a desafiarla de mejor manera. Y si esa determinación hoy no es tan férrea
como la situación amerita, seguramente se deba a que todavía no disponemos de
argumentos suficientemente sólidos como para sostener plausiblemente la idea de
que tenemos una obligación moral positiva para con los más necesitados.
Este artículo está motivado por dicha carencia y tiene como objetivo contribuir a validar el precepto de que tolerar la pobreza global es reprobable desde
un punto de vista moral. Para ello, el texto se apoya en los fundamentos de la
corriente filosófica conocida como “igualitarismo de la suerte” (luck egalitarianism), fundamentos que encuentran cierto refugio en el programa moral kantiano y que a la luz de intuiciones ampliamente arraigadas en nuestros días disfrutan, a mi juicio, de una justificación suficientemente consistente como para
convertirse en un referente ético global. Así, partiendo de la idea ampliamente
aceptada de que “todas las personas somos iguales en valor moral fundamental”, se argumenta aquí que el igualitarismo de la suerte no sólo satisface dicho
precepto, sino que es además capaz de erigirse como una teoría sostenible de
justicia capaz de superar las críticas más importantes que ha suscitado. Para lograr tal desempeño, en la siguiente sección se analiza la noción de igualdad moral fundamental entre las personas así como las derivaciones que este ideal admite en las teorías de justicia más representativas. A su vez se introducen los
fundamentos del igualitarismo de la suerte y se presentan dos de sus críticas más
relevantes. En las secciones subsiguientes (tercera y cuarta) se elaboran una serie de argumentaciones que persiguen defender de forma plausible los fundamentos del igualitarismo de la suerte ante dichas críticas, revelando cierto paralelismo con el programa moral kantiano y destacando su compromiso con el
respeto por la dignidad humana y la igualdad fundamental entre las personas.
El ensayo concluye con unas breves consideraciones finales.
OECD, Official Development Assistance 2014, accesible el 28 de Septiembre de 2017 en
http://www.compareyourcountry.org/oda?cr=oecd&lg=en
6
Para apreciar este punto ver Sachs (2006), Collier (2007) ó Pogge (2002), quienes difieren
en el diagnóstico de las causas de la pobreza así como en las rutas adecuadas para erradicarla,
pero convergen en la idea de que la pobreza es en sí misma evitable.
5
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Asier Erdozain
2. IGUAL VALOR MORAL DE LAS PERSONAS
Y EL IGUALITARISMO DE LA SUERTE
La idea de que las personas somos moralmente iguales posee un atractivo innegable. Ésta implica que todas y todos somos equivalentes en cierto sentido
fundamental, pero ¿por qué las personas tenemos el mismo valor? ¿qué es lo
que nos hace iguales, independientemente no solo de nuestros rasgos particulares sino también de aspectos relacionados con nuestros actos (es decir, sin importar por ejemplo que uno dedique su vida a ayudar al prójimo o por el contrario sea un asesino en serie)? Ante estos interrogantes, la concepción Kantiana
de la dignidad humana es posiblemente lo primero que se nos viene a la mente.
En la obra “Fundamentación para una metafísica de las costumbres” (Kant
2012), reconocer la dignidad humana en términos kantianos conlleva implícito
un compromiso firme e ineludible con el valor y el respeto a las personas por
igual en virtud de nuestra autonomía y libertad inherentes. El esfuerzo del programa kantiano para justificar la existencia de la ley moral que regula nuestra
conducta y opera nuestro razonamiento práctico, conduce a la concesión de un
valor absoluto a la humanidad como un fin en sí mismo, que es por tanto inviolable y no puede ser abnegado bajo ninguna circunstancia. Esto queda bien
reflejado en el famoso pasaje del mismo trabajo que dicta “(…) Obra de tal
modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio” (ibid., p. 139). Así, el programa moral kantiano sugiere en última instancia que nuestros deseos, inclinaciones y debilidades pueden tentarnos a actuar
al margen de la ley moral, pero aún así siempre en el marco de nuestra propia
humanidad, que es donde descansa la dignidad y el respeto fundamental que todas y todos merecemos por igual.
Este argumento ha sido de gran importancia para el desarrollo de la teoría
de derechos humanos así como para la consolidación de un punto de partida
ético ampliamente reconocido en la cultura occidental. Sin embargo hay que
admitir que aunque la idea de que todos los seres humanos somos iguales en
un sentido elemental resulta ciertamente atractiva, ésta debe en gran medida su
resonancia a la seguridad que encuentra en una formulación un tanto abstracta.
Se trata al fin y al cabo de un precepto general que no dice mucho sobre cómo
debe organizarse el mundo, ya que su carácter formal nos impide extraer posturas morales concretas sobre la mejor forma de hacer frente a los retos que la
humanidad enfrenta. Así, las implicaciones específicas de tan aceptado axioma
dependen en gran medida de las elaboraciones particulares que desarrollan las
diferentes teorías de justicia que de una u otra forma lo adoptan. Curiosamente,
si nos detenemos aquí un momento, veremos que aunque comprometidas con
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El igualitarismo de la suerte, Kant y la injusticia de tolerar la pobreza en el mundo
alguna forma de igualdad fundamental, las corrientes filosóficas de mayor influencia distan bastante entre sí con respecto a cómo enfrentar los retos significativos que mencionábamos. Veamos un par de ejemplos: si nos centramos
en la corriente libertaria –la cual nos es hoy familiar en buena medida gracias
al filósofo Robert Nozick– observamos que ésta no es ajena a nociones fundamentales de corte igualitario ya que se apoya de forma notable en los derechos naturales de Locke (como el derecho a la vida, la salud, la libertad y la propiedad), derechos que todos y todas poseemos por igual7. A pesar de este
compromiso, esta corriente exilia de su ideario de justicia cualquier acción
orientada a la redistribución de la riqueza entre los integrantes de una sociedad
justa al estilo libertario. La famosa “teoría de los títulos” de Nozick propone
que la justicia de una distribución particular de recursos en una sociedad viene
determinada por los medios, es decir, por cómo las personas adquieren su riqueza y nunca por el resultado (Nozick 1974). Así, si nos fijamos en la corriente
libertaria como teoría de justicia, vemos que ésta endosa una noción de moralidad que emerge de la importancia suprema que otorga a la soberanía inapelable del individuo así como al infranqueable derecho de propiedad sobre lo privado. Una sociedad con un estado mínimo representa para esta corriente una
condición sine qua non para evitar injerencias y lograr el respeto que todos y
todas merecemos por igual, desplazando de su concepción de sociedad justa
cualquier obligación de ayudar a los demás mediante prácticas redistributivas,
las cuales –afirman los libertarios– no son más que imposiciones injustificadas
siempre y cuando no exista un acuerdo voluntario o una agresión que requiera
compensación8.
Otra corriente de enorme influencia, el utilitarismo, también sostiene lazos
con la igualdad fundamental entre las personas a partir, en este caso, del famoso
cálculo utilitarista9 y del énfasis que éste hace en considerar las preferencias
de cada individuo de forma estrictamente igual. Utilitaristas clásicos como Je-
7
En The Second Treatise of Government escrito en 1682, Locke aboga por los derechos naturales que todas las personas poseemos para a partir de ahí deslegitimar a la monarquía erigida
y sustentada por la fuerza como única forma de gobierno posible (ver Uzgalis 2017).
8
Ver Hayek (1960), Nozick (1978) o para una discusión más reciente del libertarismo, Brennan (2012).
9
El llamado cálculo utilitarista o cálculo felicífico (felicific caluculus) que Bentham propone
en An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789) establece que para determinar el curso de acción moralmente correcto debemos realizar un cálculo donde se contrasten
los efectos positivos y negativos de nuestras acciones en términos de felicidad y dolor (intensidad, cantidad etc.). Este cálculo se asienta sobre una base de carácter igualitario donde todas las
personas son consideradas de forma estrictamente igual, reflejado en la célebre frase de Mill atribuida a Bentham y bautizada como el dictum del utilitarismo: ‘everybody to count for one, nobody for more than one’ (Mill 1861, capítulo 5).
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Asier Erdozain
remy Bentham, John Stuart Mill y Henry Sidgwick, aunque presentan diferencias en sus planteamientos10, éstos sientan las bases de una noción de justicia a partir de la cual una acción determinada cobra mayor valor moral en función de la utilidad que ésta genera en la sociedad. Es el propio Mill quien en
“Utilitarianism” (1861) ensalza explícitamente el carácter igualitario que impregna los principios del utilitarismo, aunque cierto es, dejando al individuo
subordinado al bien común. Así Mill apunta que “todas las personas tienen derecho a la igualdad de trato, excepto cuando alguna conveniencia social reconocida requiera lo contrario” (Mill 1863, Chapter 5). Este enfoque consecuencialista (que contrasta con las tesis deontológicas kantianas) es una
característica identificativa del utilitarismo, característica también presente en
las tesis de filósofos utilitaristas contemporáneos que han ejercido una gran influencia en el convulso debate que hoy acontece sobre la justicia global. Me refiero en este caso al popular Peter Singer, a quien más tarde acudiremos para
destacar la fuerza intuitiva de una de sus más famosas alegorías. Adelantaré
aquí, no obstante, que Singer concuerda con aspectos fundamentales de los planteamientos utilitaristas clásicos al proponer una idea de moralidad que, en aras
de maximizar la utilidad o el bienestar social, nos dicta ayudar al necesitado
siempre que en el camino no sacrifiquemos nada de importancia moral comparable al sufrimiento que éste padece (Singer 1972).
Hoy en día, a pesar de que tanto el utilitarismo como el libertarismo se acogen a la noción de igualdad fundamental entre las personas en sus propios términos, ambas corrientes han despertado cierto grado de preocupación en lo que
se refiere a su capacidad para hacer frente a los problemas más urgentes que
hoy enfrenta la humanidad. El ideal libertario por ejemplo, al reducir la justicia al deber negativo de no perjudicar al prójimo presenta una desafección absoluta con aquellas situaciones arbitrarias que generan sufrimiento humano, desafección que choca con sus propias intuiciones básicas de justicia: ¿cómo es
posible que podamos ejercer los derechos naturales lockeanos de supervivencia y libertad si las personas no tienen garantizadas ciertas condiciones mínimas de vida? ¿No estaría la propia sociedad libertaria violando los derechos del
individuo que quiere proteger? (Steiner 1994, Van Parijs 1995).
Del mismo modo que sucede con la corriente libertaria, el utilitarismo también ha suscitado serias dudas en relación a su capacidad para convertirse en
una teoría de justicia plausible y sostenible. Tal vez el problema más evidente
que despierta, es el de proponer una idea de justicia moral forjada sobre el sometimiento del individuo al bienestar de la sociedad. El propio John Rawls
10
Las discrepancias más comunes (no las únicas) se refieren a la concepción respectiva de
utilidad a maximizar así como a los parámetros para medirla (cuantitativa y cualitativamente).
Para un análisis detallado ver Sánchez-Migallón (2012).
82
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El igualitarismo de la suerte, Kant y la injusticia de tolerar la pobreza en el mundo
acusa al utilitarismo de desatender los derechos individuales y en definitiva de
no tomarse en serio la propia figura de la persona. Así en los primeros párrafos de su obra seminal “Teoría de la justicia”, el autor ya insiste en la idea de
que “(…) Cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que ni
siquiera el bienestar de la sociedad en conjunto puede atropellar.” (Rawls
1979, p. 17). Igualmente, planteamientos utilitaristas más contemporáneos
como los ofrecidos por Singer, aunque despliegan cierto atractivo por su particular inclinación a justificar la existencia de una obligación moral positiva para
con los más desfavorecidos, éstos tampoco se han librado de severas críticas
centradas generalmente en exhibir los sacrificios desmesurados que esta corriente exige a las personas ordinarias. El volumen de donaciones individuales
que Singer propone como moralmente obligatorio para paliar el hambre en el
mundo es aquel que subyace del principio por el cual “si está a nuestro alcance
prevenir algo dañino o perjudicial sin sacrificar nada de igual importancia moral, estamos moralmente obligados a actuar en dicho sentido” (Singer 1972,
p.231); con lo cual, Singer aboga por la obligación moral de aportar recursos
privados hasta que la situación del donante se empareje con la del receptor. Derek Parfit y Liam Murphy entre otros, conscientes de las tensiones que suscita
dicha postura, subrayan que para evitar ahogar a los individuos con demandas
excesivas, la posición moral adecuada para afrontar la pobreza es aquella a partir de la cual cada persona contribuye sólo con su porción justa, que no es otra
que la que bastaría para erradicar la pobreza global si todo el mundo cumpliese
con su parte (Parfit 1984; Murphy 2000). Aunque esta posición moral es también
discutible (ya que puede dejar a los más necesitados en una situación legítima de
desamparo cuando existan personas que decidan no contribuir con su parte
justa)11, existe cierta convergencia en la idea de que ayudar al prójimo —en un
ambiente de incertidumbre sobre cómo actúan los demás— hasta el punto en
que la situación de los que reciben la ayuda se empareja con la de los que la ofrecen, puede resultar cuanto menos problemático al chocar con nociones básicas
de libertad y autonomía ampliamente aceptadas (Lichtenberg 2014).
Volviendo al punto con el que iniciamos esta sección, las observaciones ofrecidas pretenden únicamente poner de manifiesto que el hecho de comprometernos de un modo u otro con el principio de igualdad moral entre todas las personas no conduce necesariamente a las mismas posiciones frente a cómo
afrontar tragedias de la naturaleza de la pobreza, y menos aún, garantiza que
dichas posiciones sean plausibles o aceptables. Ahora bien, no todo son malas
noticias. Entre las diferentes corrientes contemporáneas de filosofía moral y política, este artículo se centra precisamente en el igualitarismo de la suerte por11
Ver Cullity (2004).
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que considero que es la corriente mejor capacitada para reflejar nuestras intuiciones más básicas acerca de cómo debemos construir una noción de justicia
plausible y además sensible con la pobreza en el mundo. Veamos qué propone.
El igualitarismo de la suerte, defendido por autores como Richard Arneson,
G. A. Cohen, Ronald Dworkin, Kasper Lippert-Rasmussen, John Roemer or
Larry Temkin (por citar a algunos de los más influyentes)12, plantea fundamentalmente que las desigualdades entre las personas producidas por desventajas que resultan de circunstancias o eventos que no controlamos son injustas
y deben ser corregidas. Resulta inadmisible desde el prisma de la justicia, subraya Temkim, “que algunas personas se encuentren peor que otras sin que esta
situación sea su culpa o fruto de su elección” (Temkin 1993, p.13). Sin embargo,
si la responsabilidad individual está detrás de las desventajas que produjeron
dichas desigualdades, éstas son justificables y no deberían desencadenar ninguna acción compensatoria por parte de un sistema social que se considere justo.
En palabras de Arneson, es admisible que “los individuos pueden llegar a diferentes niveles de bienestar a través de sus propias elecciones, por las cuales
deben ser responsables” (Arneson 1989, p. 83), pero inadmisible que existan
desigualdades impuestas, por lo que una sociedad justa debe “eliminar en la medida de lo posible el impacto de la mala fortuna que afecta a las personas por
causas ajenas a ellas” (Arneson 2000, p. 339). En definitiva, como también
apunta Cohen, una sociedad justa debe “compensar solo por aquellos déficits
en el bienestar que no son de manera alguna atribuibles al acto individual de
elegir” (Cohen 1989, p. 914).
La noción de justicia del igualitarismo de la suerte se construye por tanto a
partir de un punto de equilibrio entre dos valores fundamentales que pueden resultar hasta cierto punto antagónicos: igualdad y libertad. Así, en los fundamentos de esta corriente nos topamos continuamente con la idea central de que
el principio de igualdad entre las personas, aunque central, éste debe ser aco-
12
Richard Arneson es uno de los autores pioneros del igualitarismo de la suerte y aunque actualmente defiende posiciones vinculadas al prioritarismo (responsibility-catering prioritarianism),
Arneson sigue comprometido con nociones básicas de elección y responsabilidad como partes fundamentales de una teoría de justicia (Arneson 2000, 2004). En relación a Ronald Dworkin, a pesar
de que en su trabajo “Equality, luck and hierarchy” (Dworkin 2003) se distancia del igualitarismo
de la suerte, este autor es también generalmente considerado como parte del elenco de proponentes
pioneros de esta corriente debido a su fuerte inclinación a considerar —en determinadas circunstancias— la obligación de compensar a las personas ante las malas jugadas del azar (Dworkin 1981a,
1981b, 2000). En cuanto a Cohen y Roemer, su compromiso con el igualitarismo de la suerte es más
explícito que el de Dworkin (Cohen 1989, 2008; Roemer 1998). Kasper Lippert-Rasmussent por su
parte también presenta una defensa explicita de esta corriente (Lippert-Rasmussent 2001, 2015). Por
último, otro autor importante en la construcción de una teoría de justicia sensible a las elecciones
individuales y, en este caso, a la idea de ‘merecimiento’ (desert) es Larry Temkin (1993).
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El igualitarismo de la suerte, Kant y la injusticia de tolerar la pobreza en el mundo
tado por otro principio fundamental: la libertad. Debemos así apuntar hacia un
mundo más igualitario, rezan los igualitaristas de la suerte, respetando no obstante las disparidades originadas a partir del ejercicio de la libertad individual, ejercicio del cual emanan responsabilidades. En cualquier caso, aunque a primera
vista resulten plausibles, estas ideas han sido objeto de importantes críticas que
cuestionan su capacidad para captar de forma adecuada intuiciones morales básicas. Veamos dos de ellas por su plausibilidad y recurrencia en la literatura:
1. Entre los motivantes que gobiernan el igualitarismo de la suerte, el más representativo es quizás su incansable empeño por proponer un mundo más
justo donde sólo la responsabilidad fruto del ejercicio de la libertad pueda dar
lugar a desigualdades justificables. La elaboración de tal marco nos obliga a juzgar la realidad y las disparidades que ésta nos muestra mediante el trazo de una
línea que separe de forma clara los resultados atribuibles al azar de aquellos que
pertenecen al dominio del individuo. Algunos autores como Thomas Nagel encuentran esta demarcación particularmente ardua e incluso imposible debido
fundamentalmente a la omnipresencia del azar en nuestras vidas (Nagel 1979)13.
Así, una sociedad que en un intento por combinar los principios de igualdad y
libertad compense a aquellas personas que sufran malas jugadas del destino sería imposible de gestionar, dadas las grandes dificultades que entrañaría aislar
en la vida cotidiana la parte de la condición de las personas que es objetivamente
atribuible a su libre elección y la parte que es fruto de eventos fuera de su control. Llevando por tanto esta idea al extremo, una concepción determinista incompatibilista14 de la responsabilidad individual eximiría a las personas de cualquier responsabilidad sobre sus actos, lo que convertiría al igualitarismo de la
suerte en una propuesta prácticamente irrealizable avocada a una constante compensación (crítica 1a). Este intuitivo desafío se expande aun más: imaginemos
13
Aunque pudiera resultar poco convencional incluir a Thomas Nagel en el desarrollo de una
crítica al igualitarismo de la suerte (dado el fuerte apego que Nagel muestra en su libro “Equality and Partiality” (1991) con un concepto de justicia que exige grandes esfuerzos al estado para
reducir las desigualdades resultantes de arbitrariedades en aras a reconciliar los intereses colectivos con los del individuo), su convincente compromiso con la omnipresencia del azar así como
con la existencia de la suerte moral aporta plausibilidad al argumento desplegado.
14
Las discusiones sobre la compatibilidad (o incompatibilidad) entre el determinismo y la
libertad humana afectan a la capacidad de reconocer el valor del igualitarismo de la suerte. Para
aquellos que defiendan un incompatibilismo determinista y por tanto se oponen diametralmente a la existencia de la libertad humana o libre albedrío, será más complicado reconocer la
plausibilidad y aplicabilidad del igualitarismo de la suerte que para aquellos que se posicionan
en un incompatiblismo no determinista de corte libertario (como es el caso de Cohen) o incluso
en fórmulas más próximas al compatibilismo (Dworkin). Ver Queralt Lange (2015) o Clarke Capes (2014) para análisis completo.
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que abandonamos visiones un tanto deterministas y nos acogemos a una concepción compatibilista de la responsabilidad a partir de la cual aceptaríamos que
la omnipresencia de factores fuera de nuestro control no debería impedirnos defender un principio de igualdad sensible a la responsabilidad individual o, dicho de otro modo, que el hecho de que estemos rodeados de eventos que no controlamos no debería anular la responsabilidad inherente de todo individuo
sobre aquellas acciones que emprende libremente. En un escenario así, el
igualitarismo de la suerte podría llevarnos a consentir que hubiera personas soportando desventajas importantes e incluso cruelmente desproporcionadas
simplemente porque en determinados momentos adoptaron ciertas decisiones
(Fleurbaey 1995, Anderson 1999). La propuesta de los igualitarios de la suerte
es así tachada de inaceptable al conducirnos por derroteros morales que pueden resultar indiferentes al sufrimiento humano (crítica 1b).
2. Los denominados “igualitaristas relacionales” tales como Elisabeth Anderson o Samuel Scheffer dan forma a otra importante crítica al igualitarismo de
la suerte al cuestionar su justificación moral. Para llevar a cabo tal crítica, Anderson contrasta la justificación de tercera persona atribuida a los igualitarios
de la suerte, con la justificación de segunda persona, detallada exhaustivamente
por Stephen Darwall (2006) y que profesan los igualitaristas relacionales. Según Anderson, “la noción de justicia no se puede especificar independientemente de lo que las personas razonablemente demandan entre sí” (Anderson
2010, p. 21) y esto es precisamente lo que las bases del igualitarismo de la suerte
ignoran. Por el mismo razonamiento, argumenta Anderson, la pretensión del
igualitarismo de la suerte de compensar a las personas que sufren calamidades
de las cuales no son responsables, no es una cuestión de justicia, ya que en dichos casos “no se identifica una agresión específica o una persona responsable de corregirla” (ibid., p. 22). Serían otros valores los que nos dictarían actuar en estos casos pero en ningún caso el de justicia (crítica 2).
3. PRIMERA CRÍTICA AL IGUALITARISMO DE LA SUERTE: EL AZAR
La primera familia de críticas emana del hecho indiscutible de que la suerte,
buena o mala, interviene ampliamente en nuestras vidas, lo que dificulta sustancialmente justificar desigualdades sólo cuando éstas sean el resultado de actos puros de elección, libres de injerencias externas (Fleurbaey 1995). ¿Cómo
podemos pretender compensar a las personas por desventajas resultantes de factores que no controlan si en realidad el azar lo impregna prácticamente todo?
Nagel, en su obra “Moral Luck” (1979), es uno de los primeros autores que
pone de relieve de manera convincente cómo el azar puede afectar no sólo al re86
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El igualitarismo de la suerte, Kant y la injusticia de tolerar la pobreza en el mundo
sultado de nuestras acciones, sino también a las circunstancias que nos rodean e
incluso a nuestras características y capacidades más intrínsecas. Como afirma Nagel, “el área de la agencia humana genuina, y por tanto del juicio moral legítimo,
parece encogerse bajo este escrutinio hasta un punto ilimitado” (Nagel 1979, p.
35). La omnipresencia de factores no controlados debilita así los pilares fundamentales de igualitarismo de la suerte y de su propuesta de compensar cuando las
desventajas que sufrimos se ven afectadas por del azar. El acto de elegir no puede
ser por sí mismo el principal criterio para justificar moralmente desventajas –tal
y como los igualitarios de la suerte pretenden– porque la elección pura no existe.
En el escenario descrito por esta primera crítica, bastante realista por cierto,
no es extraño que se alegue la existencia de lo que se ha denominado “suerte
moral” para reflejar nuestra inclinación a convivir con el azar y realizar juicios
morales aún cuando claramente intervienen factores fuera de nuestro control.
Hoy se pueden encontrar multitud de ejemplos que reflejan la existencia de dicha suerte moral, lo que pareciera sugerir que neutralizar el azar no representa
en modo alguno un requisito moral. A su vez, el problema de la “suerte moral”
articulado por el propio Nagel y más tarde por Williams (1981) agita de alguna
forma la concepción kantiana de moralidad, la cual es defensora férrea de la idea
de que los juicios morales deben ser centrados exclusivamente en la voluntad
humana y en ningún caso –para desdén de los utilitaristas– en las consecuencias de los actos que emanan de ella. Al defender la existencia de la suerte moral, Nagel y Williams introducen la posibilidad de que la buena voluntad por
la que tanto aboga Kant no sea el único factor capaz de desencadenar evaluaciones morales, en cuya confección hoy claramente interfieren factores externos que escapan al control de las personas y que, como la realidad demuestra,
parecen reducir el propio atractivo moral de la buena voluntad.
El conflicto entre el programa moral kantiano y nuestras intuiciones en relación a la existencia de la suerte moral es sin duda revelador de algunas tensiones existentes entre dicho programa y el marco moral vigente, pero no repercute en la discusión sobre la primera crítica aquí planteada, la cual afirma,
erróneamente a mi juicio, que los interminables lazos del azar imposibilitan la
defensa plausible de un principio de justicia que trate de protegernos de calamidades ajenas a nuestro control. Para demostrar lo anterior, conviene detenernos en las interpretaciones principales, una positiva y otra negativa, que se
derivan del principio fundamental de responsabilidad propuesto en el marco del
igualitarismo de la suerte15. La interpretación positiva sostiene que somos mo15
El principio que he denominado aquí “principio fundamental de responsabilidad” busca
servir de referencia general y sencilla a la sensibilidad del igualitarismo de la suerte hacia la responsabilidad individual como fuente legítima de desigualdades. En ningún caso esta designación
pretende menoscabar el hecho de que la concepción de responsabilidad acuñada en el marco del
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ralmente responsables por nuestras acciones y merecedores de los resultados
que de ellas se deriven siempre y cuando seamos capaces de controlar los factores que las desencadenaron. La interpretación negativa sugiere en cambio que
no merecemos sufrir por aquello por lo que no somos responsables. Una visión
determinista apoyada en la omnipresencia del azar podría debilitar la interpretación positiva del principio (nunca podríamos atribuir responsabilidades plenas a nadie por lo que si nos guiamos por las tesis del igualitarismo de la suerte,
todas las desigualdades estarían siempre injustificadas y la sociedad estaría
constantemente compensando por ellas) pero en ningún caso la omnipresencia
del azar afectaría a la interpretación negativa del principio (seguimos sin ser responsables, ni por tanto merecedores de las consecuencias, de situaciones o eventos en los que no hemos intervenido de ninguna manera). No podemos desterrar de nuestro radar moral a aquellos que sufren desventajas impuestas sin
previa elección solo por el hecho de que existan dudas razonables sobre la factibilidad de determinar hasta qué punto el azar ha influido en la condición de
aquellos que sí han consumado el acto de elegir. Es por tanto razonable dudar
de la idoneidad de la adhesión a la interpretación positiva del principio de responsabilidad pero estas dudas no pueden deteriorar la fuerza moral de la lectura negativa del mismo principio. Cuando nos encontramos ante desventajas
resultantes de calamidades arbitrarias, nos enfrentamos a ellas despojados de
nuestra capacidad de elección y por ende de nuestra libertad, lo que inequívocamente nos permite ofrecer un juicio moral claro y determinante sobre la injusticia que nuestra situación representa. Por muy expuestos que nos encontremos al azar, siempre podremos discernir dichas injusticias, por lo que el
argumento esgrimido por esta primera crítica (1a) carece de sentido.
Pasemos ahora a la segunda crítica (1b), la cual se concentra en la interpretación positiva del principio de control donde efectivamente si existe elección por parte del individuo. Esta crítica hace así referencia a la problemática
situación que parece proponer el igualitarismo de la suerte de tolerar el sufrimiento humano en determinadas circunstancias. Varios autores detractores de
esta corriente como Anderson (1999) o el propio Fleurbaey (1995), denuncian
así que el igualitarismo de la suerte justifica el sufrimiento humano sin importar
su intensidad, siempre y cuando las personas seamos responsables de nuestra
trágica condición. Veamos dos ilustraciones que reflejan bien esta visión. Sería bastante difícil de justificar moralmente —como al parecer pretenden los
igualitaristas de la suerte— el hecho de que nos encontremos en una situación
igualitarismo de la suerte no es una concepción única y menos aún concertada por el elenco de
autores de esta corriente. Como veremos, la noción de responsabilidad ha sido en sí misma el
foco de vivas discusiones en esta corriente, al encontrarse ésta estrechamente relacionada con
otros factores polémicos tales como el distribuendum o métrica del igualitarismo.
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El igualitarismo de la suerte, Kant y la injusticia de tolerar la pobreza en el mundo
paupérrima debido a que con motivo de los efectos de una grave crisis financiera global, las tasas de interés de los préstamos se hayan incrementado hasta
tal punto que ahora nuestra residencia y futuros ingresos son propiedad del
banco con el cual formalizamos nuestra hipoteca, eso sí voluntariamente. O por
poner otro ejemplo también inspirado en hechos reales: tampoco sería de recibo moral que una familia rural vea en riesgo su propia supervivencia porque
la pequeña empresa agraria que voluntariamente emprendió se haya visto en situación de quiebra por culpa de la entrada súbita de productos de otros países
más competitivos en el mercado local en el cual operaba. En estas ilustraciones existen diversos factores ajenos al control de las personas que han jugado
un papel importante en provocar las adversidades descritas, lo que nos invita
a pensar que el mero acto de decidir no puede automáticamente hacernos responsables de cualquiera que sea el resultado al que nos enfrentemos.
Aunque intuitivamente plausible, tal objeción no puede a mi juicio empañar la virtud de los fundamentos y objetivos del igualitarismo de la suerte. El
hecho de que nuestros actos ordinarios —guiados por nuestra capacidad de elegir— se vean con frecuencia alterados por circunstancias fuera de nuestro control, no puede ser algo ajeno a los juicos que emanan del igualitarismo de la
suerte porque, si así fuese, se contradecirían sus propios principios morales. Para
los igualitaristas de la suerte, la injerencia del azar en los resultados que producen nuestras elecciones representa un claro atenuante del grado de responsabilidad que se nos pueda atribuir por dichas elecciones, atenuante que será
mayor a medida que el azar actúe con más virulencia16. Así, cuando la denominada suerte electiva (option luck) cohabita con la suerte bruta (brute luck)17,
la única ruta factible de cara a preservar los principios del igualitarismo de la
suerte, es la de examinar en detalle las circunstancias en las que se produjo el
propio acto de elegir. Tal vez en la primera ilustración nunca fuimos plenamente
informados sobre todos los escenarios que podrían resultar de nuestra hipoteca,
o tal vez en el segundo ejemplo, la familia rural en cuestión no tenía muchas
opciones entre las cuales elegir, excepto la de emprender una pequeña empresa
16
Arneson es particularmente sensible a este punto. En Luck Egalitarianism and Prioritarism
(2000) el autor subraya que el grado de responsabilidad y por tanto la intensidad con la que el
azar interviene, no pueden ser elementos obviados por una teoría de justicia plausible. Arneson
así defiende que tiene más valor moral, incrementar el bienestar de quien que es menos responsable de su situación negativa o, lo que es lo mismo, de quien ha sufrido con más fuerza el peso
del azar (Anderson 2000, p. 8).
17
La diferencia entre suerte bruta y suerte electiva (brute luck and option luck) fue propuesta
por Dworkin en “Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality” (2000) para diferenciar entre las desventajas resultantes de factores ajenos a los individuos (suerte bruta) de aquellas provenientes de sus propias elecciones, sin las cuales éstas nunca se hubiera producido (suerte
electiva).
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familiar agraria. Intuitivamente, para ser plenamente responsable de nuestra
condición, ésta debe ser el resultado de un auténtico acto puro de elección,
donde quien toma la decisión dispone de diferentes alternativas y conoce las
consecuencias razonables de cada una de ellas. Ahora bien, el interrogante que
emerge para contrastar la crítica que nos atañe es: ¿se ven alterados en alguna
medida los principios fundamentales del igualitarismo de la suerte ante acotaciones del concepto de responsabilidad?, ¿perdería éste su identidad si matizamos dicha noción? La respuesta es no. Los pilares del igualitarismo de la
suerte no sólo están bien construidos para sostener plausiblemente el principio
de responsabilidad como un indicador idóneo de aquellas ventajas entre las personas que son legítimas, sino que además es precisamente en su propio seno
donde se encuentra la argumentación apta para justificar la necesidad de matizar dicho principio con los criterios descritos anteriormente. ¿Cómo si no sería capaz el igualitarismo de la suerte de hacer prevalecer la consigna que lo
identifica y que precisamente se vuelca en sitiar al azar? Acotar la noción de
responsabilidad es necesario para el igualitarismo de la suerte de cara a mantener su coherencia. En este punto, tal vez Arneson es uno de los autores que
de forma más explícita reclaman dicha necesidad, subrayando en “Liberalism,
Distributive Subjectivism, and Equal Opportunity for Welfare” (1990) que en
materia de justicia distributiva, el mero hecho de elegir no puede inhibir consideraciones sobre las circunstancias en las que la elección fue realizada. Así
Arneson establece que para que la responsabilidad individual emerja como un
elemento legitimador de desigualdades, las personas deben verse frente a lo que
él denomina “árboles de decisión” equivalentes (Arneson 1990, p.178). En otras
palabras, Arneson propone que es moralmente necesario analizar el abanico de
alternativas al que las personas se enfrentan antes de tomar sus decisiones. Esto
permitiría a una sociedad justa identificar y proteger a aquellas personas que
aunque consumaron el acto de elegir, lo hicieron ante un abanico de opciones
seriamente mermado (como en los ejemplos ofrecidos). A su vez, Zofia Stemplowska en un artículo reciente, expone de forma plausible como además de Anderson, los autores más representativos de esta corriente nunca fueron ajenos
a atenuar la noción de responsabilidad. En sus propias palabras, ‘los escritos
del igualitarismo de la suerte se caracterizan por tener una clara conciencia de
que cualquier teoría de la justicia (...) debe incorporar límites a la importancia
de la noción de responsabilidad’ (Stemplowska 2013, p. 415).
En definitiva, si aplicamos los principios del igualitarismo de la suerte a las
personas que sufren penurias derivadas de un elenco de elementos donde la elección y el azar se vieron entrelazados, nunca mostraríamos indiferencia ante su
sufrimiento y las dejaríamos languidecer, como reza esta crítica (1b). De hecho, es precisamente en esta corriente donde tal categoría de situaciones que90
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daría desterrada del abanico de casos verosímiles ante los que nos enfrentamos.
En otras palabras, es prácticamente imposible concebir con cierto realismo un
solo caso en el que individuos inmersos en situaciones absolutamente desesperadas sean completamente responsables de dichas situaciones. Ser responsable inequívocamente implica —para los igualitaristas de la suerte también—
la existencia previa de un acto de elección informado y con posibilidades. En
dichas circunstancias, ¿quien en pleno uso de sus facultades optaría por la opción que previsiblemente le podría conducir a una ruina inminente? Únicamente
en situaciones extravagantes nos encontraríamos con personas que eligieron libremente —entre una gama de oportunidades cuyos riesgos y beneficios previsibles les eran reconocibles— opciones que les llevaron a situaciones de absoluta miseria. Sólo un análisis un tanto retorcido que se nutra de la búsqueda
de situaciones excepcionales nos puede conducir a la identificación de casos en
los que personas inmersas en la precariedad más absoluta sean totalmente responsables de su condición, lo que refleja que en los fundamentos del igualitarismo de la suerte no cabe dejar a nadie desamparado.
Llegados a este punto, aun cuando la crítica discutida (1b) carece de tracción, es necesario admitir que el ejercicio de evaluación moral que propone el
igualitarismo de la suerte entraña dificultad. Es innegable que nos encontramos
frente a una amalgama de eventos en la vida cotidiana de las personas en los
que sería arduo dilucidar qué parte es atribuible al individuo y qué parte al azar.
Y las dificultades no terminan ahí. A esto hay que sumarle el problema de que
dentro de la propia corriente del igualitarismo de la suerte existen diferentes concepciones de la noción de responsabilidad derivadas de cual sea el objeto a igualar por el que se decanten los diferentes autores. Así, por representar brevemente
lo anterior, autores como Cohen o Arneson defienden que el objetivo de una sociedad justa debe ser igualar el bienestar entre sus integrantes y más específicamente igualar el “acceso a las ventajas” (Cohen 1989) o a las oportunidades
disponibles para acceder al bienestar (Arneson 1989, 1990). En cambio, otros
autores como Dworkin abogan por igualar los recursos (Dworkin 1981b). Veamos
un ejemplo bastante recurrido en la literatura que escenifica las distintas interpretaciones de la noción de responsabilidad: para Arneson y Cohen pudiera parecer que las personas no somos responsables de poseer costosos gustos refinados que de forma involuntaria hayamos adquirido a lo largo de nuestra vida
y por tanto una sociedad justa, en aras a proveer el mismo bienestar entre sus
integrantes debería ayudar a satisfacer dichas amenidades. Ahora bien, para
Dworkin este planteamiento carece de sentido ya que la noción de responsabilidad que propone —encuadrada en la versión del igualitarismo de los recursos— aboga porque seamos responsables de todos los gustos que podamos
tener (adquiridos voluntaria o involuntariamente) siempre y cuando éstos sean
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aceptados por nosotros y nos identifiquemos con ellos (Dworkin 1891a). El concepto de responsabilidad no es por tanto ajeno a las divergencias sobre el objeto a igualar, normalmente referido como métrica del igualitarismo.
Aunque en este ensayo no es posible abordar en profundidad este tema –el
cual posiblemente ha constituido el aspecto más discutido dentro de la doctrina
igualitaria– ni decantarnos por una u otra versión del distribuendum, el reconocimiento de las divergencias mencionadas obedece a la necesidad de exponer de forma completa la complejidad inherente a la aplicación de la noción de
responsabilidad en el marco de los ideales del igualitarismo de la suerte y ser
así justos a la hora de realizar una defensa plausible de dicha corriente. De cualquier forma, a pesar de que la complejidad de la aplicación de sus axiomas –que no la omnipresencia del azar o la insensibilidad al sufrimiento– pudiera en alguna medida jugar en contra de la adopción del igualitarismo de la
suerte como tutor moral en nuestros días, también nos encontramos con noticias alentadoras que a mi juicio decantan la balanza en favor de la aplicación
de la doctrina que nos atañe. Esto es, que en aquellas situaciones –tan extremas
como por desgracia comunes– donde las personas sufren penurias ajenas a su
responsabilidad y necesitan asistencia de forma imperiosa, el igualitarismo de
la suerte ofrece un juicio moral instantáneo y cristalino, reprobando moralmente
la permisividad de dichas situaciones y prescribiendo la obligación de tomar acciones adecuadas para paliarlas. Además, volviendo a los casos grises en los que
conviven elección y azar, no pareciera de recibo desestimar los principios del
igualitarismo de la suerte simplemente por el hecho de que su aplicación entrañe dificultad; y asimismo tampoco entiendo que sea vital para la plausibilidad de esta corriente perdernos en casuísticas extravagantes y ciertamente
poco comunes (si acaso existentes) que nos desvíen de la tarea principal que
nos atañe, que no es otra que la de establecer una teoría de justicia cuyos principios se ajusten con plausibilidad al mundo en que vivimos.
4. SEGUNDA CRÍTICA: JUSTIFICACIÓN
Los ideales del igualitarismo de la suerte han sido desafiados vivamente por otra
corriente de carácter igualitario, el igualitarismo relacional, la cual lejos de perseguir equiparar el conjunto de circunstancias y oportunidades que nos rodean –siendo el libre acto de elegir el único elemento capaz de distanciarnos–,
ésta aboga por nivelar el estatus social entre las personas con la intención de
eliminar la opresión, la exclusión social y en definitiva todas aquellas desventajas que resultan de relaciones sociales de desigualdad. Según Elisabeth Anderson, uno de sus principales defensores, ‘los igualitaristas relacionales identifican la justicia con la virtud de los agentes (incluidas las instituciones) de
92
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El igualitarismo de la suerte, Kant y la injusticia de tolerar la pobreza en el mundo
tratar a las personas de acuerdo con principios que expresen, encarnen y mantengan relaciones de igualdad social’ (Anderson 2010, p. 2).
Uno de los grandes desacuerdos entre el igualitarismo relacional y el igualitarismo de la suerte se puede encontrar en la justificación moral de ambas corrientes. Así, gracias a las contribuciones realizadas por Stephen Darwall
(2006) a la filosofía moral, Anderson distingue entre la “justificación de tercera
persona” en la que se apoya el igualitarismo de la suerte y la “justificación de
segunda persona”, sobre la que se sustenta el igualitarismo relacional. Con el
fin de desvelar cuales son los principios de justicia adecuados que una sociedad debería adoptar, la justificación de tercera persona en términos generales,
se apoya en la construcción de argumentos válidos –realizados por terceras personas cuya identidad no es relevante para la construcción en sí de dichos argumentos– arraigados en ideales sobre la realidad que nos rodea. La justificación de segunda persona en cambio, revela nuestras obligaciones morales por
medio de las reivindicaciones interpersonales que las personas realizan libremente así como de forma transparente y razonable. A partir ahí, Anderson sostiene que los igualitaristas de la suerte –enmarcados en lo que califica como un
enfoque consecuencialista donde “la justicia de los agentes se deriva de una
norma independiente de la justicia de los estados del mundo” (Anderson 2010,
p.4)– no especifican lo que la justicia debería ser ya que su procedimiento de
justificación no tiene en cuenta las demandas razonables de las personas, las
cuales, según Anderson, son esenciales para desvelar realmente que es y no es
materia de justicia. Los igualitaristas relacionales en cambio, sí tienen éxito en
esta tarea ya que los ideales del estado del mundo que éstos ensalzan, dicta Anderson, se derivan inequívocamente de las interacciones entre las personas, las
cuales constituyen el núcleo de la justificación de segunda persona en la que
basan sus fundamentos. Así, “(…) La justicia como una evaluación aplicada al
estado de las cosas se deriva completamente de la justicia como una evaluación
de la conducta de las personas (...) No existe otra ruta para definir un estado
justo de las cosas, sino es a través del cumplimiento de las demandas razonables que las personas puedan presentar unas a otras.” (Anderson 2010, p.6).
De acuerdo con los igualitaristas relacionales, la justificación de segunda
persona es ciertamente meritoria ya que logra articular de forma plausible una
teoría moral que dirige el foco de la justicia hacia las relaciones interpersonales como fuente de normas morales legítimas, en lugar de basarse en justificaciones –de tercera persona– que ofrecen principios de justicia desde una perspectiva idealista. De esta forma, los igualitaristas relacionales se enmarcan a sí
mismos como contractualistas, al observar la justicia como el conjunto de demandas interpersonales que son justificables por personas libres, iguales y razonables. Es por esto último que para el igualitarismo relacional la justicia enISEGORÍA, N.º 58, enero-junio, 2018, 77-103, ISSN: 1130-2097
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cuentra algunas restricciones. Vale la pena citar a Anderson otra vez: “En primer lugar, no puede haber injusticia sin un perjuicio a los ‘intereses’ de alguien.
En segundo lugar, no puede haber injusticia sin un agente que es (o fue) sustancialmente responsable de dicho perjuicio, alguien que está obligado a corregir o asumir los costes de la injusticia. En tercer lugar, no puede haber injusticia sin un agente que tiene (o tuvo) derecho a quejarse ante el agente
responsable, sosteniendo que el agente responsable debe dar cuenta y cumplimiento exacto de sus exigencias. En cuarto lugar, no puede haber injusticia si
todos los agentes de forma continuada y exitosa cumplen con todas las exigencias que todo el mundo pudiera dirigirles de forma razonable” (Anderson
2010, p.5). Instalados así en un marco moral que reivindica deberes de justicia estrictamente encuadrados en la interacción entre las personas, los igualitaristas relacionales descartan la concepción de cualquier deuda moral de justicia sobre aquellos que viven en la miseria debido a razones no atribuibles a
terceros. Tales individuos estarían inmersos en una situación trágica aunque, según Anderson, no en una situación injusta. Así, no son principios de justicia los
que deberían desencadenar acciones orientadas a ayudar a quienes más lo necesitan (si su situación no es imputable a terceros), sino otros valores como la
beneficencia, la solidaridad o el altruismo.
El surgimiento de obligaciones morales hacia los que viven en situaciones
paupérrimas parece así encontrar un espacio en el apartado de justicia de la
agenda del igualitarismo relacional exclusivamente en el caso en el que la pobreza haya sido provocada. Esta forma de entender las obligaciones morales de
justicia se adhiere así a una idea de justicia global fundamentada en la noción
de reparación o compensación, cuyos mecanismos de regulación son (eventualmente) activados sólo después de examinar las causas y responsabilidades
detrás de los marcos de la pobreza, lo cual puede resultar bastante razonable a
primera vista aunque, a mi juicio, es muy cuestionable y puede poner en peligro la consecución de los propios objetivos del igualitarismo relacional. A continuación se ofrecen dos argumentos en este sentido.
Primer argumento
La justificación de segunda persona nos permite hablar de justicia en el ámbito
de la pobreza sólo cuando los que la sufren, lo hacen como consecuencia de una
serie de factores desencadenados por otras personas. Ahora bien, ¿qué sucede
cuando –ante un fenómeno tan complejo como la pobreza estructural en la que
se encuentran sumidos los habitantes de muchos países– los argumentos que
atribuyen las causas de la pobreza a un orden institucional establecido por y para
los países desarrollados (tesis familiar gracias a Pogge 2002) son tan sofisti94
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cados y plausibles como los argumentos que imputan las causas a eventos históricos, factores geopolíticos o incluso a la fragilidad institucional a la que dichos países han llegado por su propio pie? Ante tales dudas legítimas, es ciertamente previsible que al igual que en el derecho penal o en el derecho civil,
el marco moral del igualitarismo relacional sostenga que la ausencia de elementos concluyentes probatorios de tales actos de perjuicio eximiría de responsabilidades a cualquiera. Así, la justificación de segunda persona no sólo
sirve para asignar obligaciones de justicia sino también para liberarnos de ellas.
Si no se revela claramente un agente responsable de las desgracias ajenas debemos entonces buscar otros valores en los que poder sostener obligaciones morales para con quienes las sufren. Así, tragedias de las dimensiones de la pobreza en las que identificar a los (posibles) responsables y demostrar su
culpabilidad no es tarea fácil, obliga a los igualitaristas relacionales a desarrollar teorías paralelas de beneficencia en las que enmarcar si acaso la obligación
de ayudar, pero nunca como un deber moral que da cuenta de justicia.
En definitiva, un sentido de justicia que se base en el marco relacional descrito
extingue consideraciones de deberes morales positivos en el nombre de la justicia hacia los que sufren pobreza, pero no solo a nivel global, sino también en el
ámbito de las fronteras nacionales. Es ciertamente frecuente toparnos con personas en los países democráticos liberales que aun encontrándose en una situación
de aguda necesidad, éstas no disponen de reclamaciones legítimas hacia sus compatriotas en el sentido descrito por Anderson. En el marco moral del igualitarismo
relacional, el deterioro en la dignidad humana que sufren quienes carecen de lo básico así como el insignificante papel que desempeñan en forjar su propio destino
o la capacidad de otros de evitar dicha tragedia constituyen elementos desterrados
de las deliberaciones de justicia. El procedimiento de justificación del igualitarismo
relacional por tanto, no solo se aleja de una visión de justicia que ubica a las personas más necesitadas en su centro neurálgico, sino que además ignora la capacidad de otros de resolver la trágica situación de sus semejantes. Para finalizar con
el argumento, es precisamente en este último punto donde conviene detenerse un
instante ya que, a mi juicio, el igualitarismo relacional desconoce un elemento crucial en sus consideraciones de justicia.
Este ensayo inicia con una tesis de naturaleza empírica: la pobreza en el
mundo es un fenómeno evitable. Dada la controversia que suscita, esta idea ha sido
empleada en el ensayo con cautela evitando alusiones a la misma en las distintas
deliberaciones y sobre todo rehusando emplazarla en los cimientos de los argumentos propuestos, exceptuando éste. Si efectivamente las desigualdades de las
que hoy somos testigos así como los problemas que de éstas se derivan encontraran plausiblemente remedio en una serie de cambios estructurales cuya implementación no exigiría grandes sacrificios a las personas que disfrutamos de cóISEGORÍA, N.º 58, enero-junio, 2018, 77-103, ISSN: 1130-2097
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modos medios de vida, si esto fuese cierto (y hoy disponemos de significativos indicios de que efectivamente es cierto), ignorarlo y desterrarlo de las deliberaciones de justicia implicaría a mi entender, la vulneración de cualquier precepto que
abogue por el respeto irreductible a la dignidad humana o por consideraciones que
denuncien que todas las personas tenemos el mismo valor moral fundamental. Tener la capacidad de evitar la pobreza marca una diferencia de peso moral que no
puede ser obviada si honestamente nos adherimos a dichos preceptos. ¿Cómo nos
podemos entretener con ideas como las que encumbran el respeto por la humanidad como un fin último cuando a través de las instituciones que nos representan
no somos capaces de promover cambios de costo relativamente bajo que evitarían
el sufrimiento e incluso la muerte prematura de cientos de miles de personas? La
intuición moral que subyace de este argumento nos es hoy familiar gracias al ya
mencionado Peter Singer y a su famoso artículo “Famine Affluence and Moralily”
(1972), donde a través de una controvertida analogía, Singer compara la necesidad urgente de ayudar a un niño que se ahoga en un estanque con la de aquellas
personas que sufrieron por aquel entonces una hambruna severa en el Este de Bengala. Singer así, sostiene que la obligación moral de rescatar al niño, la cual emerge
rauda y nítida en nuestras conciencias, debería también revelarse con la misma contundencia en el caso de la hambruna, ya que la única diferencia entre ambas tragedias es la distancia física entre quien puede ayudar y quien necesita la ayuda,
la cual es arbitraria y no debería exhibir ningún peso en nuestras deliberaciones
morales (Singer 1972). Aunque como ya he mencionado comparto algunas de las
críticas del ideario de Singer –relacionadas con las exacerbadas exigencias morales de su propuesta normativa– creo igualmente que es necesario destacar sin paliativos la fuerza moral de las intuiciones que se derivan de su analogía. Estas intuiciones desvelan un rechazo profundo a tolerar el sufrimiento ajeno cuando
resolverlo por parte de quienes somos testigos del mismo requiere de esfuerzos triviales, tal y como sucede con el niño en la charca y exactamente igual a como parece suceder con la pobreza. En definitiva, al excluir del ámbito de la justicia las
consideraciones descritas en este primer argumento (falta de responsabilidad en
su situación por parte del que sufre pobreza y la capacidad de terceros de resolver dicha tragedia) el igualitarismo relacional puede fácilmente incurrir en el abandono de quienes parece empeñado en proteger, que no son otros que los más desfavorecidos y excluidos socialmente.
Segundo argumento
Curiosamente, el punto de vista de segunda persona elaborado por Darwall y
que sustenta la justificación del igualitarismo relacional se basa en gran medida
en el imperativo categórico de Kant como principio fundamental de moralidad.
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La interpretación de Darwall de la ética kantiana sugiere que su carácter normativo, incluyendo la noción de dignidad humana y nuestra conciencia de la
ley moral no son posibles a menos que se siga una estrategia de justificación
de segunda persona. En palabras de Darwall, “Sólo a través del enriquecimiento
de segunda persona es capaz de emerger una deliberación más ‘sofisticada’ de
primera persona, en el marco de la cual, los conceptos kantianos clave de autonomía y dignidad pueden desempeñar las funciones deliberativas que Kant
les otorga” (Darwall 2006, p. 218). De esta manera, aunque se desenvuelve en
el terreno de la moral kantiana, Darwall desafía algunos de sus axiomas principales, en particular los dedicados a desvelar la forma en que derivamos
nuestra autonomía, dignidad y en definitiva nuestro elenco de obligaciones morales. Para Darwall, éstas sólo pueden revelarse desde un marco de interacción
entre las personas, mientras que Kant parece inclinarse más por un marco individual deliberativo. Reconociendo de antemano que entramos en una área controvertida que no puedo cubrir aquí como merece, intentaré no obstante realizar
un esbozo de la ruta seguida por el programa kantiano para desvelar la ley moral y la libertad individual a partir de un proceso individual internalizado, ruta
que posiblemente sea la que goce hoy de más aceptación (Korsgaard 1996a,
1997, 2009).
En la segunda Crítica, Kant ofrece varias ilustraciones cuyas interpretaciones representan el epicentro de la discusión que nos atañe. Así, en una de ellas
orientada a contribuir a desvelar nuestra consciencia sobre la ley moral, Kant
brinda el ejemplo de un príncipe que amenaza de muerte a uno de sus vasallos
si este último se niega a ofrecer falso testimonio en contra de uno de los rivales políticos del príncipe (Kant 2013). Kant así argumenta que aun con su vida
en juego, el vasallo es consciente de que podría rehusar aceptar la demanda del
príncipe, por lo que es precisamente el conocimiento por su parte de la acción
correcta, lo que le abre otras opciones y en definitiva lo que le hace conocer la
libertad que, en las propias palabras de Kant ‘de lo contrario sería desconocida
para él si no fuera por la ley moral’ (ibid. §6). A través de esta ilustración Kant
trata de ofrecer una ruta hacia la idea de libertad individual un tanto distinta respecto a la que narra en la “Fundamentación para una metafísica de las costumbres” (Kant 2012). Ya no partimos de la libertad para deducir de ella el imperativo categórico o la ley moral, sino que seguimos el procedimiento inverso.
Así, Kant pretende mostrarnos en la segunda Crítica, que cuando nos encontramos inmersos en el proceso deliberativo de elaborar juicios de valor sobre
determinados eventos –e inmersos en ellos dilucidamos qué acción tomar– es
entonces cuando reconocemos nuestra libertad, lo cual acontece en el marco de
un proceso de reflexión autónoma que aunque pueda desenvolverse en el seno
de relaciones entre agentes (en este caso entre el príncipe y el vasallo), se aleja
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de dicha interacción para producirse. De esta forma, el vasallo, aún enfrentándose a un único curso de acción posible, es decir, sin capacidad de elección aparente si es que efectivamente valora su vida, reconoce aun así por sí mismo la
acción correcta a seguir –o ley moral– la cual desvela en última instancia su propia libertad. En definitiva, este pasaje refleja el método propuesto por Kant para
establecer principios morales fundamentales, el cual se cimienta a través de un
análisis apriorístico que nos obliga a distanciarnos de los eventos empíricos y
en definitiva de los marcos de interacción entre las personas por los que tanto
abogan Darwall y el igualitarismo relacional.
Como anticipado, analizar en profundidad las diferencias entre los fundamentos morales de Kant y Darwall excede en gran medida la capacidad de este
trabajo. Autores como la ya citada Christine Korsgaard ofrecen un examen completo en este sentido (2007). No obstante, el breve esbozo ofrecido pretende poner de manifiesto que a la luz del programa moral kantiano pareciera más lógico aceptar la propuesta moral del igualitarismo de la suerte que la del
igualitarismo relacional. Mientras que el igualitarismo de la suerte descansa sobre el equilibrio razonable entre los valores fundamentales de igualdad y libertad, equilibrio fácilmente alcanzable desde la reflexión autónoma individual;
el marco moral relacional exilia la justificación de la ley moral del dominio de
la reflexión personal para depositarla en un marco de interacción con nuestros
semejantes. En este sentido, para los igualitaristas relacionales, una de las razones por las que el igualitarismo de la suerte carece de consistencia y sostenibilidad como teoría de justicia es porque su propuesta normativa de eliminar
los efectos de la suerte bruta es el resultado de un procedimiento que no solo
es ajeno a las demandas legítimas entre las personas, sino que está basado en
construcciones y razonamientos elaborados por terceras personas que, inspiradas por sus visiones particulares, elucubran sobre un mundo mejor. Este camino debe evitarse, dictan los igualitaristas relacionales, ya que la ley moral que
de él resulta nos distanciaría del programa kantiano al haber sido concebida no
de forma incondicional e irreductible sino a través de ideales sesgados de terceras personas. Sin embargo, ¿no resulta más plausible pensar que la prescripción del igualitarismo de la suerte de ayudar a los que sufren desventajas
impuestas, que además podemos evitar, no es sino el resultado de un proceso
de deliberación interno de carácter auto-reflexivo que se nos descubre sin paliativos cuando desojamos preceptos irreductibles kantianos como el de preservar por igual la dignidad humana de todas las personas? ¿por qué una obligación moral positiva concebida en el sentido descrito podría ser tachada de
contextual y/o de estar sesgada por ideales de terceros? Al contrario, parece más
coherente pensar que es precisamente en el marco de las relaciones interpersonales donde nos encontraríamos más vulnerables a la injerencia de elemen98
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tos contextuales. El igualitarismo de la suerte en cambio, no se forja desde las
relaciones que emergen del contexto social determinado, sino del reconocimiento autónomo de la dignidad humana y del valor moral fundamental que todos y todas poseemos por igual, preceptos que como hemos discutido anteriormente gozan de una gran aceptabilidad en el pensamiento filosófico y en
las teorías de justicia contemporáneas, incluyendo –entiendo– la del igualitarismo relacional.
6. CONSIDERACIONES FINALES
Más allá de las alusiones a Kant realizadas hasta ahora, el carácter Kantiano que
a mi juicio impregna las bases fundamentales del igualitarismo de la suerte
queda a su vez reflejado en las tesis de John Rawls y su teoría de justicia. Conviene detenerse aquí un momento antes de finalizar el ensayo y destacar que
es el propio Rawls uno de los primeros autores en considerar seriamente el papel del azar en la concepción de una sociedad justa. La ampliamente discutida
“posición original” rawlsiana no es más que un hipotético escenario utilizado
por el autor para reflejar con gran plausibilidad cómo los principios de justicia
que emergerían del acuerdo entre los miembros de una sociedad justa, serían
principios que deslegitimarían las desventajas entre sus integrantes derivadas
de arbitrariedades moralmente irrelevantes, como son el lugar en que nacemos
o los talentos innatos de cada uno (Rawls, 1971). Los igualitaristas de la suerte
encomian la motivación de Rawls ya que éste se muestra ciertamente sensible
a corregir las desigualdades fruto del azar, pero reaccionan a su teoría de justicia echando de menos –entre otros factores– una mayor centralidad de la noción de responsabilidad. Así, a autores como Dworkin les gustaría ver un mayor compromiso con la responsabilidad individual que el ofrecido por el
popular “principio de la diferencia” rawlsiano, el cual propone dirigir los beneficios producidos por los más talentosos de una sociedad hacia los peor posicionados económicamente en ella, pero sin indagar en cómo tanto los primeros
como los segundos llegaron a su situación respectiva. En definitiva la idea que
pretendo poner de manifiesto aquí, es que la relación entre el igualitarismo de
la suerte y la teoría de justicia de Rawls es intensa y va mas allá del hecho de
que la primera corriente sucede cronológicamente a la segunda. Es cierto también que el vínculo entre Rawls y el igualitarismo de la suerte admite varias interpretaciones (ver por ejemplo Queralt 2015), pero en cualquier caso, pocos
negarían que además de pretender proteger el destino de las personas de arbitrariedades, ambos ideales comparten también un procedimiento justificativo
común. Me refiero a la particular concepción kantiana de la persona desde la
que inician sus deliberaciones. Así, tal y como el propio Rawls especifica en
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su artículo “Kantian Constructivism in Moral Theory” (1980), “lo distintivo de
la forma kantiana del constructivismo es esencialmente que especifica una determinada concepción de la persona como elemento de un procedimiento razonable de construcción cuyo resultado determina el contenido de los primeros principios de justicia” (Rawls 1980, p. 516). El autor destaca así la
característica inequívoca del programa moral kantiano –que inspira la propia
teoría rawlsiana– de vincular los principios de justicia a una concepción básica
que “…considera a las personas como libres e iguales, como capaces de actuar
tanto razonable como racionalmente, y por consiguiente, como capaces de participar en una cooperación social entre personas así concebidas” (Rawls 1980,
p. 518).
En este aspecto fundamental, los proponentes del igualitarismo de la suerte
se mueven en la misma frecuencia que Rawls. No es así de extrañar que autores como Dworkin respalden una noción de la persona fundamentalmente kantiana para elaborar su proyecto igualitarista. En uno de sus últimos trabajos,
“Justice for Edgehogs” (2011), el compromiso de Dworkin con dicha concepción se hace si cabe más explícito, admitiendo que “encuentra en el trabajo de
Kant todos los ingredientes que necesita para apoyar sus propias concepciones
éticas y morales y en concreto los tan aclamados principios generales que dictan que no debemos actuar de aquella forma en la que desearíamos que otros
no actuaran o que debemos tratar al prójimo como un fin en sí mismo y nunca
como un medio” (Dworkin 2011. p. 265). En esta misma línea, al inicio de dicho trabajo Dworkin suscribe sin rodeos: “Yo confío fundamentalmente en las
tesis de Immanuel Kant que apuntan a que no podemos respetar de forma adecuada nuestra propia humanidad a menos que respetemos la humanidad de
otros’ (ibid. p. 14). Asimismo, otros autores que abogan por el igualitarismo de
la suerte como por ejemplo Arneson tampoco son ajenos a dicha concepción y
con frecuencia acuden a ella de forma más o menos explícita para construir sus
respectivas propuestas. Cuando por ejemplo en ‘Desert and Equality’ (2007) Arneson argumenta en favor de un principio de justicia basado en una idea particular del “mérito” protegida de elementos que no controlamos (proponiendo
que las personas no pueden ser más o menos merecedoras de algo debido a factores ajenos a su control), éste nos estimula a escrutar al más puro estilo kantiano nuestras intenciones en el ámbito de la moralidad pero no las consecuencias que de ellas se deriven (Arneson 2007, p. 277), desvelando así una
concepción de la persona como ser libre y autónomo capaz de administrar justicia independientemente de elementos externos.
La idea distintiva del constructivismo kantiano fundamentada en una concepción de la persona como ser libre y autónomo (presente en Rawls y en los
escritos del igualitarismo de la suerte) nos obliga a reconocer la necesidad de
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conjugar adecuadamente los valores de igualdad y libertad, cuestión que como
he tratado de revelar aquí, el igualitarismo de la suerte logra con cierta plausibilidad. Así, esta corriente propone como sociedad justa a aquella que muestra aspiraciones igualitarias mientras que reconoce el mérito y la responsabilidad individual a la vez que señala sin complejos la injusticia fragrante que
supone tolerar que otros sufran por desgracias que de forma parcial o total (que
más da) nos dispensa la casualidad. En otras palabras, si nos tomamos en serio la concepción kantiana de la persona y el valor supremo que ésta otorga a
la humanidad, el hecho de tolerar un fenómeno impuesto para quienes lo sufren cuando presumiblemente existe la capacidad para solventarlo, no puede esquivar una clara y contundente desaprobación moral en el ámbito de la justicia. En este sentido, la doctrina de pensamiento del igualitarismo de la suerte,
no sólo capta con eficacia nuestras intuiciones acerca de la necesidad de proporcionar un reconocimiento equilibrado a los valores de igualdad y libertad,
sino que también nos ayuda a discernir con claridad la injusticia que supone tolerar posiblemente la mayor tragedia evitable de la historia de la humanidad.
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Observaciones y conjeturas ideológicas en
la metodología liberal de Alexis de Tocqueville:
el problema de la miseria social
Observations and Ideological Conjectures
in Liberal Methodology of Alexis de Tocqueville:
the Problem of Social Misery
JULIÁN SAUQUILLO*
Universidad Autónoma de Madrid
RESUMEN. Alexis de Tocqueville comparte con
los pensadores sociales fundadores de la sociología clásica un organicismo típico. A su
compartida visión de la sociedad como un
cuerpo con órganos le correspondió una visión
de la sociología como medicina social. Esta
concepción natural de la sociología debiera
ser capaz de sanar las peores enfermedades sociales con la contundencia del cirujano. Aquí
no se diferencia Tocqueville de sus contemporáneos científicos sociales. El rasgo que le
distingue de su ambiente teórico es un individualismo metodológico pionero y en línea con
la posterior sociología de Max Weber. Las dos
Memorias sobre el pauperismo de Tocqueville
trataron de encajar las figuras del trabajador indigente y del miserable dentro de un sistema de
control político. Asegurar la “ciudadanía” a
ciertos sectores de la población fue compatible
con generar cada vez más pobreza social. La
estrategia político burguesa de sus fines no
menoscaba la grandeza metodológica de Tocqueville como clásico de la sociología.
*
ABSTRACT. Alexis de Tocqueville shares a typical organicism with the founding fathers of
classical sociology. His view of society as a
body with organs was accompanied by a vision of sociology as social medicine. Such a
natural idea of sociology should be able to
cure the worst social ills with the skill and accuracy of the surgeon. Here, and unsurprisingly,
Tocqueville follows his contemporary social
scientists. What distinguishes him from the
theoretical environment of his contemporaries
is however a pioneering methodological individualism in line with the later sociology of
Max Weber. Tocqueville’s two Memoirs on
Pauperism tried to fit the figures of the indigent and miserable worker into a system of
political control. Securing “citizenship” to certain sectors of the population was compatible
with generating more and more social poverty.
Although a bourgeois political strategy underpinned these ends, it did not undermine
Tocqueville’s methodological greatness as a
classic of sociology.
c
[email protected]. ORCID iD: https://orcid.org/0000-0003-1592-4938.
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
[Recibido: julio 2017/ Aceptado: octubre 2017]
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Julián Sauquillo
Palabras clave: pauperismo; individualismo
metodológico; organicismo; clásico de la sociología; reforma social; observación social;
Max Weber.
Key words: Pauperism; Methodological Individualism; Organicism; Classic of Sociology; Social Reform; Social Observation;
Max Weber.
“En 1833 recorrí Gran Bretaña. Otros estaban interesados por la
prosperidad en el interior del país, yo pensaba en la secreta inquietud
que agitaba visiblemente el espíritu de todos sus habitantes. Creía que
miserias importantes debían ocultarse por debajo de ese brillante
manto que admira Europa. Esta idea me lleva a examinar con una
atención muy especial el pauperismo, esa plaga horrible e inmensa
que se halla unida a un cuerpo lleno de fuerza y salud.”
Alexis de Tocqueville, Primera Memoria sobre el pauperismo (1835).
“(…) Amémonos siempre igual; es un consuelo
a todos los males de la vida.”
Carta de Louis de Kergoley a Alexis de Tocqueville
(París, 2 de abril de 1830).
1. OBSERVAR LO IRREMEDIABLE
La propuesta reformadora de Tocqueville es más propia de un higienista público del
siglo XIX que de un estricto teórico de la política de los siglos XVII y XVIII. El estilo especulativo de la primera Memoria sobre el Pauperismo, propio del mejor
Rousseau, se mezcla con la preocupación reformista por adecuar la situación de los
más pobres a las nuevas urgencias sociales de la sociedad industrial. La instalación
de los nuevos equipamientos sociales en la aglomerada urbe industrializada requirió de toda una ingeniería social. El talento de Tocqueville, tan atento a atisbar soluciones a los problemas de su país en territorio extranjero, acudió a Inglaterra con
la idea de cortar la epidemia social que traían los paupérrimos a todos los horizontes. En este intento sanador no cabe pedir a la sociología de la época que deslindara
mínimamente hechos y valores. El sociólogo se identificaba, entonces, con un diestro médico en el manejo del bisturí que abre el cuerpo y corta por lo sano. Bastantes años después de esta visión de la sociedad como un cuerpo, Émile Durkheim
apreció que la sociedad era un organismo con órganos en De la división del trabajo
social (1893) y Joaquín Costa demandó un reformador social que cuente con las dotes de vivisección de un cirujano de hierro en Oligarquía y caciquismo como forma
de gobierno en España: urgencia y modo de cambiarla (1901). La perspectiva médica es compartida por Tocqueville con muchos otros, pero su mirada sociológica,
como veremos, se anticipa con un individualismo metodológico casi inédito. Tocqueville es capaz de observar conciencias individuales donde Durkheim sólo ve conciencias colectivas, transcurridas bastantes décadas de historia de la sociología.
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Observaciones y conjeturas ideológicas en la metodología liberal de Alexis de Tocqueville...
De Montesquieu a Marx, el pensamiento social ha reunido un positivismo
típico que no le es ajeno, ni mucho menos, a Tocqueville. Como las leyes de
la historia de las sociedades eran consideradas tan indefectibles como las leyes
de la naturaleza, cabía esperar su acaecimiento mecánico o intervenir en su llegada. Atajar los problemas sociales requería incidir en el proceso histórico como
una suerte de catalizador que frenara, ralentizara o acelerara sus ineluctables
efectos. La batalla sociológica no permitía autores neutrales. De la subversión
de Marx y Engels a la filantropía reformadora de Jeremy Bentham, las posiciones ideológicas cuentan más en las terapias que en los diagnósticos de lo que
estaba ocurriendo tras las grandes revoluciones burguesas. De la reforma a la
revolución, las posiciones estaban muy bien definidas. Así, para Karl Marx, Jeremy Bentham es el prototipo del filósofo burgués que higieniza la nueva ciudad para garantizar una mano de obra rentable por salubre. Nada invita a confiar en la filantropía de la época. Pero, por sus raíces románticas, Tocqueville
es peculiar entre el positivismo de uno u otro tipo de su periodo. En primer lugar, porque fía a la personalidad irresistible de la excelencia de carácter corregir los peores efectos de los tiempos modernos con una ciencia política nueva.
La historia posee un elemento impredecible en su decurso si intervienen hombres excelentes. En segundo lugar, la apelación a estos sujetos viriles, masculinos, de virtud extrema, comporta un antihumanismo que mal se aviene con
el progresismo de unos y otros reformadores sociales.
Aunque la visión de Tocqueville de la Inglaterra de la primera mitad del siglo XIX guarde concomitancias con La situación de la clase obrera en Inglaterra (1844) de Federico Engels, las terapias propuestas por el normando pretenden sostener al sistema capitalista sin enmienda. Tocqueville vaticinó
perspicazmente que la batalla política futura sería por el avance y consolidación de los derechos de ciudadanía, pero era consciente de que tal estatuto jurídico político permanecería lejos de amplios sectores muy vulnerables de la población. La desigualdad extrema convivió, y pervive hoy, con los avances y los
retrocesos históricos de los derechos civiles, políticos y sociales. Esta desigualdad dio lugar a dos figuras sociales menesterosas diferentes entonces: el
necesitado y el miserable o indigente. De una parte, el necesitado se vio compelido a trabajar duramente pues no contaba con reservas económicas. Desde
el siglo XVIII, se fue configurando una conciencia nacional (periodismo político, reuniones, campañas de propaganda, asociacionismo en la defensa de las
causas públicas) que extendió la democracia moderna desde las clases altas a
las clases bajas. Tal conciencia nacional benefició a las clases bajas sin cuestionar mínimamente la estructura de clases. De la otra parte, el miserable
quedó, en cambio, como un rédito necesario y molesto que carecía del mínimo
para vivir decentemente. Exento de derechos, cae bajo la caridad pública o priISEGORÍA, N.º 58, enero-junio, 2018, 105-122, ISSN: 1130-2097
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vada. Desde el siglo XVIII, la policía del Estado se dirigió más al control de
las poblaciones –procesos de natalidad, educación, alimentación, enfermedad,
longevidad, muerte…– que al reconocimiento extenso de derechos sociales para
todos los individuos. La caridad privada, más que la caridad pública, y los montepíos y las cajas de ahorro, en vez del Tesoro Público que invirtiera correctamente los ahorros de los más menesterosos, debían paliar un mal endógeno del
capitalismo que el Estado liberal rehuía corregir (Boudou, Guillaume, 2016).
La ciudadanía no ataca, desde entonces, el sistema de clases. Muchas veces
lo reforzó. Dejó pendiente el paulatino reconocimiento de derechos civiles, políticos y sociales de forma amplia. La indigencia social permaneció excluida,
desde el primer momento, bajo las Poor Law antiguas y modernas (Marshall, T.
H., 1950, 1992). Tocqueville se sintió concernido por este deterioro social traído
por el capitalismo industrial que justificó la emergencia de la Ley de Pobres de
1834. Pero Tocqueville poseía el realismo político necesario para considerar que
la democracia moderna conllevaba una doble racionalidad: una racionalidad
contractual de reconocimiento lento de derechos; y otra extracontractual de ordenación policial, higiénica y carcelaria (Melossi, Dario y Pavarini, Massimo,
1985). Ambas formarían el doble rostro de Jano necesario de la nueva sociedad
democrática. Y había que construir un método que aceptara las leyes inevitables
de la historia –como si de la providencia se tratara– con ningún ánimo transformador (Sauca, José María: 1996: 115-375). Si La democracia en América (1835,
1840) supone el acatamiento de la democracia como un destino incontrovertible,
las Memorias sobre el pauperismo, I y II, son la asunción de los peores efectos
del capitalismo con el mejor ánimo paliativo. Tocqueville asume el concepto de
“interés bien entendido” de Say: una competitividad basada en el respeto mutuo
de los competidores económicos de mayor o de muy menor calado (la privación
de cualquier pulsión letal entre los participantes en el mercado distingue la competencia de la guerra y preserva su continuidad). Pero más allá de esta salvaguardia del libre mercado, comparte, igualmente, la inexistencia de cualquier seguro público de la sociedad respecto de sus miembros. El Cours complet
d´économie politique pratique (1803; 1840, 2ª ed.) de Jean-Baptiste Say deja claro
un principio compartido por Tocqueville: “el hombre no debe nada a los otros,
se debe a sí mismo el perfeccionamiento de su ser”. No hay ningún título que avale
la carga del sostenimiento de los indigentes sobre los propietarios. Tocqueville
pudo partir del principio de Say: los seguros públicos jamás descienden el número
de indigentes, más bien lo aumentan. Para ambos, las parroquias inglesas eran el
contraejemplo a no seguir. No había beneficencia pública en Inglaterra suficiente
para atajar la pobreza. Desde el reinado de Isabel, los “asilos abiertos al infortunio” justifican el “abuso de los gastos públicos” sin limitar la pobreza. Tocqueville marchó a Inglaterra para encontrarse con la economía clásica, en vez de con
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Observaciones y conjeturas ideológicas en la metodología liberal de Alexis de Tocqueville...
la miseria, de primera mano. El problema era antiguo pero la noción “pauperismo”
había abierto una reflexión nueva sobre el creciente aumento de la pobreza con
la industrialización (Say, Jean-Baptiste: 1840: 478, 479).
Mientras el socialismo marxista planteó la abolición del capitalismo, el liberalismo dejó indemne, en cambio, al capitalismo industrial. Tocqueville padecía
una “fobia del Estado”. Buscaba remedios privados a la indigencia social. Si se
atiende a la segunda Memoria sobre el pauperismo, la unión de cajas de ahorros
y montes de piedad forma un adecuado circuito de crédito y deuda entre los propios derrotados del capitalismo, más o menos desfavorecidos por la contienda económica. La población indigente es el paciente y la propia terapia en cuanto enmiende sus hábitos letales. Si se considera la primera Memoria sobre el
pauperismo, previene contra una legalización de la caridad, que mezcla las circunstancias sociales y las elecciones personales causantes de la pobreza. Esta confusión, según Tocqueville, acaba premiando a la clase social perezosa, pícara y
ociosa. Confía en que la explotación de la pequeña propiedad, el orden, la actividad y el ahorro saquen al pobre de la indigencia. Sus terapias son las de un hombre antiguo: en estas memorias, el temor a la democracia se convierte en espanto ante la industria. Su lente angular intenta la foto fija del desarrollo
inglés: el desarrollo les hace ser más proclives a las crisis. Cuanto menor es la
agricultura y mayor es la industrialización, más comercio internacional sostienen
y más profundas crisis endógenas padecen en Inglaterra. Tocqueville pretende aislar los principios generales para encarar la verdad de los pueblos –Inglaterra, Francia, pero también Portugal y España...–, contabilizar el índice de pobreza correspondiente a su fase del desarrollo y apuntar los remedios a los males.
Pero la matriz aristocrática de su método es asaz llamativa. Su más respetado interlocutor es un gran propietario del sur de Inglaterra, juez de paz, con
quien se aloja en Longford Castle: la picardía de los miserables estaba, según
su anfitrión, a la orden del día. Y el método científico, le falta decir, está salvado del contagio de la miseria. A la “fobia al Estado” se suma una aversión a
los pobres. Su método está tan amurallado como el castillo de Longford. Esta
vez, no se inmiscuye en los testimonios de los administradores de las ayudas
inglesas. El estudio de campo para el “miserabilismo” es muy reducido, si se
compara con el Informe Del sistema penitenciario en Estados Unidos y su aplicación a Francia (1832) de Tocqueville y Beaumont. Hace acopio de la experiencia de la ciudad de Metz –donde vivió, quizás, su mejor amigo: el conde
Louis de Kergorlay– en la vanguardia de las instituciones filantrópicas y populares. Utiliza más un microscopio que un telescopio metodológico. La miseria es la lacra de unas crisis inevitables del capitalismo. Pero es la rémora diferenciada de cada nación. Por momentos, el nacionalismo y el carácter
nobiliario enturbian su visión social.
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2. ¿CÓMO MIRAR?
Jon Elster ha destacado que, por encima de las contradicciones e inconsistencias de Tocqueville, su genialidad reside en el catálogo de mecanismos psicológicos que emplea para entender los procesos sociales. El éxito de Tocqueville no reside en establecer las leyes del comportamiento social. Más bien
habría propuesto un catálogo plausible de motivaciones humanas –intereses, pasiones y normas sociales…– que operan como telón de fondo de las estructuras sociales. Su estrategia consiste en ofrecer una visión de la sociedad como
agregado de individualidades en vez de incurrir en el holismo típico del siglo
XIX. Tocqueville destaca –si atendemos a su argumento–, en la sociología clásica, por dos tácticas intelectuales: en primer lugar, comprender las creencias
y deseos por las reacciones ante el medio social y otros hechos mentales; y, en
segundo lugar, dar cuenta de las instituciones sociales y los cambios sociales
por el resultado agregativo de muchas acciones individuales. Dicho expresamente por Elster, Tocqueville es un “individualista metodológico”. Pero el sociólogo noruego desconsidera la aportación de Tocqueville a la sociología
comprensiva, definitivamente establecida por Max Weber en disputa con la sociología alemana que le precedió. Donde Elster observa caprichos, narcisismos,
discrecionalidades de Tocqueville cabe ver un pergeño titubeante de esta sociología cualitativa. Queda advertir que lejos de “explicar” los procesos históricos, como Elster subraya, Tocqueville los comprende. Es un pionero de la sociología comprensiva frente a la sociología explicativa. Pero, en mi opinión,
Elster acierta en subrayar los “leits motivs” que subyacen al entendimiento social del autor de las Memorias sobre el pauperismo. La agudeza de Tocqueville reside en agrupar acontecimientos sociales aparentemente dispersos bajo vínculos psicológicos que los unifican. A veces, el mecanismo psicológico
identifica menos de lo que Tocqueville cree con afán universalizador (Elster,
Jon, 1995: 115-208). Pero es cierto que la psicología individual es causa y efecto
de los fenómenos sociales agregados. Quizás, por ello, Tocqueville tenga una
mayor vigencia hoy con su entendimiento psicológico de fenómenos modernos
que quienes construyeron cerradas teorías generales sobre la función de la religión, la economía, el matrimonio, la escritura, o las leyes de parentesco. El
enconamiento de Elster en detallar las contradicciones y los prejuicios de Tocqueville es baldío. Donde Elster ve “prejuicios de clase” y aprecios espontáneos
por la aristocracia, la monarquía y la masculinidad, sin pulir metodológicamente, cabe ver la construcción dubitativa de una sociología cualitativa. El marxismo analítico de Elster tiene sus propias limitaciones. No observa que Tocqueville apunta la superación del punto de vista científico natural padecido por
la sociología.
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Observaciones y conjeturas ideológicas en la metodología liberal de Alexis de Tocqueville...
Tocqueville no reconduce el fenómeno de la miseria a un proceso histórico
compartido por todas las naciones dominadas por el capitalismo industrial.
Desde unos patentes valores que configuran su punto de vista –la mirilla sociológica–, se acerca a la miseria: la pobreza es un campo de pruebas privilegiado para su carácter aristocrático. Pero poco le interesan las causas sociales
de la “miseria del mundo”. Su objetivo es evitar que el resentimiento convierta
a este “lumpen” en proletariado reivindicativo. Inocular el cálculo económico
del propietario a los desposeídos es la única salida a la miseria. Se trata de evitar el resentimiento popular de los pobres respecto de los ricos. Una salida que
tapona la revolución. Las dos Memorias sobre el pauperismo comparten con
Weber que el capitalista tiene un valor racionalizador del mercado y la industria. El capitalismo pone al individuo en el camino del orden salvífico en vez
de situarle en la senda del deterioro social. Pero detrás del empresario, por pequeño que sea, hay una psicología ceñida al ideal moral del ahorrador y del inversor. Hay una ascética tras la psicología adecuada del propietario. Salir de la
pobreza requiere de un yo ideal que pide el esfuerzo de atesorar e invertir hasta
apreciar lo ganado y desear acrecerlo. Querer lo apropiado aleja de las decisiones patéticas y las elecciones condenatorias, adoptadas por el carente de todo.
Tocqueville defiende un concepto de sujeto autónomo que rechaza quedar esclavizado por las ayudas públicas al miserabilismo. Trata de convertir al agente
social en agente moral. Se opone a la dinámica social de la revolución francesa
que comienza a dar ayudas en la medida que uno quede subordinado al Estado
(Gauchet, Marcel, 1989: 244-251). Tampoco se hace ilusiones de que la autonomía vaya de suyo: la tendencia al abandono individual por el apoyo público
es manifiesta si no se conduce a los hombres al desempeño de una tarea fabril.
De aquí la urgencia de hacer participes a los hombres no sólo de la propiedad
agrícola sino también de la propiedad industrial. Así sea tanto en Francia
como Inglaterra a pesar de sus idiosincrasias económicas. Se trata de evitar la
psicología dilapidadora de los hombres inculcándoles una psicología laboriosa.
Aunque su alternativa pueda resultar tan poco factible en el siglo XIX como salir del río que nos arrastra tirándonos, como el barón Münchausen, de las propias barbas. La legislación estatal debiera ser, en su propuesta, el mecanismo
de estabilización de los mejores deseos, pasiones y anhelos fabriles para evitar el derroche inútil del Estado en aras de atajar la pobreza.
El método de Tocqueville es comparativo, tal como señala Raymond Aron
(le considera “sociólogo comparatista”). Es consciente de que las sociedades
democráticas tienen formas políticas diversas en Alemania, Francia o Estados
Unidos. Pero su aportación genial es apuntar un “tipo ideal” desde valores patentes bien declarados: se comporta como el pintor aristocrático de origen que
no concibe describir sin juzgar desde valores jerárquicos explícitos e “intrínISEGORÍA, N.º 58, enero-junio, 2018, 105-122, ISSN: 1130-2097
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secamente ligados a la descripción”. El método de Tocqueville va del viaje
transatlántico a la “experiencia mental”. Su tipo ideal recoge ya no la estructura de la sociedad democrática sino la de la esencia de la democracia (Aron,
Raymond, 1967, 223-252) que, tomada estrictamente en su tipología, no es real.
De esta forma, Tocqueville está iniciando el camino que Weber concluye en
la sociología comprensiva. Una de las posibles interpretaciones de la Wertfreiheit (“ciencia libre de valores”) convierte este principio en un postulado
práctico más que en un principio metodológico. La ciencia libre de valores plantea una liberación respecto de los valores dominantes en los observadores autorizados a la hora de analizar fenómenos sociales relevantes. Quien está libre
de valores ve problemas irresueltos en aquellos asuntos que todos ven evidentes. Subraya prejuicios en los juicios más asentados y asumidos por todos. La
Wertfreiheit es menos un afán de neutralidad en la torre de marfil de la investigación que una pasión por esclarecer aquello que para el resto es evidente. Es
libertad de la ciencia respecto de los valores establecidos por la ciencia social
hegemónica. Se trata de encarar los problemas sin presupuestos, consciente de
que los valores en juego luchan entre sí, de que no están unificados ni por los
avances científicos ni por los progresos tecnológicos. El científico social abre
nuevos campos de estudio cuando se libera de los valores dominantes (Sauquillo, Julián, 2006). Para la comprensión de los procesos sociales o los comportamientos humanos, a Weber no le bastaba la construcción estadística de leyes universales que previeran la repetición de un suceso. Procuró un
conocimiento cualitativo de la acción que reconstruya las motivaciones de cada
acción particular. Da un paso adelante respecto de la aportación de Tocqueville –inmerso en el romanticismo y afectado por el positivismo– pues Weber rechaza las explicaciones psicológicas de la acción humana en la historia. Tocqueville asume el azar en la historia. Conceptos como “creatividad” o
“personalidad” –rechazados por Weber y afines a Tocqueville– permiten considerar irracional o incalculable a la acción humana. Tocqueville asume que el
azar puede jugar un papel en el acaecer de la historia. Mientras que Weber buscará conexiones causales concretas en procesos sociales particulares.
Pero Weber y Tocqueville coinciden en la elaboración de “tipos ideales” para
la comprensión interpretativa de esos procesos. La democracia moderna acaba
siendo un tipo ideal. Estos tipos ideales son premeditadamente abstractos. Son
voluntariamente generales y modélicos. La ciencia social precedente a Tocqueville requería de excusa al utilizar conceptos como “trabajo”, “valor”,
“propiedad” y “consumo” como abstractos para dar cuenta de las manifestaciones económicas de todo el mundo (Say, Jean-Baptiste, 1840: 29). Mientras
que Tocqueville y Weber utilizan conceptos ideales con un afán comprensivo
de una realidad que, en su versatilidad o casuística, es inabarcable. Sólo la in112
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Observaciones y conjeturas ideológicas en la metodología liberal de Alexis de Tocqueville...
terpretación abstracta de los fenómenos sociales puede dar cuenta de unos procesos inabarcables en sentido estricto. El informe de Tocqueville Del sistema
penitenciario en Estados Unidos y su aplicación en Francia estaba cargado de
cientos de notas que las Memorias sobre el pauperismo no poseen. De alguna
forma, estas Memorias… están en el mismo orden visual que La democracia
en América: son una sagaz interpretación de fenómenos modernos como la participación política y la pobreza extensiva del capitalismo industrial a partir de
la visión sociológica. Evitan el sinfín de información reunida a pie de página
que avala las tesis sostenidas. Para Tocqueville, era importante no asemejarse
en nada a los frecuentes charlatanes. Pero el análisis de La Democracia en América y las Memorias… se sitúa en un impulso teórico mayor que el Informe sobre las cárceles norteamericanas. No se apoya tanto en las laboriosas y múltiples encuestas como en la interpretación cualitativa de las percepciones de
campo. No se dan tanto los datos numerosos como las hipótesis razonadas y las
conjeturas argumentadas.
Tocqueville rebasa el ámbito de la descripción de lo visto en el viaje. Ambos, Tocqueville y Weber, elaboran esos “tipos ideales” con valores de tipo religioso, ético y estético inscritos en sus particulares espíritus. La elección de valores entre muchos en pugna es inevitable en la investigación social. Valoraron
los procesos sociales que vivieron, desde los valores de la aristocracia languideciente y la clase media emergente, respectivamente, sin desistir de poderosas conclusiones sociológicas. Para Tocqueville y Weber, las conclusiones de
la investigación social sirven de orientación racional de las acciones medios
a fines de transcendencia pública. La racionalidad de una acción social, en procesos históricos concretos, depende, en la concepción metodológica de ambos,
de que se ciña al modelo de comportamiento perfilado por la investigación en
términos generales. El científico social weberiano no busca explicaciones
causales exhaustivas a las acciones sociales. Expone, por el contrario, qué causas son esenciales al fenómeno social particular que estudia. Pero dentro de
una realidad que se presenta fraccionada y atizada por un movimiento centrífugo y desordenado.
Ambos vivieron dramáticamente ese caos social de sus tiempos. Tocqueville era consciente del hundimiento del sólido mundo medieval. Aspiraba a desentrañar las líneas maestras del nuevo escenario moderno, entre la gran confusión y el desorden, más que de fijar sus coordenadas históricas meridianas.
En la primera Memoria sobre el pauperismo, Tocqueville intenta apuntar la
causa fundamental del miserabilismo en el tránsito de la sociedad agrícola a la
sociedad industrial: los elevados índices de desplazamiento hacia las urbes precipitan la miseria social. Más que dar una solución en la caridad privada, desacredita la legalización de la caridad pública. Confía en la prevención de la miISEGORÍA, N.º 58, enero-junio, 2018, 105-122, ISSN: 1130-2097
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seria en vez de buscar su cura. Algo que requiere disponer de otra forma los elementos y sujetos que concurren en la historia. En la segunda Memoria…, Tocqueville ofrece su razón y experiencia al consejo del gobierno francés. El Estado anda ciego, en su opinión, todavía a la inminencia de su catástrofe y del
hundimiento de los pequeños propietarios que le confiaron sus ahorros. La solución es más privada que pública. El mayor caos social es originado por la frecuente ausencia de cualquier proyecto económico vital individual entre los pobladores. Pretende dar una solución razonable. Pero, de forma ruda, atribuye
al testimonio de la alta nobleza –Lord Radnor, juez de paz de experiencia litigiosa– el “puro sello de la verdad”. Hace una declaración abrupta de los valores aristocráticos que rigen su punto de vista cualitativo de la pobreza. Y esta
declaración no es superflua pues, para Tocqueville, realizar un “viaje filosóficopolítico” requería de sumas notables de dinero. Así es porque era consciente de
que no puedes hablar con mucha gente en el extranjero “más que mostrándote
de golpe su igual”. Por ello, prestó más dinero a su mejor amigo para que venciera estas “miserias” y “llegase al punto a las cuestiones importantes”. Para el
autor de las Memorias sobre el pauperismo era fundamental el testimonio de
calle de los ricos (Carta de Alexis de Tocqueville a Louis de Kergorlay, Baugy,
4/XII/1836)*. La mansión de Tocqueville, a quince leguas de París, era un castillo familiar construido en la época de Luis XIII. Todavía en 1857, Tocqueville lo describe con la nostalgia de un aristócrata con fe en su cuerpo de origen,
que retorna momentáneamente a la sede de una gran familia. No puede sino lamentarse, entonces, a dos años de su muerte, a la vista de la serie de desmanes
sufridos por el castillo en su entorno natural, en sus elementos decorativos y por
su régimen de alquiler (Monty, Leopold, 1861: 38, 39).
3. EL “ARTE DE OBSERVAR”: EXPERIENCIA Y OBSERVACIÓN,
PRUEBA Y CONJETURA
Indudablemente, la formación neta de Tocqueville en otros economistas previos
tuvo que influirle. La noción “economía política” es utilizada desde el siglo XVI
por Antoine de Montchrestien de Vatteville y había manifestado un impulso a
finales del siglo XVIII. La cátedra de “Economía política” se creó en el Collège
de France en 1830 y su primer titular fue Jean-Baptiste Say, muerto en 1832.
Tocqueville se movía dentro de este incipiente mundo económico en Francia.
En su época, los economistas eran conscientes de que la economía política era
una ciencia reciente. Su estatuto neutral era discutido dadas las opiniones di*
Toda la correspondencia citada se encuentra en: (Tocqueville, Alexis de; Kergorlay, Louis
de, 1977).
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vergentes que los economistas reflejaban. Pero vinculaban la libertad de pensamiento y la consiguiente diversidad de opiniones al avance de la ciencia económica. Sólo el economista sabía cribar las opiniones escuchadas, como prejuicios, intereses o ideas acertadas, con su robusta experiencia. Entonces, se
observaban como valedores de una ciencia joven que podía airear descubrimientos nuevos con un tiempo de dedicación no demasiado dilatado (Droz, Joseph: 1837, V-XII). Pero Tocqueville estaba lejos de algunos de sus presupuestos. Todavía se discutía en Francia si era mejor llamar a estos conocimientos
“economía política” o “economía social”. Las revistas especializadas en el hombre mezclaban filosofía, psicología, pedagogía y sociología, con gran frecuencia. Había una falta de especialización precisa. Sólo muy avanzado el siglo XIX, hubo una escuela de sociología positiva organizada en torno a
maestros, discípulos y revistas muy conectadas con los avances sociales internacionales. En 1834, Tocqueville tenía un plan de fundar una revista con Beaumont y Kergoley que no saldrá adelante (Carta de Alexis de Tocqueville a Louis
de Kergoley, París, 21/IX/1834). Por ello, las referencias intelectuales cruzadas entre ellos –por ejemplo, el interés compartido por Pellegrino Rossi, jurista
y economista, sucesor de Say en el Collège de France (Carta de Louis de Kergoley a Alexis de Tocqueville, París, 10/IX/1834)– no rebasan un alambique privado sumamente productivo.
Estos pioneros de la economía política francesa fueron claves en el origen
de las ideas económicas de Tocqueville. Jean-Baptiste Say partía de que las sociedades políticas eran como cuerpos vivos semejantes al cuerpo humano. La
economía política era el estudio de la naturaleza y de las funciones diferentes
del cuerpo humano. Este cuerpo social no podía ser el efecto del arte de los legisladores o de los magistrados. Así es porque existen unas características del
cuerpo social que obran como “naturaleza de las cosas”. Las deformidades posibles de estas sociedades –según Say– no son alterables por sociedades imaginadas, por utopías. La voluntad del hombre puede organizar la sociedad pero
las partes que componen el cuerpo social tienen una estructura natural. Los
agentes sociales pueden vigorizar la vida de estos cuerpos sociales pero no hacerles vivir. La organización artificial de los hombres dispone sus elementos orgánicos de una forma o de otra más saludable, pero las leyes naturales de su
mantenimiento o destrucción son universales para todos los tiempos y todos los
contextos geográficos. Estos economistas del siglo XIX atribuían a la economía política o social el estudio de las leyes naturales y constantes –los hechos
estables– de las sociedades humanas para que puedan subsistir. Say desechaba
el estudio de las circunstancias políticas de un país concreto –algo que Tocqueville aborda– pues la forma concreta de éstas es el resultado de un acontecimiento o un prejuicio nacional ajenos a su método. El “arte de observar”, para
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Jean-Baptiste Say, podía basarse en la experiencia cuando los fenómenos
pueden repetirse a su ritmo. Pero la observación era necesaria cuando se presentan según la marcha natural de los acontecimientos. La experiencia podía establecer principios o leyes generales, conexiones causales universales,
como una prueba. A partir de ellos, caben planes de conducta (Nolla,
Eduardo: 2007: 179-200). Este plano de la experiencia es –según Say– el propio de la economía política como ciencia. Una ciencia ajena a las conjeturas y las hipótesis. Esta economía científica podría conocer las causas y los
efectos de las partes del cuerpo social hasta prever qué pasará en un futuro.
Las leyes del cuerpo social, en su razonamiento, son tan naturales e ineluctables como las leyes del cuerpo humano. Pero, para Say, el hombre hace su
destino: parte de los males sociales residen en nuestra condición y en la naturaleza de las cosas, mientras que otros son de creación humana. La economía debería tener una influencia futura sobre los gobiernos para dirigir saludablemente a las sociedades. Y su influencia sería más efectiva y honesta
que la de los charlatanes. Pero Say diferenciaba este conocimiento científico,
probado en la experiencia, del “arte de gobernar”. Por más que estudiemos
la naturaleza de las cosas sociales, ningún hombre inmensamente instruido
conoce las combinaciones infinitas que rigen incesantemente el movimiento
del universo (social). La autoridad de las cosas es superior a la autoridad de
los hombres. Apelaba a la necesaria instrucción económica de la política
efectiva. Pero conocía las limitaciones de la economía política en la comprensión de la cadena de causalidades que determinan los fenómenos sociales. Sopesaba “la impotencia del examen”. Además, no conjeturaba sobre
el origen y la naturaleza de las sociedades. El salvaje y el civilizado le inspiraban a Rousseau y a Tocqueville conjeturas que poco le interesaban a Say
(Say, Jean-Baptiste, 1840: 1-30).
El “arte de observar” de Tocqueville no alcanza a la experimentación postulada por Say. Se limita a la observación de hechos emergentes y admite conjeturas sin encontrar pruebas. La primera y segunda Memoria sobre el pauperismo se asienta en razonamientos, experiencias nacionales comparadas,
iniciativas locales de carácter bancario, opiniones económicas, doctrinas políticas, testimonios presenciales captados in situ,… Pero la experimentación no
le cabe a Tocqueville y la prevención de la plaga social que representaba el pauperismo es un desiderátum en la segunda Memoria sobre el pauperismo. A pesar de ello, Tocqueville no renunció a una nueva ciencia política social que
afrontara gobernar para limitar los peores efectos de la modernidad: el pauperismo industrial es una manifestación clara de morbidez social. A diferencia de
Say, Tocqueville afronta el “arte de gobierno” –no sólo el consejo científico o
la ilustración del Estado– con la premura política que marca el ciclo histórico.
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No es un científico social “tout court” de la época sino un reformador social.
Weber comparte con Tocqueville un pathos de la acción no menor que el afán
observador. Ambos hacen acopio de la energía catilinaria de la acción. De una
parte, Weber encara, desde la regeneración política auspiciada por la clase media, la crisis alemana tras la I Guerra Mundial y los dilemas de la República de
Weimar. De otra parte, con ciertas concomitancias, Tocqueville, desde una concepción viril y aristocrática de la virtud, desea minimizar los peores efectos que
la industrialización democrática trajo. Se enfrentaron al vértigo social con una
sociología cualitativa basada en tipos sociales capaces de comprender el caos
histórico. Tocqueville abre un camino metodológico tortuoso, para la economía
y la sociología, por el que transita Weber con mayor precisión.
4. EL ESTAMENTO DEL SOCIÓLOGO
La correspondencia entre Alexis de Tocqueville y Louis de Kergorlay es la mejor muestra de la formación del método de observación de aquel. Kergorlay siguió todos los trabajos de Tocqueville y fue su arsenal teórico y amigo íntimo
durante toda su vida (Kergorlay, Louis de, 1861). El interés activo de Kergorlay por el viaje de Tocqueville a Estados Unidos fue semejante al del autor de
La democracia en América por la experiencia de su amigo en Geislingen sobre el sistema prusiano y los límites a la centralización con la organización provincial y comunal alemanas. Y el desconsuelo de Kergorlay por no llegar a dominar el alemán y ver truncado su viaje a Prusia fue aliviado por su más íntimo,
presto a restar importancia al supuesto detalle (Carta de Alexis de Tocqueville
a Louis de Kergorlay, 4/VII/1837). Después de todo, las tierras que Tocqueville más anhelaba recorrer después de Inglaterra eran las de Prusia (Carta de Alexis de Tocqueville a Louis de Kergorlay, Nacqueville, 10/X/1836). Tocqueville mantuvo gran curiosidad por los materiales reunidos por Gustave de
Beaumont en Irlanda, que dieron lugar a L´Irlande sociale, politique et religieuse (París, 1839) en colaboración con la editorial Charles Gosselin. Pero Tocqueville observa en Kergorlay el “espíritu del viaje”, caracterizado por la mayor curiosidad y unas exigencias agotadoras. A Kergorlay algunas dificultades
familiares le abaten, pero Tocqueville supone que el libro que su amigo prepara
sobre su propio viaje debiera tener el mismo éxito que consiguió La democracia en América. “Pues después de todo, y sin cumplidos inútiles, –señala– te
considero mi maestro” (Carta de Alexis de Tocqueville a Louis de Kergorlay,
4/IX/1837). Hay tres hombres en los que Tocqueville vive cada día un poco
–Pascal, Montesquieu y Rousseau–: el cuarto es Kergorlay (Carta de Alexis de
Tocqueville a Louis de Kergorlay, Baugy, 10/X/1836). En esta correspondencia, se encuentran la aristocracia, la monarquía y la masculinidad –observados
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por Elster como prejuicios– y otros valores ideales como el estoicismo, la soledad del enclaustramiento del monje con los libros, las estrategias matrimoniales, el elitismo, el militarismo, el anhelo ideal de viajes a China y real a Argelia, el amor amistoso como refugio, la restitución de un honor gótico
cuestionado con las pistolas y la exaltación de la energía para no llevar una existencia devota de patata como los campesinos… Son otros elementos psicológicos y espirituales con los que se va configurando la retina del observador social y del político. Aquel proyecto irrealizado de revista forjada entre amigos
detalla las bases de esta mirada social.
“Entiendo que nuestra revista se mantenga completamente fuera de las cuestiones políticas propiamente dichas, es decir dejará de lado todas las cuestiones de
dinastía y partirá del tiempo actual como de un hecho incontestable y del que no
se plantea su legitimidad, que se toma puramente como un hecho.
Estoy lejos de querer, sin embargo, que la revista no tenga un color; pero quiero
que el color sea más general. También, mientras que todos los esfuerzos de la economía política de nuestros días me parece tienden a materializarse, quisiera que la
tendencia de la revista fuera poner de relieve el lado más inmaterial de esta ciencia, que buscara allí hacer penetrar las ideas, los sentimientos de moralidad como
elementos de prosperidad y de felicidad; que buscara rehabilitar el espiritualismo
en política y la volviera popular haciendo sentir la utilidad. Quisiera que esta misma
tendencia espiritualista se encontrase en su manera de tratar las otras ciencias y las
artes.
Si quisiera desarrollar esta idea por las aplicaciones y los ejemplos, haría todo
un tratado, lo que no tengo ni la facultad ni la voluntad de hacer en este momento.
Pero creo que esta aclaración general te será suficiente para comprender cuál será
mi fin impulsando una publicación de revista” (Carta de Alexis de Tocqueville a
Louis de Kergorlay, (París, 28/IX/1834).
Eran conscientes de que había que reforzar el establecimiento de los saberes. Sería una revista de lo que hoy llamamos reseñas de las publicaciones interesantes editadas en su país y en el extranjero, sin artículos originales, cuentos o fragmentos como el resto de las revistas francesas (Carta de Alexis de
Tocqueville a Louis de Kergorlay, (París, 28/IX/1834). No se trataría de imitar a Revue des Deux Mondes (1829) sino de elaborar un Anné Sociologique
(1898), que mucho tiempo después podría establecer Émile Durkhiem en Francia. Kergorlay le previene de no incurrir en la Revue britannique (1825) que emplea autores reconocidos con argumentos de autoridad dirigidos a un pésimo
resultado: “convertirse en el órgano de transformación de los hombres en máquinas –Tocqueville le señala– para una centralización puramente administrativa.” Vivieron la mecanización del mundo actual, que ya se abría paso enton118
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ces, como una cárcel. El fin y la utopía de quienes no se dedican a la política
práctica son –para el amigo e intelectual más cercano a Tocqueville– repeler un
nivel intelectual puramente administrativo (Carta de Louis de Kergorlay a
Alexis de Tocqueville, París, 10/X/1834). En esta automatización de los hombres, Tocqueville y Kergorlay veían la disecación de los necesarios sentimientos que acompañan a una visión social crítica. Tocqueville reconocía discrepancias con su amigo en la manera de pensar sobre algún objeto pero una unidad
total en la manera de sentir.
Entre ambos construyen un punto de vista filosófico-social, más concretamente estoico, que se erige sobre los placeres materiales de la masa. Distanciarse y observar a la sociedad requiere permanecer ajeno a sus estímulos corrientes. Tocqueville aprecia de Kergorlay su plenitud de sensibilidad y corazón
singulares. Ambos están años luz de la experiencia de los pobres. En realidad,
el aliento de un alma patrimonialista frente al “pauperismo” es una terapia material. Dejan a un momento posterior, y sobre todo a caracteres elevados y minoritarios, una posible singularización moral. El “materialismo honesto” es, para
ambos, el destino de las clases más vulgares. A este materialismo, que representa la salvación del pobre, se niegan los hombres y mujeres con gracia en el
alma y en el espíritu. Kergorlay y Tocqueville comparten una dirección espiritual estoica frente a los pesares cotidianos más elementales. Estudian las “tristezas de la vida” como “acontecimientos de guerra” y se sacuden todas sus malas impresiones. Realizan un severo proceso de individuación y se sienten tanto
más diferentes cuanto más conocen a hombres semejantes unos a otros como
“viejas piezas de moneda” que no se diferencian unas de otras por la mínima
(Carta de Louis de Kergorlay a Alexis de Tocqueville, Fousseuse, 16/VIII/1836,
Carta de Alexis de Tocqueville a Louis de Kergorlay, París, 24/X/1836).
La frialdad de los análisis de Louis de Kergorlay en el viaje a Alemania es
una gran sorpresa para Tocqueville. De la parte admirativa, Tocqueville aprecia
que esa mirada gélida es necesaria. Valora que los hombres entramos y salimos
de experiencias trabajosas sin capacidad alguna para reflexionar acerca de las
impresiones y estados de ánimo que nos ocasionaron. En cambio, Louis de Kergorlay es tan frio como el regicida Damiens, tan presto a ver, todavía vivo, los
girones de su propio cuerpo descuartizado por un tiro de caballos antes de ser
lanzados al fuego. Ningún filósofo griego demostró tanta fineza de espíritu como
mirada su amigo –señala Tocqueville– dotado de un punto moral y político con
su propia mirada. El elogio era extraordinario pues ambos tenían muy presentes en la cabeza a los estoicos, a Sócrates y a Platón y al más irónico de los filósofos con su propio gremio: Luciano de Samosata. Sin embargo, la mirada de
Tocqueville se completa con la necesaria inmersión del “espíritu en el estado positivo y enérgico necesario a la producción más completa de las ideas”. Pasión
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y razón se anudan en uno y otro amigo ante el saldo de soledad que la investigación social deja para ambos. Sobre la virtud pública, concluyen, no tenemos
reglas previas y hay que marchar solos. No hay principios previos que orienten la acción política. Sólo queda una entereza de carácter y una independencia a prueba de las mayores combustiones venidas del poder. Kergorlay defiende
la independencia incluso ante su ser más querido: Tocqueville. Y el autor de La
democracia en América le aconsejaba entrar en el microondas de las más rápidas descongelaciones: el matrimonio, porque, a pesar de las reticencias de su
amigo con las mujeres, ciertas compañeras pueden respetarle en el trabajo (Carta
de Louis de Kergorlay a Alexis de Tocqueville, 14/I/1837; Cartas de Alexis de
Tocqueville a Louis de Kergorlay, Baugy, 4/XII/1836; Cherbourg, 21/VI/1837;
4/IX/1837).
A Max Weber se le pueden contabilizar las mujeres por muy escasas (González García, José María, 1996). Se unió a una estupenda intelectual que no sólo
le acompañó sino que le parafraseó la investigación y detalló el contexto socio intelectual que compartieron (Weber, Marianne, 1995). Pero en materia de
investigación se da la salvación menos aún que en el matrimonio. El sabio de
Heidelberg guardó pudoroso silencio sobre su intimidad. En cambio, habló y
escribió de cuestiones metodológicas con la pesadumbre de quien habla mucho,
por necesidad, de algo que no marcha bien. Al final, uno está solo ante las decisiones fundamentales. Weber dijo certeramente, refiriéndose al “viejo Mill”,
que, cuando se sale del mero dato empírico, uno se encuentra ante el politeísmo
valorativo de las decisiones. En este mismo sentido, ni la pasión indeclinable
ni la mirada de témpano pudieron concluir en principios científicos incontrovertibles que orientaran las decisiones políticas de este grupo de amigos franceses de París. Tampoco Weber tuvo mayor fortuna con la investigación social
volcada sobre su época. La República de Weimar acabo incendiándose lentamente hasta combustionar. Y a Tocqueville y Kergorlay no les cupo sino presagiar el triunfo de la democracia de masas que Weber acató con desconsuelo
después. La ciencia no les evitó el desastre. Después de todo, el viaje metodológico tiene sus pasiones y numerosas motivaciones. Nada evita que ya sea la
custodia de los presos o la regeneración de los miserables requieran de decisiones sin brújula y timón fijos. De la misma manera que ocurre con la elección de consorte. Uno sólo llega a puerto ficticiamente por más que viaje. Hacer la travesía en primera asegura no encontrarse con los olores y la basura de
la miseria. Pero la podredumbre o la desesperación anegan, en cualquier caso,
tanto a los ricos como a los inmensamente pobres.
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ISEGORÍa. Revista de Filosofía Moral y Política
n.º 58, enero-junio, 2018, 123-133, ISSn: 1130-2097
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¿Pueden los hipócritas morales dar
lecciones honestas de ética?
Can Moral Hypocrites Give Honest Lessons on Ethics?
ÁnGEL LOnGuEIRa MOnELOS*
universidad de Santiago de Compostela
RESuMEn. a veces se entiende que los hipócritas
morales –aquellos que dicen que se debe hacer
algo, pero no tienen la menor disposición a hacerlo– no pueden dar honestas lecciones de ética.
En este artículo distingo dos tipos de creencias
normativas y defiendo que lo anterior es falso 1)
si la concepción de la creencia que se maneja es
la ordinaria y 2) con independencia de cuáles
sean las condiciones de validez de las normas.
Palabras clave: normas; validez; corrección;
condiciones de validez; oraciones normativas;
creencias normativas.
abSTRaCT. It is sometimes believed that moral
hypocrites –those who say that something
should be made without having any disposition
to do it– cannot give honest lessons on Ethics.
In this paper, I distinguish two forms of normative beliefs and I defend that the claim stated
above is false 1) if the concept of belief is the
common one and 2) regardless of the conditions
of validity of the norms.
Key words: norms; Validity; Rightness; Conditions of Validity; normative Sentences; normative beliefs.
I. INTRODUCCIÓN
La hipocresía moral es un fenómeno ampliamente extendido que parece que es
incompatible con la honestidad ética. Tomemos, por ejemplo, las siguientes declaraciones de Joaquín Sabina:
Los antitaurinos tienen razón. Los toros se acabarán y se tienen que acabar. Es
lógico y civilizado que se acaben, pero yo seguiré yendo hasta que se acaben.1
c
[email protected]. ORCID iD: https://orcid.org/0000-0003-1592-4938.
1
En el programa Viajando con Chester: www.cuatro.com/viajandoconchester/entrevistas/Joaquin_Sabina-Risto_Mejide-Viajando_con_Chester_2_1863780087.html#
*
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de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
[Recibido: septiembre 2015/ Aceptado: noviembre 2016]
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La hipocresía moral consiste en decir que se debe hacer algo sin tener la inclinación a hacerlo. al decir que se tienen que terminar, que es lo lógico y civilizado, entiendo que Joaquín Sabina reconoce la corrección moral de acabar
con las corridas de toros, reconoce que debemos –y que, por lo tanto, debe contribuir a– acabar con ellas. Sin embargo, él las promueve con su asistencia pública. Siendo un hipócrita moral, ¿puede Joaquín Sabina decir honestamente que
se debe acabar con las corridas de toros? Preguntar esto es lo mismo que preguntar si puede creer realmente que se debe acabar con ellas porque decir algo
honestamente es decirlo conforme a la propia creencia –si creo que María ya
no te quiere, es honesto que diga que ya no te quiere y deshonesto que diga que
te quiere–.
En contra de que un hipócrita moral pueda dar lecciones honestas de ética
se puede argumentar lo siguiente:
1. Si alguien cree que debe moralmente hacer algo, tiene una inclinación favorable a hacerlo2.
2. El hipócrita moral dice que debe moralmente hacer algo, pero no muestra ninguna inclinación favorable a hacerlo.
3. Como no tiene ninguna inclinación a hacer lo que dice que debe moralmente
hacer, el hipócrita moral no cree realmente que deba moralmente hacer lo que
dice que debe moralmente hacer –modus tollens a partir de 1) y 2)–.
Conclusión: Como lo que el hipócrita moral dice no se ve respaldado por la propia creencia, sus declaraciones éticas son necesariamente deshonestas.
En el caso de Joaquín Sabina, lo que nos encontramos es esto:
1. Si Joaquín Sabina creyese que debe contribuir a acabar con las corridas de
toros, tendría una inclinación favorable a hacerlo.
2. Dice que debe contribuir a acabar con las corridas de toros –“los antitaurinos tienen razón”–, pero no muestra ninguna inclinación favorable a hacerlo
–acude a los toros y afirma que continuará haciéndolo3–.
3. Como no tiene ninguna inclinación a contribuir a acabar con los toros, Joaquín Sabina no cree realmente que deba contribuir a hacerlo.
Conclusión: Como al decir que debemos, y que, por lo tanto, debe, contribuir
a acabar con los toros no se lo cree, su declaración ética al respecto es deshonesta.
Es lo que sostienen algunas propuestas internistas. Cfr. Darwall, S., “Internalism and
agency”, Philosophical Perspectives, Vol. 6, Ethics (1992), p. 157 y siguientes.
3
Para trazar la analogía con el argumento general, supongo que no existe un deseo de no ir
a los toros que es desplazado por un deseo de ir a los toros.
2
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¿Pueden los hipócritas morales dar lecciones honestas de ética?
Las conclusiones del argumento general y del argumento particular de Joaquín
Sabina parecen plausibles debido a cómo se interpretan a menudo las creencias normativas. Sin embargo, atendiendo a la caracterización ordinaria de las creencias, es falso que las declaraciones éticas de un hipócrita moral sean necesariamente deshonestas. a continuación defenderé que hipocresía moral y
honestidad ética son perfectamente compatibles.
2. NORMAS
antes de abordar directamente la cuestión, es preciso que nos detengamos en
las normas. La caracterización que Kelsen ofrece de ellas me parece particularmente clara y precisa4: una norma –o prescripción, o deber– es el contenido
de la expresión de una voluntad dirigida a ordenar el comportamiento de alguien, que puede ser otra persona o uno mismo. al decirle a mi compañero de
piso “Debes bajar la basura” expreso la voluntad de que el sujeto al que me dirijo baje la basura. La norma es, en este caso, el contenido semántico de la oración. no debemos pensar, sin embargo, que toda norma se expresa verbalmente.
Si le falto al respeto al anfitrión de una fiesta de cumpleaños y él señala la puerta
de su casa con cara de enfado, la expresión de su voluntad de que me vaya tiene
un contenido que constituye una norma: debo irme.
Las normas así entendidas son el contenido de las expresiones de la voluntad, pero no se identifican con las mismas, del mismo modo que el contenido
proposicional de lo que afirmo no consiste en las palabras escritas –lo podría
expresar con otras palabras, o en otro idioma–, pero es recogido por ellas. Las
prescripciones, al igual que las proposiciones, son contenidos semánticos. Se
diferencian, entre otras cosas, en que las primeras son válidas o inválidas
mientras que las segundas son verdaderas o falsas.
De un modo un tanto platónico, entenderé que las prescripciones existen incluso antes de ser expresadas y que es posible que haya normas válidas de las
que nadie es consciente. no es una suposición muy extraña –es análoga a suponer que hay proposiciones verdaderas en las que nadie ha pensando– y me
permitirá expresarme con mayor claridad. Con esto en mente, es más exacto decir que una norma o prescripción es una entidad semántica susceptible de ser
el contenido de la expresión de una voluntad dirigida a ordenar el comportamiento de alguien.
ahora bien, ser una prescripción no es suficiente para ser una prescripción
válida, del mismo modo que ser una proposición no basta para ser una proposición verdadera. Si invito a un amigo a mi casa, me rompe la cabeza y le digo
4
Cfr., Kelsen, H., Teoría pura del derecho, unaM, México D. F.,1986, p. 19.
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“Fuera de aquí”, entendemos que el contenido de la expresión de mi voluntad
de que se vaya constituye una norma válida: mi amigo debe irse. Pero si es él
quien me invita a su casa, me rompe la cabeza y le digo “Fuera de aquí”, el contenido de la expresión de mi voluntad de que se vaya es, desde luego, una prescripción, pero no una prescripción válida. Cabe preguntarse, entonces, qué normas son válidas. En particular, qué normas son moralmente válidas.
Voy a considerar tres concepciones de las condiciones de validez de las normas morales:
Subjetivismo: son moralmente válidas las normas que aceptaríamos volitivamente en ciertas circunstancias –tras empatizar con el resto de la comunidad moral y deliberar de modo formalmente correcto, por ejemplo–.
Objetivismo: son moralmente válidas las normas que mandan lo que es correcto,
con independencia de que los sujetos morales las acepten volitivamente en alguna
circunstancia.
Proyectivismo: son moralmente válidas las normas que mandan lo que, en ciertas condiciones, los sujetos morales perciben como correcto. La validez de las normas es independiente de que sean aceptadas volitivamente5.
En el subjetivismo, las normas morales adquieren validez cuando, en ciertas condiciones, son aceptadas volitivamente por parte de los sujetos morales,
esto es, cuando, en ciertas condiciones6, los sujetos morales muestran una dis-
La distinción entre concepciones subjetivistas y concepciones objetivistas es tradicional en
la literatura metaética. Dice Derek Parfit: “There are two main kinds of view about what I shall
call practical reasons. according to one group of views, there are certain facts that give us reasons both to have certain desires and aims, and to do whatever might achieve these aims. These
reasons are given by facts about the objects of these desires or aims, or what we might want or
try to achieve. We can therefore call such reasons object-given. If we believe that all practical
reasons are of this kind, we are Objectivists about Reasons, who accept or asume some objective theory”. un poco más adelante añade: “according to another group of theories, our reasons
for acting are all provided by, or depend upon, certain facts about what would fulfil or achieve
our presente desires or aims. Others appeal to the desires or aims that we would now have, or to
the choices that we would make, if we had carefully considered all of the relevant facts. Since
these are all facts about us, we can call these reasons subjective-given. If we believe that all practical reasosn are of this kind, we are Subjectivists about Reasons, who accept some subjetive theory”. Las razones prácticas de las que habla Parfit son las razones normativas que constituyen
las normas. además de las concepciones subjetivista y objetivista distingo la proyectivista -que se
puede rastrear en blackburn, S., “How To be an Ethical anti-Realist”, en el libro Essays on QuasiRealism, Oxford university Press, new York-Oxford, 1993, p. 167- porque entiendo que no puede
acomodarse en el interior de las otras dos concepciones.
6
¿En qué condiciones deben ser aceptadas las normas morales para que adquieran validez
en el marco del subjetivismo? Existen diversas propuestas subjetivistas –Kant y Mill, a pesar de
sus diferencias–, pero aquí no será necesario decantarse por ninguna en concreto.
5
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¿Pueden los hipócritas morales dar lecciones honestas de ética?
posición a actuar obedeciéndolas. En el objetivismo, la validez de las normas
es independiente de que estas sean aceptadas; son válidas porque recogen la corrección de las acciones que existe con independencia de los estados mentales
de los sujetos7. Por último, en el marco proyectivista, al igual que en el objetivista, las normas son válidas independientemente de que sean aceptadas; ambos marcos se diferencian en que en el proyectivista la corrección de las acciones se desprende de los estados mentales de los sujetos. Son los sujetos
quienes proyectan la corrección de las acciones en el mundo.
En adelante, entenderé que alguna forma de subjetivismo, objetivismo o proyectivismo es verdadera, pero no me decantaré por ninguna.
3. ORACIONES NORMATIVAS Y CREENCIAS NORMATIVAS
¿Cuál es el contenido de las oraciones del tipo “x debe α”, “x puede α” y “x
tiene prohibido α” –x es un sujeto y α una acción–? La pregunta no admite una
respuesta inmediata porque el contenido semántico de las oraciones normativas –i. e., de las oraciones de deber, permiso y prohibición– depende del contexto. una oración normativa puede tener un contenido proposicional y prescriptivo.
Supongan que digo a alguien, en contestación, por ejemplo, a una pregunta:
“Puedes aparcar tu coche enfrente de mi casa”. ¿Es esto una formulación de
norma? Es fácil ver que hay dos posibilidades que tomar en cuenta aquí.
al contestar con esas palabras podía realmente estar dando un permiso al solicitante para aparcar su coche enfrente de mi casa. En este caso la sentencia sería
(usada como) una formulación de norma. no diría nada que fuera verdadero o falso.
Pero las mismas palabras se podrían también haberse usado para dar información a quien preguntaba sobre las regulaciones vigentes para el aparcamiento
de coches. En este caso la sentencia sería una sentencia descriptiva. Se utilizó para
hacer un enunciado, verdadero o falso8.
Si las oraciones normativas tienen un contenido proposicional, son verdaderas
o falsas y si tienen un contenido prescriptivo –si el contenido son normas–, son
válidas o inválidas. La validez de las normas ya he dicho que dependen del
marco y de las condiciones de validez que se adopten. ¿Pero de qué depende
Parfit es un ejemplo claro de filosofo moral objetivista: “We ought, I believe, to reject all
subjective theories, and accept some objective theory. Our practical reasons are all object-given
and value based”. Parfit, D., Op. Cit.., p. 65. Ver también Parfit, D., Razones y personas, antonio Machado Libros, Madrid, 2004, pp. 246-255.
8
Von Wright, G. H., Norma y acción, Tecnos, Madrid, 1970, p. 119.
7
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la verdad o falsedad de las proposiciones normativas? En general, una proposición es verdadera si dice un estado de cosas que es el caso. La proposición
“Llueve en Santiago” es verdadera si llueve en Santiago. Lo mismo sucede en
el caso de las proposiciones normativas: “Se debe cuidar a los ancianos” es verdad si se debe cuidar a los ancianos; o lo que es lo mismo, cuando hay una
norma válida que manda cuidar a los ancianos. Las normas válidas condensan
en hechos que hacen verdaderas a las proposiciones que pueden expresarse con
exactamente las mismas palabras. Si hay una norma válida que dice que “Se
debe cuidar a los ancianos”, entonces hay una proposición verdadera que dice
que “Se debe cuidar a los ancianos”.
al igual que sucede en el caso de las oraciones normativas, hay dos tipos
de creencias normativas. Lo creído en “x cree que debe α”, “x cree que puede
α” y “x cree que tiene prohibido α” puede tener un contenido proposicional y
prescriptivo. Si tienen un contenido proposicional, las creencias son actitudes
proposicionales y, por lo tanto, creencias en el sentido ordinario de la palabra:
se cree algo que es verdadero o falso. Si tienen un contenido prescriptivo, esto
es, si su contenido es una norma, las creencias no son en realidad creencias, sino
actitudes volitivas enmascaradas. Estas “creencias” expresan el deseo de actuar
conforme a normas; expresan actitudes frente a normas.
Pondré un ejemplo de lo anterior para mostrarlo de la manera más sencilla
posible. al decir, “Creo que debo declarar estos ingresos” Fernando el Estafador puede estar afirmando la existencia de una norma válida dirigida a él. Su
creencia es perfectamente compatible con que oculte sus ingresos para no declararlos. no hay deshonestidad aquí porque en ningún momento afirma que
vaya a declarar nada y se pronuncia atendiendo a lo que efectivamente cree.
afirma su creencia en la norma, no su deseo de actuar conforme a ella. Si la
norma es una norma moral, la exposición de su creencia lo convierte en un hipócrita moral, pero no en alguien éticamente deshonesto.
ahora bien, al afirmar “Creo que debo declarar estos ingresos” alguien puede
estar expresando su voluntad de actuar conforme a una norma. Supongamos que
alguien le dice a Horacio el Honesto que no declare esos ingresos, que total nadie se va a enterar. Él puede responder “Creo que debo declarar estos ingresos”
para expresar no sólo su creencia en la norma, sino también y sobre todo su deseo de actuar obedeciéndola.
En el primer caso, Fernando expresa una creencia ordinaria y, en el segundo,
Horacio expresa una actitud volitiva a la que me referiré llamándola “creencia”
entre comillas.
atendiendo a la creencia ordinaria, son falsas la primera y la tercera premisas del argumento general del comienzo, así como la conclusión. Vayamos
por partes.
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¿Pueden los hipócritas morales dar lecciones honestas de ética?
1) Si alguien cree que debe moralmente hacer algo, tiene una inclinación favorable a hacerlo.
Esto es cierto únicamente si lo “cree” entre comillas. De la creencia ordinaria
no se sigue una inclinación favorable a hacer nada. Las creencias, a diferencias de
los deseos, son actitudes contemplativas. Si el contenido de la creencia no coincide con el mundo, se modifica la creencia, no el mundo. Si creo que el vaso está
lleno, lo miro y está vacío, lo que cambio es mi creencia: paso a creer que el vaso
está vacío. Pero si deseo que el vaso esté lleno, lo miro y está vacío lo que cambio –permaneciendo lo demás idéntico– es el mundo: lleno el vaso con agua. De
ningún conjunto de creencias se sigue ninguna inclinación a actuar. De hecho, la
inclinación a actuar –que es un síntoma del querer9, no del creer– es la manifestación de las diferentes direcciones de ajuste de las creencias y de los deseos.
Las creencias se supone que se ajustan al mundo, pero en el caso del deseo la
tarea, por así decirlo, del mundo es ajustarse al deseo. Los deseos y las intenciones, a diferencia de las creencias, tienen la dirección de ajuste mundo-a-mente10.
alguien podría tener la tentación de defender que el caso de las creencias
normativas es peculiar y que para que alguien crea que debe hacer α es preciso
que 1) crea, en el sentido ordinario, que existe una norma válida dirigida a él
que le manda hacer α y que 2) desee actuar conforme a la norma. ¿Pero entonces
cómo expresaríamos que alguien cree, en el sentido ordinario, que existe una
norma válida dirigida a él que le manda hacer α cuando no desea actuar conforme a la norma? no podríamos decir que cree que debe hacer α porque incumpliría 2). ¿Qué deberíamos hacer? ¿nombrar de otro modo a esta actitud
proposicional? Sería demasiado farragoso y la ganancia teórica sería nula. Lo
más sencillo es entender que las creencias normativas, al igual que las creencias no normativas, no incluyen el deseo de hacer nada.
atendiendo al concepto ordinario de creencia, la premisa número 3) y la conclusión del argumento general también son falsas:
3) Como no tiene ninguna inclinación a hacer lo que dice que debe moralmente
hacer, el hipócrita moral no cree realmente que deba moralmente hacer lo que dice
que debe moralmente hacer.
“El signo primitivo de querer es tratar de obtener, lo cual desde luego sólo puede adscribirse a criaturas dotadas de sensación. En consecuencia, no se trata de un simple movimiento ni
de avanzar hacia algo, sino que es esto realizado por una criatura de la cual puede decirse que
conoce el objeto.” anscombe, G. E. M., Intención, Paidós, barcelona, 1991, p. 124.
10
Searle, J. R., Razones para actuar, Ediciones nobel, Oviedo, 2000, p. 56.
9
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Conclusión: Como lo que el hipócrita moral dice no se ve respaldado por la propia creencia, sus declaraciones éticas son necesariamente deshonestas.
El hipócrita moral puede creer realmente que debe hacer lo que dice que
debe moralmente hacer, aunque no tenga la menor inclinación favorable a hacerlo. Sus declaraciones éticas pueden ser honestas y acertadas porque, aunque
sea inmoral en su comportamiento, puede tener un adecuado conocimiento de
la moral.
Son igualmente falsas las premisas 1) y 3) y la conclusión del argumento de
Joaquín Sabina:
1) Si Joaquín Sabina creyese que debe contribuir a acabar con las corridas de
toros, tendría una inclinación favorable a hacerlo.
3) Como no tiene ninguna inclinación a contribuir a acabar con los toros, Joaquín Sabina no cree realmente que deba contribuir a hacerlo.
Conclusión: Como al decir que debemos, y que, por lo tanto, debe, contribuir
a acabar con los toros no se lo cree, su declaración ética al respecto es deshonesta.
aunque Joaquín Sabina no tenga el menor deseo de abandonar su afición
taurina, puede creer genuinamente que los antitaurinos tienen razón y que, en
consecuencia, se debe acabar con los toros; puede decir honestamente que la
tauromaquia debe ser abolida.
4. DEL SABER AL DEBER SER
a continuación mostraré cómo es posible saber que existe una norma moral –
cómo es posible saber que una norma moral es válida– para que sea más fácil
entender que las creencias normativas, al igual que las no normativas, no motivan la conducta necesariamente en ningún caso. Recurriré para ello a triángulos de condiciones de validez que esquematizan las diferentes opciones.
Supongamos, en primer lugar, que un cierto subjetivismo deliberativo -el
kantiano, por ejemplo- es la concepción correcta de las condiciones de validez
de las normas. En este caso lo que tenemos es lo siguiente:
norma
Sujetos
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acción
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¿Pueden los hipócritas morales dar lecciones honestas de ética?
La validez de la norma emana de los sujetos que, tras empatizar con el resto
de personas y deliberar de modo formalmente correcto, están dispuestos a actuar conforme a ella. La norma es válida porque es aceptada volitivamente en
ciertas condiciones. La acción, por su parte, es correcta porque es mandada (o
permitida) por la norma válida.
En este marco, un hipócrita moral (como cualquier otro sujeto) que supiera que los sujetos aceptan la norma en las condiciones especificadas y que
el subjetivismo es la concepción correcta de las condiciones de validez de
las normas, sabría asimismo que la norma es válida y que la acción es correcta. Por ejemplo, si el hipócrita supiera que los sujetos, tras empatizar con
el resto de personas y deliberar de modo formalmente correcto, aceptan que
se deben pagar los impuestos, sabría que la norma que manda pagar los impuestos es válida y que pagar los impuestos es correcto. Es más, podría saber que si él mismo empatizase con el resto de personas y deliberase de modo
formalmente correcto aceptaría volitivamente la norma que manda pagar los
impuestos y, sin embargo, podría no tener la menor inclinación favorable a
pagarlos. Podría suceder si no empatizase con el resto de personas. En general, saber que una norma es aceptada volitivamente en ciertas condiciones
por los demás y uno mismo no conduce a querer obedecerla porque esas ciertas condiciones pueden no producirse. así, en este marco, el hipócrita moral puede creer que debe pagar impuestos, reconocerlo honestamente y no
querer pagarlos.
Veamos ahora lo que sucede en el marco objetivista:
norma
Sujetos
acción
La validez de la norma emana de la acción que posee la propiedad –natural, sobrenatural o sui generis– de ser correcta. La norma es válida porque recoge la corrección de la acción, con independencia de que sea aceptada volitivamente en alguna circunstancia por los sujetos.
En este marco, un hipócrita moral (como cualquier otro sujeto) que percibiera la corrección de la acción y que supiera que el objetivismo es la concepción correcta de las condiciones de validez de las normas, sabría que la norma
es válida. Por ejemplo, si el hipócrita alcanzara a ver con su percepción moral
que la acción de pagar los impuestos es correcta, sabría que la norma que manda
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pagar los impuestos es válida. ahora bien, saber algo semejante no sería suficiente para que quisiera pagar sus respectivos impuestos. nada de lo que uno
pueda llegar a creer, en el sentido ordinario, conduce necesariamente a ninguna
acción, no hay hechos necesariamente “magnéticos”11. así, en este marco, el
hipócrita moral puede creer que debe pagar impuestos, reconocerlo honestamente y no querer pagarlos.
analicemos, por último, el caso del proyectivismo:
norma
Sujetos
acción
La validez de la norma emana de la acción en la que el sujeto, en ciertas circunstancias –tras empatizar con el resto de la comunidad moral, por ejemplo–
proyecta la corrección. La norma es válida con independencia de que sea
aceptada volitivamente en algunas circunstancias por los sujetos, pero la corrección de la acción depende de algunos de sus estados mentales.
En este marco, un hipócrita moral (como cualquier otro sujeto) que proyectara la corrección de la acción y que supiera que el proyectivismo es la concepción correcta de las condiciones de validez de las normas, sabría que la
norma es válida. Por ejemplo, si el hipócrita, tras empatizar con el resto de la
comunidad moral, proyectase la corrección en la acción de pagar impuestos, sabría que la norma que manda pagar impuestos es válida. ahora bien, saberlo
no bastaría para que quisiera pagar sus impuestos correspondientes. Supongamos que la proyección de la corrección en un comportamiento va acompañada
de una determinada sensación. Las sensaciones son insuficientes para motivar
necesariamente la conducta –puede que, en ocasiones, den lugar a deseos que
motiven la conducta, pero no es necesario que suceda–. Por lo tanto, también
en este marco el hipócrita moral puede creer que debe pagar impuestos, reconocerlo honestamente y no querer pagarlos.
En resumen, no importa cuál sea la concepción correcta de las condiciones
de validez de las normas: un hipócrita moral puede ser éticamente honesto en
cualquier caso.
11
Con esto quiero decir que no hay valores platónicos: “Las ideas de Platón proporcionan
una clarividente imagen de lo que tendrían que ser los valores objetivos. La idea del bien es tal
que su conocimiento brinda a quien lo posee tanto una guía como una arrolladora motivación”.
Mackie, J. L., Ética, Gedisa, barcelona, 2000, p. 44.
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¿Pueden los hipócritas morales dar lecciones honestas de ética?
5. CONCLUSIONES
De lo que he dicho se pueden extraer al menos dos conclusiones. En primer lugar, el hipócrita moral puede incurrir en flagrantes incorrecciones morales y, sin
embargo, dar honestas lecciones de ética. Por esta razón es extraño que nuestros políticos digan a los adversarios que han cometido algún tipo de error moral cosas como “no admitimos que ustedes nos den lecciones de ética”. El comportamiento, sea el que sea, no invalida a nadie para dar tales lecciones. La
segunda conclusión tiene que ver con la labor del moralista, esto es, la labor de
quien pretende que los demás se comporten moralmente. Su tarea no se agota
en dar a conocer lo correcto y lo incorrecto, sino que es preciso que además seduzca al agente y lo motive para que actúe conforme a la norma. Quiere decir
esto que al moralista no debe bastarle con tener razón, porque en la práctica,
esta no es más que una servil esclava de nuestras pasiones.
BIBLIOGRAFÍA
anscombe, G. E. M., Intención, Paidós, barcelona, 1991.
blackburn, S., “How To be an Ethical anti-Realist”, en el libro Essays on Quasi-Realism, Oxford university Press, new York-Oxford, 1993.
Darwall, S., “Internalism and agency”, Philosophical Perspectives, Vol. 6, Ethics
(1992). 155-174.
Kelsen, H., Teoría pura del derecho, unaM, México D. F.,1986.
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Parfit, D., On What Matters, Vol. I., Oxford university Press, nueva York, 2011.
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Von Wright, G. H., Norma y acción, Tecnos, Madrid, 1970.
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ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política
N.º 58, enero-junio, 2018, 135-156, ISSN: 1130-2097
https://doi.org/10.3989/isegoria.2018.058.07
Ética profesional y ciudadanía democrática:
una aproximación pragmatista
Professional Ethics and Democratic Citizenship:
a Pragmatic Approach
CARLOS MOUGAN RIVERO*
Universidad de Cádiz
RESUMEN. Este trabajo interpreta el auge de los
códigos éticos y de la ética profesional desde el
punto de vista de su contribución a la formación
de una ciudadanía democrática. Se analizan diversos aspectos de la ética profesional desde la
perspectiva de una ética del agente para la que
bienes, normas y virtudes resultan factores complementarios para el cultivo de la inteligencia y
el juicio individual. A través de una concepción
de la democracia que la vincula con los hábitos
y modos de vida, la ética profesional adquiere una
renovada significación como elemento central para
la autorrealización personal y la emancipación social. En definitiva, bajo el rótulo del profesionalismo democrático, y de la mano de la filosofía
moral y política de Dewey, se muestra que la ética profesional es más que un campo de aplicación, un elemento constituyente de una ética cívica en el marco de una sociedad democrática.
Palabras clave: Ética profesional; ética cívica;
profesionalismo democrático; Dewey; ciudadanía democrática.
*
ABSTRACT. The paper understands the rise of
ethical codes and professional ethics from the
point of view of their contribution to the formation of a democratic citizenship. Various aspects of professional ethics are analyzed from
the perspective of an agent-based ethics for
which goods, norms and virtues are complementary factors for intelligence and individual
judgment development. Through a conception
of democracy understood as a way of life, professional ethics acquire a renewed meaning as a
central element for individual self-realization
and social emancipation. In short, under the label of democratic professionalism, and following Dewey’s moral and political philosophy, it
is shown that professional ethics are more than
a field of application, a constituent element of a
civic ethic within the framework of a democratic society.
Key words: Professional Ethics; Civic Ethics;
Democratic Professionalism; Dewey; Democratic Citizenship.
c
[email protected]. ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-5124-1299.
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
[Recibido: diciembre 2016/ Aceptado: marzo 2017]
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1. TEORÍA ÉTICA Y ÉTICA PROFESIONAL
No es difícil constatar que, en lo que llevamos del presente siglo, la proliferación de códigos éticos, y en general de las prácticas autorregulatorias, es uno
de los fenómenos más notables dentro del campo de la ética pública. La aparición de estos códigos, y la reflexión en el ámbito de la ética profesional, que
se inscribe en el marco de la ética aplicada, supone un reto para las grandes tradiciones éticas de pensamiento. ¿Cómo cabe interpretarlo desde la perspectiva
del pragmatismo clásico de Dewey? ¿Qué aporta al análisis de su significado
para una ética democrática?
A pesar del escaso eco que, en el ámbito del análisis moral ha tenido la aproximación filosófica que significa el pragmatismo, resulta muy adecuada para
el tema que nos ocupa. Dewey, al igual que hicieron los pragmatistas clásicos,
enfatizó como ninguna otra posición filosófica que las consecuencias prácticas,
en términos de conductas, comportamientos y resultados observables, determinan el significado y validez de una proposición, juicio o concepto. Así, la aplicabilidad es un componente esencial y determinante del significado de un concepto o idea. Este es el caso de la ética aplicada. “Hay un importante sentido
en el que la ética aplicada, en su formulación pragmática empieza a ser la fase
principal de la tarea de la filosofía ética; así, desde una perspectiva pragmática,
es solo por juzgar las consecuencias de encarnar ciertos principios éticos en
nuestras vidas y compromisos sociales que esos principios pueden ser justificados o refutados” Altman (1983: 233).
Las consecuencias para la ética profesional son inmediatas. Se traduce en
que la corrección de un juicio ético dependerá de su capacidad para resolver
el problema que en el ámbito profesional correspondiente se plantea. Dewey
entiende, a diferencia de la teoría ética tradicional, que no necesitamos una razón que establezca principios, normas y reglas sino una inteligencia más
atenta y abierta a los distintos elementos que conforman la realidad de la moral y a las demandas que plantea cada situación1. Para Dewey, la teoría moral
no tiene que ver con la elección entre el bien y el mal sino con que cada situación tiene un elemento de incertidumbre e indeterminación en el que
bienes, normas y virtudes entran en conflicto. Por tanto, lo importante no es
tener una teoría moral que nos indique lo correcto sino un agente que pueda
Estas ideas se encuentran básicamente tanto en Ethics (LW 7: 152 - 310), como en Three
independent factors in Morals (LW 5: 279–289). Las referencias a los escritos de John Dewey
se basarán en la edición crítica publicada por Southern Illinois University: EW (The Early Works),
MW (The Middle Works) y LW (The Later Works). Las citas se harán según el modelo normalizado entre los estudiosos de la obra de Dewey: la inicial de la serie es seguida por el volumen
y el número de la página.
1
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Ética profesional y ciudadanía democrática: una aproximación pragmatista
interpretar la información a la luz de los principios, sea sensible a las demandas de los otros, se atenga a la evidencia de los hechos y evalúe las consecuencias que se siguen de los mismos.
Nuestra tesis es que la ética profesional y la extensión de códigos deontológicos encuentran su marco teórico adecuado en esta ética contextual y del
agente. Lo que interesa de la perspectiva pragmatista es que nos muestra cómo
es posible conciliar las demandas de las distintas tradiciones éticas (utilitarismo,
deontologismo y éticas de la virtud) mostrando cómo cada una de ellas contribuye a una visión de la ética profesional que hace del cultivo de la inteligencia
del agente, del profesional en este caso, el eje de su interpretación. Así, Dewey
entiende que es el agente que se encuentra en la situación el que tiene que emitir un juicio y tomar una decisión, para la que su propia experiencia, sus hábitos, las normas y el conocimiento y apreciación del bien son elementos imprescindibles. El profesional es alguien que, además de conocer el bien que
protege, sabe apreciarlo y estimarlo, y es sensible a las normas que hacen posible que la persecución de dicho bien no sea parcial o discriminatorio. La ética
contextual y del agente no supone el rechazo de los códigos éticos, de las normas y fines establecidos en los mismos, sino el reconocimiento de que dichos
códigos tienen una función instrumental que, finalmente, sólo adquirirán sentido en tanto que herramientas educativas para el agente. “La propia función de
un sentido general del deber es hacernos sensibles a las relaciones y pretensiones
envueltas en una situación particular” (Dewey, LW 7: 232). Por último, Dewey
subrayó también que no podemos dejar de lado en ética los elementos no estrictamente cognitivos, esto es hábitos, actitudes y sentimientos en la determinación del juicio moral. Sin las disposiciones correspondientes, sin las emociones que los hagan efectivos el razonamiento se queda en un frío cálculo
incapaz de valorar adecuadamente los conflictos morales. Es a través del sentimiento y empatía como podemos ampliar nuestro horizonte moral. “A través
de la simpatía el frío cálculo del utilitarismo y la ley formal de Kant se convierten en realidades vitales y movientes” (Dewey, LW 7: 271). La disposición
y hábitos del agente no son sólo una condición externa de posibilidad del ver
y entender moral sino un elemento integral en la percepción y el razonamiento
moral (Dewey, MW 14: 13-63).
Cada una de las grandes teorías éticas habría venido a enfatizar uno de los
aspectos anteriores. Así, en primer lugar, en el ámbito de la ética profesional,
y más allá de lo que han aportado los análisis utilitaristas (Hayry, 1994) en los
dilemas profesionales especialmente en las profesiones relacionadas directamente con el bienestar (medicina, enfermería, trabajo social...), la perspectiva
teleológica apunta a una dimensión fundamental de las profesiones y del buen
hacer profesional. La mayor parte de los estudios sobre ética profesional coinISEGORÍA, N.º 58, enero-junio, 2018, 135-156, ISSN: 1130-2097
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ciden en considerar que para definir una profesión es necesario, en primer lugar, identificar su telos, su finalidad interna. Así, por ejemplo, Cortina (1997b,
1998: 15, 2000: 14) entiende que las prácticas profesionales son aquellas que
tienen por objeto la consecución de los bienes intrínsecos2, aquellos que sólo
se pueden adquirir a través de dicha actividad. Así, la salud es el fin y el bien
que proporciona la medicina, y, por tanto, su consecución su bien interno. El
profesionalismo3 sería la actitud del agente que se guía primariamente por la
realización de los bienes intrínsecos a su actividad.
Por otro lado, la dimensión normativa ha sido frecuentemente reconocida
en las éticas aplicadas sirviéndose de la inspiración kantiana en la elaboración
de normas y principios con los que regular la práctica profesional. Así, el reconocimiento a la autonomía del paciente y el compromiso de promoción de
sus capacidades, ambas de origen kantiano, han servido de referencia para una
buena parte del contenido de los códigos deontológicos elaborados en el seno
de las distintas profesiones. Además, dentro de la ética profesional los deontologistas (Altman, 2011; O’Neill, 2002), son aquellos para los que “reglas, derechos y principios son sagrados e inviolables. Los fines no justifican necesariamente los medios, particularmente si esto supone violar algunas reglas,
derechos, principios o leyes importantes” (Reamer, 2006: 65).
Por último, una renovada ética de las virtudes habría venido a realzar la importancia de actitudes, hábitos y disposiciones de los agentes para el buen ejercicio profesional (Cocking y Oakley, 2001; Banks, 2009). Y es que, en definitiva, en toda actividad humana los principios y valores, las normas y los
deberes, incluso los sistemas jurídicos y de sanciones se quedan en nada sin las
debidas disposiciones, sin los hábitos, emociones y actitudes que guían el
quehacer diario. Por ello, los partidarios de la ética de la virtud habrían ensalzado la centralidad de las virtudes para el buen obrar moral. Así, en el ámbito
judicial y ante un caso problemático, una buena sentencia es la que elaboraría
un juez con las actitudes y disposiciones adecuadas y para las que atenernos a
las normas y deberes no garantiza por sí misma la respuesta adecuada (Amaya,
2009). De ahí que sea una cuestión a determinar cuáles son las virtudes (imparcialidad, sensibilidad, voluntad de servicio, cuidado...) propias y características de la profesión correspondiente.
Por tanto, la adopción de una ética contextual significa considerar relevante
bienes, valores y virtudes en tanto que herramientas para el desarrollo de una
2
Cortina en 1997b remite al concepto de praxis de MacIntyre (Tras la Virtud, Barcelona, Crítica, 1987) de inspiración aristotélica que resulta muy fructífero para caracterizar el quehacer profesional.
3
Utilizaremos la expresión profesionalismo como sinónimo del buen hacer ético del profesional.
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Ética profesional y ciudadanía democrática: una aproximación pragmatista
inteligencia que se desenvuelve siempre en situación y en la que también tienen su papel afectos, emociones, etc. Esto es, el marco de esta ética contextual
supone una reivindicación del papel de la inteligencia y es el entrenamiento, la
enseñanza, en definitiva, la educación, la clave de esta interpretación.
Lo que nos interesa de este planteamiento es que nos muestra una manera
de acercarnos a la ética profesional en la que lo relevante es la formación del
agente, que es la que hará posible el buen desempeño profesional y la emisión
del buen juicio ético. Intentaremos mostrar cómo esta perspectiva teórica nos
permite afirmar que las éticas profesionales son, más que un campo de aplicación, un elemento constituyente de una ética ciudadana en el marco de una sociedad democrática4.
2. ÉTICA PROFESIONAL E INDIVIDUALISMO MORAL
Si es la inteligencia del agente situado la clave de la decisión ética, entonces
su cultivo y cuidado es la tarea primordial de la teoría ética. El agente situado
en el ámbito de las profesiones es el profesional, pero es también, al mismo
tiempo, un ciudadano. ¿Hasta qué punto una ética del agente puede dar solución a la doble condición de este como profesional y como ciudadano? Si ser
ciudadano supone ir más allá de la lógica individual para entender que formamos parte de una colectividad, ¿no va la ética profesional contra la dimensión
ciudadana?.
En un conocido artículo Gewirth (1986) argumentó en contra de lo que denominó la “tesis separatista”, esto es, la idea de que los deberes profesionales
suponen una moralidad específica diferenciada de los deberes genéricos de la
ciudadanía. Bajo esta última tesis, cuando un profesional tiene que realizar una
acción en función del bien de su cliente, y en caso de que esto suponga una vulneración de los deberes genéricos de ciudadanía (engañar, ocultar, daños a terceros, etc.,), debe atender siempre al interés de su cliente5. Así, se entiende que
la idea de una ética cívica anula por sus pretensiones inclusivas y universalistas la autonomía del ámbito profesional correspondiente, haciendo imposible
la existencia de una ética que atienda a la especificidad de una profesión.
Ahora bien, la tesis separatista está vinculada con algunos supuestos. Para
empezar, y siguiendo en esto las distinciones y posición desarrolladas por Salcedo (2001), con la denominada por él como “interpretación exclusiva de la resSobre la importancia de la educación de una ciudadanía democrática en el pensamiento de
Dewey ver Mougan (2007).
5
Dejamos fuera de consideración, por limitaciones de espacio, el problema ético que plantean los roles adversarios del que es paradigmático el ejercicio de la abogacía.
4
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ponsabilidad profesional”. Según esta, los profesionales se deben de manera exclusiva a sus clientes, a quienes tienen que asegurar la satisfacción de sus propósitos y su bienestar. De este modo, “las responsabilidades profesionales
agotan cualesquiera otras responsabilidades hacia el bien público que pudieran
recaer sobre la profesión” (Salcedo, 2001: 149). Estamos ante una interpretación del profesional que adopta como modelo la idea de contrato. El profesional aparece como un proveedor de servicios para unos fines que el cliente ha
determinado y, en relación con los cuales, el profesional se declara neutral o
ignorante. Kultgen (1988) expone esta posición de la mano de Parsons, quien
realiza una interpretación funcionalista de las profesiones según la cual “la autoridad del profesional está basada en su competencia técnica más bien que en
su estatus, sabiduría o carácter moral”. “El profesional hace un servicio imparcial y desinteresado a quienquiera que ponga el destino en sus manos” (Kultgen, 1988: 73-74). Además, la tesis separatista está vinculada con una interpretación estrictamente dual que no reconoce deberes con terceros, instituciones
o la sociedad y que tiene como trasfondo la lógica mercantil del intercambio
de bienes. Vincula el ejercicio profesional con la visión económica del neoliberalismo capitalista por la que los individuos son propietarios de sí mismos,
de sus habilidades y de sus capacidades y no deben nada a la sociedad. Desde
esta perspectiva, el profesionalismo, entendido bajo el paradigma de la eficiencia, aparece como uno de los elementos centrales de la defensa de una visión tecnocrática y, aparentemente, pero sólo aparentemente, desideologizada
de la sociedad.
Reconsiderar algunos de estos supuestos nos ayudará a interpretar de diferente manera la tesis separatista. Para empezar, partiendo de la idea de que tanto
el agente moral, como los bienes que pretende, tienen una naturaleza social. Siguiendo también en esto la inspiración pragmatista6, el derecho de una persona
a un bien requiere la existencia de alguien o algo que tiene el deber de garantizarlo y sin la cual la reclamación se queda en un vacío. El derecho individual
sólo lo es por la existencia de un reconocimiento social y de una institución encargada de proveerlo. Así pues, para que alguien tenga, por ejemplo, realmente
derecho a la educación tiene que haber un reconocimiento social de la importancia de dicho bien, una institución que se dedica a su provisión y un profesional encargado de la tarea. El profesional es alguien que solo adquiere su obligación debido a una sociedad que reconoce ese bien y a una institución que lo
6
Cabe destacar sobre esto los escritos de Mead (1915: 141-155) “Natural Rights and the Theory of the Political Institution”, Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods 12,
y de Dewey “Logical Method and Law” (MW 15: 65-78) y “My Philosophy of Law” (LW 14:
115-123). Para una interpretación sistemática, Singer, B.J. (1999) Pragmatism, Rights and Democracy, New York. Fordham University Press.
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Ética profesional y ciudadanía democrática: una aproximación pragmatista
hace posible. Por ello, tiene una obligación no sólo con terceras personas sino
también con la institución y la sociedad. En este sentido, Salcedo ha querido
distinguir, además de la concepción exclusiva de la responsabilidad, una concepción inclusiva de la responsabilidad y una responsabilidad institucional. De
acuerdo con la concepción inclusiva se tiene en consideración lo que Gewirth,
en respuesta a la tesis separatista, denomina el “principio de consistencia genérica” según el cual tenemos que atender al principio ético universalista por
el que el profesional debe pensar en lo que conviene también a terceros y a los
seres humanos en general. Así, no sería propio de un buen profesional procurar el bien de un cliente si eso perjudica a terceros, y más aún si se trata de bienes
básicos de estos. Por último, estaría lo que Salcedo llama el “principio de responsabilidad institucional” por el que el profesional tiene también un deber con
la institución bajo la cual actúa7. Podemos matizar esta idea si atendemos a las consideraciones que, en el marco de la reflexión sobre las instituciones, ha realizado
Heclo (2012). Heclo ha distinguido entre pensar en la institución y pensar institucionalmente, esto es, entre un pensar que considera la institución como un
medio para propósitos individuales y una mirada al mundo que evalúa las ideas
y problemas en relación a la consecución de los fines institucionales de la actividad en la que se está. Así, hay que distinguir entre el profesional que piensa
en su profesión como un medio para otros propósitos, y el que piensa profesionalmente, esto es, el que hace suyos los valores y finalidades propios de la
profesión, el que enfrenta cada problema, cada tema desde una óptica que se
dirige a la realización de esos valores. La cuestión es que se “concibe las obligaciones y responsabilidades hacia los clientes como parte de las más amplias
responsabilidades hacia la sociedad” (Salcedo, 2001: 196) y, en consecuencia,
que debamos construir el rol profesional a partir del rol público y no al revés.
Esta interpretación de la ética profesional y de la relación entre rol profesional
y rol público supone afirmar que son las exigencias sociales y políticas las que
constituyen la identidad profesional. La sociedad no se levanta a partir de individuos ya conformados, tal y como aparece en la metáfora atomista, sino de
individuos que están integrados en un marco institucional y profesional de modo
que los hábitos que conforman esas redes serán los que de un modo u otro modelen la identidad individual. Algunos han querido subrayar que el deber moral que contrae el profesional con las personas individuales es el que da sentido a su actividad8 distinguiéndolo o contraponiéndolo de esa manera al
compromiso institucional. Ahora bien, dando por sentado que al final de la pro7
También Hortal (2009: 227-237) y Cortina (2001: 15-15, 2005: 376-379) han subrayado
la importancia de la dimensión social e institucional de las profesiones que enmarca el ejercicio
profesional.
8
Así Conill, J. y Arenas F. (2010: 82).
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tección del bien que la profesión busca lo que se encuentra es el bien individual, de lo que estamos intentando distanciarnos es de una interpretación que
enfrente el compromiso moral del profesional con el cliente del compromiso
con la institución. En la medida en que el profesional define su actividad en relación a la persecución del fin que dicha profesión persigue la buena realización de su actividad no puede ser contrapuesta al comportamiento que deseamos para el buen ciudadano. Es un profesional de una actividad que se justifica
por lo que contribuye a la realización del bien que la sociedad pretende. Por
tanto, su rol profesional sólo puede ser definido y construido a partir de su rol
ciudadano. Según esta lógica carece de sentido tanto la tesis separatista que contrapone uno y otro deber, como también la tesis opuesta (es el caso de Gewirth)
que anula todo deber profesional en el deber cívico. Según nuestra interpretación la diferencia entre deber cívico y deber profesional es una cuestión de énfasis. El profesional es quien cuida de un bien que la sociedad estima, y tiene
la responsabilidad de hacerlo en relación a ese bien de un modo más inteligente
e intenso que lo haría cualquier ciudadano. En caso de hipotético conflicto lo
que cabe es adecuar la norma institucional al caso, o reformar la institución, pero
no anteponer uno a otro. En última instancia se presentan ocasiones que plantean dilemas morales, y es en estos casos en los que más claramente se pone
de manifiesto la pertinencia de entender la ética profesional desde una perspectiva de la ética del agente. Sólo el agente situado podría, en última instancia y como hemos señalado anteriormente, decidir.
Diversos autores han querido ver en la ética profesional el camino para superar la oposición entre individualismo y comunitarismo. Esta línea de pensamiento arranca de Durkheim (1992) para quien la ética profesional está ligada
a una nueva manera de entender la ética de la democracia que se aleja tanto de
una ética del estado como de una ética de los individuos para concederle un mayor protagonismo a asociaciones intermedias. Para Durkheim la ética profesional permite la superación de la anomia y el egoísmo y lleva al individuo más
allá de sus inclinaciones constriñéndoles por un ideal moral de orden superior.
Más recientemente ha sido Friedson (2001) quien ha propuesto la idea de que
frente a la lógica del mercado (modelo Adam Smith) y a la racional burocrática (modelo Max Weber) hay una “tercera lógica”, la profesional, que está basada en los trabajadores y sus instituciones. La ideología profesional va más allá
del servicio a los otros. Está vinculada a la dedicación a un valor que trasciende
el momento y que se considera digno de ser servido. Así lo son valores como
la verdad, la salud, la justicia, la educación, etc. Es el servicio al logro de estos valores lo que legitima mantener una independencia frente a requerimientos económicos y políticos del momento. En España la idea de que la ética del
profesionalismo supone una lógica que no es la del estado ni la del mercado,
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Ética profesional y ciudadanía democrática: una aproximación pragmatista
y que encuentra su espacio en el ámbito de la cooperación y de las asociaciones ha sido defendida, especialmente, por Cortina (1997a: 202-208, 1998:
116-123, 2005: 366-367). Para Cortina, en una tesis que intentaremos matizar
más tarde, se trata de un ámbito, el de la ética cívica, que no es personal por
cuanto sería en ese caso privado, pero tampoco estatal9.
También Dewey propondrá que es de la realidad de la interacción de la agrupación y las asociaciones humanas de las que emerge una moral que es en la
que finalmente descansa la democracia. Subyacen al debate sobre este tema dos
posiciones encontradas sobre la existencia de la ética profesional y los códigos
éticos que guardan una estrecha relación con la concepción misma de la democracia. De un lado, estaría la que podríamos denominar –tomando como referencia la interpretación hobbesiana– la “tesis política sobre las prácticas autorregulatorias”10. Según esta, la autorregulación no es nunca suficiente para
generar comportamientos cívicos. El orden político es consecuencia de la imposibilidad humana de atenerse a los compromisos que alguien puede suscribir en su propio interés. Sólo un poder coactivo garantiza el cumplimiento de
los compromisos adquiridos. Dado que los estados liberales y democráticos han
renunciado a legislar sobre el comportamiento excelente, los códigos de conducta son, en el mejor de los casos, documentos carentes de valor. Por el contrario, la que podríamos denominar “tesis moral sobre las prácticas autorregulatorias” entendería que la cooperación voluntaria y la aplicación de la
inteligencia a los problemas que emergen en un ámbito determinado de la acción constituyen el camino más efectivo para la resolución democrática de los
problemas. No cabe duda que tanto la proliferación de los códigos deontológicos como, en general, de la ética profesional requiere para su legitimación de
esta segunda interpretación.
En lo que concuerda la perspectiva que podemos encontrar en Dewey, Durkheim, Friedson, Heclo o Cortina es que la ética no es un asunto individual, sino
que tiene una dimensión social, política e institucional que encuentra en el ámbito del profesionalismo un medio para la superación del individualismo característico de las sociedades liberales. Hemos querido mostrar cómo es posible interpretar la ética profesional desde la perspectiva de una ética del agente
y cómo la constitución social del individuo y de los bienes que a través de las
profesiones se persigue permite una interpretación política que otorga la primacía
ética a la condición cívica. Concibe el ejercicio profesional como una actividad
También han defendido esta idea Conill y Arenas (2010: 65-69), Correa (2010: 112) y Hortal (2009: 227-236).
10
Nos hemos inspirado para esta distinción en la que de modo paralelo y para el problema
de la justicia global realiza Nagel en “Global Justice”, Philosophy and Public Affairs nº 2 (April
2005), pp. 113 -147.
9
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cooperativa de los miembros del cuerpo profesional entre sí pero, sobre todo, con
la sociedad. Esta contribución es la que avala el ejercicio profesional.
3. ÉTICA PROFESIONAL Y EXPERTOS:
LA CUESTIÓN DEL PATERNALISMO
Cada día más ámbitos de la vida personal quedan en manos de especialistas que,
de un modo u otro, toman decisiones que influyen de manera decisiva en la vida
de cada cual. Podemos, pues, interpretar que el avance científico y tecnológico
hace que nuestras sociedades sean crecientemente paternalistas, dejando en manos de una minoría la toma de decisiones relevantes lo que choca con el ideal
de autodeterminación que es propio de las sociedades democráticas. ¿No suponen los códigos éticos y el profesionalismo una solución tecnocrática a problemas de significado social y moral? ¿No opone al experto profesional frente
al público y a la ciudadanía en general?
Subyace al planteamiento que opone a expertos y ciudadanos el dualismo que
separa ciencia y técnica por un lado y valores por otro, o que opone el saber acerca
de medios y el saber que entiende de fines. La superación de dicha oposición ha
sido uno de los rasgos que ha caracterizado la posición ética pragmatista. Dewey
en su día, y más recientemente Putnam (2004), han hecho de la superación de los
dualismos medios y fines, ciencia y valores, el eje de sus propuestas filosóficas.
En lo que a la ética profesional se refiere lo que sus planteamientos permiten es,
bien denunciar las pretensiones de quienes al abrigo de un saber profesional o técnico científico se desentienden de los valores morales o de los bienes cívicos a
los que se pretende servir o bien, en la línea opuesta, quienes hablan de estos últimos ignorando las condiciones reales que proporcionan los medios. Dzur
(2004) ha extraído las consecuencias que para la ética profesional se sigue del
planteamiento pragmatista entendiendo que el conocimiento profesional no es tal
si no incorpora prácticas reflexivas, si su conocimiento no está en relación con
los problemas del público. Esto es, si el profesional no pone su conocimiento en
relación con las necesidades humanas y sociales no es un verdadero profesional.
Las prácticas monopolistas, el saber que se encapsula y encierra en sí mismo, la
tecnificación profesional cuando sirve a los intereses de los profesionales y no del
público son distintos modos en que la actividad profesional deja de cumplir su
función. La tarea del profesional en este sentido es la de ayudar a la conformación y empoderamiento del público y de lo público. “Para Dewey, los científicos
sociales comprometidos pueden facilitar la solución pública a los problemas sociales. Pueden hacerlo así directamente, proporcionando análisis para los grupos
de la comunidad que están motivados e, indirectamente, influenciando la conducta
de otras profesiones” (Dzur, 2004:11).
144
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Ética profesional y ciudadanía democrática: una aproximación pragmatista
Dewey escribió Public and its Problems (LW 2: 235-273) en oposición a
Lippman (2007) quien había mantenido que, dada la complejidad de las sociedades avanzadas, el público permanecía ignorante de ellas y, en consecuencia, la toma de decisiones debería ser realizada por expertos en cada materia. Dewey rechazó tal toma de posición y consideró que “el hombre que lleva
los zapatos es el que mejor sabe que duele y dónde duele, incluso si el experto
zapatero es el mejor juez de cómo el problema puede ser remediado” (LW 2:
364). La tesis de Dewey supone afirmar, de un lado, que es necesario que entre la ciudadanía se desarrollen hábitos inteligentes, se elaboren puntos de vista
que se atengan a los hechos y a sus consecuencias y que no se dejen llevar por
prejuicios, informaciones distorsionadas, etc. En todo ello, el papel de los profesionales es decisivo. Para Hickman (2001), interpretando a Dewey, el rol de
lo público no puede quedar reducido a la aprobación o desaprobación de políticas que vienen desde fuera. Al mismo tiempo, también se sitúa frente a la tendencia populista que amparándose en los gustos y deseos no informados reduce
las posibilidades y el desarrollo de la tecnología. La sociedad democrática requiere de expertos, técnicos que entiendan del servicio al bien que se pretende
pero, por otro lado, para que la democracia sea salvaguardada el ciudadano no
puede desentenderse de la toma de decisiones, de ser informado adecuadamente
por los expertos y, finalmente, tomar decisiones. En todo caso, para Dewey, en
la medida en que los profesionales empiezan a ser una clase especializada y separada se aíslan del conocimiento de las necesidades a las que se supone deben servir. Dice Hickman: “Cuando los miembros de una clase de expertos comienzan a estar separados de las necesidades del público que ellos están
llamados a servir, entonces, dice Dewey, su conocimiento es conocimiento privado. Esto quiere decir que en tanto en cuanto hace referencia al público, su pericia no es conocimiento en absoluto” (Hickman, 2001: 139).
Por su parte, los críticos del profesionialismo habrían alertado sobre el crecimiento de las estructuras paternalistas en nuestras sociedades. Esto es consecuencia de una sociedad profesionalizada donde las pautas de conducta profesionales y el régimen de saber profesional son cada vez más relevantes. Cabe
preguntarse entonces si los códigos profesionales y la ética profesional no están contribuyendo al aumento del poder profesional frente a la autonomía del
ciudadano. Ciertamente, los códigos éticos y la institucionalización profesional restringen el rango de posibilidades de acción del individuo delimitando
qué tipo de acciones son susceptibles de ser implementadas por el profesional. Pero, por otro lado, cabe también entender que con ello no necesariamente
se produce una restricción del ejercicio de la autonomía y de la libertad individual. De entrada, es importante reconocer que toda profesión conlleva, al menos, una mínima dosis de paternalismo que no es sino una consecuencia de la
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desigualdad que produce el mayor conocimiento de un ámbito determinado.
De hecho, podemos decir que el antipaternalismo radical en el ámbito profesional supone la renuncia al ejercicio de la competencia profesional puesto que
toda actuación profesional supone, al menos en parte, emitir un juicio o tomar
una decisión por otra persona sobre la base de que es lo que esa persona diría
o haría si estuviera en las condiciones apropiadas. Una vez aceptado esto, la
cuestión es tanto limitar el paternalismo como, sobre todo, ejercerlo de manera
que no sólo no limite la libertad del individuo, sino que, por el contrario, podamos interpretar que sirve para su fortalecimiento. Como desde el paternalismo libertario se ha defendido, no toda forma de paternalismo supone una
limitación de la libertad, sino que bajo determinadas formas y contextos
puede ser una manera de facilitarla. La cuestión no es solo que el agente pueda
elegir, sino que lo haga con la información adecuada y entre opciones que son
valiosas (Thaler y Sunstein, 2009, Raz, 1990). Como Conly (2013) ha puesto
de manifiesto, la asunción de un cierto paternalismo es un reconocimiento de
la propia fragilidad y dependencia del ser humano, de la falibilidad de nuestro conocimiento, de la situación de inter-dependencia en la que se desarrolla
nuestra vida. Los humanos dependemos los unos de los otros, nos ayudamos
e influimos para determinar el curso a seguir de nuestras acciones. La dimensión paternalista del ejercicio profesional supone tanto la inevitabilidad de
esta condición como una apuesta porque sea el conocimiento y la inteligencia lo que guíe nuestros actos (Conly, 2013:192). Es justo porque carecemos
de certezas absolutas, de referentes indiscutibles, que demandamos una sociedad que ayude a los individuos a la consecución de los bienes a los que aspiramos11. El objetivo del profesionalismo no puede ser otro que la protección
y promoción de la libertad individual. No se trata de que el experto tome la decisión en nombre de y por el individuo sino de facilitarle la elección ahorrándole costes informativos, de tiempo y esfuerzo que permitan al individuo vivir más acorde con las propias elecciones. Son numerosos los casos en los que
el asesoramiento profesional ayuda a evitar opciones que, de otro modo, lamentaríamos. Lo que, desde luego, resulta una práctica profesional inmoral y
rechazable es aquella –tan común en ocasiones en el político profesional– que
intenta esconder al cliente/ciudadano los costes de las decisiones. Ya sea para
el médico, el político, el científico, etc., ocultar la realidad, edulcorar las propuestas, pasar por alto las posibles consecuencias, son maneras paternalistas
de actuar profesionalmente que dañan de manera esencial el ejercicio de una
ciudadanía democrática.
11
Una defensa de esta tesis desde la perspectiva del pragmatismo se puede encontrar en Mougan (2009b).
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Ética profesional y ciudadanía democrática: una aproximación pragmatista
En todo caso, y atendiendo a la manera pragmatista de interpretarlo, podemos oponer el ideal del “profesionalismo democrático”12 frente al profesionalismo tecnocrático. Este último, que es el triunfante, lo es porque se ajusta más
a las exigencias de una lógica de mercado que se desentiende de otros factores que no sean los estrictamente pecuniarios. El profesionalismo democrático,
por el contrario, tendría que jugar un papel de contribución a la democracia entendida como aquel régimen que desarrolla las capacidades de los ciudadanos
de autogobernarse. Dzur interpreta, siguiendo a Dewey, que el profesionalismo
democrático se opone a la tendencia paternalista del profesionalismo tecnocrático.
A nivel político, los tratamientos teóricos están de acuerdo en que los profesionales demócratas pueden ayudar a reducir la dimensión paternalista, centralizada, remota y mínimamente responsable del poder económico y político contemporáneo. Más aún, su lenguaje es fuertemente parecido: el beneficio del
profesionalismo democrático es un sistema responsable, no paternalista, descentralizado, amplia y socialmente fundado de autoridad permeable y racional (Dzur,
2004:12).
Si es esencial para la democracia la necesidad de un control público, entonces el antipaternalismo profesional es esencial para configurar un espacio
público donde la ciudadanía se hace dueña de sí misma y toma el control. “El
rol de los profesionales es tan importante que el conocimiento público es esencial para la autonomía pública; esto es, el control democrático de actividades
que afectan vitalmente a cada uno” (Kultgen, 1988: 336). El deber de los profesionales de informar y de “asesorar” a la ciudadanía es misión esencial, no
algo añadido, de la tarea pública de los profesionales. Por tanto, el profesional
que exige la democracia es aquel capaz de evitar comportamientos paternalistas haciendo de la dimensión pedagógica y explicativa una parte inescindible
de un buen profesional. El buen profesional es alguien capaz de explicar a un
lego los distintos lados de la decisión a tomar e incorpora la voluntad del cliente
bien informado como un aspecto determinante de la acción a realizar. Kultgen
entiende que, aunque el profesional acepte la delegación de autoridad sobre la
decisión que el cliente realiza, permanece como una dimensión de su trabajo
hacerle saber lo que está implicado en la toma de decisión, así como posibles
alternativas con los factores que ello conlleva. “Para mantener el paternalismo
al mínimo, el profesional debe ser tanto un profesor como un agente del
cliente” (Kultgen, 2014:410). El cliente tiene el deber de demandar informa-
12
Aprovechamos el texto de Kultgen (2014) para acuñar como una expresión con significado
sustantivo la expresión “profesionalismo democrático”.
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ción de la misma manera que la del profesional es suministrarla de manera que
sea entendible y accesible. Tampoco se trata de una mera comunicación de información sino de una exploración compartida de los valores sobre las decisiones que han de ser tomadas. “La educación del público es una extensión de
la obligación de la tarea del profesional” (Kultgen, 1988:338).
La ética profesional conlleva, por tanto, la exigencia de reducción de la dimensión paternalista del profesional y con ello el requerimiento de que el “profesional democrático” es alguien que conoce las implicaciones éticas y políticas de su ejercicio profesional, y que es capaz de mostrarlas y dejar las
decisiones últimas en manos de una ciudadanía informada.
En resumen, desde nuestra interpretación pragmatista que entiende la tarea
ética como potenciación de la capacidad del agente, los códigos éticos y la ética
profesional deben formularse desde la idea de que han de contribuir a la consecución de una ciudadanía donde se extiendan los hábitos relacionados con una consideración empírica e inteligente de los problemas, deben hacer suyos los ideales
de la conformación de una ciudadanía crítica y reflexiva y han de entender el ejercicio profesional al servicio del cumplimiento de los ideales democráticos. Los
códigos y la ética profesional habría de ser así una herramienta para mostrar el
tipo de servicio que una sociedad democrática espera de sus profesionales.
4. ÉTICA PROFESIONAL Y DEMOCRACIA COMO MODO DE VIDA
La interpretación de la ética profesional desde la óptica del pragmatismo de Dewey, al hacer de la inteligencia del agente moral y de su cultivo el núcleo de
su propuesta ética, nos permite pensar la ética profesional en interrelación y formando parte de una ética ciudadana. Como vimos anteriormente la legitimidad
de la ética profesional depende del bien que cada profesión busca proteger y
la validez de cada bien depende del valor que la sociedad conceda al mismo.
En la medida en que son bienes con los que la sociedad democrática está comprometida, los profesionales no sólo tienen que aplicar el conocimiento disponible sino contribuir a la estimación del bien y a la extensión entre la ciudadanía de la aplicación de la inteligencia al ámbito correspondiente. Una ética
profesional bien entendida tiene que hacernos ver cómo médicos, abogados, periodistas, arquitectos, fuerzas de seguridad, investigadores y profesores en la medida en que actúan como buenos profesionales están contribuyendo a la realización de una sociedad más democrática y hacen de esta contribución un motivo
para su actuación13.
13
En esta interpretación queda descartado que podamos decir que el servicio eficaz a un bien
no justificado socialmente desde la lógica del servicio a una sociedad democrática pueda ser considerado profesional. Así el torturador, el francotirador, o la prostituta no pueden ser, por defi-
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Ética profesional y ciudadanía democrática: una aproximación pragmatista
Ahora bien, esta interpretación se encuentra vinculada con una determinada
manera de pensar la democracia. Se entiende así que está ligada al desarrollo
de la individualidad, de la inteligencia definida en términos experimentales y
de cooperación, y a los valores y bienes ligados a la defensa, la libertad y la
igualdad. La necesidad de contar con una ciudadanía informada, de tener científicos y profesionales que extiendan entre los ciudadanos los hábitos de deliberación y la conveniencia de que expertos y legos cooperen en las tomas de
decisión forman parte de una manera de entender la democracia. Nos situamos
así ante la idea central de la filosofía política de Dewey; la defensa de que la
democracia es más que un sistema político un “modo de vida”14, lo que implica
la adopción de determinados hábitos, disposiciones y actitudes que afectan los
distintos ámbitos de la vida humana. Defendió que los espacios de socialización inmediatos y, singularmente aquellos que se encuentran institucionalizados, como la escuela, las asociaciones locales y los ayuntamientos son medios
fundamentales para el aprendizaje del ejercicio de la libertad y de la cooperación con la diferencia. En la medida en que extendió la democracia a todos los
ámbitos donde los ciudadanos se agrupan e interaccionan, se entiende que también las profesiones, su aprendizaje, su organización y ejercicio han de hacerse
compatibles con los valores y principios democráticos.
Interesa destacar que, bajo la óptica del pragmatismo, la ciencia y desarrollo de la inteligencia experimental son rasgos fundamentales del sistema democrático. Uno de los rasgos del profesionalismo, tal y como aparece reflejado
en los códigos éticos correspondientes, es su compromiso con el desarrollo del
conocimiento y la investigación, su rechazo a las prácticas poco informadas o
rigurosas, que hace que se ofrezcan como la aplicación del conocimiento y la
racionalidad al ámbito abierto por la búsqueda de un bien determinado. De hecho, una de las funciones de los códigos éticos es el rechazo al intrusismo, apartar del ámbito profesional a quienes no siguen pautas aprobadas por la comunidad de investigadores de dicho ámbito. Dependiendo de la importancia que
en democracia concedamos a la ciencia en la solución de los problemas humanos así será el papel que el profesionalismo habrá de jugar en nuestra so-
nición, buenos profesionales. Otra cuestión más compleja la plantea Applbaum (2010: 15-42) a
propósito de Henri – Sanson, el profesional de la guillotina en la revolución francesa, y la apología de su trabajo que, exento de cualquier ideología -da igual la revolución que la contrarrevolución-, servía eficazmente a un bien objetivo: la “ejecución impecable”. Bajo nuestra concepción fuera del marco de una sociedad democrática y del servicio a una ciudadanía democrática
no hay ejercicio ético profesional posible. Aun admitiendo como válido que el servicio a un bien
tiene una lógica que trasciende contextos sociales, su legitimidad no puede eludir en ningún caso
este análisis social (agradezco al informante ciego sus observaciones sobre este punto).
14
Aunque defendida a lo largo de sus escritos esta idea se encuentra concisamente expuesta
en “Creative democracy: the task before us” (LW 14: 224–230).
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ciedad. Quienes defienden que la democracia guarda una estrecha vinculación
con el desarrollo científico, con la extensión de la mentalidad experimental, con
el triunfo de los mejores argumentos apoyados por las evidencias empíricas, tienen que realzar la relevancia de buenos profesionales comprometidos con la
búsqueda de las mejores soluciones al alcance de racionalidad humana15. Si se
considera que la democracia contiene una dimensión esencialmente deliberativa habrá que ver en los profesionales y la ética profesional una herramienta
indispensable de la mejora social y de la profundización en la calidad de la democracia16. Al defender, con Dewey, que la democracia es un modo de vida, se
pretende hacer del acercamiento al ciudadano del mejor conocimiento a nuestro alcance una clave de la ética profesional y democrática.
Por otro lado, esta manera de entender la democracia y la ética profesional
supone erosionar el dualismo que separa ética y política y borrar la distinción
entre una ética de máximos ocupada con ideales de vida buena y una ética de
mínimos ocupada con asegurar un “modus vivendi” que simplemente permita
la coexistencia. En España la interpretación de la ética profesional ha solido estar vinculada con la articulación teórica que de la mano de Cortina ha entendido que las éticas aplicadas, y con ello la ética profesional, “limitan su actuación al campo de la ética cívica, al de lo justo, y no se proponen discutir
proyectos de felicidad y vida buena” (2010: 50). El modelo que sirve de guía,
como la propia autora señala, es el consenso superpuesto de Rawls de los distintos modelos de comprensión de la vida buena. Al hacerlo de este modo ocurre que las éticas profesionales se encuentran en un terreno, el de la ética cívica,
que se afirma por autorrestricción en relación con los ideales de vida buena.
Por el contrario, en el modelo que aquí estamos defendiendo, la democracia está vinculada con el desarrollo del florecimiento humano y por ello, desde
el punto de vista deweyano, con un modo de vida (Mougan, 2009a, 2014). Bajo
esta interpretación la democracia no es un espacio moralmente neutral, sino que,
estando comprometido con valores como la autonomía individual, el uso de la
inteligencia social para la resolución de los problemas y los bienes y valores
recogidos en las diversas declaraciones internacionales, condiciona los modos
15
Un análisis del papel de los expertos en democracia y su relevancia para el momento deliberativo de la democracia coherente con esta interpretación se encuentra en Vargas-Machuca,
R. (2015).
16
A través de numerosos escritos Cortina encuentra en el que denomina modelo “deliberativo-discursivo” la inspiración para su interpretación de las éticas profesionales. Nuestra discrepancia tiene que ver con la diferente propuesta ética que representa la filosofía moral de Dewey como fundamento de la ética profesional. En este caso se concreta en que ni la ética
hermenéutica ni la ética comunicativa proporcionan el tipo de conexión con la epistemología científica que sí encontramos en el pragmatismo.
150
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de vida buena. Tanto a las profesiones como a los proyectos de vida buena debemos pedirles que se moldeen con los valores y actitudes democráticos. Si defendemos que la democracia no es sólo un sistema político sino la encarnación
de una forma de entender cómo los seres humanos nos enfrentamos a problemas públicos y cómo los solucionamos mediante el uso de la inteligencia en un
sistema de cooperación, entonces debemos entender las instituciones como medios de garantizar los hábitos que proporcionan resultados exitosos y garantizan los valores democráticos. Visto así, importa destacar que convendría desdibujar la división y separación entre moral estatal e institucional y moral cívica
para permitir una lectura más acorde con las exigencias reales de una ética profesional. De un lado, los códigos éticos y la ética profesional tienen que encontrar amparo en el marco legal. De otro, los seres humanos conformamos
nuestra identidad en el marco de relaciones sociales institucionalmente mediadas de acuerdo con determinadas normas y valores. Así, al hecho de que los
seres humanos no podemos cambiar de roles y adoptar otros que se rigen con
valores contrapuestos (salvo casos patológicos), añadimos que bajo la interpretación que estamos defendiendo han de ser objeto de análisis democrático
todos aquellos ámbitos en que nuestras actividades influyen en la de los otros.
Si, pongamos por caso, un médico que trabaja en un centro público hace bien
su trabajo y hace de ello una parte importante y significativa de su proyecto de
vida está contribuyendo de una manera relevante a la construcción de una sociedad en el que los ideales de servicio, igualdad de oportunidades y de contribución a una vida sana se están llevando a cabo. La interiorización de dichos
valores que requiere una buena práctica profesional permea, necesariamente,
toda la vida de las personas. Las profesiones contienen un ideal que no son sólo
mínimos que aseguran la convivencia, sino que contienen una propuesta moral que encuentra su inspiración en el servicio a una sociedad democrática. El
comportamiento de un periodista que no acepta falsear una información, que
no acepta publicarla sin contrastar fuentes o datos o que no acepta un sesgo informativo por intereses políticos o económicos, no solo sirve a una norma cuya
infracción pueda ser censurada; es que al actuar de ese modo empieza a hacer
real una sociedad donde los individuos tienen acceso a información y pueden
conformar ideas, opiniones y llevar un modo de vida de acuerdo con una información relevante. Esta no es una toma de posición neutral desde el punto de
vista moral sino la adopción de un ideal democrático que modula la vida de las
personas: la de llevar vidas ilustradas, guiadas por una información veraz y fiable. Nos encontramos en la línea resaltada por Velayos (2009) quien apunta
cómo cada profesión conforma un cierto ethos característico de la misma que
implica una especial atención a ciertos valores o principios. Para Velayos, “toda
deliberación moral en el ámbito de cualquier profesión está impregnada por una
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forma específica de ver el mundo; o si se quiere, por cierta concepción de la
vida buena” (Velayos, 2009: 10). Ahora bien, una vez aceptada esta posición
lo que echamos en falta en Velayos es relacionar esta idea con una interpretación del tipo de sociedad democrática al que ello señala.
Desde la perspectiva de Dewey, una sociedad democrática sólo lo es si los
individuos han hecho suyos los hábitos que hacen posible el modo de vida democrático. Y si lo que nos caracteriza son los hábitos adquiridos, entonces el hacer profesional y el sentido de las profesiones adquiere un claro alcance político
conectando la vida ordinaria de las personas con su quehacer moral. Dado el peso
que las profesiones tienen en la vida de las personas dar significado moral y político al trabajo supone una manera de dárselo a la vida que uno vive. Se supera
la dimensión individualista de la actividad profesional poniéndola en conexión
con su servicio al de logro de una sociedad democrática. Al realizar bien el trabajo se construye la identidad, se contribuye al bien social que da sentido al trabajo en términos sociales y políticos y se pone en conexión la vida ordinaria con
la excelencia moral. Cortina en diversos escritos ha venido subrayando la importancia de conectar la idea de democracia con el esfuerzo profesional por la
excelencia realzando de este modo el significado moral de la tarea ordinaria. En
lo que denomina “la revolución de la vida corriente” el ethos profesional requiere
la tarea de “universalizar la aristocracia”17. “Es tiempo, no de despreciar la vida
corriente, sino de introducir en ella la aspiración a la excelencia; no de despreciar la excelencia, apostando por la mediocridad, sino de universalizar la aristocracia” (Cortina, 1998: 152). Podríamos matizar más esta idea atendiendo a
la dicotomía planteada por Dworkin (2003: 273-279) entre la ética del impacto
y la de la autorrealización e indicando cómo la ética profesional resulta superadora de la misma. Pues sí, de acuerdo con la primera, “el impacto producido
por la vida de una persona es la diferencia que su vida produce en el valor objetivo del mundo”, la ética del desafío “adopta el punto de vista aristotélico de
que una buena vida tiene el valor inherente de un ejercicio ejecutado con destreza” (Dworkin, 2003: 274). De modo que, bajo este último modelo, los acontecimientos, los logros y las experiencias pueden tener valor ético aun si no tienen el menor impacto más allá de la vida en la que ocurren. Ahora bien, en la
ética profesional dicha dualidad queda diluida por cuanto el esfuerzo personal
en la realización de la tarea, el valor inherente de un ejercicio ejecutado con destreza, se reconcilia con el impacto que produce en el mundo el servicio al bien
que la sociedad estima, sea, educación, sanidad, seguridad, etc.
También Kultgen ha subrayado esta idea de manera que el sentido de la ética
profesional contribuye no sólo al hallazgo de soluciones técnicas sino también
17
152
Veáse Cortina, A. (1997, 1998: 149-152, 2000: 17-19, 2005: 361-365).
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a la visión de una sociedad mejor y de cómo contribuir a ella. Su propuesta final la resume en la sentencia de que lo deseable es “un profesionalismo sin profesiones” (Kultgen, 1998: 371). Esto es, entiende que el término profesión no
debe ser usado sin más como un término sociológico que permite diferenciar
y aislar unas profesiones frente a otras en una suerte de jerarquía, ni tampoco
como modelo normativo para emular algunas profesiones, como pudiera ser el
caso de profesiones como medicina o derecho que en ocasiones actúan como
patrones referenciales. Se hace necesario, entiende Kultgen, rescatar el profesionalismo como un modelo ideal al alcance de todos aquellos quienes trabajan. “Puesto que el trabajo es una parte central de la vida su significatividad contribuirá a la larga a dar significado a su vida” (Kultgen, 1998: 360). Tiene así
sentido que hablando de sí mismo, pero también por referencia a sus padres,
escriba: “lo que yo quería y solo vagamente entendía era una oportunidad para
hacer lo mejor en el trabajo utilizando mis capacidades, retándome a una
forma de excelencia y contribuir indiscutiblemente al bienestar de otros” (Kultgen, 1998: 371). Al buscar la excelencia en el trabajo dieron significado y dirección a la propia vida. Naturalmente se podrá reprochar a esta interpretación
que en gran número de casos las profesiones suponen una actividad muy mecanizada y rutinaria y no tienen esta dimensión de autorrealización que las ideas
anteriores parecen apuntar. Pero, en todo caso, y, como Kultgen señala, en parte
al menos, esto es un aspecto a criticar de nuestra sociedad; un déficit del diseño
y de la estructura social que reduce la significatividad de los empleos y la vida
de las personas más que una crítica a la idea de la relevancia y alcance de la ética
profesional.
El hecho de que las profesiones, a través de la ética profesional, puedan ser
interpretadas como contribuyendo a la autorrealización personal y a la emancipación social tiene un alcance democrático en tanto en cuanto se tenga una
concepción mínimamente densa del significado de la democracia, una concepción que conecte la democracia como sistema político con los estilos de vida
que contribuyen al florecimiento individual.
En conclusión, la ética profesional adquiere sentido en el marco de una ética
contextual en la que la inteligencia del agente, en nuestro caso del profesional,
proporciona la clave del juicio ético. En este esquema, bienes, normas y virtudes adquieren un papel auxiliar. Los códigos éticos en la medida en que aparecen como meras formulas generales para la resolución de los dilemas morales de los profesionales o como principios conforme a los cuales juzgar las
practicas inmorales de los profesionales resultan meras declaraciones huecas.
Por el contrario, utilizados como medios a través de los cuales hacer reflexionar a los profesionales sobre los fines y medios de su actividad profesional, su
contribución a los logros de una sociedad más justa, será una herramienta imISEGORÍA, N.º 58, enero-junio, 2018, 135-156, ISSN: 1130-2097
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portante para el crecimiento moral y personal de los profesionales y uno de los
mecanismos indispensables para hacer ver cómo los profesionales pueden
contribuir a la educación democrática de la ciudadanía. Bajo el rótulo del profesionalismo democrático, y de la mano de la filosofía moral de Dewey, hemos
querido resaltar la importancia del profesional en una manera de entender la democracia que considera fundamental la formación del ciudadano, sus ideas, valores y actitudes. Así entendido el profesionalismo supone la superación de la
lógica individualista legitimando su acción por su contribución al fin, socialmente estimado, al que sirve. Desde esta perspectiva, la ética profesional viene
a ser un relato que da sentido y significación social, política y por qué no vital
al hecho de ejercer una profesión.
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Del tiempo de la imagen del mundo a la época de la
transparencia: una reflexión sobre la experiencia
del tiempo en la filosofía contemporánea
From the Time of World-Image to the Age of Transparency:
a Reflection on the Experience of Time
in Contemporany Philosophy
ALBA JIMÉNEZ RODRÍGUEZ*
Universidad Complutense de Madrid
RESUMEN. El presente trabajo tiene como objetivo dar cuenta del carácter ambivalente
de los conceptos de transparencia y aceleración como claves de comprensión de las
transformaciones de las concepciones del
tiempo de la modernidad a la postmodernidad. Para arrojar luz sobre esta doble valencia se apelará a la diferencia entre una aceleración centrífuga propia de la modernidad,
cuya estructura temporal se articula como
aproximación asintótica al foco de luz que la
orienta, frente a una aceleración centrípeta
donde la transparencia es tan perfecta que, sin
fondos opacos de retracción, ni centro de
gravedad que ordene el decurso temporal,
entrega todo a la visibilidad quedando el concepto de libertad fatalmente identificado con
la autocoacción.
Palabras clave: aceleración; transparencia;
tiempo; mundaneidad; narratividad; psicopolítica; coacción; modernidad.
*
ABSTRACT. This contribution aims to highlight
the ambivalent condition of the concepts of
transparency and acceleration, considered as
key concepts for the understanding of the
changes experienced by the conceptions of time
from Modernity to Postmodernity. In order to
enlight this double value, we will show the difference between a centrifugal acceleration, due
to modernity, tied to modernity, which time
structure is articulated as an asymptotical approach to the focal point toward it is oriented,
and a centripetal acceleration, where the transparency is so perfect that in absence of both bottoms of retraction and a center of gravity providing an order to the time sequence, it
expounds all to the visibility, as the concept of
freedom unfortunately remains linked to the
selfcoercion.
Key words: Acceleration; Transparency; Time;
Worldliness; Narrativity; Psychopolitics; Coercion; Modernity.
c
[email protected]. ORCID iD https://orcid.org/0000-0003-4381-3434.
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
[Recibido: agosto 2016/ Aceptado: noviembre 2016]
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1. LA ACELERACIÓN COMO CLAVE DE COMPRENSIÓN
DE LA EXPERIENCIA POST(MODERNA) DEL TIEMPO
El tiempo al cual se le imputa el crimen perfecto, a saber, el asesinato de la realidad1, la desaparición del sujeto2, el fin de la temporalidad3, el ocaso de la Historia4 o el agotamiento de los grandes metarrelatos5 ha de suspenderse en la siguiente encrucijada: la aceleración, que parece tener como su condición de
posibilidad más inmediata la concepción lineal de la historia propia de la Modernidad, se presenta sin embargo como un rasgo inequívocamente característico de la época que se define a sí misma como rebasamiento o cancelación de
dicha Modernidad.6 De un lado, la aceleración, como magnitud vectorial, requiere por definición una dirección o sentido y un cambio de velocidad respecto
de otra anterior; como si dijésemos: en el ahora presente y con relación a un
ahora pasado, tardamos menos en aproximarnos a un determinado telos que ordena, articula y rotura el camino a recorrer de antemano. Sin embargo, como
se ha señalado, la postmodernidad y la concepción heterárquica de la realidad
que alberga, parece por definición claudicar ante toda forma de narración que
implique partir de un centro de sentido cerrado y autofundamentado que otorgue su lugar a otras manifestaciones simbólicas, prácticas de verdad, instituciones, cosmovisiones, etc.
Bien podría pretenderse escapar a esta paradoja reivindicando el carácter falaz de equiparar dos tiempos de naturaleza diversa: de lo que se habla en un
caso, podría argumentarse, es del agotamiento de la duración, de un tiempo intensivo y ordenado que, tras su resquebrajamiento, habría dejado tras de sí una
multitud de tiempos extensivos y seriales. Pero entonces cabría seguir preguntando si la aceleración es un fenómeno que no puede concebirse sin presuponer una estructura teleológica o, bien al contrario, es una consecuencia necesaria de esa hendíadis espacio-temporal, herencia de lo que Heidegger o
Baudrillard, J.: El crimen perfecto, trad. de Joaquín Jordá, Anagrama, Barcelona, 2000.
Bürger, P. y Bürger, Ch.: La desaparición del sujeto: una historia de la subjetividad de Montaigne a Blanchot, trad. de A. González Ruiz, Akal, 2001.
3
Jameson, F.: “The end of Temporality” en: Critical Inquiry, The University of Chicago Press,
Vol. 29, nº4, pp. 695-718. Jameson, F y Sánchez Usanos, D.: Reflexiones sobre la postmodernidad.
Una conversación de F. Jameson con D. Sánchez Usanos, Abada, Madrid, 2012.
4
Fukuyama, F.: El fin de la historia y el último hombre, trad. de P. Elías, Planeta, Barcelona,
1992.
5
Lyotard, J.-F.: La condición postmoderna. Informe sobre el saber, trad. de M. Antolín Rato,
Cátedra, Madrid, 1987.
6
Vattimo, G.: La sociedad de la transparencia, trad. e introducción de Teresa Oñate, Paidós, Barcelona, 1990.
1
2
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Bergson llamaron la concepción vulgar del tiempo, desde la que los acontecimientos se suman homogéneamente partes extra partes y no necesariamente
siguiendo una trayectoria orientada y reconocible7. La pregunta a la que se trata
de dar respuesta es por tanto por qué la aceleración que parecía encontrar su justificación teórica en cierta estructura temporal propia de la modernidad ha vehiculado tantas interpretaciones de la experiencia de lo que se ha dado en llamar postmodernidad, entendida precisamente como una quiebra de la estructura
narratológica propia de los modernos y, si sería oportuno en ese sentido hablar
de dos tipos diferenciados de aceleración.8
Por lo demás, conviene señalar que tampoco podría afirmarse sin ciertas cautelas que la mencionada concepción lineal o espacializada del tiempo es un rasgo
inequívocamente propio de lo moderno. Sino que, más bien, la caracterización
del tiempo como escenario del mundo o su subordinación a aquello que pasa en
él ha sido también tradicionalmente puesto en relación con una experiencia temporal todavía anterior. Así, por ejemplo, la descripción física del tiempo de Aristóteles, de forma paradigmática, permanece inscrita en un marco donde sí tiene
lugar una clara dependencia estructural entre éste y el espacio o el movimiento.
Y, a diferencia de la concepción cíclica del tiempo de los antiguos, se dice que
el tiempo de los modernos es un tiempo “descurvado”, donde los límites ya no
indican operaciones de delimitación, digamos, separación o inscripción de hitos
y secuencias homogéneos sino, más bien, el término (en sentido matemático) hacia el cual las cosas tienden.9 Esta es la razón de que la ilustrada aproximación
progresiva del género humano hacia lo mejor tenga un carácter asintótico.
Que la aceleración implica la presuposición de la existencia de un término,
queda ya suficientemente argumentado en la obra de Koselleck.10 Al analizar
la diferencia entre la contracción del tiempo en el horizonte escatológico cristiano y la producida en el marco de la concepción moderna regida por la idea
de progreso como consecuencia del acortamiento que la aceleración conlleva
en los procesos temporales, resuelve que la presunción de un télos al que la historia debe aproximarse es el rasgo determinante que ambos planteamientos tienen en común. Siguiendo a Koselleck, podría ahora formularse la cuestión en
los siguientes términos: ¿por qué la época que se define a sí misma como re-
Heidegger: Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, trad. de J. Aspiunza,
Alianza, Madrid, 2006.
8
Sobre el concepto de Modernidad hemos seguido en sus líneas generales el artículo de
R. Koselleck: “Modernidad” en: Futuro, pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Paidos, Barcelona, 1993.
9
Deleuze, Kant y el tiempo, trad. de Equipo Editorial Cactus, Cactus, Buenos Aires, 2008.
10
Koselleck, R.: Aceleración, prognosis y secularización, trad. introducción y notas de F. Oncina, Pre-textos, Valencia, 2003.
7
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basamiento de la Modernidad a través de la cancelación de algunos de sus supuestos fundamentales se define a sí misma a partir de un concepto como el de
aceleración cuya condición de posibilidad parece precisamente cifrarse en la
mundanización propia de la edad moderna?
Para que el tiempo se independice de los ritmos y los ciclos de la naturaleza,
o, más claramente, para que el tiempo ya no sea más la relación de Dios con
el Mundo y comience a darse a sí mismo sus propias leyes inmanentes es preciso que la relación vertical entre el más allá y el más acá se troque en una relación lineal entre pasado y futuro. Ahora bien, si la manera en la que dicha estructura es la condición de posibilidad del tipo de distensión acelerada o
aceleración con el que se describen las sociedades postmodernas o adopta una
naturaleza diferente es algo que todavía es preciso responder.
2. FINITUD Y ACELERACIÓN
En lo que sigue se tratará de analizar el rendimiento crítico que la lectura foucaultiana de Kant puede ofrecer para pensar algunos lugares comunes de la modernidad filosófica y de su pretendida superación con el objeto más específico
de tratar de responder desde esta clave a la pregunta por el vínculo entre la aceleración y la llamada sociedad de la transparencia y, ulteriormente, ofrecer una
tentativa de respuesta a la ambivalencia señalada por la cual, la aceleración parece simultáneamente dar cuenta tanto de cierta forma de temporalidad característica de la Modernidad, como de su propia cancelación. Para abordar esta
cuestión se atenderá brevemente a dos cuestiones ligadas al pensamiento de M.
Foucault en el marco de su crítica a la modernidad: la aplicación de sus tesis
acerca del cuidado de sí a las prácticas de subjetividad involucradas en el creciente uso de las redes sociales y la puesta en común de sus propuestas sobre
el panoptismo de Vigilar y Castigar y de los cursos de 1979 sobre El Nacimiento
de la biopolítica con el concepto de psicopolítica de Han que, a nuestro juicio,
trata de superar con poco acierto los presupuestos foucaultianos11.
Tomamos al respecto como punto de partida su interpretación del texto kantiano Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración? y el comentario y traducción de la Antropología en sentido pragmático de Kant que Foucault escribe
como trabajo complementario a su Historia de la Locura donde formula su tesis fundamental acerca del desplazamiento operado en el modo de concebir la
finitud como piedra de toque del proyecto filosófico moderno.12 En la traducHan, Byung-Chul: La sociedad de la transparencia, Barcelona, Herder, 2013.
Foucault, M.: Kant, I.Anthropologie d’un point de vue pragmatique. Précédé de Introduction à l’anthropologie. Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 2008, p. 8.
11
12
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ción que Foucault realiza de la Antropología kantiana, sostiene la tesis de que
el pensamiento clásico vendría caracterizado por el carácter vicario de lo finito
respecto de la infinitud de la que participa mientas que, en principio, la reflexión moderna cifra su pensamiento de lo finito desde la finitud misma. Así,
cuando Alain Badiou le pregunta a Foucault en 1965 por el estatuto de la psicología, éste señala cómo antes de Kant, los filósofos habían cuestionado las
representaciones y el conocimiento de sus objetos desde las conclusiones invariables extraídas de la física o las matemáticas, mientras que en el caso del
filósofo regiomontano, se produce un giro radical según el cual desaparece lo
infinito en favor de una consideración inmanente de lo finito por lo finito
mismo.13 Esta conclusión se torna algo difícil de comprender, si pensamos en
el carácter pragmático de la antropología por un lado, el papel otorgado a las
matemáticas por su vínculo con el modo de proceder del entendimiento arquetípico establecido en el escrito de habilitación de 1770 y en la división entre lo finito y lo infinito que articula todo el proyecto crítico kantiano desde su
teoría del conocimiento hasta los postulados de la filosofía moral o los fundamentos del derecho natural y la filosofía de la historia. O, en la línea de la lectura habermasiana, si pensamos en el reconocimiento de la conversión kantiana
de las “limitaciones de una capacidad cognoscitiva finita en condiciones trascendentales de un conocimiento que progresa hasta el infinito”.14
Parece indudable, en cualquier caso, que puede trazarse una línea de continuidad entre el acento puesto por Foucault en la consideración de la finitud
desde la finitud misma y la aceleración, entendida como un rasgo propio de la
sociedad contemporánea. La paradójica correlación invariante entre la aceleración y el decremento de tiempo libre que consigna el ser finito como posibilidad, notablemente aceptada en el campo de la sociología, se presenta pues
como uno de los frutos más visibles de nuestra condición presente, que alumbra la posibilidad de pensar otro modo de concebir la experiencia temporal. Si
la finitud ya no cuenta con un horizonte supraempírico desde el cual medirse
y orientarse, la aceleración de su horizonte temporal no puede significar sino
13
O, cuando aborda los semitrascendentales trabajo, vida y lenguaje: “la positividad de la
economía se ubica en este hueco antropológico. El homo oeconomicus no es aquel que se representa sus propias necesidades y los objetos capaces de satisfacerlas; es el que pasa, pierde y
usa su vida, tratando de escapar a la inminencia de la muerte: es un ser finito. Y así como a partir de Kant la cuestión de la finitud se hizo más fundamental que el análisis de las representaciones (este sólo podía ser derivado en relación a aquella), a partir de Ricardo, la economía descansa, de manera más o menos explícita, en una antropología que tiende a señalar formas
concretas a la finitud”. Foucault, M.: Las palabras y las cosas, una arqueología de las ciencias
humanas, trad. de E. C. Frost, S. XXI, España, 1988, p. 252.
14
Habermas, J.: EL discurso filosófico de la modernidad, M. Jiménez Redondo (trad.), Taurus, Madrid, 1989, p. 37.
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un incremento lineal de velocidad que nada tiene que ver con la aceleración centrífuga producida por una fuerza real o un verdadero punto de gravedad externo.
3. TRANSPARENCIA Y NARRACIÓN
Los textos del filósofo coreano Byung Chul-Han y, sobre todo, algunos de los ecos
heideggerianos que resuenan en ellos, pueden resultar como explicaremos a continuación un contexto idóneo para analizar tanto las contradicciones y subrepciones que dan lugar a la paradoja formulada sobre la aceleración, como la puesta en
funcionamiento de la misma, con todo su rendimiento y poder explicativo. En esta
línea, se tratará de visibilizar la distinción entre los dos tipos de aceleración mencionados y su posible relevancia. En los trabajos de Han la cuestión de la aceleración viene ligada a dos matrices de problemas cuya raíz se encuentra en un análisis de las estructuras temporales de la modernidad tardía. En primer lugar, la caída
del modelo de pensamiento narratológico, ligada a la perdida de instancias suprahistóricas y trascendentes que abocarán en lo que Lanceros había diagnosticado
antes, de nuevo como característica esencial a la modernidad, como la reducción
del enigma a la incógnita.15 En segundo lugar, su presentación de lo que se dio en
llamar como sociedad de la transparencia y su interpretación de la sustitución del
paradigma biopolítico por el paradigma psicopolítico. Trataremos en lo que sigue
de dar cuenta de ambos núcleos de problemas así como de su respectiva relación
con la cuestión del tiempo para concluir proponiendo unas breves consideraciones sobre la distinción enunciada a propósito de los tipos de aceleración.
Respecto de la pérdida de narratividad, pueden trasladarse a nuestro contexto algunas de las conclusiones fundamentales a las que Paul Ricoeur llega en ese diálogo triple entre la fenomenología, la historiografía y la crítica literaria a propósito de
la definición de la trama narrativa como síntesis de lo heterogéneo.16 En la Poética
de Aristóteles, texto que sirve a Ricoeur para analizar el fenómeno de la construcción
de la trama, los fenómenos de la pericia, la agnición o el lance patético se presentan
precisamente como modalidades del cambio o cambios de estado. El cambio del sentido de la acción o el paso de la ignorancia al conocimiento o del no-ser al ser implican ya de suyo la existencia de un antes y un después. Un antes y un después que, sometidos a la categoría de causalidad, implican que no son en modo alguno reversibles y que deben por tanto seguir ese orden necesariamente. Además, el horizonte planteado por Ricoeur tiene la virtud de anticipar algunas conclusiones sobre el tiempo
que rescatan el papel de la imaginación y el rendimiento que la doctrina kantiana del
Lanceros, P.: La modernidad cansada y otras fatigas, Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, p. 97.
Ricoeur P.: Tiempo y narración I. Configuración del tiempo en el relato histórico, trad. de
A. Neira, S.XXI Editores, Argentina, 2004, p. 31.
15
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esquematismo trascendental pueda tener para explicar la transformación de la estructura
temporal que puede dar lugar a dos tipos diferenciados de aceleración.
En uno y otro caso [la metáfora y la trama], la innovación semántica puede relacionarse con la imaginación creadora y, más exactamente, con el esquematismo
que es su matriz significante (…) La imaginación creadora que actúa en el proceso
metafórico es así capaz de producir nuevas especies lógicas por asimilación predicativa, a pesar de la resistencia de las categorizaciones usuales del lenguaje17.
Pues bien, la trama de la narración es comparable a esta asimilación predicativa: ella “toma juntos” e integra en una historia total y completa los acontecimientos múltiples y dispersos, y así esquematiza la significación inteligible que se atribuye a la narración tomada como un todo.
Este «tomar juntos» de los acontecimientos fragmentarios y dispersos y la modificación del espacio lógico que conlleva es muy diferente del tipo de reunión o
recolección que se produce en determinados espacios virtuales que pueden funcionar como metáfora de las transformaciones que acompañan a las presentes concepciones del tiempo. Redes sociales como Facebook se anuncian como lugares
que “te ayudan a comunicarte” e incluso como proveedores de un timeline en el
que la propia actividad de la plataforma se entreteje con los hitos seleccionados,
normalmente imágenes, que tratan de construir una historia de vida. La comunicabilidad definida por Ricoeur como una forma de mediación entre hombres frente
a la referencialidad y la comprensión de sí, a través de las cuales nos relacionamos respectivamente con el mundo y con nosotros mismos parece sin embargo en
el marco de este espacio desprovisto de toda eficacia narrativa. En primer lugar
porque narrar significa de algún modo empezar por el final. Pero Facebook funciona como un depósito o un almacén, en ningún caso como un teatro o como un
lugar de transmisión de sedimentos efectivamente susceptibles de ser reactivados
y cuyo discurrir pueda reconstruirse de principio a fin. En la medida en que carece de todo foco articulador de sentido y de toda mediación, sus posibilidades de
comunicar y de contar historias son por definición muy limitadas. La aporía presentada por Ricoeur entre vivir o narrar no tiene si quiera lugar donde propiamente
nada pasa y nada permanece. Así, corrigiendo a Sartre, habría que decir: ni se vive,
ni se narra. La narración implica un exceso respecto del acopio discreto de hitos
que la soportan: la sucesión fragmentaria de posts de Facebook se configura sin
embargo como una serie defectuosa donde la posibilidad infinita de acumulación
encubre una serie igualmente infinita de hitos que se sustraen a la representación.
17
Ibíd. pág. 32. La reflexión sobre el esquematismo narrativo es desarrollada ulteriormente
en el Capítulo Tiempo y Narración. La triple mímesis. Cfr.: 136.
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La mediación necesaria para la comprensión o el cuidado de sí también parecen estar vedados. Los intelectuales y formadores de opinión, haciendo uso
de su sana razón transparente y pública, nos ilustran a la gente de a pie con sus
hypomnémata, sus reflexiones breves y sus aleccionadoras colecciones de citas que, con un poco de suerte podrán desfilar después convenientemente en alguna sección de prensa generalista. Lo cierto es que dichos registros de notas
rara vez generan un genuino espacio de relectura, diálogo o reflexión pues ni
se vuelve nunca sobre ellos ni se produce una ulterior recolección de esos fragmentos dispersos que aparecen amalgamados más bien a la manera de un collage. No puede tampoco por tanto constituirse como ejercicio de escritura. Foucault recoge el concepto de stultia de Séneca para ejemplificar el modo de
dispersión contrario a la escritura:
«La escritura como manera de recoger la lectura hecha y de recogerse en ella
es un ejercicio de razón que se opone al gran defecto de la stultitia que la lectura
infinita corre el riesgo de favorecer. La stultitia se define por la agitación del espíritu, la inestabilidad de la atención, el cambio de las opiniones y de las voluntades y, por consiguiente, por la fragilidad ante cuantos acontecimientos se puedan
producir; se caracteriza también por el hecho de que vuelve el espíritu hacia el porvenir, lo torna curioso de novedades y le impide darse un punto fijo en la posesión
de una verdad adquirida.»18
Tampoco representan ejemplos para la vida práctica ni se someten a verdaderos ejercicios de resistencia; el “me gusta” ataja cualquier momento de negatividad y allana toda posibilidad de demorarse críticamente en lo dicho. Incluso el carácter absolutamente indeleble de lo dicho imposibilita la reactivación
del decir o la posibilidad de fijar un pasado al cual retirarse. Los usuarios –Ricoeur subrayaba que el sentido de la intriga se da en la intersección del mundo
del relato con el mundo del lector– se comportan más como consumidores que
como lectores, hecho que tiene por lo demás una clara consecuencia política:
no es preciso ni cambiar el estado de cosas –es suficiente con que la opinión,
muy crítica, eso sí, fluya ininterrumpidamente para recibir el aplauso de los
clientes, los seguidores, los alumnos o los otros miembros del partido– ni generar compromisos morales: en la vida privada o en el ámbito laborar, todo lo
que es útil está permitido. Bajo este ingrávido consenso manufacturado no es
frecuente que se articulen genuinos discursos públicos, ni proyectos comunes,
ni espacios genuinos de solidaridad o colaboración, sino un trabajo narcisista
de marketing pensado como una fábrica de simulacros sobre uno mismo. Las
18
Foucault, M.: Estética, ética y hermenéutica. A. Gabilondo (introducción, traducción y edición). Paidós, Barcelona, Buenos Aires, México, 1999, p. 294.
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redes digitales se conforman como estructuras reticulares que en la práctica son
finitas y en las que operan silenciosa y eficazmente una multitud de invisibles
estrategias de censura y gramáticas idiosincráticas que, en la medida en que la
red pretenda erigirse como dispositivo político a través de la transmisión del
flujo de la información, debe confrontar el hecho de que se parece más a un modelo de control arterial como el denunciado por Adorno que a las supuestas horizontales y democráticas plataformas en las que conviven de manera ilimitada
un conjunto indefinido de Weltanschauungen divergentes.
Los fenómenos de aceleración propiciados por el intercambio de información de las redes sociales comparten indudablemente una raíz en la que las consecuencias paradójicas de la libertad se extienden hasta sus propias contradicciones. Es en este sentido en el que por ejemplo Hartmut Rosa ha tratado de dar
un renovado impulso a la teoría crítica, analizando las formas de temporalidad
de la modernidad tardía a partir precisamente del reconocimiento de regímenes temporales invisibles y aparentemente despolitizados que determinan inflexiblemente los nuevos territorios conquistados por la libertad. La descripción
de Rosa de estos regímenes temporales es claramente compatible con una visión tradicional de los procesos de secularización en los que la aceleración viene
a ocupar el lugar de la promesa en una vida trascendente.19 Por su parte, el estudio recientemente publicado de Vicente Serrano Marín sobre Facebook pone
el acento en otra de las formas en las que la aceleración, como rasgo característico de las sociedades modernas, se vincula a la torsión en la que la libertad
gana su nueva forma de expresión haciendo coincidir en una misma identidad,
por un lado las formas de producción, autonomía, capacidad de decisión o posesión de los medios de producción y por otro lado al sometimiento en sus múltiples formas20. Los procesos de subjetivación son ya, como recuerdan los análisis de Judith Butler sobre Freud, Althusser o Foucault, una instancia de doble
valencia activa y pasiva: assujetissement.21 No sorprende en ese sentido que Serrano Marín identifique los modos de producción de identidad y afectividad que
operan en el contexto de las redes sociales con la máquina de producción capitalista. Al margen de si la identificación entre la ideología subterránea de las
redes sociales pueda reducirse a su fatal coincidencia con las leyes del capita19
Rosa, H.: Alienación y aceleración. Hacia una teoría crítica de la temporalidad en la modernidad tardía, trad. de Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias Y Humanidades (CEIICH), revisión y notas de E. Dávila y M. Aguiluz Ibargüen, Universidad Nacional Autónoma, Katz, Madrid, 2016, p. 47.
20
Serrano Marín, V.: Fraudebook. Lo que la red social hace con nuestras vidas, Plaza y Valdés, Madrid, 2016.
21
Butler, J.: Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, trad. de J. Cruz, Cátedra, Madrid, 2010.
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lismo, parece innegable que no se trata de una herramienta desprovista de decantaciones ideológicas. Ciertamente es un lugar idóneo para reproducir la clásica estructura autorreferencial o autopoiética del capitalismo en la medida en
que se convierte en una máquina idónea para hacer del propio discurso anticapitalista una mercancía, pero la respuesta que se pretende sugerir aquí, tratará de circunscribirse a una valoración del concepto de transparencia en la línea de la propuesta de Gianni Vattimo o posteriormente y en un contexto teórico
bien diferente, de Byung-Chul Han, sobre el papel de los mass media en el nacimiento de la sociedad postmoderna, que atienda también a los presupuestos
ontológicos que tienen en su base. Frente al optimismo de Vattimo en La Sociedad de la Transparencia, y la parvedad teórica de Han, Lanceros nos advierte
de los peligros del dogmatismo tecnológico, funcionalista y sistémico nutriendo su posición con los análisis de Marcuse sobre el hombre unidimensional, el discurso heideggeriano sobre la técnica o la teoría de sistemas luhmaniana. Por lo que respecta a la comprensión del concepto de sociedad de la
transparencia empleado por Han, parece necesario precisar cómo su presentación del concepto de psicopolítica como superación del paradigma biopolítico
foucaultiano, funciona como pórtico de tal concepción.
4. UNA NOTA CRÍTICA AL CONCEPTO DE PSICOPOLÍTICA
El biopoder como plexo de mecanismos legales, disciplinarios y securitarios
a partir de los cuales determinados rasgos biológicos se constituyen en estrategias políticas capaces de trazar y desplazar las relaciones de poder inscritas
silenciosamente en el control de los cuerpos parece en cierto sentido ajustarse
bien a algunas de las determinaciones del paradigma inmunológico que la lógica de la psicopolítica pretende superar. Por ejemplo, la distancia que la razón monológica establece respecto de la locura o, en general, las prácticas de
exclusión o normalización y regularización en el seno de lo disciplinario se
avienen en principio adecuadamente a este paradigma. Pero, incluso en este
caso, no conviene perder de vista el hecho de que, al contrario de lo que ocurre con la ley como reverso de lo ilegal, la norma no establece juegos binarios
de exclusiones y oposiciones.22 Más bien la norma reasume y reduce toda diferencia en la medida en que se constituye por definición de manera vicaria
respecto de su propia desviación. Es decir, la transgresión es la condición de
posibilidad de la norma que, sólo en su movimiento regulativo y asintótico,
puede desvelar un ideal. Lógicamente, la corrección es anterior a este ideal,
22
Foucault, M.: Seguridad, territorio y población. Curso en el Collège de France (19771978), trad. de H. Pons, Akal, Madrid, 2008, pp. 74-75.
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la adecuación es anterior a la representación y la norma es ontológicamente
posterior a su aplicación.
En este sentido cabría decir que Foucault es estrictamente kantiano: la
norma no es exactamente una función abstracta y aplicable a hechos concretos dados de antemano y subsumibles, sino que la norma aparece tras el ejercicio de corrección de una desviación concreta. Y, constructivamente, la condición de posibilidad de la ejecución de las reglas es al mismo tiempo la
condición de posibilidad de las reglas. Este movimiento explica la lógica interna
propia de la economía de maximización de la visibilidad del poder disciplinario. Al no estar referida unívocamente a actos concretos, como la ley que se
aplica implacablemente sobre hechos tipificados e identificables de antemano,
sino precedida por una totalidad inagotable y pluralmente indefinida de posibilidades de desviación y corrección, la norma requiere la mirada escudriñadora
que comparten lo disciplinario y las ciencias humanas en la modernidad:
En el panóptico proyectado por Bentham esta mirada adquiere, por así decir,
forma arquitectónica. Esta misma estructura es la que hallamos en la cuna de las
ciencias humanas. No es casualidad que estas ciencias, sobre todo la psicología clínica, pero también la pedagogía, la sociología, la politología, y la antropología cultural, puedan acomodarse sin excesivos problemas a la tecnología de poder que en
las instituciones cerradas encuentra, por así decir, su expresión arquitectónica. Se
transforman en terapias y en técnicas sociales, y constituyen el medio más efectivo del nuevo poder, del poder disciplinario que domina a la modernidad. Ello se
debe a la circunstancia de que la penetrante mirada del científico social puede ocupar ese lugar central del panóptico, desde el que puede verse sin ser visto.23
Tomando como base la reflexión de Foucault sobre el panoptismo Han explicita, como se ha sugerido, los presupuestos de la psicopolítica como superación del paradigma del biopoder formulado por Foucault. A juicio de Han, la
diferencia entre ambos diagnósticos se cifra en los siguientes postulados. La biopolítica subrayaría el elemento coactivo, frente a la psicopolítica, cuya patología
consiste en sentido opuesto en la infinita posibilidad de hacer. La biopolítica
funciona a través de oposiciones dialécticas; hay amigos y enemigos, conflicto
de clases, resistencia de lo Otro, en definitiva, negatividad. La psicopolítica sin
embargo se disuelve en una positividad sin resto donde el sujeto de la explotación es uno mismo. El biopoder es represor y genera sujetos sumisos. El psicopoder es permisivo, sobreproductivo, hiperatento, y produce sujetos dependientes. El biopoder se vincula a una óptica perspectivista y anamorfótica, con
Habermas, J.: El discurso filosófico de la modernidad, M. Jiménez Redondo (trad.), Taurus, Madrid, 1989, p. 294.
23
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sus ángulos muertos, sus secretos, sus pliegues y veladuras, sus márgenes e impenetrabilidades, sus máscaras y ardides, sus ambigüedades y sus códigos de
seducción, sus latencias, y sus juegos de refracciones. La psicopolítica es totalizadora, clara, homogénea: el conocimiento se extiende sin huecos ni lagunas. La proliferación de los discursos inmunológicos en la filosofía contemporánea moderna –las propuestas de Agamben y Esposito son claros
exponentes– serían paradójicamente síntomas de su pérdida de eficacia. Como
si en su propia verbalización y autoconciencia se certificase la pérdida de vigencia de la estrategia por la cual inoculamos una pequeña dosis del elemento
extraño que nos amenaza para conjurar una amenaza mayor.
Que la explicación inmunológica no agote la complejidad de lo real no significa a nuestro juicio ni que el planteamiento foucaultiano no estuviera avisado de
ello, ni que la propuesta psicopolítica de Han supere genuinamente dicho horizonte
de comprensión proporcionando otro radicalmente nuevo. Más bien al contrario,
a nuestro entender, en el Foucault de Vigilar y Castigar ya pueden anticiparse las
herramientas conceptuales para dar este salto. La eficacia del poder disciplinario
se juega precisamente en su inverificabilidad, su capilaridad y su carácter infinitesimal. El efecto del poder disciplinario en Foucault está ya desligado de su efectiva ejecución y su eficacia consiste precisamente en su silencio y sutilidad así
como en la incorporación y complicidad del propio sujeto sometido:
El que está sometido a un campo de visibilidad, y lo sabe, reproduce por su
cuenta las coacciones del poder; las hace jugar espontáneamente sobre sí mismo;
inscribe en sí mismo la relación de poder en la cual juega simultáneamente los dos
papeles; se convierte en el principio de su propio sometimiento. Por ello, el poder
externo puede aligerar su peso físico; tiende a lo incorpóreo, y cuánto más se acerca
a este límite, más constantes, profundos, adquiridos de una vez para siempre e incesantemente prolongados serán sus efectos: perpetua victoria que evita todo enfrentamiento físico y que siempre se juega de antemano.24
Por otra parte el ejercicio del poder no proviene del exterior, se trata de un
poder democráticamente distribuido y controlado, el panóptico es un “edificio
transparente”25 una “jaula transparente”26 que intensifica la producción y actúa
“sin laguna ni interrupción”27. Para terminar Foucault afirma expresamente que
no se trata de una disciplina meramente negativa, sino extensiva y positiva. No
Foucault, M.: Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión. S. XXI, 1990, España, p. 206.
Ibíd., 211.
26
Ibíd., 212.
27
Ibíd., 212.
24
25
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hay ejemplo más claro que el de la aparición omnipresente del teléfono móvil
que no parece estar ya fuera de lugar en ningún contexto, cerrando por tanto el
espacio para lo sagrado o separado. Transparencia, productividad, capilaridad,
positividad, omnipresencia, ausencia de exterioridad. Todo aquello que Han presentaba como superación de la estructura del biopoder y que ya otros autores
habían señalado con acierto como una propiedad propia de la modernidad como
resultado de la Entzauberung weberiana, compartiendo por tanto la ambivalencia señalada a propósito del concepto de aceleración, parece estar presente
en la propuesta foucaultiana con una expresiva resolución.28 Por lo que, en última instancia, la tesis de Han, sería evaluada a nuestro entender, en términos
más justos si se presenta como una prolongación de las posiciones novedosas
de Foucault o Marcuse, que como una efectiva superación.
Las ciencias humanas en la modernidad prolongan este efecto normalizadordisciplinario. Frente a la interdicción antipsicologista kantiana de resolver el
plano de la validez desde lo genético, la genealogía foucaultiana mostrará cómo
lo que se presenta como universal es en realidad contingente, esto es, que la verdad necesita como su condición la ocultación de la voluntad de verdad y que
respecto de dicha voluntad de verdad ya no cabe preguntar por su condición de
verdad o falsedad sino por sus estructuras de poder y por la génesis –histórica,
institucional, contingente– de sus condiciones de validez. Si el artificio de la
máquina política moderna era, según el célebre juicio de Rousseau, la autocoacción, lo característico de las formas contemporáneas de violencia radica precisamente, en continuidad con esta perspectiva, en la coincidencia entre ambas
esferas, como mostraría la descripción de Han de las transformaciones topológicas de la violencia que se concretan en una interiorización de la violencia
como seña de identidad de la modernidad, con su consiguiente retirada del escenario público y la sustitución de la lucha frontal por el modelo del contagio.
El tipo de poder propio de las sociedades modernas no es por tanto el poder de
muerte gestionado por el soberano, sino un poder productivo que tiene como
fin invadir la vida en todos sus intersticios.
5. CONCLUSIONES
La lectura foucaultiana del texto de Kant sobre la Ilustración permite por tanto
adelantar algunas conclusiones sobre los problemas ligados a las transformaciones de la experiencia temporal desde la Modernidad y sobre la enunciada paradoja de la aceleración. Las reflexiones de Heidegger sobre la Modernidad en
La época de la imagen del mundo de las que el pensamiento de Han es clara28
“La experiencia del hombre moderno reposa en la ilusión de la transparencia”: p. 96.
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mente deudor aportan asimismo una clave de interpretación muy útil para responder a nuestro problema. Heidegger nos había explicado que, frente a otras
épocas de la historia definibles por proyectar una determinada imagen o Weltanschauung del mundo ligada a ciertos presupuestos y horizontes de comprensión, la Modernidad no es una época entre las épocas a la que pueda hacerse
corresponder una determinada imagen del mundo. La Modernidad es la época
en la que se “suspende” el tiempo (precisamente esto quiere decir “época”) para
otorgar sentido a las otras épocas; es la época en la que el mundo mismo es representación o imagen. Si Kant decía que los signos de la historia funcionan en
virtud de la lógica de la profecía que se cumple a sí misma y Heidegger que la
modernidad era pensar-ver desde lo ya conocido-iluminado de antemano, Koselleck distingue entre la profecía y el pronóstico en los siguientes términos:
Mientras que la profecía traspasaba el horizonte de la experiencia calculable, el
pronóstico se sabe vinculado a la situación política. Tan vinculado está que formular un pronóstico significa ya modificar la situación. El pronóstico es un momento
conocido de acción política. Está referido a acontecimientos cuya novedad alumbra.29
El gobierno de la transparencia puede en este sentido ser concebido como una
extensión de la lógica de la modernidad, como una consecuencia natural y exacerbada de ésta, donde la imaginación, lejos de lo que predicaba la mencionada
doctrina kantiana del esquematismo trascendental, funciona sin la guía del concepto. Por tanto, la aceleración propia de nuestro tiempo, ese tiempo en fuga que
hemos caracterizado como tiempo sin concepto y carente de narración correspondería a una forma de historia sin ejemplaridad, ni teleología, ni vocación de sistema. Sin embargo, el fenómeno de la aceleración en un sentido general, vinculado todavía a la escatología cristiana quedaba asimilada a la noción de progreso.
Que la Ilustración, con su noción de progreso y sus metarrelatos emancipatorios
pueda concebirse como una condición de posibilidad para el desarrollo del concepto general de aceleración, lo demuestra el hecho de que se considerara que ciertos pueblos estaban “más adelantados” que otros. Por su parte, la transparencia se
convierte en el dispositivo más adecuado para la aceleración por su capacidad para
suprimir la negatividad: las resistencias que estiran el tiempo lo ralentizan con sus
sistemas de jerarquías y valores que roturan y cortan el devenir otorgándole una
dirección, una consistencia y hasta una duración.
Foucault subraya que la divisa de la Ilustración desplaza e invierte la relación entre la voluntad, la razón y la autoridad porque la mejor garantía de obediencia a la autoridad es precisamente la autonomía y la autocoacción, lo que
29
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Koselleck, R.: op. cit. p. 32-33.
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Rousseau describía como el artificio político de la máquina moderna. En este
sentido no es casual que la época de la autocoacción o la coincidencia entre el
poder disciplinario y su contrafigura, a saber, la libertad, sea la época del iluminismo donde aceleración significa acortamiento del espacio necesario para
arribar a un determinado fin que escande con su luz ese recorrido. Frente a la
aceleración centrípeta propia de la postmodernidad en la que la iluminación es
tan total y la transparencia tan perfecta que muestra cada cosa sin resto a su través, entregando todo a la claridad porque no hay ningún foco de retracción
oculto que oriente el sentido de lo que aparece, el vínculo entre la luz y el pliegue, entre poder o coacción y libertad propio de la aceleración centrífuga responde a la misma estructura metafísica con la que Heidegger había caracterizado las líneas fundamentales del pensamiento moderno, aquél que sólo aprende
lo ya conocido de antemano30 o que ve aquello previamente iluminado o anticipado por la razón; esa estrategia por la que la metafísica platónica se adentró en la historia del olvido del ser con la imposición del paradigma de la verdad como orthótes o corrección de la mirada31 y que podemos reconocer
también en la herencia kantiana de la fenomenología de Lambert: el conocimiento funciona como una óptica trascendental que, para erigir un sistema a
priori de la razón pura, calibra los fenómenos con el fin de arrojar claridad allí
donde las apariencias han dejado a la realidad opaca tomando como objeto la
luz de la propia razón entendida como un instrumento del conocer.32
¿Qué es la Ilustración? (…) Esto lo sabe todo aquel que mediante un par de
ojos ha aprendido a reconocer dónde reside la diferencia entre claro y oscuro,
entre luz y tinieblas. (…) ¿Sobre qué objetos se puede y se debe extender la Ilustración? (…) ¿Sobre qué sino sobre todos los objetos visibles? (…) La Ilustración, es decir, tanto conocimiento como sea necesario para poder distinguir,
siempre y en todo lugar, lo verdadero de lo falso, debe, por eso, extenderse sin
excepción sobre todos los objetos sobre los que pueda extenderse, es decir, sobre todo lo visible a nuestros ojos externos e internos. (…) ¿A través de qué medidas seguras se la fomenta? (…) multiplicar las luces, apartar los cuerpos opacos (…), iluminar cuidadosamente todos los rincones y cavidades.”33
30
Heidegger: La pregunta por la cosa. La doctrina kantiana de los principios trascendentales, trad. de E. G. Belsunce y Z. Szankay, Orbis, Barcelona, 1985.
31
Heidegger, M.: “La doctrina platónica de la verdad” en Hitos, trad. de H. Cortés y A. Leyte,
Alianza, Madrid, 2000.
32
Lambert, J. H.: Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des
Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrtum und Schein, Leipzig, 1764.
33
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NOTAS
Byung-Chul Han y el problema
de la transparencia
Byung-Chul Han and the Problem of Transparency
LOLA S. ALMENDROS*
IFS-CSIC
RESUMEN. La normalización de la exhibición
de la intimidad hace que la transparencia sea
algo cotidiano en la sociedad de la información. Las prácticas sociales están llevando la
idea de emancipación al ámbito tecnológico.
Hay grandes e incuestionadas expectativas sociopolíticas asociadas a potentes ciberempresas. Los textos políticos de Byung-Chul Han se
centran en estas temáticas. Presentan la transparencia como un dispositivo neoliberal, que
no ayuda a resolver los problemas de la ciudadanía, e incluso conduce a una despolitización. Mi intención es realizar un análisis crítico
de sus textos y destacar sus convergencias con
otros autores dedicados a la filosofía de la tecnología.
Palabras clave: Transparencia; intimidad (privacidad); problemas sociopolíticos; emancipación; ciberempresas sociales.
*
ABSTRACT. The standardization of the display of intimacy implies that transparency is
normalized in the information society. Social
practices are bringing the idea of emancipation
to the technological field. This carries significant but unquestioned socio-political expectations that are associated with powerful cybercompanies. Byung-Chul Han treats these issues
in his political texts. He argues that transparency is a neoliberal device which does not
help solve the problems of citizenship, and it
even involves a “depoliticization”. My intention is to carry out a critical review of his texts,
and highlight their convergences with other
authors dedicated to the philosophy of technology.
Keywords: Transparency; Intimacy (privacy);
Socio-political Problems; Emancipation; Social Cyber-companies.
c
[email protected]. ORCID https://orcid.org/0000-0002-1414-0827.
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
[Recibido: marzo 2016 / Aceptado: marzo 2017]
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Lola S. Almendros
Los ensayos de Han presentan un agudo
análisis sociopolítico que, desde una perspectiva filosófica, abarcan una parte importante de la complejidad de las formas
y operatividad actuales del poder. El problema cardinal es el desmembramiento de
lo individual y lo colectivo, que es entendido como el resultado del desarrollo de
nuevos modos de subjetividad a raíz del
progreso del neoliberalismo en su forma
tecnológica. Su tesis fundamental afirma
que la libertad se ha transformado en coacción y que esto es causa y consecuencia
del neoliberalismo. Así, sus textos son una
guía acerca de cómo opera este dispositivo
neoliberal, que conjuga mejor que nunca
economía y política debido a su simbiosis
con la cotidianidad de lo tecnológico. Sus
tesis, que presentan ecos hegelianos y un
marcado carácter foucaultiano, pueden
considerarse complementarias de las de
Bauman, Sloterdijk, Todorov o Lovink.
También se contraponen a las esperanzas
solucionistas en torno a la tecnología que
Morozov (2013) denuncia y, sin embargo,
encontramos no solo ensalzadas por teóricos como Moisés Naím (2013) sino también asentadas en un ideario social expectante de una redefinición de la democracia.
La sociedad del cansancio y La sociedad de la transparencia presentan una notable inclinación psicológica y sociológica
que sirve de sustento argumentativo a En
el enjambre y Psicopolítica. En estos textos la escritura de Han desvela el peso económico del entramado sociopolítico en
torno al cual gira su reflexión. La carga argumental de sus tesis se reparte y completa
en las cuatro obras. Sin abandonar a autores ya clásicos como Heidegger, Nietzsche,
Arendt, Hegel, Benjamin o Foucault, pre176
senta un esquema teórico descriptivo de
lectura inevitable para comprender la
opaca lógica de nuestro presente. No
ofrece soluciones a los problemas que denuncia pero hace una maniobra crítica con
relevante potencial. Esta capacidad es elogiable en un tiempo en el que salir del sistema para analizarlo es prácticamente imposible. Pues es un tiempo en el que se
produce y consume a un ritmo vertiginoso
incluso la propia intimidad, a la par que se
afianza la esperanza (poco cuestionada)
de que el desarrollo tecnológico y las soluciones a los problemas sociopolíticos necesariamente han de confluir.
En La sociedad del cansancio, prolongando el pronóstico de Adorno y Horkheimer (1998) a propósito de la industria
cultural, Han sostiene que el imperativo
neoliberal del rendimiento no solo parasita
todo tiempo sino que se ha instaurado en
el aparato psíquico. Reafirma las tesis de
Bauman (2007) al sostener que no hay
otro tiempo que el de la producción y el
consumo, y que las herramientas tecnológicas lo posibilitan y aseguran. En este
sentido, si bien la construcción del propio
proyecto es uno de los elementos fundamentales de las democracias, a esta visión
neoliberal le es inmanente una nueva
forma de violencia. Ante el fin de la lucha
de clases, la dicotomía explotador-explotado resulta incierta pero no porque
haya cesado. Esta consumación es un logro neoliberal que exalta un igualitarismo
cuestionable. Por ello Han describe el
presente como un momento de autoexplotación en el que el sujeto, obligado a
ser emprendedor, se cree más libre que
nunca. Esto revela una peculiar razón económica tras el discurso salvífico del nuevo
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Byung-Chul Han y el problema de la transparencia
milenio: la de una autorrealización que ha
de forjarse aun a expensas de la libertad.
Esta sociedad puede considerarse una sociedad de disciplina eficiente que comparte múltiples paralelismos con la “sociedad del pánico” de Sloterdijk (2001) y
que, de hecho, es presentada por ambos
como cansada y deprimida. Esto se explica porque al no haber disrupción entre
deber y poder, el (aparente) sometimiento
únicamente a uno mismo provoca que libertad y coacción coincidan.
La libre obligación genera una responsabilidad en el sujeto que es autodestructiva, pues dificulta enormemente desencadenar cualquier tipo de resistencia.
El diagnóstico de Han toma aquí tintes
hegelianos: el exceso de positivismo (la
ausencia de prohibición) no impide la coacción sino que la sofistica. La hiperactividad desnarrativizada, sin sentido ni fin,
imposibilita el consuelo. De nuevo Han se
acerca a Sloterdijk cuando, al buscar una
causa a la pérdida de sentido y dirección
del “movimiento moderno”, constata que
es consecuencia del «automatismo cinético-moral que no solo nos “condena a la
libertad”, sino también al movimiento perpetuo de la libertad» (Sloterdijk, 2001,
30). Así, cuando afirma que es «la voluntad de poder de la autocapacitación lo que
hoy en día impulsa la marcha del mundo»
(Ibíd., 20), pone de manifiesto que tal automatismo acrítico explica la convergencia de un querer y deber querer que se circunscriben a la disciplina sofisticada que
denuncia Han. La virtud de los textos del
filósofo surcoreano reside en que sitúa en
la evolución neoliberal del sistema político-económico las causas de ese dinamismo torrencial. Explica la deriva vio-
lenta de ese movimiento libre y acrítico
que sirve de disciplina en un tiempo incierto denominado por muchos “postmoderno”.
En La sociedad de la transparencia
es relevante el despliegue de consecuencias sociopolíticas que Han, con ánimo
foucaultiano, extrae a propósito de la operatividad del dispositivo de la transparencia en la sociedad de la información. Este
diagnóstico se completa en En el enjambre
y Psicopolítica. En la explicación de Han
es clave el transvase de lo público al ámbito virtual, que tiene lugar mediante maniobras empresariales consistentes en el
llamamiento a la exhibición de lo íntimo.
La intimidad como «fórmula psicológica
de la transparencia» (Han, 2013, 68) hace
que los últimos pronósticos de Foucault
descritos como tecnologías del yo puedan
considerarse en perfecto funcionamiento.
El tiempo de la transparencia de Han es el
tiempo de la liquidez de Bauman: un
tiempo del like, carente de negatividad y
(por ello) obstaculizador del cambio. La
acción transparente se vuelve trivial en
un imperio de lo cuantificable que tiende
a pronosticar y, por ende, a controlar cualquier comportamiento. En este punto la
atención del autor se dirige al desarrollo de
los mecanismos de análisis de big data.
Los define como los instrumentos psicopolíticos que explican la reformulación
del panopsismo debido a que implican el
registro del comportamiento en Internet, la
recolección y procesamiento de datos de
cualquier faceta de la vida. Estos datos,
transformados en metadatos, suponen un
nuevo modo de valor y de mercado que
hacen rentable la distorsión de lo público
y lo privado.
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Lola S. Almendros
En este contexto, lo espontáneo de lo
cotidiano pierde sentido al hacerse transparente y se engendra una sociedad positiva, uniformada, sin diferencia. Esto entra en conflicto con la idea de autonomía
que está en el origen del liberalismo. Autonomía es respetar lo que no se sabe de
los otros, mantener una distancia que se
sustenta en la confianza y que es el pilar de
toda relación intersubjetiva. Las virtudes
del olvido y el perdón peligran debido al
carácter eterno de la información. La
transparencia también se presenta en este
nivel básico como lo contrapuesto. El respeto deja de consistir en una relación simétrica de reconocimiento, y lo privado
pierde importancia. Se tiende a una homogeneización que podría dificultar el reconocimiento de problemas comunes y,
por ello, también la configuración de lazos
sociopolíticos capaces de engendrar algún tipo de resistencia.
El ciberespacio no es tanto el lugar
para la acción pública como el de la publicación de la persona. La informatización y exhibición de la intimidad toman
valor como mercancía, haciendo del sujeto del rendimiento algo rentable aun sin
estar en activo. Esta corriente post-privacy supone la renuncia a la esfera privada, contradiciendo los fundamentos de
la democracia moderna. Tiende a conformarse así una sociedad sin espacio público y de hiperinformación: de opinión
mediática y fugaz. Para Han esto se traduce en una tendencia a la despolitización
que se camufla con un exceso de atención
al escándalo. La idea ilustrada de democracia deja paso a una «democracia de
espectadores» (Han, 2014b, 24), en la que
la política es un producto de marketing.
178
Las promesas de campaña electoral se incumplen y la indignación se registra en
las redes pero no subvierte. Por ello «la
transparencia que hoy se exige a los políticos es todo menos una reivindicación
política» (Ibíd., 230). Es la consecuencia
de un afán de control que se sigue del final de la confianza en la representación
política.
La hiperinformación pone de manifiesto la falta de certeza y credibilidad en
el contexto sociopolítico en un doble sentido: en tanto que se solicita su constante
(re)producción y en también en el sentido
en que no deja de consumirse, revelándose
así permanentemente incierta. Todo ello
poco tiene que ver con el ideal de open government. A lo sumo supondría cierta democratización de la vigilancia. Esto es, la
implementación de una nueva forma de
sociedad panóptica en la que el ciudadano
es víctima y verdugo, pues «la coacción de
la transparencia no es hoy un explícito
imperativo moral o biopolítico sino, sobre
todo, un imperativo económico» (Han,
2013, 93). Esto explica la incapacidad de
subversión ya que, tal como ha mostrado
Morozov (2012, 2013), espacios como Facebook o Twitter forman parte de la
misma madeja de intereses contra los que
los usuarios/ciudadanos dirigen sus reproches. En este sentido la transparencia
es tan eficiente y efectiva como opaca.
En En el enjambre y en Psicopolítca
Han puede parecer más controvertido, pues
arremete de forma más explícita contra los
ciberespacios sociales. Los presenta como
una cuestión clave de la despolitización
que, a su juicio, caracteriza la esfera pública
en la actualidad. En su opinión, ello se debe
a su inmanente carácter económico. Así, lo
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Byung-Chul Han y el problema de la transparencia
que podría ser considerada la nueva ágora
no deja de ser un zoco perfeccionado. Este
hábitat del homo digitalis culmina la determinación del ciudadano como consumidor y nada más que consumidor. La producción de información es lo laborioso del
nuevo siglo. La información es una mercancía, y la comunicación nos define no ya
como emisores y receptores sino como productores y consumidores. Esta perspectiva
complementa las ideas de Bauman (2004,
2007) desde el ámbito sociotecnológico,
además de constatar lo oscuro de las redes
de Lovink (2004) y el acierto de Morozov
(2012, 2013).
El epicentro del problema no es la
mezcla de lo público y lo privado sino su
homogeneización. La comunicación y la
información se privatizan en espacios que,
pese a parecer públicos (por publicidad
de su uso), son espacios privados en los
que se explota la capacidad creativa y comunicativa de los usuarios bajo la apariencia de innovación social. La consecuencia de esto es la reacción colérica
pero estática de los ciudadanos ante la política. Estos espacios sociales son realmente espacios económicos que no favorecen el desarrollo de un nosotros estable,
que no terminan de facilitar el reconocimiento de problemas comunes, y que dificultan el respeto a lo íntimo y a las diferencias. Todo ello provoca la tendencia a
una desintegración de la conciencia colectiva de las problemáticas compartidas,
y conlleva que la indignación se canalice
perdiendo direccionalidad y capacidad de
cambio ante la imposibilidad de configurar discurso, diálogo y acción públicos
transcendentes. Tal como ha indicado Morozov (2012), las redes ofrecen la apa-
riencia de una simetría en las relaciones de
poder que camufla su realidad empresarial
y los intereses coercitivos de incluso las
democracias más sólidas. La celebración
de tal simetría como zénit de la libertad y
la igualdad deja en un estado líquido el
sentido real de fraternidad, soberanía, autoridad y responsabilidad políticas que
debe ser el centro del diálogo público.
Pese a la riqueza de los análisis de
Han resulta paradójico que pase por alto a
autores de referencia dedicados a la filosofía de la tecnología con los que, de hecho, converge en muchos aspectos. No
son pocas las voces críticas presentes
desde los inicios de Internet en relación a
la privacidad o la mutabilidad de las relaciones intersubjetivas. La virtud de autores como el pionero David Brin (1998),
Morozov, Lovink, o de activistas como
Snowden o Assange, reside en la relevancia de la información y datos que aportan.
Esto guía sus argumentaciones y dota de
una consistencia a sus críticas que no es
tan explícita en Han. Así, aunque sus textos pueden resultar desveladores y albergan una rica y novedosa fuerza conceptual, sus argumentos muchas veces pueden
considerarse pendientes resbaladizas. Sus
aseveraciones son muy atrevidas, por lo
que algunas de las causas y consecuencias
de las problemáticas que señala con
acierto acusan una falta de explicación. En
ocasiones resulta difícil reconocer si denota hechos presentes o miedos futuros.
También entraña inconvenientes el recurso
de Han a un esquema de razonamiento
fundamentalmente hegeliano que le sirve
de punto de apoyo a su modo de analizar
y evaluar el presente. Su intento constante
de renovar los análisis de Foucault tam-
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poco está del todo bien ligado a la circunstancia presente. El actual momento de
globalización, de neoliberalismo (económico y político) y de definición de las
subjetividades e intersubjetividades por
su conexión a/en un mundo virtual cada
vez más real, es mucho más complejo.
No es necesario recurrir a los clásicos
continentales para elaborar una estructura
teórica sólida en torno a las problemáticas
que Han denuncia. Incluso resulta contraproducente, pues a lo largo de la lectura de
sus textos es necesario llevar a cabo una labor interpretativa constante como consecuencia de un lenguaje y un modo de razonar demasiado cómodo en un esquema
un tanto desfasado. En ocasiones esto
puede incitar a considerarle no solo pesimista sino especulativo pues, al clausurar
su modo de razonar, algunas de sus premisas y conclusiones resultan livianamente
fundamentadas. Esto hace que peligre su
potencial crítico e incluso pueda tildársele
de tremendista. Por ejemplo, si bien su
concepto “psicopolítica” resulta muy subversivo al tratar de socavar la esperanzadora idea de la transparencia en un momento de desconfianza en la democracia
representativa, su peso denotativo y explicativo no va más allá del Bentham ya contado por Foucault. Sin tener presente plataformas como Wikileaks o las denuncias
de Morozov (2012, 2013) acerca del espionaje que por parte de gobiernos como el
estadounidense se lleva a cabo a través de
escenarios como Twitter o Facebook, resulta difícil saber a qué se refiere Han. Es
imprescindible salir fuera de sus textos
para reconocer cómo cuadra su marco
teórico en la actualidad. Esto implica el
riesgo de que sea más la intención del lec180
tor que la propia objetividad de su escritura
lo que conduzca a la comprensión de sus
diagnósticos. La cerrazón de Han en lo teórico y la falta de atención a este tipo de datos y cuestiones, provoca que sus intenciones resulten demasiado abstractas y que
en su lectura sea complejo encontrar una
demarcación clara entre problemas, causas,
consecuencias y posibles soluciones.
Aunque es absolutamente legítimo intentar llevar a cabo un análisis que no necesariamente sea normativo ni propositivo
sino descriptivo, Han dificulta al lector el
desarrollo práctico (e incluso teórico) de
muchas de las consecuencias de su marco
teórico-conceptual. La utilidad de su análisis se ve así frenada al no servir de guía
para el desarrollo de prácticas de cambio.
En este sentido sus ensayos podrían considerarse infectados por la negatividad
para el cambio que él mismo reprocha.
Por estas razones su habilidad en la detección de problemas se arriesga a terminar siendo conservadora. Cuando es difícil distinguir problemas reales de miedos
posibles, los hechos y las posibilidades
prácticas de la mera teorización, entonces
la crítica del inmovilismo no provoca dinamismo. De tal modo que, aun tomando
conciencia de los impedimentos al movimiento, no hay herramientas ni teóricas ni
prácticas para poner en marcha mecanismo alguno de cambio.
Los problemas de privacidad asociados a la transparencia son claves en un sistema de comunicación e información global cuyo paradigma legal está obsoleto.
Sin embargo, Han no atiende a lo jurídico
en su crítica de la transparencia. La legalidad online no depende del lugar de residencia: los derechos de los ciudadanos se
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Byung-Chul Han y el problema de la transparencia
difuminan entre jurisdicciones contradictorias a uno y otro lado del Atlántico. Esto
dificulta la efectividad democrática de las
TIC (tecnologías de la información y la
comunicación), pues su propio andamiaje
contradice derechos fundamentales como
el derecho a la intimidad. Si no se problematiza esta ausencia de una legislación
internacional acorde a las prácticas comunicativas actuales es difícil cuestionar
de manera consistente (y consecuente) las
posibles secuelas sociopolíticas del uso
de estas tecnologías.
Muchas de las formulaciones de Han
son poco pragmáticas, por lo que no resultan muy útiles para ensayar posibles
soluciones a los problemas que describe,
ni para impulsar capacidades para que
otros las piensen y desarrollen. Como no
es posible el retorno a un mundo no globalizado, no neoliberal, ajeno a Internet y
las empresas que lo dominan, es necesaria
una labor intelectual más pragmática y
activista que teórica. Por ello es tan grave
dejar de lado las cuestiones jurídicas al tratar la transparencia y la privacidad. De
hecho, los únicos logros europeos a este
respecto han tenido lugar en el ámbito del
derecho con la Ley del Olvido, y desde el
activismo con el fallo del Tribunal de Justicia de la Unión Europea a favor de la denuncia de Max Schrems (promotor de Europe versus Facebook).
Las TIC definen nuestras relaciones y
una parte relevante de nuestra capacidad
de agencia. Sin embargo, su apropiación
es una cuestión compleja debido a la necesidad de democratizar sus procesos de
desarrollo y regulación, y a problemas
epistémicos difíciles de soslayar. Pese a su
carácter cotidiano se nos presentan muy
opacas. Son las herramientas con las que
de manera más eficiente se ejerce el imperativo de la transparencia. Por ello es fácil asentir con Han que la lógica neoliberal entra en simbiosis con las prácticas
ordinarias mediante el uso intensivo de
estos artefactos, y que la intimidad guarda
un papel esencial en el crecimiento de empresas como Facebook. En este sentido
parece innegable que la transparencia
tiene una doble cara, que pone en peligro
la leve consistencia de la esfera pública y
la privada. Pero hay algo que Han no plantea: la importancia y necesidad de apropiación de los dispositivos mediante los
que opera la transparencia, precisamente
porque operamos con ellos como usuarios y también como ciudadanos. El reconocimiento de la importancia de esta apropiación era el soporte de las esperanzas
empoderadoras de la metáfora política del
ciborg de Haraway (1991), y supuso el comienzo de la ubicación ciberactivista del
mito de la emancipación en el ámbito tecnológico.
Aunque muchos definen nuestro tiempo
como incluso posterior a la postmodernidad, no son pocos los mitos (y dicotomías)
de la modernidad que continúan operando.
Un ejemplo bien ilustrado por Han es la fagocitación del mito de la libertad por un sistema económico que está en simbiosis con
los poderes políticos en el actual paradigma
tecnocientífico neoliberal. Ya que el mito
de la emancipación es el fundamento de los
movimientos sociales, lo importante es su
nueva ubicación. En tanto que arquitectura
comunicativa y relacional, las redes sociales pueden considerarse las condiciones
estructurales de posibilidad del desarrollo
de la capacidad de detectar instancias de
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reconocimiento para la organización y
lucha ciudadana. Sin embargo, hay suficientes razones para pensar que el mito de
la emancipación tiende, mediante estos
dispositivos, a afincarse en el entorno tecnológico cuyo ecosistema es en realidad
económico. La causa de esta (des)localización del mito es el cambio en las relaciones intersubjetivas que se siguen de la
redefinición de la comunicación con el
auge de estos ciberescenarios sociales. Las
identidades individuales y colectivas que
se construyen en estos nuevos entornos
suscitan múltiples incógnitas que Han no
desarrolla.
El mayor inconveniente del cambio en
la idea de emancipación está en aquello
que Morozov denomina solucionismo.
Esto consiste en la tendencia a pensar que
las ciberplataformas (sobre todo de índole
social) sirven a la expansión de los valores y virtudes democráticas por todo el
mundo. Por ello, empresas como Facebook pasan por innovaciones sociales que
incluso parecen albergar un fuerte potencial sociopolítico, pese a que se dedican al
negocio de datos íntimos. Sin embargo,
por el momento, hay razones suficientes
para pensar que son innovaciones económicas. Esta conclusión es una de las claves de la problemática de la transparencia
como dispositivo neoliberal pero solo
puede extraerse indirectamente de la lectura de Han. Lo preocupante del solucionismo y del acogimiento falto de cuestionamiento de los ciberespacios sociales es
que puede implicar pasividad por parte de
una ciudadanía que esperaría la llegada
de soluciones tecnológicas para problemas sociopolíticos. Esta forma tecnopolítica (y considerablemente utópica) de con182
cebir los problemas y soluciones resulta
además antidemocrática, y de ningún
modo es deseable. Es realmente complejo
demarcar las estructuras y redes de poder
en un mundo globalizado, por lo que se dificultan las posibilidades de emprender
luchas sociales y de conseguir cambios.
Esta labor se entorpece aún más si las esperanzas tecnopolíticas implican un mero
esperar antes que la búsqueda de un empoderamiento.
Por todo ello es necesario el desarrollo
de un marco teórico y práctico que atienda
a la importancia jurídica del problema de
la privacidad y a los inconvenientes político-epistémicos para el empoderamiento
ciudadano de las TIC. En un momento de
ferviente aceptación de la transparencia
como fin en sí misma, es importante que
haya voces críticas como la de Han, pero
también lo es el desarrollo de posturas
más pragmáticas en los diagnósticos teóricos y en la orientación de las prácticas.
Han nos presenta una contundente crítica de la transparencia que, si bien en
ocasiones puede leerse catastrofista, contiene argumentos difíciles de rebatir. Aunque es probable que de sus tesis no se sigan todos sus pronósticos, la virtud de sus
textos reside en su capacidad de activar un
espíritu crítico en un presente que, pese al
pesimismo quizá exacerbado del autor, es
difícil definir al margen de muchos de sus
términos. Deja abiertas preguntas significativas acerca de qué puede seguirse de la
opacidad de este momento sociopolítico
sustentado en el enaltecimiento de la transparencia a cualquier precio y en cualquier
contexto. Hábilmente nos sitúa ante un
peligro fundamental: el de la confianza
en que los problemas sociopolíticos pue-
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Byung-Chul Han y el problema de la transparencia
den atajarse a través del desarrollo político
de ciberespacios sociales poco cuestionados. Si estas empresas de lo social pueden
tener algún potencial subversivo no podemos llegar tarde a pensar su explotación
ciudadana sin una pérdida de derechos
fundamentales como el derecho a la intimidad. Esto nos conduce a la pregunta
acerca del poder de la ciudadanía sobre
sus herramientas y sus posibles usos. La
respuesta, que habrá de llegar tarde o temprano, exige una responsabilidad que no
puede dejarse al amparo acrítico del despliegue tecnopolítico de los intereses económicos instaurados en nuestra forma de
vida.
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Apartar la mirada del origen: la crítica a la
fenomenología política de Hannah Arendt desde
el pensamiento impolítico de Roberto Esposito
Looking Away from the Origin: the Criticism of Hannah
Arendt´s Political Phenomenology from Roberto Esposito’s
Impolitical Thought
AGUSTÍN PALOMAR TORRALBO*
Universidad de Granada
RESUMEN. Este artículo estudia el lugar que la fenomenología tiene en el pensamiento de lo impolítico de Esposito. Para ello, en primer lugar,
expone la tarea del deconstruccionismo en el
marco general del pensamiento de Esposito
acerca de la comunidad. En segundo lugar, expone la relevancia y el sentido que las categorías
de sujeto y sustancia tienen para la tradición
metafísica de la filosofía política. Y, a partir de
aquí, el artículo se adentra en la lectura que Esposito hace de la fenomenología de Arendt en
torno al problema del origen. El objetivo de este
artículo es mostrar cómo lo impolítico se constituye como un pensamiento de la comunidad
que lleva en sí la negación de lo político como el
esfuerzo de un sujeto metafísico para hacer visible el origen como fenómeno.
Palabras clave: Esposito; impolítica; origen;
deconstrucción; fenómeno.
c
ABSTRACT. This article examines the place of
phenomenology within Esposito’s thought on
the impolitical. In order to do this, this piece
firstly expounds the task of Deconstructionism
within the framework of Esposito’s general
thoughts about the community. Secondly, it
shows the meaning and the relevance that the
categories of subject and substance have for the
metaphysical tradition of political philosophy.
Finally, the article delves into the author’s
reading of Arendt’s phenomenology when it
comes to the concept of origin. The main purpose
of this article is to show the ways in which the impolitical becomes a thought of the community
which bears within itself the denial of the political as the effort of a metaphysical subject to
make the origin visible as a phenomenon.
Key words: Esposito; Impolitical; Origin; Deconstruction; Phenomena.
[email protected]. ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-4333-7418. Una primera versión de este trabajo
se presentó en el Congreso “La reflexión política en la actualidad: encuentro con Roberto Esposito” celebrado del
16 al 19 de Septiembre de 2013 en la Universidad de Granada.
*
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
[Recibido: marzo 2016 / Aceptado: marzo 2017]
185
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Agustín Palomar Torralbo
En una entrevista realizada en agosto de
2005, sostiene Esposito que hasta 1998,
año de la publicación de Communitas, su
trayectoria filosófica tanto en su intención
como en el tono de su discurso, aun con
características específicas, podía asociarse
al movimiento del deconstruccionismo
(cf. Esposito, 2006a: 51-52). Así, en esta
primera etapa de su pensamiento, Esposito
habría llevado a cabo un trabajo de deconstrucción de la filosofía y de la teología en el modo en el que ellas aparecían en
el lenguaje político de la modernidad. Y el
texto principal donde se operaría este trabajo de deconstrucción sería Categorías
de lo impolítico cuya primera edición es
de 1988.
Más recientemente, en el Prefacio de
2011 a Diez pensamientos acerca de la política, nos ha indicado que la Destruktion
de la metafísica heideggeriana puede tomarse como el modelo más cercano para
comprender lo que estaba en juego en la
obra de 1988 (cf. Esposito, 2012: 20).
Pero Esposito pondría en el centro de su
reflexión aquello que, siendo incluso decisivo para el propio pensamiento de Heidegger, quiso ser dejado y ocultado en su
margen: lo político mismo. Y también, a
diferencia de Heidegger pero sobre todo
del deconstruccionismo francés, en esta
etapa estaría ya incoada una nueva dirección más “constructivista” centrada en
torno al tema de la comunidad que señalaría la tarea de exponer la lógica de la
constitución de lo político mismo1. Ahora
bien, a la luz del trabajo de deconstrucción
de la primera etapa, vinculada a lo que Esposito ha denominado una “analítica de la
sustracción” (Esposito, 2012: 11), en esta
segunda etapa, la exposición de la consti186
tución de la comunidad ya no podría sino
afrontarse desde una lógica que dejara en
franquía la nada constitutiva de lo que se
tomó políticamente como lo sustantivo de
la comunidad. El pensamiento de la comunidad, en el marco del deconstruccionismo, se abre a partir de aquí a una lógica
de la relación que impide pensar el ser de
la comunidad al modo como fue pensado
por la tradición metafísica: bien como sujeto, bien como sustancia, o bien, al modo
de Hegel, como sustancia con-vertida en
sujeto y viceversa. Bajo el signo del pensamiento impolítico, más que pensar la
comunidad a partir del ser se piensa el ser
en tanto que relación a partir de la comunidad. En este sentido, en Saidel (2013:
442) se afirma lo siguiente: “la comunidad
no es algo que pone en relación lo que es,
sino el ser mismo como relación”.
Pues bien, aunque en la metafísica se
piensa la relación que funda políticamente
la comunidad como una identidad que permanece sustancialmente en el tiempo definiendo de suyo una pertenencia originaria, tras el paso por el momento de la
Destruktion, el ser de lo común ya no
puede definirse como la propiedad desde
la que se funda la identidad de una pluralidad, sino como su irreductible relación a
la nada. La tesis que subyace a esta concepción de la comunidad queda cabalmente recogida en Esposito (2017: 60):
“lo que llamamos `ontología´ ha estado
fuertemente vinculado con el nihilismo, en
la medida en que la semántica del `ser´
[ente, en italiano], se halla inextrincablemente conectada con la de la `nada´
[niente, en italiano]”.
Para Esposito, la ley que hace surgir la
comunidad no ha de entenderse, por tanto,
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Apartar la mirada del origen: la crítica a la fenomenología política de Hannah Arendt desde...
a partir de la semántica de la propiedad,
sino a partir de la que otorga su significado
en el don pero también en la exigencia u
obligación. Efectivamente, la comunidad
siempre da a quien en ella está un don,
pero quien lo recibe adquiere también con
respecto a la comunidad ya siempre una
carencia, una falta o una deuda (cf. Esposito, 2003: 29-34; Esposito, 2009: 25-27).
Esta relación originaria no remite, de este
modo, en la constitución de lo común, a un
sujeto o sustancia ni a algo propio, sino a
la nada como al lugar de nuestro origen
comunitario, pues tanto en el don que
otorga la comunidad como en la carencia
que reclama rompe el proceso constituyente que identifica el ser de la comunidad
con algo sustantivo o propio.
Pero, esta relación originaria puede
ser, a su vez, neutralizada, controlada y, en
última instancia, negada dentro de la propia comunidad por los procesos de inmunización, de tal modo que quienes están
ex-puestos al don y al deber de la comunidad pueden re-trotraerse al interior de la
comunidad rompiendo en esta clausura
aquella relación. El miedo y la inseguridad, por ejemplo, son elementos inmunitarios que actúan dentro del juego de la democracia negando la exigencia de
exterioridad del don y del deber que funda
la comunidad. “Si la comunidad es nuestro `afuera´, el fuera-de-nosotros, –dice
Esposito– la inmunización es aquello que
nos retrotrae al interior de nosotros mismos, rompiendo todo contacto con el exterior” (Esposito, 2009: 85).
Sin embargo, la relación irreductible
entre comunidad e inmunidad es más
compleja que la afirmación que las pone
en relación como siendo una la negación
de otra2. Efectivamente, en la descripción
de esta relación, Esposito expone cómo la
inmunidad al negar el don y la deuda
puede limitar la exigencia de la comunidad preservando la vida y evitando exponerla a la negatividad de la pertenencia
originaria de la comunidad. Pero, también, a su vez, los propios procesos de inmunización, si se cierran completamente
a la exigencia de exterioridad de la comunidad, pueden acabar negando la vida
misma. Para Esposito, los fundamentalismos políticos, los integrismos religiosos y
el cierre de Occidente sobre sí mismo en
su cultura del consumismo y del bienestar
son claros ejemplos del carácter inmunitario que termina negando y destruyendo
la vida3. “Lo que ha explotado, al mismo
tiempo que las Torres Gemelas, –afirma
gráficamente Esposito– ha sido el doble
sistema inmunitario que hasta ahora había
tenido el mundo” (Esposito, 2009: 117).
Pues bien, en el trasfondo de esta relación irreductible entre comunidad e inmunidad, en la que ya sobrevuela la cuestión de la biopolítica, en este trabajo se
analiza el lugar que la fenomenología de
lo político de Arendt tiene en la lógica de
la deconstrucción de Esposito. Tomar la
fenomenología política como objeto del
deconstruccionismo es importante, no sólo
porque, en este sentido, Esposito sigue el
camino que ya emprendiera Derrida desde
el impulso tomado por la Destruktion heideggeriana respecto a la fenomenología
husserliana, ni sólo porque, como se ha indicado, Esposito tuviera que utilizar, a pesar de las diferencias de su propuesta con
la fenomenología trascendental, conceptos
próximos a los fundamentales de la propia
fenomenología como el de constitución o
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el de la esfera de propiedad, sino porque,
sobre todo, la fenomenología planteó la
cuestión ineludible del origen como un
fenómeno a través del cual todo deconstruccionismo ha de pasar4. El pensamiento
de lo impolítico, como un pensamiento
que se sustrae de lo político sin dejar de
ser, por otro lado, a su modo, político, ha
de enfrentarse a la cuestión del origen
como un momento en el cual se hace
emerger lo político mismo. Este cruce,
necesario pero al tiempo problemático, en
el que se cuestiona si la aparición de lo político está ligada o no en su origen a la mirada de un sujeto que lo hace emerger
como fenómeno, es el que este trabajo
quiere atravesar. Pero, si esto es así, entonces la deconstrucción de la fenomenología pasa por mostrar de qué modo lo
político, entendido en su origen como un
fenómeno, tiene su verdad en lo no-político, del mismo modo que el ser tiene su
verdad en la nada. La fenomenología de
Arendt nos ayudará a comprender qué se
entiende en el pensamiento de Esposito
por lo político y, siempre relación a él y
como su verdad qué se entiende, por lo
impolítico.
1. Tras-metafísica, representación
e impolítica
Podría pensarse que lo impolítico es cuestión de mirar de manera diferente a lo político. Si, como sostiene Esposito, el carácter metafísico de la filosofía política
se cifra en una manera de mirar frontalmente las categorías políticas, el proyecto
de deconstrucción de la impolítica puede
comprenderse como el de mirar de soslayo
a estas categorías. La impolítica, de este
188
modo, declinaría las formas en las que se
dice lo político cuando la mirada se desvía, ligeramente, del centro de lo político
a sus márgenes. Para llevar a cabo tal tarea, el investigador tendría que aprender a
mirar in oblicuo los fenómenos en el margen en el que la tradición metafísica de la
filosofía política los dejó.
Según nos indica el autor en el Prefacio a la segunda edición de Categorías de
lo impolítico, esta tradición, que vendría
marcada por un arco que desde los orígenes se extendería hasta la Begriffsgeschichte alemana, intentó llevar a cabo “un
abordaje frontal y directo, de las categorías políticas” (Esposito, 2006b: 7). La
propuesta teórica de Esposito vendría dada
por esa mirada que, retirándose de lo
afrontado, se aproxima a lo que queda en
los márgenes, los confines o los límites de
los conceptos políticos. Pero, leído con
atención, los términos en los que se expresa Esposito salen fuera del juego de
lenguaje de las miradas y la visión: la
perspectiva impolítica quiere cruzar oblicuamente las categorías políticas, interrogándolas transversalmente, esto es, esquivando su afrontamiento directo al modo
como las pensó la tradición metafísica
para “remontarse a la zona trasera de su
impensado”5, o bien para “sorprenderlas
por la espalda” (Esposito, 2009: 11). Según las imágenes de estas metáforas, la tarea de la deconstrucción es la de pasar a la
vuelta o al otro lado de lo que las categorías políticas son. La tarea de la deconstrucción del léxico político, no está sólo en
poner en el centro de la reflexión las connotaciones marginales de los términos políticos, sino en pasar a través del grueso de
su significado para llegar a lo no dicho de
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ellos en las categorías metafísicas. Por
esto, más que de un pensamiento postmetafísico o trans-metafísico, podemos
hablar, cabalmente, en Esposito, de un
pensamiento tras-metafísico: lo impolítico no es lo que viene después, ni lo que
hay más allá de, sino lo que hay tras o a la
vuelta de lo pensado por la tradición metafísica de la filosofía política.
Por esta razón, cuando Esposito nombra lo impolítico, lo hace como aquello
que no ha sido visto a la luz de la metafísica por la filosofía política, permaneciendo, por ello, en la oscuridad. “Todo
concepto político –dice Esposito– posee
una parte iluminada, inmediatamente visible, pero también una zona oscura, que
sólo se dibuja por contraste con la de la
luz” (Esposito, 2009: 11). Lo impolítico,
en su diferencia con lo político y sin embargo necesariamente ligado a él, se proyecta, en otra imagen, como “un cono de
sombra”6. “Puede decirse –afirma también– que la reflexión política moderna,
deslumbrada por esa luz, ha perdido completamente de vista la zona de sombra que
recortaba los conceptos políticos y que no
coincide con el significado manifiesto de
estos” (Esposito, 2009: 11). En definitiva,
la perspectiva de lo impolítico se orienta
hacia la búsqueda de la sombra que cobija
y resguarda a los conceptos políticos de la
luz en la que se vuelven diáfanos7.
Ahora bien, penetrar en lo que no ha
podido ser llevado a claridad en el concepto o lo que no puede ser reducido a la
visibilidad de la idea es llevar la reflexión
hacia otro lugar en el que tradicionalmente
se pensó lo político. El movimiento de lo
impolítico va hasta aquel confín invisible
que rodea o merodea la política misma. La
relación entre lo político y lo impolítico
puede tomarse, según esto, al modo como
Heidegger pensó la relación de la diferencia del ser y de la nada: como un lugar
de reunión y no como una línea. En Heidegger (1976: 386), se afirma: Der Ort
versammelt. Efectivamente, el lugar es lo
que reúne. Así, partiendo de Heidegger,
podemos decir que lo otro de lo político no
se piensa como algo que está más allá –
μετά – de la política sino como algo alrededor de lo cual –περί– está la propia política8. No se trata, por tanto, del ejercicio
dialéctico para hacer visible lo que está entre las sombras, al modo platónico, ni se
trata del trabajo del concepto para superar
lo negativo de la experiencia histórica, al
modo hegeliano, ni se trata de poner en
práctica reducciones fenomenológicas
para determinar los principios de todos
los conocimientos de las ciencias remontándonos a cuanto en ellos se nos torna inmediatamente visible en la intuición, al
modo husserliano, sino del esfuerzo de ir
a lo invisible como aquello que cerca o circunda lo visible mismo, al modo heideggeriano. Se sitúa, por ello, en la diferencia
con respecto a las categorías políticas y,
sin embargo, como hemos resaltado, en relación a ellas. Tanto Platón, como Hegel,
como Husserl, pertenecientes a la tradición metafísica, habían entendido que el
ejercicio de la reflexión estaba en este trabajo de elevar la experiencia inmediata a
la idea donde se torna visible y clara al
pensamiento. Esposito mantiene que el
esfuerzo del pensamiento por acercarse a
esa complejidad, amplitud y ambivalencia,
que quedó en las espaldas de la tradición
metafísica y que no puede en manera alguna reducirse sin perderse, abre otro sig-
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nificado para las categorías políticas, un
significado en el que al menos puede sopesarse el vacío de sentido en el que estas
han caído. Se trata del vacío que, en la metáfora que Esposito cita de Weil, se encuentra al abrir los términos y expresiones
de nuestro léxico político (cf. Esposito,
2012:12).
Sin embargo, la tarea de pensar la política impolíticamente y operar dicha apertura semántica es difícil, como apuntábamos más arriba, porque la filosofía política
tiene su fundamento en conceptos metafísicos como los de sujeto o sustancia, de los
cuales parece que no podemos zafarnos en
nuestro lenguaje político. ¿Podemos pensar los conceptos prácticos sin referencia
a una sustancia o a un sujeto? ¿Puede pensarse la política misma sin presuponer un
sujeto político? ¿Acaso puede pensarse
más allá de los términos en los que lo
hace el individualismo o el comunitarismo?9 ¿No se ha pensado el concepto de
soberanía desde el concepto sustancial de
un sujeto político?10 Pero, también más
allá de estas cuestiones, ¿puede orientarse
el pensamiento en torno a la política si no
se presupone un sujeto que haga posible el
ejercicio de la dialéctica que nos lleva de
las sombras a la luz, o bien que lleve sobre sí, como espíritu, el trabajo de elevar
a concepto lo negativo de la experiencia,
o bien, que ponga en práctica la reducción
para elucidar los fundamentos de la ciencia? ¿Por qué el sujeto como sujeto metafísico es tan indispensable para pensar la
política?
Pues bien, en un aspecto, la categoría
de sujeto se torna central para pensar la
política en tanto que el sujeto es aquello
que hace posible y sustenta la re-presen190
tación. En la tradición metafísica, el sujeto
es comprendido como sujeto de re-presentación, en el sentido subjetivo y objetivo del término, tanto en el ámbito teórico
como en el práctico. La re-presentación es
el modo de traer a presencia del sujeto, lo
otro de él apropiándose de ello. Por esta
razón, la re-representación es la mediación
que hace del sujeto, en definitiva, una sustancia a partir de lo propio, pues en el hecho de traer a sí lo que el sujeto no es y de
tomar-se como la referencia para la representación relega fuera del lugar de lo
político lo que no puede ser traído a su
presencia. Y, de este modo, esto, que no es
representable, queda fuera del sentido de
la referencia del sujeto.
Para el pensamiento metafísico de Hegel, dicho de forma general, esto es verdad
en tanto que en la idea, la lógica asume, integra y reconcilia todo lo otro de sí en el
saber absoluto. Pero también lo es para el
pensamiento post-hegeliano en el que
siempre queda como infinita la tarea de
traer de nuevo al sujeto lo que el sujeto no
es. Esta infinitud de la tarea bien puede estar ejemplificada en el ejercicio de la reducción fenomenológica como una reducción trascendental. Efectivamente, en
la reducción muestra la fenomenología
que nunca puede completarse la tarea de
llevar la re-presentación de lo otro de sí a
la conciencia de un sujeto y que ha permanecer, por tanto, abierta una irreductible oposición entre el sujeto y aquello a lo
que este intencionalmente apunta. Es en
esta oposición donde más claramente se
muestra la raíz finita de nuestro pensamiento, la cual hace imposible suspender
la mediación de la re-presentación como
un traer a presencia de sí lo otro de sí.
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En conclusión, lo impolítico sale del
terreno, no ya del absoluto e infinito, sino
del finito y relativo, poniendo su atención, tras atravesar las categorías metafísica, en eso otro de sí o “alteridad irreductible” (Esposito, 2006b: 8). Lo
impolítico se presenta así al pensamiento
como lo irreductible, como aquello que,
marcado por lo finito, no puede ser traído
a presencia, esto es, presentado y, por
tanto, re-presentado al sujeto como sujeto
político. Lo impolítico viene a coincidir,
por ello, con lo no-representable. “Lo impolítico –sentencia Esposito– no es otra
cosa que la enunciación de esta irrepresentabilidad” (Esposito, 2006b: 23). Más
que en lo traído a presencia, se detiene en
lo que se retira de ella, en lo que no entra
en su juego y en lo que no puede ser convertido en lo representable y disponible
para el sujeto. Lo impolítico viene marcado por ser una negación de la política
que no puede transmutarse en una afirmación de la misma. Por esto, viene ligado al
nihilismo como el pensamiento que expone la nada de la política, que no la niega
dentro de sí como su inmediata relación.
Es una nada que no puede medirse, mediarse y resolverse como algo que es. Esto
último sería la perspectiva de la relación
entre la nada y el ser que apunta especulativamente a lo absoluto metafísico. Esposito dirá, por ello, que esta nada, que va
de suyo con lo político desde su negatividad, está “más orientada en dirección a la
finitud” (Esposito, 2012:16).
Sin embargo, queda pendiente una
cuestión que nos lleva al umbral mismo
donde lo impolítico toca, merodea, se
acerca, acecha a lo político: cómo ha de
pensarse lo impolítico mismo. Tomemos
como referencia el siguiente texto de Esposito: “Lo impolítico ocupa –o, expresémoslo mejor, atraviesa– el espacio, sin
extensión, constituido por ese `no´” (Esposito, 2012: 16. La cursiva es mía). A
partir de textos como este, surgen cuestiones como las siguientes: ¿Cómo hemos
de entender aquí el término “constitución”? ¿Cómo tenemos acceso a esa constitución que no puede decirse positivamente? ¿Puede articularse un discurso
categorial para decir, aun negativamente,
este espacio sin delimitación que es lo impolítico o, más bien, como parece indicarse en Esposito (2012: 17), lo impolítico
queda fuera de cualquier categoría so pena
de ser engullido por la lógica de lo político? ¿Es el nihilismo, en el sentido señalado, el abandono de cualquier horizonte
categorial incluso para pensar lo impolítico? ¿Implica esto que ha de abandonarse
la posibilidad de poder llegar a los confines para ver cómo se constituye lo político
mismo? Estas cuestiones señalan, en su
fondo, al problema del origen de lo político. Nosotros ahora vamos a adentrarnos
en ellas a través de la contralectura que Esposito hace de Arendt apoyándose en
Weil. Digamos, de entrada, en principio,
que el problema del origen en Arendt es
presentado desde la perspectiva de la fenomenología.
2. Fenomenología, comunidad
y espacio político
En el trabajo titulado ¿Polis o comunitas?, al plantear la cuestión de si Arendt es
sólo una pensadora de la intersubjetividad o bien una pensadora de la comunidad, Esposito ubica el pensamiento de
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Arendt dentro de la tradición fenomenológica. Y no sólo, en principio, porque el
tema del paso de la intersubjetividad a la
comunidad es ya un tema propio de la fenomenología, ni porque Arendt lleva el
planteamiento de esta cuestión al contexto
mismo de la pólis como el espacio donde
los fenómenos políticos se muestran, sino
porque para ella el problema mismo de la
relación y oposición de lo privado/público, anterior lógicamente a la cuestión de
la relación entre subjetividad/intersubjetividad e individuo/comunidad, se circunscribe al terreno mismo de la fenomenología. Así escribe:
Arendt no se limita a admitir esta definición habitual, sino que la somete a
una acepción particular, por decirlo así,
fenomenológica, que pone de relieve el
lado `visible´: común –o público– no es
tanto lo que pertenece a todos (o a muchos) sino lo que está expuesto a su
mirada. Lo visible, lo percibido, lo reconocido (Esposito, 2000: 118. La cursiva es mía).
Aunque Arendt no aparece expresamente vinculada al movimiento fenomenológico, sabido es que ella, ocasionalmente, se calificó de fenomenóloga y que,
como se dice en Moran (2011: 271), la
suya puede ser entendida como una fenomenología del espacio público (der öffentliche Raum), donde “todo lo que se manifiesta a los humanos pertenece al mundo
de las apariencias, a la `fenomenalidad´”.
Concretando más esta tesis de Moran, hay
quienes sostienen que la fenomenología de
Arendt tiene su centro en la pluralidad y
en la interacción entre los hombres y que,
192
de este modo, supera el solipsismo de la
tradición filosófica moderna (cf. Betz,
2002: 43). Y hay quienes han insistido en
que el valor de la fenomenología de
Arendt está en que muestra el carácter
irreductible de la intersubjetividad de esa
pluralidad (cf. Parekh, 1981: 84-90). Y,
por último, hay quienes incluso ven en la
evocación de Arendt a la fenomenología y
la epokhé fenomenológica el camino que
ella tomó para liberarse no ya del psicologismo, del sociologismo o del historicismo como Husserl, sino de la filosofía
misma (cf. Abensour, 2007: 99). Según
estas perspectivas, Arendt volvería a una
suerte de fenomenología sin sujeto trascendental para acercarse a la política poniendo entre paréntesis la propia filosofía
política11. En este sentido, pareciera que la
lectura impolítica de lo político vendría a
coincidir, esencialmente, en este punto
con la fenomenología política de Arendt.
Efectivamente, en el texto anteriormente citado, Esposito expone que la hermenéutica fenomenológica de Arendt se
cifra en la potencia que la visibilidad da
para constituir el espacio público. En esta
forma específica de entender la fenomenología de lo político, se cumple, a su
modo, un principio de correlación: lo público tiene a su término lo visible y lo visible tiene a su término lo público. Es en
la acción y en el discurso, en los cuales ya
está implicada fenomenológicamente la
perspectiva del otro –no puede darse la acción ni el discurso en lo privado de la
vida–, donde nos situamos en el espacio
público intersubjetivo de aparición. Y esto
es, lo que en tanto que siempre ya compartido y presupuesto, lo común. A diferencia de Husserl, donde lo intersubjetivo
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se gana a través de lo propio –el descubrimiento de la intersubjetividad trascendental se alcanza desde el ego transcendental, la figura del otro se constituye a
partir de la esfera de propiedad–, en
Arendt, siguiendo aquí la crítica de Heidegger al presupuesto solipsista de la fenomenología de la intersubjetividad, lo
intersubjetivo, por estar ligado a la acción
y al lenguaje, no se gana desde la esfera de
propiedad, sino que es ya la esfera de lo
común, desde la cual se constituye en el
inter-cambio de apareceres el dominio de
lo público. “La acción –dice Arendt– no
sólo tiene la más íntima relación con la
parte pública del mundo común a todos
nosotros, sino que es la única actividad
que la constituye” (Arendt, 1993: 221).
Lo político, la esfera política, vendría a
coincidir así con la esfera del espacio público como el lugar de la manifestación de
las acciones y discursos. En la esfera política, lo que hacemos y decimos se hace
visible en el momento en el que no podemos sustraernos al ser visto por las miradas de los otros. La fenomenológica de
Arendt se torna en una suerte de fenomenología política en tanto que el ser de lo
público se hace presente sólo si se torna,
como dice Esposito en el texto anteriormente citado, visible, percibido y reconocido. El reconocimiento exige previamente la percepción, y la percepción, la
visibilidad; pero la visibilidad, a su vez, la
percepción y la percepción, el reconocimiento. Este es el círculo fenomenológico
que se cierra en el principio arendtiano de
que el fenómeno y el ser coinciden, es decir de que el ser solamente puede mostrarse como fenómeno. Bajo este principio, el sujeto mismo en el espacio común
no puede sino mostrarse a sí mismo como
un sujeto que se hace presente en tanto que
fenómeno. En este sentido, el planteamiento de Arendt, aun utilizando términos
impregnados de la tradición metafísica,
como expresamente dice Esposito, “excluye una formulación sustancialista” (Esposito, 2000: 118).
La perspectiva fenomenológica señala
de esta manera su distancia con respecto a
la metafísica: si ser y aparecer coinciden
en el espacio público, entonces no hay
más ser que el propio aparecer o, por decirlo, en el lenguaje de la fenomenología,
el ser queda reducido a su aparecer. Nada
hay más vulnerable y frágil que un ser
que es sólo su aparecer y que está necesitado para ser, precisamente, de la mirada
del otro. En la lectura que Arendt hace de
la pólis griega urge del concurso de la memoria y de la inmortalidad para salvar la
permanencia de las acciones, pero no de
todas, sino de las mejores y más heroicas.
El espacio público no sólo deja a un lado
aquellas experiencias que, siendo demasiado comunes, no tienen trascendencia,
sino que rechaza aquellas que afectan y
desconciertan al sujeto porque cuanto suponen una privación de algo del sujeto
que no puede ser reflejado en el espacio
político. Hay experiencias que son refractadas del espacio público, pues su verdadera manifestación recela de la luz que define el espacio público.
El amor, el dolor y la muerte son citadas por Esposito (2000: 118) como experiencias de esta privación del sujeto que no
pueden tornasolarse en palabras y acciones a la luz de las miradas de los otros.
Pero aquí, en la tesis arendtiana de que
ser y aparecer coinciden, de que el apare-
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cer (Erscheinung) no se identifica con lo
aparente (Schein), Esposito ve que Arendt
extiende el horizonte fenomenológico a
una dimensión ontológica. “Esto quiere
decir –afirma– que Arendt no reduce el
aparecer a un horizonte puramente fenomenológico, sino que lo extiende a una dimensión propiamente ontológica” (Esposito, 2000: 119). Y, junto a esta dimensión,
aun queda otra ligada a la metáfora del
teatro, según la cual los sujetos de la política aparecen en el espacio público como
actores en un escenario (cf. Esposito,
2000: 119). Pues bien, si la perspectiva fenomenológica apunta al mero aparecer y
la ontológica al ser, la teatral apunta al existir. “La política –dice Esposito– acentúa y
exalta la actitud teatral de la existencia”
(Esposito, 1999a: 51), de tal modo que la
dimensión escénica “constituye, por así
decirlo, la vertiente exterior de esa ontología de la presencia” (Esposito, 1999a:
50). De este modo, “fenómeno”, “ser” y
“existencia” vendrían a ser, finalmente, la
tríada de términos en los que, de menor a
mayor rango de dignidad ontológica, se
constituiría, en un horizonte post-metafísico, el espacio político sin referencia a sujeto de la política. Por esto, aunque el
planteamiento de Arendt no sea trascendental por sustraerse, justamente, a un sujeto, sí describiría fenomenológicamente
el modo como se constituye y se mantiene ese espacio como el lugar público de
aparición: sin visibilidad, sin manifestación, sin exposición de unos a otros en el
concurso de la acción y en los requerimientos mutuos de la palabra, ese espacio
se vendría abajo, pues nada garantiza su
permanencia –ningún sujeto o sustancia–
más que el poder mismo de quien puede
194
mantener su existencia como aparición en
el espacio público.
3. Origen, historia y de(con)strucción
Sin embargo, creo que puede afirmarse, a
pesar de esa triple perspectiva en la que
Esposito traza la lectura de Arendt, que su
modelo es, finalmente, fenomenológico:
fenomenológico es, como hemos indicado, su recurso a la manifestación como
condición primera de constitución del espacio político, fenomenológico es que el
ser quede reducido en la esfera política a
su aparecer, pero fenomenológico es también el intento de Arendt de volver la mirada a la pólis griega para encontrar ahí la
descripción del modelo originario de la
experiencia política: si el totalitarismo había sido posible por la conjunción de la
ideología y la técnica del terror, creando
un mundo artificial donde los hombres
pudieron ser desarraigados, conducidos y
aniquilados desde sus “naturales” espacios políticos hasta los campos de la
muerte, se hacía necesario, en el terreno de
la política, reconducir y reconstituir ese espacio político, yermo en el siglo XX, bajo
el principio fenomenológico de ir a las cosas mismas y restaurar el sentido primero
que tuvieron. Tras la fabricación de la realidad bajo los regímenes totalitarios, era
necesario volver la mirada hacia la experiencia originaria de la realidad política
humana. Es como si, tras ver los orígenes
del totalitarismo, Arendt hubiera tenido
que llevar a cabo el esfuerzo para ver ese
otro origen irreductible del que surge el
sentido que ha de orientar toda experiencia. Para volver a este origen, Arendt no
encontró mejor camino, aprendido en sus
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años de formación filosófica principalmente junto a Heidegger, que el señalado
por la fenomenología12. Fue la absoluta
excepcionalidad del fenómeno político totalitario la que le hizo buscar la absoluta
excepcionalidad del fenómeno político
originario o, para decirlo en el lenguaje
moderno de la filosofía trascendental, del
fenómeno político puro, es decir, del fenómeno político libre de la contaminación de la experiencia de la labor y del trabajo y reducido a la esfera de la palabra y
de la acción. Pero esta búsqueda presenta,
como muestra Esposito, una aporía.
Quien salta, en el movimiento de deconstrucción, por encima de la historia,
por ser tenida por metafísica y se abisma
en la búsqueda de los fenómenos originarios tiene que enfrentarse a la cuestión de
cómo puede pasarse de lo originario en el
tiempo a la historia, a no ser que presuponga que ya el fenómeno originario
marca el destino de esa historia. Aunque
haya que matizar esta aseveración, en
principio, podemos decir que Arendt no
podía, quizás bajo la constante presencia
del pensamiento de Heidegger y de sus
consecuencias políticas, convertir sin más
en destino lo alcanzado en el origen. Por
ello, su hermenéutica del origen pasa por
querer asegurar lo ganado en el origen y lo
que este origina pero evitando, al mismo
tiempo, que en el origen esté ya destinada
la historia como historia de la metafísica,
la cual podía albergar dentro de sí en su
origen los orígenes del totalitarismo.
¿Cómo es esto posible? ¿Acaso no se
pierde en lo originado el origen mismo?
¿Acaso puede guardarse y mantenerse lo
originario como lo que está presente en el
desarrollo de lo que origina? ¿No nos lleva
esto a entender el origen mismo entonces
bajo cierta categoría de sustancia o sujeto? ¿No volvemos con ello a reintroducir lo que se había querido deconstruir?
Estas preguntas, que presentan la aporía de
un pensamiento que va en post de lo originario mismo, pueden resumirse, en palabras de Esposito, de la siguiente manera: “¿Puede el origen tener una historia
o la historia es la negación del origen?”
(Esposito, 1999a: 33).
Este problema, uno también de los más
importantes en la trayectoria del pensamiento de Esposito, se convierte en el central de todo deconstruccionismo. A él le
dedicó el ensayo titulado El origen de la
política. Hannah Arendt o Simone Weil,
en el que el pensamiento de lo impolítico
y su relación con un pensamiento de los
orígenes, se afronta en el cruce o “superposición por contraste” –sovrapposizione
per contrasto– de Arendt y Weil (cf. Esposito, 1996: 10). Nuestra exposición tendría que pararse en este cruce, mirar a un
lado y a otro, para otear cómo, desde la lejanía, ambas perspectivas se cruzan y, al
mismo tiempo, cómo a partir de este cruce
en la intersección que forman, nuevamente se pierden en sus respectivos puntos de fuga. Pero, aunque este camino aquí
no puede ser recorrido, sí vamos a exponer cómo Esposito afronta la aporía señalada del pensamiento fenomenológico de
Arendt.
En primer lugar, Esposito reconoce
que hay en Arendt dos lecturas contrapuestas acerca del origen: por un lado,
una de tipo deconstructivo y otra de tipo
constitutivo. La primera, tiene su inspiración en Nietzsche, la segunda en Benjamín. La lectura deconstructiva ataca la te-
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sis de que el origen es algo sagrado, algo
puro, algo incontaminado. Mantener una
hermenéutica del origen como algo sagrado conlleva tomar una posición metafísica que, como dice Esposito citando a
Foucault, “hace creer en el obscuro trabajo
de un destino que trataría de abrirse camino desde el primer momento” (Foucault, 1992: 33-34; Esposito, 1999a: 39).
Destruir esta concepción del origen requiere entenderlo más bien como una
emergencia. Es de la lectura de Foucault
acerca de la genealogía nietzscheana de la
que se vale Esposito para hacer ver, más
allá de esa concepción pura y metafísica
del origen, que este es una fuerza que al
emerger se disemina en un conjunto de
fuerzas. El origen no se despliega, no se
desarrolla, sino que irrumpe de tal manera que “se dota de un potencial deconstructivo que, quebrándolo en una miríada
de fragmentos, lo sustrae a toda deriva
mítica” (Esposito, 1999a: 39). Es como si
el origen llevara en sí mismo al irrumpir
una fuerza que lo quebrara o que lo hiciera
estallar en múltiples fragmentos haciendo
imposible suspender el origen mismo en
una sola mirada que pudiera verlo. En esta
interpretación, de cuño nietzscheana, es
como si el origen, en aquello que origina,
se destruyera como absoluto y, fragmentándose infinitamente, impidiera, él
mismo, en el momento de su explosión,
una nueva reunión de sí absoluta. Y serían
estos fragmentos, en la conocida lectura
que hace Arendt de Benjamín, los que cabría rescatar y llevar a la superficie del
fondo mismo desde donde se han originado llevando en sí la originariedad del fenómeno13. El origen, en esta acepción
constitutiva, se comprendería, dice Espo196
sito, como “un movimiento de continua
generación muy cercano al Anfang arendtiano en su diferencia con el simple Beginn” (Esposito, 1999a: 40). El origen es
aquí lo que nunca termina de originarse, el
origen “queda siempre sin concluir precisamente a causa de su salir de sí mismo, de
su continuo sobrepasarse y su no ser plenamente lo que es: un origen in/originario;
un arché constitutivamente an/árquico”
(Esposito, 1999a: 42).
Ambas lecturas, la deconstructivista
de Nietzsche y la salvífica de Benjamin, se
cruzan, según Esposito, en una “tercera figura”: la de Heidegger, adjetivada como
“más compleja e `irresolutiva´” (Esposito,
1999a: 42). Ciertamente, Heidegger, sobre
todo el llamado segundo Heidegger, hizo
del tema del origen el motivo mismo de su
pensamiento en torno al Ser. Esposito comenta en estas páginas la diferencia entre
los términos Beginn y Anfang14 que aparecen en la Einleitung a Hölderlins
Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”:
“El comienzo –dice Heidegger– es inmediatamente dejado atrás, desaparece en el
curso del acontecer. El inicio, el origen en
cambio, aparece antes que nada, en el
acontecer, y está plenamente presente recién en su final” (Heidegger, 2010: 17)15.
El inicio aparece en el acontecimiento
pero no queda reducido en él, sino que
sólo se hace plenamente presente en su final. Pero, ¿cómo nos situamos nosotros
frente al origen? Según Heidegger en este
texto, sólo un dios puede ver directamente
el origen; en cambio, nosotros, los hombres, en la medida que sólo podemos conocer el origen en la presencia del acontecimiento, tenemos que comenzar con
algo “que primero en el origen guíe o lo
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Apartar la mirada del origen: la crítica a la fenomenología política de Hannah Arendt desde...
indique” (Heidegger, 2010: 17)16. Así, alcanzado sólo por una indicación, el origen
es algo que siempre nos precede y, por
ello, también, algo que siempre nos sobrepasa. Volver hasta el origen para verlo
en sí mismo es algo que nos está vedado;
en cambio, sólo podemos dirigir nuestra
mirada hacia él desde el acontecimiento de
nuestro lugar histórico. Esto señala nuestra finitud y muestra que lo que nos sucede queda entre lo que nos precede y lo
que nos sobrepasa: de una parte, el origen
no está plenamente oculto ni tampoco plenamente presente en el acontecimiento,
aunque, su modo de ser, por su precedencia infinita, sea para nosotros el de la ocultación; de otra, el origen pone en su raíz en
cuestión nuestra propio ser-histórico, esto
es, lo hace histórico, es decir, lo constituye
como algo que no tiene la permanencia de
su presencia, pero que, por ello mismo,
puede operar en el origen la apertura para
un nuevo acontecimiento histórico. El origen es aquello que viene a presencia en
nuestro mundo, en nuestro tiempo histórico, sin que esa presencia haga presente
cabal y totalmente el tiempo del origen.
Es, en esta lectura de Heidegger, que va
más allá para Esposito de una lectura fenomenológica, donde él encuentra el
apoyo para afirmar que el aparecer no
puede entenderse sólo como apariencia,
como puro fenómeno, sino también como
ser, por nacer, justa o des-ajustadamente,
de “la dimensión incoativa del continuo
`venir-a-la´, esto es, de la imposibilidad de
`ser´ en la presencia” (Esposito, 1999a:
50). Del origen, no sólo tenemos el ser de
la presencia, sino también el ser del acontecimiento. La verdadera manifestación
no es aquella que se agota en la aparición
del fenómeno, sino la que muestra el ser
que, arrastrado del origen, la constituye
como apariencia. Sobre este ser, que no
es reducible a pura apariencia, la actitud
teatral acentúa el carácter existencial de la
perspectiva escénica en el espacio público.
Pero, aún así, en el curso del tiempo,
esta “venida al ser” desde el origen tiene
que ser asegurada, ratificada, estabilizada
y enraizada de nuevo. Este trabajo de no
dejar que el ser sea llevado por la apariencia se cumple en la hermenéutica que
Esposito hace de los textos de Arendt en la
ley romana y, en general, en lo que supuso
la fundación de Roma. “Más que una innovación original –dice Esposito–, se trata
del nuevo comienzo de un inicio más antiguo” (Esposito, 1999a: 55). Se trata de
un nuevo comienzo, donde, los elementos
griegos del nómos y de la phýsis –esta en
el sentido que recuperó Heidegger como
un surgir o brotar– quedan asegurados y
extendidos, correlativamente, en la lex romana y en la auctoritas –esta en el sentido
que Arendt da a este término derivado del
augere– (cf. Arendt, 2003: 193). Se rompen con Roma los límites del espacio de
las ciudades griegas y se extiende el
campo de la política más allá de las fronteras de las ciudades-Estado asegurándose
y extendiéndose aquel origen primero.
Pero aquí, ya no puede decirse sin más que
la imagen del espacio político, que se extiende ante los ojos de Roma imperial,
pudiera circunscribirse al modelo de la
política griega señalado por la imagen de
la metáfora del teatro17.
Esposito, según la perspectiva impolítica, no trata de ir tras el pensamiento de
Arendt para luego volver en el momento
final, donde el origen se hace plenamente
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manifiesto, al inicio, para ver ahí, en su
comienzo, su impronta en el acontecimiento, sino que, por el contrario, busca
remontarse, por decirlo así, a lo más originario del origen, tomándolo como fenómeno y cruzándolo con aquello que el origen como fenómeno recela. En el origen
no está el fenómeno visto y sostenido por
una mirada, como se sugiere en la perspectiva fenomenológica, sino un texto.
Ahora bien, el trabajo de deconstrucción
de la perspectiva fenomenológica se hace,
no en la intersección de un fenómeno con
otro fenómeno sino, literalmente, en el
cruce a pie de página de los textos de Weil
en los márgenes de los textos de Arendt.
Primero, con la nota 83 a pie de página del
capítulo dedicado a la Labor en La condición humana y luego con la nota 54 del último capítulo en este mismo texto. No
obstante, es la primera de las referencias la
que se toma como el punto de apoyo que
empuja la palanca para el derribe de la
concepción fenomenológica de la política
en los términos en los que lo hace Arendt
a partir de los textos de Weil. Estas referencias hacen, a su vez, referencia al texto
del origen: a la Ilíada.
Arendt ve en el poema épico el ejemplo primigenio de la aniquilación de la
guerra y ve el comienzo de toda historiografía en la imparcialidad homérica al narrar los hechos. Sin embargo, aquella guerra entre griegos y troyanos, perteneció al
ámbito de lo “no-político (nicht-politisch)” (Arendt, 1997: 109)18. Así escribe
lo siguiente:
Por lo que se refiere a la guerra, la pólis griega siguió otros caminos en la
definición de lo político. La pólis se
198
formó alrededor del ágora homérica,
el lugar de reunión y discusión de los
hombres libres, donde lo propiamente
`político´ –es decir, lo que caracteriza
sólo a la pólis y los griegos negaban a
bárbaros y a hombres no libres– se centraba en el hablar sobre algo a y con los
demás (Arendt, 1997: 108-109).
La guerra, y concretamente la guerra de
Troya, recubre el origen de negatividad
para la constitución de la política. Lo político es, para la mirada fenomenológica,
un no-a la guerra. Recubre, como dice Esposito, el origen de negatividad, pero desde
fuera. Por contra, para Simone Weil, el
origen lleva la negatividad inherentemente:
“La Guerra no es la herida –dice Esposito
a propósito de Weil– destinada a cicatrizarse en la `regularidad de la política´ sino
su fondo ineliminable” (Esposito, 1999a:
72-73). Y un poco más adelante: “La guerra no es vista desde el ángulo de la Grecia
que nace sino de la Troya que muere” (Esposito, 1999a: 74). El pólemos, la guerra,
está en el origen de la política19. Lo político, en su origen, no sigue una definición,
una demarcación, una frontera que pueda
aislar el pólemos de la guerra y la cólera
que está en su origen20. No emerge este
ya, por tanto, como la imagen de unos actores que se exhiben en el ágora de la pólis, sino como la imagen de los luchadores en el campo de batalla. “Troya –dice
Esposito– está en el inicio de la historia política porque es la primera de una serie de
ciudades invadidas y destruidas por la guerra” (Esposito, 1999a: 74). Aquí se inicia,
frente a la fenomenología del aparecer de
Arendt, una “fenomenología de la fuerza”
–la expresión es de Esposito– que él no ter-
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mina de recorrer y que nosotros no podemos ya trazar21. Sólo resta decir que, a partir de aquí, la historia del comienzo de
nuestra historia política está escrita en el
origen bajo el modo de lo impolítico:
frente a la mirada que reserva un lugar,
como el ágora, los salones, o las sedes,
para la exhibición de lo político, sobrevuela la mirada de quien sigue el movimiento de las fuerzas en campos de batalla. Es este sobrevuelo, cercano y lejano, el
que está inscrito –cabe decir escrito– en
nuestro origen.
Pero, como insiste a lo largo de su
obra Esposito, no se trata simplemente de
describir el movimiento de la fuerza llevada por su ínsito ágon –lo cual nos llevaría simplemente a ser espectadores del
realismo en el que se mueve lo político–
sino de invertirlo, no negándolo simplemente como dice Arendt –nicht-politisch–,
sino como lo cuenta la Ilíada en la lectura
que de ella hace Weil: sin perder la mirada
política de la fuerza y la violencia, ponerla, al mismo tiempo, pese a la adversidad, en la relación que une en la contienda. Sólo quien, como Homero, pliega
y repliega su mirada sobre la guerra, sin
forzar un despliegue, puede, reconociendo
el poder de la fuerza, dejarla en suspenso,
puede llegar, dice Esposito, incluso “a
despreciarla” (Esposito, 1999a:82). Homero traza un “círculo invisible que une a
quienes luchan entre sí” (Esposito, 1999a:
84). Es este círculo, que une en el pólemos, que traza la unidad en la mirada imparcial de las fuerzas que chocan, el que
muestra la irreductible reducción de la mirada impolítica: irreductible, porque el pólemos originario no puede ser reducido ni
eliminado ni superado ni conservado en un
nuevo momento fundacional; y reductible porque, pese a todo, hay una mirada
que atravesándolo puede verlo en su irreductibilidad. Homero, dice Esposito siguiendo a Weil, no sólo comprende en su
ángulo de visión a aqueos y troyanos sino
que “es capaz de `ver´ en el ataque de los
primeros el repliegue de los segundos, en
la derrota de los segundos, la victoria de
los primeros sin perder nunca el lugar común en que se desarrolla su movimiento”
(Esposito, 1999a: 83).
Sin embargo, este “ver”, que mira al
origen de lo irreductible, no puede sino ir
entrecomillado porque se trata de un ver
que mira lo que no se puede ver: la finitud
de la miseria humana en la noche que,
frente a la claridad del espacio donde la
palabra y la acción se dejan ver, pone en
temblorosa tensión la mirada hacia el origen, ese origen del que no se puede apartar la vista y que, sin embargo, no se deja
ver. No es que en la acción se muestre la
fuerza del origen, es que el origen mismo
está constituido por una acción que se padece, por una fuerza que se sufre y por un
silencio, que pese al ruido de la contienda,
deja en suspenso toda palabra. El comienzo, visto de este modo, rompe ab origine el horizonte de visibilidad donde el
ver se reconciliaba con lo visto proyectándolo en un horizonte histórico de sentido. Lo impolítico, en la mirada de Homero, se constituye a sí mismo en una
tarea de deconstrucción en la medida que
encuentra en la imposibilidad de ver el
origen, en la negatividad interna que lo
constituye, la posibilidad misma de todo
comienzo. De este modo, si nuestro
mundo público es un lugar común, una
communitas que no puede perderse, en-
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tonces no podemos transcender la apariencia hasta la ilusión de un sujeto que
nos la hiciese aparecer, porque esta apariencia no es sino el ser negado, en su origen mismo, por la nada que desde nuestro
polémico y, por tanto, impolítico origen
llevamos dentro.
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NOTAS
Inicialmente, Heidegger, como ha señalado Villacañas, preparó el terreno hacia lo
impolítico en el intento por separarse de la política a partir de 1953. Lo impolítico nacería,
de este modo, en Heidegger del esfuerzo por
desvincularse de toda forma de representación
política aceptando una “fenomenología del
otorgar” –la expresión es Villacañas– frente al
emplazamiento del Ser en la época de la metafísica de la técnica de la modernidad. Esto
llevó a Heidegger a pensar en términos mesiánicos pero rechazando todo el poder carismático centrado en un líder (cf. Villacañas,
2008: 93-98).
2
En Cano (2010) se estudia la relación entre comunidad e inmunidad como la relación
entre una lógica del don y una lógica de la ingratitud. El ingrato es aquel que incumpliendo
el deber de la comunidad protege, sin embargo,
su vida. Para Cano esta protección viene, a su
vez, exigida por el “elemento puramente negativo que es la comunidad” (Cano, 2010: 93),
negatividad que se muestra en la “deriva potencialmente tanática de la comunidad” (Cano,
2010: 93). Así las cosas, la ingratitud es la negación de la negación de la comunidad que
funda, por ello, la positividad de la protección
de la vida. Sin embargo, creo que no debe
plantearse la relación entre comunidad e inmunidad como una relación dialéctica, pues la
lógica de la comunidad no es solamente un
“puro elemento negativo” que siguiera a un
elemento positivo. En el don original ya está
incoada esa negatividad como relación a la
nada. Comunidad e inmunidad han de ser pensadas en una relación de inmanencia en la que
no pueden tomarse como términos opuestos y
alternativos (cf. Velasco (2011: 289).
3
En Palomar (2009a: 347) se sugiere que
los procesos de comunitarización del nacionalismo son un buen ejemplo de un proceso inmunitario que llevan a la destrucción de la
propia comunidad política.
4
En este sentido en Peñalver (2003: 207)
se dice lo siguiente: “La deconstrucción obliga
a trabajar con los textos metafísicos originales,
1
202
para así mejor destruir el imperio de lo originario”.
5
“[…] di risalire alla zona retrostante del
loro impensato” (Esposito, 1999b: VII). La
traducción de este texto en la versión española refuerza la imagen espacial que hay tras la
metáfora de Esposito, así como la indisponibilidad e indeterminación de lo que se aloja en
ese espacio: “[…] remontarse al patio trasero
de su imprevisto” (Esposito, 2006b: 7).
6
“[…] cono d’ombra […] (Esposito,
1999b: VIII).
7
Heidegger, en su proyecto de destrucción de la metafísica, leyó la tradición metafísica desde la potencia de la razón para hacer visible la realidad en las ideas. A partir de la
interpretación de la parábola de la caverna platónica, en Heidegger (2007: 54-64) la idea es
entendida como lo que hace posible ver lo que
cada ente es. Esta tarea culminó en la lógica
metafísica de Hegel donde la idea es la unidad
de todo lo que es en sí y todo lo que es para sí,
o, dicho de otro modo, la unidad del conocer en
el ver de todo ente (cf. Hegel, 1999: 283-284).
8
No hay simplemente una analogía entre el
planteamiento del llamado segundo Heidegger y
el planteamiento de Esposito. Política e impolítica podrían pensarse, según el conocido texto de
Heidegger en respuesta a Jünger, más que como
una línea de separación de una y otra como un
espacio que reúne y separa sin que pueda determinarse por el pensamiento el lugar de esta división. No pensar la relación entre la política e
impolítica como una línea es importante porque
implica que no puede fundamentarse una a partir de la otra, esto es, que no puede una pasar sobre otra quedándose, por tanto, ambas de-limitadas. Siguiendo a Heidegger puede decirse que
lo impolítico es algo que sucede “en torno a”,
“acerca de”, “sobre” (über), pero no es algo que
una lógica pueda determinar.
9
Los trabajos de Esposito en torno al pensamiento de lo impersonal pueden comprenderse como el intento de desmontar este concepto metafísico de individuo que además de
subyacer a todo tipo de liberalismos actúa
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Apartar la mirada del origen: la crítica a la fenomenología política de Hannah Arendt desde...
como un dispositivo metafísico de inmunización en la tradición jurídica y teológica bajo el
concepto de persona. Como se señala en Galindo (2015: 179), “lo impersonal no es tanto,
o sólo, lo opuesto a lo personal, cuanto algo de
la persona que impide o bloquea su inmunización, que irrumpe el mecanismo inmunitario
conducente al nosotros idolátrico”.
10
Esposito se adentra en el tratamiento de la
cuestión de la soberanía mostrando cómo la
cuestión del sujeto es correlativa a la cuestión de
la soberanía, de tal manera que, a partir de posiciones tan radicalmente opuestas como la de
Kelsen y la Schmitt, puede afirmarse que “la crisis de la soberanía es directamente proporcional
a la crisis del sujeto” (Esposito, 2012: 118).
11
La concepción particular de la fenomenología en Arendt surge en torno al problema
político de la comunidad. En Palomar (2015:
325-381) se estudia el origen de la fenomenología política de Arendt a partir de la cuestión
de la vita socialis en el texto de su disertación
de doctorado de Arendt. Recuérdese que para
Arendt, en las categorías de la metafísica agustiniana, no podía plantearse adecuadamente
esta cuestión y es esto lo que la hará transitar
hacia una concepción de la acción en el marco
de un concepto fenomenológico de mundo.
12
En Palomar (2015: 40-63) mostramos
cómo fue decisiva en la comprensión arendtiana de la fenomenología las lecciones de Heidegger en torno a la hermenéutica de la vida
fáctica a partir de las lecciones del semestre de
invierno de 1919/1920, comprensión que tiene
su momento más conocido en la asistencia de
Arendt al curso de Heidegger de 1924-25 en
torno al Sofista.
13
La hermenéutica de este pasaje de Arendt
y la descripción de lo que entraña esta metáfora
en el contexto de las metáforas utilizadas por
ella para describir el fenómeno del totalitarismo se ha llevado a cabo en: Palomar (2009b:
133-148).
14
Esta referencia tendría que completarse
hoy día con el conjunto de textos publicados en
Heidegger (1989) en torno a los Beiträge y
también especialmente con Heidegger (2005)
cuyo manuscrito corresponde al año 1941 y
que lleva por título precisamente Über den Anfang. El texto señalado por Esposito corresponde a los años 1934-35.
15
“Der Beginn wird alsbald zurückgelassen, er verschwindet im Fortgang des Geschehens. Der Anfang, der Ursprung, kommt dagegen im Geschehen allererst zum Vorschein
und ist voll da erst an seinem Ende” (Heidegger, 1980: 3).
16
“[…] das erst in den Ursprung führt
oder ihn anzeigt” (Heidegger, 1980: 4).
17
En la lectura que Arendt hace de Roma
puede verse como ella reorienta la perspectiva
fenomenológica para salvar su concepción del
ser de lo político de quienes la acusan de que
se agota fenomenológicamente en ser efímera
aparición. Una lectura de Arendt que resalta la
impronta y la imagen de Roma para la fenomenología de lo político se encuentra en: Taminiaux (2008).
18
Para Arendt la ciudad griega se levanta
sobre el campamento homérico únicamente
cuando la guerra ha finalizado y las gestas de
los héroes se transforman en una narración que
permanece para la ciudad en el recuerdo (cf.
González, 2016: 35).
19
En Pinilla (2016: 130), se recoge que,
aunque Arendt no ignora el pólemos de la Ilíada,
“prefiere establecer una genealogía que se separa de la captación trágica del mundo y que
señalaría a Homero como momento originario
común a la poesía y la historiografía griegas”.
Y esto, para la autora, no implicaría, como parece deducirse según ella de la hermenéutica
espositiana, que Arendt mostrara aquí ingenuidad alguna, sino que, “sencillamente, elige la
memoria y lleva la luz de lo político al poeta que
recuerda y que tendrá a su mejor émulo en el
Heródoto que desea evitar que las hazañas de
griegos y bárbaros caigan en el olvido”. Pero la
cuestión evidentemente es si esa separación
entre la tragedia o el pólemos de la Guerra y la
poesía o la literatura y la historia no hace violencia a la cuestión del origen, de tal modo que
el momento originario no es algo que sencillamente pueda elegirse. Si hay cierta ingenuidad
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Agustín Palomar Torralbo
desde la perspectiva impolítica esta está en
que pueda “llevarse a la luz de lo político”, a
la visibilidad, lo acontecido en el origen. Lo
que está en juego precisamente en la perspectiva de lo impolítico es lo que puede y no pude
llevarse a la luz de lo político. Detenerse aquí,
como algo que no puede elegirse pero que
tiene que pensarse, es empezar a comprender
cuál es el significado de la relación entre lo político y lo impolítico.
20
Sobre la cólera ha escrito, en este sentido
político, Nancy lo siguiente: “La cólera es el
204
sentimiento político por excelencia. La cólera
tiene que ver con lo inadmisible, con lo intolerable; y con un rechazo, con una resistencia
que se lanza inmediatamente más allá de todo
lo que se puede conseguir de manera razonable…” (Nancy, 2014: 71).
21
La expresión “fenomenología de la
fuerza” es tomada de la lectura de Weil sobre
la Ilíada en la cual se afirma ya desde el comienzo que la fuerza es el verdadero héroe del
poema homérico (cf. Weil, 2005: 15; La Torre,
2010).
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ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política
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Crítica a la naturalización del deontologismo
en la teoría del proceso dual del juicio moral
de Joshua Greene
Critique of the Naturalization of Deontologism in Joshua
Greene's Dual Process Theory of Moral Judgment
JAVIER GRACIA*
Universidad de Valencia
RESUMEN. En este trabajo me propongo cuestionar la tesis neuroética de Joshua Greene
acerca del carácter esencialmente emocional de
los llamados “juicios morales deontológicos”.
Centrándome en su teoría del proceso dual del
juicio moral cuestiono que solo y principalmente los juicios morales deontológicos sean
intuitivos y no reflexivos. En segundo lugar,
cuestiono que el juicio utilitarista pueda ser asimilable al cálculo matemático y que el juicio
deontológico se reduzca al factor no reflexivo
de la emoción. La principal objeción que planteo al naturalismo de Greene es pretender eliminar la justificación filosófica acerca de la validez moral que lleva a cabo el deontologismo
c
en Kant, reduciéndolo exclusivamente a factores psicológicos y neurofisiológicos vinculados con la emoción.
Palabras clave: Juicio moral; deontolo-
gismo; neuroética; Joshua Greene.
ABSTRACT. In this paper I propose to question the Joshua Greene’s neuroethical thesis about the essentially emotional character of so-called “deontological moral
judgments”. Frist, I focus on the dual process theory of moral judgment and I criticize that they are considered only and
mainly intuitive and non reflective. Se-
[email protected]. ORCID iD: https://orcid.org 0000-0001-9260-5274. Este estudio se inserta en los Proyectos de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico “Juicio moral, justicia y democracia en perspectiva
neuroética” (FFI2013-47136-C2-1-P) y “Neuroeducación moral, democracia deliberativa y políticas de desarrollo humano sostenible” (FFI2016-76753-C2-1-P), ambos financiados por el Ministerio de Economía y Competitividad y en las actividades del grupo de investigación de excelencia PROMETEO/2009/085 de la Generalitat
Valenciana. Agradezco especialmente a los miembros del equipo de investigación la posibilidad que me ofrecieron
de discutir una primera versión del texto en una de las reuniones del grupo y todas las observaciones que me realizaron. Agradezco también las observaciones que me realizaron los evaluadores de la revista Isegoría.
*
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
[Recibido: mayo 2016 / Aceptado: enero 2017]
205
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Javier Gracia
condly, I question that the “utilitarian
judgment” is linked to mathematical calculation and the deontological judgment
is exclusively reduced to non-reflective
factor of emotion. The main objection to
Greene’s naturalism raised by me is
trying to eliminate the philosophical justification about the moral validity defen-
1. La teoría del proceso dual
del juicio moral de Joshua Greene
a examen
En los últimos quince años hemos asistido
al surgimiento de un nuevo ámbito que es
la neuroética (Cortina, 2012). Una de las
líneas de investigación más extendidas
dentro de la neuroética ha sido analizar la
formación de los juicios morales y cuáles
son los correlatos cerebrales de esta actividad. A este respecto ha recibido una amplia aceptación la tesis de que nuestros
juicios morales están principalmente basados en la intuición. Los trabajos de Jonathan Haidt ([2001] 2012) y de Joshua
Greene et al. (2001) han sido pioneros.
En el presente artículo voy a centrarme
en la “teoría del proceso dual del juicio
moral” defendida por Joshua Greene que
se enmarca dentro de lo que se conoce
como el sistema dual de cognición y que
ha recibido amplio respaldo en el ámbito
de la psicología cognitiva1. Tal como explica Daniel Kahneman (2011) la diferencia entre ambos es que mientras que el primer sistema es rápido, automático, sin
esfuerzo potencialmente inconsciente, a
menudo cargado de afectos y algunas veces incorregible, el segundo sistema es
lento, deliberativo, con esfuerzo, típicamente consciente, y asociado con expe206
ded by Kant’s deontologism; meanwhile
Greene reduces “deontological moral
judgment” to exclusively psychological
and neurophysiological factors associated
with emotion.
Key words: Moral Judgment; Deontolo-
gism; Neuroethics; Joshua Greene.
riencias subjetivas de agencia, elección y
concentración.
La teoría del proceso dual del juicio
moral de Joshua Greene se caracteriza
porque a través de la experimentación
neurocientífica busca avalar la hipótesis
del sistema dual de cognición y en concreto aplicarla al ámbito de los tipos de
juicios morales. Para ello, partiendo de
distintas situaciones dilemáticas, según se
trate de “dilemas personales” o “impersonales” 2, el tipo de respuesta mayoritaria en
las personas encuestadas es sustancialmente distinta, lo que a su juicio evidencia el diferente proceso cognitivo del juicio moral que en cada situación está
teniendo lugar. Efectivamente, lo más característico de este tipo de explicación es
que se basa en estudios neurocientíficos
acerca de imágenes de resonancia magnética funcional (fMRI, según sus siglas en
inglés) para determinar las regiones del
cerebro que son estimuladas en cada uno
de los procesos. Las conclusiones neuroéticas que partiendo de estos estudios extraen autores como Joshua Greene y sus
colaboradores es que podemos identificar
un tipo de procesos cognitivos vinculados
con las emociones y asociados con la
amígdala, la corteza prefrontal ventromedial o la corteza prefrontal media y otro
tipo de procesos cognitivos vinculados
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Crítica a la naturalización del deontologismo en la teoría del proceso dual del juicio moral de Joshua Greene
con el cálculo consciente y controlado y
asociados con la corteza prefrontal dorsolateral. (Greene et al., 2001; Greene et al.,
2004; Greene, 2009).
Recientemente, ante propuestas como la
de Greene algunos autores como Alfano y
Loeb (2014) han planteado la pregunta de si
nos encontramos ante una nueva forma de
hacer filosofía moral que cabría calificarse
propiamente como “experimental”. No es el
momento de detenerse ahora a sondear si
realmente es novedoso o no el enfoque experimental dentro de la filosofía moral, pero
sí que lo es analizar las implicaciones que
para las cuestiones filosóficas tiene esta
forma de hacer “filosofía moral experimental” y más en concreto las conclusiones
que de este tipo de experimentación extrae
Joshua Greene en su teoría del proceso dual
del juicio moral.3
Y es que a tenor de estos estudios basados en la activación de las diferentes regiones del cerebro como consecuencia de la
respuesta ante determinados dilemas morales, autores como Joshua Greene defienden
la tesis de que hay procesos cognitivos “característicamente deontológicos” por basarse en emociones o intuiciones, mientras
que hay otros procesos “característicamente
utilitaristas” por basarse en el cálculo de
costes y beneficios.4
A mi juicio, aquí topamos con un importante escollo de la teoría del proceso
del juicio dual de Greene, a saber, trasladar conceptos filosóficos a esquemas de la
psicología cognitiva. El propio Greene es
consciente de esta traslación5, pero ¿hasta
qué punto? ¿Qué quiere decir Greene
cuando habla de “juicio moral característicamente deontológico”? ¿Está justificado para este tipo de caracterización
hasta el punto de pensar que ha descubierto la “esencia psicológica de la deontología”? ¿Por qué conceptualizar como
“deontológico” aquello que por exclusivamente emocional e intuitivo se aleja de
todo razonamiento y reflexión?
A continuación me propongo analizar
la teoría del proceso dual en la versión de
Greene para cuestionar la inadecuación
de la caracterización de los juicios morales deontológicos como procesos cognitivos basados esencialmente en las emociones observables empíricamente y que
por lo tanto han de ser explicados desde el
paradigma naturalista de la neurociencia.
2. ¿Son los juicios deontológicos
intuitivos o contraintuitivos?
Autores como Kahane, Wiech, Shackel,
Farias, Savulescu y Tracey (2012) han criticado que se consideren los juicios deontológicos como más intuitivos que los juicios utilitaristas y a esta sazón han
presentado una serie de dilemas como el
de las mentiras piadosas en el que lo más
intuitivo es el juicio utilitarista y no el juicio deontológico.6 Esto ha abierto una interesante discusión entre autores como
Kahane, Wiech, Shackel, Farias, Savulescu, Tracey, por una parte, y Greene,
Paxton, Ungar y Bruni, por otra.
Tal y como le critican Kahane et al.
(2012), confunde Greene dos factores en
el juicio moral que son independientes, a
saber, el contenido del juicio moral (deontológico vs. utilitarista) con lo intuitivo o
contraintuitivo del juicio moral. A la luz de
sus investigaciones sostienen que el carácter intuitivo y contraintuitivo del juicio
moral es más fundamental que la distin-
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Javier Gracia
ción acerca del contenido deontológico o
consecuencialista que está referido a la
especificidad de determinados contextos.7
Los juicios de las personas corrientes no
están basados en teorías morales explícitas tales como la ética utilitarista o la ética
kantiana (Kahane et al., 2010). Más bien
habría que pensar que están en función del
caso concreto y son dependientes del contexto, desvinculándose del carácter intuitivo o contraintuitivo.
Por su parte Paxton, Bruni y Greene
(2014) critican a Kahane et al. (2012) haberse basado en un método “mezclado”
basado en el tiempo de respuesta y no en
la comprobación empírica de las regiones
del cerebro estimuladas. Así en virtud del
Test de Reflexión Cognitiva (TRC) podría identificarse a los sujetos más reflexivos para posteriormente demostrarse que
dichos sujetos más reflexivos son los más
utilitaristas. Por ello, a juicio de Greene, no
se trata de confiar en la capacidad de los
sujetos para modificar sus procesos de juicio, sino de extraer a través de la experimentación en neuroimagen los procesos
cognitivos subyacentes.
Creo que es destacable que la crítica de
Greene (2014, 707) para descartar la tesis
de Kahane se base, en primer lugar, en
identificar sujetos reflexivos con aquellos
que respondieron satisfactoriamente a un
test de cálculo matemático. Dicho Test de
Reflexión Cognitiva (TRC) consistía en
detectar qué sujetos eran capaces de llevar
a cabo adecuadamente un cálculo matemático contraintuitivo al plantear problemas matemáticos que provocaban respuestas intuitivas incorrectas que podían
ser invalidadas a través de respuestas reflexivas correctas en virtud de la aplica208
ción de un cálculo matemático básico. Un
ejemplo de este problema matemático sería: (1) si un bate y una pelota cuestan
1.10 dólares y si (2) el bate cuesta un dólar más que la pelota, entonces, (3)
¿cuánto cuesta la pelota? Según el experimento de Paxton et al. (2011), la respuesta
intuitiva dice que la pelota cuesta 0,10
dólares, sin embargo, con un poco de reflexión y un cálculo matemático básico
damos con que la respuesta correcta es
que la pelota cuesta 0,05 dólares. La conclusión de Paxton et al. (2011; 2014, 1369)
es que aquellos que respondieron correctamente al TRC emitían juicios más utilitaristas en el sentido en respuesta a los dilemas planteados por Greene et al. (2001).
El segundo aspecto por el que Greene
crítica y descarta la tesis de Kahane es
que para caracterizar qué sea un juicio reflexivo adquiere una importancia capital la
activación en la región dorsolateral del
córtex prefrontal. Piensa Greene que de
este modo el carácter contraintuitivo (o
reflexivo) del deontologismo queda descartado.
No es el objeto de este trabajo detenerme en cuestiones relativas a la experimentación pero habría que ver si estas
presuntas “evidencias” (evidences) no suponen lo que pretenden demostrar, pues,
¿no es primero la caracterización de un
juicio como reflexivo y luego la identificación con una zona cerebral? Realmente
¿se puede identificar de modo tan tajante
la zona reflexiva del cerebro como Greene
pretende? Los problemas para Greene se
agravan porque, si realmente el juicio utilitarista es más reflexivo ¿cómo explicar
que el tiempo empleado en la respuesta
utilitarista sea menor que el destinado al
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Crítica a la naturalización del deontologismo en la teoría del proceso dual del juicio moral de Joshua Greene
juicio deontológico tal y como objetan
Kahane et al. (2012) en los dilemas de
mentiras piadosas8? ¿Podemos concluir,
como hace Greene, que en base al TRC los
sujetos con una mayor capacidad de cálculo matemático son más utilitaristas, es
decir, se asimila el juicio moral utilitarista al cálculo puramente matemático? A
mi juicio, en la línea de Kahane et al.
(2010 y 2012) no hay que confundir el mecanismo cerebral acerca de lo intuitivo o
contraintuitivo del juicio moral (o en la
terminología de Greene, sistema automático vs. sistema manual) con el análisis
acerca del contenido de dicho juicio moral (deontológico vs. consecuencialista).
Aunque no es el objetivo de este trabajo, habría que ver si realmente los clasificados como “juicios utilitaristas” en el
célebre dilema del tren (y sus diferentes
variantes) encajan con las características
de un enfoque utilitarista genuino. Estoy
también de acuerdo con Kahane (2015) en
que cuando los sujetos deliberan acerca de
un dilema que implica sacrificios no están
decidiéndose entre soluciones oponiendo el
deontologismo al utilitarismo sino vinculándose en un proceso para sopesar las razones morales opuestas. En definitiva, los
problemas que implican un sacrificio nos
dicen muy poco acerca de la toma de decisiones utilitarista. Y como voy a intentar
mostrar en este trabajo a continuación, tampoco de los juicios morales deontológicos.
3. ¿Se reduce el juicio moral deontológico a emociones automáticas?
Al plantear la pregunta de si el juicio moral deontológico se reduce a las emociones
automáticas no cuestiono que haya cierta
predisposición forjada en nuestro cerebro a
través de la evolución de nuestra especie,
que nos hace tender a responder de una
forma más emotiva ante los dilemas personales y más calculadora ante los dilemas impersonales. De hecho, creo que esto puede
ayudarnos a entender buena parte de las
tendencias sociales a comportarse de una
determinada manera. Tampoco cuestiono
que entre juicios deontológicos y juicios
utilitaristas haya que trazar una distinción
clara. Pero lo que no veo claro es por qué reducir la capacidad de control cognitivo y de
reflexión al paradigma de razón práctica
utilitarista y no considerar que la razón
puede también llegar a prescribir y ser fundamento de los juicios morales deontológicos. Por qué no aceptar que la razón práctica tiene diferentes usos y en concreto el
cálculo de consecuencias que caracteriza al
utilitarismo sólo es uno de ellos y por ello
dentro de la misma razón práctica cabría
destacar también tanto el uso ético como el
uso moral (Habermas, 1991).9
La asimilación del llamado “juicio moral deontológico” a la respuesta no calculada
que se da en los dilemas personales reduce
extraordinariamente el significado ético de
“deontología”. Como es sabido fue I. Kant
quien llevó a cabo el “giro deontológico” en
la ética al poner en el centro de la reflexión
moral los imperativos categóricos como
propiamente morales frente a los imperativos hipotéticos basados en cálculos. Lo
genuinamente moral de la acción realizada “por deber”, a juicio de Kant, es precisamente que “la voluntad no se determina por ningún motivo empírico y sí solo
y enteramente por principios a priori, una
voluntad que pueda llamarse pura” (Kant,
1911, 390). Y aun cuando nos situemos en
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Javier Gracia
el plano de los móviles (Triebfedern) de la
razón pura práctica, tal es el caso del respeto hacia la ley moral (Achtung für das
moralische Gesetz) nos encontramos ante
un sentimiento no patológico sino
“oriundo de un concepto de la razón”
(Kant, 1911, 401, nota al pie; Kant, 1913,
72-106). Vemos por tanto que en las antípodas del deontologismo kantiano está el
considerar el fundamento del deber en las
emociones. No solo en la razón sino en la
razón pura es en donde a juicio de Kant
hay que encontrar el fundamento de la
acción realizada por deber.
Lo que Kant está planteando no son
los móviles de la acción moral (principio
subjetivo de determinación), sino el fundamento de la moralidad y éste sólo se halla en el “concepto de un objeto de la razón práctica” (principio objetivo de la
determinación). Éste no puede ser el objeto deseado sino la ley moral a priori.
Pues sólo en el caso de la ley moral a
priori es posible descubrir lo que es un objeto de la razón (pura) práctica con independencia de la facultad física. La finura
de Kant es completamente ignorada por
Greene, pues no se trata de lo bueno
(Wohl) o lo malo (Weh) vinculado a las
emociones y en última instancia a la felicidad. Lo que está en juego es algo más
fundamental.
Una misión más elevada, a saber, no solo
reflexionar también acerca de lo que es
en sí bueno o malo y de lo cual sólo la razón pura no interesada sensiblemente
puede juzgar, sino que [el hombre posee
razón] para distinguir este juicio enteramente de aquel otro y hacerlo la suprema
condición de él. […] El concepto de lo
210
bueno y malo (Guten und Bösen) tiene
que ser determinado, no antes de la ley
moral (para lo cual ese concepto parecía
deber ser colocado como fundamento),
sino sólo (como aquí ocurre) después de
la misma y por la misma (Kant, 1913,
62-63).
Mas en contra de este planteamiento filosófico, Haidt (2012) sostiene que los juicios morales en su inmensa mayoría no se
basan en razonamientos sino en intuiciones. Aunque efectivamente no se detiene a
estudiar la filiación de dichos juicios en las
diferentes tradiciones filosóficas: consecuencialista, deontológica, ética de las virtudes… De ello se encarga más bien Joshua
Greene basándose en la distinción de J. Baron (1995) entre juicios consecuencialistas
y no consecuencialistas, si bien introduciendo la emoción como elemento esencial
de los juicios no consecuencialistas. La tesis de Greene (2008) es clara: los “juicios
deontológicos” no se basan en el razonamiento sino en las emociones.10
Al sostener la base emocional de los
juicios deontológicos Greene no sólo está
remarcando que la psicología puede ayudar a explicar las reacciones morales caracterizadas como deontológicas. Más incisivamente lo que Greene pretende es
corregir a los filósofos (en concreto a
Kant) y resituar los términos “deontológico” y “consecuencialista” en “modos
psicológicos naturales” (psychological natural kinds). Por tanto, se trata de reformular manifestaciones filosóficas en “patrones psicológicos disociables” porque,
en definitiva, “los filósofos no pueden saber realmente de lo que están tratando
cuando se refieren a teorías morales deon-
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Crítica a la naturalización del deontologismo en la teoría del proceso dual del juicio moral de Joshua Greene
tológicas y consecuencialistas, y nosotros
hemos de hacer ciencia para descubrirlo”
(Greene, 2008, 38).
El propio Greene admite que dejará
de lado las definiciones filosóficas convencionales y se centrará en “definir funcionalmente los juicios deontológicos y
los juicios consecuencialistas”. Hay que
referirse a “consecuencialismo” y “deontologismo” en términos de sus “juicios
característicos” y con ello dar entrada a la
hipótesis empírica de que los juicios deontológicos son accionados (are driven) por
emociones y la filosofía moral deontológica se reduce esencialmente al intento de
producir espurias justificaciones racionales. Son esas justificaciones racionales
y criterios filosóficos los que a juicio de
Greene son totalmente prescindibles,
pues finalmente es la psicología subyacente la que constituye la “esencia oculta
de la filosofía deontológica” (Greene,
2008, 40).
A estas pretensiones de reducir el deontologismo a una explicación naturalista en
base a los datos extraídos de la observación empírica a través de resonancias
magnéticas funcionales es a lo que me refiero como “naturalización del deontologismo”. Con ello no solo se localizan las
bases neuronales de los juicios morales
deontológicos sino que se destruye la razón propia de ser de dichos juicios.11
4. ¿Descubre la neurociencia la
esencia oculta de la filosofía
deontológica?
En su interesante comentario al artículo de
Greene (2008), Timmons simpatiza con la
pretensión de Greene acerca de que ciertos
descubrimientos empíricos puedan contribuir en la ética. Pero le critica el “argumento de la confusión en torno al deontologismo”. En contra de Greene, considera
que “el deontologismo –al menos en la versión kantiana– no puede ser adecuadamente
acusado de no comprender la esencia verdadera de su teoría” (Timmons, 2008, 97).
¿Consiste el deontologismo simplemente
en tomarse seriamente a la humanidad y en
respetar a las personas tratándolas como seres racionales, tal y como presume Greene
(2008a, 72-73)? Mucho más adecuada nos
parece la caracterización de Timmons que
define el deontologismo como “una concepción distintivamente no consecuencialista de la humanidad que sirve como base
(o al menos como base parcial) para sistematizar principios morales deontológicos
de la conducta correcta” (Timmons, 2008,
96). Efectivamente esta deontología basada
en el valor intrínseco y absoluto de las personas como fin en sí mismo es lo que introduce el concepto kantiano de “dignidad”.
Mas si atendemos a la caracterización
que realiza el propio Greene, descubrimos que “deontológico” más bien se define en contraposición a “consecuencialista” y con una clara asimilación al
ámbito de las emociones. Sin embargo
como señalábamos anteriormente, ¿por
qué considerar que el único modo de racionalidad que interviene en la forja de juicios morales es el consecuencialista? Si
atendemos a la acepción kantiana de deontológico (a la que el propio Greene nunca
se refiere) se trata de la acción realizada
por deber 12. Pero el deber es precisamente lo que la razón práctica indica que
es bueno (con-forme al test del imperativo
categórico) y no simplemente lo que se
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contrapone al cálculo consecuencialista.
Pues ¿no podría ser que un cálculo no consecuencialista no tuviera nada de deontológico por más que se basara en una respuesta fuertemente emotiva?
En este sentido yo cuestiono la asimilación (“como una cuestión de hecho”)
que Greene lleva a cabo de que “hay una
notable correspondencia entre lo que las
teorías racionalistas deontológicas nos dicen y lo que nuestras emociones nos dicen
que hemos de hacer” (Greene, 2008a, 68).
¿Realmente se da esa correspondencia?
¿No será que desde el principio se ha asimilado lo que juicios deontológicos quieran decir con una fuerte respuesta emocional y precisamente por eso se da la
correspondencia? Y por ello estoy de
acuerdo con Greene en que esto no es una
“coincidencia”. Más aún, dicha correspondencia no existe de ningún modo en el
planteamiento deontológico kantiano, sino
todo lo contrario. Pues toda la dimensión
de los afectos, sentimientos y emociones
queda en suspenso. Más aún creo que en
este punto el propio Greene se contradice
pues mientras que el deontologismo prescribe el respeto y el reconocimiento de la
dignidad de todo ser humano (horizonte de
universalizabilidad), sin embargo, los juicios basados en fuertes respuestas emocionales (según permite explicar la neurociencia) nos vincula con los miembros
del propio grupo, pero no con los miembros de otros grupos. En la terminología
de Greene esta es la “tragedia del sentido
común” de las llamadas “tribus morales”
(Greene, 2013). ¿Adoptar el “enfoque
deontológico” significa que “deberíamos
respetar casi siempre las normas morales
convencionales” (Greene, 2014, 35)? ¿Es
212
el ámbito de las normas morales convencionales lo propio del enfoque deontológico? ¿Se agota dicho enfoque en las normas convencionales?
Creo que la respuesta de Timmons al
“argumento de la coincidencia” de Greene
no es suficientemente solvente. Pues, ya se
está dando por supuesto algo que a mi
juicio no está demostrado, a saber, que
realmente se da esa coincidencia entre
las reacciones emocionales intuitivas y la
“verdad moral” (la validez) que postula el
deontologismo. Por eso creo que habría
que hablar más bien de “argumento de la
presunta coincidencia”. De hecho Greene
reduce el deontologismo precisamente a
todo tipo de respuesta intuitiva, emocional
o automática. Es más, del hecho de que el
deontologismo esté acompañado de determinados sentimientos morales como
efectivamente pensamos13, de ello no se
sigue que siempre se dé esa coincidencia.
¿Realmente se puede demostrar –como
Greene pretende— que los juicios deontológicos son el resultado de factores que
son o moralmente irrelevantes o al menos
incompatibles con las razones deontológicas? Concediendo que se pudiera demostrar esto (como parece conceder Timmons) lo cual yo veo harto difícil cuando
no una ficción, ¿habría que eliminar el
fundamento normativo de las razones que
aducimos para justificar nuestras acciones ante el resto de personas?14
En su respuesta a Timmons, Greene
distingue entre una “deontología de nivel
fundamental” (ground-level deontology) al
modo de Kant y una metaética deontológica constructivista al modo de Rawls o
Scanlon. Y realmente, ¿no cabría introducir un momento estratégico del cálculo de
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Crítica a la naturalización del deontologismo en la teoría del proceso dual del juicio moral de Joshua Greene
costes y beneficios en el marco deontológico de los principios morales legitimadores, esto es, combinar diferentes usos de la
razón práctica? Como han argumentado
autores que se inscriben en la tradición
deontológica (procedimental), quedarse
meramente en el plano de las convicciones
llevaría a un rigorismo de la ley injustificado (Apel, Burkhart y Böhler, 2001; Cortina, 2007). Más bien de lo que se trata es
de incorporar diferentes usos en la razón
práctica (Ricoeur, 1990, Habermas, 1991,
Cortina, 1996). Pero ello no quiere decir
que el “nivel fundamental de la teoría sea
utilitarista y decididamente no deontológico” (Greene, 2008b, 117; Greene, 2013).
Más bien, a mi modo de ver, se trataría de
incorporar el uso pragmático de la razón
práctica en el horizonte de los intereses generalizables y no al revés. Pero a juicio de
Greene, solo el utilitarismo en su versión
pragmatista merece el lugar destinado a
una valoración que racionalmente habría de
valer con independencia de la proximidad
o lejanía personal (Greene, 2013; Greene,
2014). Por mi parte no niego que el pragmatismo pueda ofrecer una justificación
racional de la conducta humana, pero, ¿implica eso que sólo él es capaz de abrir el horizonte acerca de lo que ha de valer con independencia de nuestras emociones más o
menos personales?
5. En contra de que las teorías filosóficas morales sean sustituidas por
las explicaciones psicológicas o
neurocientíficas
Greene sostiene que la ciencia psicológica y neurocientífica ha de contribuir a
aclarar que los juicios no se basan en lo
que la gente se piensa que están basados.
La “racionalización” propia de las teorías
filosóficas lleva a ocultar el error consistente en poner la base del juicio en las
justificaciones que los propios agentes
aducen. Efectivamente, Greene adopta
claramente la ya famosa tesis de Haidt
(2012) de que la gran mayoría de los juicios morales no se basan en razonamientos sino en intuiciones morales. Es la ciencia la que nos ayuda a entender cómo
funcionan nuestras intuiciones morales y
de dónde proceden. Solo en virtud de la
ciencia es como podemos entender el papel que dichas intuiciones ejercen en nuestros juicios y en su caso cuestionarlas.
Qué duda cabe de que la ciencia puede
contribuir a explicar mejor el modo cómo
nos comportamos y las emociones que
nos mueven a actuar, pero creo que hemos
de volver a elevar el tono crítico y cuestionar la afirmación de que “los fenómenos de la filosofía deontológica racionalista son mejor explicados como una
racionalización de una intuición emocional evolucionada” (Greene, 2008a, 72).
El enfoque naturalista de la neuroética de
Greene conduce a una asimilación del
deontologismo al emotivismo.
En contra de las pretensiones de Greene
y tal y como sostiene Selim Berker “el argumento acerca de los factores moralmente
irrelevantes no añade nada a los relativos
méritos del deontologismo contra el consecuencialismo” (Berker, 2009, 326). El problema no es tanto negar que haya una diferencia moral entre dañar a alguien con las
propias manos o con otros instrumentos. El
problema está en pensar que lo que realmente subyace a los juicios morales característicamente deontológicos es esta distin-
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ción. Pues no está nada claro que los juicios
deontológicos respondan característicamente a los factores de proximidad. Es esta
asimilación la que resulta inaceptable porque la distinción entre lo que ha de ser considerado moralmente relevante es una distinción que Greene no se preocupa de
justificar o fundamentar, sino que simplemente da por hecho.
Por mi parte creo que la filosofía deontológica racionalista no es ni de lejos explicada en base a las comprobaciones empíricas. Y no lo es precisamente porque no
sólo no se centra en lo fáctico sino que tampoco existe esa coincidencia que Greene
cree descubrir entre la justificación deontológica y las respuestas fuertemente emotivas. Más bien en lo que se detiene es en
la validez o no de determinadas conductas
desde criterios del uso práctico de la racionalidad con independencia de la comprobación empírica. Y para esto el planteamiento naturalista es espurio. No creo yo
que sea adecuado caracterizar dicho planteamiento como “visión privilegiada desde
dentro” (insider’s view) sino todo lo contrario, lo que hace es obliterar la razón de
ser propia del enfoque deontológico. Pues
la naturalización del deontologismo conduce a una perversión del deontologismo,
ya que –como acaba admitiendo Greene–
“define la deontología como valores que
no son distintivamente deontológicos”
(Greene, 2008a, 73).
Además de un claro sesgo naturalista
Greene demuestra un mayúsculo desconocimiento de la filosofía deontológica, en
general, y de la filosofía kantiana, en particular. Pues lo que hace deontológico un
planteamiento no son determinadas normas
sino la validez que confiere el fundamento
214
racional de dichas normas, a saber, la forma
o el procedimiento que sirve de criterio para
determinar si una norma es moral o no lo es.
Y esto queda absolutamente soslayado en el
planteamiento de Greene. ¿Por qué a pesar
de todo seguir llamando “deontológico” a
una forma de juicio moral basado en una
fuerte respuesta emotiva?
Al final de toda su reflexión por mostrar
“el secreto oculto del alma kantiana”, el
propio Greene siguiendo a Baron (1994)
reconoce que más adecuado que hablar de
“deontologista” sería referirse a “no consecuencialista” (Greene, 2008a, 75). Admite al
menos que la horma en la que quiere hacer
encajar el “deontologismo” es tan estrecha
que mejor darle otro nombre. ¿Habría que
eliminar entonces el término “deontológico”?
Si ello es lo que se pretende, se comete –a mi
juicio– una flagrante petición de principio,
pues se pretende probar el poder explicativo
de la neurociencia, pero para hacerlo y para
que pueda encajar en la matriz naturalista, se
reduce deliberadamente el objeto de estudio
(los juicios deontológicos) hasta el punto de
eliminar su razón de ser propia. Reducir y estrechar la realidad para que encaje en determinados esquemas, ¿prueba la capacidad
explicativa de dicho enfoque? A lo que cabría añadir, ¿en el fondo se ha explicado el
deontologismo o más bien lo que resulta es
un sucedáneo naturalista que no cabe ya llamar deontologismo sino a lo sumo “no consecuencialismo”?
Lo más llamativo es que pese a todo,
después de haberse desecho del “deontologismo” filosófico, esto es, naturalizado
el deontologismo, Greene no renuncia a la
cuestión de la validez moral y llega a cuestionarse si realmente es adecuado seguir
las intuiciones del sentido común.
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Crítica a la naturalización del deontologismo en la teoría del proceso dual del juicio moral de Joshua Greene
¿Podríamos entonces atenernos a nuestra intuiciones del sentido común?
[¿]Podemos decir, con “buena conciencia” [good conscience], por ejemplo, “yo vivo una vida de lujo mientras
ignoro las necesidades desesperadas de
gente muy lejos porque merced a un
accidente de la evolución humana soy
emocionalmente insensible a su difícil
situación. Sin embargo, está perfectamente justificada mi falta de aliviar su
sufrimiento cuando fácilmente puedo
actuar de otro modo.”[?]15. No sé vosotros, pero encuentro incómoda esta
combinación de afirmaciones. (Greene,
2008a, 76, el subrayado es mío).
A mi parecer, es cuanto menos chocante que Greene apele a la “buena conciencia”. ¿De dónde se saca esa “buena
conciencia” una vez naturalizado todo juicio moral y eliminando el deontologismo?
Incluso, Greene acaba abogando por ir
más allá de la ciencia y “corregir” las tendencias naturales con las que nos ha predispuesto la evolución. ¿Cómo se puede
hacer eso coherentemente una vez se ha
eliminado la cuestión filosófico-moral
acerca de la validez de determinadas conductas? ¿No hay aquí una cierta contradicción entre las premisas naturalistas de
su teoría del proceso dual y las pretensiones filosóficas que de ella quiere extraer?
6. Conclusión
La teoría del proceso dual del juicio moral
de Joshua Greene presenta serias deficiencias que la hacen insostenible en su modo de
caracterizar el tipo de respuestas ante determinados dilemas morales. La primera
deficiencia es la falta de rigor conceptual
que lleva a confundir el significado propio
de “juicio moral deontológico”. En segundo
lugar, hay un reduccionismo injustificado de
los juicios morales utilitaristas al puro cálculo matemático. En tercer lugar, hay una
acuciante falta de precisión en términos
como “emoción”, “intuición”, “gramática
moral”, “personal/impersonal”. En cuarto
lugar, el enorme desconocimiento de la ética
kantiana lleva a confundir el significado del
giro deontológico kantiano, de modo que
constituye una petición de principio (injustificada) pensar que hay una coincidencia
entre las emociones automáticas y los imperativos morales. En quinto y último lugar,
Greene incurre en una contradicción al pretender haber naturalizado el deontologismo
y pese a todo seguir aspirando a un punto de
vista basado en el puro cálculo capaz de determinar la corrección o incorrección de los
juicios morales.
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NOTAS
Es a esto a lo que se conoce como teoría
del proceso dual que recibe muchas denominaciones tales como “hot/cool system” (Metcalfe & Mischel, 1999). Al sistema caliente
también se le ha llamado “sistema por defecto”
(Tamir y Mitchel, 2011) o “sistema visceral”
(Loewensteil, 1996) o “sistema 1” (Kahneman, 2011). Greene en sus últimos escritos
también se refiere a él como “ajuste automático” en contraposición al “ajuste manual”
(Greene, 2013 y Greene 2014).
2
El paradigma de “dilema personal” es el
del puente peatonal donde para salvar a cinco
personas de un tren descontrolado se ha de sacrificar a otra persona empujándolo directamente a las vías del tren. Mientras que el de
“dilema impersonal” es el del “enchufe” donde
se trata de activar un mecanismo (sin contacto
1
Metcalfe, J. y Mischel, W. (1999), “A
Hot/Cool System Analysis of Delay of
Gratification: Dynamics of Willpower”, Psychological Review 106, 1, pp. 319.
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judgments really counter-intuitive? An empirical reply to Kahane et al. (2012)”, Social Cognitive and Affective Neuroscience, 9 (9), pp. 1368-1371.
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portuguesa de Filosofía, pp. 5-17.
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MIT Press, pp. 93-104.
físico ni directo entre personas) donde también
se sacrifica a una persona para salvar a cinco.
Puede encontrarse una explicación de estos
experimentos a partir de dilemas morales en
http://www.joshua-greene.net/research/moralcognition
3
Alfano y Loeb (2014) consideran la teoría del proceso dual del juicio moral de Joshua
Greene uno de los ejemplos paradigmáticos
(en concreto lo señalan como uno de los
“‘three ‘positive’ programme”) de la “filosofía
moral experimental” pero no se detienen a analizar detalladamente las implicaciones filosóficas y su exposición aborda otros planteamientos acerca del significado moral de
emociones como el asco en Daniel Kelly y el
vínculo de los valores morales con las emociones en Jesse Prinz.
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Javier Gracia
“The Central Tension Principle: Characteristically deontological judgments are
preferentially suported by automatic emotional responses, while characteristically consequentialist judgments are preferentially supported by conscious reasoning and allied
processes of cognitive control”. Greene, J.,
“Beyond Point-and-Shoot Morality: Why
Cognitive (Neuro)Science Matters for Ethics”
(Greene, 2014, 699).
5
Greene alude a las críticas recibidas por
parte de de Guy Kahane y Nicholas Shackel
(2010) y Frances M. Kamm (2009). Cf. Greene,
2014, 699, nota al pie 11.
6
El propio Greene (2008: 66) ya había
aludido al dilema de la mentira piadosa como
excepción a la regla. Esto abrió el debate
acerca de si la categorización de que los juicios
utilitaristas sean más contraintuitivos viene
marcado de modo artificial por una estrecha selección de los dilemas que se plantean. Por
ello a la luz de la nueva batería de dilemas Kahane y otros sostuvieron que dilemas como el
de la mentira piadosa pueden favorecer el mayor bien (opción utilitarista) pero sin embargo
son intuitivos.
7
“As reported above, our findings do not
support a general association between deontological judgments and automatic processing,
and between utilitarian judgments and controlled processing. In line with this, we did not
find significant shared activations between utilitarian judgments across categories” (Kahane
et al. 2012: 401).
8
Sea el caso de los dilemas utilitaristas intuitivos (IU Dilemmas), por ejemplo, el de un
joven amigo que admiraba mucho a su tío y el
día del funeral de su tío nos pregunta acerca de
la opinión que su tío tenía de él. La opinión de
su tío era negativa pero su tío, a su vez, era un
tipo bastante superficial y malvado. ¿deberíamos decirle al joven amigo lo que en verdad
pensaba su tío de él teniendo en cuenta que esto
le destrozará o es preferible decirle una mentira piadosa? Según los resultados de Kahane
et al. (2012), si el juicio deontológico (tal como
Greene lo califica) consiste en decir la verdad,
4
218
este tipo de respuesta llevaría más tiempo y resulta contraintuitiva. El juicio utilitarista de
decir una mentira piadosa en base a un bien
mayor (que en este caso sería no perjudicar los
sentimientos de mi joven amigo) en ningún
caso puede ser considerado más reflexivo y
solo de modo a mi juicio un tanto artificioso recurriendo al TRC consigue vincularlo Paxton
et al. (2014). “The effect of induced reflection
on the UI dilemma was non-significant, but this
may be due to a ceiling effect. Judgments in
response to this dilemma were highly utilitarian
at baseline leaving little room for increase. Nevertheless, the more sensitive correlational test
revealed a significant positive relationship between reflective CRT responding and utilitarian
judgment” (Paxton et al. 2014: 1370).
9
Esta distinción entre los diferentes usos
de la razón práctica encuentra su referencia en
el propio Kant cuando en la Fundamentación
de la metafísica de las costumbres introduce el
punto de vista de la modalidad, que le lleva a
una tripartición de los imperativos. distingue
entre “imperativos de la habilidad [Geschicklichkeit]” (basados en un “principio problemático práctico”), “imperativos de la sagacidad
[Klugheit]” (basados en un “principio asertóricamente práctico”) e “imperativos categóricos” (basados en un “principio apodícticamente práctico”) (Kant, 1911, 414-415)
10
“I will argue that deontological judgments tend to be driven by emotional responses and that deontological philosophy, rather
than being grounded in moral reasoning, is to
a large extent an exercise in moral rationalization” (Greene, 2008a, 36). Esta afirmación
es una constante en sus escritos (véase, por
ejemplo, Greene et al., 2004, 398) aunque
desde 2008 ha ido acentuándose hasta formulaciones más recientes (Greene, 2014, 699).
11
Es esto lo que deja el planteamiento de
Greene al borde de la falacia naturalista. He
analizado específicamente la cuestión de si
Greene incurre nolis volis en la falacia naturalista en Gracia (2016).
12
“Porque lo que debe ser moralmente
bueno no basta que sea conforme a la ley mo-
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Crítica a la naturalización del deontologismo en la teoría del proceso dual del juicio moral de Joshua Greene
ral, sino que tiene que suceder por la ley moral” (Kant, 1911, 390).
13
Recuérdese que el propio Kant ya apeló al
sentimiento moral, la conciencia moral, la filantropía y el respeto como “prenociones estéticas de
la receptividad del ánimo para los conceptos del
deber en general” (Kant, 1914, 399-403). Selim
Berker le critica a Greene cometer la petición de
principio al identificar el proceso emocional subyacente a los juicios deontológicos con una mera
heurística: “it is question begging to assume that
just because emotional processes in other domains consist in heuristics, therefore emotional
processes in the moral domain consist in heuristics” (Berker, 2009, 317).
14
“For instance, Scanlon [1998] argues
that we (non-amoralist) have reason to want
our actions to be justifiable to others and that
this reason provides a normative basis for explaining why moral reasons have the status
and special importance they do seem to have”
(Timmons, 2008, 99).
15
Creo que aquí hay una errata y para que
la frase esté bien construida y tenga sentido
después de las comillas también debería haber
un signo de interrogación.
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Judith Butler y las facetas de la “vulnerabilidad”:
el poder de “agencia” en el activismo
artístico de Mujeres Creando
Judith Butler and the Facets of “Vulnerability”: the Power of
“Agency” in the Artistic Activism of Mujeres Creando
MARÍA DEL CARMEN MOLINA BAREA*
Universidad de Córdoba
RESUMEN. El presente artículo tiene por objetivo rastrear los mecanismos fenomenológicos que, según la autora de teoría queer Judith
Butler, operan en la base de los procedimientos de performatividad política. En esta línea,
el artículo pretende analizar el poder de agencia de las subjetividades marginales como resistencia a la regularización político-ontológica de los marcos de reconocimiento. Dicho
potencial biopolítico se nutre de la vulnerabilidad y precaridad de los cuerpos abyectos. En
este contexto, se someterá a consideración el
caso del colectivo boliviano anarco-feminista
Mujeres Creando, que por medio de su activismo artístico generan poderosas alternativas
de reactivación de la agencia.
Palabras clave: Judith Butler; vulnerabilidad;
precaridad; marcos; agencia; performatividad;
arte; activismo; Mujeres Creando.
*
c
[email protected].
ABSTRACT. The present paper adresses the objective of elucidating the phenomenological
mechanisms which, according to the celebrated queer theory author Judith Butler,
operate within performative politics. In this
connection, this paper analyses the power of
agency of minor identities as a resistance
force against what Butler calls frames and its
politic-ontological regularisation. Such biopolitical potential is fostered by the vulnerability and precarity of abject bodies. In this
context, it will be considered the case of Bolivian anarcha-feminist group Mujeres Creando,
which generates powerful alternatives in order to reactivate agency by means of artistic
practices.
Key words: Judith Butler; Vulnerability; Precarity; Frames; Agency; Performativity; Art;
Activism; Mujeres Creando.
ORCID iD: https://orcid.org/0000-0003-0533-0140.
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
[Recibido: julio 2016 / Aceptado: julio 2017]
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María del Carmen Molina Barea
1. Introducción: “vulnerabilidad” y
“precaridad” como praxis biopolítica. El caso de Mujeres Creando
En libros como Precarious Life (2004) y
Frames of War (2009), la escritora feminista
y figura clave de la teoría queer Judith Butler indaga en los principios fenomenológicos de la performatividad política, cuya
base localiza en la noción de vulnerabilidad.
Butler habla de vulnerabilidad para dar
cuenta de la fragilidad de la vida humana,
que depende en todo momento de los demás
y de las condiciones materiales y circunstanciales que la rodean. En este punto, la autora distingue dos conceptos clave: precariedad (precariousness) y precaridad
(precarity). El primero se refiere a un estado
de vulnerabilidad generalizado, compartido
por todos los seres humanos, que alude a la
consabida fugacidad y debilidad de la existencia y a la dependencia que tenemos los
unos de los otros, estando continuamente
expuestos a los demás.1 El segundo, en cambio, va más allá y adopta un sentido político
específico, vinculado a las condiciones de
vulnerabilidad que sufren determinadas poblaciones, como la carencia de redes de soporte social y económico. Esta situación
agrava el estado de precariedad de dichos
colectivos y desemboca en daño, exclusión
y rechazo, dificultando de este modo su reconocimiento ontológico. En este sentido,
hablar de vulnerabilidad implica, según Butler, entender la vida como perdida, dañada
o ignorada. De lo dicho se infiere, por tanto,
la imposibilidad de comprender la existencia de estos grupos más que como vida precaria. Veremos en adelante que la precaridad es, de hecho, la condición necesaria
para el nacimiento de procesos de perfor222
matividad política dirigidos a deshacer esta
exclusión ontológica.
Así pues, aun pudiendo resultar en
apariencia incoherente, he aquí que del
seno de esta condición de vida precaria
nace justamente el potencial para combatir la acción hiriente ejercida sobre la libre
constitución de los sujetos. Esta agresión
se manifiesta en la acción restrictiva impuesta por un conjunto de dispositivos de
precomprensión que Judith Butler ha denominado marcos. Por este vocablo se
entiende una serie de normas de aceptación y patrones de reconocimiento personal y social, que condicionan íntimamente
la construcción político-ontológica de los
individuos. Estos marcos crean estructuras simbólicas y espacios de inteligibilidad articulados en base a convenciones,
en virtud de las cuales se reconocen y
aceptan determinadas vidas, postergando
otras, que se tornan así víctimas de un
proceso de forclusión. En otras palabras,
se asumen tan sólo aquellas vidas que encajan con los estereotipos dictados por
los marcos, y se rechazan aquellas que
desentonan con el principio rector según
el caso. De acuerdo con este proceder,
las vidas excluidas no son, por tanto, reconocidas como vidas. No se las reconoce ontológicamente, se les niega su
existencia, y por ende, su identidad como
sujetos políticamente constituidos. Es,
pues, el verbo enmarcar el que indica qué
vidas aprehender dependiendo de categorías estipuladas. De tal forma, las estructuras normativas de los marcos son las
que permiten que una vida sea reconocida. De ahí la necesidad de repensar estos criterios de subjetivación. Con este
propósito, Judith Butler argumenta que
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Judith Butler y las facetas de la “vulnerabilidad”: el poder de “agencia” en el activismo artístico...
las vidas excluidas son dignas de duelo;
vidas que, habiendo siendo ignoradas y
maltratadas, merecen ser lloradas. Con
esta práctica se consigue dotarlas de la entidad yoica que les fue negada.
No debe obviarse, en cualquier caso,
que como sostiene Butler, estas vidas marginadas, a las cuales se les ha hecho el vacío y han sido relegadas a la nada, entrañan gracias a su precaridad un consistente
potencial de reafirmación. Diríase que el
haber padecido la herida de la normatividad las posiciona como alteridad combatiente frente a los marcos, poniendo en
duda la certeza de sus prejuicios. No en
vano, según la declaración de Butler, la
vida siempre se escapa de los marcos dispuestos para su reconocibilidad: ‘Algo
excede al marco que perturba nuestro sentido de la realidad; o, dicho con otras palabras, algo ocurre que no se conforma
con nuestra establecida comprensión de
las cosas.’ (Butler, 2010a: 24). Por eso, la
vulnerabilidad de las identidades precarias
posee la capacidad de subvertir la agresión
sufrida y reconquistar, en definitiva, su
derecho a aparecer, es decir, el derecho a
adquirir su yo ontológicamente reconocido. Con lo cual, si estas vidas habían
sido arrinconadas como encarnación de
la negación, la clave reside ahora en afirmar la negación, y de esta manera constituirse en sujetos al margen de la norma,
fuera de los marcos. Como puede comprobarse, la vulnerabilidad no se define
desde la pasividad, sino por el contrario,
desde la praxis biopolítica como un ejercicio de agencia. En esto consiste la esperanza contestataria de la precaridad.
Por consiguiente, precaridad y vulnerabilidad se erigen en las herramientas
esenciales que posibilitan el poder de
agencia y su derecho de aparición. A partir de ellas se vehicula la potencia biopolítica de las vidas marginadas y se hace
frente a los marcos de reconocimiento.
Esto será posible gracias a la puesta en
práctica de acciones alternativas encaminadas a rehacer los sujetos modelados por
efecto de la normatividad. Se trata de la
formalización de diversas estrategias, de
las cuales surgen nuevas alianzas corporales orientadas a la producción de identidades no normativas. No por casualidad, Butler señala que el cuerpo es el
principal subyugado por el sometimiento
a los marcos. Estos cuerpos, convertidos
en protagonistas de las vidas precarias,
son los llamados cuerpos abyectos.2 Rechazados por la norma, se tornan vulnerables, y por eso mismo, poderosos ante la
regularización de los marcos. No se
pierda de vista que la agencia se fortalece
en la precaridad. De ahí precisamente que
el punto de partida de este artículo sea
examinar las distintas facetas en que se ramifica la vulnerabilidad, con objeto de
valorar qué modos de reactivación de la
agencia existen a nuestro alcance. Con
esta finalidad, a la luz de los escritos de
Butler sugeriremos distintos tipos de
agenciamiento, organizados en torno a
dos puntos principales: la vulnerabilidad
lingüística y la vulnerabilidad corporal.
En las páginas que siguen adoptaremos
esta premisa como esquema básico para
vertebrar nuestro acercamiento a la fenomenología de la performatividad política
en Judith Butler.
A nivel metodológico, el artículo se
propone abordar específicamente una
perspectiva de trabajo transversal e inter-
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María del Carmen Molina Barea
disciplinar, capaz de establecer un diálogo fructífero con la obra de Butler desde
el ámbito artístico, un enfoque utilizado
con frecuencia en el análisis de su poliédrica filosofía. Así lo evidencian las publicaciones, cada vez más abundantes, en
el terreno de la teoría feminista posmoderna y recientes aportaciones en el campo
de jóvenes disciplinas como Gender Studies y Cultural Studies. Estas materias
han sabido vincular con acierto el corpus
político de Butler al arte feminista y al
mundo de la performance, desbordando
definitivamente las barreras tradicionales
entre filosofía y arte, ética y estética, política y ontología.3 Véase por ejemplo la
obra de Sue Thornham, Feminist Theory
and Cultural Studies. Stories of Unsettled
Relations (2000), o el libro Feminist Aesthetics and Philosophy of Art: The Power
of Critical Visions and Creative Engagement (2013), editado por L. Ryan Musgrave.4 Es en este contexto en el que debemos situar el marco teórico-referencial
al que responde el presente trabajo.
Respecto al caso concreto de estudio, nos servirá para ilustrar la precaridad butleriana la producción artística del
grupo boliviano anarco-feminista Mujeres Creando. Nacido en 1992 al amparo de
miembros fundadores como María Galindo, hoy día sigue creciendo y se mantiene activo gracias a un amplio repertorio
de acciones callejeras y grafitis, de impacto polémico y marcado acento crítico,
que ponen en tela de juicio los valores de
la normatividad patriarcal a través de la
performatividad política del lenguaje y
del cuerpo. El activismo artístico de Mujeres Creando ha sido reconocido internacionalmente con señaladas participacio224
nes en las Bienales de Arte de Sao Paulo
de 2014 y de Venecia de 2015. Su obra
presenta objetivos compartidos con el artivismo de otros colectivos feministas latinoamericanos, como Mujeres Públicas,
Polvo de Gallina Negra, Las Chinchetas, Tlacuilas y Retrateras, Lobas Furiosas,
Malignas Influencias, Mujeres Rebeldes,
o Las Clorindas, entre otros. Cabe mencionar que desde las primeras propuestas
de pensamiento feminista en América Latina en los años 70 y 80, han surgido y se
han consolidado en las últimas décadas
numerosos grupos de creación artística,
cuyas estrategias encuentran en Judith Butler y en su idea de performatividad una
fuente insustituible.5 Estos colectivos trabajan principalmente desde el cuerpo
como escenario de reafirmación política,
haciendo suyo el cuerpo de la mujer indígena violentado, conquistado, colonizado.
Este cuerpo abyecto –vulnerable y precario– extrae de su agresión un poder de
subversión subjetivante, que sirve a las
artistas feministas para desarrollar políticas antihegemónicas e impulsar la resignificación de las prácticas ciudadanas bajo
el lema “lo personal es político”. La actividad de estos grupos artísticos tiene lugar
en varios países de América Latina, no
sólo en Bolivia, sino también en México,
Colombia, Guatemala, Argentina y Chile.
2. El poder de “agencia” a partir de
la vulnerabilidad lingüística
1. Tipologías de vulnerabilidad lingüística
Se apuntaba en lo precedente que la vulnerabilidad se articula como herramienta
activa en la reafirmación ontológica de lo
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Judith Butler y las facetas de la “vulnerabilidad”: el poder de “agencia” en el activismo artístico...
marginal. A continuación corresponde preguntarse de qué medios dispone para llevar a cabo dicho propósito. Con este fin,
destacaremos en primer lugar un tipo de
vulnerabilidad que desarrolla su poder de
agencia por vía del lenguaje. Su funcionamiento radica en perpetrar un atentado
continuo contra los usos lingüísticos que
imponen los marcos. Dicho de otro modo,
la vulnerabilidad lingüística aspira a derrocar el lenguaje estándar que sirve para
marcar y excluir a quienes no participan
de las pautas de subjetivación derivadas de
este lenguaje. Y es que, ciertamente, el
lenguaje tiene poder para herir, en lo que
se manifiesta nuestra vulnerabilidad ante
la palabra. Pues no somos solamente vulnerables a causa de nuestra materialidad
corporal o circunstancias sociales, sino
también por nuestra naturaleza de seres
lingüísticos, constituidos por el lenguaje y
en el lenguaje.6 Una de las formas más elementales que posee el lenguaje para infligir su herida es el recurso al insulto como
agravio lingüístico, esto es, el empleo de
términos con intención peyorativa, para
marcar sobre los individuos la condición
de excluidos. Judith Butler pone como
ejemplo el término queer, que sobresale
entre otras expresiones de tipo homófobo,
como spik, o nigger, dirigidas contra individuos de raza negra, hispanos, y demás
colectivos minoritarios.7 Palabras despectivas de esta índole provocan en los individuos que las reciben un daño ontológico que les priva de entidad yoica y les
obliga a producirse como cuerpo abyecto.
No obstante, la vulnerabilidad lingüística atesora amplias posibilidades de
reparación. Considérese el poder de agencia que suscita la reutilización del len-
guaje injurioso por parte de las identidades
marginales. Butler reivindica especialmente la práctica resignificante del “discurso de odio”: una reapropiación por
parte de los excluidos del lenguaje que
sirvió para marginarlos. Básicamente, el
proceso consiste en darle la vuelta al lenguaje vejatorio para enarbolarlo como
signo de orgullo.8 Con esta acción se desprovee al enemigo de una de sus armas
más potentes, ahora esgrimida como afirmación contra quienes anteriormente la
usaban a modo de estigma. Se trata, por lo
tanto, de desactivar la fuerza del lenguaje
ofensivo por medio de un contra-lenguaje.
Así se anula la eficacia dañina de estos vocablos, los cuales, contrariamente a su uso
original, se transforman en un sistema de
restitución política y en punto de arranque
de procesos de subjetivación gestionados
desde la alteridad. Podemos afirmar, entonces, que la vulnerabilidad lingüística a
la que se ven expuestas las vidas precarias
implica, por un lado, una puerta abierta al
daño, pero por otro, la solución demandada para su curación. Así, al intentar desprestigiar las existencias marginales, el
lenguaje de odio está en realidad dotándolas de los medios necesarios para su
empoderamiento, está acrecentando su poder de agencia. De ahí que, al ejercer su
violencia, el lenguaje normativo esté a la
vez poniendo las bases para el derrumbe
de sus propios cimientos. Como dijera Judith Butler:
‘La posibilidad política de utilizar la
fuerza del acto de habla contra la fuerza
de la ofensa consiste en hacer una apropiación inadecuada de la fuerza del habla que opera en contextos anteriores.
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[…] Tal estrategia afirma que el lenguaje de odio no destruye la agencia
que se requiere para generar una respuesta crítica.’ (2004: 71-72).
Dicha estrategia de reapropiación supone, en efecto, una subversión radical
del vocabulario de los marcos. Véase sin
ir más lejos el caso antes referido de la palabra queer, que habiendo sido concebida
como insulto, es readaptada para contrarrestar este significado y dotarla de una
acepción positiva que permita sostener
nuevos procesos de performatividad subjetivante. No cabe duda de que el lenguaje
del reconocimiento alberga un proceso de
sujeción y regulación que, sin embargo,
acoge en su interior la simiente de su propia destrucción.9 Finalmente, el ultraje lingüístico que la normatividad dirige hacia
los excluidos se volverá en su contra: el insulto permite a las vidas precarias tener acceso al lenguaje, y desde ahí, una vez dentro del aparato lingüístico, desarticularlo.
Siguiendo de nuevo a Judith Butler: ‘La
palabra que hiere se convierte en un instrumento de resistencia, en un despliegue
que destruye el territorio anterior de sus
operaciones. […] El habla subversiva es la
respuesta necesaria al lenguaje injurioso
[…].’ (2004: 261).
De forma semejante a la reapropiación del discurso de odio ocurre también
con una fórmula análoga de agresión lingüística, que Judith Butler circunscribe a
la teoría de la “interpelación”, explicada
por Althusser como el llamamiento del
policía al transeúnte sospechoso, al irregular, al individuo de identidad no-clasificada: “¡Eh, usted!”. Esta mecánica
comparte con la del insulto un modelo de
226
construcción del yo por medios lingüísticos, que genera un sujeto producto de
una voz autoritaria.10 Es esta voz la que
obliga al individuo a someterse a la subjetividad regulada según los marcos. Butler se ha referido a este fenómeno como
el “llamamiento inaugural de la autoridad
estatal”: ‘La escena es claramente disciplinaria; la llamada del policía es un intento de reencauzar a alguien.’ (2001b:
108). Esta interpelación supone una acción disciplinaria que determina la aparición de subjetividades precarias, pues
‘se llega a “existir” en virtud de esa dependencia fundamental de la llamada del
Otro.’ (Butler, 2004: 22). Ahora bien,
como antes ocurriese con el insulto, la interpelación facilita al excluido el acceso
al terreno político, en el que habrá de
materializar su derecho de aparición, es
decir, la reapropiación de su poder de
agencia y el ejercicio de su potencial biopolítico. Y es que la interpelación, al dañar al vulnerable, le da entrada al ámbito
que pretende vetarle, y así, sin sospecharlo, favorece las condiciones para el
incipiente desmoronamiento de sus propias estructuras normativas:
‘Después de todo, ser llamado por alguien es traumático: es un acto que precede mi voluntad, un acto que me trae al
mundo lingüístico en el que podré empezar a ejercer la agencia. Una subordinación fundadora, que no deja de ser
al mismo tiempo la escena de la agencia […].’ (Butler, 2004: 70).
Dicho esto, queda aún por considerar
un tercer procedimiento de vulnerabilidad
lingüística. En concreto, Butler argumenta
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Judith Butler y las facetas de la “vulnerabilidad”: el poder de “agencia” en el activismo artístico...
que el sujeto constituido a consecuencia
de la interpelación discurre de manera parecida a aquel que lo hace al ser llamado
por su nombre. No en vano, ser interpelado es una forma de ser llamado. Entendido en este contexto, el nombre propio se
nos antoja otra herramienta de subordinación: una marca con la que se nos identifica, controla y reprende. En suma, un recurso para efectuar la llamada al orden, y
en esta medida, un precepto fundamental
para el sometimiento a los marcos. Así
pues, de la misma manera que se adjudicaban apelativos hirientes, se impondrá
también un nombre, en tanto que nombre
interpelativo. Para Butler, este gesto de
imprimir un nombre es correlativo al poder de dominación de la normatividad y
síntoma de una subjetivación disciplinada:
un nombre tatuado, como el castigo kafkiano que inscribe la máquina de tortura
de La colonia penitenciaria en la piel de
los condenados. Nombre, por tanto, como
marca de la Ley. Precisamente, la “llamada de la Ley” de Althusser es equiparable a la “llamada del Padre”, pues al padre corresponde, como encarnación de la
autoridad familiar, el acto performativo
de dar nombre a su prole.11 Asistimos al
bautismo del déspota sobre sus fieles (“En
el Nombre del Padre…”). Bautismo cuyos
precedentes rastreó Butler en la epifanía
del apóstol Pedro, que muda de identidad
al otorgársele un nuevo nombre: “Tú eres
Pedro”. Antes era Simón y era un humilde
pescador. Ahora es Pedro y adopta, en
consecuencia, la identidad que se deriva
de la interpelación: “Sobre esta piedra edificaré mi Iglesia”. Deviene así el primer
Papa, piedra eclesial. Semejante llamamiento impone un yo restringido al marco
del nombre propio. He aquí la “violencia
del nombre”.
Urge, por lo tanto, construir una subjetivación libre de sometimiento o sujeción
(assujetissement) a la estructura de poder
de los regímenes de verdad de los marcos
(campo lingüístico de restricciones).12 Llegados a este extremo, Butler se pregunta:
‘¿Y cómo emerge la agencia lingüística,
en caso de que lo haga, de esta escena
donde uno se vuelve vulnerable?’ (2004:
17). El modo de lograrlo dependerá de la
ruptura que las identidades precarias inflijan en los marcos lingüísticos. Para ello
es prioritario introducir nuevos elementos
verbales y semánticos que quiebren las
convenciones establecidas y modifiquen
las sinergias de constitución subjetiva a
través del lenguaje. Todo ello precedido
por técnicas de reapropiación del discurso
de odio y por una alteración del acto de
“llamar-por-un-nombre”. En esto radica
la posibilidad de reactivación de la agencia lingüística. De esta manera se habilitará el lugar para la aparición de la agencia, ya que como dice Butler, el habla
también actúa políticamente:
‘Al ser llamado con un nombre insultante, uno es menospreciado y degradado. Pero el nombre ofrece también
otra posibilidad: al ser llamado por un
nombre se le ofrece a uno también, paradójicamente, una cierta posibilidad
de existencia social, se le inicia a uno
en la vida temporal del lenguaje, una
vida que excede los propósitos previos
que animaban ese nombre. Por lo tanto,
puede parecer que la alocución insultante fija o paraliza a aquel al que se dirige, pero también puede producir una
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respuesta inesperada que abre posibilidades. Si ser objeto de la alocución
equivale a ser interpelado, entonces la
palabra ofensiva corre el riesgo de introducir al sujeto en el lenguaje, de
modo que el sujeto llega a usar el lenguaje para hacer frente a este nombre
ofensivo.’ (2004: 17).
2. Lenguaje y precaridad en
Mujeres Creando
Al término de estas consideraciones teóricas,
se impone un caso práctico que sirva para
ilustrar estos procedimientos de reafirmación del poder de agencia. Para ello traemos
a colación el caso del grupo anarco-feminista
Mujeres Creando, que por vía de su activismo artístico implementan una serie de
dispositivos directamente deudores de las
teorías de Butler. En primer lugar, llaman la
atención las tácticas de apropiación lingüística que acomete este grupo de artistas para
resignificar el concepto de mujer, al que redimen de estereotipos y limitaciones de género. La actitud de Mujeres Creando se resume en una frontal oposición a los valores
del discurso patriarcal, que afectan no sólo al
cuerpo de la mujer sino también al lenguaje
que a ellas se vincula. En este sentido, Mujeres Creando rompen con el marco lingüístico y recrean sistemáticamente los términos
que la normatividad utiliza con fines peyorativos para subordinar a la mujer. Y sobre
todo, lo hacen enraizadas en la vulnerabilidad
específica de su situación como mujeres de
la sociedad boliviana, inmersas en un entorno social, histórico y político precario,
cuyo léxico se halla apegado al lastre de una
larga tradición de machismo, colonialismo y
racismo. En este contexto, Mujeres Creando
228
absorben y redefinen palabras como “lesbiana”, “bollera”, “marimacho”, “puta”, india”, “chola”, “loca”, “histérica”, “bruja”,
etc. A partir de éstas desarrollarán una dimensión provocativa, declarándose “putas
amantes de la vida” y proclamando al unísono ‘Somos un movimiento de “indias, putas y lesbianas, juntas, revueltas y hermanadas”.’ (Galindo, 2010b: 11). De este modo,
Mujeres Creando construyen su identidad al
potenciar su agencia por medio de la desestabilización de un vasto conjunto de palabras
hirientes.13 Los medios que aplican para conducir satisfactoriamente esta dinámica de
performatividad lingüística adoptan la forma
de artículos, poemas y manifiestos. La convicción del grupo es clara; el objetivo de estas acciones consiste en apropiarse de la terminología del odio para emplearla con un
carácter autoafirmativo:
‘Nosotras, las Mujeres Creando, fabricantes de lenguaje cotidiano[,] sabemos que la operación más subversiva
no es eliminar esos adjetivos del lenguaje sino transformar, subvertir y desordenar su uso. Lo hicimos con la palabra maricón, lo hicimos con la
palabra gorda, con la palabra cunumi,
chota, chola, birlocha, puta, etc.[,] etc.
y lo seguiremos haciendo […]. Hemos
puesto en cuestión la autovictimización
de todos los sujetos sociales subalternos empezando por las mujeres, pasando por los maricones y por supuesto
también por los y las indígenas.’ (Galindo, 2010a).
Se hace aquí patente la capacidad de
agencia de Mujeres Creando, que como colectividad precaria, explotan sus posibilida-
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Judith Butler y las facetas de la “vulnerabilidad”: el poder de “agencia” en el activismo artístico...
des de vulnerabilidad lingüística desmoronando la interpelación ofensiva. El colectivo
se levanta en armas contra los enunciados
del lenguaje de odio, y expande su lucha hacia otros campos creativos que exceden la
mera declaración o escrito, como ocurre
con el grafiti. Y es que para estas artistas, el
lenguaje constituye un dispositivo autopoiético que sale a la calle en forma de pintadas de esmerada caligrafía, ya célebres
en las paredes de La Paz. Los muros de la
ciudad se convierten en el mejor soporte de
sus deconstrucciones lingüísticas. “Somos
indomables, somos Amazonas”, “Desobediencia, por tu culpa voy a ser feliz”, o
“Mujer, no me gusta cuando callas” son algunas muestras de su proclamas performativas, por medio de las cuales no sólo enuncian sino que también realizan, según la
conocida tesis de J. L. Austin sobre los “actos ilocutorios” recogida en How to do
things with words (1962), fundamental en el
pensamiento de Judith Butler.14 Para Mujeres Creando los grafiti revisten implicaciones políticas que abarcan procesos de rebelión encaminados a hacer palpable el
derecho de aparecer de los vulnerables.
Adalides de este singular combate semántico, los grafiti de Mujeres Creando emborronan las fronteras entre poética y política,
arte y activismo, espacio público y privado,
mientras resquebrajan el consenso normativo de los marcos.
Por otro lado, en lo que respecta a la lucha contra la interpelación del nombre propio, sobresale el uso del plural, Mujeres
Creando, en la nomenclatura del grupo.
Ellas son siempre un “nosotras”. Por tanto,
no se adecuan a ningún nombre definido. En
su lugar toman como referencia una designación global no sustantiva sino activa: un
gerundio con un sujeto plural de identidad
no especificada. Es por eso que en este
nombre no hay huella alguna de la Ley del
Padre, ninguna inteperlación normativa, ni
marca impuesta por la autoridad reguladora. Se comprende entonces que Mujeres
Creando huyan de la línea genealógica patriarcal y se perfilen expresamente como
un espacio de hermandad y diferencia. Es
más, si en este nombre colectivo lo más
cercano a una definición es el término “mujeres”, ni siquiera éste asegura una acepción
indiscutible. Mujeres Creando no asumen
ninguna categoría estable, permanente o
unívoca de “mujer”, sino que adoptan una
estructura abierta y polimorfa, gestionada
desde la solidaridad en la vulnerabilidad
que aglutina a sus integrantes. Asimismo, su
oposición contra la pauta restrictiva de los
marcos se refleja en la voluntad de romper
las etiquetas, o nombres, que éstos, en su autoridad, confieren a las identidades. Véase
a este respecto la eficacia subversiva de los
poemas de Mujeres Creando:
‘No es ser indio alternativo a ser
blanco;
Ni ser mujer alternativo a ser hombre,
No es ser transexual alternativo a ser
hombre,
Ni ser maricón o lesbiana alternativo a
ser heterosexual.
Porque todos estos lugares de identidad han sido tomados en cuenta, cubiculados, clasificados y ordenados y
hasta perversamente constituidos para
hacer turno y fila en su proceso de incorporación y aniquilamiento.
[…] no es sino un engranaje más de las
tantas formas de dominación porque
vista así es también una forma de ree-
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dición de los mandatos de agrupamiento entre idénticos en torno de un
padre como poder ordenador.’ (Galindo, 2005).15
En consecuencia, es oportuno afirmar
que Mujeres Creando construyen su identidad y su propia idea de mujer en el contexto de una realidad heterogénea, nacida
de la transformación de conceptos abusivos y de la readaptación intencional de vocablos dañinos referidos a la tendencia sexual, características de género, apariencia,
procedencia y raza de las mujeres. En
suma, una amplia gama de elementos que
caen fuera de los marcos, y que por tanto,
ayudan a estas vidas precarias a fortalecerse políticamente en los márgenes de la
normatividad. Así reza, precisamente, uno
de sus escritos autoafirmativos en busca
del reconocimiento de su yo:
‘Locas, agitadoras, rebeldes, desobedientes, subversivas, brujas, callejeras,
grafiteras, anarquistas, feministas. Lesbianas y heterosexuales; casadas y solteras; estudiantes y oficinistas; indias,
chotas, cholas, birlochas y señoritas;
viejas y jóvenes; blancas y morenas,
somos un tejido de solidaridades; de
identidades, de compromisos, somos
mujeres, MUJERES CREANDO.’ (Álvarez, 2010).
3. Derecho de “aparecer”: rehacer
los cuerpos desde la vulnerabilidad
El surgimiento de la identidad precaria va
de la mano de un proceso paralelo de
construcción del propio cuerpo, que deriva
igualmente de los efectos de la vulnerabi230
lidad. Ocurre que la producción del yo no
puede desligarse de la producción performativa del cuerpo ni de los significantes a
él adheridos. Como apunta Judith Butler,
los cuerpos son finitos y vulnerables por sí
mismos: perecederos en lo material, están
además condicionados por el resto de personas y por el entorno social y cultural al
que pertenecen. Todo ello determina un
modelado social y ontológico del cuerpo,
pues como subraya la autora, ‘ser un
cuerpo es estar expuesto a un modelado y
a una forma de carácter social, y eso es lo
que hace que la ontología del cuerpo sea
una ontología social.’ (2010a: 15). Esta
condición compartida de seres frágiles e
interdependientes ofrece las claves para
aprehender la existencia desde la vulnerabilidad y la exposición al daño ajeno. ‘La
pérdida y la vulnerabilidad parecen ser la
consecuencia de nuestros cuerpos socialmente constituidos, sujetos a otros, amenazados por la pérdida, expuestos a otros
y susceptibles de violencia a causa de esta
exposición.’ (Butler, 2006: 46). En estas
circunstancias, el cuerpo desempeña un
rol fundamental en hacer posible el derecho de aparecer y la reactivación de la
agencia. Pues la vulnerabilidad del cuerpo,
lejos de ser un lastre, hay que pensarla, según Butler, como la plataforma para la
restitución política de los individuos.16 Por
tanto, la precaridad corporal, como también la lingüística, alberga una promesa de
reapropiación de los procedimientos performativos que intervienen en la constitución yoica.
Este planteamiento aparece como principio incontestable en el trabajo de Mujeres
Creando. Más allá del lenguaje, el cuerpo
precario les aporta un campo inagotable
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para el diseño de nuevas alianzas y dispositivos de creación, cuyo objetivo no es
otro que activar las posibilidades de agencia. Así, Mujeres Creando no sólo escriben
panfletos y grafiti, sino que se lanzan a la
calle para realizar performances públicas –que ellas llaman acciones callejeras–,
en las cuales hacen del cuerpo el centro
mismo de sus piezas artísticas. En esta
suerte de happenings, el cuerpo se transforma en el elemento de expresión, producción y aceptación de significados, soporte efectivo de nuevos discursos. La
finalidad de dichas acciones se comprende
desde la voluntad de habilitar una praxis distinta de producción del cuerpo como medio
de reafirmación política. En las intervenciones de Mujeres Creando el cuerpo no
evita exponerse a la mirada, habitualmente
prejuiciada e inquisitorial del resto de ciudadanos, ni a la interacción con los viandantes. Por el contrario, el objetivo es integrarlos y provocarlos, suscitando en ellos
una interrogación que cuestione su aceptación de los marcos de reconocimiento. Por
eso, Mujeres Creando no se consideran propiamente artistas, sino agitadoras callejeras. Pretenden así también convertir la calle en espacio de reconocimiento, en
entorno crucial para la construcción política
del yo. Como ellas mismas afirman:
‘Cuando hablamos de otros escenarios
estamos hablando de la calle, la calle
como lugar y el centro de la vitalidad
social, la calle como el espacio de encuentro, la calle como el lugar de sentido. Por eso somos grafiteras y por eso
también hacemos acciones callejeras
que plantean a fin de cuentas que la
toma del espacio público en la sociedad
por parte de las mujeres es la toma de
la calle.’ (Galindo, 2010b: 11).
En paralelo, al analizar desde la precaridad corporal las performances de Mujeres Creando sobresale, como es lógico,
la vulnerabilidad del cuerpo de la mujer,
al que Judith Butler presta también una
atención recurrente. No casualmente, el
cuerpo de la mujer ha sido, desde antiguo,
la diana de buena parte de los marcos de
exclusión, que le han restado indiscriminadamente su reconocimiento como sujeto y mermado su poder de agencia. En
consecuencia, el cuerpo de la mujer ha
sido obligado a posicionarse en un espacio limitado de producción identitaria, en
el que ha asumido su entidad como
cuerpo abyecto, alineándose con el
cuerpo lesbiano, el cuerpo negro, el
cuerpo paria y el cuerpo inmigrante. Según Butler, estos cuerpos marginados son
cuerpos que importan, cuerpos que merecen ser reconocidos. Por eso defiende la
urgencia de componer una nueva ontología corporal para repensar el potencial
de la vulnerabilidad. En este contexto,
Mujeres Creando trabajan por medio de
sus acciones callejeras en el estudio intuitivo de la fenomenología biopolítica
de la vulnerabilidad. Véase por ejemplo
la acción titulada Es preciosa mi sangre.
En esta pieza, una de las más conocidas
integrantes de Mujeres Creando, María
Galindo, se acuesta con su novia en una
cama improvisada en plena calle. En
torno al lecho dibujan en color rojo la silueta de un corazón -que pareciera estar
pintado con sangre- y reparten rosas rojas
entre los espectadores, quienes las increpan e insultan.
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Acciones de este tipo ponen sobre la
mesa aspectos teóricos que Butler localiza
en la vulnerabilidad del cuerpo: la violencia implícita en el hecho de estar expuesto
al otro, y la negociación político-ontológica
que se deriva de dicha dependencia.17 Mediante sus performances, Mujeres Creando
indagan en este fenómeno y avanzan en
las estrategias políticas de constitución de
la agencia. En pocas palabras, se apropian de la capacidad de perturbación de
los cuerpos abyectos para emplearla contra el yugo de la normatividad. La forma
de llevarlo a la práctica se concreta en un
tipo de “representación performativa”, que
como se ha visto, no representa la acción,
sino que la presenta. A este respecto, la referencia a la teoría de Austin sirve nuevamente para constatar que las intervenciones de Mujeres Creando vehiculan una
realidad no fingida, sino producida en el
mismo acto de su realización.18 En este
procedimiento reside la formalización performativa de la agencia: suscitar, desde la
vulnerabilidad, nuevos agenciamientos
que sirvan para oponer resistencia activa a
los marcos de reconocimiento, conquistando la producción del propio yo corporal. Por parte del colectivo boliviano, la
restitución de la agencia se dirige a cuestionar sobre todo los valores de reconocimiento relativos a la dualidad de sexo y
género, en la medida en que producen un
efecto especialmente abrumador en los
procesos de subjetivación.19
Siguiendo la idea de performatividad
butleriana, Mujeres Creando pretenden evidenciar que el género no procede de manera
connatural del sexo biológico, sino que
surge como interpretación cultural del
sexo.20 Como defendiera Judith Butler, el
232
género se produce a consecuencia de la reiteración de una serie de normas hegemónicas, instauradas como categorías regulatorias, capaces de marcar y controlar los
cuerpos. Así pues, el género se construye al
aceptar y desarrollar acciones performativas
de orden actitudinal, social y cultural, las
cuales revisten necesariamente una proyección pública. En sus palabras: ‘El género no
debe considerarse una identidad estable o un
sitio donde se funde la capacidad de acción
y de donde surjan distintos actos, sino más
bien como una identidad débilmente formada en el tiempo, instaurada en un espacio exterior mediante una reiteración estilizada de actos.’ (2001a: 273). En esta
medida, Butler habla de mascarada o parodia para referirse a los cimientos básicos
de la performatividad de género, y estudia,
por ejemplo, el caso del drag. Éste, al encarnar de manera hiperbólica los patrones
del modelo heterosexual, pone de manifiesto que el género es en realidad el resultado de una construcción basada en la repetición de determinadas actitudes que
acaban asumiéndose como propias. En virtud de este proceso performativo, el drag
desmantela la normatividad sexo-género,
poniendo en duda la referencia supuestamente natural del cuerpo heterosexual.
Con estos recursos, el drag deconstruye
el principio de heterosexualidad como origen, y ataca dicho marco de reconocimiento
revalorizando la imagen peyorativa del travesti, de forma parecida a como ocurriese
con el término queer. De ahí, por tanto, el
poder de afirmación política que reside en la
parodia del drag, en tanto en cuanto constituye un ejercicio performativo del cuerpo
precario.21 Butler formula este argumento a
partir de la película Paris is burning (J. Li-
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vingston, 1990), documental que plasma
los concursos de “bailes” o pasarelas popularizados en los años 80 por las comunidades de gays latinos y afro-americanos de
Nueva York. Este formato de teatralidad
performativa es una componente indispensable en las piezas de Mujeres Creando. El
colectivo feminista comparte con el drag
butleriano el procedimiento de copia de
gestos y comportamientos atribuidos al género normativo, sometiéndolos a exageración y descontextualización. Entre sus performances citaremos Pasarela feminista,
realizada en 2014, y también la acción protagonizada por María Galindo en 2009 al
irrumpir en la pasarela del Festival de Miss
La Paz, de donde tuvo que ser expulsada por
los agentes de seguridad. Sobre la pasarela,
Galindo recreaba las poses de las modelos
y así parodiaba los cánones asociados a la
identidad de la mujer –la apariencia femenina, la actitud grácil y delicada, la cualidad
de objeto sensual–. El efecto obtenido logra
desestabilizar la idea de normalidad identitaria, y lo consigue precisamente por medio
de una performance que cuestiona otra performance. Se trata, pues, de una réplica
mordaz dirigida contra la hegemonía de los
cuerpos normativos y la construcción del
género como exclusión.
Además, en la performance de Galindo, es el propio cuerpo de la mujer el
que se rebela ante la interpelación que se
le impone, y así se erige en el soporte de
una nueva significación en base a su identidad marginal. En definitiva, el cuerpo
de la mujer se convierte en el territorio de
la agencia, rehabilitada a partir de la vulnerabilidad del cuerpo abyecto. En esta línea, otro ejemplo es la performance titulada La Virgen Barbie, que articula una
aguda crítica al colonialismo y machismo
de la sociedad boliviana a través de sus
vínculos con la religión. En esta ocasión,
Mujeres Creando adoptan el ritual de la liturgia católica y su parafernalia teatral
para combatir con estos mismos instrumentos las huellas que la norma patriarcal
ha ejercido sobre el modelado ontológico
de la mujer latinoamericana. Así, si en acciones anteriores atacaban el marco interpretativo de la “mujer modelo” (“modelo
Barbie”), Mujeres Creando arremeten
ahora contra los estereotipos subjetivantes
que el catolicismo ha proyectado desde
hace siglos sobre el cuerpo de la mujer
(“virgen Barbie”): madre virgen, santa sumisa y humilde, o prostituta pecadora,
luego redimida por el hombre. En la pieza,
María Galindo se viste como una Virgen
barroca, ataviada con corona regia, manto
y globo terráqueo, y es sacada en procesión por un grupo de mujeres, cuyas proclamas poco tienen que ver con las devotas oraciones marianas, sino con
enunciados feministas. El punto álgido de
la performance llega cuando Galindo se
desprende de sus vestiduras dejando al
descubierto un cuerpo lacerado por heridas sangrantes, las heridas del sometimiento de los cuerpos vulnerables.
4. A modo de conclusión
Para Judith Butler no cabe duda de la existencia de un statuo quo marcado por el fenómeno que en páginas anteriores se ha
definido como “estado ontológico de vulnerabilidad”. Esta circunstancia deriva de
un régimen de reconocimiento que rige la
interpretación de la realidad y determina el
rechazo de aquellas vidas que no partici-
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pan de sus preceptos normativos. Vidas
que se tornan precarias al ser excluidas de
los marcos de reconocimiento y al verse,
por tanto, despojadas de su identidad en
cuanto sujetos. Son vidas que no han sido
reconocidas, vidas a las cuales les ha sido
arrebatada su capacidad de constitución
política, y por extensión, vidas que merecen ser lloradas. No obstante, Butler
atisba un horizonte esperanzador en el hecho mismo del daño desplegado contra
estas vidas. Según la autora, gracias a esta
vulnerabilidad los excluidos serán capaces
de reconquistar su poder de agencia, es decir, su capacidad para construirse como sujetos políticos. En concreto, las herramientas de las que disponen circundan las
posibilidades del lenguaje y del cuerpo.
De esta forma, por un lado será necesario
emprender la reapropiación del discurso
de odio y la resignificación de sus términos injuriosos, anulando la interpelación
normativa. Y por otro, revalorizar la dimensión corporal de los individuos vulnerables, como dispositivo de performatividad política capaz de desmontar la
regularización del yo. En efecto, el cuerpo
desempeña un rol fundamental en hacer
tangible el derecho a aparecer de las vidas
marginales. Por eso es crucial trabajar en
las cualidades de agencia de los cuerpos
abyectos, como medio físico y social de la
existencia precaria.
Habiendo distinguido estos frentes de
acción, encontramos una deuda importante de la teoría butleriana en la obra artística de Mujeres Creando. Inspiradas en
buena medida en las propuestas de Butler,
las principales aportaciones que ofrece el
caso de Mujeres Creando se concretan en
producciones artísticas basadas sobre todo
234
en prácticas lingüísticas (poemas, prosa y
grafiti) y en performances. De esta manera, el activismo artístico de este grupo
ayuda especialmente a dilucidar la doble
faceta de la vulnerabilidad que antes se
apuntaba: la relativa al lenguaje y la que
atañe al cuerpo. Estos serán los dos espacios fundamentales desde donde plantear
estrategias para la rehabilitación de la
agencia. Mujeres Creando trabajan en este
propósito a partir de un lenguaje performativo que desestructura las normas de interpretación de los marcos, provocando la
aparición de los sujetos políticos marginados. También lo hacen por medio de
nuevas alianzas corporales que entrañan
un poder reparador para las vidas precarias. En su producción creativa, cruce de
arte y política, de estética y activismo,
Mujeres Creando hacen posible una subjetivación que se afirma gracias a la agresión sufrida por causa de su precaridad. En
la obra de Mujeres Creando se confirma,
en definitiva, el principio de vulnerabilidad como fortaleza, ya que, como dijese
Michel Foucault, allí donde hay poder,
hay resistencia.
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‘La precariedad implica vivir socialmente, es decir, el hecho de que nuestra vida
está siempre, en cierto sentido, en manos de
otro; e implica también estar expuestos tanto
a quienes conocemos como a quienes no conocemos, es decir, la dependencia de unas
personas que conocemos, o apenas conocemos, o no conocemos nada. Recíprocamente,
1
NOTAS
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implica vernos afectados por esta exposición
a y dependencia de otros, la mayor parte de los
cuales permanecen anónimos.’ (Butler, 2010a,
30-31).
2
‘Lo llamado abyecto por Butler es lo rechazado, lo considerado como no significativo, y como no visible. El cuerpo abyecto sería así un cuerpo no inteligible, un cuerpo que
no importa.’ (Burgos, 2008:147).
3
‘El impacto de las teorías de Judith Butler
en el ámbito de la creación artística y de la historia del arte ha sido considerable, y a partir de
ella se ha abierto una vía en la crítica artística
sobre la androginia y el transexualismo […].’
(Alario Trigueros, 2008:67).
4
La teoría feminista y los Estudios Culturales han abierto una brecha definitiva en las
fronteras limítrofes entre parcelas de conocimiento, ofreciendo‘[…] la posibilidad de una
transdisciplinariedad sincrética e integradora
que supone un reto en las relaciones de poder
en la sociedad, condicionadas por el género y
la raza, y la vulnerabilidad de las mujeres dentro de estas disposiciones. La revisión y recreación de nuestras formas y relaciones sociales/culturales requiere tanto una poética como
una política, y la estética es esencial para ambas.’ (Val A. Walsh en Deepwell (comp.),
1998: 114).
5
Como es sabido, Butler define la performatividad como un dispositivo de producción
de identidad consistente en su capacidad de generar efectos ontológicos a través de la reiteración como vía de naturalización. Una definición
que aplica directamente al funcionamiento del
género. En sus palabras, ‘la performatividad
debe entenderse, no como un “acto” singular y
deliberado, sino, antes bien, como la práctica
reiterativa y referencial mediante la cual el discurso produce los efectos que nombra.’ (Butler,
2002: 18).
6
‘Afirmar que el lenguaje hace daño o, por
citar la frase utilizada por Richard Delgado y
Mari Matsuda, que “las palabras hieren” es
combinar los vocabularios lingüísticos y los físicos. El uso del término “herir” sugiere que el
236
lenguaje puede actuar de forma similar a aquello que causa un dolor físico o una herida. […]
En este sentido, la conexión metafórica entre la
vulnerabilidad física y lingüística resulta esencial en la descripción de la vulnerabilidad lingüística misma.’ (Butler, 2004: 20).
7
‘El término “queer” operó como una
práctica lingüística cuyo propósito fue avergonzar al sujeto que nombra o, antes bien,
producir un sujeto a través de esa interpelación humillante. La palabra “queer” adquiere
su fuerza precisamente de la invocación repetida que terminó vinculándola con la acusación, la patologización y el insulto.’ (Butler,
2002: 318).
8
‘Lo que se propone Butler subrayar en su
argumentación y en relación con el término
queer al que se refiere con el valor del ejemplo
es, por un lado, el hecho de que la palabra
queer ha alcanzado un desplazamiento de significado desde una posición negativa hacia
otra positiva y afirmativa debido al trabajo interno de resignificación efectuado por las mismas personas a las que el término se arrojaba
como desprecio. El mismo término vehículo de
degradación es usado como signo de liberación
[…].’ (Burgos, 2008: 273).
9
‘El discurso injurioso no deja de ser un
instrumento, un instrumento doloroso, a través
del cual el sujeto abyecto plantea sus demandas resignificadoras de los términos mediante
los que el repudio fue ejercido.’ (Burgos, 2008:
274).
10
‘En la noción de interpelación de Althusser, es la policía quien inicia el llamado o
la demanda por la cual un sujeto llega a constituirse socialmente. Existe el policía, quien
no sólo representa la ley, sino cuya interpelación “Eh, usted” tiene el efecto de imponer la
ley a la persona exhortada. […] La reprimenda
no se limita a reprimir o controlar al sujeto,
sino que forma una parte esencial de la formación jurídica y social del sujeto. El llamado es
formativo, si no ya performativo, precisamente
porque inicia al individuo en la condición sojuzgada del sujeto. Althusser conjetura que
este “llamado de atención” o esta “interpela-
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Judith Butler y las facetas de la “vulnerabilidad”: el poder de “agencia” en el activismo artístico...
ción” es un acto unilateral, es el poder y la
fuerza que tiene la ley de imponer el temor al
mismo tiempo que ofrece, a ese precio, el reconocimiento. Mediante la reprimenda, el sujeto no sólo recibe reconocimiento sino que
además alcanza cierto orden de existencia social, al ser transferido de una región exterior de
seres indiferentes, cuestionables o imposibles
al terreno discursivo o social del sujeto.’ (Butler, 2002: 179-180).
11
‘El nombre como patronímico, no sólo
conlleva la ley, sino que instituye la ley. En la
medida en que el nombre afirma y estructura al
sujeto nombrado, parece ejercer el poder de sujeción […].’ (Butler, 2002: 222).
12
‘El sometimiento consiste precisamente
en esta dependencia fundamental ante un discurso que no hemos elegido pero que, paradójicamente, inicia y sustenta nuestra potencia.
La “sujeción” es el proceso de devenir subordinado al poder, así como el proceso de devenir sujeto. Ya sea a través de la interpelación,
en el sentido de Althusser, o a través de la productividad discursiva, en el sentido de Foucault, el sujeto se inicia mediante una sumisión
primaria al poder.’ (Butler, 2001b: 12).
13
‘En este sentido, continúa siendo políticamente indispensable reivindicar los términos
“mujeres”, “queer”, “gay”, “lesbiana”, precisamente a causa de la manera en que esos mismos términos, por así decirlo, nos reivindican
a nosotros antes de que lo advirtamos plenamente. A la vez, reivindicar estos términos será
necesario para poder refutar su empleo homofóbico en el campo legal, en las actitudes públicas, en la calle, en la vida “privada”.’ (Butler, 2002: 322).
14
‘En el marco de la teoría del acto de habla, se considera performativa a aquella práctica discursiva que realiza o produce lo que
nombra.’ (Butler, 2002: 34).
15
La cursiva es mía.
16
‘Hay que pensar la interdependencia
como una condición de todos los seres sintientes. Esto nos brinda una nueva perspectiva
política menos centrada en cuestiones de terri-
torio y de soberanía que en el reconocimiento
de la dependencia mutua. El cuerpo es un buen
punto de partida, porque como cuerpo somos
vulnerables y dependientes. Ésta es nuestra
condición.’ (Butler, 2010b: 59).
17
‘El cuerpo supone mortalidad, vulnerabilidad, praxis: la piel y la carne nos exponen a la
mirada de los otros, pero también al contacto y
a la violencia, y también son cuerpos los que nos
ponen en peligro de convertirnos en agentes e
instrumento de todo esto. Aunque luchemos por
los derechos sobre nuestros propios cuerpos, los
cuerpos por los que luchamos nunca son lo suficientemente nuestros. El cuerpo tiene una dimensión invariablemente pública. Constituido
en la esfera pública como un fenómeno social, mi
cuerpo es y no es mío.’ (Butler, 2006: 52).
18
María Galindo explica con esta declaración la razón de ser de las acciones callejeras
de Mujeres Creando:
‘No somos intelectuales, ni artistas.
No somos intelectuales, ni artistas, mientras el arte sea tan blanco, tan decente, tan
masculino, tan decorativo, tan inocuo, tan
egocéntrico y tan lejano a una buena sopa
o a un hermoso empedrado.
No somos artistas, somos agitadoras callejeras,
Cocineras, deudoras, feministas y grafiteras.
No somos intelectuales, ni artistas,
Nuestras acciones no son anécdotas,
Su trascedencia única y central es en nuestras vidas,
Carecen del sentido de espectáculo,
Carecen del sentido exhibicionista que nutra morbosidad alguna.
Por eso tienen sentido en la calle afuera y
no dentro.
Afuera en el medio de las relaciones sociales y no adentro de las mediaciones institucionales
Nuestras acciones son sencillas y contundentes […].’
(Galindo en Monasterios Pérez (ed.), 2006:
27).
19
‘Concebir el “sexo” como un imperativo en este sentido implica afirmar que un
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María del Carmen Molina Barea
sujeto es interpelado y producido por dicha
norma y que esa norma –y el poder regulador que representa– materializa los cuerpos
como un efecto de ese mandato.’ (Butler,
2002: 268).
20
En la conocida expresión de Butler: ‘Si
el género es los significados culturales que
acepta el cuerpo sexuado, entonces no puede
afirmarse que un género únicamente sea producto de un sexo.’ (Butler, 2001a: 54).
238
‘Las prácticas de la parodia pueden servir
para volver a mostrar y afianzar la distinción
misma entre una configuración de género privilegiada y naturalizada y otra que se manifiesta
como derivada, fantasmática y mimética: una copia fallida, por así decirlo. […] Por consiguiente,
hay una risa subversiva en el efecto de pastiche
de las prácticas paródicas, en las que lo original,
lo auténtico y lo real también están constituidos
como efectos.’ (Butler, 2001a: 284).
21
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N.º 58, enero-junio, 2018, 239-253, ISSN: 1130-2097
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Sobre el neohegelianismo y Weimar:
el caso de Julius Binder
On Neo-Hegelianism and Weimar:
the Case of Julius Bender
FEDERICO FERNÁNDEZ-CREHUET*
Universidad de Granada
RESUMEN. En el siguiente artículo exploro algunos temas concretos de la filosofía jurídica
de Julius Binder, en concreto, la relación y
compatibilidad de su pensamiento con el nacionalsocialismo. En la primera parte del trabajo estudio el enfoque neokantiano de su filosofía. Posteriormente analizó su giro hacía el
neohegelianismo. En los últimos epígrafes me
ocupo del concepto filosófico de nación que tal
autor defendió y busco cuáles son los nexos
tanto con el nacionalsocialismo como con la filosofía hegeliana. La conclusión final es que
Hegel no es culpable del uso que de sus planteamientos se hicieron por algunos autores nazis como Julius Binder1.
Palabras clave: neohegelianismo; nacionalsocialismo; filosofía jurídica.
c
ABSTRACT. In this article I explore some topics
of the philosophy of law of Julius Binder. More
specifically, I explore the relation and compatibility of his ideas with national-socialism.
In the first part of the article I analyze the neoKantian approach underlying to his philosophy.
Subsequently I analyze his turn towards neoHegelianism. In the last sections I address the
philosophical concept of nation that this author
defended and I search for its links with both national-socialism and Hegelian philosophy. My
final conclusion is that Hegel is not responsible for the use of his theories made by some
Nazi authors such as Julius Binder.
Key words: Neohegelianismus; National-Socialism; Philosophy of Law.
[email protected]. ORCID iD: https://orcid.org/0000-0002-8136-3107. Este trabajo se realizó en el marco de
una beca de la fundación Alexander von Humboldt en el instituto Max-Planck para historia jurídica. Se encuadra
dentro del proyecto financiado por el Ministerio de Ciencia Tradición y Constitución: problemas constituyentes
de la España constitucional (Der 2014-56291C3-3-P).
*
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
[Recibido: junio 2016 / Aceptado: febrero 2017]
239
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1. Introducción
Federico Fernández-Crehuet
Julius Binder es poco conocido entre nosotros.
Al castellano se ha traducido solo una de
sus obras: Derecho de Sucesiones. Lacruz
Berdejo se encargó del exótico trabajo2. Los
filósofos del derecho no nos hemos interesado tanto por él3. Ni siquiera en Alemania, donde únicamente existe una monografía4. Más conocido es, desde luego,
su discípulo Karl Larenz, al que hace relativamente poco tiempo Massimo Latorre
dedicó una obra monográfica, y cuya filosofía del derecho moderno fue prologada y traducida por Legaz Lacambra5. A Binder no le faltan méritos para ser reconocido como un jurista insigne: rector de la
Universidad de Erlangen, Würzburg y
Göttingen, doctor honorífico de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Erlangen y de la Facultad de Derecho de Göttingen, miembro de la Academia de las
Ciencias de Göttingen y de la Academia
para el derecho alemán, cofundador de la
Sociedad Alemana de Filosofía, de la Sociedad “Estado alemán” y de la Asociación
Internacional Hegeliana6.
Llama la atención la distancia entre
estos dos extremos: la ausencia de literatura por un lado y los méritos y cargos académicos por otro. No encuentro una explicación. La obra de Binder es extensa,
profunda, bien anclada en el conocimiento
de los clásicos, dialogante críticamente
con sus contemporáneos. Quizá –permítaseme la ligereza– sea una cuestión de
modas. Quizá tenga también algo que ver
con la dificultad de los términos filosóficos empleados en sus trabajos. En cualquier caso las razones de la laguna no importan ahora demasiado. Notable es el
240
hueco, notable el personaje y, por tanto,
quedan justificadas las siguientes líneas, al
menos por lo que se refiere al interés de su
objeto.
No solo por sus cargos académicos
sino, sobre todo, por sus obras, Binder me
parece una figura notable. “Su época”
coincide con el arco temporal que se inicia con la unificación alemana y concluye
con el nacionalsocialismo. “Su época” es,
sin lugar a dudas, turbulenta y terrible,
pero, desde un punto de vista intelectual y
científico, sugerente y muy rica, quizá
solo superada por aquel final del XVIII y
principios del XIX, aquel momento en
que coincidieron Kant, Hegel, Savigny,
Goethe… En ese laberinto de tendencias y
corrientes filosóficas que alimentan –aunque desde luego no determinan– los acontecimientos políticos y sociales, donde se
ofrecen argumentos legitimadores de los
más diversos regímenes políticos, es difícil orientarse. Y, precisamente, en este
sentido, Julius Binder puede servir de hilo
de Ariadna. Entre las principales corrientes que influyen en su pensamiento se pueden señalar: el positivismo, el neokantismo, el neohegelianismo y, por último, el
nacionalsocialismo. Leer a Binder es un
excelente ejercicio para comprender qué
sucedió en el ámbito de la filosofía del derecho de principios del XX y, más concretamente, en la época de Weimar7. Por
supuesto, el suyo no es el único camino,
pero sí uno de los que condujeron a un final más funesto y desproporcionado.
Quizá sea necesario –debido al desconocimiento general del personaje entre
nosotros– apuntar algunos datos de carácter biográfico, proporcionados por uno de
sus alumnos, Lüben Dikoff8. Nacido el 12
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Sobre el neohegelianismo y Weimar: el caso de Julius Binder
de mayo de 1870 en Würzburg. Se doctora
en 1898 en su ciudad natal y dos años después obtiene una plaza de profesor ordinario en Erlangen. Entre 1913 y 1919 imparte clases en la Universidad de
Würzburg. Posteriormente y hasta 1937,
trabaja en la Universidad de Göttingen,
una institución de gran prestigio donde
impartieron clases Jhering, el civilista Regelsberger, Gauss o Plank9. Binder llegó
tarde a la filosofía del derecho. En una
primera fase de su carrera académica se dedicó al derecho civil y romano10. En mi
opinión, la primera obra de calado iusfilosófico que publica es Rechtsbegriff und
Rechtsidee, una contestación crítica y pormenorizada a la Theorie der Rechtswissenschaft de Rudolf Stammler. Dentro de
esta segunda fase académica dedicada a la
filosofía del derecho, que es la que aquí
nos interesa, se han venido estableciendo
usualmente otras divisiones: se habla de un
momento positivista, otro neokantiano y
un tercero dominado por los planteamientos neohegelianos11. Esta tripartición puede
ser posiblemente criticada, pero nos interesa emplearla, hasta cierto punto, para organizar nuestra exposición. Aquí nos interesa principalmente su época neohegeliana
que, en realidad, se deja sentir desde sus
primeros trabajos serios sobre filososofía
jurídica. En un primer momento abordaré
los planteamientos más neohegelianos sobre su teoría del Estado que se encuentran
en sus dos obras iusfilosóficas más representativas: System der Rechtsphilosophie
(1937) y Philosophie des Rechts (1925).
Posteriormente, daré noticia de los cambios que se producen en su pensamiento
político para adaptarlos al nuevo movimiento del nacionalsocialismo.
2. Sobre el neokantismo
y el idealismo crítico de Binder
En la obra de Julius Binder Kant es foco
de críticas. Hegel, la meta. Además, el enfrentamiento con la filosofía kantiana y su
concepto de derecho se constituyen en lugares reiterativos a lo largo de su obra que
nos sirven para identificar continuidades o
bien cambios importantes. Efectivamente,
las líneas introductorias de su Philosophie
des Rechts, publicada por primera vez en
1925, contienen una breve confesión filosófica que nos ha de servir para reubicar
intelectualmente a nuestro autor: su punto
de partida es el idealismo proveniente del
criticismo, no el positivismo ni ninguno de
sus subtipos12. La ruptura está consumada.
Apenas que nos adentramos en su obra
percibimos que no queda nada de Kant o,
mejor dicho, ésta se presenta precisamente
como una crítica al kantismo desde presupuestos hegelianos. Binder critica el
punto central y quizá uno de los más conocidos de la Metafísica de las Costumbres de Kant, a saber, su concepto de derecho que, en puridad, es una idea sobre el
derecho, ya que éste no posee, a su juicio,
contenido empírico alguno13. A Kant no le
preocupa lo que el derecho prescriba14; a
Binder tampoco. Le ocupa la “idea del
derecho”. El distanciamiento y la crítica
provienen concretamente de las funciones de la idea de derecho defendidas por
los neokantianos. Estas, a juicio de Binder,
posee dos finalidades: a) establecer los
parámetros del derecho y, en sentido contrario, de la ilegalidad y b) crear y transformar la propia realidad. A esto último es
a lo que Binder denomina “función constitutiva” del derecho; su elusión caracte-
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Federico Fernández-Crehuet
riza a la filosofía neokantiana de Stammler. La corriente kantiana y neokantiana
parecen no interesarse por la realidad.
Stammler entendería el derecho como un
mero hecho, como Willensfaktum; este
planteamiento lo distancia de las posiciones hegelianas que comprenden el derecho
como realidad. Stammler, según Binder, ni
siquiera ha interpretado adecuadamente a
Kant, pues su visión del derecho es demasiado empirista15.
El otro foco de problemas –el primero
eran las relaciones entre derecho y moral–,
la tensión entre individuo y sociedad, toma
más peso en esta obra. El individualismo
kantiano es elevado a un rasgo general de
todo el pensamiento iusfilosófico del XIX
y XX alemán, que ya encontraba sus raíces en la Ilustración alemana (obviamente,
como veremos, en sentido contrario se
presenta el movimiento romántico). Es un
presupuesto sobre el que se construye un
proceso dialéctico que, una vez más, Binder finaliza en Hegel y en la idea de comunidad (Gemeinschaft). El individualismo se apoyaría en dos presupuestos
fundamentales del discurso de la Ilustración: en la comunión existente entre derecho y moral que se plasma, por ejemplo en
el caso kantiano, en la Metafísica de las
costumbres, en que derecho y ética son
tratados como dos realidades distintas,
pero con importantes concomitancias,
como dos saberes que pueden ser abordados desde planteamientos metodológicos
similares y que parten de la idea irrenunciable de un individuo que se presupone.
Las leyes morales, por tanto, pensadas
para “un Robinson solitario”, han de valer
en el terreno jurídico para el “hombre social”; como si el derecho se pudiera man242
tener sobre una conciencia meramente formal e individual16. Y, en segundo lugar, el
individualismo kantiano e ilustrado en general provienen de la predilección por la
metodología de las ciencias naturales; de
ahí que se prime el mundo del más acá sobre el del más allá, se conceda más peso en
definitiva a lo empírico y, por tanto, se
tiene ante los ojos el individuo como realidad. En el otro extremo (y esto también
sería una conquista de la Ilustración), se
ubica el concepto de Humanidad, tan querido por Kant, Goethe, Schiller, Humboldt17. Entre los dos polos, solo el
abismo: Humanidad o individuo. La crítica de Binder incide precisamente en este
aspecto: ¿se puede explicar y entender
adecuadamente el Estado y la Nación con
esa perspectiva individualistas?¿Se han
de construir estos a partir de la idea de humanidad? Se contestan las dos preguntas
de forma negativa: ni el Estado ni la Nación pueden ser diseñados a partir de esa
lógica robinsoniana ni desde presupuestos
cosmopolitas.
La idea de Gemeinschaft, tan extraña,
a juicio de Binder, para Kant, es la pieza
clave y la terapia del individualismo ilustrado. El fundamento de la comunidad radica en comprender al otro como uno
mismo; no en un sentido psicológico, sino
más bien filosófico. Somos parte de una
“razón suprapersonal”. Ni la Ilustración ni
el positivismo moderno habrían sido capaces de entender esta “supraindividualidad”. Los ecos de Hegel y de Fichte en el
terreno filosófico, y la posible justificación
de la comunidad de la sangre nacionalsocialista, en lo político, más que resonar rugen. La llegada de esa razón supraindividual se inserta, por supuesto, en un “bello
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Sobre el neohegelianismo y Weimar: el caso de Julius Binder
proceso dialéctico”, que articula la historia de la filosofía alemana, desde las posturas hiperindividualistas kantianas, pasando por el más sensible comunitarista
Fichte y Schelling, y concluyendo la síntesis propuesta por Binder con vestiduras
hegelianas: todo un camino allanado sin
aparente obstáculos ni lindes históricos ni
filosóficos.
3. Hacia el idealismo absoluto
Binder continúa distanciándose del paradigma neokantiano (a mi juicio, nunca estuvo demasiado próximo a él), tan importante en la época, y se sitúa, ya
decididamente, en el neohegelianismo, en
concreto en lo que él denomina “idealismo
absoluto”18. En su System der Rechtsphilosophie se muestran notables paralelismos e
identidades con su Philosophie des Rechts:
se toman prestados en toda su literalidad
pasajes, páginas y casi capítulos enteros, sin
la oportuna referencia. Quizá hubiera sido
más probo hacer una reimpresión. Pero esta
forma poco escrupulosa de trabajar de Binder ofrece para nuestro análisis ciertas ventajas. Entre estos dos trabajos median 12
años, aquellos –recordemos– comprendidos entre 1925 y 1937, una época que está
dominada por la consolidación y llegada al
poder del nacionalsocialismo. Será, pues,
ciertamente interesante, ver qué se mantiene y qué se modifica o añade, qué aspectos se hacen eco del “espíritu de los
tiempos”. Una comparación pormenorizada y exhaustiva de estos dos textos
queda, por ahora, fuera de mis objetivos.
Quisiera seguir pasando revista a los
argumentos, esta vez más lacerantes, en
contra de la filosofía kantiana y de la Ilus-
tración en general. Estos se pueden encontrar en varios lugares del System der
Rechtsphilosophie, pero me parece interesante detenerme en uno de esos capítulos, en uno de esos lugares que se añaden
sobre el viejo palimpsesto Philosophie des
Rechts. Me refiero, en concreto, al apartado titulado “Individualismus und Universalismus” que, por cierto, guarda –esta
vez solo esto– concomitancias con otro
apartado del libro anterior “Individualismus und Transpersonalismus”. Ya en la
obra de 1925 se apuntaban los temas (individualismo como rasgo fundamental de
la Ilustración, transpersonalismo como característica del idealismo, el concepto de
nación, la teoría de organismo, etc.), pero
será en 1937 cuando realmente se cincelen
los perfiles de estas ideas y se muestre
una versión más definitiva.
El procedimiento de la exposición es
aparentemente dialéctico hegeliano. Individualismo y universalismo19 –o traspersonalismo, en la obra de 1925– no son
expuestos como conceptos opuestos, sino
que este último incluye al primero en una
síntesis superadora. La vieja y a la par
moderna diatriba entre individualismo y
“comunitarismo” subyace aquí. Binder
sostiene que el individuo solo es tal si se
incardina dentro de una comunidad (se
emplea la oposición de Tönnies entre “Gemeinschaft” y “Gesellschaft) y, entonces,
más que hablar de individuo se debe emplear el término persona. El intento de reivindicar el individuo como una realidad
cerrada, obliterada y abstracta le parece
estéril. Pero, en realidad, no hay planteamiento dialéctico alguno –esa es la interpretación que trataré de defender–, se
apuesta claramente por los elementos co-
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Federico Fernández-Crehuet
lectivos, por la idea de comunidad frente
al individuo, que es tan importante para
los dictaduras de cualquier orientación.
Empecemos exponiendo sus planteamientos sobre a) el individualismo y b)
concluyamos –siguiendo el mismo orden
que sigue Binder, lo que no me parece casual– sobre el universalismo que no es
sino colectivismo.
a) Los presupuestos básicos del individualismo –que no pocas veces Binder ejemplifica con el kantismo– son, a nivel cognitivo, la separación entre objeto y sujeto
como realidades completamente distintas
(lo que no es del todo cierto, porque, como
es sabido, para los kantianos y neokantianos, el sujeto crea el objeto del conocimiento) y, por otro lado, la existencia de autoconsciencia basada simplemente en una
labor de ensimismamiento e introspección.
Esta antropología filosófica de cuño individualista es, a juicio de Binder, inútil para
la conformación de los órdenes normativos
y del derecho en particular20. La Ilustración,
al adoptar una mirada dominada por el paradigma de las ciencias de la naturaleza, redujo a la persona a un mero hecho, a una
mera cantidad, a un mero “átomo”, a un individuum, sin tener para nada presentes
cuestiones de carácter cualitativo. El
“átomo individual” posee principalmente
dos características: la libertad y la igualdad:
libertad que es entendida como una libertad
de carácter negativo, recortada y limitada
por el determinismo propio de las ciencias
de la naturaleza, e igualdad, ya que la libertad presupone la igualdad de todos los
individuos para poder determinar su libertad de unos frente a otros. Las filosofías del
derecho de la Ilustración, basadas en estos
244
planteamientos, son por ello individualistas
y parciales e, igualmente, su concepción del
Estado no es de carácter orgánico sino que
se concibe como un mecanismo21.
b) La terapia propuesta frente al individualismo parte de asumir el idealismo objetivo
que, antropológicamente, es colectivista.
Aquí no se presentan diferencias con su
etapa anterior22. Efectivamente, el sujeto
no se define por medio de la autoconciencia; esta solo se entiende si se tiene presente
la conexión de la conciencia individual con
la general y, por tanto, el sujeto no es una
realidad aislada sino comprometida en el
proyecto vital de la comunidad23. Esta idea,
que anteriormente él había denominado
transpersonalismo, construye su historia filosófica a partir de las ideas expuestas por
Fichte en los Discursos a la nación alemana y en el romanticismo alemán, dejando de lado a la Ilustración y a los presupuestos filosóficos políticos de la
Revolución francesa. En el XIX alemán, el
principal representante de esta corriente sería Julius Stahl, el “judío Julius Stahl”,
como se lo califica24. Si el individualismo
propio de Ilustración conlleva una teoría del
Estado basada en el contrato social y en un
carácter, por tanto, mecánico, la perspectiva
universalista defendida por Binder propone
un Estado de carácter orgánico, formado
por colectividades, por la pertenencia a una
comunidad, por la inclusión de lo individual en lo colectivo; solo esto otorga sentido a la persona.
“Personalidad: el portador de los valores es el individuo no como una realidad aislada sino en la comunidad, a
través de la comunidad y para la co-
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Sobre el neohegelianismo y Weimar: el caso de Julius Binder
munidad y esto quiere decir ciertamente como miembro de la comunidad, a la que ciertamente pertenece de
forma necesaria, la cual se presupone a
su yoidad”25.
El Estado de carácter orgánico propuesto se distancia de las teorías clásicas
ilustradas basadas en la idea de contrato
social y de otro lado del organicismo de
carácter biológico, por ejemplo, del esbozado por von Uexküll26. La tara de estas
orientaciones es la misma: partir del punto
de vista de la naturaleza y no saber aprehender el carácter cultural del Estado y de
la nación. Esa metodología de las ciencias
de la naturaleza impulsada por la Ilustración le hace perder de vista el espíritu
(Geist) tanto del Estado como de las personas. Exactamente lo mismo sucede con
la perspectiva organicista no idealista que
explica el Estado con una perspectiva más
preocupada por lo cuantitativo que por lo
cualitativo, de tal modo que el Estado se
convierte en una mera suma de partes. He
aquí la crítica a Gierke. Por no hablar del
organicismo biologicista que para Binder
es completamente miope respecto a las
grandes cuestiones culturales. Cultura y
naturaleza, cultura o civilización es el debate que tiene en mente Binder a la hora
de afrontar la construcción del Estado. Su
apuesta por la cultura supone un duro
golpe al neokantismo de Marburgo, que
mantenía precisamente como uno de sus
axiomas principales la aplicación de los
presupuestos de las ciencias naturales a la
razón práctica27. Binder viaja con el idealismo en otra dirección: el Estado como el
derecho, la moral o el lenguaje son fenómenos culturales que no se pueden redu-
cir al estrecho marco de las ciencias de la
naturaleza. A esta nueva perspectiva que
parte de presupuestos culturales y ciertamente colectivos pero con la idea de no
negar la persona —y que ciertamente es
un préstamo de la filosofía del derecho de
Radbruch—se la denomina primero transpersonalismo y posteriormente universalismo.
El universalismo nos conduce inexorablemente, como nos indican las propias
reflexiones de Binder, a un nuevo tipo de
Estado de carácter orgánico, basado en la
idea de una comunidad espiritual (Hindelbrant)28: la nación. En esta obra, donde
Binder apuesta ya claramente por posicionamientos hegelianos; se otorga un
enorme peso a la teoría del Estado, una
teoría del Estado fuertemente influida por
los acontecimientos históricos y por la llegada del nacionalsocialismo. System der
Rechtsphilosophie se publica –subrayémoslo– en 1937. Estas razones hacen que
no sea del todo sorprendente que Binder
dedique varios epígrafes a la teoría del
Estado y uno en concreto al Führerstaat.
En este último existen alusiones directas a
Hitler como encarnación de ese nuevo tipo
de Estado.
La caracterización del Führerstaat
puede ser condensada en los siguientes
puntos:
a) El Führerstaat es algo nuevo. El Führer
no es un “representante de la nación en el
sentido de la revolución de noviembre de
1918”; ni es un “magistrado”, tal y como
proponen las teorías democráticas, ni es un
“dictador” (se refiere al sentido dado por
Carl Schmitt a este término en su libro
“Die Diktatur” de 1928). Paradójicamente,
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Federico Fernández-Crehuet
aunque la teoría expuesta es nueva, se hacen referencias a determinados momentos
históricos donde existió, de un modo u
otro, este tipo de Estado: la época de Bismarck y la época de la monarquía anterior
a la revolución de 1918. Por supuesto, el
Führer de su tiempo es Hitler29.
b) El Führerstaat guarda una estrecha relación con la idea de nación tal y como la
defiende Binder. Si la filosofía es el
“tiempo expresado en palabras” –esta famosa frase de Hegel la repite Binder–, entonces la filosofía del derecho debe tener la
tarea de aprender el derecho y el Estado de
la época a la que pertenece30. Y Binder no
sólo explica el nuevo tipo de Estado sino
que lo justifica históricamente del siguiente
modo. El Estado del siglo XIX fue un Estado de compromiso entre la monarquía
absoluta y el liberalismo individualista de
cuño ilustrado, pero no descansaba en la
unidad de la nación; se limitaba a defender
los intereses de la burguesía, los intereses
de una clase concreta. Su finalidad última
era simplemente defender la libertad negativa de unos pocos31.
Un segundo momento histórico sobre
el que se detiene en su explicación es la revolución de noviembre de 1918. A su juicio, ésta supone una quiebra “marxista” de
la legalidad, por su carácter revolucionario. La justificación por medio de la asamblea constituyente solo funcionaría para
aquellos que creen en el “dogma de la soberanía popular”. El Estado de la República de Weimar se sustenta, por tanto, en
presupuestos individualistas que, al igual
que sucedió con la Ilustración, reducen el
pueblo a una mera masa e identifica la
246
democracia con la regla de la mayoría
(como una pura suma de individuos).
El tercer jalón de este recorrido histórico y su fase final es, por supuesto, la
irrupción del nacionalsocialismo. Éste no
parte de una revolución sino que existe
como una continuidad; tampoco se basa
en el individualismo ilustrado y en la idea
de pueblo sino en el universalismo y en la
nación:
“Mientras que el pueblo, el soberano de
la voluntad popular, no es más que una
masa formada por individuos, de la que
Hegel afirmaba con razón que el pueblo
jamás sabe lo que quiere y que por ello
no tiene voluntad, la nación de ese pueblo, en cambio, representa la unidad
orgánica y vital, la realización del espíritu en la forma de una circunstancia
histórica concreta”32.
La nación se constituye como un “amplio y vivo conjunto de generaciones, de
presente, pasado y futuro”. Y la otra cara
de la nación es el Führer. Aquel quien conoce y dirige la voluntad de esa nación. El
Führer presupone la existencia de una nación, de su autoconciencia y de su unidad.
En tal tipo de Estado la finalidad principal
no es la salvaguarda de las garantías negativas, sino la libertad en sí; la verdadera
y única libertad es consecuencia directa de
la constitución de la nación y de la existencia de un Führer33.
De este itinerario histórico se desprenden varios aspectos interesantes. Por un
lado, el Führerstaat parece no depender de
un proceso histórico hegeliano, en el que la
tesis y la antítesis culminan en una síntesis
superadora. El Führerstaat aparece y des-
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Sobre el neohegelianismo y Weimar: el caso de Julius Binder
aparece sin explicitarse sus causas. En la
época de Bismarck, en el nacionalsocialismo y, desde un punto de vista filosófico,
en las obras de Fichte, de donde –junto con
otras fuentes– Binder toma prestada la idea
de nación. De otro lado, el Führerstaat propuesto parece más bien una terapia frente a
la fallida Weimar, la cual es hija del individualismo ilustrado, que Binder estima como
un factor de atomización de la sociedad. La
preocupación producida tras la IGM respecto a la creación de un nuevo Estado se
deja notar aquí claramente. Los desasosiegos sociales y económicos calan en lo político y también en la filosofía jurídica. No es
tiempo de hacer más filología kantiana. Es
la época de pergeñar una nueva teoría del
Estado que articule una sociedad fragmentada y tanto los males como el remedio parecen encontrarse en el pasado: la Ilustración es la enfermedad y Fichte –junto a
otros– su terapia. El nacionalsocialismo se
constituye en la plasmación de la circunstancia histórica concreta.
4. Fichte y el nuevo concepto
de nación
Es, a mi juicio desproporcionado, el peso
de la teoría del Estado y la idea de nación
en la obra de Binder y en la época de Weimar en general. Binder afronta tales temas,
de forma sistemática y pormenorizada, en
su Philosophie des Rechts y en System
der Rechtsphilosophie, acude una y otra
vez al pensamiento de Fichte y nos envía
mediante la oportuna nota al pie a dos trabajos suyos en la revista Logos—auténtico
órgano de expresión del neohegelianismo
de la época—. Me refiero a Fichte und die
Nation (Logos, núm. 10. 1922) y Fichte
Bedeutung für die Gegenwart (Logos,
núm. 12, 1924). De este modo, para comprender adecuadamente qué tipo de Estado
se propone es necesario acudir a las reflexiones allí expuestas.
En estos dos escritos no existe un intento de análisis de la filosofía fichteana
en sí; más bien se trata de ver qué ideas de
Fichte son útiles para su tiempo y compatibles con sus finalidades. Los dos escritos
mencionados están marcados por una profunda preocupación por la situación alemana de aquel entonces. Alemania y la humanidad tienen “enemigos irreconciliables
que la presionan”, que buscan su “desintegración”, que quizá la han convertido en
un “mero territorio”, en una “zona de influencia” y no en un verdadero Estado34.
Fichte debe ayudar, en definitiva, a domeñar ese presente subyugante35. Y es que
los paralelismos van de la mano: en la
época de Fichte, Alemania, es decir Prusia,
fue sometida por Francia, para Binder el
tratado de Versalles y las condiciones de
Alemania son similares a las circunstancias de aquel entonces. Es necesario, por
tanto, reivindicar la nación alemana con
orgullo en un momento en que el enemigo
de siempre quiere someterla por medio de
las armas y de las ideas. Pero en aquellos
años, a caballo entre el XVIII y el XIX,
fue precisamente cuando, gracias a los jóvenes intelectuales, renació Alemania, llegando después “con el genio de Bismarck” a su unificación36.
Estos escritos de Binder, que tratan sobre el concepto de nación y de Estado, son
pues textos de batalla intelectual que tratan
de analizar cuáles han sido las bajas del
pensamiento alemán y cómo rearmar la defensa. El enemigo a batir está claro desde el
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Federico Fernández-Crehuet
principio: la Ilustración. Por ello, la primera maniobra es desvincular a Fichte del
proceso de la Ilustración hasta donde sea posible intelectualmente. Se comienza, pues,
analizando la teoría del conocimiento kantiano para concluir que “Fichte no culmina
la obra de Kant, sino que, más bien, construye un sistema completamente nuevo”37.
Kant, por supuesto, es reducido sin más
matiz a representante por antonomasia de la
Ilustración alemana, Fichte, en cambio, se
nos dibuja crítico frente al criticismo kantiano. Binder sostiene que los tópicos clásicos, repetidos hasta la saciedad, son insuficientes para entender su filosofía. Tópicos
que, curiosamente, coinciden con los aspectos más relevantes de Fichte como filósofo ilustrado –el defensor del socialismo,
el incipiente demócrata, el adalid de la libertad de opinión y de la Revolución francesa, el patriota conocido vagamente por los
discursos a la nación alemana38–, e, incluso
reconociendo que el punto de partida de
Fichte es la Ilustración y que, en muchos casos, queda inextricablemente unido a ella,
trata de acentuar otras perspectivas que se
compadecen mejor con los objetivos de su
explicación. Fichte sería el autor alemán
que se despide de la Ilustración39 y lo hace,
a pesar de las vinculaciones ya señaladas,
desde los presupuestos más fundamentales
y profundos de su filosofía. Veamos.
En primer lugar, se distancia del yo
empírico kantiano y lo sustituye por el
“ich” supraindividual40, que establece un
lazo de unión entre el yo, el tú y el nosotros, recuperando, por tanto, a juicio de
Binder, el calado metafísico de la filosofía41. Este es, por ejemplo, el punto de
partida de la reivindicación de lo colectivo
frente a lo individual.
248
En segundo lugar, se critica a la Ilustración por su obsesión con el método empírico propio de la ciencias naturales que
relega a preguntas tan fundamentales
como la del valor y el sentido a un segundo plano42. Además esta metodología
positivista reduce al sujeto a un mero
átomo que es la base de todas las reflexiones antropológicas del pensamiento
ilustrado –idea que se repite hasta la saciedad en las obras de Binder, ya lo he señalado–, lo que conduce inexorablemente
al callejón sin salida del individualismo.
En tercer lugar, se critica el contrato
social, pieza teórica clave de la Ilustración,
y su principal representante, Rousseau. Si
el contrato social de Rousseau se fundamentaba en la defensa de un yo individual
completamente abstracto y atomizado, el
contrato social propuesto por Fichte se
basa en el yo supraindividual. La diferencia en el resultado es palmaria: mientras
que el contrato social de carácter estrictamente ilustrado llega como mucho a un
“individualismo colectivista” –que Binder ejemplifica en la figura no solo de
Rousseau–, el contrato social de Fichte
conduce a una recuperación de la idea de
nación y de colectividad que se fundamenta en el derecho al trabajo43; de ahí
todo el pensamiento social que se muestra
en la obra de Fichte, especialmente en su
obra Geschlosenes Handelstaat. En definitiva, se sale de la dinámica propia de la
Ilustración de establecer dos polos antagónicos entre individuo y humanidad.
Pero quizá el lugar central de estos
dos trabajos sea el concepto de nación,
que da título al primero de ellos. Parte
Binder del concepto de nación de Bauch y
de Spann. El primero mantiene una des-
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Sobre el neohegelianismo y Weimar: el caso de Julius Binder
cripción de la nación basada en la idea de
un idioma común y en la comunidad de la
sangre44. Una idea que también certifica la
etimología de la palabra nación, el que
nace en un territorio concreto. Llaman poderosamente la atención los argumentos
ofrecidos por Binder para rechazar la
construcción de la nación a partir de estos
planteamientos que, como se saben, fueron posteriormente ideas claves del nacionalsocialismo. Si bien acepta que el
idioma es un elemento importante para
determinar la nación, no le parece esencial. Primero porque puede suceder que un
pueblo perviva aunque se pierda su
idioma, como pudo ser el caso de los
etruscos, de los germanos nómadas o de
los búlgaros. Además, a veces dos naciones comparten un mismo idioma: “como
nuestros hermanos austriacos que estaban
en la mejor disposición de construir su
propia nación, a pesar de que aún les une
con nosotros el mismo idioma”45. Los argumentos de Binder en este sentido siguen siendo curiosos: “Ninguno de los
pueblos que podemos ver en el mapa terráqueo, pueden arrogarse la pureza de la
raza”. Y pocas líneas más abajo añade que
en Alemania en sentido antropológico no
se puede hablar ni de “una raza alemana”
ni de una “raza germánica”46. Alemania
tampoco sería el primer pueblo europeo47.
Estas ideas, como salta a la vista, son
completamente incompatibles con los
principios del nacionalsocialismo. El escrito de Binder es de 1922 –pero subrayemos que en 1937 los valida–. Se apuesta,
por tanto, por la construcción de nación
defendida por Othmar Spann, que incide
en los factores culturales e históricos. Ser
una nación es tener conciencia de la espe-
cificidad cultural; no se trata simplemente
de conocer una cultura sino de seguirla
desarrollando. “Pueblo es quizá la comunidad de origen, el Estado es la comunidad
jurídica y la nación la comunidad cultural”48, concluye Binder.
El criterio decisivo que hace a Binder
inclinarse por la teoría de Spann radica en
un debate –aquí no quiero dar argumentos
al respecto para no desviarme del tema
concreto– clásico de principios del XX, el
debate entre cultura y civilización tan bellamente descrito por Thomas Mann en
sus “Consideraciones de un apolítico”49 y
más académicamente abordado por Ferdinand Tönnies en su libro clásico “Gemeinschaft und Gesellschaft”50. Cultura
frente a civilización, Alemania frente a
Francia, Romanticismo e Idealismo frente
a la Ilustración. Permítaseme la extrema
simplificación. Y Binder en el concepto de
nación apuesta, como no podía ser de otro
modo, por la idea de cultura —una cultura
ciertamente construida de una forma bastante esencialista: “no se puede pertenecer
a dos naciones”—. Desde estos presupuestos se explica sin mucho esfuerzo el
rechazo a la nación como algo biológico o
fisiológico, pues, en última instancia, sería reducir el concepto de nación a parámetros propios de las ciencias naturales,
perder en complejidad y en carga metafísica. E igualmente se opone al discurso –también de procedencia ilustrada–
de que la nación sea un acto voluntario de
adhesión, haciendo alusión y crítica directa a las teorías de Renan51.
¿Dónde queda Fichte? ¿Cuál es el concepto de nación defendido por Fichte? ¿Se
justifica el título del trabajo? La primera y
la última pregunta se pueden casi contes-
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Federico Fernández-Crehuet
tar a la par. Fichte aparece al final del trabajo, en el apartado tercero. De Fichte hay
poco. Se reivindica como un puente entre
el individuo y la humanidad por medio de
su concepto de nación52. Desde aquí,
desde este concepto de nación como cultura, se defiende que solo siendo nación,
solo defendiendo su cultura, Alemania
puede pertenecer a la humanidad. Y ello
pasa precisamente por lo que representa
Fichte: por la salida de la Ilustración,
que es un proceso francés, y el inicio del
idealismo que pertenece propiamente a la
cultura alemana, a la nación alemana.
Fichte, por tanto, significa la superación de la teoría del conocimiento kantiano,
que ya era de gran importancia, pero además la crítica acerada de la idea de ese sujeto empírico, impregnado de la metodología de las ciencias naturales, que aún
sobrevivía en la filosofía kantiana, es destruida por la del yo fichteano. El hastío del
individuo como mónada aislada que padece
Binder, su crítica a los derechos humanos
parten precisamente de no plantearse el problema del valor y del sentido del individuo. La respuesta parece encontrarla, como
he señalado, en el concepto cultural de na-
ción defendido por Othmar Spann y por
Fichte. La dignidad de la persona se le
otorga por pertenecer a una comunidad –Gemeinschaft–. Los problemas de su
presente, entiende Binder, se producen en
buena medida por un “des-yoimiento” de la
persona, por la perdida de sus vínculos con
la comunidad. Persona, pues, frente a individuum. Éste último, el individuo como
átomo aislado, está en la base tanto del capitalismo, como del socialismo, como de las
supuestas teorías orgánicas del Estado –se
cita, por ejemplo a Gierke–. La enfermedad,
pues, viene incubándose de lejos, desde la
Ilustración. Fichte parece ser el primer y
provisorio antídoto y como tal, dentro de él,
también se encuentran aún las células valetudinarias. El camino de la sanación siguió
históricamente en las obras de Julius
Stahl –al que ahora en 1922– no se lo califica de judío y, por supuesto, de Hegel. Los
grandes males de Alemania no han sido,
insiste Binder, provocados por las armas
sino por el discurso destructor de la Ilustración, el positivismo ramplón y romo y, en
definitiva –por decirlo con la expresión de
Thomas Mann– por los defensores de la civilización frente a la cultura.
No puedo aquí sino apuntar esta idea que
a la que dedico más espacio en un monografía
que aparecerá próximamente. En 1974, Hubert Kiesewetter publica una obra cuyo título –Von Hegel zu Hitler– contiene una tesis
de partida; de Hegel a Hitler, sostiene este autor, existe un camino, un nexo que se vertebra
a través de los distintos periodos de la historia
alemana moderna, a saber, la Prusia de primeros del XIX, la época bismarckiana y finalmente la Alemania de Weimar y el tercer
Reich. Una tesis como la indicada tiene como
presupuesto fundamental rechazar cualquier
interpretación del pensamiento hegeliano de
cuño liberal, como, por ejemplo, las defendidas
por Joachim Ritter, Manfred Riedel, René Marcic o, más matizadamente, las de Topitsch.
Riedel, M. Studien zu Hegels Rechtsphilosophie. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1969.
Marcic, R. Hegel und das Rechtsdenken. Salzburg, Universität Verlag Anton Pustet, 1970.
Kiesewetter, H. . Von Hegel zu Hitler. Die politische Verwirklischung einer totalitären
Machtstaatstheorie in Deutschland (18151945). Bern: Peter Lang Verlag, 1974. Topitsch, E. Die Sozialphilosophie Hegels als
1
250
NOTAS
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Sobre el neohegelianismo y Weimar: el caso de Julius Binder
Heilslehre und Herrschaftsideologie. Neuwid,
Luchterhand, 1967. Una versión más extensa y
con conclusiones distintas a las aquí defendidas (sobre todo respecto al concepto de nación), se encuentran en mi monografía de reciente aparición, Hegel bajo la esvástica,
Comares, 2017
2
J. BINDER, Derecho de sucesiones, Ed.
Labor, Madrid, 1953.
3
E. DÍAZ, Estado de Derecho y sociedad
democrática, Cuadernos para el diálogo, 1979
(séptima edición), pp. 82-84.
4
E. JAKOB, Grundzüge der Rechtsphilosophie Julius Binder. Mit Anhang: Fünf veröffentlichte Schriften Binders, Nomos, BadenBaden, 1996.
5
K. LARENZ, Rechts- und Staatsphilosophie der Gegenwart, Junker und Dünnhaupt,
Verlag, 1935. Cito por la traducción de Truyol
y Serra recientemente reimpresa en Editorial
Reus, (2007).
6
R. DREIER, Julius Binder (1870-1939):
Ein Rechtsphilosoph zwischen Kaiserreich und
Nationalsozialismus, en R. DREIER, Staat,
Recht, Moral, Suhrkamp 1991, p. 142.
7
No es posible entrar aquí a esbozar si
quiera el contorno histórico, social y cultural
que dibuja la época de Weimar. Un trabajo
claro y con carácter de síntesis es el de H. MÖLLER, Die Weimarer Republik. Eine unvollendete Demokratie, Deutsche Taschen Buch Verlag, 1985. Un trabajo más amplio con especial
atención al panorama político es el redactado
por U. BÜTTNER, Weimar. Die überforderte Republik. Leistung und Versagen in Staat, Gesellschaft, Wirtschaft und Kultur, Bundeszentrale für politishce Bildung, Bonn, 2010, cita en
pág. 33. Desde la historia jurídica destaca la
obra de M. STOLLEIS Geschichte des öffentlichen Rechts in Deutschland. Staats- und Verwaltungsrechtswissenschaft in Republik und
Diktatur, sobre las disputas metodológicas pp.
153-199. Más recientemente este mismo autor
ha publicado una versión reducida de su ya canónica historia del derecho público alemán en
cuatro volúmenes en el que se dedican algunas
densas e interesantes páginas a la Weimarer Republik. M. STOLLEIS, Öffentliches Recht in
Deutschland: Eine Einführung in seine Geschichte (16. – 21. Jahrhundert), C. H. Beck,
2014 (existe traducción mía en Morcid Pous,
2017). Un breve panorama histórico y más datos bibliográficos se puede encontrar así mimos
en mi texto sobre la película M de Fritz Lang,
F. FERNÁNDEZ-CREHUET, Reflejos en la filosofía del derecho del cine de Weimar: M, el Vampiro de Düsseldorf, en J. ESCRIBANO (ED.) El
cine como recurso didáctico en la enseñanza
virtualizada. Estudio y análisis de alguna
obras fílmicas, edual. 2016, pp. 135-152.
8
En concreto están tomados de la nota necrológica publicada en el Archiv für Rechtsund Sozialphilosophie en 1938 (volumen
XXXII, 1938/39, pp. 421 y ss.). Como era de
esperar el texto de Dikoff tiene carácter de hagiografía, aunque puede ser útil para esbozar
esta brevísima semblanza.
9
L. DIKOFF, loc. cit., p. 422.
10
En concreto “Die Korrealobligationen
nach dem römischen und deutschen Recht”
(1899) y “Die rechtliche Lage der Erben”
(1901-1904). Según Dikoff será a partir de su
obra “Die Plebs” (1809) cuando se incremente
sus preocupaciones iusfilosóficas. L. DIKOFF,
ibíd. En este mismo sentido, R. DREIER, loc cit.,
p. 148. Aunque este señala como punto de inflexión su trabajo Rechtsnorm und Rechtspflicht de 1912, que no es sino su discurso de investidura de vicerrector en la Universidad de
Erlangen pronunciado el 4 de noviembre de
1911. De esta conferencia es sobre todo conocida su frase, “Das Recht verpfllichtet rechtlich
zu nichts” (El derecho jurídicamente no obliga
a nada), p. 47.
11
R. DREIER, loc. cit., p. 148 s.
12
J. BINDER, Philosophie des Rechts, Berlín 1925, p, XLIII. Cito por la reimpresión en
Scientia Verlgag de 1967.
13
I. KANT, Die Metaphisik der Sitten, en
Immanuel Kant Werke, Volumen IV, Insel Verlag, p. 337: “El derecho es, por tanto, la suma
de condiciones bajo las cuales el arbitrio de uno
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Federico Fernández-Crehuet
puede compadecerse con el arbitrio de otro según una ley general de la libertad”.
14
Esta afirmación de Binder es insostenible para cualquier lector atento a los textos
kantianos. Desde su defensa del el ius talionis
y la apuesta por un sujeto propietario que excluye a las mujeres expuestos en la Metafísica
de las costumbres hasta su limitadísimo Besuchsrecht, tantas veces mal interpretado como
un derecho cosmopolita de base universal,
Kant colma de contenido el hipotéticamente
formal imperativo categórico. I. KANT, La paz
perpetua, ed. Tecnos, 2013, p. 33. Al respecto
O. HÖFFE, Volkerbund oder Weltrepublik en O.
HÖFFE (ED) Inmanuel Kant. Zum ewigen Frieden, Akademie Verlag, 2004, pp. 109-133.
15
J. BINDER, Philosophie des Rechts, cit.,
p. 261.
16
J. BINDER, Philosophie des Rechts, cit.,
p. 264.
17
J. BINDER, Philosophie des Rechts, cit.,
p. 266.
18
E. JAKOB, Grundzüge der Rechtsphilosophie Julius Binders, cit. pp. 77 y ss.
19
Término tomado de Radbruch. Véase, G.
RADBRUCH, Filosofía del derecho, Madrid,
Reus, 2008, pp. 231 y ss.
20
J. BINDER, System der Rechtsphilosophie, Verlag von Georg Stilke, Berlín, 1937, pp.
145 y ss.
21
J. BINDER, op. cit., p. 150.
22
El individualismo como perspectiva de la
Ilustración, el traspersonalismo como base del
idealismo, la persona como base de la razón
supraindividual, etc., son argumentos que ya se
encuentran en su Philosophie des Rechts. J. BINDER, Philosophie des Rechts, cit., pp. 282 y ss.
23
J. BINDER, System. cit., p. 145.
24
J. BINDER, op. cit., p. 199. Carl Schmitt
ya había señalado, en su conferencia inaugural
en el Congreso organizado por el grupo de estudiantes universitarios de la Asociación Nacionalsocialista para la Salvaguarda del Derecho, la necesidad de marcar con el adjetivo
judío a los juristas de tal procedencia (así lo
252
hace con el “la Escuela vienesa del judío Kelsen”) y convertir este modo de proceder en
una regla metodológica de obligado cumplimiento: “Un autor judío no tiene para nosotros
autoridad alguna […]. El añadir la palabra y la
designación “judío” no es algo accesorio sino
esencial, ya que, ciertamente, no podemos evitar que se sirva de la lengua alemana”. Véase
mi traducción de tal ponencia con una introducción en Anales de la Cátedra de Francisco
Suárez, núm. 47, 2013, pp. 301-315, citas en
pp. 312 y 311 respectivamente.
25
J. BINDER, op. cit., p. 152.
26
Una exposición amplia de las teoría orgánicas con especial incidencia en los autores
cripto-orgánicos y un análisis pormenorizado
de tal metáfora se encuentra en D. GARCÍA LÓPEZ, Organicismo silente. Rastros de una metáfora en la ciencia jurídica, Comares, 2013. J.
UEXKÜLL, Staatsbiologie, Paetel, Berlin, 1920.
27
Sobre el neokantismo véase H.-L. OLLIG,
Der Neukantismus, Metzler, Stuttgart, 1979.
Allí se apunta una de las principales diferencias
de la escuela de Marburgo, liderada por
Stammler y la escuela de sudoccidental, cuyos
principales representantes serían Lask y Radbruch, a saber, los primeros apuestas por la
estructura formal de las ciencias, mientras que
los segundos inciden en las cuestiones de valor y en el enfoque de las ciencias culturales.
Por su parte, Alf Ross ha puesto de manifiesto
cómo esta segunda corriente, a la que se acerca
nuestro autor, mantiene una gran deuda intelectual con el hegelianismo más que con el
kantismo. A. ROSS, Kritik der Sogennate Praktische Erkenntnis. Zugleich Prolegomena zu
einer Kritik der Rechtswissenschaft, Levin &
Munksgaard, Kopenhagen y Feliz Meiner,
Leipzig, 1935, p. 418.
28
Este autor llega incluso a entender que el
individuo ha de sacrificarse por el Estado. K.
HILDEBRANDT, Norm und Verfallen des Staates,
Sybile Verlag, 1920, cita en p. 119. Extremo
del que se distancia Binder, quien afirma, incluso en 1937, que la persona no puede ser empleada como un medio para un fin. J. BINDER,
op. cit., pp. 158-159.
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Sobre el neohegelianismo y Weimar: el caso de Julius Binder
BINDER, J.,op. cit., p. 318 y 319.
30
BINDER, J.,op. cit., p. 312.
31
Aquí Binder es deudor de los planteamientos de Reinhardt Höhn en su obra Der individualistische Staatsbegriff und die juristische
Staatsperson, Carl Heymanns Verlag, Berlin,
1935. En ella se hace un recorrido por la idea de
la personalidad del Estado poniendo de manifiesto su anclaje a la perspectiva individualista
que, en la actualidad —en 1935— ha de ser superada por la idea de corporación, órgano y
Volksgemeinschaft, porque, a la postre, “la personalidad jurídica del Estado es incompatible
con el concepto de Führer. El Führer se construye siempre desde la comunidad”, cita en p.
227. Binder afirma literalmente haber leído y
utilizar para su obra las reflexiones de Reinhard
Höhn, J. BINDER, System, op. cit., p. 149, nota 5.
32
J. BINDER, op. cit., p. 316.
33
El desarrollo histórico se encuentra expuesto en el apartado Führerstaat, J. BINDER,
op. cit., pp. 315 y ss.
34
J. BINDER, Fichte und die Nation, cit.,
p. 275.
35
J. BINDER, Fichtes Bedeutung für die Gegenwart, cit., p. 199.
36
J. BINDER, Fichte und die Nation, cit.,
p. 276.
37
J. BINDER, Fichtes Bedeutung für die Gegenwart, cit., p. 210.
38
J. BINDER, Fichtes Bedeutung für die Gegenwart, cit., p. 200.
29
J. BINDER, Fichte und die Nation, cit.,
p. 299.
40
J. BINDER, Fichtes Bedeutung für die Gegenwart, cit., p. 210.
41
J. BINDER, Fichte und die Nation, cit.,
p. 301.
42
J. BINDER, Fichtes Bedeutung für die Gegenwart, cit., p. 218.
43
J. BINDER, Fichtes Bedeutung für die Gegenwart, cit., p. 226.
44
J. BINDER, Fichte und die Nation, cit., p.
288.
45
J. BINDER, Fichte und die Nation, cit., p.
290.
46
J. BINDER, Fichte und die Nation, cit., p.
290.
47
J. BINDER, Fichte und die Nation, cit.,
p. 308.
48
J. BINDER, Fichte und die Nation, cit.,
p. 308.
49
Últimamente publicado en la revista Pasajes, núm. 43, 2014, pp. 88-100.
50
F. TÖNNIES, Gemeinschaft und Gesellschaft. Abhandlung des Communismus und des
Socialismus als empirischer Culturformen,
Feues Verlag, 1887, p. 288.
51
J. BINDER, Fichte und die Nation, cit.,
p. 288.
52
J. BINDER, Fichte und die Nation, cit.,
p. 305.
39
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ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política
N.º 58, enero-junio, 2018, 255-270, ISSN: 1130-2097
https://doi.org/10.3989/Isegoria.2018.058.14
Interpretar el acontecimiento, transformar la vida:
de la falta de urgencia al comunismo hermenéutico
Interpret the Event, Transsform the Life:
the Lack of Urgency to Hermeneutical Communism
MALFRED GERIG*
Escuela Venezolana de Planificación (FEVP)
RESUMEN. Este artículo se plantea discutir la
propuesta de Comunismo hermenéutico realizada por Gianni Vattimo y Santiago Zabala.
Para ello se pregunta por la relación entre el
proyecto de realización de la filosofía marxiana y la filosofía de Martin Heidegger, siguiendo el hilo planteado por los autores,
quienes sugieren que a ambos pensadores los
une el proyecto de debilitamiento de la metafísica. Así, vuelve a la relación entre Marx y
Hegel con la intención de otorgar nuevos puntos de vista al Marx anti-metafísico e intentar
pensar desde allí la historia y el acontecimiento.
Palabras claves: Marx; Heidegger; Vattimo;
Zabala; metafísica; acontecimiento.
*
ABSTRACT. This article intends to discuss the
proposal of hermeneutical Communism by
Gianni Vattimo and Santiago Zabala. In order to
do this, the relationship between the draft realization of Marxian philosophy and the philosophy of Martin Heidegger is examined, following the impressions supported by the
authors, who suggest that they are united by the
project of the weakening of metaphysics. Likewise, the relationship between Marx and
Hegel is analyzed as well, with the intention of
provide new insights to Marx anti-metaphysical, and then attempt to imagine the history and
the events from there.
Keywords: Marx; Heidegger; Vattimo; Zabala;
Metaphysics; Event.
c
[email protected]. ORCID iD: https://orcid.org0000-0002-8030-9176.
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
[Recibido: junio 2016 / Aceptado: febrero 2017]
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1. Volver a Marx:
transformar para interpretar
Malfred Gerig
Una de las tesis más radicales propuestas
por Vattimo y Zabala en Comunismo hermenéutico1 es vincular teóricamente los
proyectos de Marx y Heidegger. Radical
en dos sentidos: en primer lugar, al hablar
de Marx (y sobremanera del comunismo)
en un momento donde la academia lo trata
de expulsar de sus cánones aprovechando
(aunque con muy poco éxito) el fin del socialismo real2; la obra de Heidegger, por
su parte, parece contar con más interés,
sin embargo el triunfo académico de la filosofía analítica lo delega al ostracismo en
las facultades de filosofía del mundo. En
segundo lugar, nunca se tomó en cuenta
con rigor la relación que podría existir
entre ambos pensadores, sobre todo por la
reticencia expresada por Heidegger hacia el comunismo, e inversamente la crítica temprana de Lukács y Adorno al propio Heidegger.
El paso radical de Vattimo y Zabala
consiste en vincular a ambos pensadores y
colocarlos a lo interno de un mismo movimiento que procura la “emancipación
de la metafísica”. Para los autores
Aunque las versiones del «comunismo» y la «hermenéutica» a que nos
referimos van más allá de lo que Marx
y Heidegger pensaban, pueden encontrarse en el pensamiento de ambos debido al proyecto de emancipación de la
metafísica que comparten. Por ejemplo, el comentario de Heidegger a propósito de un fragmento de Marx sobre
la interpretación […] ilustra la posibilidad de una teoría de la interpretación
256
en la filosofía de Marx, así como el interés de Heidegger en permitir que una
teoría tal encuentre acomodo en el pensamiento de Marx.3
El fragmento al que hacen alusión los
autores es imprescindible para cartografiar
la relación entre interpretación y transformación, o lo que es lo mismo, para iniciar una lectura que puede llamarse inversa, ya que pretender ir al revés de la
cronología, a saber, de Heidegger a Marx4.
En dicho fragmento, de “La tesis de Kant
sobre el ser”, Heidegger comenta directamente la proposición de transformación
del mundo realizada por Marx, sosteniendo que ésta “exige previamente que se
transforme el pensar, del mismo modo que
tras la citada exigencia ya se esconde una
transformación del pensar”5. Tomándole la
palabra a Heidegger, nos proponemos indagar en Marx esas proposiciones que denominaremos pos-filosóficas, a partir de
las cuales, y siguiendo la intención de Comunismo hermenéutico, se pueda nutrir
un pensamiento pos-metafísico capaz de
enfrentar la actual falta de urgencia que
domina en el sistema histórico capitalista.
1.1 Pos-filosofía y pos-metafísica
La relación de Marx con Hegel es en extremo controvertida, siendo objeto de profundos debates a lo interno de los estudios
marxianos y de los diferentes marxismos.
Uno de los tópicos más importantes es la
crítica hecha por Marx al “pensamiento
especulativo” de Hegel, según la cual
existe un abismo insalvable entre el “concepto” y el mundo empírico. Antes bien, el
problema es harto complejo, ya que tanto
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Hegel y consecuentemente Marx eran absolutos enemigos del positivismo6. La
cuestión principal a tener en cuenta es que
ambos, tanto Hegel como Marx, eran pensadores de procesos en lugar de cosas, a
diferencia del burdo positivismo que se
empeña en abstraer las cosas de sus procesos, anquilosándose sobre “lo dado”.
Para el positivismo “la realidad se reduce a los datos individuales transmitidos por los sentidos, en relación con la
preferencia otorgada al individuo y a su
voluntad; los conceptos universales no
son, para ellos, más que nomina, nombres, un simple flatus vocis, puros sonidos”7. Así, el empirismo8 radical de la tradición inglesa desecha todo pensamiento
que se sustraiga de “lo dado” mediante la
abstracción, sosteniendo que el ser es solo
accesible mediante el contacto de los sentidos con los hechos. En todo caso, para el
positivismo el problema de la verdad es
siempre determinable mediante hechos, y
el ser es perenemente univoco, empírico y
objeto a ser captado sensiblemente.
En las antípodas del positivismo9, Hegel cree que el “pensamiento especulativo” es capaz de captar la negatividad inherente a todo contenido aprehendido: “en
el pensamiento conceptual lo negativo pertenece al contenido mismo y es lo positivo, tanto en cuanto su movimiento inmanente y su determinación como en
cuanto la totalidad de ambos”10, inmediatamente el problema de la verdad no pasa
a ser una cuestión descriptiva a partir de lo
que captan los sentidos –o el cálculo dirá
luego Heidegger–. Como maravillosamente ha señalado Ernst Bloch, y antitéticamente al empirismo sensualista, “Hegel
opone al idealismo subjetivo otro radical-
mente objetivo”11. Donde el ser es gradual, a saber, se va incrementando con la
fuerza del “pensamiento especulativo”,
del concepto, en búsqueda de la autoconciencia. Por añadidura para Hegel “la metafísica (propiamente dicha) es el intento
de alcanzar el conocimiento de lo «absoluto», a saber, de lo que no depende ni está
limitado ni condicionado por ninguna otra
cosa”12.
Quizá el punto más importante para
aclarar la dimensión de la deuda de Marx
con Hegel resida en la postura del primero con respecto al último en lo que se
refiere a la metafísica. Para Marx el pensamiento especulativo, a saber, el filosófico, se encuentra estrictamente enajenado: “toda la historia de la enajenación y
toda la revocación de la enajenación no es
así sino la historia de la producción del
pensamiento abstracto, es decir, absoluto,
del pensamiento especulativo”13. En un
brillante pasaje de los Manuscritos económicos-filosóficos el joven revolucionario describirá lo que para él es el principal
error de Hegel: el pensamiento especulativo llegado el momento se escinde de lo
“sensible real”, mistificando la manera en
que los conceptos se originan históricamente, para luego aducir que el aparecer el
espíritu objetivo es cuestión del pensamiento puro. Esto traerá como consecuencia una dubitativa posición acerca de
la negatividad en Hegel, quién cree superar al positivismo con la inclusión mediante el pensamiento abstracto de los remanentes que el empirismo ingenuo es
incapaz de aprehender. La tesis de Hegel
es que negatividad y positividad se “reconcilian” mediante la aprehensión hecha
por el pensamiento especulativo.
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Queriendo ir mucho más allá, Marx
acusa a Hegel de “positivismo acrítico y
[de] igualmente acrítico idealismo”14, dos
tópicos cruciales e inescindibles en la crítica que hará Marx de Hegel. Al momento
que Hegel cree apropiar mediante la abstracción a los “objetos como pensamiento
y movimientos del pensamiento”15 incurre
en una forma de positivismo, que si bien es
mucho más sofisticada que la “empíricasensual”, igualmente obvia que la esencia
del ser humano consiste en poner en acto–
“exteriozar” dirá Marx– lo que concibe
mediante el pensamiento. Siguiendo la crítica de Marx, en Hegel el problema de la
conciencia se resuelve como un bucle ascendente al interior del mismo pensar abstracto: “el objeto aparece solo como conciencia abstracta, el hombre solo como
autoconciencia”16; así las cosas, el aparecer
del espíritu objetivo es de igual manera la
conquista de la metafísica, es decir, el saber
absoluto. El idealismo y el positivismo son
por ende consustanciales en tanto y en
cuanto que es sólo mediante el pensamiento
puro que el espíritu puede deshacerse de la
negatividad y conquistar lo absoluto: realizar la metafísica.
El misil crítico de Marx contra la metafísica se encuentra en la segunda “Tesis
sobre Feuerbach”:
El problema de si puede atribuirse al
pensamiento humano una verdad objetiva no es un problema teórico, sino un
problema práctico. Es en la práctica
donde el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la
terrenalidad de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad
del pensamiento –aislado de la prác-
258
tica– es un problema puramente escolástico.17
Marx es solo materialista en la medida
que preconiza una ontología del acto. En la
cual la esencia humana sigue como único
criterio de verdad lo que tempranamente
llamó “las fuerzas esenciales humanas nacidas para la acción”18. De esta manera reconcilia al pensamiento con su origen, ya
que en lugar de orientarlo a la búsqueda del
saber absoluto, i. e., a la realización de la
metafísica, lo direcciona a la comprensión
del devenir de la práctica humana: “Toda
vida social es esencialmente práctica. Todos
los misterios que inducen a la teoría al misticismo encuentran su solución racional en
la práctica humana y en la comprensión de
esta práctica”19. La lección radical que habría que extraer es que el carácter histórico,
tanto de la práctica humana como de las
formas de comprenderla, son una conjura
contra la metafísica.
Fue Hegel el que planteó la identidad
entre el método y el objeto, siendo la dialéctica la mejor expresión de dicha identidad. Por ello es necesario referirse a la
crítica que hace el discípulo al maestro20
en clave de método: “Hegel cayó en la ilusión de concebir lo real como resultado del
pensamiento que, partiendo de sí mismo,
se concentrara en sí mismo, profundiza
en sí mismo y se mueve por sí mismo”21;
la dialéctica del espíritu en Hegel es un bucle ascendente que escinde al pensamiento
de lo real. El gesto pos-filosófico y antimetafísico de Marx versa así: “las determinaciones abstractas conducen la reproducción de lo concreto por el camino del
pensamiento […] El método que consiste
en elevarse de lo abstracto a lo concreto es
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Interpretar el acontecimiento, transformar la vida: de la falta de urgencia al comunismo hermenéutico
para el pensamiento solo la manera de
apropiarse de lo concreto”22. En la medida que “lo dado”, la apariencia objetiva, es la no-verdad al ser en sí abstracta,
el pensamiento es lo que permite “apropiarse” de lo concreto; antes al contrario,
tratándose de un dardo contra el Hegel
metafísico, Marx sostiene: “esto no es de
ningún modo el proceso de formación de
lo concreto mismo”23.
Al tomarnos desprevenidos, la tanta veces comentada (para bien y para mal) onceava “Tesis sobre Feuerbach”, puede inducirnos a pensar que Marx está dirigiendo
un argumento contra la interpretación: “Los
filósofos se han limitado a interpretar el
mundo de distintos modos; de lo que se
trata es de transformarlo”24. No obstante,
creemos que el argumento primordial de
Marx allí es contra el idealismo metafísico, y que en consecuencia su invitación
“pos-filosófica” plantea una unión indisoluble entre transformación e interpretación, de la misma manera que introduce un
argumento anti-positivista a favor de una
imprescindible historicidad. En todo caso,
Vattimo y Zabala dan el blanco a este respecto cuando señalan sobre la onceava tesis “nosotros no creemos que con esa afirmación [Marx] estuviese desacreditando la
hermenéutica, sino tan solo manifestando
que, para que funcione la interpretación,
debe producirse una transformación”25. De
ahí la importancia de revisitar el comentario, casi críptico, de Heidegger sobre el
mencionado pasaje marxiano…
1.2 Interpretar para debilitar
… Entretanto también se le ha exigido a
la filosofía que no se contente con in-
terpretar el mundo y perderse en especulaciones abstractas, sino que trate de
transformar el mundo de modo práctico. Lo que pasa es que una transformación del mundo así pensada exige
previamente que se transforme el pensar,
del mismo modo que tras la citada exigencia ya se esconde una transformación
del pensar. (Vid. Karl Marx, Deutsche
ideologie: Thesenüber Feuerbach ad
Feuerbach, 11. «Los filósofos solo han
interpretado el mundo de maneras diversas; de lo que se trata es de transformarlo.») […] ¿Pero cómo puede transformarse el pensar si no se encamina
hacia aquello que merece ser pensado?
Ahora bien, que el ser se haga pesar por
lo digno de ser pensado no es ni un presupuesto arbitrario ni una invención gratuita. Es una afirmación expresada por
una tradición que todavía nos sigue determinando hoy de modo mucho más
decisivo de lo que se quiere aceptar.26
Creemos que en el presente pasaje
Heidegger está discutiendo contra el marxismo lo que él cree es una forma distinta
de superar la metafísica. A sabiendas que
el proyecto de superación de la metafísica
marxiana es al mismo tiempo una transformación del pensar, la objeción del filósofo de la Selva Negra es hasta qué punto
esta transformación del pensar vía praxis
es capaz de lograr el proyecto de “superar
la metafísica”. Es justo recordar la aclaración heideggeriana sobre la posible superación de la metafísica27. En primer lugar, la superación, que se piensa como
aniquilación, como ruptura sin conservación; en otro lugar el autor plantea una torsión: “mientras que el primer término de-
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signa un completo abandono de la metafísica, que conduce a su sustitución con tan
solo otro pensamiento, el segundo se refiere en cambio a la forma en que superamos una gran decepción no soslayándola
sino aceptándola”28.
La crítica de Heidegger a Marx se encuentra sujetada en la decisión político-espiritual de creer que el ser es lo único
digno de ser pensado; (y en ello sigue un
estricto apego a su tradición). Heidegger
planteará que la pregunta por el ser es el
cuestionamiento por el fundamento, y la
diferencia ontológica “es aquella por la
cual el ser se distingue del ente y lo trasciende, pues es la luz a la cual el ente se
hace visible”29. Es el acto del pensar lo
que para Heidegger es capaz de des-ocultar la diferencia ontológica.
No es de extrañar que un autor como
Heidegger desconfíe del marxismo, en especial sobre su capacidad de distinguir la
diferencia ontológica. En palabras de Heidegger: “La esencia del materialismo no
consiste en la afirmación de que todo es
materia, sino, más bien, en una determinación metafísica según la cual todo aparece como materia de trabajo”30. De esta
manera construye una identidad entre materialismo, técnica y metafísica, que al ser
una forma en que se manifiesta lo ente, obvia la diferencia ontológica y por tanto
incurre en un olvido del ser. Sin embargo,
ello no contradice que visto desde la historia del ser Heidegger reconozca que el
comunismo –entendido siempre desde la
identidad materialismo-técnica–, y particularmente su develación del extrañamiento, den cuenta como ningún pensamiento del desterramiento propio del
sujeto moderno31.
260
En sentido estricto, a consideración de
Heidegger, el marxismo puede ser una
manera privilegiada entre otras de acceder
a la condición del sujeto moderno: el extrañamiento; pero que al ser incapaz de
dar cuenta de la diferencia ontológica, no
puede visibilizar la esencialidad histórica
del ser32. Hasta este punto el asunto Heidegger-Marx parece estar más lleno de
cortocircuitos que de avenencias. En una
entrevista de septiembre de 1969, concedida al profesor Richard Wisser, Heidegger se volverá a referir al plateo de realización de la filosofía marxiana:
Una transformación del mundo presupone un cambio de la representación
del mundo y que una representación
del mundo no puede ser obtenida más
que por medio de una interpretación
suficiente del mundo. Esto significa
que Marx se basa en una interpretación
bien determinada del mundo para exigir su «transformación» y esto demuestra que esta frase es una frase no
fundada. Da la impresión de ser pronunciada resueltamente contra la filosofía, cuando en la segunda parte de la
frase la exigencia de una filosofía está
incluso, tácitamente, presupuesta.33
Heidegger nunca pierde de vista la
idea de que existe una brecha insuperable
entre el mundo y su representación, que
solo puede surcar el pensamiento que se
interroga sobre el ser. Mientras Heidegger
cree que una interpretación insuficiente
del mundo es lo que impide su transformación, Marx situará en esta brecha insuperable lo que le dicta que hay que
transformar el mundo, a saber, que todas
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las interpretaciones por sí mismas son insuficientes.
En este sentido, el gesto radical de
Vattimo y Zabala es seguir a Marx en este
respecto, y por tanto lograr encontrar una
complementariedad dialéctica entre interpretación y transformación, según la cual
“para que funcione la interpretación, debe
producirse una transformación”34.
1.3 Comunismo hermenéutico: transformar es interpretar
Lo realmente interesante de Comunismo
hermenéutico sale a la luz cuando los autores nos presentan “el proyecto político
de la hermenéutica”. Trasladando conclusiones epistemológicas hechas por la hermenéutica al campo de la política, pero no
como un mero desplazamiento dentro de
diversas ramificaciones de la acción humana, sino insistiendo en las importantes
consecuencias políticas que tiene el pensar
hermenéuticamente para la transformación del mundo. Según los autores:
Acaso una de las principales razones de
que el proyecto político de la hermenéutica haya terminado por convertirse
en fundamental sea que la política está
cobrando por fin conciencia del acabamiento de la metafísica, es decir, de la
impracticabilidad de adherirse a, aspirar a, y fomentar la «verdad objetiva»,
«los valores universales» y las «revueltas ideológicas».35
En un momento histórico donde el dominio del capital sobre la vida tiene absoluta identidad con la metafísica, la ciencia
y la verdad, las filosofías dominantes, par-
tidarias del presente status quo del capitalismo histórico, proponen imponer la descripción como horizonte normativo para la
ciencia. Dado que a este dominio siempre
le interesó forcluir36 la negatividad, presentando a la apariencia objetiva como
única forma de lo real, la capacidad de la
hermenéutica para introducir mediante la
interpretación voces y verdades ajenas a la
conservación descriptiva, posee eo ipso
características revolucionarias.
La descripción es siempre la imposición violenta de lo Uno, de allí que en voz
de los poderosos, el mundo objetivo sea el
único posible, el único deseable; pese a
que el mundo se encuentra en constante
transformación, solo deviene posible lo
que representa un aumento de la acumulación de capital, inextricable criterio de
verdad sobre el estado de la vida para los
apologetas del capital. En otras palabras,
para el capitalismo la única transformación que existe es la que alimenta la lógica
de la acumulación de capital, de lo contrario orden y quietud se presentan como
el deber ser de la vida.
Ante este mundo objetivado que tiene
como variante el ascenso o la disminución
de lo mismo: la acumulación de capital,
Vattimo y Zabala interpretan a la hermenéutica en un sentido trasgresor:
El mundo de la hermenéutica no es un
«objeto» que pueda ser observado
desde diferentes puntos de vista y que
ofrezca diversas interpretaciones; es un
mundo en permanente revolución. Por
eso la hermenéutica es también una
ontología, una teoría del ser que piensa
el mundo únicamente con arreglo al
acontecimiento.37
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Al momento que la hermenéutica introduce una “vitalidad de interpretaciones” sobre un mismo hecho, introduce
también en un sentido radical todo aquello que había sido expulsado primordialmente como condición de posibilidad para
que existiese consenso sobre los objetos
de disenso38. La pregunta que debemos
realizarle a todo discurso liberal-pluralista
es: ¿qué está excluyendo como condición
de posibilidad para emitir dicho discurso
“liberal-pluralista”? ¿Cuáles son las exclusiones primordiales que funcionan
como sustrato de todo consenso?
El quid del proyecto político de la hermenéutica es introducir de nuevo en la historia mediante la interpretación a los excluidos y expulsados por el consenso metafísico de la ciencia que se propone como tarea la descripción; o dicho de otra forma, “la
organización global de todos los entes dentro de una estructura predecible de causas y
efectos”39. La hermenéutica como proyecto político, pero también como ontología del
acontecimiento, es únicamente posible si se
hace cargo de este remanente humano que
es dejado afuera de la historia luego de ser
utilizado para la acumulación de capital y la
centralización del plusvalor a nivel global.
De ahí que una de las intuiciones convertida en tesis fundamental de Comunismo
hermenéutico es que “el olvido del ser de
Heidegger en favor de los entes se puede
identificar con la «tradición de los oprimidos» de Benjamin, esto es, los débiles”40.
Por consiguiente, esta hermenéutica
progresista necesita hacerse del comunismo al ser el proyecto político que ha
pensado la emancipación de los débiles
par excellence en los últimos doscientos
años. La toma de postura ante la historia es
262
aquí esencial: quizá sea esta la cuestión
definitiva que divida el campo epistemológico entre izquierdas y derechas. Para el
realismo metafísico la historia es siempre
la concatenación progresiva de hechos que
narran las acciones objetivas de los poderosos, esto es, la correspondencia entre
los discursos históricos realizados desde la
historiografía (casi siempre nacional) y
los hechos; a esto Vattimo y Zabala lo han
denominado “la historia de los vencedores”41. En las antípodas, se encuentra la
historia de los seres sin historia, a saber, de
aquellos débiles excluidos de las representaciones del mundo objetivo una vez
fueron utilizados para la acumulación de
capital, que van sedimentando una tradición a medida que se van produciendo sus
luchas contra la opresión. Lato sensu, a los
apologetas del capitalismo histórico no le
interesa la historización, ya que para ellos
este es el único y mejor de los mundos posibles. “La hermenéutica es similar al comunismo porque su verdad, el ser, y su necesidad son completamente históricas, es
decir, no el producto de un descubrimiento
teórico o una corrección lógica de errores
anteriores, sino el resultado del final de la
metafísica”42.
No existe verdad ajena al proceso
mismo. La verdad es absolutamente inmanente al acontecimiento. “Con el fin
de que la interpretación cobre sentido
como la dimensión constitutiva del ser, es
necesario comprender al ser como un
acontecimiento y no como un objeto”43.
La brecha insuperable que existe entre el
mundo y su representación no puede ser
resuelta por la vía de la verdad como representación, tal y como se lo proponen
los realistas contemporáneos. La dialéctica
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Interpretar el acontecimiento, transformar la vida: de la falta de urgencia al comunismo hermenéutico
interpretación/transformación es entonces
una propuesta política en favor de los excluidos que aparta de antemano cualquier
criterio objetivo en política, arrojándonos
así a la historia: “Lo que denominamos
«mundo» es producto no solo de la interpretación, sino también de la historia; es el
resultado de los procesos interpretativos
de otros”44.
2. Falta de urgencia y acontecimiento
¿Hasta dónde podemos rastrear los orígenes, tanto materiales como espirituales,
de nuestra época? Al respecto, pongamos
a prueba una hipótesis. El liberalismo es la
no-verdad. Este aserto (de reminiscencias
adornianas) va recorriendo al sistema histórico capitalista desde la “Revolución
mundial de 1968”45. Sobre el fin de “los
gloriosos treinta” y el inicio de una prolongada crisis de acumulación de capital,
a partir de 1968 se pone en tela de juicio
los puntos de soporte del liberalismo
como geocultura46. La promesa de que
una administración centrista basada en la
razón y el consenso transformaría la vida
de la sociedad en su conjunto, y sobremanera la de las clases y sociedades desposeídas (Tercer mundo), estalla.
La pluralidad de acontecimientos
desatados en 1968 no tardó en despertar
interpretaciones entre la intelectualidad al
servicio de la derecha mundial. El texto
clave en este sentido es Crisis de la democracia un informe redactado por M. J.
Crozier, Samuel P. Huntington y Joji Watanuki bajo el pedido de la Comisión Trilateral, el cual se proponía indagar en el
estado de las democracias en los principales polos industriales del mundo. La
crisis política-cultural iniciada en 1968 y
la crisis de acumulación de capital de principios de los setenta se habían convertido
en un llamado de alerta para las fuerzas
conservadoras. En dicha interpretación,
las demandas por mayores transformaciones sociales, intensificada en la década de
los sesenta, demostraba que la participación política concluía en una superación
de la capacidad del Estado para absorber
esas demandas, lo que devenía inevitablemente en una crisis de la democracia.
Podemos caracterizar la reacción neoliberal-neoconservadora al “acontecimiento 1968” de tres formas; todas ellas
teniendo como objetivo producir una
transformación del status quo a la manera
de contención y expulsión del acontecimiento, o lo que es lo mismo, instalar la
falta de urgencia47 como espíritu epocal.
En primer lugar, transformar la semántica
sobre lo político: en los análisis que se
desprenden de la Comisión Trilateral la
asíntota que vincula lo social con lo político se había juntado considerablemente
durante el evento de 1968, por lo cual debía ponerse en marcha un movimiento de
despolitización de la sociedad y el mercado. En segundo lugar, el proceso de despolitización se suplementaba con una
ofensiva que procuraba volcar todas las
fuerzas políticas y sociales al restablecimiento de los beneficios de las clases capitalistas48. En tercer lugar, el proyecto
neoliberal-neoconservador se proponía
que Estados Unidos continuará siendo la
potencia hegemónica del sistema histórico capitalista.
Lato sensu, las fuerzas conservadoras
optaban por realizar un movimiento profiláctico. Pretendían demostrar que el li-
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beralismo de posguerra había perdido su
capacidad de generar consenso, conllevando a una “crisis de gobernabilidad” –
según el ascético lenguaje de la Comisión
Trilateral–. La intencionalidad no era otra
que restar intensidad a las democracias,
otorgándoles cada vez más responsabilidad en la toma de decisiones a los expertos-tecnócratas tendientes a gobernar a favor de la acumulación de capital. La
escisión de lo político con respecto a lo social se convertía en una tarea esencial para
la programática neoconservadora, cuyo
propósito subrepticio era transitar hacia
formas de gobernanza elitistas y tecnocráticas, apalancar la acumulación de capital desde las finanzas sin pasar por lo
productivo y mantener el control de las
economías del Atlántico Norte sobre el
sistema histórico capitalista. En definitiva, se trataba de intensificar los peores
rasgos del liberalismo. El acrónimo TINA
(Thereis no alternative), acuñado como
slogan por la neoconservadora Primer Ministro del Reino Unido Margaret Thatcher, se convertiría en síntoma del intento
por desentrañar la utopía de los imaginarios sociales e instalar la consecuente falta
de urgencia.
La disputa por los conceptos adecuados,
es decir, aquellos que son capaces de dar
cuenta de lo real en tanto que originado históricamente, se torna imprescindible. Por
consiguiente, Vattimo y Zabala logran dar
en el blanco al retomar el concepto heideggeriano falta de urgencia (Notlosigkeit) con
la intensión de interpretar/transformar el
presente estado de cosas del sistema capitalista. Ahora bien, ¿qué es la falta de urgencia? Y ¿cuál es su potencial crítico-disruptivo? Para Heidegger
264
La falta de urgencia [Notlosigkeit] se
hace suma donde la autocerteza se hizo
insuperable, donde todo es tenido por
calculable y donde sobre todo se decide, sin pregunta previa, quiénes somos y qué debemos; donde el saber se
perdió y nunca fue propiamente fundamentado que el verdadero ser-sí-mismo
acaece en fundar más-allá-de-sí, lo que
exige: la fundación del espacio fundante y de su tiempo.49
Con el autoproclamado triunfo de las
democracias liberales y la economía de
mercado occidental el sentido fue sustraído de los objetos de disputa, tanto en el
plano teórico como en la praxis. El narcisista discurso omnicomprensivo del liberalismo daba como supuesto que el sentido
demo-liberal en política y librecambista en
economía debían regir en cualquier Estado. Las discusiones versaban sobre un
marco cerrado de tópicos, donde la ganancia, la acumulación, y la “libertad económica” se erigían como los conceptos
únicos para interpretar los asuntos humanos. La certeza del triunfo del capitalismo
se transforma así en deshistorización y
por tanto en verdad objetiva. De esta manera “la autocerteza se hizo insuperable”.
Teniendo el quiénes somos y qué debemos
resuelto ex-ante las fuerzas sociales, según
el neoconservadurismo, se debían volcar a
un cálculo traducible en acumulación.
Es así como se intensifica la identidad
entre metafísica, ciencia y tecnología. Inmersos en la falta de urgencia “el ser ha
terminado siendo sustituido por los entes,
es decir, por su organización tecnológica
global”50. En su disputa con el positivismo
Heidegger resaltaba que el ser humano en
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Interpretar el acontecimiento, transformar la vida: de la falta de urgencia al comunismo hermenéutico
tanto que ente hace ciencia, y por medio
de ese “hacer” llega a ser51; la característica de la ciencia que está al servicio de la
acumulación de capital es el olvido del ser.
La ciencia como cálculo, dominada por la
racionalidad metafísica, se vale de enunciados empíricos inmutables que son sometidos a experimentación regulada, totalmente dependientes de una futura
puesta en práctica por la vía técnica. Conjuntamente la acumulación de capital subsume al proceso de creación científico y
tecnológico, y los direcciona hacia el dominio progresivo de la naturaleza. La falta
de urgencia describe un estado de olvido
del ser donde la ciencia sólo se preocupa
por el cálculo de lo ente mientras que la
tecnología no es más que mercancía.
El liberalismo, pues, cosifica lo real al
deshistorizarlo, por tanto concibe al ser
como un objeto y a la verdad como descripción. En sentido estricto la falta de urgencia es siempre la conjura del acontecimiento. Siguiendo a Nietzsche, una de
las propuestas más radicales de Comunismo hermenéutico la encontramos en el
planteamiento de una “ontología del acontecimiento”:
El rasgo más importante de las intuiciones de Nietzsche es lo que queremos
llamar «ontología del acontecimiento»,
que no solo anticipa, sino que, además,
clarifica ante litteram el análisis del
ser que hizo Heidegger. Con el fin de
que la interpretación cobre sentido
como la dimensión constitutiva del ser,
es necesario comprender al ser como un
acontecimiento y no como un objeto
[…] Nietzsche acaba con todas las tentaciones metafísicas restantes que con-
sideran el ser como algo que está «ahí
afuera».52
Para el liberalismo éste es el mejor y el
único de los mundos posibles, por eso es
realista en lo epistemológico y conservador en lo político. En lugar de encontrarnos en un mundo abierto a los espacios
fundantes, el capitalismo es la reclusión de
la vida bajo la fundación omnímoda de la
acumulación de capital.
En las antípodas, el ser como acontecimiento significa el desplazamiento hacia
un mundo fundado en la interpretación, no
ya de lo eterno sino de las historias. El
acontecimiento nunca es un hecho objetivo que pueda comprenderse desde la
contabilidad o el cálculo de su aparecer
fenomenológico en el mundo. Al contrario, señala la vacuidad de la verdad objetiva y representa la apertura del mundo a
las interpretaciones (y ésta también es una
interpretación, parafraseando a Nietzsche). En la medida que el ser humano no
se arroja a la interpretación permanece en
lo ente, por ello, si como los autores plantean, la existencia es interpretación, es
sólo al contribuir como intérpretes que el
ser tiene lugar. “Solo hay hechos si nosotros los comprendemos como acontecimientos o sucesos en cuya creación contribuimos, como intérpretes, de una
manera determinada”53. Así las cosas, la
interpretación siempre es un plus performativo que antecede al acontecimiento
pero que también lo desborda, ya que el
acontecimiento se convierte en hecho en la
medida que es diversamente interpretado.
Al decir que el acontecimiento es un
hecho sólo en la medida que es interpretación, estamos igualmente diciendo que
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Malfred Gerig
lo relevante en lo que respecta al acontecimiento no es el hecho, sino como éste
permite una reapertura de la historia, en la
cual no solo se interpreta el presente sino
sobre todo al pasado. En efecto, el acontecimiento es la apertura de un hiato capaz
de demostrar que esencia y apariencia no
coinciden, que la Historia (considerada
como relatos unívocos) no es más que un
proceso de expulsión, represión, forclusión; que el presente no es identidad sino
antagonismo. Aquello que se encuentra
reprimido, y que el acontecimiento coloca
de nueva cuenta ante la apertura del futuro, son las distintas tradiciones de lucha,
los débiles de Vattimo, quienes se han
opuesto a la apariencia objetiva, y contrariamente a cualquier evidencia presuntamente conclusiva emitida por el realismo,
en comunidad se han dispuesto a recrear la
utopía. La apertura acontecimental permite que esos fracasos colectivos del pasado, esos ensayos infructuosos, rediman
su potencialidad, a saber, que pongan
aprueba en el futuro su capacidad para
dar lugar al cambio de la vida.
2.1 Verdad, historia y tradición
de los oprimidos
Inmediatamente que dejamos de lado cualquier consideración del acontecimiento
mediante criterios objetivos surge un problema mayor: ¿cómo evaluamos el acontecimiento? ¿Cómo sabemos que un acontecimiento representa emancipación y
libertad y no dominación? ¿Podemos emitir juicio de veracidad sobre un acontecimiento? ¿Acaso es relevante la verdad en
lo que respecta al acontecimiento? Como
apostillan Vattimo Y Zabala en Comu266
nismo hermenéutico, la estructura metafísica occidental posee un carácter apofántico. Siendo natural que el acontecimiento
escape al entendimiento de una consideración filosófica, la analítica y la neopositivista, para la cual la verdad es siempre
la aprehensión mediante proposiciones de
un hecho objetivo. Para una tradición que
va desde Aristóteles a Husserl y Tarski
“una proposición sería verdadera solo si
«se refiere» a cosas de un modo que les
permite ser vistas tal como son en sí mismas”54.
Salta a la vista como esta concepción
de la verdad es funcional a aquellos poderosos que se proponen preservar el presente estado de cosas del capitalismo. Los
mecanismos opresivos del capital son “lo
dado”, el dato que gobierna nuestras vidas,
debido a la penetración del cálculo como
organización de los entes en el espíritu
epocal. Por el otro lado, los ensayos (casi
siempre infructuosos) que intentan recrear
la utopía son expulsados como pertenecientes a un tiempo pasado, catalogados
como error por una racionalidad que privilegia lo ente, la acumulación de capital.
Así, refiriéndose a la “teoría de la verdad como correspondencia” de Tarski, en
donde “P” es verdadera si y solo si P, los
autores señalaran el conflicto que subyace
a esta proposición lógica: “La posición de
P fuera de las comillas es siempre expresada, afirmada y sostenida por alguien que
necesita que P esté fuera y a quien, en
consecuencia, interesa imponerla”55. Por
consiguiente, la verdad como correspondencia es un mecanismo que sirve a la
práctica liberal de expulsión de lo inconmensurable. Como también a la autoasimilación de la “historia de los vencedores”
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Interpretar el acontecimiento, transformar la vida: de la falta de urgencia al comunismo hermenéutico
como verdad, en tanto que ha sido. Todo
ello sin admitir que para que “la historia de
los vencedores” fuese la Historia de los
vencedores se tuvo que dar el despojo, el
genocidio, la glotofagia, de Europa con
respecto a lo Otro inconmensurable, durante 500 largos años.
Contrariamente, ni el comunismo ni
la hermenéutica pueden aceptar este tipo
verdad realista y conservadora56. Para la
hermenéutica Heidegger recuperará la distinción entre verdad y aletheia: “plantear
la cuestión de la aletheia, del desocultamiento como tal, no es lo mismo que plantear la cuestión de la verdad”57, si aceptamos que el acontecimiento es un “hecho”
a medida que es interpretado, entonces
está directamente ligado a una “forma de
verdad” capaz de des-ocultar su potencialidad para producir la apertura de mundos. En tanto que el acontecimiento no es
presencia objetiva, y tampoco algo que se
encuentra ahí-afuera, no podemos evaluarlo sino con un criterio de veracidad
que se detenga en las formas de relación
que tienen los seres con el advenimiento
de lo nuevo.
Uno de los aportes cruciales de Comunismo hermenéutico es intentar extraer
las debidas consecuencias de una ontología del acontecimiento para la política.
En este sentido, el realismo liberal que
trata de apalancar la acumulación de capital, se atrinchera en la metafísica. Tanto
la “verdad objetiva” y los valores absolutos, como la Historia de los pueblos vencedores, la ciencia y la tecnología, forman parte de componentes en red de una
estructura metafísica que es consecuencia de una sociedad que se reproduce en el
robo y la explotación. La deshistorización
se traduce en falta de urgencia, a saber, en
la clausura en el mundo de lo Uno.
Si el mundo del capital se encuentra
recluido en la fundación de lo Uno, el Comunismo hermenéutico es la invitación al
debilitamiento de la metafísica mediante
el rechazo a dicho mundo sin espacios
fundantes. La verdad entonces no puede
ser externa y por correspondencia, como
en el caso de la situación de falta de urgencia, sino que debe originarse en el propio devenir interpretativo de la relación de
los seres con el acontecimiento. “Si la
existencia es interpretación, los seres humanos tienen que aprender a vivir sin legitimaciones ni valores previos, esto es,
dentro del antifundacionalismo”58. En un
mundo abierto a la interpretación, la transformación y el conflicto entendido como
la disputa por el reconocimiento, los espacios fundantes están destinados a ser el
lugar común.
Todo indica que asistimos a un
momento paradójico, donde la estructura metafísica del euroccidentalismo59
trata de reforzar la dominación mediante
la ordenación global de los cuerpos y los
lenguajes. Ante la tentación de considerar esta situación como un triunfo de
dicha racionalidad, debemos en su lugar
interpretarlo como el momento final de
esta estructura metafísica. Por tanto al
rechazar cualquier pretensión al objetivismo, instalar a la historia como único
criterio de verdad en política, y recrear
espacios fundantes capaz de traer a colación a la tradición de los oprimidos,
estamos obrando en el debilitamiento
del presente orden global y consecuentemente participando en el cambio de la
vida.
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Bibliografía
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1
G. Vattimo y S. Zabala, Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx, Herder Editorial, Barcelona, 2012.
2
Paradójicamente la obra de Marx ha sido
objeto de un interés inusitado tras la caída de
URSS, sin duda gracias a su capacidad para dar
cuenta de las problemáticas que el capitalismo
histórico ha estado enfrentando desde el fin de
los llamados “gloriosos treinta” (19451968/73). Pensadores como David Harvey,
Fredric Jameson han posicionado un cumulo
de sugerentes nuevas lecturas de Marx.
3
G. Vattimo y S. Zabala, Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx, cit., p. 15.
4
El hecho que el texto tenga como subtítulo “De Heidegger a Marx” no es un dato
anecdótico, habla de una relación de necesidad,
es decir, que la filosofía de Heidegger es im-
prescindible para el acontecimiento transformativo que se proponía Marx.
5
M. Heidegger, “La tesis de Kant sobre el ser”,
Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 362.
6
Vale acotar que el positivismo al que se
enfrentaba Hegel no era el mismo que al que se
oponía Marx y mucho menos luego Heidegger.
7
E. Bloch, Sujeto-Objeto. El pensamiento
de Hegel, Fondo de Cultura Económica, México, 1983, p. 109.
8
Adviértase que positivismo y empirismo no
forman una identidad. Sin embargo, el empirismo
que discute Hegel es positivista al colocar lo dado
como forma privilegiada de acceso a la verdad.
9
Hegel plantea sobre el positivismo: “A la
costumbre de seguir el curso de las representaciones le resulta tan perturbador la interrupción de
NOTAS
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Interpretar el acontecimiento, transformar la vida: de la falta de urgencia al comunismo hermenéutico
dichas representaciones por medio del concepto
[…] Habría que calificar aquel hábito como un
pensamiento material, una conciencia contingente, que se limita a sumergirse en el contenido
y a la que, por tanto, se le hace duro desentrañar
al mismo tiempo de la materia su propio sí mismo
puro y mantenerse en él” (G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1966, p. 39.
10
Ibidem., p. 40.
11
E. Bloch, Sujeto-Objeto. El pensamiento
de Hegel, cit., p. 110.
12
D. Leopold, El joven Marx. Filosofía
alemana, política moderna y realización humana, Akal, Madrid, 2012, p. 47.
13
K. Marx, Manuscritos de economía y filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 185.
14
Ibidem., p. 186.
15
Ibidem.
16
Ibidem., p. 187.
17
K. Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, en K.
Marx y F. Engels, La ideología alemana, Akal,
Madrid, 2014, p. 500.
18
K. Marx, Manuscritos de economía y filosofía, cit., p. 186.
19
K. Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, cit.,
p. 501.
20
Vale recordar que Marx se declarase
“discípulo” de Hegel. Véase K. Marx, “epilogo a la segunda edición”, El capital. Crítica
de la economía política, Tomo I / Vol. I, Siglo
XXI editores, México, 1975, p. 20.
21
K. Marx, “El método de la economía
política”, en Grundrisse. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política 1857-1858, Vol. I, Siglo XXI editores,
México, 1982, pp. 21-22.
22
Ibidem., pp. 21-22.
23
Ibidem., p. 22.
24
K. Marx, “Tesis sobre Feuerbach”, cit., p. 502.
25
G. Vattimo y S. Zabala, Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx, cit., p. 15.
26
M. Heidegger, “La tesis de Kant sobre el
ser”, cit., p. 362; Véase también G. Vattimo y
S. Zabala, Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx, cit., p. 11.
27
Sobre el concepto de “metafísica” Vattimo señala que en el transcurrir del pensamiento de Heidegger el término tuvo dos significados: “tanto en Ser y tiempo como en los
escritos contemporáneos a dicha obra y en los
inmediatamente posteriores […] continua aún
indicando en general aquel pensamiento que se
plantea el problema del ser más allá (metá)
del ente como tal” mientras que “en la Introducción a la metafísica […] el término metafísica viene a convertirse en sinónimo de olvido
del ser , Seinsvergessenheit, un término que en
el posterior desarrollo del pensamiento heideggeriano adquiere una posición central” (G.
Vattimo, Introducción a Heidegger, Gedisa,
Barcelona, 1998, pp. 60-61-62).
28
G. Vattimo y S. Zabala, Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx, cit., p. 162,
nota 25.
29
G. Vattimo, Introducción a Heidegger,
cit., p. 66.
30
M. Heidegger, “Carta sobre el humanismo”, Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2000,
p. 279.
31
“Es precisamente porque al experimentar el extrañamiento Marx se adentra en una dimensión esencial de la historia por lo que la
consideración marxista de la historia es superior al resto de las historias” (Ibídem., p. 279).
32
Ibidem., p. 279.
33
“Martin Heidegger dialoga. Entrevista del
Profesor Richard Wisser con Martin Heidegger”, Disponible en: [http://goo.gl/IXOTav].
34
G. Vattimo, Introducción a Heidegger,
cit., p. 15.
35
G. Vattimo y S. Zabala, Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx, cit., p. 126.
36
“Entiendo el uso del concepto de forclusión como un mecanismo especifico que designa el rechazo y la expulsión de un significante del universo simbólico del sujeto” (E.
Roudinesco y M. Plon, Diccionario de psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1998, p. 336).
Para un uso exhaustivo del concepto de for-
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clusión como factor constitutivo de la modernidad véase M. A. Contreras Natera, Otro
modo del ser o más allá del euroccidentalismo,
Fundación CELARG, Caracas, 2014.
37
Ibidem., p 136. (Cursivas mías).
38
“La censura de unos agentes sobre otros
esconde una censura más radical, más invisible
porque es constitutiva del funcionamiento del
campo. El conjunto de lo que es puesto fuera de
discusión, es decir, el consenso sobre los objetos
de disenso, los intereses comunes que están al
principio de los conflictos de interés, todo lo
discutido e impensado tácitamente mantenido
fuera de los límites de la lucha” (M. A. Contreras Natera, Otro modo del ser o más allá del euroccidentalismo, cit., p. 16, nota 2).
39
G. Vattimo y S. Zabala, Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx, cit., p. 28.
40
Ibidem., p. 53.
41
Ibidem., p. 52.
42
Ibidem., p. 167.
43
Ibidem., p. 138.
44
Ibidem., p. 142.
45
Cuando hablamos de la Revolución mundial de 1968 estamos refiriéndonos a un acontecimiento contra el dominio de Estados Unidos sobre el sistema mundial iniciado en la pos-guerra.
Por lo cual también es un acontecimiento anti-liberalismo, en tanto que las promesas del liberalismo, renovadas e universalizadas en la posguerra, se habían mostrado infructuosas. Los sucesos
que recorrieron desde Vietnam a Camboya, pasando por la Primavera de Praga en Checoslovaquia, la lucha por los derechos civiles de los afroamericanos, el asesinato de Malcon X y de Martin
Luther King en EEUU, el Mayo francés, la matanza de Tlatelolco en México, el estallido en la
Universidad de Columbia, la Revolución Cultural de Mao; incluyendo, algunos antecedentes en
formas de guerras de liberación nacional, como
es el caso de Argelia y Cuba, se convertían en distintas demostraciones fenomenológicas de un
quiebre en el dominio estadounidense y todo lo
que ello implicaba. Véase G. Vattimo y S. Zabala,
Comunismo hermenéutico. De Heidegger a
Marx, cit., p. 170.
270
I. Wallerstein, Después del liberalismo,
Siglo XXI editores/CIICH de la UNAM, México, 1996.
47
G. Vattimo y S. Zabala, Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx, cit., p. 43.
48
Siguiendo a David Harvey, se trataba de
“un proyecto político para restablecer las condiciones para la acumulación de capital y restaurar el poder de las elites económicas (…).
La neoliberalización no ha sido muy efectiva a
la hora de revitalizar la acumulación global de
capital pero ha logrado de manera muy satisfactoria restaurar (…) el poder de una elite
económica” (D. Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2007, pp. 24-25.
49
Citado en G. Vattimo y S. Zabala, Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx,
cit., p. 43.
50
Ibidem., p. 43.
51
M. Heidegger, “¿Qué es metafísica?”,
Hitos, Alianza Editorial, Madrid, 2000, p. 94.
52
G. Vattimo y S. Zabala, Comunismo hermenéutico. De Heidegger a Marx, cit., p. 138.
53
Ibidem., p. 137.
54
Ibidem., p. 35.
55
Ibidem., p. 34.
56
Es obvio que una veta de interpretación
del comunismo es de carácter positivista y teleológico. Pues no distan mucho los argumentos críticos dirigidos aquí contra el positivismo
de lo que pueden hacerse a este “comunismo
positivista”.
57
Citado en Ibídem., p. 37.
58
Ibidem., p. 148.
59
Euroccidentalismo representa una sustitución analítica del término eurocentrismo: “entre
Europa y los Estados Unidos existe una comunidad histórico-espiritual que ha sido teorizada y
cultivada desde el siglo XVIII en adelante por
pensadores como Tocqueville y Hegel, entre
otros; en tal sentido enfatizamos la continuidad
político espiritual de las prácticas de los procesos
de conquista, colonización y expansión capitalista” (M. A. Contreras Natera, Otro modo del ser
o más allá del euroccidentalismo, cit., p. 43).
46
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ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y Política
N.º 58, enero-junio, 2018, 271-286, ISSN: 1130-2097
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Realismo noérgico y tragedia
intelectual de Zubiri
Noergic Realism and Zubiri’s Intellectual Tragedy
JESÚS CONILL*
Universidad de Valencia
RESUMEN. Se presenta una lectura crítica de Zubiri, imprescindible para comprender la actualidad de su pensamiento, porque pone a prueba
sus potenciales aportaciones y propone correcciones y prolongaciones creativas en el horizonte contemporáneo de la filosofía, en relación con la fenomenología, la hermenéutica,
las neurociencias y el emergentismo. El libro se
centra principalmente en la evolución de la filosofía de Zubiri, su metafísica, noología, antropología y la relación entre ciencia y filosofía, pero también en sus graves crisis. Y cabe
contextualizarlo relacionándolo con las propuestas actuales de un nuevo realismo, que están ligadas a nuevas formas tanto de ontología
como de hermenéutica.
Palabras clave: Realidad; actualidad; inteligencia sentiente; aprehensión; formalidad; fenomenología; noología; hermenéutica; Husser, Heidegger; Ortega y Gasset; intuicionismo;
nuevo realismo.
ABSTRACT. A critical interpretation on Zubiri is
put forward as an essential element for grasping
the current importance of his thought, since this
puts his potential contributions to the test and
proposes corrections and creative extensions within the contemporary horizon of philosophy,
with regard to phenomenology, hermeneutics,
neurosciences and emergentism. The book focusses mainly on the evolution of Zubiri’s philosophy, his metaphysics, noology, anthropo-
c
[email protected]. ORCID https://orcid.org//0000-0003-2091-4785. Reflexiones sobre el libro de Diego Gracia, El poder de lo real. Leyendo a Zubiri, Triacastela, Madrid, 2017, pp. 695. Citaremos este libro a lo largo
del texto remitiendo a la página correspondiente. Este estudio se inserta en el Proyecto de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico FFI2016-76753-C2-1-P, financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad,
y en las actividades del grupo de investigación de excelencia PROMETEOII/2014/082 de la Generalidad Valenciana.
*
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
[Recibido: abril 2017 / Aceptado: julio 2017]
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Jesús Conill
logy and the relationship between science and
philosophy, but also on his serious crises. It
should be placed in context by associating this
with today’s proposals for a new realism, linked
to new forms of both ontology and hermeneutics.
Key words: Reality; Actuality; Sentient Intellection; Apprehension; Formality; Phenomenology; Noology; Hermeneutics; Husserl; Heidegger; Ortega y Gasset; Intuitionism; New
Realism.
1. Una lectura crítica y creativa
de Zubiri
de la historia del pensamiento filosófico
y científico. Una confrontación filosófica con los máximos exponentes de la
filosofía (desde los clásicos antiguos,
como Platón y Aristóteles, hasta los modernos y contemporáneos, como Kant,
Husserl, Heidegger, Bergson, Scheler,
Unamuno, Ortega y Gasset, Wittgenstein, Derrida, etc.), que sirve para poner
a prueba y valorar las potenciales aportaciones de Zubiri. A lo largo del continuo ejercicio de exposición y crítica
constructiva de las posiciones filosóficas
más relevantes Diego Gracia muestra su
magistral dominio del mester filosófico
y se consolida como uno de nuestros
grandes maestros, prolongando la línea
de Unamuno, Ortega y Gasset, Zubiri,
Laín Entralgo, Marías, Aranguren, Ellacuría…), a partir de una lectura crítica y
creativa de Zubiri.
Un problema fundamental que Diego
Gracia afronta desde la Introducción es el
de un modo habitual de pensar que caracteriza nuestra época: que nunca accedemos de modo directo e inmediato a la
realidad, que todo conocimiento está mediado y que no hay intuiciones puras. Esta
actitud ha provocado dos reacciones: una,
la de creer que no hay más remedio que
aceptar algún tipo de conocimiento primario y elemental, o bien, en el extremo
opuesto, la de que el conocimiento de la
realidad y la verdad son imposibles, lo
cual ha provocado una crisis cultural de la
Han pasado los tiempos de la mera repetición veneradora de las palabras que escribió y pronunció Zubiri. Estamos en condiciones de pensar a fondo desde ellas y más
allá, para responder a problemas persistentes y actuales. Este libro de Diego Gracia es
un claro ejemplo de esa actitud innovadora. Se trata de un libro imprescindible
para estudiar la evolución del pensamiento
de Zubiri y su relevancia en el contexto actual. Dedicado a José Lladó y con un Prólogo de Antonio Pintor-Ramos, a quien
Diego Gracia reconoce como artífice de la
edición y composición del libro en su emotiva Introducción. Un ejemplo de amistad y
vida intelectual compartida.
El libro está dividido en cuatro grandes
partes, dedicadas al “contexto y desarrollo”
de la filosofía de Zubiri, a la “noología”, la
“antropología” y la “ciencia que se busca”.
En cada una de ellas encontramos sugerentes novedades en relación con el pensamiento zubiriano, que no han sido debidamente atendidas y que constituyen
aspectos decisivos para comprender su relevancia en la filosofía contemporánea.
En gran medida, para seguir haciendo filosofía desde Zubiri y más allá.
Diego Gracia nos ofrece una serie de
diálogos explícitos entre las diversas filosofías, contando con textos muy representativos de los más insignes autores
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Realismo noérgico y tragedia intelectual de Zubiri
razón, que para muchos conduce a la
muerte de la filosofía metafísica.
En este contexto, caracterizado por la
polarización entre alguna forma de dogmatismo y la disolución relativista del
pensamiento, la posición de Zubiri aporta
una nueva salida filosófica, con rasgos diferentes y específicos. ¿De qué se trata, de
otro nuevo realismo de carácter metafísico? Precisamente el primer capítulo del
libro de Diego Gracia expone los diversos
“realismos” por los que pasó la evolución
del pensamiento zubiriano hasta llegar a
sus propuestas más maduras. En ellas cabe
encontrar, a mi juicio, una respuesta muy
aprovechable para entrar en el debate contemporáneo del llamado “nuevo realismo”1.
Las actuales propuestas de un nuevo
realismo intentan superar el epistemologicismo moderno y contemporáneo, que
ha invadido durante los últimos tiempos
casi todas las tendencias filosóficas de
moda. Una de las características que los
nuevos realistas suelen atribuir a las posiciones epistemologicistas es su “constructivismo” antirrealista, según el cual
no podemos conocer el mundo tal como es
en sí, sino que lo que podamos conocer es
un producto elaborado por los seres humanos. Creen que desde Descartes y Kant
esta actitud se ha generalizado convirtiéndose en un presupuesto explícita o implícitamente aceptado. Esta tendencia
constructivista se ha agudizado a través
del “postmodernismo”, que amplía el espectro de la pluralidad de perspectivas
mediadoras con las que se construye el conocimiento, considerándolas como meras
convenciones (de ahí el creciente vigor
de los convencionalismos en la sociedad
contemporánea) y, en muchas ocasiones,
convirtiéndolas en ilusiones seductoras
que sirven para instaurar nuevas formas de
poder y manipulación. Con lo cual cabe
preguntar si el impulso postmoderno, que
inicialmente se presentó como emancipador, no se ha convertido en un terreno
abonado para que cunda la frívola arbitrariedad y el nihilismo.
Por eso, haciendo frente a ese polifacético y generalizado constructivismo, el
“nuevo realismo” reivindica que “no todo
está construido” y que “conocemos el
mundo tal como es en sí”. Ahora bien, sus
posibles aportaciones se desarrollan, a mi
juicio, principalmente en dos direcciones,
una ontológica y otra hermenéutica, que
tienen en común el rechazo del naturalismo cientificista contemporáneo, convertido ya casi en un nuevo dogma intelectual (una cosmovisión dogmática). En
concreto, desde el movimiento del nuevo
realismo filosófico se han propuesto algunas ontologías (por ejemplo, por parte
de Markus Gabriel y de Mauricio Beuchot) y un realismo hermenéutico (por
ejemplo, por parte de Umberto Eco y de
Charles Taylor). Curiosamente, algo parecido puede estar ocurriendo en el contexto de inspiración zubiriana, desde el
que, en algunas ocasiones, se está pretendiendo recurrir a alguna nueva versión de
la peculiar ontología de Heidegger (por
ejemplo, Antonio González), o bien a alguna hermenéutica del sentido, presuntamente capaz de generar normatividad (por
ejemplo, Juan Nicolás y José Mª Gómez).
Cuando de lo que se trata en un auténtico
realismo es de ver si es posible superar el
orden del sentido (incluyendo la verdad
como aparecer y acontecer) y responder a
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Jesús Conill
la pregunta crucial por los límites de la interpretación. ¿Cuál es la aportación de Zubiri? ¿Se reduce a una cuestión meramente
terminológica en la polisémica torre de
Babel de la “filosofía”?2
2. Respuesta a la fenomenología
y a la hermenéutica
Otro de los aspectos más sugerentes del libro de Diego Gracia es la confrontación
con la fenomenología y, en ese contexto,
cabe destacar la crítica del intuicionismo, de
modo especial el fenomenológico. Se trata
de un aspecto que adquiere especial relevancia en la lectura de Diego Gracia, dado
que la Fenomenología constituye uno de
los horizontes interpretativos desde los que
se ha comprendido la filosofía de Zubiri. La
interpretación desde la Fenomenología fue
el camino que abrió Antonio Pintor-Ramos
a finales de los años setenta y se fue imponiendo en los ochenta (650), hasta convertirse para algunos, como Víctor Tirado, en
el principal anclaje o contexto para leer e interpretar a Zubiri (654). Pero esto implica
aclarar bien la posición zubiriana con respecto al intuicionismo fenomenológico,
pues, según Diego Gracia, “el gran empeño
de toda la interpretación fenomenológica
de Zubiri [estriba en] identificar la intuición
fenomenológica con la aprehensión primordial de realidad”, ya que desde la filosofía clásica hasta Husserl se tiene la convicción de que ha de “haber algo en los
contenidos que resulte intuido y pueda afirmarse como absolutamente verdadero”
(656). Ahora bien, ¿es ésta la posición de
Zubiri?
La lectura de Diego Gracia desautoriza
la interpretación fenomenológica de Zu274
biri. Pues “el problema de la fenomenología ha estado en no distinguir dentro de la
aprehensión esos dos momentos, el de
aprehensión primordial, que es mera actualización, y el de logos, que es construcción” (338). Al no distinguirlos, llama
“intuición” a un presunto conocimiento
inmediato de contenidos, cuando hasta la
percepción y la intuición categorial están
ya construidas. Sin embargo, “el fenomenólogo tiende a pensar que lo directamente aprehendido goza de la evidencia
propia de la intuición y que es por ello
irrefutable”. Para Zubiri, en cambio, “lo
que aprehendemos está construido” y el
fenómeno no sería el puro aparecerse, sino
que “es ya una construcción” (338 y 339).
Zubiri rechaza y elude el término “intuición”, porque con él se remite a una captación de contenidos. Lo que se intuye son
contenidos. Pero si la intuición pretende
ser una captación directa e inmediata de
contenidos y, sin embargo, los contenidos
están siempre construidos, entonces parece
imposible que sea la intuición la vía de acceso inmediato a los contenidos de la realidad. Esto vale tanto para la intuición sensible como para la categorial. Lo único que
puede estar dado de modo inmediato es la
formalidad, que se distingue del contenido.
No hay nada inmediato más que la formalidad, puesto que todo contenido está mediado (construido). Y ésta es la aportación
fundamental de Zubiri, según Diego Gracia, “la mayor novedad del enfoque zubiriano” (308).
Esta distinción fundamental entre formalidad y contenido se presenta en la
Noología de Zubiri y en la lectura de
Diego Gracia como analítica, sin embargo
cabe pensar que es fruto de una concep-
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Realismo noérgico y tragedia intelectual de Zubiri
tuación metafísica. ¿De dónde surge tal
distinción? ¿En qué se basa? Me parece
que es el resultado de un análisis filosófico, que puede denominarse “noológico”,
aunque esté sustentado en conocimientos
científicos del desarrollo del cerebro. Eso
es lo que expone la Noología de Zubiri, su
innovadora doctrina de la inteligencia sentiente, según la cual en la lectura de Diego
Gracia todo lo que aprehendemos está
construido y lo único inmediato en la aprehensión es la denominada “aprehensión
primordial de realidad”, el momento de la
formalidad de realidad, pero ningún contenido, porque éste siempre está construido.
En esta concepción de la inteligencia
sentiente se sientan nuevas bases para superar la noción de “razón pura”3 y los intuicionismos, en especial el de carácter
fenomenológico, pero también para desautorizar el intento de pasar del contenido
construido a la afirmación de su realidad,
es decir, “del sentido de la realidad (…) a
la realidad del sentido” (355), al no haber
sabido distinguir entre la realidad sentida
y la realidad pensada. Una crítica a todo
racionalismo e idealismo, que se extiende
implícitamente también a la propuesta de
José Mª Gómez Delgado4.
La Noologia de Zubiri adquiere también un relieve especial en un horizonte interpretativo de su filosofía como el que vivimos, que está caracterizado –según
Diego Gracia- por la hermenéutica (657),
ya que la vía noológica permite ir más
allá del sentido hermenéutico, mostrando
el límite de la interpretación en la formalidad de realidad. Pues, mientras que la
hermenéutica se sigue moviendo en el orden del sentido, la noología nos abre y si-
túa en la realidad primordial como formalidad. ¿O es que cabe encontrar en la hermenéutica una noción de la verdad que no
se reduzca al ámbito de la apertura del
sentido, tal como expuso Tugendhat, a
partir de Husserl y Heidegger, y reiteró
Apel?5 ¿Posibilita la nueva investigación
sobre el pensamiento de Heidegger una
nueva noción de la verdad como “alétheia” que se abra a la realidad, la normatividad y la validez, más allá del orden del
sentido?6 ¿En qué consistiría tal nueva
noción de la verdad? ¿Cabe pasar desde
el propio pensamiento de Heidegger a la
realidad del sentido7? ¿Surge un significado normativo desde la facticidad hermenéutica? ¿Y desde la facticidad noológica? ¿Encontramos alguna de estas
innovadoras operaciones en Zubiri?
Según la lectura de Diego Gracia (130132), Zubiri logra la corrección y rectificación de la fenomenología hermenéutica
mediante el análisis del acto de aprehensión sensible, que cabría conectar con la
recuperación del estudio aristotélico de la
aísthesis, abriendo un nuevo camino para
la metafísica. Tal análisis muestra que en
el acto de sentir se actualiza la realidad
sentida como “de suyo” y no una interpretación. Se trata de un sentir real, aunque no de un “en sí”; por tanto, de un contacto directo -por impresión- con la
realidad8, al margen de las interpretaciones. El análisis noológico vendría a cumplir el primitivo deseo de alcanzar una
“lógica de la realidad”9. Esta concepción
sentiente -¡impura!- de la intelección a la
que conduce la vía noológica (frente a racionalismos, idealismos e inteleccionismos) acabará siendo “la tesis más revolucionaria del pensamiento de Zubiri” (131),
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pues consiste en “una corrección a la entera historia de la filosofía” (137).
En esta concepción zubiriana de la inteligencia sentiente hay que destacar de un
modo muy significativo, ya desde el curso
impartido en 1952-53 sobre “Filosofía primera” (como indicó José Luis L. Aranguren10 y ahora recuerda también Diego Gracia), el término “noergia”, que sirve para
caracterizar el “carácter noérgico” de la
experiencia fundamental de la realidad, de
su actualidad ejecutiva y física, por tanto,
no sólo intencional sino noérgica. Desde
aquí Zubiri promueve una “deslogificación” de la inteligencia y una “desentificación” de la realidad, así como un posible realismo noérgico desde la inteligencia
sentiente, capaz de superar también todas
las filosofías [fenomenológicas, hermenéuticas y lingüísticas] del sentido y de la
vida, incluyendo en ellas las de Heidegger
y Ortega y Gasset (139 y 145). El impulso
del Seminario de filosofía en la Sociedad de
Estudios y Publicaciones, que se puso en
marcha desde finales de 1971, condujo a
Zubiri en la última etapa de su vida a una
revisión y reconstrucción de la teoría de la
inteligencia, que acabó exponiendo en su
trilogía de comienzos de los años ochenta
sobre la Inteligencia sentiente y que conforma su “Noología” (155).
3. Correcciones importantes
de algunas tesis de Zubiri y prolongaciones creativas
La sugerente línea de la investigación que
nos ofrece el libro de Diego Gracia consiste en poner de relieve los importantes
cambios en la evolución del pensamiento
de Zubiri, que constituyen auténticas co276
rrecciones de sus posiciones anteriores.
Algunas de estas correcciones conciernen
a los conceptos de esencia, sustantividad
e inteligencia, y a la creciente relevancia
de la noción de actualidad.
Uno de los cambios más importantes
en la etapa de madurez de la filosofía zubiriana consistió en superar su propia concepción de la realidad como “haber”, mediante la distinción entre el sentido que
tiene una cosa en la vida (cosa-sentido) y
su realidad (cosa-realidad), que no son
propiamente dos tipos de cosas, puesto
que “no hay realidad sin sentido, ni sentido sin realidad” (146), aunque los ejemplos que pone Zubiri en algunas ocasiones
producen cierta confusión (como es el
caso de “caverna” y “morada” en Sobre la
esencia)11. Si nos atenemos a la perspectiva noológica, tal como ya hizo ver Antonio Pintor-Ramos12 y ahora recuerda
Diego Gracia, el sentido pertenece al logos (a su proceso de “libre creación” de
contenidos) y la realidad primordial nos
remite al momento de la “formalidad de
realidad” meramente actualizada en la
aprehensión.
Otro aspecto significativo de la última
etapa del pensamiento de Zubiri, según la
lectura de Diego Gracia, es que Zubiri define el “de suyo” de modo fenomenológico, desde el concepto de aprehensión,
como lo “formal” de lo actualizado en la
inteligencia sentiente y no por su “contenido” (154). Pero, por otra parte, el “de
suyo” se identifica con “sustantividad”,
no con esencia, de manera que en la trilogía sobre la inteligencia se acaba explicando el concepto de sustantividad desde
el de suyo. La conclusión que saca Diego
Gracia de esta primacía del “de suyo”
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Realismo noérgico y tragedia intelectual de Zubiri
(convertido al final en el concepto clave de
la obra zubiriana) es que Zubiri logra así
su objetivo de construir una “fenomenología realista”, que supere el idealismo incorporando en el “de suyo” la vía aristotélica de la phýsis (155).
Este paso crucial de Zubiri nos sitúa en
las últimas fases de su pensamiento (147161), caracterizadas por las nociones de
sustantividad y de actualidad, así como
por la creciente preocupación noológica,
como hemos señalado. Uno de los aspectos en que se centra Zubiri en esta última
etapa consiste en desentrañar la estructura de la realidad mediante una teoría de
la “sustantividad”, con la pretensión de
que le sirva para pensar adecuadamente el
tipo de realidad que es la persona humana.
Pues sustantividad es “suficiencia constitucional”, pero la realidad sustantiva
puede ser “de suyo” sólo “materialmente”
(cuando tiene propiedades por naturaleza,
como en las realidades meramente “naturales”), o bien ser “formal y reduplicativamente” suya (cuando también tiene
propiedades por apropiación, como en
las realidades “morales”), es decir, ser
“suidad formal”, que es lo que define a la
realidad de la persona.
No obstante, esta concepción de la sustantividad como suficiencia constitucional
se va a complicar en la última etapa del
pensamiento zubiriano y va a desencadenar cambios decisivos en temas espinosos,
como la concepción metafísica del ser humano y de su esencia. En Sobre la esencia
la suficiencia constitucional es una “nota
sistemática” que pertenece a la entera realidad sustantiva. Pero entonces, según
Diego Gracia, lo lógico sería que esa nota
sistemática sea esencial a la sustantivi-
dad. Sin embargo, Zubiri introdujo una
distinción entre las notas “constitucionales” que conforman la sustantividad y el
subsistema de las notas “constituyentes”,
que son las “esenciales y fundan todas las
demás (150). Una distinción que se convertirá en problemática y que Zubiri tendrá que corregir y cambiar, cuando -en
los años setenta y principios de los
ochenta- quiera determinar la esencia de la
realidad personal contando con los conocimientos científicos sobre la génesis humana, que van en la línea del emergentismo. Pues, según esta interpretación
emergentista, el salto cualitativo a la nueva
realidad depende de una propiedad sistemática (151). El fondo de la cuestión estriba en el intento de mantener que hay
algo del ser humano que es irreductible a
la materia, lo cual, según Zubiri, radica en
la “formalidad de realidad” propia de la inteligencia humana, es decir, en la hiperformalidad de la intelección sentiente, que
no puede reducirse a la mera sensibilidad
animal.
Por otra parte, el principal cambio conceptual de la última etapa del pensamiento
de Zubiri se encuentra, según Diego Gracia, en la creciente vigencia de la noción
de “actualidad”, que al final incluso aventajará a la de “sustantividad”, en la medida en que la actualidad puede cambiar
la realidad sustantiva de una cosa, como
expone Zubiri en la última versión (de
1981) de su escrito sobre la Eucaristía,
donde lo que transforma una sustantividad
en otra es la actualidad, produciéndose “una
transustativación por transactualización”,
en virtud de un “devenir de actualidad”
(156-157). Según la innovadora interpretación de Diego Gracia, aquí tiene lugar un
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cambio muy significativo en la última fase
del pensamiento de Zubiri, que le obligaba a reformar su anterior teoría de la
esencia13. Porque se puede seguir conservando la sustantividad pero ganar una
nueva actualidad, lo cual significa que las
notas constitutivas pueden permanecer
idénticas, pero aparecer una nueva nota
sistemática que cambia la sustantividad;
de modo que se puede producir una transformación de la realidad sustantiva por
mero cambio del sistematismo, es decir, de
las notas sistemáticas, sin que se alteren
las notas esenciales o constitutivas.
Si se aplica esta nueva concepción de la
realidad sustantiva y de la actualidad al ser
humano, surge el problema de cómo conceptuar la nota en que consiste la inteligencia. “Podría suceder que fuera una nota
sistemática, como defienden los emergentistas. Por complejización de la estructura
del sistema nervioso central, aparece esa
nota sistemática nueva, es decir, que se
halla soportada pro indiviso por el sistema
entero y que permite al ser humano actualizar las cosas de modo también nuevo”
(158). La inteligencia sería “una actualidad
nueva ganada por la sustantividad cuando
llega a un cierto grado de complejización
estructural”, que transustantiva a la realidad
de la que emerge y la convierte en humana;
la inteligencia sería “una nota sistemática
que consiste en mera actualidad” y que
“transustantiva a la realidad en que se
encuentra, convirtiéndola en humana, en
personal” (158). Ahora bien, “esta actualidad nueva transforma no sólo las sustantividad del individuo humano sino también
su esencia” (158).
Fue éste un asunto que le causó a Zubiri una grave preocupación al final de su
278
vida. De hecho, en su texto sobre “La génesis humana”, la inteligencia es conceptuada como “una nota sistemática, que no
altera las notas materiales del organismo,
pero que le hace ganar una nueva actualidad, la intelectiva, es decir, la actualización de las cosas en cuanto realidades”.
Con la aparición de una nota sistemática
como la inteligencia humana se produce
“una transustantivación de la realidad por
transactualización” (158).
En el caso del psiquismo específicamente humano habría que conceptuarlo
como “una nota sistemática, constitucional, sustantiva”, con la que se gana una actualidad, lo cual permite hablar de que la
sustantividad humana cuenta con dos subsistemas, el orgánico y el psíquico, pero
conformando una realidad única. En consecuencia, la realidad no sólo se entiende
como sustantividad sino también como
actualidad, y “las transformaciones de la
realidad no se producen sólo por cambios
en la sustantividad sino también por cambios de actualidad” (159).
Siguiendo esta línea interpretadora,
Diego Gracia resalta “la prioridad de la actualidad” sobre la sustantividad y la esencia, dejando constancia de que este paso
en favor de la “actualidad” para conceptuar la “realidad” no quedó claro hasta la
trilogía sobre la inteligencia (160). “Realidad no es sustantividad, ni esencia”. De
hecho, hay cosas insustantivas e inesenciales que aprehendemos como reales; por
ejemplo, la conciencia humana, que es
real, aunque no una realidad sustantiva. Y
de ahí que Zubiri criticara la sustantivación de la conciencia hasta en la fenomenología. La realidad se entiende como “lo
actualizado por la inteligencia humana”.
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Realismo noérgico y tragedia intelectual de Zubiri
“La inteligencia actualiza todo en y desde
la formalidad de realidad, de tal modo que
lo aprehende como “de suyo real” o “formalmente real”, aunque no necesariamente como sustantivo”. “La realidad y el
de suyo se caracterizan por ser pura formalidad. Y esa formalidad consiste en
pura actualidad” (160).
A todas estas aportaciones de Diego
Gracia hay que añadir su prolongación y
ampliación del análisis del acto de aprehensión, con el que desde la filosofía zubiriana se supera tanto el realismo y el
idealismo como la fenomenología hermenéutica, en la medida en que logra ofrecernos el factum primordial de la actualización noérgica de la realidad en la
intelección. Pues la realidad actualizada en
el acto de intelección sentiente adopta diversos “modos de presentación”, que
constituyen diversos modos de formalizar la realidad en el sentir intelectivo, en
el sentimiento y en la volición: 1) el modo
de presentarla a través de los diversos sentidos (presentación), 2) el de disfrutarla
(fruición) y 3) el de sentir su fuerza de
imposición (impelencia). Aunque Zubiri
no se ocupó de exponer en concreto el
desarrollo de tales modos de formalizar la
realidad, ha sido ésta una tarea que ha llevado a cabo Diego Gracia; de modo especial en el ámbito del sentimiento afectante y de la construcción de los valores
(492-513)14, pero también en el de la voluntad tendente y la construcción de la
ética (513-516).
También es de gran interés la propuesta de Diego Gracia de enriquecer el
análisis zubiriano de la religación, aprovechando las aportaciones del segundo
Heidegger (411). Porque Zubiri no analizó
el sentido de la experiencia del poder de lo
real y la vivencia de lo sagrado; y, sin embargo, los análisis de Heidegger sobre lo
sagrado pueden aportar una relectura del
tema de la religación (404-405). Zubiri
no ha estudiado el papel del logos en el
tema de Dios, es decir, el sentido y valor
de lo sagrado, de manera que Diego propone una complementariedad entre los
análisis de lo sagrado en Heidegger y de la
religiosidad en Zubiri (414).
4. Del problematismo a la tragedia
intelectual de Zubiri
A pesar de lo que dan a entender ciertas
apariencias, en Zubiri encontramos un
sentido constante del problematismo intelectual, que les suele pasar desapercibido
a muchos. Pero además de expresar el
problematismo, hay constancia de que Zubiri vivió diversas y profundas crisis (sacerdotal, religiosa, vital e intelectual). De
todas ellas da cuenta la biografía de Jordi
Corominas y Joan Albert Vicens15.
Aquí sólo aludiremos a las dos graves
crisis más propiamente intelectuales: 1)
una, tras la publicación de Sobre la esencia, que condujo a la creación de un seminario por iniciativa de algunos de sus
más relevantes discípulos en aquellos años
y cuyo fecundo resultado fue la trilogía sobre la inteligencia16 y 2) otra, la que Diego
Gracia denomina su “noche triste”, interpretando un suceso del que dio cuenta
Ellacuría en un artículo de 198317.
Las rectificaciones que Zubiri fue introduciendo de sus posiciones anteriores
durante los años setenta le iba obligando
a modificar el modo de entender algunos
conceptos básicos de su filosofía, como
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por ejemplo el de la inteligencia, que en
sus últimos escritos, según Diego Gracia,
“iba en la dirección de considerarla una
nota sistemática” (430); por ejemplo, en
Inteligencia sentiente afirma que la inteligencia es una “nota estructural”, pero no
un “nota sistemática”18. Por este camino
Zubiri acabaría defendiendo un peculiar
“emergentismo por elevación”, que Laín
Entralgo reformularía en términos estructuristas y dinámicos19. El estudio actualizado de la génesis de la inteligencia como
lo específicamente humano le llevó a Zubiri a introducir cambios en sus últimos
escritos sobre sus tesis anteriores y le
obligó a corregir algunos conceptos importantes (462).
Del estado en que se encontraba Zubiri
en sus últimos años -que cabría considerar
de “tragedia” intelectual- es síntoma la
“profunda crisis” que sufrió Zubiri al final
de la primavera de 1982 y de la que dejó
constancia Ignacio Ellacuría en un artículo publicado poco después de morir Zubiri en 1983. ¿Cuál fue el motivo de su
“noche triste” y “de angustias”? Antonio
González la relacionó con el problema
que suponía el encaje de la noción del ser
en el segundo volumen de la trilogía20.
Por su parte, Diego Gracia ofrece una interpretación diferente y vincula la profunda crisis de Zubiri al final de su vida
con las consecuencias que conlleva el
texto sobre “La génesis humana”, en el
que también estuvo trabajando los últimos años y del que daba cuenta en el “Seminario de los viernes”. Un punto crucial
era que la inteligencia tenía carácter sistemático, resultado de la estructuración del
sistema orgánico entero. Había que entender el psiquismo específicamente hu280
mano como nota sistemática. Ahora bien,
esto “invalida muchas de las afirmaciones hechas por Zubiri a lo largo de los
años. Pero además pone en cuestión toda
la teoría defendida en Sobre la esencia”
(463 y 467). Zubiri creyó en 1982 que se
había equivocado en su libro Sobre la
esencia con respecto a la esencia del ser
humano y era necesario “rehacerlo” reformando su teoría de la esencia.
Esta arriesgada interpretación se añade al conjunto de innovadoras aportaciones que ofrece el libro de Diego Gracia,
uno de cuyos méritos consiste precisamente en haber puesto de relieve sugerentes correcciones de la propia filosofía
de Zubiri y en haber ofrecido una interpretación capaz de responder a la perplejidad en que se encontraba el pensamiento
de Zubiri al final de su vida, abriendo un
nuevo horizonte mediante una revisión
creativa de algunos conceptos fundamentales zubirianos, pero concediendo la primacía a la noción de actualidad, porque
tanto la sustantividad como la inteligencia
son algún tipo de actualidad: actualidad
constituyente y “mera actualización”, respectivamente (468).
En este nuevo horizonte conceptual se
modifica la noción de la esencia, que –según
la noción corregida- puede cambiar, aun
cuando permanezcan idénticas las notas
constituyentes, al cambiar la actualidad, que
consiste en una nueva nota sistemática, pero
esencial y constitutiva. Puede producirse
un cambio de sustantividad y de esencia al
cambiar la actualidad, pues la esencia se
identifica con el sistema constitutivo. En el
caso de la “génesis procesual” del ser humano, el sistema de notas constituyentes
de la realidad humana (que es puramente
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Realismo noérgico y tragedia intelectual de Zubiri
material) “acaba dando de sí, por estructuración, una nota sistemática que es la inteligencia” (la capacidad de hiperformalizar),
irrumpiendo así un mundo nuevo, específicamente humano, “el de la realidad en tanto
que tal” (469 y 470).
Para Diego Gracia, “Zubiri es ya un
clásico de la filosofía”, por eso impulsa a
pensar y a ir “más allá” de él mismo,
afrontando creativamente los nuevos problemas de cada momento, contando con
las aportaciones de las diversas ciencias
naturales y humanas.
5. Ciencia y filosofía
Una cuestión permanente, que sigue siendo
muy controvertida, es la de la relación entre ciencia y filosofía. ¿Sustituye el conocimiento científico al filosófico, como viene
defendiéndose por parte de algunas concepciones de carácter positivista y cientificista? ¿Aporta algo la filosofía al conocimiento o se reduce a una terminología
polisémica, que no es capaz de fijar y determinar el significado preciso de los términos que emplea? ¿No es éste un problema básico del modo habitual de exponer
las cuestiones filosóficas, que imposibilita
pensar la realidad, porque se engolfa en una
interminable disputa de términos?
Un momento clave en la trayectoria
del pensamiento de Zubiri, tal como la
presenta Diego Gracia, fue el de superar el
positivismo recurriendo a la fenomenología, ya que ésta tuvo para Zubiri la función
decisiva de “abrir el libre espacio del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica”21; pero esta actitud no le
impidió aprovechar el creciente conocimiento de las ciencias naturales en com-
binación con las humanas, que estaban
contribuyendo al espléndido objetivo de
ofrecer una auténtica “Antropología filosófica”, siguiendo (más o menos) propuestas como las de Scheler, Plessner y
Gehlen (539-571).
En la encrucijada entre la tradicional
antropología metafísica y la científica era
posible encontrar una nueva vía, por la
que lograr una antropología filosófica,
contando con el nuevo método de la fenomenología (474). Sin embargo, por entonces se abrió otra nueva posibilidad, que
ni se encerraba en la vieja metafísica ni cedía al imperio absoluto de la ciencia, pero
tampoco se conformaba con la antropología filosófica, sino que creyó encontrar la
mejor salida en una nueva Ontología
(475). Fue la propuesta de Heidegger, que
criticó a Husserl y Scheler por no haber
planteado la pregunta acerca de lo que es
“ser-persona”22, es decir, por haberse quedado en el orden óntico y no haber llegado
más radicalmente al ontológico. De ahí
que el concepto óntico de persona tuviera
que ser sustituido por el ontológico de
Dasein (475).
Ahora la cuestión consistía en ofrecer,
en vez de una antropología contando con
los conocimientos científicos, una Analítica fenomenológico-hermenéutica del Dasein, que ha de deslindarse de la Antropología, la Psicología y la Biología (475).
Pero ¿prescinde esta Analítica realmente
de todos los conocimientos científicos?
Sin duda, Heidegger señala el ámbito de un
problema filosófico fundamental, pero ¿es
la versión ontológica la dirección más adecuada? Ciertamente, nos sitúa en el espacio de una Analítica filosófica, pero ¿de
qué tipo es tal analítica y desde dónde se ha
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Jesús Conill
de llevar a cabo? Por otra parte, ¿cuál es la
función de las ciencias en esa operación intelectual en que consiste el análisis filosófico, de carácter fenomenológico-hermenéutico? Es ineludible aclarar este asunto
de la relación entre ciencia y filosofía.
El libro de Diego Gracia concede una
atención especial a este aspecto decisivo
de la relación entre ciencia y filosofía
(476-492, 560-571), que en Zubiri forma
parte constitutiva desde siempre de su
pensamiento filosófico, corrigiendo el
“defecto” de otros enfoques filosóficos
contemporáneos, como el fenomenológico-hermenéutico. El conocimiento científico aporta datos muy relevantes, tanto
para ofrecer una mejor analítica noológica y su correspondiente metafísica,
como también para inspirar las continuas
revisiones y correcciones de los conceptos
filosóficos. Por consiguiente, para conocer
la realidad hay que recurrir a los saberes
científicos, sobre todo a los innovadores
conocimientos que aportan las ciencias
naturales (Física, Biología y Neurología),
aunque sin caer en reduccionismos cientificistas de carácter naturalista.
Esta actitud zubiriana ante las ciencias
es una de las motivaciones que han impulsado a Diego Gracia incluso a proponer salidas a algunas encrucijadas en que se encontró Zubiri y que éste no acabó de
resolver, debido a no haberse desarrollado
todavía suficientemente alguna ciencia
como la biología molecular, pero también
se debe a que Diego Gracia se atreve
arriesgada y creativamente a corregir y
prolongar el propio pensamiento de Zubiri,
rebasando sus perplejidades (487).
Una de las actualizaciones por parte de
Diego Gracia de la filosofía zubiriana en
282
el nuevo contexto de las neurociencias se
refiere a la cuestión de la libertad y a la
concepción emergentista de la realidad
humana (517-537)23. Frente a los neurofisiólogos que han pretendido sustituir a los
filósofos, reduciendo los problemas tradicionalmente filosóficos a problemas empíricos de las ciencias naturales, Diego
Gracia analiza las aportaciones de las neurociencias y sus posibles interpretaciones.
Por ejemplo, estudia el problema de la libertad analizando las famosas investigaciones de Libet y de otros neurólogos,
mostrando el sentido de las propiedades
emergentes a partir del cerebro físico, de
propiedades nuevas como la libertad y los
fenómenos mentales, pero cuya realidad
no es reductible a procesos neurales (521).
En esta admirable empresa, un problema
nuclear en cualquiera de las vertientes de la
aprehensión de la realidad surge cuando se
pasa del aspecto formal y trascendental a la
determinación de los contenidos. Este problema de los contenidos se plantea en todos
los órdenes en los que se actualiza lo real,
también en el ámbito de los valores y en el
de la ética (514). ¿Proviene el contenido de
la filosofía de las diversas ciencias o tiene alguna capacidad para aportar contenidos específicos y propios? Si las mediaciones con
las que construimos los contenidos provienen de las ciencias, ¿cuál es la aportación de
la reflexión filosófica? ¿Sólo una terminología intuitiva y metafórica? ¿Una repetición
y reelaboración de conceptos tradicionales,
intentando actualizarlos o perfilarlos? ¿Hay
estructuras racionales y conceptuales nuevas, o seguimos por los mismos cauces de la
filosofía tradicional? Por ejemplo, la definición formal del ser humano, ¿ha de seguir
el esquema de género próximo y diferencia
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Realismo noérgico y tragedia intelectual de Zubiri
específica? ¿No debería concebirse según
una nueva estructura, más acorde con la estructura real de la realidad sustantiva y ya no
sustancial? ¿Es posible una filosofía metafísica, o una antropología específicamente
filosófica? ¿Es posible una cosmovisión filosófica, a diferencia de la cosmovisión presuntamente científica? ¿Hay que aceptar la
tesis positivista de que se identifican filosofía y ciencia, o bien que la filosofía se reduce
a una reflexión sobre los datos de la ciencia?
¿Sólo la ciencia –ahora la llamada “tecnociencia”- puede aclarar las mediaciones de
todo lo que aprehendemos, convirtiéndose
en el elemento nuclear del conocimiento y
hasta de la cultura, sustituyendo a la filosofía? (569, 571, 593 y 595).
Este asunto de los contenidos exige
replantear radicalmente el problema de la
filosofía misma, empezando por la cuestión acerca de qué son las cosas sobre las
que se filosofa, por ejemplo, si son meras
objetividades o si están dotadas de una
estructura entitativa propia (570). Indudablemente, hay que tener en cuenta los
datos de la ciencia y, como Zubiri, sumergirse en ellos, pero los contenidos no
están dados nunca de modo inmediato, ni
hay intuición de ellos, sino que son producto de un proceso de elaboración. Lo
único que sí hay “inmediato” e “irrebasable” en nuestro contacto con la realidad es
la “formalidad”, “el hecho de que el ser
humano actualiza las cosas como realidades” (571). Este es un logro fundamental
de la obra zubiriana, de su noología, que
constituye la condición de posibilidad del
movimiento intelectual por el que se logran los posibles contenidos científicos y
metafísicos, que nunca deben aspirar a
convertirse en un saber absoluto y dog-
mático, porque siempre serán imperfectos
y estarán necesitados de continua revisión
y corrección (601). Pero, esta “formalidad
de realidad” que pone de manifiesto la
noología zubiriana, ¿es un momento analítico o un postulado? (339).
La Noología zubiriana podría presentarse como una radicalización de la filosofía mediante un análisis formal-transcendental de orden noológico-noérgico, en vez
de lógico, ontológico, lingüístico, vital y/o
hermenéutico. Una nueva analítica noológica de la impresión de realidad en sus tres
modalidades fácticas de presentación: intelección sentiente (impresión), sentimiento
(fruición) y volición (acción). Por esta
nueva vía filosófica, Diego Gracia se ha
propuesto hacer fecundo el pensamiento
de Zubiri (516), no sólo comprendiendo
su evolución sino detectando ausencias y
lagunas, para desarrollarlo convenientemente y abrirlo creativamente al futuro con
este espléndido libro.
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Realismo noérgico y tragedia intelectual de Zubiri
NOTAS
Markus Gabriel (Hrsg.), Der Neue Realismus, Suhrkamp, Berlin, 2014; Maurizio Ferraris, Manifesto del nuovo realismo, Roma,
2012; Mauricio Beuchot y José Luis Jerez,
Manifiesto del nuevo realismo analógico, Neuquén, 2013.
2
Como se planteó en la sesión del Seminario de Investigación Xavier Zubiri del 7 de
Abril de 2017, en la Fundación Zubiri (Madrid).
3
Un objetivo que ya se propusieron Unamuno y Ortega y Gasset, en una línea transformadora de la noción kantiana de la razón
que recorre todo el siglo XIX y uno de cuyos
máximos exponentes se encuentra en Nietzsche (cfr. Jesús Conill, El poder de la mentira,
Tecnos, Madrid, 1997).
4
José Mª Gómez Delgado, La realidad del
sentido (Comares, Granada, 2015).
5
Ernst Tugendhat (Der Wahrheitsbegriff
bei Husserl und Heidegger, Berlin, 1967) y
Karl-Otto Apel (La transformación de la filosofía, Taurus, Madrid, 1985; Paradigmen der
Ersten Philosphie, Suhrkamp, Berlin, 2011).
No debe olvidarse que el propio Heidegger
confirmó que “la pregunta por la alétheia, por
el desocultamiento [Unverborgenheit] como
tal, todavía no es la pregunta por la verdad. Por
eso, no era adecuado a la cosa (sachgemäss) e
inducía a error, el llamar a la alétheia verdad,
en el sentido del despejamiento [Lichtung]”
(Zur Sache des Denkens, Tübingen, Niemeyer, 1969, pp. 76 s.).
6
Como me pareció entender que defendía
Antonio González en la sesión del Seminario
de Investigación Zubiri del día 7 de Abril de
2017, remitiendo a una nueva noción de la
verdad como “alétheia” y relacionándola con
una frase en la que Zubiri quiso resumir en algún momento la posición heideggeriana: “La
verdad existe”.
7
Como defienden José María Gómez y
Juan Nicolás en “Hermenéutica y normatividad: interpretaciones de la filosofía de Heidegger”, Diálogo Filosófico, nº 91, 2015, pp.
4-37.
1
8
Algunos defensores del nuevo realismo lo
sustentan también presuponiendo un contacto
preconceptual con el mundo y la realidad en la
percepción (vid. Hubert Dreyfus y Charles
Taylor, Recuperar el realismo, Rialp, Madrid,
2016).
9
Xavier Zubiri, Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), Alianza,
Madrid, 2002, p. 202; Naturaleza, Historia,
Dios, Alianza, Madrid, 1987, p. 75.
10
José Luis L. Aranguren, “El protestantismo y la moral” (1954), en Obras completas,
Trotta, Madrid, II, p. 70 y Adela Cortina, “Una
ética estructurista del carácter y la felicidad (perfil zubiriano y aristotélico de la ética de Aranguren), Isegoría, nº 15 (1997), pp. 93-107.
11
Sobre la posible confusión de las nociones de “cosa-sentido” y “cosa-realidad” en el
propio Zubiri, a partir de los ejemplos que
ofrece en Sobre la esencia, así como para las
pertinentes aclaraciones de ese asunto, vid.
también las páginas 152-153 de este libro de
Diego Gracia que comentamos.
12
Antonio Pintor-Ramos, Realidad y sentido, Salamanca, Publicaciones Universidad
Pontificia, 1993, pp. 143-188.
13
Cfr. nota 198, página 157 del libro de
Diego Gracia que comentamos: “La transustantivación es necesariamente un cambio esencial, lo que significa que la esencia no puede
estar constituida sólo por las notas elementales,
infundadas o últimas, sino también por las notas sistemáticas que cabe considerar infundadas
o últimas, como es la ganancia de actualidad
debida a la presencia real de Cristo.”
14
Diego Gracia, La cuestión del valor,
Discurso de recepción en la Real Academia de
Ciencias Morales y Políticas, Madrid, 11 de
enero de 2011; Valor y precio, Triacastela, Madrid, 2013.
15
Jordi Corominas y Joan Albert Vicens,
Xavier Zubiri. La soledad sonora, Madrid,
Taurus, 2006.
16
Vid. Alfonso López Quintás, “El origen
del Seminario ‘Xavier Zubiri’”, en Juan Anto-
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Jesús Conill
nio Nicolás y Óscar Barroso (eds.), Balance y
perspectivas de la filosofía de X. Zubiri, Comares, Granada, 2004, pp. 45-50; Diego Gracia, “El Seminario ‘Xavier Zubiri’ de Madrid”,
en Juan Antonio Nicolás y Óscar Barroso
(eds.), Balance y perspectivas de la filosofía de
X. Zubiri, pp. 745-753.
17
Vid. también J. Corominas y J. A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, Madrid, Taurus, p. 697.
18
Vid. nota 10 de página 430 de Diego
Gracia, donde recoge el texto de Zubiri en Inteligencia sentiente (Inteligencia y realidad,
Madrid, Alianza, 1980, p. 97).
19
Vid. Pedro Laín Entralgo, El cuerpo humano, Espasa-Calpe, Madrid, 1989; Cuerpo y
alma, Espasa-Calpe, Madrid, 1991; Diego Gra-
286
cia, Voluntad de comprensión, Triacastela, Madrid, 2010.
20
Vid. J. Corominas y J. A. Vicens, Xavier
Zubiri. La soledad sonora, p. 834, nota 9.
21
Xavier Zubiri, “Prólogo a la traducción
inglesa”, Naturaleza, Historia, Dios, Alianza,
Madrid, 1987, p. 14.
22
Martin Heidegger, Ser y tiempo, Madrid, Trotta, p. 72.
23
Vid. también el número 13, en 2013, de
la revista Reçerca, monográfico sobre “Retos
actuales de la neuroética”; el número 59, en
2013, de la revista Daímon, monográfico sobre
“Racionalidad y Neurociencias”; y el número
273, en 2016, de la revista Pensamiento, monográfico sobre “La racionalidad práctica en
perspectiva neuroética”.
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ISEgorÍA. revista de Filosofía Moral y Política
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CRÍTICA DE LIBROS
KAnT En El dEBATE SoBrE lA JuSTICIA SoCIAl
AndrEA FAggIon, nurIA SánChEz MAdrId
y AlESSAndro PInzAnI (eds.), Kant and Social Policies, Palgrave Macmillan, 2016,
177 pp.
los editores de la presente obra afirman claramente su objetivo en el prólogo: mostrar que
el republicanismo de Kant no es una teoría
obsoleta hoy día. Pero para ello es preciso hacerse cargo de los puntos de luz y de sombra
de los textos kantianos, sin escurrir las contradicciones y tensiones. de otra manera no
se le haría favor alguno al filósofo alemán.
El libro lo encabeza el trabajo de S. M.
Shell en torno a la cuestión de la justicia redistributiva. la autora parte de la sentencia
kantiana sobre el derecho del Estado de
“obligar a los poderosos a procurar los medios de subsistencia a quienes son incapaces de ello, incluso en lo que se refiere a las
necesidades más básicas” (MS, VI; 326).
Todo un sector desfavorecido depende enteramente de la actuación del Estado en su
favor. S. M. Shell plantea entonces el problema de la compatibilidad de esta dependencia con el tercer principio del Estado civil: la independencia de todo miembro de
la sociedad en tanto que ciudadano. ¿Cómo
compaginar ambos puntos? Para solventar
la aparente contradicción, en primer lugar,
Shell se aleja de toda lectura en clave mo-
ral de los textos kantianos: se trata de una
cuestión de derecho, no de ética (p. 6). El
epicentro de la solución propuesta se hallará
en la distinción establecida por Kant entre
ciudadano pasivo y ciudadano activo (p. 11).
los primeros, frente a los segundos, son
aquellos que no pueden mantener por sí mismos su propia existencia; esto es, los que
no cumplen el principio de independencia.
Motivo por el cual solo los ciudadanos activos pueden participar en la organización
del Estado, estatuto vedado a los ciudadanos pasivos, sin que ello implique su caída en el desamparo. no obstante, nada debe
impedir que los ciudadanos pasivos puedan
llegar a ser ciudadanos activos (pp. 15-16).
El objetivo de la justicia redistributiva
debe ser posibilitar este paso de un tipo de
ciudadanía a otro. Shell propone dos niveles de aproximación a esta garantía. un primer momento supondría el aseguramiento
de las necesidades más básicas, tales como
sanidad y nutrición (p. 18). El segundo momento consistiría en que el Estado debe encargarse de que efectivamente no existan
obstáculos de ningún tipo que impidan tal
paso. Ciertas interpretaciones partidarias del
Estado mínimo leerían aquí que, simplemente, no debe haber barreras legales que
conlleven tal impedimento. Shell desecha
estas propuestas, pues lo que verdadera-
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de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
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CrÍTICA dE lIBroS
mente pensaba Kant era en una educación
universal asegurada por el Estado (p. 19).
la independencia no es meramente una
cuestión de ausencia de coacciones en el
sentido del primer nivel del que hablaba
Shell, sino que debe ser la capacidad de uno
mismo para defender su propia existencia
gracias a sus derechos y fuerzas como
miembro activo de la sociedad civil en la que
vive. Tal es la diferencia entre la mera autosuficiencia y la Selbstaendigkeit (ib.).
Shell explica que la justicia redistributiva, en la teoría kantiana, no solo debe impedir el abandono de las necesidades más
básicas de sus miembros, sino que, además,
ha de fomentar en ellos ese carácter que les
convertirá en ciudadanos activos a través de
la educación, enlazando así el proyecto redistributivo con las teorías esbozadas por
Kant en sus Lecciones de pedagogía (p. 20).
El segundo trabajo, a cargo de Alessandro Pinzani y nuria Sánchez Madrid,
pretende situar el posicionamiento político
kantiano como punto intermedio entre el liberalismo clásico y el republicanismo (p.
26). Para ello, los autores analizan el tipo
de protecciones de las que disfrutan los ciudadanos pasivos.
Como respaldo de la interpretación liberal, Kant afirma que “cada individuo tiene que luchar por sus propias condiciones de
vida y es responsable de la posición que obtiene en la sociedad” (p. 30), impidiendo con
ello toda intervención por parte del Estado
en asuntos de economía que favoreciese a
aquellos que quieren obtener la ciudadanía
activa. Pinzani y Sánchez Madrid derivan esta
neutralidad del Estado de una falta de miras
por parte de Kant para averiguar las verdaderas causas de la desigualdad social. Al concebir que el monopolio de la coacción recae
288
sobre la ley, Kant parece rechazar la idea de
que también puedan existir factores sociales que causen coacción (p. 34), omitiéndolos de su análisis. Sería el ejemplo de las mujeres, fuertemente perjudicadas. En principio, un miembro de la sociedad pasará a ser
un ciudadano activo siempre que pueda mantenerse por sí mismo, esto es, siempre que
consiga su independencia. no obstante,
Kant no contempla en ningún caso que las
mujeres puedan acceder a dicho estatus, incluso suponiendo que decidan no casarse para
no depender de marido alguno (p. 30). Esta
incapacidad para un profundo análisis sociopolítico de la realidad hace que Kant reduzca
la función del Estado a la creación de las condiciones legales mínimas para que sea cada
individuo el que, mediante su esfuerzo,
abandone las desigualdades sociales a las que
está sometido, quedando con ello descartada toda intervención en la economía (p. 34).
Sin embargo, Pinzani y Sánchez Madrid
también recuperan los textos de la MS donde se establece el derecho de actuación del
Estado para evitar los casos de máxima desigualdad. Kant utiliza la expresión “voluntad unida” cuando quiere referirse al carácter de la voluntad general como unión de voluntades individuales (p. 37). la permanencia
del Estado pasa, necesariamente, por el
mantenimiento de tal unidad. Es en ese sentido en el que el Estado se reserva el derecho de intervención para sofocar las desigualdades sociales: para asegurar su propia
perpetuidad. Es decir, se trata de que, para
asegurar su propia existencia, el Estado debe
asegurar la existencia de los individuos que
lo conforman, garantizándoles las necesidades básicas (pp. 38-39). Queda entonces
justificada cierta intervención en la economía, puesto que cualquier entidad privada,
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CrÍTICA dE lIBroS
incluso proveyéndose de una armada potente,
no aseguraría de manera fiable la permanencia de la unión de voluntades, obteniendo solo una seguridad pasajera e inestable (p.
40). Con estas consideraciones los autores
nos muestran a un Kant que mezcla aspectos liberales y republicanos.
las últimas líneas del trabajo tratan de
acercar el cosmopolitismo kantiano a un problema actual como es la crisis de los refugiados. Para Pinzani y Sánchez Madrid, Kant
simplemente no consideró que cuestiones de
este tipo fuesen pertinentes a la hora de elaborar su teoría, ya que suponía que se trataban de meras excepciones empíricas (pp. 4344). de tal modo que, aunque Kant postule
un derecho de hospitalidad general en ZeF,
este solo se circunscribe a evitar las hostilidades que pueda sufrir una persona en tierra extranjera. Mas no serviría para hacerse
cargo de problemas internacionales, como en
el caso de los refugiados.
El escrito de Aguinaldo Pavão y Andrea
Faggion somete a revisión crítica la declaración universal de los derechos humanos. desde una lectura kantiana, muy
cercana en múltiples puntos a la sostenida
por robert nozick, quieren mostrar que la
declaración universal de derechos confunde la esfera ética con la jurídica. los autores sostienen que, por este motivo, Kant
estaría en contra de la declaración universal
de derechos, pues al mezclarse ámbitos que
deberían mantenerse separados se impide
preservar los derechos genuinos (pp. 62-63).
Kant escribe en la MS que el único derecho innato es el de la “libertad (la independencia con respecto al arbitrio constrictivo de otro), en la medida en que puede coexistir con la libertad de cualquier otro” (MS,
VI; 237). A nivel jurídico, la libertad no es
más que un principio mecánico, similar al de
acción-reacción (p. 55). En este sentido, el
derecho debe procurar que nadie coarte
nuestra “libertad de elección” (p. 53). ¿Qué
lugar queda entonces para las políticas sociales? El del aseguramiento puramente
formal de que nadie violará nuestra libertad
de elección mediante el ejercicio de la suya.
dicho aseguramiento no tiene que ver con
fomentar políticas que subsanen las necesidades básicas, pues el contenido de los deseos o necesidades “no concierne al derecho”
(p. 54). Esto no quiere decir que la doctrina
del derecho de Kant se desentienda de los
miembros de la sociedad. El Estado se reserva el derecho de intervenir en determinadas circunstancias. Sin embargo, lo que
quieren resaltar los autores es que tal intervención se hace en aras del mantenimiento
del Estado. Así, sería más adecuado calificar estas intervenciones como un ejercicio
de derecho del Estado, en vez de como un
ejercicio de derechos humanos (p. 60).
Pavão y Faggion ensayan esta lectura libertaria de Kant para evitar el peor de todos los despotismos: el de un gobierno paternalista (p. 61). Incluir consideraciones
materiales en el derecho de libertad supondría tratar a los miembros de la sociedad como meros medios y no como fines en
sí mismos, capaces de buscar su felicidad
como mejor consideren. En este sentido, varios artículos de la declaración universal
de derechos humanos otorgarían un estatus jurídico a algo que solo tiene validez en
el ámbito moral. Es el caso del primer artículo de la declaración (p. 53). A fin de subsanar estos errores, los autores proponen
que, desde una estricta mirada kantiana, no
deberíamos hablar de derechos Humanos, sino de derechos del Individuo (p. 61).
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CrÍTICA dE lIBroS
El ensayo de Alberto Pirni se ocupa de
la delimitación de la esfera social. lo social está conformado por una mezcla de
principios tanto jurídicos como morales, no
siempre bien delimitados entre sí, que solapan en numerosas ocasiones. Esto hace
que se encuentre en un equilibrio precario
(p. 68), expresión que el autor toma prestada de Thomas Casadei. En comparación
con el resto de la MS, los derechos sociales -nos dice Pirni- están precariamente definidos, hasta el punto que Kant prefiere no
usar el término “derechos sociales” (pp. 7475). Todo lo cual no implica que no podamos encontrar en el cuerpo de los textos
kantianos una fundamentación más meticulosa de la esfera social. Si bien, hace falta buscar en otras obras, principalmente en
la GMS. En ella podemos encontrar el fondo común que existe entre lo jurídico y lo
moral, tematizado de manera explícita,
que en la MS Kant da por supuesto (p. 77).
Comprender qué tienen en común el derecho y la moral implica entender bien en
qué consiste su diferencia. Esta no reside en
la naturaleza de la obligación. las leyes jurídicas mandan tan incondicionalmente
como los preceptos morales. ninguno de los
dos está abierto a consideraciones sobre el
beneficio de su cumplimiento. han de
cumplirse categóricamente. la diferencia
reside en que el derecho cuenta con la amenaza de la coacción. Entendido que la naturaleza de la obligación es la misma, y que
es la coacción lo que diferencia ambas esferas, A. Pirni señala que el imperativo categórico opera en los dos niveles (p. 79).
desde este punto, el autor construye el
fundamento común al derecho y la moral –esto es, lo social– en torno a la idea del
reino de fines (p. 81), derivada de la terce290
ra formulación del imperativo categórico. “El
reino de los fines se presenta a sí mismo primeramente como una conexión, una unión
sistemática, que es un “todo” organizado e
internamente coherente”, un “todo” compuesto por la suma “varios seres racionales”
(p. 82). Así, el reino de los fines no se centra solamente en consideraciones formales
sobre dicho todo -de eso se encarga el derecho-, sino que también atiende a cada uno
de los miembros que lo componen. En
consecuencia, el reino de los fines debe hacerse cargo de cómo coexisten externamente las personas. A. Pirni abre así un espacio para los derechos sociales. El respeto a los demás, que emana de concebirlos
como fines en sí mismos, no es solamente
negativo, también implica promover las
oportunidades para que todos puedan fijarse sus propios fines (p. 84). En esta estela,
A. Pirni habla de “leyes comunitarias” (p. 88).
Así entendido, el reino de los fines supone
un importante respaldo para aquellos textos
de la MS en donde Kant, de una manera más
precaria, habla sobre la pertinencia de los derechos sociales.
El trabajo de helga Varden supone un debate a tres bandas entre nozick, rawls y
Kant. de acuerdo con las lecturas ensayadas
en el momento de emergencia del debate, la
mayoría de los autores consideraban que en
la teoría del derecho de Kant no había elementos para enfrentar las desigualdades
sociales -principalmente las de carácter
económico-. Por ello, autores como o’neill
o rosen propusieron reformulaciones del
pensamiento kantiano que diesen cabida a
esta clase de problemas (p. 100). En esta estela, rawls también intentó compaginar, dentro de la teoría kantiana, el derecho a la propiedad privada clásico con una justicia re-
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distributiva mediante su propuesta de “justicia como equidad” (pp. 93-94). Como respuesta a estas reformulaciones de la filosofía de Kant, nozick, en su Anarquía, Estado y utopía, quiso mostrar que cualquier propuesta de justicia redistributiva va contra los
principios de la propiedad privada (ib.). Para
nozick, la mínima intervención que el Estado lleva a cabo para asegurar las libertades individuales no responde a una cuestión
de justicia redistributiva, sino a una evolución de lo que en su momento no fue más que
una institución privada de seguridad, que con
el tiempo hubo de transformarse en un mínimo Estado (p. 96-97). de este modo, nozick concibe la esfera pública como un derivado de la esfera privada.
no obstante, h. Varden sostiene una lectura de Kant que permite ver los puntos débiles de ambas teorías. Contra rawls esgrime
que no hace falta modificar la teoría kantiana
para fundamentar una preocupación por los
problemas sociales. Es el Estado, mediante leyes públicas -y no mediante el fomento de la caridad o la virtud-, el vigilante encargado de defender la libertad de elección
de los individuos, así como el acceso a los
medios necesarios para ello (pp. 113-114).
Por otro lado, recrimina a nozick por no
comprender que “la autoridad pública”,
por mucho que su encarnación en el Estado sea mínima, “no es otra persona privada más, sino una persona publica” (p. 121);
esto es, un todo, una entidad distinta a la
suma de sus partes. no puede ser nunca una
mera suma de intereses privados. h. Varden
insiste en este punto: el derecho del Estado no es reductible a la suma de derechos
de los individuos (p. 110). Esta interpretación de Kant tiene la gran ventaja, señala
Varden, de “superar la distancia que media
entre teorías liberales de la libertad como la
que hay entre nozick y rawls” (p. 120).
Faviola rivera Castro también se ocupa de analizar la relación entre rawls y
Kant. En referencia a la justicia internacional, la autora trata de ver si la pretensión
de rawls de situarse en la estela kantiana
(p. 136) está justificada.
Todo el planteamiento de rawls sobre la
justicia se articula en torno a la noción de sentido de justicia, esto es, la capacidad que tienen los miembros de una sociedad para actuar de acuerdo con las leyes, no solamente
por miedo a las posibles represalias, sino porque su motivación interna es respetar la justicia (p. 128). Se trata entonces de un perfeccionamiento moral progresivo de las sociedades, en vista a convertirse paulatinamente todas ellas en sociedades liberales, que,
dado el cada vez mayor sentido de justicia
de sus ciudadanos, evite todo tipo de conflictos. Pese a ello, el uso de la coacción a través de las instituciones no queda descartado, pero no se cifra en él la clave del progreso
jurídico. Ahora bien, mientras que a nivel nacional sí que existen instituciones coactivas,
a nivel internacional no. El cese de hostilidades entre países solo responde a la voluntaria renuncia a atacarse mutuamente, apoyada en lo desarrollado que esté el sentido de
justicia en dichos pueblos (p. 129). En el plano internacional no hay ninguna autoridad pública suprema. Como sabemos, este también
es el caso de Kant, quien en la ZeF defiende la necesidad de una federación de Estados, rechazando la idea de un Estado mundial (p. 142). En ausencia de un legítimo poder público supremo, tanto rawls como Kant
parecen situarse en el mismo lugar.
Sin embargo, rivera Castro apunta
que, atendiendo a la explicación que da Kant
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del motivo de los conflictos internacionales, emerge la distancia que media entre ambos. Para Kant no se trata de una cuestión
moral -falta de sentido de justicia-, sino del
estado de naturaleza en el que, necesariamente, permanece la relación entre Estados
(p. 138). Es imposible la resolución definitiva de los conflictos, por mucho que evolucionen moralmente las sociedades. no se
trata, por tanto, de mejorar la constitución
interna de los Estados, como quería rawls;
sino de establecer límites que cambien las
relaciones de poder entre los mismos, dificultando la declaración de la guerra entre
países (p.142). Es en esa dirección en la que
señalan los seis artículos preliminares de
ZeF. la solución de Kant al problema de
la justicia internacional dista mucho de ser
una respuesta moral.
Así, debido a su propio punto de partida, rivera Castro expone la imposibilidad
de que rawls se sitúe en el marco de una
respuesta contractualista como la elaborada por Kant (p. 140).
la obra finaliza con el trabajo de Joel
Thiago Klein, focalizado en el papel de la
educación. Como sabemos, Kant sostiene
que hay evidencias de que el género humano progresa hacia lo mejor (p. 154). no obstante, Klein subraya que no se trata de esperar
a haber obtenido un óptimo nivel de progreso
para empezar a establecer políticas sociales
que mantengan dicho estado. El orden es el
inverso: hay que crear instituciones políticas
tales que permitan y aseguren, cada vez más,
la consecución de ese progreso del género
humano. Esta es la única manera de ser cada
vez más ilustrados (p. 156).
El eje central de este progreso es la educación, enfocada en el abandono de la minoría de edad en la que la humanidad se en292
cuentra por su propia culpa (p. 152). Esta
auto culpa de la humanidad no acusa a los
individuos de la situación de minoría, sino
al conjunto de la humanidad; o, dicho con
otras palabras, a las malas políticas sociales que no son capaces de gestionar bien la
educación (ib.). Por ende, la carga de la educación debe descansar sobre el Estado y no
dejarla al arbitrio de los esfuerzos personales. la acción individual siempre será insuficiente en aras de la ilustración de la sociedad (p. 157). desde esta perspectiva, J.
T. Klein defiende la estrecha relación entre educación y democracia, al decir que las
personas deben ser preparadas para “tomar
el rol de ciudadano en la democracia, donde uno asume, de hecho, no solo la perspectiva sino también la posición de co-legislador. Esto significa que el proyecto de
la Ilustración desemboca en una democracia representativa, deliberativa y participativa” (p. 163).
Si se consigue llevar a cabo este proyecto, se obtendrá un país con fuertes
principios democráticos, que no solo salvaguardará a sus propios ciudadanos, sino
que también respetará los derechos humanos de todos aquellos que no son sus súbditos. Podemos hablar así de un patriotismo en Kant perfectamente compatible con
su republicanismo (pp. 164-165).
En definitiva, se trata de un importante trabajo que, al interpelar entre sí diferentes
lecturas del pensamiento kantiano, enriquece
sumamente el debate sobre los derechos y
las políticas sociales.
Enrique García Otero
universidad Complutense de Madrid
orCId id: https://orcid.org/0000-0003-2154-3103
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CrÍTICA dE lIBroS
loS InFInIToS roSTroS dEl MAl1
AnTonIo góMEz rAMoS y CrISTInA Sán-
ChEz Muñoz (eds.), Confrontando el mal,
l1
Ensayos sobre memoria, violencia y democracia, Madrid, Plaza y Valdés, 2017,
285 pp.
El libro Confrontando el mal. Ensayos sobre memoria, violencia y democracia reúne una serie de trabajos que buscan pensar
las formas del mal político y la posibilidad
de su elaboración. En la actualidad se da una
absoluta hegemonía teórica de esos conceptos
recogidos en el subtítulo del libro y que, sin
ser problemas nuevos, recientemente han venido siendo discutidos como un lugar central en el que pensar la comunidad política,
su pasado y su porvenir. Así, el libro encuentra su sentido en dos propósitos entrelazados: el primero, el de servir de termómetro de los debates más actuales que se están desarrollando tanto a nivel nacional como
internacional sobre estas cuestiones y el segundo, que pivota sobre el primero, el de servir como punto de partida para continuar pensándolas públicamente. una de sus virtudes
es precisamente esa, la de recoger los más
relevantes debates que se han venido
llevando hasta el momento, así como los
que ahora se están dando y proyectarlos
como invitación para debates que aún habrán de tener lugar. Pero además de esto,
en los distintos ensayos se encuentran propuestas teóricas diversas que, en sus tesis,
arrojan luz sobre algunos de los obstáculos
permanentes con que se encuentran una y
otra vez dichos debates.
Todos los ensayos contenidos en este libro hablan desde el presente y al presente,
a través del análisis conceptual contenido
en los textos de la primera parte del libro
(“Pensando el mal político”), de la génesis
de las experiencias colectivas de sufrimiento
social de su segunda parte (“Formas de producción de la violencia”), así como de la
problemática de la elaboración posterior a
dichas experiencias de la tercera y última
parte (“después del mal y la violencia”). En
este sentido, el libro recoge una gran variedad de propuestas que se movilizan
para pensar la experiencia violenta en la dialéctica que se establece entre su vivencia radicalmente particular y los más amplios procesos colectivos en que esta se da. Pero esta
movilización compartida se da entre tradiciones diversas y, sobre todo, entre perspectivas y disciplinas en cuyo contacto surgen preguntas que no pueden ser formuladas de manera aislada. En el libro se dan encuentro la filosofía moral, la ciencia política y la filosofía del derecho, como disciplinas vertebradoras, a las que se suman los
estudios de la imagen y la estética, así como
el psicoanálisis (y sus teorías del trauma)
y las teorías del género. Esto es más, mucho más, que la respuesta al permanente
afán de interdisciplinariedad actual, pues
apunta al hecho de que la complejidad inherente a la violencia, al daño y a la tortura exige la utilización de todos los recursos
teóricos disponibles para poder tan solo ser
pensado. Mejor lo expresan Antonio gómez
y Cristina Sánchez en la presentación al afirmar que la pretensión del libro es la de ofrecer “una perspectiva interdisciplinar de un
complejo fenómeno que presenta muy distintas facetas y que no se puede acometer
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desde un solo lenguaje” (p. 8). Para dar
cuenta de esa articulada complejidad cabe
agrupar por grupos de artículos algunos temas que dan cuenta de la riqueza de contenidos del libro.
uno de los centros teóricos en torno a
los que se organiza el libro son las teorías
del mal de hannah Arendt, que permiten a
algunos de los autores abordar, en concreto, el tema de la responsabilidad de la acción individual. de este modo, cuatro textos se decantan, en su variedad de perspectivas, por la atribución de responsabilidades individuales en detrimento de una disolución de las mismas en propuestas teóricas que atiendan de manera abstracta a las
tendencias que llevaron a la producción de
violencia. Así, en su texto “Aproximaciones a una gramática política del mal”,
Cristina Sánchez parte de la concencia de
la carencia de conceptos para las experiencias extremas, y es a partir de su caracterización del mal extremo por contraste con otros tipos de daño por lo que propone “repolitizar el mal” al ubicarlo en “el
centro de la deliberación pública y de las responsabilidades colectivas” (p. 33). Para ello
actualiza algunas cuestiones centrales de la
obra de hannah Arendt y se hace cargo de
propuestas contemporáneas como las de Cavarero y Butler. Wolgang heuer desarrolla
una tesis de psicología social insertada en
un diagnóstico normativo basada en la
conceptualizción del exceso, del “rebasamiento de los límites y de un sentimiento de
omnipotencia que produce delincuentes
extremos” (p. 51), en la búsqueda de omnipotencia de los individuos que actúan de
forma violenta. También él se hace cargo
de las propuestas de Arendt e interpreta distintos ejemplos, a saber, el del fenómeno
294
hoolingan, el de Anders Brivik y el de los
francotiradores, lo que le lleva a desarrollar
una vindicación de la mesura y la moderación. Vlasta Jalušič, por su parte, parte de
una diferenciación entre los conceptos de poder y violencia desde Arendt, posicionándose en contra de su confusión y dirige luego su atención a pensar lo que denomina el
“continuo de violencia”, diferenciando a su
vez entre violencias directas e indirectas,
siendo su principal foco de interés la primera, con el fin de reconducir en buena medida el problema de la violencia a un problema enraizado en la acción humana, y no
en mecanismos ciegos que se autorreproducirían. Para ello se sirve de teorías políticas de tradición feminista, algunas de las
cuales discute muy fecundamente en favor
de su argumento. En “Auschwitz y la justicia” Francisco J. laporta reivindica el legado ilustrado para realizar una crítica del
holocausto en contra de los diagnósticos que
tienden a considerarlo como un “producto
históricamente necesario de la concepción
del mundo de la Ilustración” (p. 150), por
cuanto eso sería negar la responsabilidad de
quienes participaron al disolver dicha responsabilidad en un mecanismo ciego contra el que nada pudo hacerse. En este sentido, laporta carga contra las concepciones
del genocidio que lo consideran como un fenómeno impensable, pues si algo exige dicho momento de la historia, propone, es ser
pensado hasta en lo más profundo. Entonces, laporta desarrolla el deber moral del
recuerdo, y debate los serios problemas con
que se encuentra el deber de reparación, para
terminar con una vindicación de la responsabilidad actual en una posible “cultura de evitar” (p. 160) los desastres posibles
de nuestro mundo compartido.
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otro de los problemas centrales del libro se ubica en la discusión del perdón, la
reconciliación y la justicia transicional. En
este sentido, Antonio gómez desarrolla en
su ensayo una reflexión sobre la persistencia
de la herida en la elaboración del daño con
el fin de explorar los “límites del perdón y
de la reconciliación”. Así, la pregunta central del texto es precisamente “¿qué tienen
que ver la reconciliación, quizás incluso el
perdón, con la constitución, o más bien la
reconstitución, del pacto social en el que se
da la política?” (p. 167). Ello lo desarrolla
a partir de la confrontación entre hegel y
Arendt, y también entre la Arendt del Diario Filosófico y la de La condición humana, antes de deslizarse en un análisis sobre
el resentimiento a partir de Más allá de la
culpa y la expiación de Jean Améry. Por su
parte, Camila de gamboa y Juan Felipe lozano se hacen cargo también de la problemática del perdón en los contextos de la justicia transicional, reconstruyendo teóricamente lo que supone la justicia transicional
señalando la importancia de diferenciar entre el perdón y la reconciliación. Su texto
trata, a partir de una “teoría igualitaria del
valor humano” de analizar el fenómeno del
perdón —así como sus límites y problemas
en contextos en los que este se encuentra
mediado por un requerimiento que podría
acarrear beneficios judiciales al victimario—
y ofrecen criterios y componentes con los
que valorar el arrepentimiento sincero,
que entienden como condición necesaria de
reparación moral de la víctima. gregorio Saravia se encarga en su artículo de estudiar
fecundamente el concepto de reparación
simbólica y su significación para valorar “el
grado de consenso o disenso que existe en
una sociedad en torno a los relatos del pa-
sado” (p. 267), acudiendo a los casos más
complejos como es el de la tortura para mostrar los límites de dicha reparación y discutiendo el rol que el Estado pueda jugar en
dicho proceso.
En relación a los problemas mencionados, tres textos toman como hilo conductor la representación del mal o el daño,
y como problema central en su debate. gabriel Aranzueque reconstruye algunas de las
formas en que el mal fue abordado en la
obra de Paul ricoeur, para formular la pregunta sobre el estatuto que la palabra y el
símbolo tienen o pueden tener a la hora de
elaborar experiencias de sufrimiento, al “narrar de otro modo” (p. 78), y propone un
análisis de la íntima tensión que se establece
entre el silencio y la palabra cuando de confrontar el daño se trata. Para ello Aranzuque ofrece una interpretación de la Poética de Aristóteles e introduce interesantes reflexiones provenientes de la teoría decolonial, ubicándose en una posición relativamente escéptica en relación a la importancia que pueda tener la representación en los
procesos de elaboración del mal padecido.
Al contrario, y en diálogo con esta postura, Alberto Sebastián lago se encarga del
problema de la supuesta irrepresentabilidad
de la experiencia del daño a través de una
fecunda discusión con Martin Jay con el fin
de afirmar la posibilidad de la parresía visual. la ubicación del problema en la disyuntiva entre las propuestas teóricas de godard y lanzmann (de cuya última película, El último de los injustos, lago ofrece un
análisis) le permite abordar los argumentos
centrales de ambas posturas y tomar partido, a través de didi huberman, por la reivindicación de la imagen y de la representación y señalar la importancia que la ima-
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gen tiene en relación a la conformación moral del espectador. En “Praemeditatio malorum. la catástrofe como síntoma en la cultura posmoderna” gonzalo Velasco comienza por constatar la absoluta vigencia
de los discursos catastróficos de traumas que
aún no han sucedido y se hace cargo de algunas de las más relevantes teorías del trauma antes de proponer que dichos discursos
distópicos son sintomáticos de la cultura
contemporánea. Así, Velasco traza un diagnóstico de las sociedades actuales en el que
la forma de comprender la seguridad es un
rasgo central que condiciona la acción del
individuo a través de una compleja red discursiva y normativa que hacen de la “domesticación del futuro” algo muy distinto
a lo que el último Foucault estudiaba como
praemeditatio malorum en los estoicos.
dos textos resultan relevantes por su
propuesta crítica ante los excesos de las
teorías del trauma y la memoria actuales,
y sirven como reflexión sobre las reflexiones
llevadas a cabo en el libro entero. Evaristo Prieto constata en su texto cómo los estudios del trauma han generado una “cultura del trauma” cuyos efectos a nivel
normativo y político pueden ser nefastos.
desde esta premisa, Prieto lleva a cabo una
reconstrucción de algunos problemas centrales a dichas teorías del trauma y realiza
un recorrido de gran calado por la literatura psicoanalítica con el fin de establecer algunos puntos de encuentro con las formas
de escritura de la historia desde la perspectiva de dominick laCapra. Carmen
gonzález Marín también acusa una inflación en las propuestas sobre la memoria, y
dirige su atención a las formas de generación de esa. Su propuesta, entre el Platón
del Fedro y la Segunda intempestiva de
296
nietzsche, resulta especialmente necesaria
por cuanto se pregunta críticamente por
aquello que muchos ya damos por hecho:
que la memoria juega un rol central en la
constitución de la eticidad.
la amplitud de los temas aquí abordados hace difícil la clasificación de dos textos. El de Carlos Thiebaut, “la experiencia del daño y su resolución. una indagación conceptual” remite a una conceptualización del daño a través de la vía negativa entendiendo el daño como una quiebra
de los tejidos relacionales y sociales y muestra el carácter discursivamente polifónico
de la necesidad de elaboración de una experiencia cuyo primer imperativo es su cese.
Ello le lleva a plantear la importancia de lo
que conceptualiza como “contrafáctico
práctico”, cuya necesidad acompaña a la necesidad de percepción del núcleo del daño
como una experiencia compartida por todos los dañados y cuya vivencia es, a la vez,
radicalmente individual. ángela Sierra, en
“geopolítica de la humillación” propone recuperar la geopolítica como disciplina que
permite pensar en el contexto de la globalización las formas en que se ejerce la violencia, prestando especial atención a las formas en que se relaciona lo social con lo espacial. y así Sierra quiere rehabilitar algunas herramientas conceptuales de esta disciplina dada por inservible con el fin de señalar “el uso de la humillación o la devaluación de los pueblos con intenciones de
provocar escenarios de sumisión” (p. 97),
que entiende como un instrumento estratégico de legitimación hegemónica que reproduce profundas desigualdades en el escenario internacional.
A pesar del acusado cansancio cultural
de los estudios del trauma y de los de la me-
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moria, a partir del cual comienza a percibirse una cierta reticencia a volver sobre algunos temas, Antonio gómez y Cristina
Sánchez nos proponen un libro que nada
contra la corriente de un programado olvido temático en base a las cíclicas modas académicas. Puede entenderse como un resultado del imperativo ético que motiva esta
serie de textos: el de la memoria de las violencias pasadas como condición de posibilidad de la configuración de lo político.
Esta reseña se enmarca en el proyecto de
investigación “Sujetos-emociones-estructuras:
Para un proyecto de teoría social crítica” (FFI
2016-75073-r). ha sido redactada en el con-
texto de una beca de investigación del Ministerio de Economía, Industria y Competitividad
en la residencia de Estudiantes de Madrid.
FAuSTIno onCInA y JoSé MAnuEl roMEro
(eds.), La historia sedimentada en los conceptos. Estudios sobre historia conceptual
y crítica de las ideologías, granada, Comares, 2016, 228 pp.
inervación o interacción alguna, sino sólo el
lanzamiento mutuo de reproches estereotipados.» (p. VII) Sobre todo en Alemania,
donde ambas tendencias se originaron y han
encontrado algunos de sus desarrollos más
relevantes, este encuentro se vio imposibilitado por silencios mutuos cuando no por
enconadas recriminaciones sobre el pasado y los respectivos legados teóricos asumidos, determinando una relación malquistada que las terminó situando del lado
opuesto de una misma trinchera ideológica sin posibilidad alguna de diálogo.
Asumiendo las enormes diferencias
teóricas y políticas que, efectivamente,
las distancian, el objetivo de la obra es tender puentes entre ambas orillas delimitando elementos teóricos y programáticos
comunes que coadyuven a erosionar las envolturas inmunitarias de las que se han provisto la una respecto de la otra e iniciar una
andadura conjunta. Para valorar la pertinencia y virtualidad de la «confrontación
1
Miguel Alirangues López
universidad Carlos III de Madrid
orCId id: https://orcid.org/0000-0001-5600-8173
noTAS
hACIA un dIálogo EnTrE hISTorIA ConCEPTuAl
y CrÍTICA dE lAS IdEologÍAS
A menudo la historia de la filosofía está jalonada por diálogos ausentes o, como en el
Don Juan, entre convidados de piedra
que, solo al final de la cena, cuando la suerte está echada, y tras un prolongado silencio, rompen a hablar. Este es, precisamente, el caso de la historia Conceptual y la Crítica de la ideología, las dos corrientes teóricas que protagonizan el volumen colectivo La historia sedimentada en los conceptos, editado por Faustino oncina y
José Manuel romero.
Como señalan sus editores en la Presentación, se puede constatar que durante un
buen trecho del siglo XX ambos enfoques
se situaron «en orillas completamente contrapuestas, entre las que no cabe ósmosis,
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fructífera» que se incita en esta obra, conviene antes perfilar muy sintéticamente ambas corrientes.
Por historia conceptual, tomando como
punto de referencia la versión que formulara reinhart Koselleck, debe entenderse
algo más que un método historiográfico. Sin
ninguna duda, la Begriffsgeschichte es una
depurada metodología con la que examinar
el despuntar de la modernidad a partir del
estudio de las transformaciones que, en torno a mediados del siglo XVIII y hasta mediados del XIX, registran y promueven los
conceptos. Para ello, parte de la distinción
entre palabra y concepto y de la identificación en este último de una doble dimensión que lo convierte en índice y factor de
la mutación históricoa, en la medida en que
los conceptos, al tiempo que receptáculos
y condensadores de las experiencias pasadas (espacio de experiencia) también catalizan el cambio a partir de las esperanzas y
miedos de una época (horizonte de expectativa). Pero las virtualidades de la historia
conceptual no se agotan aquí. Es, a la vez,
una teoría de los procesos de modernización
y de las aporías de la modernidad. A diferencia de otros modelos de análisis, pone el
acento en la temporalización que, a partir
de la Ilustración, inaugura la creciente
distancia entre el espacio de experiencia y
el horizonte de expectativa en virtud del proceso de aceleración con el que se auto-fagocita entrópicamente la estructura profunda
de la modernidad.
En cambio, en el contexto de la obra, y
en un sentido amplio, bajo el marbete de
«Crítica de la ideología» se agrupa un variado conjunto de pensadores que, desde
Marx a harvey, pasando por los primeros
integrantes de la Escuela de Fráncfort y Al298
thusser, a la par que denuncian el carácter
aporético y legitimador (precisamente,
ideológico) de lo existente que en muchas
ocasiones desempeñan los conceptos, también destacan las promesas ocultas e incumplidas y los proyectos emancipatorios
y olvidados que estos conservan en su piel
estratigráfica. los conceptos, por tanto, no
son solo el índice de las promesas invertidas o traicionadas y de las patologías de los
procesos de modernización, sino también,
si se los excava con paciencia, los palimpsestos en los que se condensan ontologías
de lo posible que impugnan el injusto estado de cosas existente.
Teniendo en cuenta estos dos enfoques,
y más allá de sus divergencias, salta a la vista que el núcleo teórico compartido que propicia este encuentro tras muchos desencuentros es, precisamente, «la convicción
compartida por las dos corrientes de que el
trabajo teórico es capaz de desentrañar la
historia sedimentada en los conceptos», que,
puesta en diálogo, permite «rescatar las esperanzas inscritas en los usos pasados de los
conceptos políticos para confrontarlos, en
su carácter de ruina, con nuestra situación,
definida por el hundimiento de nuestro horizonte de expectativas sociales» (p. VIII)
Con este planteamiento, La historia sedimentada en los conceptos recoge algunas
de las intervenciones presentadas durante
el Encuentro Internacional «la historia
como crítica» celebrado en Alcalá de henares a finales de 2013 y las distribuye en
dos partes diferenciadas. En la primera se
recogen distintos ensayos en los que se incide y se cuestiona la posibilidad de la «la
historia como crítica» (3-122). la dimensión crítica de la historiografía en diderot
es el tema que aborda Julio Seoane en «his-
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toria desde lo absurdo y el capricho. ¿Toda
la historia crítica que nos cabe?» (pp. 7598). A su vez, hay sendos trabajos dedicados a dos de los que, junto a hans-georg
gadamer, conforman los referentes teóricos
fundamentales de la Begriffsgeschichte
koselleckiana: por un lado, nietzsche, del
que se encarga germán Cano en «El nacimiento de la tragedia y la ampliación del
campo de batalla crítico-cultural» (pp. 99121) y, por el otro, heidegger, al que ramón rodríguez le dedica el capítulo «Interpretación de conceptos y crítica fenomenológica de la tradición en el primer heidegger» (pp. 49-64).
Faustino oncina, en «historia conceptual y crítica: hitos y episodios de una relación nunca consumada» (pp. 3-28), asume la tarea de demostrar la dimensión crítica de la empresa begriffsgeschichlichte koselleckiana y la manera en la que, a caballo del diagnóstico de la modernidad como
aceleración brindado por el historiador
alemán y la recuperación del concepto de
alienación propio de la Teoría Crítica de
cuño francfortiano, el sociólogo hartmut
rosa ha conseguido metabolizar ambas corrientes. giuseppe duso, promotor de una
versión de la historia conceptual con entidad propia, como es la Storia dei concetti
come filosofia politica practicada por el
Gruppo di ricerca sui concetti politici de la
universidad de Padua, en «historia conceptual: ¿crítica o filosofía?» (pp. 29-48),
alerta de los peligros dualistas que contiene la crítica. En su lugar, apuesta como tarea del pensamiento en el presente por una
interrogación filosófica inmanente de los
conceptos políticos modernos con el objetivo, por un lado, de poner de manifiesto sus
aporías y, por el otro, de abrir el camino para
pensar la política no solo más allá de los
mismos sino con otros conceptos diferentes.
En esta parte se incluye, por último, un trabajo de Antonio lastra dedicado a «Skepsis
e Hypólepsis. Sobre dos conceptos de odo
Marquard» (pp. 64-74), pensador cuya valoración escéptica de la modernidad y su correctivo a través de la compensación se inscribe en la constelación teórica de la historia conceptual koselleckiana.
En cambio, el tema central que preside
la segunda sección de la obra es la «Crítica de la ideología de los conceptos» (pp.
123-223). Como no podía ser de otro
modo en una sección como esta, ocupa un
lugar destacado el balance del pensamiento y de la herencia de Marx como impulsor
tanto de la crítica de la ideología como del
capitalismo, al que se le dedican diferentes
trabajos. destaca en primer lugar, a horcajadas de las dos partes que componen el volumen, el examen que Ernst Müller realiza
de las tensas relaciones existentes en un
eventual diálogo entre «Marx, el marxismo
y la historia conceptual» (pp. 125-134). Además del examen de algunas de las diversas
teorizaciones que, arrancando del autor de
El Capital, se han hecho de la ideología a lo
largo del siglo XX, tema del que se encarga gaetano rametta en «“Crítica” e “ideología”. Inversiones y virajes entre Marx,
Adorno y Althusser» (pp. 135-150), el volumen también da espacio a la manera en
que, efectivamente y a través de un caso
concreto, aquélla opera. Este es el objeto del
estudio de campo de Enrique F. Bocardo en
«El poder de las concepciones: el control
de la opinión pública y la venta de la guerra de Irak» (pp. 151-164).
A la luz de las profundas transformaciones que ha experimentado el modo de
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producción capitalista en su globalización,
ha surgido un intenso debate en torno al Reloading Marx, en el que se intenta hacer una
profunda revisión del elenco categorial
marxiano, tratando de determinar qué ha de
salvarse y en cambio qué impulsos, redireccionamientos y abandonos son necesarios para ponerla a la altura de los tiempo.
Juan Carlos lago aborda esta cuestión en
«¿recargando a Marx? M. Pastone, d. harvey y el capitalismo contemporáneo» (pp.
165-192). Por último, cierra el libro un extenso trabajo conjunto de Juan Antonio nicolás y José Manuel romero en el que se
exploran la «filosofía de la realidad histórica y la crítica de la ideología» en el pensamiento de Ignacio Ellacuría (pp. 193-223).
En resumen, nos encontramos ante una
obra que merece ser leída y, sobre todo, pensada, siguiendo el rastro de las indicaciones a las que, como una mirada de Jano,
apunta a través de la hibridación de historia conceptual y crítica de la ideología. Por
una parte, aspira a revisitar en espiral
(cuyo lema, no lo olvidemos es Eadem mutata resurgo) el pasado, a desenterrar y reactivar las huellas, las promesas interrumpidas y las ruinas ocultas en los estratos semánticos de los conceptos con los que impugnar el presente. Por otra, reabre la dimensión del futuro como lugar de lo posible
y lo distinto, pone en cuestión, por ideológica, la eternización del presente con que
la actual fase del capitalismo se legitima a
sí misma, presentismo en estado puro y multiplicado al infinito, que se alimenta de cancelar la posibilidad de pensar un porvenir
alternativo.
AChEn, ChrISToPhEr; BArTElS, lArry. Democracy for Realists, Princeton university
Press, 2016, pp. 408.
empíricos sobre el funcionamiento de las
instituciones democráticas y la competencia de los votantes. Por el contrario, y esta
es la principal aportación positiva del libro
de Achen y Bartels, el principal determinante de las elecciones políticas son las
identidades sociales y grupales que, en el
ámbito de la política, se traducen principalmente en la identificación con un determinado partido político. no elegimos a
nuestros representantes porque hayamos reflexionado concienzudamente sobre sus respectivos méritos, sino porque es lo que se
espera de nosotros como miembros de un
grupo concreto. En palabras de los propios
Héctor Vizcaíno Revertos
universitat de València
orCId id:https://orcid.org/0000-0002-8817-3189
¿hEMoS SIdo loS dEMóCrATAS
EXCESIVAMEnTE IdEAlISTAS?
Democracy for realists es, en cierto sentido, la crónica de una derrota. la concepción popular de la democracia (folk theory
of democracy), sostienen Achen y Bartels,
no ha conseguido superar los embistes de
las ciencias sociales a lo largo del siglo veinte. la idea de que los ciudadanos son capaces de formar de un modo fiable sus propias preferencias y votar al candidato que
mejor las represente contrasta con la sombría realidad que sugieren los estudios
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autores: “la mayoría de ciudadanos apoyan
a un partido no porque hayan calculado cuidadosamente si sus posiciones políticas son
las que más se acercan a las propias, sino
porque “el tipo de persona” con que se identifican pertenece a ese partido”.1
El primer objetivo de Achen y Bartels
es la interpretación “populista” de la concepción popular de la democracia, que entiende la soberanía popular como el conjunto de mecanismos a través de los cuales
los votantes racionales eligen a los lideres
o las políticas con mayor probabilidad de
maximizar la satisfacción de sus preferencias. El problema con esta teoría, nos dicen
Achen y Bartels, es que es excesivamente
poco realista. En el mundo real, los ciudadanos no tienen mucho interés por la política. Con mucha frecuencia ignoran hechos
altamente relevantes o se equivocan a la
hora de calcular qué partido representará
mejor sus intereses. de hecho, para los autores la situación es incluso más grave: en
muchos casos la preferencia por un partido o un líder concreto precede a las preferencias más concretas de los votantes sobre políticas concretas. Es decir, justamente
lo contrario de lo que afirma la interpretación “populista”. Si esto es así, los méritos teóricos de dicha interpretación quedarían gravemente debilitados. Ahora bien,
los argumentos de Achen y Bartels no se
agotan en el ámbito empírico: a su juicio,
los modelos matemáticos que tratan de formalizar esta perspectiva son incapaces de
agregar de un modo coherente conjuntos de
preferencias una vez que asumimos que estas no se sitúan en un único plano, sino que
su estructura es multidimensional. la sombra del teorema de imposibilidad de Arrow
es, por lo tanto, muy alargada.
llegados a este punto, una reacción muy
común - según Achen y Bartels - es la de afirmar que el problema no es que haya excesiva democracia, sino que no hay la suficiente. lo que necesitamos para afrontar con
éxito los problemas descritos en el párrafo
anterior es una mayor participación de la ciudadanía. Ante esta sugerencia, los autores
responden con escepticismo. Analizando los
procesos de democratización de la selección
de candidatos para presidente en Estados
unidos y la celebración de varios referéndums a nivel estatal en el mismo país, Achen
y Bartels concluyen que una mayor participación ciudadana puede no ser una buena idea. En el caso de las primarias, argumentan, el incremento de la participación ha
contribuido a acrecentar el poder de los grupos de interés. En el caso de los referéndums,
esto ha desembocado varias veces en decisiones imprudentes. Por ejemplo, durante las
décadas de los 50 y los 60, varios pueblos
celebraron referéndums para decidir sobre
la fluorización del agua potable –lo que resultaría enormemente beneficiosos para la
prevención de la caries dental. El 60% de las
veces esta propuesta fue rechazada por los
votantes, quienes “se ahorraron unos pocos
dólares en impuestos anuales a cambio de
visitas al dentista y considerables facturas
médicas”.2
Estos resultados no son muy halagüeños para la concepción popular de la democracia, tal y como la entienden Achen y
Bartels. una posible respuesta sería que el
problema no radica tanto en la concepción
popular como en la excesiva literalidad de
la interpretación “populista”. Quienes defienden esto sostienen que es posible liberalizar la noción de soberanía popular sin
que esta pierda su atractivo o devenga irre-
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conocible. Tal vez los ciudadanos no voten
como la interpretación “populista” asume.
¿y qué? Para los impulsores de la teoría de
la “votación retrospectiva”, los ciudadanos
emiten sus veredictos políticos al final de
las legislaturas, y no antes. Analizando sus
niveles de bienestar subjetivo, castigarán o
premiarán al político (o en el caso de no presentarse de nuevo, a su partido) que haya
estado en el poder durante los años previos.
Esto parece exigir bastante menos de los ciudadanos - sólo que sepan analizar razonablemente bien sus niveles de bienestar y que
puedan discernir suficientemente qué parte del mismo es realmente atribuible a la
competencia del político en cuestión. Pero,
de nuevo, Achen y Bartels no están dispuestos a dar su brazo a torcer tan fácilmente. Incluso esto es demasiado exigente, afirman. En primer lugar, muchos votantes no son capaces de separar de un modo
mínimamente fiable aquellos aspectos de su
bienestar que pueden razonablemente atribuirse a las acciones de los políticos de
aquellos que se deben a factores externos
(como las sequías o los ataques de tiburones). y sin embargo, los castigos electorales se producen igualmente. En estas situaciones - que los autores califican de “retrospección ciega” (blind retrospection) -,
los votantes actúan como “quien golpea al
perro después de un duro día de trabajo”.3
En el fondo, a lo que Achen y Bartels están apuntando es a la idea de que los cambios en el bienestar subjetivo son muy poco
fiables para extraer el tipo de conclusiones
que los defensores de la “votación retrospectiva” creen que los ciudadanos pueden
extraer. otro ejemplo que ofrecen es el fenómeno de la “retrospección miope” (myopic retrospection): cuando los ciudadanos
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evalúan a sus líderes, estos tienden a centrarse exclusivamente en el periodo inmediatamente previo a las elecciones, descontando el pasado más lejano. Para Achen
y Bartels, esto no es ni de lejos una buena
forma de analizar la actuación general de
un gobierno.
Así pues, ni los ciudadanos votan como
asume la interpretación “populista” ni las
evaluaciones retrospectivas tienen la fuerza que sus defensores imaginan. de hecho,
esto ni siquiera ocurre en los momentos de
crisis, en los que, teóricamente, los incentivos de los ciudadanos para aumentar su
competencia electoral serían mayores. Para
apoyar esta afirmación, Achen y Bartels llevan a cabo un riguroso análisis del paisaje político estadounidense durante la gran
depresión y la implementación de las políticas del new deal. la conclusión a la que
llegan es que este período, lejos de contradecir sus afirmaciones sobre el carácter
deficiente de las evaluaciones retrospectivas, las confirman plenamente: el mismo patrón que ya habían observado anteriormente
aparece de nuevo.
Por lo tanto, dicen los autores, lo que debemos hacer es replantearnos nuestra concepción de la democracia. En lugar de gastar nuestras energías tratando de salvar a un
condenado a muerte, lo que debemos hacer
es preparar el andamiaje teórico para una
nueva concepción de la democracia que se
ajuste a lo que sabemos. y esto es a lo que
la última parte del libro está dedicado. Para
Achen y Bartels, son las identidades sociales
y la lealtad grupal (en este caso, partidista)
las que determinan las elecciones políticas
de los ciudadanos - en lugar de la evaluación individual que presupondría la concepción popular de la democracia. Es más,
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cuando estos tratan de hacer explícitas las
razones por las que han votado a un partido concreto, lo que en realidad están haciendo muchas de las veces es racionalizar
los más profundos motivos. lo que importa,
por lo tanto, son los grupos. y si queremos
una teoría realista sobre la democracia - a
partir de la cual podamos realmente “democratizar” nuestros sistemas políticos4 es en ellos en quiénes debemos concentrar
nuestra atención, y no en las preferencias
individuales de los votantes. Si la teoría de
Achen y Bartels está en lo cierto, estas no
serían sino los efectos de algo más profundo.
Democracy for realists es, sin ninguna
duda, un libro altamente interesante. Como
afirma el filósofo político niko Kolodny en
su reseña del mismo, incluso si el libro “hubiera aparecido en tiempos menos interesantes”, aún seguiría siendo “un libro que
nadie que estudie la política seriamente podría admitir no haber leído”.5 Para aquellos
que quieran debatir sobre las posibilidades
y los defectos de los sistemas democráticos
es una referencia indispensable - tanto por
sus propios méritos como por su excelente repaso a la bibliografía relevante. hasta el más ferviente crítico del libro encontrará en él un resumen claro de las fuentes
y los estudios que hace falta tener en mente. Incluso si su tesis principal resulta ser falsa, habrán conseguido delimitado el espacio argumentativo de un modo tremendamente valioso.
Por supuesto, la pregunta relevante es:
¿Es falsa la tesis de Achen y Bartels?
Como filósofo, lo que yo pueda responder
a esta cuestión es bastante poco interesante, aunque sospecho que el debate está menos cerrado de lo que a veces los autores
asumen.
no obstante, sí creo interesante señalar
una posible deficiencia del argumento de
Achen y Bartels: su caracterización deliberadamente vaga de la concepción popular de la democracia acaba afectando a la
fuerza argumentativa de un libro cuyo objetivo principal es polémico; lo que Achen
y Bartels se proponen llevar a cabo no es
un simple proyecto de divulgación, sino socavar las bases de la concepción popular de
la democracia. El problema es que esta es
en ocasiones demasiado elástica. Se manifiesta a la vez en el hombre de a pie y en
en las más complejas teorías en el mundo
académico. Ahora bien, ¿cuál es la utilidad
de analizar lo que el hombre de a pie piensa sobre la democracia? Si Achen y Bartels
están en lo cierto, entonces el hombre de a
pie difícilmente tenga una concepción elaborada de la democracia como la que se va
discutiendo a lo largo del libro. Pero si esto
es así, ¿por qué deberíamos excluir la posibilidad de que esta concepción sea capaz
de acomodar muchos de los descubrimientos que los autores nos presentan? Si
esta es esencialmente vaga, también será
más moldeable. otra cosa, desde luego, son
las teorías académicas sobre la democracia.
Aquí sí que es posible decir que la teoría de
Achen y Bartels es potencialmente demoledora para algunas teorías particulares. Sobre todo aquellas con un enfoque más
económico e individualista, como la teoría
económica de Anthony downs. Ahora bien,
¿cómo de representativas son estas teorías?
En este punto, mi formación resulta beneficiosa: como filósofo, el énfasis de Achen
y Bartels en las actitudes grupales no me resulta muy sorprendente.6 En cierto sentido,
toda acción colectiva puede ser caracterizada como relativa a un determinado gru-
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po. Esto en sí mismo no es un problema
siempre que exista una división del trabajo cognitivo razonablemente eficiente, en
la que la identificación grupal puede ser
epistémicamente beneficiosa sin que cada
miembro del grupo conozca de primera
mano toda la información relevante. Por poner un ejemplo, la comunidad científica no
deja de ser un grupo –y esto a veces puede ser problemático, claro–, pero su estructura estimula una distribución de los
recursos cognitivos lo bastante eficiente.
Si Achen y Bartels están en lo cierto, entonces los sistemas democráticos no están
realizando un buen trabajo en este sentido.
Pero en este caso resulta menos irreal suponer que una mejora de la situación es posible sin implicar que cada individuo deba
realizar individualmente todos los cambios –o incluso muchos cambios–, una suposición que a veces parece estimular el es-
cepticismo de los autores. desde luego, lograr una mejor redistribución de los recursos epistémicos dentro de una sociedad democrática parece una tarea complicada, pero
en principio no parece menos difícil que la
mejor redistribución de los recursos económicos que los autores proponen –de hecho, es bastante probable que ambas vayan
de la mano. Por supuesto, esta es una cuestión empírica y como filósofo, me toca de
nuevo abandonar el campo.
1
Achen, Christopher; Bartels, larry. Democracy for Realists, Princeton university
Press, Princeton, 2016, 307.
2
Ibíd., 54.
3
Ibíd., 93.
4
Por ejemplo, con una distribución de la riqueza más equitativa que impida que algunos
grupos estén representados de un modo enormemente desproporcionado.
5
Su reseña puede consultarte en este enlace: http://bostonreview.net/politics/niko-kolodny-how-people-vote.
6
Como muestra, este artículo reciente del
New Yorker: https://www.newyorker.com/culture/persons-of-interest/how-to-restore-yourfaith-in-democracy.
SEBASTIán lInArES, Democracia participativa epistémica. Marcial Pons, Madrid,
2017, 385 págs.
Pons, tiene tres grandes méritos. El primer
mérito es personal. Como se recoge en el
emotivo prólogo escrito por José luis
Martí, y en el prefacio del propio Sebastián
linares, la situación personal en la que se
fraguó esta obra era muy difícil. Esto aña-
Bibliografía
Achen, Christopher; Bartels, larry. Democracy for
Realists, Princeton university Press, Princeton
Pablo Magaña Fernández
Estudiante de doctorado en el departamento
de derecho, de la universidad Pompeu Fabra
orCId id: https://orcid.org/ 0000-0002-1888-0857
noTAS
hAy ESPErAnzA PArA unA dEMoCrACIA
PArTICIPATIVA dE CAlIdAd
El libro Democracia participativa epistémica, recientemente publicado por Marcial
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de aún más mérito a un trabajo que, como
intentaré mostrar, de por sí ya es extraordinario. El segundo mérito del libro es que
la concepción de la democracia de linares
encaja muy bien con cómo la concebimos
intuitivamente. Esto hace que su texto nos
apele con mucha fuerza. la idea principal
es que la democracia es valiosa debido a que
expresa simultáneamente tres valores:
igualdad política, libertad de elección, y corrección epistémica. El tercer mérito de la
obra es lo que linares llama ‘modestia epistémica’. la posición que adopta el autor
compagina al mismo tiempo el ideal más
exigente de democracia -la democracia deliberativa- con propuestas institucionales
pensadas para y aplicables en el mundo real.
Quizás precisamente por su aplicabilidad resulten insuficientes para alcanzar el ideal;
pero sin duda son unos magníficos pasos
para avanzar en el camino hacia él.
El primer capítulo es probablemente el
más importante desde el punto de vista filosófico. Aquí linares sienta los tres principios fundacionales de la democracia,
que van a informar todo el libro. El primero
es igualdad de trato o de respeto (equal respect), según el cual “el procedimiento
debe tratar a todos los participantes sin discriminaciones odiosas o irritantes” (p. 54).
El segundo es la libertad de elección (choice), según el cual “el procedimiento debe
brindar oportunidades para que las personas puedan escoger entre distintas alternativas o cursos de acción colectiva” (p. 54).
y, por último, el conocimiento (knowledge), que se refiere a la “capacidad estructural del procedimiento de toma de decisiones de discernir y alcanzar resultados justos a la luz de criterios externos al proceso.” (p. 52).
En una suerte de reducción al absurdo,
linares justifica esta concepción triádica de
la democracia llevando al extremo las implicaciones que tendría tomarlos por separado. Si tomamos la igualdad como el único fundamento de la democracia, entonces
¿por qué no preferir el sorteo a la elección
democrática? Si preferimos la votación a la
mera lotería es porque valoramos la libertad
de elección, el segundo fundamento de la democracia. Siguiendo con el razonamiento, si
tomásemos estos dos valores como los únicos, entonces ¿por qué no usar un sistema
puro de democracia electrónica donde todo
fuese votado directamente por la ciudadanía?
de nuevo, esta opción no parece la preferible. llega un momento en el que añadir más
opciones no incrementa el valor de la democracia, sino que lo deteriora, bien porque
decae la participación, bien porque las decisiones son de peor calidad. En este caso no
se honraría el tercer valor democrático: el conocimiento. la democracia no es un procedimiento puro donde sólo cuenta decidir, sino
un sistema procesal imperfecto dotado de estándares externos -epistémicos- que evalúan la calidad de las decisiones.
En el segundo capítulo, el autor argumenta contra la epistocracia. ésta no resulta
aceptable porque sólo considera el valor
epistémico, el conocimiento, olvidando la
igualdad de trato y la libertad de elección.
Además, la epistocracia no podría defenderse, como suele hacerse, apelando a la superior competencia epistémica de los sabios.
Esto es así porque no existen expertos políticos: la política es una disciplina transversal a todas las demás. decir que hay expertos en política es algo así como decir que
hay expertos transversales, expertos en
todo, lo cual parece imposible.
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un apunte importante, desarrollado en
el capítulo tres, es que la justificación
epistémica de la autoridad democrática
no es individual, sino estructural. la democracia, para honrar su valor epistémico,
no necesitaría que todos los ciudadanos
cumplan con los valores epistémicos en cada
decisión que tomen. Sería suficiente con que
a largo plazo las estructuras de toma de decisiones democráticas arrojasen resultados
mejores que los obtenidos por azar. A este
nivel de exigencia moderado es a lo que linares llama ‘modestia epistémica’.
El capítulo cinco profundiza en el concepto de modestia epistémica. linares
aborda con detalle tres teoremas que defienden que los grupos grandes toman decisiones mejores que grupos pequeños de expertos: el teorema del jurado, el teorema de
la diversidad cognitiva, y el llamado ‘milagro de la agregación’. Tras una revisión de
la bibliografía empírica sobre estos teoremas,
el autor concluye honestamente que “[e]l
ideal democrático debe abrazar la modestia epistémica porque teórica y empíricamente es posible concebir otros métodos de
agregación no igualitarios más acertados”
(p.168). la democracia no parece tomar
siempre las mejores decisiones, pero ha de
bastarnos con que sean lo suficientemente
buenas. Para completar su justificación tenemos los otros dos valores.
En el capítulo cuatro, lianres presenta
su versión de democracia deliberativa. A
menudo se ha acusado a los deliberativistas de proponer ideales irrealizables, pero
él se protege bien por este flanco, puesto que
reconoce los problemas de aplicabilidad y
explícitamente propone reajustar el modelo deliberativo a la realidad. Esto, que en
principio parece una renuncia, al mismo
306
tiempo le sirve como un trampolín para buscar soluciones originales. Si la deliberación
no es un fin en sí mismo y si su objetivo es
mejorar el valor epistémico de las decisiones, entonces podemos buscar otros medios
complementarios para mejorar las decisiones, como el estudio, la experimentación
o la reflexión introspectiva. En los siguientes capítulos formulará propuestas concretas.
El sexto capítulo está dedicado al papel
del sorteo en el nombramiento de representantes. hay tres argumentos fundamentales a favor de su uso en democracia:
que respeta la igualdad, que ofrece una
muestra poblacional representativa, y que
genera diversidad cognitiva. El punto flaco del sorteo es que niega a los ciudadanos
la libertad de elección al impedirles elegir
a sus representantes. Tras hacer balance de
razones, linares defiende unas instituciones mixtas que combinen representantes
electos y sorteados.
El séptimo capítulo aborda el control de
la agenda por parte del pueblo a través de
las iniciativas populares y de los referendos
abrogativos. Tras un repaso a la legislación
de Suiza, Estados unidos y urugay, linares presenta una propuesta francamente interesante. Se trataría de que un panel de ciudadanos elegidos por sorteo proporcionase a los votantes una información mínima
sobre la votación plebiscitaria. El panel recogería el argumento central, el respaldo
parlamentario, los principales financiadores y los gastos en publicidad de cada opción. de este modo, se contribuiría a incrementar la competencia epistémica de los
ciudadanos.
El capítulo ocho defiende que el conocimiento exigible a un ciudadano medio
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debe ser menor que el exigido a un representante político. El representante tiene una
mayor responsabilidad y por ello la abstención de los representantes implica una
posición favorable al statu quo, algo que no
ocurre cuando los ciudadanos se abstienen
de votar. Para explicar el deber en relación
a las capacidades, linares emplea la noción
de ‘conocimiento político distribuido’.
“Según esta idea, cada votante tiene el deber de conocer cómo es que las propuestas
del candidato pueden alcanzar los fines del
votante (orientados al bien común) en las
dimensiones de su conocimiento local, es
decir, en aquellos ámbitos en los cuales el
votante puede formarse una creencia epistémica justificada” (p. 259). Estas consideraciones están vinculadas con un nuevo
régimen de abstenciones para los representantes que les permitiría expresar su rechazo total a todas las propuestas sin mostrar apoyo al statu quo. de manera similar,
linares plantea la posibilidad de los ciudadanos emitan un voto de ‘rechazo total’
a todos los candidatos, algo que tampoco
existe en los actuales sistemas de votación.
El capítulo nueve profundiza en el sistema de voto apropiado para la democracia
participativa epistémica. Se trataría de un
‘modelo cívico de votación’ en el que la participación es pública –porque se puede saber quién vota y quien- pero el voto es secreto –porque se desconoce qué vota cada
cual.
Esta atrevida propuesta institucional se
complementaría con la promesa pública del
votante, a la que se dedica el capítulo diez.
la promesa pública del votante consiste en
establecer como requisito para poder votar
la pronunciación pública de las siguientes
palabras: “Me comprometo públicamente
a fundar mi voto en un juicio reflexivo, y
a ejercer mi poder ciudadano con responsabilidad” (p. 306). Quienes no quieran pronunciar esto, pueden eximirse de la promesa
declarando en público que se niega a pronunciar la promesa por razones de objeción
de conciencia. Si la votante se niega a hacer ambas declaraciones, no tendrá derecho
a votar. El compromiso a votar responsablemente sigue siendo voluntario, pero el
hecho de explicitar la responsabilidad que
entraña votar cambia su percepción: ya no
es algo personalísimo e incuestionable, sino
una acción cuya responsabilidad social
que hay que reconocer, bien para acatarla,
bien para negarla. Por otro lado, la promesa pública del votante contribuye a reducir
la dependencia epistémica de los votantes
respecto de los representantes por cuanto les
invita a elaborar sus propios juicios.
El capítulo once retoma un asunto democrático fundamental pero menos tratado en el debate contemporáneo, el de la inclusión democrática: ¿quién tiene derecho
al voto? linares analiza tres grupos a los que
tradicionalmente se niega este derecho: extranjeros, criminales y menores e incapaces
mentales. respecto a los primeros, no parece que haya ningún motivo moralmente
relevante para privar del derecho a votar a
quienes han nacido fuera de las fronteras.
los que deben ser considerados titulares del
derecho a voto “son aquellos que participan
de manera permanente en la vida de la comunidad (pagando impuestos, haciendo uso
de espacios públicos, enviando a sus hijos
a la escuela, participando en diversas asociaciones civiles, etc.). la exclusión de los
mismos debe ser considerada una afrenta a
su igual dignidad” (p. 322).
respecto a los criminales, linares ar-
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gumenta que, en la medida en que siguen
teniendo intereses legítimos, debería permitírseles seguir defendiéndolos. Sólo en el
caso de que el criminal fuera incapaz de producir juicios razonables, concederle el derecho al voto sería una afrenta contra la igual
dignidad de los demás. En estos casos extremos parece más sensato cederle el voto
un tutor legal que vele por sus intereses. lo
mismo respecto a los menores y los incapaces mentales: ellos también deberían
ver su derecho a votar reconocido y ejercido
a través de la figura de un tutor legal que
vele por sus intereses. Igual que delegamos
nuestra capacidad de decisión en nuestros
representantes políticos, podría pensarse que
la capacidad de decisión de los niños es delegada -aquí involuntariamente- en sus tutores legales.
El capítulo final trata el conflicto entre
la democracia deliberativa y el control judicial de las leyes. linares cierra el libro reconociendo que su ideal democrático es incompatible con un sistema robusto de justicia constitucional, tanto en la teoría como
en la práctica. desde las premisas de la democracia participativa epistémica parece
que la potestad de un tribunal para contradecir la voluntad de la ciudadanía es injustificable a largo plazo.
En conclusión, Democracia participativa epistémica es una lectura necesaria
para quien tenga interés en conocer el estado actual de la teoría democrática. Pero
también es una lectura urgente para quienes se oponen al populismo y a la democracia plebiscitaria hacia los que nuestras
sociedades parecen derivar. los argumentos y las propuestas contenidas en este libro son excelentes herramientas teóricas e
institucionales para defender la política de
las razones frente a la política de las pasiones.
Rubén Marciel Pariente
Estudiante de doctorado en el departamento
de derecho, de la universidad Pompeu Fabra
orCId id: https://orcid.org/0000-0002-3906-949X
ConTrA lA PolÍTICA MESIánICA
nAVArrETE AlonSo, roBErTo, Los tiempos
del poder. Franz Rosenzweig y Carl Schmitt,
Madrid, Escolar y Mayo, 2017, 278 páginas.
la opera prima del filósofo roberto navarrete, Los tiempos del poder, está destinada a convertirse en una obra de obligada consulta para los estudiosos de Franz rosenzweig (1886-1929) en lengua castellana, así como en una contribución original
y valiosa a la ingente cantidad de títulos que
atestiguan el vigor del ya casi secular interés
308
hispano por la figura de Carl Schmitt
(1888-1985). la dilatada influencia del legista católico en nuestro país se extiende a
lo largo de la práctica totalidad del siglo XX
y permea todo el espectro político e intelectual español: desde la seminal traducción
de la Verfasungslehre elaborada por el insigne jurista republicano Francisco Ayala
en 1934, hasta, en las antípodas ideológicas de este, el homenaje que en 1962, con
motivo del nombramiento de Schmitt como
miembro de honor del Instituto de Estudios
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Políticos, le dedicó Manuel Fraga Iribarne,
a la sazón ministro franquista de Información y Turismo. Esta influencia no ha decaído con la Segunda restauración borbónica y el cambio de siglo, sino que Schmitt
se ha convertido en un interlocutor recurrente también para los autores adscritos a
posiciones progresistas o provenientes incluso de la izquierda radical, en gran medida gracias al diálogo constante que –aún
a día de hoy– consagradas figuras del pensamiento crítico como Paolo Virno, Chantal Mouffe, Antonio negri o giorgio Agamben siguen haciendo con, contra y a partir
de la obra del de Plettenberg.
navarrete no escapa, ni quiere escapar,
a este con y contra que parece marcar la tónica de quienes se enfrentan al trabajo de
Schmitt, y así, Los tiempos del poder podría
leerse como un diálogo con el alemán que
ficciona los meandros que habría seguido un
intercambio de posturas entre el legista y
Franz rosenzweig; diálogo que, dada la prematura muerte del segundo y el escaso interés que Schmitt mostró hacia su legado,
nunca llegó efectivamente a producirse.
navarrete no solo toma del autor cristiano el
enfoque teológico-político que inspira su análisis, sino que, sobre todo, toma al propio jurista como contrapunto, como elemento de
contraste para la exposición del auténtico protagonista del libro: el “nuevo pensamiento”
rosenzweiguiano. Así, a lo largo de nueve capítulos, con atención al detalle filológico, con
una sensibilidad histórica poco habitual y con
sobradas muestras de erudición en asuntos
teológicos, se desgranan las líneas maestras
que han marcado no tanto el pensamiento de
rosenzweig entendido como un macizo
coherente, estático y sin fisuras; sino más bien
su evolución, las tensiones históricas y bio-
gráficas que actúan sobre él y las sendas zigzageantes que dibuja la trayectoria del autor
hasta la publicación de su obra cumbre en
1921: los tres volúmenes de La estrella de
la redención.
Los tiempos del poder apuesta por la posibilidad de un análisis en clave teológicopolítica de, al menos, el tercer libro de La
estrella. Como veremos, esta exégesis aspira a ganar una instancia crítica desde la
cual –sin incurrir por ello en una fantasía
despolitizante– cabe poner en cuestión la
omnipresencia de la distinción amigo-enemigo que constituye el criterio schmittiano de lo político y que encuentra su causa
remota en el proceso hegeliano de mundanización. la historización del espíritu –la
indiscernibilidad de teodicea e historia– no
implicaría a ojos de rosenzweig un desencantamiento absoluto del mundo, sino
más bien su re-espiritualización en tanto
que, al restringir la posibilidad de la redención a las coordenadas circunscritas por
el tiempo histórico, hegel azuza la voluntad imperial y el fervor nacionalista como
fuerzas motrices del pluriversum político,
toda vez que los triunfos bélicos y la gloria nacional pasan a ser expresión de la voluntad divina y males necesarios para el despliegue del Espíritu en la historia. la lectura que rosenzweig –formado inicialmente en el historicismo alemán de raigambre hegeliana bajo la tutela de Friedrich
Meinecke– hace de la secularización atribuye al menos una contrafinalidad a este
proceso: la espiritualización del mundo conlleva necesariamente la divinización de un
Estado que “hace las veces de término medio: instancia de mediación por la que el espíritu se realiza en el mundo y, a la inversa, por la que lo mundanal alcanza el pla-
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no del Espíritu” (p. 253).
El principal resultado de esta mundanización, consistente en una guerra infinita y
sin cuartel en la que cada Estado cifra en su
propia gloria el progreso de la humanidad en
su conjunto, es denominado por rosenzweig
como “política mesiánica” y parece conducir irremediablemente a la Primera gran guerra Europea que el judío experimentó desde el frente balcánico. Escrita precisamente tras la mentada experiencia, La estrella
puede leerse como una teología (meta-)política que constituye un intento de relativizar las hostilidades que acarrea la secularización de la idea cristiana de misión, la cual,
por su vocación universalista, se encontraría a la base de la belicosidad nacionalista y
del imperialismo dizque civilizador. Frente
a estos, el desarraigo característico del pueblo judío le conferiría su carácter metapolítico y la posibilidad de trascender el plano
de inmanencia, abierto por la mundanización
del espíritu hegeliano, mediante el recurso
a una trascendencia en la que rige el mandamiento de amor al prójimo.
Por su parte, la teología política del también hegeliano Schmitt, concebirá la secularización como una desespiritualización
tout court de lo mundano. navarrete, en una
templada lectura del jurista del Plettenberg
que se guarda de identificar prematuramente
su doctrina del Estado con el régimen nacionalsocialista, nos ofrece una pausada lectura de algunas de las principales contribuciones filosóficas del alemán. dos decisiones destacan a nuestro parecer en el abordaje del corpus schmittiano que se hace en
el libro: la centralidad que se concede a la
teología política como hilo rojo de la obra
del legista y el papel preponderante del “orden concreto” como modo de pensar la cien310
cia jurídica. Este estaría presente, también,
en la obra de Schmitt anterior al año 1933,
la cual acostumbra a encuadrarse bajo el rótulo del decisionismo.
El recurso schmittiano a la heurística basada en conceptos teológicos se ubica
siempre en un plano funcional, sin ningún
tipo de continuidad sustancial entre estos y
los conceptos jurídicos. Es decir, resulta posible hacer de los conceptos jurídicos una
secularización de elementos teológicos en
base a una cierta isomorfía que rige entre
ambos planos, nunca en relación a un soporte o continuidad según la cual la inmanencia política podría encontrar su garante y razón de ser en una trascendencia religiosa. En otras palabras, la modernidad se
encuentra irremisiblemente abocada a enfrentar el problema de la legitimación y justificación del orden, problema que en el caso
de Schmitt se solventa apelando a la decisión, a la capacidad soberana de instaurar
un régimen de normalidad jurídica, distinguiendo este del desorden que perdura
como una posibilidad inextirpable.
Esta línea argumentativa intersecta con
el papel conferido al orden concreto: “decidiendo sobre que es lo que escapa a la norma se decide al mismo tiempo sobre lo normal, el orden concreto o normalidad fáctica que el ordenamiento jurídico debe representar, esto es, realizar, en el sentido de
conferirle fuerza coactiva o poder” (p.
71). no otro es el sentido del nomos, traducción espacial de la problemática que refiere a la unidad de toma y ordenamiento
de la tierra que constituye ese sustrato primero, esa legitimidad precedente que da
sentido a la normalización de la ley.
Esto contrasta con el carácter intrínsecamente anómico que Schmitt atribuye al
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pueblo judío en tanto que históricamente carente de una identidad nacional propia y, al
menos hasta 1948, ajeno a las diatribas de
la política mesiánica que implicaría dicha
identidad. Precisamente por este desarraigo, lo hebreo resulta difícilmente acomodable al esquema schmittiano del orden concreto. El jurista atribuye a este falta de topos, y a la necesidad de vivir en un orden
que le resulta ajeno, la comodidad que la
idiosincrasia judía encuentra con la distinción, originariamente hobbesiana pero radicalizada por el marrano Spinoza, entre
obediencia in foro interno y obediencia in
foro externo.
Solidaria con esta sería la distinción entre auctoritas y potestas, así como la moderna diferencia entre esfera pública y
privada que sirve como límite a la capacidad de agencia estatal y que, opina Schmitt
en la temprana fecha de 1929, ha sido superada de hecho con la emergencia de los
partidos totales y el consiguiente Estado total por debilidad y debe, a fin de solventar
la crisis constitucional que afecta a la república Alemana, ser superada de derecho
mediante la realización de un Estado total
por intensidad que pueda embridar bajo el
mando soberano las revoluciones técnicoespaciales que amenazan los equilibrios característicos del obsolescente ius publicum
europaeum. la respuesta schmittiana a la
crisis de la forma-Estado, es sabido, pasa
por decretar la defunción de esta “joya de
la modernidad” y, asumiendo la escalada
técnica y espacial, postular la necesidad de
establecer el Reich como centro irradiador
cuya influencia se extiende sobre un “gran
Espacio” que ahora funciona como nuevo
principio de orden internacional. Sorprendentemente, esta postura no se encuentra le-
jos de las coordenadas rosenzweiguianas
previas a la gran guerra, pues el autor judío apostará por la creación de un Estado
alemán plurinacional que, en régimen federal, aglutine en torno al centro de gravedad logrado con la unificación de la nación cultural alemana a los diferentes pequeños pueblos del sudeste europeo. de esta
forma, la aversión del filósofo de Kassel a
la política mesiánica cristaliza en su reclamo de una gran unidad centroeuropea, la
cual anticipa casi veinte años la doctrina
schmittiana de los grandes espacios. El desenlace de la Primera gran guerra, sin embargo, le hará refugiarse definitivamente en
el judaísmo y renegar de las propuestas políticas de su juventud.
la exposición de navarrete no solo se
nutre, en todo caso, del contraste con
Schmitt, sino que reconstruye con acierto
la constelación de autores —sirva de ejemplo la aparición en sus páginas de Cohen,
rosenstock, Buber o Meinecke— y debates de gran trascendencia en la Alemania de
la época, cuyos ecos resuenan en la actualidad: desde la confrontación —expuesta en
el sexto capítulo— entre Buber y Cohen a
propósito del sionismo; a la lectura bismarckiana de hegel que, tal y como se expone en el capítulo “hegel y el Estado”,
hace del autor nacido en Stuttgart, un predecesor de la Realpolitik llevada a cabo por
el canciller alemán.
Por lo que respecta a los capítulos octavo y noveno del libro –“El sí-mismo y el
mundo” y “El tiempo y la tentación”, respectivamente–, están dedicados al análisis
de La estrella de la redención y ofrecen una
exposición de los puntos fundamentales del
“nuevo pensamiento” de Franz rosenzweig.
En tanto que respuesta al hegelianismo, el
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de Kassel renuncia a las pretensiones de conocimiento del Todo y cuestiona la posibilidad misma de su carácter unitario. En
otras palabras, rosenzweig parte de una
ontología esencialmente pluralista y relacional que requiere de la revelación
como puente que conecte la objetividad
de la creación (dios-mundo) con la subjetividad del hombre. Estos tres elementos –estas tres factidades del ser– no pueden ser reconducidos a una unidad, o lo que
es lo mismo: frente a la máxima hegeliana
por la cual “todo lo racional es real”, rosenzweig plantea una filosofía en la que el
ser resulta excesivo con respecto al pensamiento. Esto, si bien impide un conocimiento exhaustivo del Todo, no niega sin
más la posibilidad de acceso al ser, pues, en
tanto que este es experienciable, resulta posible llevar a cabo una aprehensión fenomenológica de los tres meta-objetos, de las
tres facticidades ideales y eternas, ajenas al
régimen de la temporalidad cronológica, que
constituyen la ontología rosenzweigeana:
dios, el mundo y el hombre.
En el nuevo pensamiento de rosenzweig encontraremos un tiempo consistente
en el propio acaecer de esta triple facticidad. Si bien este no se corresponderá con
una temporalidad estrictamente cronológica, tampoco la niega, sino que permite ganar una instancia trascendente (meta) desde la que enjuiciar la historia que hegel había convertido en sumo tribunal de la humanidad. Con la creación, dios y mundo
abandonarían la temporalidad eidética; la
revelación consistiría en una co-temporalización entre el dios metafísico y el
hombre metaético; y, finalmente, la redención referiría al traslado al mundo de
la experiencia de dios. Con este diagra312
ma que hemos reproducido aquí de forma
sumaria, rosenzweig se aleja radicalmente
de cualquier conato de marcionismo,
dado que en lugar de negar el mundo considera necesario, como requisito indispensable para culminar la revelación,
que el sí mismo lo ame. Este amor ha de
hacerse efectivo en el amor al prójimo que
es el más próximo, al cual, en tanto que
representante más próximo del mundo, se
lo ama, en términos de la antropología de
rosenzweig, no como Persönlichkeit,
sino como Selbst. Es decir, ha de amarse
su sí-mismo, su facticidad originaria incognoscible pero experienciable, y no a la
expresión fenoménica del individuo. de
este modo se contribuye a la redención,
toda vez que, mediante el cumplimiento
del mandato del amor al prójimo en
cuanto sí- mismo, acontece la co-temporalización de dios, hombre y mundo. Así,
se da la posibilidad de que acaezca un futuro diferente al que es característico de
una concepción de la historia como progreso, a saber, el futuro propio de una concepción del tiempo que no está basada en
la antítesis retención- aceleración, sino en
la posibilidad de una anticipación proléptica de la eternidad. Expresión de la
mencionada co-temporalización serán,
en la exposición de rosenzweig, el calendario litúrgico y la oración en común,
entendida como medio que, añadido al
amor al prójimo, es decir, a la secularización del amor divino, anticipa de forma
simbólica la redención.
Anxo Garrido Fernández
orCId id: https://orcid.org/0000-0002-5880-9406
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BIoéTICA: un nuEVo PArAdIgMA
g. gonzálEz r. ArnAIz, Bioética: Un nuevo Paradigma. De ética aplicada a ética de
la vida digna , Madrid, Tecnos, 2016, 244 pgs.
Es conocido el dicho de Toulmin –repetido en cada esquina por los bioeticistas– en
el que el moralista sajón se preguntaba si
la bioética, en tiempos de aridez reflexiva
y marasmo analítico, no habría llegado al
mundo con la misión de salvar a la ética. Tal
dicho es puesto patas arriba en el libro que
reseñamos, al ser reformulada la pregunta
de modo inverso. A saber: si no habrá llegado el tiempo de salvar a la Bioética y a
otras éticas sectoriales, haciéndolas regresar a su matriz ineludible, es decir, a la Ética Fundamental, dotándolas de suelo y cimentación doctrinal. En cuyo caso no sería la Bioética convencional la que ejercería
de redentora de la ética sino esta, reformulada con las categorías de aplicación, responsabilidad y dignidad, quien redimiría a
la Bioética convencional de su trajinar cansino. la maniobra no carece de osadía a estas alturas, y sin embargo, es digna de admiración y de agradecimiento .
los planteamientos, intenciones y herramientas del autor quedan expresadas en
la Introducción. Se trata: a) de repensar las
acciones e instituciones humanas en la nueva dimensión que las confiere el universo tecnológico en el que nuestra civilización esta
inmersa. Con otras palabras: analizar el impacto de las nuevas tecnologías sobre la acción humana en cuanto moral y en sus múltiples campos: sanidad, ecología, economía,
profesiones, etc. b) Para ello se requiere reelaborar categorías básicas del mundo mo-
ral tradicional, tales como la responsabilidad,
en relación al concepto clave de aplicación;
c) el resultado final adquiere los rasgos de
nuevo paradigma ético que subsume en su
estructura formal a la bioética en un modelo global de ética: la ética de la vida digna;
d) tal viraje epistemológico implica un distanciamiento y una sustitución del modelo
de saber practico al uso en la bioética estándar
o convencional, de impronta norteamericana, cultivada hasta el presente en nuestro país
y centrada casi exclusivamente en cuestiones sanitarias.
En contraste con los abundantes libros
y ensayos reiterativos que durante las últimas décadas han inundado la Bioética y
otras éticas sectoriales, el libro objeto de reseña, aborda la cuestión de las éticas aplicadas en perspectiva un tanto infrecuente:
la perspectiva de las nuevas tecnologías que
invaden hoy en día, velis, nolis, todos los
sectores de la actividad humana y con ello
modifican su dimensión moral. El impacto que la técnica ejerce sobre la acción humana conlleva implicaciones morales y los
actos humanos adquieren nuevo significado. Es, por tanto, el omnipresente mundo
de las aplicaciones tecnológicas el lugar de
ubicación de un nuevo juego de lenguaje
moral. A lo largo de un texto muy elaborado, proclive a veces a la abstracción y
siempre terso y pulcro, se despliega una ambición: la de formular un nuevo paradigma
que salve a las éticas aplicadas de la dispersión y atomización que las aqueja, al carecer de una unidad de sentido .
lo que el autor del libro pretende queda claramente expresado en la introducción:
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“no se trata de escribir un nuevo libro de
Bioética sino de descubrir en su corta historia aspectos que consideramos relevantes para nuestra propuesta de un nuevo paradigma”. El primero de ellos es la relevancia del discurso moral para las acciones
institucionales o contextos sociales en los
que la acción moral se integra hoy en día
bajo el impacto de las nuevas tecnologías.
y el segundo destacar la perspectiva de aplicación en cada contexto como momento del
despliegue del saber práctico, lo cual origina una proliferación de áreas de eticidad
que genera los diferentes campos de éticas
aplicadas.
una breve presentación del marco sociocultural e historia de la ética aplicada bosqueja el contexto imprescindible en el que
se va a organizar el discurso. Para ello se
efectúa un breve seguimiento de la Bioética en uSA y de su recepción es España
(pp. 42-65). Con un capitulo, el 2º, no tan
breve, que se regodea en una pregunta:
¿una ética de principios como “final” de la
bioética? no. Se precisa un viraje o vuelco que ejerza la crítica a la Bioética de principios, esquema dominante en la bioética
estándar o convencional arriba nombrada.
A este propósito la manualística escolar solía distinguir término a quo y término ad
quem de una disertación, para indicar el punto de partida del que un razonamiento se aleja y el lugar al que tiende o se aproxima.
Pero con una atracción profunda entre
ambos, ya que las carencias del primero pretenden ser resueltas mediante su abducción
en el segundo.
ya en los inicios pero sobre todo en los
finales del viaje alejamiento-acercamiento
aludido se aclara que tal distanciamiento no
es tal ya que se trata de un viaje de ida y
314
vuelta en el que los viajeros terminan en reencuentro. Porque no estamos ante un rechazo global de la bioética convencional
sino de una reconstrucción necesaria de la
misma impuesta por las nuevas tecnologías.
los principios que baraja la Bioética no son
anulados por inútiles sino resituados en la
categoría moral de responsabilidad, la
cual asume un rol de anclaje del mundo moral y un nuevo encuadre del discurso sobre
el mismo. la hermenéutica hablaría de la
responsabilidad como horizonte de interpretación de las cuestiones morales. y es
ahora cuando entra en escena el elemento
redentor: el nuevo paradigma oferta una reconstrucción de la bioética bajo la idea general de vida tal como viene siendo tratada por las nuevas tecnologías (biotecnologías y nanotecnología). Pero no estamos
ante el genérico “vida” que circula en la biología. Se trata de una vida cualificada, de
una vida digna. Esta aparece como el concepto vertebrador del razonamiento moral,
soporte de la substancia ética del mismo,
que convierte a las acciones humanas en
aportaciones para la construcción de humanismo.
Pero ya en el cap. 1 había aparecido el
concepto clave o protagonista del libro: la
aplicación, tipo de acción a la que se asocia la dimensión moral. Estamos ante un
concepto de largo alcance en el ámbito del
conocimiento tanto mas cuanto que la
aplicación está siendo modificada por los
quehaceres tecnológicos. Con ello, la ética encuentra en la aplicación una perspectiva novedosa para las cuestiones morales; descubre, por decirlo de otro modo,
un nuevo e inexplorado continente de la reflexión ética. Es ella, la aplicación, la que
aporta el medio o lugar donde se ubica el
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lenguaje moral, sobre todo de la ética
aplicada. de ahí que sea a la aplicación a
quien compete la tarea de ensamblaje de las
éticas sectoriales. El texto, en consecuencia, se concentra en su análisis, descubriendo en la aplicación, no sin sortear tentaciones reduccionistas, un territorio inexplorado y fecundo. A esta tarea se dedican la 2ª y 3ª partes del volumen (pp. 65107). Se trata de un concepto cortado a la
medida de las nuevas tecnologías y que entra a formar parte del saber practico, es decir, se inserta en el juego de lenguaje de la
ética, juego que remite a fines o teleológico. Su rol pasa a ser el de protagonista del
nuevo juego de lenguaje porque permite una
reconstrucción de aquellas categorías fundamentales de la ética, tales como dignidad,
responsabilidad, vida digna, etc. que vertebran el discurso moral. Estamos, por tanto, ante la estructura formal del saber práctico y el factor unificante de las diferentes
éticas especiales que evita la dispersión atomizadora de las mismas. la aplicación
aporta –con paralelismos que recuerdan la
función mediadora de la prudencia en la ética aristotélica– una forma de relacionar la
teoría y la praxis y ejercer la tarea de sedimentación de las formas de vida.
la 4ª parte del libro, como se dice en
p. 19, contiene la propuesta del autor siendo por ello la mas novedosa y arriesgada por
cuanto pretende superar el modelo convencional de bioética aplicada. A tal fin esta
dedicado el cap. 7 (pp. 149-170) que aborda en varias perspectivas el tema clásico del
conocimiento moral, tal como este incide
en la aplicación moral. Aquí se diserta sobre la vinculación hoy en día del saber moral con la practica deliberativa contra cuya
tendencia reduccionista el texto destila un
mesurado sabor polémico. la deliberación,
es de reconocer, descarta el solipsismo como
forma de saber moral, recurriendo al dialogo y allanando el camino para que el razonar colectivo conduzca a la mejor toma
de decisión.
de la mano de la categoría de aplicación, referente principal del saber práctico,
se recupera un clásico concepto de la ética: saber sobre fines, que contrasta con la
perspectiva deontológica que predomina en
la ética a partir de Kant. la perspectiva de
fines se concreta en el termino Humanismo, entendido este como cosmovisión o visión global de la vida, espacio frecuentemente echado de menos por los tecnólogos
y demandado por ellos mismos, para implementar el vacío moral de la civilización
tecnológica. Se trataría de un Humanismo
ético, que urge desplegar, a la vista de los
nubarrones que ensombrecen nuestra civilización hodierna, en los diferentes sectores de las acciones e instituciones humanas
que tienen lugar hoy en día. las éticas sectoriales o aplicadas se incardinan en una visión general de la vida, humanismo en sentido amplio, como criterio global de las
prácticas individuales y sociales, que adquieren la cualificación de morales en tanto que humanas, ya que es el hombre
quien las confiere significado y sentido. Es
argumento al que el autor dedica el cap. 8
de la 4ª parte de su libro (pp. 170-188).
Es de remarcar que la ética en la que el
autor del libro piensa no es individualista,
es decir, no se agota en el ámbito subjetivo de la conciencia individual, sino que se
despliega en espacios institucionales en los
que el ciudadano despliega sus planes de
vida. Por moral institucional se entiende el
contexto de las diversas actividades hu-
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manas en donde estas están referidas a finalidades especificas. Es en este ámbito institucional donde tienen su puesto la subjetividad del agente moral y las interacciones
intersubjetivas.
la última parte, 5ª del libro (pp. 189 ss)
alcanza la cima del laborioso itinerario del
autor asumiendo “la superación del paradigma de la ética aplicada con el objetivo
de proponer un nuevo paradigma” (pp. 22).
El discurso gira entonces en torno a la categoría de responsabilidad, en cuanto estructura vinculante de toda ética a la antropología y encuadre de la dimensión
moral de la ética aplicada. En referencia a
la responsabilidad se han de centrar las cuestiones que la aplicación de las nuevas tecnologías arrastra. A la responsabilidad
compete, además de aportar la calidad
moral, reconocer el pluralismo ético como
situación de hecho de nuestras sociedades.
Sobre ella pivota su otro valor central: la
dignidad. Esta es, a su vez, la instancia que
cualifica la vida hacia la que se orientan las
acciones e instituciones humanas. Todo lo
cual aporta un plexo de sentido con aspiraciones a ética fundamental que subsume
a la bioética estándar o convencional, liberándola de su penuria teórica e insertándola en una ética general de la vida digna,
en función de nuevo paradigma moral.
la sospecha de que una idea rectora planeaba sobre los abstractos razonamientos
del texto aparece a plena luz. lo que el autor pretende es una integración de la ética
aplicada que denominamos Bioética en su
matriz natural, la ética general y Fundamental, que aporte unidad sistemática y sustancia moral. El resultado es laborioso
pero valioso: una bioética de horizontes amplios, carente de espíritu taifa, que más allá
316
de los achicamientos de la casuística sanitaria recobre ser y sentido en la calidad moral de la vida buena.
Antes de finalizar asalta una pregunta
a quien esto escribe. A saber: si el protagonismo otorgado a la aplicación, protagonismo impuesto por las nuevas tecnologías, y su ubicación en ámbitos institucionales, no dejan en la penumbra otras dimensiones clásicas de la acción moral tales la conciencia del sujeto, la decisión racional del agente, sustentada sobre la libertad y acompañada por la responsabilidad o los valores de referencia. El organigrama de la acción moral aparece enrejado, aunque no reducido, en un proceso de
racionalidad instrumental, lógica especifica de la técnica, de modo que la aplicación
difumina, por un lado, la autonomía del
agente moral a la vez que, por otro, le distancia de los fines y valores en que se substancia lo moral. Es decir, que el protagonismo del puente que vincula las orillas del
esquema sujeto-objeto en los procesos
epistemológicos no imponga una cierta penumbra sobre las orillas que conecta. En términos mas convencionales: ¿se sentirían cómodos tanto un aristotélico que tiende a
bienes objetivos como un kantiano que se
instala en la conciencia pura al deambular
por los vericuetos del nuevo paradigma?
Porque pudieran descubrirse zonas resbaladizas del nuevo paradigma de recurrir a
un experimento al que tan aficionados son
los pragmatistas. A saber: invertir los términos del título y en lugar de rotular
“Bioética aplicada” escribir “Aplicación
bioética”. El escenario cambia de horizonte hermenéutico, dado que la operación gramatical pasa el sustantivo a adjetivo y a la inversa. y transforma la perspectiva del razo-
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namiento al centrarse este en la misma acción
del agente moral más que en la palabra que
nombra el contenido de la misma y, con ello,
permite remarcar su responsabilidad.
Echo de menos, por otra parte, un mayor
protagonismo de integrantes de la acción humana, tales como la motivación y la decisión
en cuanto quicios de la responsabilidad y factores antropológicos determinantes de cualificación moral por su vinculación a los fines. Son aspectos relevantes de la acción moral a la espera de reivindicación por su esen-
cial carga antropológica frente a dimensiones
más exitosas del actual razonamiento ético
como pueden ser el diálogo o la deliberación.
Tanto mas cuanto que es en ellas donde, libertad por medio, se sustancia la responsabilidad, que ejerce papel tan relevante en el
ensamblaje del mundo moral.
MorgAnE MErTuIl, Liberad el feminismo,
Barcelona, Edicions Bellaterra, 2017, pp. 100.
que una dolora sumisión al patriarcado” (p.
15). En esta idea radica la lógica clave de
su reflexión, que intenta mostrar los peligros de la expansión de un feminismo institucionalizado, europeizante y moralizador
que reproduce el silenciamiento de otros
grupos y realidades.
Antes de avanzar en el análisis crítico de
la presente obra, consideramos necesario
abordar brevemente el debate feminista en
torno al trabajo sexual en el cual se inscribe esta obra. dicho debate nos retrotrae al
desarrollo de la segunda ola del feminismo,
cuando la cuestión de la libertad sexual de
las mujeres se convirtió en uno de los temas
centrales de la lucha feminista. En este momento emergen concepciones completamente opuestas en torno a la cuestión de la
prostitución, posturas que dividen a las filas
feministas entre aquellas que consideran la
prostitución como una comercialización de
los cuerpos de las mujeres bajo el sistema patriarcal que hay que erradicar de forma inmediata; y aquellas que pretenden luchar por
la consecución de los derechos de las tra-
José María Gª Gómez-Heras
Catedrático Emérito. universidad de Salamanca
orCId id: https://orcid.org/0000-0003-4840-5480
Por un FEMInISMo rEAlISTA E InCluSIVo
la obra Liberad el feminismo apunta directamente a las heridas abiertas de dicho
movimiento en referencia al debate sobre
la prostitución, un debate que al contrario
de estabilizarse parece encontrarse más vivo
que nunca (gimeno, 2012). la autora
Morgane Mertuil realiza su aportación a dicha problemática a través de sus propias vivencias como trabajadora sexual en el
contexto actual del Estado francés. Tal y
como indica Mertuil, esta obra nace como
reacción al rechazo que ha tenido que soportar la autora dentro del propio movimiento por la igualdad por el hecho de ser
una trabajadora sexual.
Mertuil parte de lo que considera un problema central, en sus propias palabras: “hoy,
cierto feminismo aboga por un sexo normalizado de vocación universal, considerando que quienes viven de forma diferente
no son más que desviados y se les debe ayudar, ya que su particularidad no sería más
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bajadoras sexuales. resumiendo, estamos hablando de las feministas anti-prostitución y
las feministas pro-derechos de las trabajadoras sexuales, que protagonizaron lo que se
da por llamar Feminist Sex Wars a lo largo
de las décadas de los setenta y ochenta en Estados unidos. Para que podamos situarnos
mejor, Catharine Mackinon (1993, 2011) formaría parte del primer grupo, mientras que
una exponente del segundo sería gayle
rubyn (1992).
dentro de este debate que aún sigue
vivo, la obra de Mertuil nos remite al discurso de lo particular, de la vivencia real y
de la experiencia radical de lo que significa ser prostituta. Por esta razón, su trabajo pretende ser una más de las voces silenciadas que se alzan para advertir de los
riesgos que subyacen a la pretendida universalidad de ciertos discursos.
En la primera parte de la obra titulada
“oPA al feminismo: las mujeres condenadas
a ser dignas” (pp. 17-34) Mertuil ejemplifica a través de casos concretos centrados en
el espacio francés, cómo algunas asociaciones
feministas, bajo la apariencia de la apertura de discurso, configuran un mensaje que
pretende ser universal y normativo. Por ejemplo, al hablar de las Perras Guardianas (p.
21) la autora señala que su auto-proclamación como guardianas de la dignidad de las
mujeres las sitúa en una posición moral superior en la que determinan qué significa ser
digna y qué no. Por tanto, adoptan una posición que puede chocar con las diferentes
cosmovisiones y modos de vida de las mujeres. y es que, tal y como señala la autora,
“lo que conforma la dignidad de las mujeres no se basa en valores universalmente
aceptados” (p. 21), consecuentemente, cualquier intento por imponer un significado con318
creto de lo que se entiende por dignidad puede acabar suponiendo grandes problemas
para el feminismo.
En “Prostitución y tópicos” (pp. 35-48)
la autora aborda ciertos prejuicios y estereotipos que según la misma son alimentados por el feminismo mainstream (p. 37).
Esta segunda parte da inicio con la denuncia del silenciamiento de la voz de las prostitutas en el seno de los debates sobre la
prostitución. Sí se ha escuchado a las instituciones, a los clientes, a ciertas feministas… pero no a las más afectadas por la actividad, esto es, las personas que la desarrollan. la autora señala que a las prostitutas se
las suele considerar tan alienadas que se las ve
incapaces de una toma de decisiones autónoma, y esta negativa a tomar en cuenta su discurso “bloquea cualquier posibilidad de
entablar un verdadero debate y de avanzar
en nuestras reivindicaciones” (p. 39).
Por otro lado, la autora trata de desmontar la imagen del cliente como macho
dominante y violador. Mertuil señala que en
muchas ocasiones los clientes buscan su derecho a ser hombres con debilidades (p. 41),
es decir, más allá de la demonización existente de la relación cliente-puta, la autora
considera que se pueden encontrar otro tipo
de principios y valores en la relación que
se establece entre la trabajadora sexual y el
cliente. Esta opinión la comparte la autora
Virginie despentes en su obra Teoría King
Kong (2006), quien, a través de su experiencia como trabajadora sexual, comparte la idea de que los clientes están lejos de
ser los “innobles personajes descritos por
los discursos antiprostitución” (p. 44).
En una posición contraria encontramos
la obra de Ana de Miguel titulada Neoliberalismo sexual (2015), donde propone
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desplazar el foco del debate desde el tema
del consentimiento de las trabajadoras sexuales, hacia los clientes. Según esta autora,
las relaciones de poder que se reproducen
con dicha práctica suponen una inexistencia total de reciprocidad sexual. Al contrario
de lo que acabamos de comentar en el párrafo anterior, de Miguel no percibe en la
relación prostituta-cliente valores que puedan resultar valiosos para las relaciones entre mujeres y hombres; y por eso propone
la creación de un marco axiológico que ponga límite el mercado de los cuerpos.
Más adelante Mertuil habla del constante
cuestionamiento de la elección autónoma de
ser una trabajadora sexual y del desprecio de
la elección por tratarse de una cuestión económica. Junto a la autora Marta lamas, la
posición de Mertuil denuncia la radicalización de las posturas feministas en el debate de la prostitución y reclama una conciencia
de la realidad. las siguientes palabras reflejan
de buen grado lo que comentamos: “la cruzada abolicionista visualiza el fenómeno del
comercio sexual en blanco y negro, sin reconocer sus matices y complejidades. Para
empezar, persiste un hecho indiscutible: el
trabajo sexual sigue siendo una actividad que
eligen millones de mujeres en el mundo, básicamente por su situación económica” (lamas, 2016: 24). la realidad es que las condiciones precarias de las mujeres las empujan en muchas ocasiones a optar por esta opción, cerrar los ojos frente a esta realidad supone dejar de lado el componente sociológico del fenómeno de la prostitución y poner por encima la posición moral, algo que
desde el punto de vista de Mertuil supone un
gran error.
En la tercera parte de la obra, “¿Es la puta
el futuro de la mujer?” (pp. 49-60), la auto-
ra señala que normalmente se recrimina a las
putas que el sexo no es un producto y que
por tanto, no debería venderse. Sin embargo, Mertuil considera que la idea de la sexualidad gratuita contiene cierto idealismo
e hipocresía, ya que resulta casi imposible
que toda relación sexual nazca exclusivamente de un deseo real. Por tanto, descarta
este argumento de las feministas anti-prostitución por considerarlo demasiado naíf.
En la cuarta parte de la obra (“¿Está
amenazado el feminismo burgués?”, (pp.
61-80)), la autora señala que el feminismo
contemporáneo padece de una insurrección
selectiva (p. 63) y se pregunta por las razones de esta realidad. A través del concepto
“putofobia”, Mertuil señala que en muchas
ocasiones los argumentos antiprostitución
parecen convertirse más bien en antiputas.
no hay lugar para la consideración de que
estas profesionales puedan ser libres respecto a sus cuerpos y sexualidades, solamente se las acepta cuando éstas se arrepienten de su profesión e intentan “reinsertarse” en el marco social normalizado (p.
70). del mismo modo, despentes subraya
la estigmatización que acompaña a la profesión, diciendo que las secuelas de la prostitución residen menos en los cuerpos que
en las reacciones sociales que suscita el reconocimiento de haber desarrollado dicha
actividad.
En la última parte de la obra se apuesta
“Por un feminismo realista e inclusivo” (pp.
81-92), y se proponen dos principios básicos para articular un movimiento feminista
que sea realmente efectivo: realismo e inclusión (p. 83). ésta es la gran contribución
del libro, ya que advierte de los riesgos de
un discurso feminista pretendidamente universal y subraya una idea central, que la lu-
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cha feminista debe ser realista y comprender que las vivencias de las mujeres son diversas y altamente complejas. Cualquier intento de homogeneizar las diferentes experiencias vitales, ya sea en la práctica de la
prostitución o cualquier otra, conlleva riesgos de exclusión y minimización de las vivencias reales de las mujeres; algo que un
movimiento por la igualdad no puede permitirse si desea ser realmente inclusivo.
En resumen, esta obra contribuye al debate sobre la prostitución latente en el seno
de las filas feministas desde la biografía personal. una de las principales sensaciones
que nos deja su lectura es el peligro de convertir una posición moral concreta en el prisma desde el que se evalúan y juzgan todas
las decisiones y comportamientos de las mujeres. Si bien es cierto que éste es un tema
de gran complejidad, también es cierto que
debemos ampliar la mirada a dicho fenómeno, incorporando la voz de sus mayores
afectadas en los debatesy teniendo en
cuenta los condicionantes económicos, sociales y políticos que se ponen en juego en
la decisión de una mujer para empezar a
ejercer la prostitución.
Bibliografía
de Miguel, Ana. 2015. Neoliberalismo sexual. El
mito de la libre elección. Madrid: Cátedra.
despentes, Virginie. 2007. Teoría King Kong.
Barcelona: Melusina.
gimeno, Beatriz. 2012. La prostitución. Barcelona: Edicions Bellaterra.
lamas, Marta (2016): “Feminismo y prostitución: la persistencia de una amarga disputa”, Debate Feminista, 51, 18-35.
MacKinnon, Catharine (1993). “Prostitution
and Civil rights.” Michigan Journal of Gender and Law, 13(1), pp. 13-31.
MacKinnon, Catharine. 2011. Trafficking, Prostitution and Inequality. Cambridge: harvard
university Press.
rubin, gayle. 1992. “Thinking Sex: notes for
a radical Theory of the Politics of Sexuality.” En Vance, Carole: Pleasure and Danger: Exploring Female Sexuality. london:
Pandora (pp. 267-293).
Maria Medina-Vicent
dep. de Filosofia i Sociologia. Facultat de
Ciències humanes i Socials. universitat Jaume I
orCId id: https://orcid.org/0000-0002-2716-6786
hACIA unA TrASCEndEnCIA InTrAhISTórICA:
El lugAr dE lA CrÍTICA hoy
JoSé MAnuEl roMEro CuEVAS, El lugar de
la crítica. Teoría crítica, hermenéutica y el
problema de la trascendencia intrahistórica,
Madrid, Biblioteca nueva, 2016.
El presente libro plantea la necesidad de esclarecer el lugar y el modo en que la crítica social puede cuestionar el estado de cosas existente, de manera que sea racionalmente justificable en sus pretensiones de va-
320
lidez y disponga de una capacidad transformadora efectiva.
El primer capítulo de la obra se consagra a mostrar el deficiente potencial crítico de los planteamientos cuasitrascendentales, esto es, aquellos que explicitan las
condiciones a priori de posibilidad de los
modos fundamentales de interacción humana (el entendimiento intersubjetivo en
habermas y el reconocimiento moral en
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honneth) para establecer unos parámetros
universalizables que hagan posible una
crítica de la sociedad. Mas, como argumenta
J. M. romero, tanto habermas como honneth recaen en una teoría de corte tradicional
en la medida en que, contrariamente a los
postulados fundamentales de la Teoría Crítica, intentan trascender el carácter situado
e interesado de toda teoría.
romero constata cómo para corregir
esta deriva formalista y abstracta, tanto habermas como honneth establecen un vínculo entre el formalismo cuasitrascendental y
una teoría evolucionista de la historia que
identifica la sociedad moderna y el desarrollo del capitalismo tardío como el marco en
el que se ha logrado una diferenciación e institucionalización adecuada de los parámetros
normativos inherentes a la interacción comunicativa y a las relaciones de reconocimiento, constituyendo por ello la última fase
de aprendizaje de la humanidad. En este sentido, el principal problema de estas propuestas
es que son incapaces de cuestionar el marco
normativo impuesto por la sociedad capitalista en la medida en que lo presuponen como
la forma superior de formación del género humano: “En habermas y en el primer periodo del pensamiento de honneth se produce,
en relación con su concepción de la crítica,
un auténtico retorno de lo reprimido: quieren conjurar el peligro del relativismo histórico-contextual de la crítica mediante el recurso a un enfoque cuasitrascendental, que
les empuja sin embargo a una caracterización
de la crítica claramente relativa, desde un punto de vista histórico-contextual, al horizonte de la sociedad capitalista moderna” (p. 76).
Para el autor de El lugar de la crítica,
la crítica inmanente es un tipo de crítica capaz de hacerse cargo de la propia histori-
cidad, su carácter perspectivo y el hecho de
estar instalado en una determinada tradición
(capítulo 3). la crítica inmanente tomaría
la forma de la negación determinada hegeliana, ya que partiría de “las contradicciones históricas de la realidad vigente respecto a aspectos definitorios de sí misma”
(p. 163) con el objetivo de dar lugar a una
figura nueva en la realidad misma. Estos rasgos definitorios serían las posibilidades de
realización infructuosamente contenidas
en cada época histórica y que son percibidas como vinculantes por un determinado
colectivo interesado en su efectuación
práctica.
A pesar de recuperar la apelación hermenéutica a la historicidad para la crítica
social, se subraya en el libro la necesidad
de mantener distancias con respecto a toda
descripción de tal dimensión histórica en términos ontológicos, i.e. una caracterización
esencial del hombre o de la sociedad, precisamente para evitar cualquier tipo de “naturalización de lo histórico” que pudiera implicar el bloqueo de la capacidad crítica de
lo social. Aceptar la historicidad como dimensión fundamental implica reconocer el
carácter histórico de la crítica y sus criterios. Esta propuesta debe pues confrontar
el riesgo de que los propios parámetros normativos no tengan validez más allá del contexto en que se plantean, para lo que en la
obra se recurre a la idea normativa no ontológica de la historicidad desarrollada
por X. zubiri e I. Ellacuría (punto 2.1.5). En
el diálogo productivo mantenido con la hermenéutica, el autor reinterpreta nietzscheanamente el concepto de situación hermenéutica como la perspectiva desde la que se
accede al mundo, un punto de vista que resulta y está permanentemente en conflicto
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con otras maneras (a veces antagónicas) de
concebir el ámbito ético-político. los parámetros normativos de nuestro enjuiciamiento recogen el bagaje de las críticas y
las luchas sociales acaecidas en el pasado,
incluidas de algún modo en las nuestras desde la discontinuidad que les es constitutiva (contra la visión de la tradición en el primer heidegger y en gadamer como un todo
unitario, homogéneo y continuista).
la apreciación de un desfase entre las
capacidades integradas en el cuerpo social
y percibidas como posibles y una realidad
social que las amputa constituye el lugar
desde el que plantear la crítica social, un territorio radicalmente contingente e histórico.
la experiencia de este desajuste remitiría
al crucial papel que ha de jugar la memoria en la constitución de la crítica (en la línea de lo expuesto por W. Benjamin) en la
medida en que debe recoger las esperanzas
de aquellos colectivos que vieron truncadas
sus expectativas en el pasado (punto 2.1.6).
Podemos trascender el marco normativo vigente por medio de una rememoración activa de las expectativas frustradas en aquellas luchas pasadas que reconocemos como
vinculantes y en las que estamos interesados. El tercer capítulo del libro analiza en
qué sentido la propuesta de A. honneth (en
el concepto de reconstrucción normativa introducido en El derecho a la libertad)
constituye una versión suficientemente
transformadora de la crítica inmanente, y culmina con un esbozo de tres posibles versiones de la crítica inmanente tal y como se
han desarrollado en la filosofía social crítica de los últimos decenios (3.8).
A nuestro modo de ver, al conjunto de
la obra pueden planteársele tres objeciones.
la primera atañe a la comprensión de la her322
menéutica presentada por el autor. Según
romero, “no existe de principio en gadamer la sospecha, que sí se da en el primer
heidegger, de que los prejuicios transmitidos por la tradición resulten distorsionantes
de la experiencia y de la investigación hermenéutica misma” (p. 149). Ahora bien, si
esto fuera así no cabría entender el proyecto
filosófico del autor de Verdad y método. El
objetivo principal de la obra de h-g. gadamer es recuperar un concepto de verdad
y una manera de proceder que se atengan
a la especificidad de las Ciencias del espíritu, esto es, que no se vean contaminados
por las presuposiciones ontológicas y epistemológicas de la tradición científico-técnica que se desarrolla en Europa a partir del
s. XVII. Es decir: la reflexión hermenéutica realiza una ‘destrucción’ (Destruktion)
de aquellos pre-juicios que impiden una descripción fenomenológicamente adecuada de
la comprensión en tanto que modo de ser
fundamental de la existencia. En gadamer
se da pues un doble momento de ‘desmontaje’ (Abbau) y ‘construcción’ (Aufbau)
de la historia de la tradición que no dista tanto del planteamiento filosófico del primer
heidegger.
Además, pensamos que en su crítica al
concepto de pre-juicio el autor confunde los
niveles óntico y ontológico de la reflexión
gadameriana. Que nuestra comprensión
tiene lugar por medio de los pre-juicios que
somos en cuanto pertenecemos a una determinada tradición (nivel ontológico) no
implica que, por medio de la distancia en
el tiempo, no podamos descubrir aquellos
pre-juicios concretos que están distorsionando nuestro acceso a un objeto (nivel óntico). Así pues, no debe confundirse la descripción del modo de ser fundamental de la
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comprensión en cuanto mediada necesariamente por una serie de pre-concepciones
(nivel ontológico del análisis) con el hecho
de que cada comprensión se da por medio
de unos pre-juicios que, en la medida en que
resultan de una determinada sedimentación
de la tradición (nivel óntico del análisis),
pueden no ser adecuados.
Por último, quisiéramos apuntar una objeción que afecta al entramado mismo de
El lugar de la crítica. Si bien es cierto que
el esfuerzo crítico del autor se centra en las
figuras de habermas y honneth, pensamos
que el planteamiento radicalmente histórico de la crítica que se propone afecta a toda
filosofía política de corte trascendental. En
este sentido, no queda suficientemente
justificado si las objeciones que se plantean son válidas para todo enfoque trascendental. Expresado de otro modo: si aceptamos que la obra pone en cuestión a la filosofía trascendental en su conjunto, esta crítica sólo es válida si se presupone que habermas y honneth son las únicas concreciones posibles de esa filosofía, lo cual es
más que discutible. Aún más: se podría argumentar que las deficiencias detectadas por
J. M. romero en ambos autores se explican precisamente por haber propuesto un
modelo descafeinado de filosofía trascendental. Que habermas y honneth no sean
capaces de trascender el marco normativo
de la sociedad moderna capitalista, ¿implica
necesariamente que otros modelos de crítica trascendental hayan también de quedar
presos de esa misma limitación?
Sea como fuere, los problemas planteados en El lugar de la crítica, i.e. la historicidad y el carácter perspectivo de la crítica, el peligro de ideologización de aquellos modelos de la crítica que parten de una
determinada visión de lo humano y sus necesidades básicas, la sospechosa complicidad entre los planteamientos de corte trascendental y la sociedad moderna capitalista,
constituyen un reto a asumir por cualquier
filosofía política que pretenda ser teóricamente consistente y socialmente transformadora.
Fernando Vallespín y Máriam MartínezBascuñán, Populismos, Madrid, Alianza,
2018.
pulismo y la crisis de las reglas de juego de
la democracia representativa. Es inevitable
no leer el libro sin tener en la cabeza el ensayo de José luis Villacañas –Populismo (la
huerta vieja, 2016)– sobre este modelo de
movilización política, al que se considera
efecto de la confluencia fáctica del Estado
de derecho con los intereses de los grandes
poderes neoliberales, de suerte que se pre-
Àlex Mumbrú Mora
universidad Internacional de Catalunya
orCId id: https://orcid.org/0000-0002-0397-9504
dIFICulTAdES TEórICAS AnTE lA TrAnSForMACIón
ConTEMPoránEA dE lA PolÍTICA
El ensayo firmado por los politólogos Fernando Vallespín y Máriam Martínez-Bascuñán significa una contribución teórica necesaria al estudio de un fenómeno práctico
polimorfo, como es el del ascenso del po-
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vé su aparición siempre que los ciclos de crisis sistémica se agudicen, esto es, mientras
que la articulación institucional republicana no empiece a oír la llamada de referentes más elevados que los de una oligocracia económica. los autores comparten algunos balances analíticos con esta interpretación. En efecto, no ocultan sus inquietudes ante las incógnitas que ofrece el
presunto cambio de paradigma de la práctica política que el populismo ha difundido
a nivel global, conectando con amplios sectores de la población, que hasta el momento se sentían identificados con estructuras de
autoridad y deliberación alejadas de las pretensiones de lo que cabe entender por una
democracia radical. «[E]l populismo ha
entronizado ya un nuevo paradigma en la
práctica de la política democrática y en la
forma en la que comenzamos a percibirla»
(p. 16), se sostiene al comienzo del ensayo,
pero ello no debería eclipsar el hecho de que
el populismo cuenta con una dilatada dimensión histórica, en la que predominan los
momentos de pérdida de referentes comunes y la desafección con respecto a las élites, sin que esta carencia de principios se vea
sustituida por algo demasiado distinto a un
malestar generalizado y a una indisposición
completa frente a las fuerzas más conservadoras. En realidad, la conclusión de su
análisis, prolijo y capaz de suministrar un
mapa relevante de populismos de izquierda y de derecha, a su vez desplegados en una
pluralidad de manifestaciones, subraya los
indicios que sentencian la incapacidad de
este nuevo estilo político para superar la fase
de una mera reacción emocional de rechazo o resistencia frente a una tradición política que se considera arruinada simbólicamente. Así pues, el lector se ve conducido
324
por paisajes familiares y actuales, sin que se
le ahorren llamadas de atención a a propósito de la debilidad de la hipótesis según la
cual nos encontramos en un cul de sac en
términos políticos, que no conseguirá inventar ninguna estructura fiable para reorientar y controlar las reclamaciones colectivas, al tiempo que horadarásociale decididamente los pilares de nuestro mejor patrimonio jurídico y político.
no se oculta en este libro la dificultad
para alcanzar una definición mínimamente satisfactoria del populismo como pauta
de acción política. Por el contrario, en la estela de I. Berlin y partiendo de una leve inspiración weberiana, los autores recalcan la
naturaleza poliédrica de su objeto de estudio, en la que reconocen más que un programa o una ideología concreta, una «lógica
de acción política» (p. 55), especialmente
emergente en ciclos de cambio social brusco y caracterizada por una invocación
constante a un pueblo con una fuerte carga emocional, simplificadora y contraria a
toda perspectiva pluralista de la sociedad,
toda vez que la obsesión con el posicionamiento de un «nosotros» frente a un «ellos»
igualmente graníticos interrumpe las mediaciones y aborta de inicio el diálogo necesario entre sectores sociales diversos. A
juicio de los autores, una presentación semejante dejaría entrever algunas de las principales deficiencias de esta comprensión excesivamente simplista del sujeto político,
pero también de la articulación y procedimientos institucionales, de la misma manera
que del vínculo social, una valoración que
explica objeciones de peso dirigidas en el
texto a autores como E. laclau, Ch. Mouffe y J. Butler. Es elocuente, por ejemplo, la
afirmación de que la «cadena de equiva-
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lencias» entre demandas heterogéneas propugnada por Ernesto laclau «al final contribuye a expulsar al no «equivalizable», al
otro que no entra en el molde» (p. 271). Si
la primera parte de la obra se centra en la
imposible definición unitaria del populismo, la segunda –¿Por qué el populismo?–
se ocupa de las situaciones y razones que
explicarían el boom de lo que estiman una
reacción a varios niveles a injusticias sociales experimentadas como consecuencia
de la restricción de la democracia en tiempos de globalización. Siguiendo el dilema
descrito por d. rodrik, los autores señalan
que el populismo pretende contrarrestar esta
tendencia exigiendo limitar la globalización,
sin reflexionar suficientemente sobre los
cauces que permitirían globalizar una democracia estable, más allá de los esquemas
modernos del Estado-nación. Idéntica atención merece la aparición de estrategias backlash, contrarias a toda concepción del progreso político como ampliación progresiva de derechos e integración de minorías,
basadas en un diagnóstico infantilizado de
los problemas de nuestro tiempo y unidas
por el deseo de criminalizar sin criterio todo
el dispositivo institucional de la tradición
republicana. la pérdida del consenso liberal-democrático dominante desde la posguerra europea, la pérdida de la debida cohesión social y la creciente tecnocratización
de la política dibujan una coyuntura propicia
a la decadencia del modelo de la democracia
liberal, antes símbolo de modernidad política, y por tanto ventajosa para el arraigo de
propuestas populistas.
hasta aquí resulta difícil no extraer provecho de la intención de cartografía y sistematización que el ensayo se propone. Más
discutible supone la asociación del popu-
lismo con un contexto de aceptación y producción sistemática de lo que ha venido a
calificarse de «posverdad». Si bien se
atiende a las consecuencias derivadas de la
transformación de la función que en pasado desempeñaba la autoridad política, de la
misma manera que a las desaparición de los
medios de comunicación tradicionales y al
surgimiento de un «mercado de atención»
(Webster) extremadamente cambiante y dinámico, como elementos determinantes
de toda una metamorfosis del espacio público, el juicio general de los autores no considera que modificaciones tan sustanciales
del modo en que actuamos y nos comunicamos merezca una sustitución radical de
lo que se ha venido entendiendo por medios
de diagnóstico e intervención políticos. Más
que percibir en estas pautas de cambio oportunidades para reorganizar el suelo de la vida
política, los autores llaman nuestra atención
hacia amenazas reales procedentes de la enloquecida producción actual de imágenes y
discursos que influyen sobre las opiniones
que nos formamos sobre lo que presuntamente está pasando. En esta línea, se dan cita
la creciente dificultad para discernir lo que
es factual frente a las patrañas ideadas por
un conglomerado de intereses, de la misma
manera que la cultura de los bullshit (h.
Frankfurt), las cascadas de fake news o la
news mimicry, que constituyen evidentes peligros de un espacio público que ya no alcanza a someter los discursos que circulan
en él a los mínimos filtros de veridicción.
En todo caso, del recorrido por esta fase performativa de la acción política se siguen
prácticas de networking, que Vallespín y
Martínez-Bascuñán no consideran capaces
de organization-building (p. 187), por
cuanto resultan impotentes para crear el
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CrÍTICA dE lIBroS
«mundo común», sin el que en la estela de
hannah Arendt no habrá tomas de posición
fiables sobre lo público.
la pluralidad de populismos que protagonizan la cuarta parte del ensayo exhibe un conocimiento sin duda extenso de los
diferentes movimientos a los que cabe
adscribir la etiqueta populista. Sin embargo, la atención concedida al ejemplo de derivas del populismo en España –Podemos– y a algunos análisis de Íñigo Errejón
sobre la articulación de las energías progresistas de la sociedad consigue equiparar
los objetivos políticos formulados por esta
fuerza política con agendas racistas y claramente regresivas como la del Front National de Marine le Pen o los despóticos orbán y Kaczynski, resultado que no beneficia a los propósitos de disección compleja
y huida de toda simplificación que los autores se han marcado. Estos dibujan un diagnóstico del origen y evolución de Podemos,
según el cual las dinámicas de construcción
popular y de consecución de la hegemonía
simbólica con la ayuda de una «máquina
mediática» (p. 239) se han visto seriamente golpeadas por el principio de realidad representado por las estructuras de partido disponibles, lo que explicaría también el giro
a la izquierda experimentado por esta agrupación, «algo a lo que le ha obligado la propia geografía parlamentaria» (p. 246), añaden Vallespín y Martínez-Bascuñán. Se trata de una valoración posible, pero que a mi
entender responde a esquemas interpretativos que no logran salir de la lógica de legitimación de un modelo de representación
excesivamente ligado a estructuras de partidos anteriores a la metamorfosis de la captación y transmisión de la información acontecidas en los últimos veinte años. Si bien
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es innegable que la profundidad de mirada
atribuida a las élites se ha visto mermada
en los últimos tiempos, no lo es menos la
ampliación de foco en el campo político que
ha conducido a interesarse por los asuntos
que las sociedades tienen en común a un número inusitado de individuos. un proyecto como el de Podemos, ligado en su nacimiento a la integración en la decisión y en
la administración de lo político de masas de
jóvenes antes desafectos de un régimen de
cosas del que no se sentían partícipes, habría sido merecedor de un lugar de honor
en la formación de un «mundo común» que
proteger y desde el que articular la discusión política. no se entiende francamente
demasiado bien que a renglón seguido del
«populismo en España» aparezcan manifestaciones tan mostrencas como las rastreables en hungría y Polonia. A pesar de
que todo movimiento político sospechoso
de veleidades populistas se vea obligado a
defender su orientación republicana, resulta
harto llamativa la costumbre de calificar al
populismo como la matriz de todas las
fuerzas negativas de la política. El saldo arrojado por el ensayo podría resumirse en realidad en el siguiente pasaje conclusivo: «no
deja de ser sintomático que la ideología que
más crece en el siglo XXI no sea en realidad una ideología, ni siquiera de mínimos,
a pesar de lo que digan los politólogos. Es
una forma de construir discursivamente un
gran rechazo […]. Si no tomamos nota de
lo que lo explica y enmendamos las muchas
deficiencias económico-sociales y políticas
que lo han revitalizado, dejará de ser un
«síntoma» para convertirse en una opción» (p. 278). El escepticismo con que este
ensayo nos deja frente a la posibilidad de
que el populismo se convierta en una op-
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ción real de desempeño del poder nos habla también de nuestros propios miedos y
de la lentitud con que los esquemas políticos aceptan que los instrumentos para alcanzar consensos perceptivos han cambiado, de la misma manera que los cauces de
reconocimiento social y legitimación civil.
Asimismo, hemos avanzado tanto en el conocimiento detallado de los arcanos que
otrora rodearan al ejercicio del poder, que
da que pensar si nuestras ancestrales imágenes epistemocráticas no estarán oponiendo una indeseable resistencia a una democratización de la experiencia de la re-
presentación política que supere precisamente la asociación del gobierno y la gestión administrativa con profesionales de la
política. Se sienten ya nuevos vientos que
apuntan en esa dirección y que sugieren aumentar mediante prácticas como el sorteo
y la rotación la responsabilidad política concreta y material de los sujetos comunes.
Nuria Sánchez Madrid
universidad Complutense de Madrid
orCId id: https://orcid.org/0000-0003-4273-5948
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INFORMACIONES
Filosofía, política e historia (republicanas).
In memoriam Antoni Domènech (1952-2017)
JORDI MunDó*
universidad de Barcelona
El filósofo Antoni Domènech falleció el pasado 17 de septiembre de 2017 en
Barcelona, ciudad en la que había nacido en 1952. Estudió Filosofía y Derecho en la universidad de Barcelona y Filosofía y Teoría Social en la universidad Goethe de Fráncfort y en el Instituto de Filosofía de la universidad Libre de Berlín. En esta última gozó de una beca de doctorado del Deutscher
Akademischer Austauschdienst entre 1982 y 1985. Desde 1996 era Catedrático
de Filosofía Política y Moral de la universidad de Barcelona. Fue profesor invitado en el Centro para el Análisis económico-social (CERAS) de la École nationale des Ponts et Chausées de París (1990-1991) y en el Instituto de filosofía y ciencias del espíritu de la Philips-universität de Marburgo (2003-2004).
Impartió cursos y fue conferenciante invitado en numerosas universidades europeas (Oxford, París-Jussieux, Louvain-la-neuve, Turín, Marburgo, Rouen)
e iberoamericanas (Buenos Aires, México, Lima, Santiago de Chile, Bogotá,
universidad del Amazonas y La Habana, entre otras).
Autor de un gran número de trabajos publicados en diversas revistas académicas (Arbor, Das Argument, Isegoría. Revista de Filosofía Moral y Política, Révolution française, Basic Income Studies, European Journal of Soc
ORCID http://orcid.org/0000-0002-1510-8511. Agradezco a los editores de la revista Isegoría su invitación
a escribir un breve texto en recuerdo del maestro y amigo Antoni Domènech. Es de ley honrar su memoria.
En uno de sus últimos textos publicados, dedicado a homenajear al filósofo Javier Muguerza con motivo
de sus 80 años, Toni habla con su sólita perspicacia de las deudas intelectuales y de las complicaciones
filosóficas, políticas y psicológico-morales de la obligación ética de la gratitud en el mundo académico
(cf. Domènech, 2016a). Barcelona, 19 de enero de 2018. https://editorial.csic.es/publicaciones/libros/
12732/0/dialogos-con-javier-muguerza-paisajes-para-una-exp.html.
*
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0)
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InFORMACIOnES
cial Theory, Revista Internacional de Filosofía Política, Sistema, La balsa de
la Medusa, etc.) sobre temas de sus especialidades académicas: teoría formal
de la racionalidad, filosofía moral, filosofía del derecho y de las ciencias sociales, teoría política normativa e historia de las ideas y de los conceptos políticos. Publicó en castellano dos libros de investigación filosófica e histórica,
ambos de fuerte impacto académico y público y ambos en la editorial Crítica:
De la ética a la política. (De la razón erótica a la razón inerte) (1989) y El
eclipse de la fraternidad. Una revisión republicana de la tradición socialista
(2004).
Consideraba a Manuel Sacristán y Wolfgang Harich sus dos grandes maestros, y tuvo desde muy joven una clara vocación filosófica orientada por un horizonte político de emancipación, militando en el PSuC y participando activamente en las luchas antifranquistas. Cofundador de varias revistas de filosofía
y crítica cultural, hasta su fallecimiento era el editor general de la revista política internacional Sin Permiso.
Antoni Domènech era un gran lector, que amaba al lenguaje y que dedicó
su vida a cultivar las muchas lenguas que dominaba. Formidable conversador (cuya obra a menudo es una conversación con los clásicos) y vigoroso escritor en lengua castellana, amén de traductor sin tacha.1 Estaba dotado de una
gran curiosidad científica y filosófica y se formó en una amplia variedad de
disciplinas. Se entrenó en el ámbito de la filosofía analítica, con una sólida
formación en lógica y en el manejo de herramientas formales, y se especializó en el estudio de la racionalidad, lo que le llevó a relacionar problemas
de la teoría económica y social, la cognición y evolución humanas y la filosofía moral clásica. Sin ser historiador de profesión, su erudición y su empeño
por hacer inteligibles las dinámicas y tradiciones históricas en las que vivimos y hacemos filosofía le llevaron a embarcarse a menudo en tareas de reconstrucción y reinterpretación histórica de problemas ético-políticos. Descolló tanto por su capacidad inusual de integrar campos habitualmente
compartimentados de la ciencia y de la filosofía, como por la originalidad en
el modo de plantear y resolver problemas histórico-filosóficos y filosóficopolíticos. Combinó una indesmayable estima por la búsqueda de evidencias
del mundo empírico con una querencia insobornable por la elaboración y la
crítica normativas, cristalizando ambas en un hilo conductor que une toda su
obra: el republicanismo.
1
Muchos de los libros que tradujo también fueron importantes para su propio trabajo científico, prologando algunos de los mismos. A título ilustrativo, cf. Vilar (1974), Jungk (1979), Habermas (1981), Harich (1988), Elster (1991), Dworkin (1993), Roemer (1995), nozick (1995),
Searle (1997) y Pettit (1999).
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InFORMACIOnES
1. RACIONALIDAD (EPISTÉMICA,
BIOLÓGICA Y ECONÓMICA) Y TEORIZACIÓN SOCIAL NORMATIVA
Antoni Domènech estaba al tanto de los últimos descubrimientos de la ciencia
empírica, pues consideraba que la filosofía debía plantearse problemas importantes que tuvieran un sentido de realidad. En sus análisis partía siempre de la
premisa epistémica de que el mundo es uno solo pero que su complejidad debe
abordarse a partir de estrategias intelectuales diversas. Pero a la vez era muy
crítico con la constatación de que la división del trabajo burocráticamente institucionalizado demasiado a menudo promueve una compartimentación del conocimiento que dificulta en avance en la investigación científico-social y en la
reflexión acerca de la filosofía del conocimiento y la filosofía moral. Sus investigaciones en ciencia cognitiva y biología evolutiva nutrieron parte de sus
análisis tanto en teoría de la racionalidad como en teorías sociales normativas,
alumbrando trabajos serios y originales que abren promisorias líneas de investigación hoy sólo parcialmente exploradas.
En su ensayo sobre racionalidad económica, racionalidad biológica y racionalidad epistémica (Domènech, 1997), Domènech trató de mostrar que la reflexión metodológica y epistemológica tiene un componente irreductiblemente
normativo. Crítico con los programas naturalistas en epistemología, sostenía que
estos cegaban el juicio normativo pues a lo sumo permiten establecer cómo las
fuerzas evolutivas podrían haber construido nuestras capacidades para el razonamiento y la inferencia. Entendía que la búsqueda de juicios verdaderos e
informativos requiere la institucionalización de la racionalidad epistémica,
mediante un uso público de la razón el que permita cribar normativamente qué
proposiciones son mejores que otras, mediante un proceso sin fin de equilibrio
reflexivo (Domènech, 1998). Para la obtención de conocimiento verdadero no
bastarían nuestras intuiciones, como tampoco bastan las teorizaciones, sino que
todas deben someterse al careo público que permita enmendarlas y mejorarlas,
estando republicanamente dispuestos a dejarnos convencer por las mejores razones.
Desde mediados de la década de los 80 trabajó en el problema de la justificación de las teorías de la justicia. Antes de dar a luz el ensayo sobre “Ética
y economía del bienestar: una panorámica” (Domènech, 1996), que puede tomarse como una síntesis de sus investigaciones de ese período, se embarcó
en la indagación de la propia noción de justicia. Le interesaba aclarar la distinción histórico-conceptual entre justicia conmutativa y justicia distributiva,
y las tipologías dentro esta última, que se agrupaban en torno a dos criterios:
la justicia distributiva meritocrática y las justicias distributivas igualitarias,
y su hipotético vínculo con el comunismo marxiano (Domènech, 1993b).
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InFORMACIOnES
También al final de su primer libro se había ocupado de algunos problemas
rawlsianos.
Pero en el cambio de siglo Domènech ya había redefinido por completo
el grueso de sus intereses en relación con la ciencia social normativa, hasta
el punto de realizar una crítica sistemática a ciertos desarrollos de la misma.
Con María Julia Bertomeu escribió un texto en el que trataba de mostrar que
un cierto modo de hacer ética y filosofía política tenía algunos vicios que las
hacían inertes, en particular el razonamiento político-moral que se fundaba
en supuestos ideales, a-históricos y a-institucionales, que impiden incorporar los sesgos y las asimetrías de la vida social, económica y política (Bertomeu y Domènech, 2005). A su juicio, la propuesta de Rawls permitió quebrar la hegemonía utilitarista, que durante cinco generaciones había destruido
la conexión clásica entre la reflexión filosófica normativa y el mundo de los
derechos y las instituciones sociales, pero a su vez abrió una vía filosófica
y políticamente inane. Muy críticos con el revival republicano de finales del
siglo XX, consideraban que gran parte de este neorepublicanismo no hacía
sino proyectar los vicios de la herencia metodológica rawlsiana, pertrechada ahora con utillaje analítico neoclásico. A su modo de ver, el “rawlsismo
metodológico” (aun con el ropaje neorepublicano) se opone precisamente al
“republicanismo metodológico”. La vieja tradición del republicanismo político, decían, ofrece una alternativa metodológica puesto que (1) se basa en
una descripción de la pluralidad de motivaciones humanas (frente al monismo motivacional utilitarista y neoclásico); (2) en vez de centrarse normativamente en la justicia distributiva, se ocupa de la extensión social de la
libertad republicana en un mundo atravesado por diferencias de clase social;
(3) tiene una comprensión histórica e institucional (no meramente psicológico-moral, ni meramente recursista) del problema de la justicia, y (4) que
la tradición republicana viene de la teoría política clásica de ascendencia aristotélica (heredada por Marx, sobre cuya raigambre filosófico-política clásica
Domènech insistió recurrentemente en toda su obra).
Estos mismos criterios le llevaron a desarrollar una crítica de los supuestos
de la racionalidad económica estándar, que le parecían representativos de un
modo erróneo de hacer ciencia social (cf. Domènech, 2001). Le resultaba inconcebible que la corriente principal de la teorización económica haya estado
causalmente aislada de las aportaciones empíricas de la antropología, la sociología, la psicología o la biología evolutiva y que fuera tan refractaria a incorporar tanto una adecuada descripción del pluralismo motivacional humano,
como un reconocimiento de que los agentes económicos se incrustan en complejos institucionales.
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InFORMACIOnES
2. DE LA ÉTICA A LA POLÍTICA: TRADICIÓN REPUBLICANA,
SOCIALISMO Y FRATERNIDAD
En De la ética a la política. (De la razón erótica a la razón inerte) (1989) –libro en el que cristalizó su tesis doctoral, dirigida por Manuel Sacristán y, tras
el fallecimiento de éste, por Jesús Mosterín–, realizaba el ejercicio de reconstruir y reinterpretar la formación de la racionalidad práctica moderna a la vez
que desarrollaba una demoledora crítica de lo que entendía como la desaparición en el mundo moderno del éthos antiguo, fundamentalmente de la mano del
cristianismo y del liberalismo. Sirviéndose de la teoría formal de la racionalidad, desplegaba con minuciosidad la tesis de que en el mundo griego antiguo,
y en particular en la filosofía del Sócrates platónico, el bien privado es condición necesaria y suficiente del bien público, y que la búsqueda del bien privado
y del bien público es racionalmente resuelta por el individuo que tiene capacidad de autoelección moral (el enkratés), en lo que felizmente bautizó como la
“tangente ática”. Sostenía que en ese mundo la ética y la política están conectadas y concluía que la pérdida de esa virtud antigua y la aparición del concepto
antropológico privativo del cristianismo culminaron en una separación de la
ética y la política, hiato en el que se fundarían las ideas modernas acerca de la
vida pública.
En su magnífico ensayo sobre “Cristianismo y libertad republicana. un poco
de historia sacra y un poco de historia profana” (Domènech, 2000a), Antoni Domènech amplificaba histórico-filosóficamente la tesis cimentada en De la ética
a la política, en particular tratando de mostrar la contraposición entre la misógina doctrina cristiana –de etiología paulina– sobre la obligada sujeción de las
mujeres a los poderes terrenales y la tradición republicana. Diagnosticada la separación de la ética y la política, sostiene que las calas normativas modernas
más interesantes sobre el asunto se pueden dividir entre aquellas que tratan de
recuperar el pensamiento ético clásico a través de la res publica y aquellas partidarias del imperium, que no resuelven el antagonismo entre la soberanía y la
libertad establecidas en el derecho moderno.
Para Domènech será importante el problema de la identidad personal. Para
mostrar que ésta tiene raíces distintas en el éthos clásico y en la racionalidad
moderna, presenta el argumento de la Ética nicomáquea de Aristóteles como
un asunto de construcción de la identidad personal (Domènech, 1995). Sostiene
que, a diferencia de la concepción antropológica cristiana, que supondría la existencia de una identidad personal fundamentalmente heterónoma y fijada, ab initium et ante saecula, la psicología moral que subyacería a la virtud clásica permitiría el juego de la moralidad términos de elección (proáiresis) de los fines
y de autoelección autónoma mediante el gobierno racional de la voluntad
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InFORMACIOnES
(boulésis), trama y urdimbre que resultan en la formación del propio carácter.
De este modo, el enkratés elige lo que quiere y no lo que no quiere, a diferencia del individuo acrático, que “no es uno sino múltiple, y en el mismo día es
otra persona e inconstante.2 Puesto que la identidad no está fijada, sino que se
elige, la criba moral se produce mediante la relación con los demás, en un proceso de mutuo moldeamiento. Esta idea contiene el vector, presente en toda su
obra, de la “virtud erótica”, aquella que tiene la fuerza de cambiar (interiormente) a los humanos. Por eso mismo, dice Domènech, dará tanta importancia Aristóteles a la amistad consumada (teléia philía), pues no se practica de
forma instrumental sino autotélicamente, por sí misma.
En “Individuo, comunidad y ciudadanía” (Domènech, 2000b) elabora un argumento de fondo que podría resumirse como sigue. Amparándose en el supuesto aristotélico de la pólis entendida como algo anterior al individuo,3 entonces cualquier concepción del individuo que abone la idea de un ser que
despliega su moralidad como un átomo aislado está, por un lado, falsificando
la naturaleza cognitivo-evolutiva de lo que la ciencia nos cuenta acerca de la
naturaleza social de los humanos y, por otro, proponiendo una psicología moral ajena al troquelamiento mutuo que propician las interacciones humanas.
Mantiene Domènech que un diseño institucional republicano es aquél que, al
reconocer que la psicología moral es modelable (y autoelegible) mediante las
interacciones sociales, crea contextos de parigualdad que conviven con –y a menudo se confrontan a– contextos de relaciones autoridad o a ámbitos de relaciones de mercado. Sostiene que en la concepción republicana clásica, el ciudadano, como individuo plenamente libre, es sui iuris, señor de sí mismo, según
la célebre fórmula del derecho romano recuperada por el republicanismo moderno. Eso quiere decir, por utilizar aquella formulación de Marx que Antoni
Domènech contribuyó a hacer visible, que quien es sui iuris puede vivir “sin
pedir permiso” (a ningún otro particular, ni tampoco al Estado). A su juicio, si
algo ha caracterizado a esa tradición republicana occidental ha sido el reconocimiento de que en la sociedad civil abundan los sujetos que no son “señores
de sí mismos” (sino que son alieni iuris). Pensaba que, de Aristóteles a Marx,
pasando por Marsiglio de Padua, Maquiavelo, Harrington, Montesquieu, Rousseau, el grueso de las Ilustraciones escocesa (Ferguson, Adam Smith) y alemana
(Kant, el joven Hegel), la tradición republicana ha visto y ha analizado la sociedad civil como un espacio político, esto es, una realidad atravesada por relaciones de poder.
2
3
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Aristóteles, Ética eudemia, 1240b.
Aristóteles, Ética nicomáquea,1253a
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InFORMACIOnES
En 1993 publicó su celebrado artículo “…y fraternidad”, en el que realiza
una primera cala sobre el concepto en torno al que haría girar su trabajo de indagación histórico-conceptual una década más tarde. En ese periodo reconecta
con su preocupación acerca del problema de la autoelección moral a través de
la noción de amistad aristotélica primero, para acto seguido contrastar el ágape
cristiano con la philadelphia helenística y terminar esbozando mínimamente lo
que será el germen de su concepto de fraternidad. En El eclipse de la fraternidad (2004), entroncando con su vieja preocupación acerca de la constitución
cívica de la identidad personal, mostrará la importancia central de la propiedad
para la libertad republicana. Abundó en su crítica a las erróneas interpretaciones de la libertad en el mundo antiguo que la asocian únicamente con la vida
pública, pues sostenía que la institucionalización de la libertad republicana aseguraba la necesaria vida privada de un modo que evitaba arrojar a los individuos únicamente a una vida privada en la que prevaleciera el interés particular. A este análisis del mundo antiguo seguía su tesis de que tanto los
conventuales franceses como los founders norteamericanos entendieron el
mundo contemporáneo y comprendieron su propia obra revolucionaria como
palingénesis de la libertad republicana antigua. Domènech expresaba a menudo
su sorpresa al ver que el neorepublicanismo en boga había perdido completamente de vista el hecho de que para los republicanos americanos de tendencia
más o menos democrática el peligro venía de la oligarquización y plutocratización de la República, y que fueron ellos quienes siguieron dando, al estilo del
republicanismo clásico, un papel de primer orden a la virtud.
Con ese transfondo histórico-conceptual, el hilo conductor de su segundo
libro es la metáfora de la fraternidad, en varias dimensiones.4 “La fraternidad
republicana revolucionaria” de 1789, dice al final de su trabajo, “prometía la
libertad civil –la independencia– a todos” (Domènech, 2004:445), esto es: “que
nadie domine a nadie, que nadie ‘necesite depender de otro particular’ para poder subsistir” (Domènech, 2004:85). Para Domènech la metáfora conceptual de
la “fraternidad” articulaba en un solo concepto todo el ideario programático de
la “democracia” en Europa, que se resume en dos aspectos. El primero, en la
mejor tradición del republicanismo antiguo, que la democracia republicana jacobina no aceptaba distinguir entre el ámbito político (la loi politique, en el lenguaje de Montesquieu) y el ámbito civil (la loi civil), sino que los magistrados
y los funcionarios públicos son meros agentes fiduciarios de la ciudadanía (el
“pueblo soberano”); y por lo mismo, tienen que rendir cuentas y pueden ser re4
La preocupación de Domènech por el lenguaje se extendió al uso de las metáforas conceptuales, tanto para el análisis histórico-crítico como para la investigación psicológico-políticomoral. De esto no hay mejor ejemplo que su texto sobre Ortega y Gasset (Domènech, 2006).
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InFORMACIOnES
vocados por la voluntad del pueblo soberano, articulado en una sociedad civil
de libres e iguales. Por ello son, decía, unos ciudadanos más, hermanados con
el resto. El segundo aspecto de la fraternidad, el que significa una auténtica innovación en la tradición histórica republicana, radica en su reticencia a aceptar la distinción entre el ámbito civil (loi civil) y el dominio familiar (loi de famille). Fraternidad significa universalización de la libertad republicana, que
quiere decir también “elevación de todas las clases ‘domésticas’ o civilmente
subalternas a una sociedad civil de personas plenamente libres e iguales. Lo que
implica: una redistribución tal de la propiedad, que se asegure universalmente
el ‘derecho a la existencia’” (Domènech, 2004:87).
Y será en este mismo sentido en el que propondrá una revisión republicana
de la tradición socialista.5 Para Antoni Domènech, el socialismo no hizo sino
continuar esa vieja tradición democrático-revolucionaria al considerar que el
mejor modo de garantizar la existencia social de los pobres libres, de asegurar
su libertad e independencia, era hacerles propietarios a todos en las condiciones en las que, siguiendo a Marx, eso era posible en una economía industrializada y tecnológicamente avanzada: haciendo que los productores, libremente
asociados, se apropiaran en común de los medios de producción.
3. DESPUÉS DE TODO
Antoni Domènech tenía una concepción del mundo profundamente política, en
el sentido clásico del término. También de los modos de hacer filosofía y ciencia. Entendía que la emancipación de la humanidad toda debe fundarse en el
reconocimiento fáctico de las profundas asimetrías de poder que atraviesan las
entrañas de la vida social, del mismo modo que juzgaba que el Estado de derecho sólo puede sostenerse sobre la base de la aceptación de nociones como
verdad u objetividad. Y gran parte de su obra es, también, una extensa crítica
a las posiciones éticas, políticas y epistémicas que a su juicio socavan estos principios. Por eso constituye una virtud principal del trabajo de Antoni Domènech
el haber contribuido a hacer visible un horizonte político-moral emancipador
sobre una tenaz indagación histórico-crítica, desde el mundo antiguo hasta nues-
5
Publicó un extenso balance de la tradición socialista en un libro compilado por uno de sus
más queridos filósofos vivos, Mario Bunge (Domènech, 2015). En los años posteriores a la publicación de El eclipse de la fraternidad, siguió profundizando en la historia de las ideas y los
conceptos políticos (cf. Domènech 2009a, 2009b, 2009c, 2010, 2012a). En esta línea, en los últimos meses de su vida estuvo trabajando en una reconstrucción sistemática de la revolución bolchevique. Aunque no le dio tiempo a escribir el libro que tenía en la cabeza, sí alcanzó a elaborar un magnífico texto con motivo de la conmemoración del centenario de la Revolución Rusa
de octubre de 1917 (Domènech, 2016b).
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tros días. Y en ese empeño sobresalió por su originalidad, orientada siempre a
plantear problemas genuinos del mundo real y a ofrecer soluciones a los mismos combinando herramientas procedentes de distintos campos del conocimiento.
Domènech abominaba de los recordatorios que quedaban en meras hagiografías, pues decía que el mejor modo de homenajear a alguien es leer su obra
y dialogar con ella. Eso es lo que he tratado de transmitir en este breve recordatorio. Llegó la hora de empezar a dialogar con Toni Domènech a través de
su obra, como él tan bien hizo con los que le precedieron. Consciente de la grandeza y fragilidad de la vida, al cumplir él 50 años y reflexionar sobre lo ya hecho
y lo que quería hacer, Toni me comentó con ese entusiasmo tan suyo el poema
“Vida” de José Hierro, que acababa de descubrir y que, dijo, evoca tan certeramente qué es la vida que sólo puede entenderse cabalmente “cuando uno va
para viejo”:
Descanse en paz.
6
Después de todo, todo ha sido nada,
a pesar de que un día lo fue todo.
Después de nada, o después de todo
supe que todo no era más que nada.
Grito “¡Todo!”, y el eco dice “¡nada!”.
Grito “¡nada!”, y el eco dice “¡Todo!”.
Ahora sé que la nada lo era todo,
y que todo era ceniza de la nada.
no queda nada de lo que fue nada.
(Era ilusión lo que creía todo
y que, en definitiva, era la nada.)
Qué más da que la nada fuera nada
si más nada será, después de todo,
después de tanto todo para nada.6
Hierro (1998:129).
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Jacobo Muñoz Veiga.
La mirada crítica de un maestro
ÁnGELA SIERRA GOnzÁLEz
universidad de La Laguna
“Nuestra opinión sobre lo que nos rodea, e incluso sobre nosotros mismos,
cambia cada día. Vivimos en un periodo de transición que posiblemente durará
hasta el fin del planeta si no afrontamos mejor que hasta ahora nuestros más
profundos cometidos. Sin embargo, cuando nos toque andar en la oscuridad no nos
pongamos como niños a cantar de miedo. La ficción de saber cómo debemos comportarnos
aquí abajo es, efectivamente, una canción para distraer el miedo. Por lo demás,
estoy convencido de que andamos al galope. Estamos aún lejos de nuestra meta”
Robert Musil (Diarios)
1. JACOBO MUÑOZ VEIGA:
LA SINGULARIDAD ACADÉMICA DE UN MAESTRO*
El 23 de febrero falleció Jacobo Muñoz Veiga (1942-2018), que ha sido uno de
los filósofos más relevantes de la contemporaneidad en España y, también, uno
de los más polémicos, tanto de la segunda mitad del siglo XX como de estas casi
dos décadas transcurridas del siglo XXI. Era un filósofo singular. Sin duda, por
las problemáticas tratadas en su producción intelectual, vinculadas a la esfera cultural y la epistemología, e igualmente por las cuestiones hermenéuticas y filosóficas que afrontó sobre el marxismo, al que reivindicó como discurso crítico
y emancipador. El discurso marxista de Muñoz es la expresión particularizada
de su singularidad académica, en un medio filosófico postmoderno que recurre
a la identidad cultural como recurso emancipatorio tras de la “rotura” del mundo
y el abandono de las amplias coherencias de la modernidad1, a las que Muñoz
se refirió en diversas situaciones como derivaciones de la postmodernidad. Sobresalió en ese medio que, recurrentemente, se basaba en narrativas sobre la
“identidad”, la “tradición”, la “cultura”, el curso de la historia u otras cosas por
c
*
ORCID http://orcid.org/0000-0002-1918-9689. Debe remitirse desde aquí a la contribución de Jacobo Muñoz al volumen colectivo Diálogos con Javier Muguerza (pp. 33-40):
https://editorial.csic.es/publicaciones/libros/12732/0/dialogos-con-javier-muguerza-paisajes-parauna-exp.html, porque no deja de ser una breve crónica generacional.
1
Jacobo Muñoz Veiga, “Filosofía y resistencia en un mundo globalizado”. Daimon. Revista
internacional de Filosofía, Suplemento 4, 2011, p. 21.
Copyright: © 2018 CSIC. Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia
de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0)
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el estilo, respecto de todas las cuales cobró distancia. “Hay –decía– tan sólo sucesos, personas y fórmulas provisionales en disonancia unas con otras”2. Pero,
si bien Muñoz reflexionaba sobre los efectos de la “fragmentación” postmoderna,
no obviaba tratar los problemas engendrados por la crisis de la Modernidad, un
proyecto definido por él como “constitutivamente contradictorio”, ya que había
abiertos nuevas perspectivas emancipatorias a la par que nuevas formas de servidumbre. Como filósofo, Muñoz abrió espacios del saber resquebrajando sus
fronteras, al practicar intersecciones entre las mismas.
una constante en su trayectoria fue pensar sobre la función de la filosofía.
Valga una muestra de ello. En el Congreso de la Sociedad Académica de Filosofía celebrado en Febrero del 2011 en la universidad de La Laguna bajo el título Razón, Crisis y Utopía Muñoz abrió dicho Congreso con una conferencia
titulada “Filosofía y resistencia en un mundo globalizado”, donde sugiere una
práctica de la filosofía en los siguientes términos:
Frente al imposible ideal de una cultura al modo de la premoderna, totalizadora
la capacidad mucho más modesta de crear nexos-de-sentido, esto es, totalizaciones precarias, limitadas, frágiles, de criticar datos y proponer fines. La filosofía que
requiere y es un aprendizaje: el de la lucidez, la lucidez como pre-requisito de una
esperanza activa. Salvar, en suma, la filosofía entendida como un espacio de resistencia. Salvar al menos, cuando apenas hay en este mundo brutal otra cosa que
salvar y sí insisto en que el pensamiento es resistencia, es porque se aferra críticamente a lo posible frente a lo existente3.
Históricamente, en la resistencia, si se asiente a la argumentación de Muñoz, confluyen distintos saberes, sistemas de representación y de codificación
social. Este aferrarse a lo posible ante lo existente, diseñaría una relación entre resistencia y emancipación como un espacio, en constante tensión, entre la
voluntad subjetiva y la realidad objetiva en el discurso filosófico.
2. “¿QUÉ ES UN MAESTRO?”
Desde el fallecimiento de Muñoz han proliferado sus obituarios. un hecho que
da cuenta de su influencia como filósofo. En muchos de ellos se constatan los
reconocimientos que le han sido tributados como maestro de varias generaciones. Y se ha remarcado el hecho significativo de que, como maestro, siguió
la pauta de adoptar la crítica como principio. ¿Se puede decir algo más? Tal
Ibid..p. 22.
Jacobo Muñoz Veiga, “Filosofía y resistencia en un mundo globalizado”, Daimon, Revista
Internacional de Filosofía, Suplemento 4, 2011. pág. 26.
2
3
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vez sí. Si se recuerdan sus propias palabras sobre “¿Qué es un maestro?”, creo
que se puede hallar el credo por el que se guió:
un maestro es alguien que enseña, que es capaz de enseñar, pero no por poseer una cantidad superior de conocimientos, sino por ser portador y comunicador
de saberes que mejoran la vida. Y que precisamente por eso no concibe la enseñanza como adoctrinamiento. Más bien aspira a convertirla en un ejercicio de seducción. Que invita a asumir un determinado ethos, del que el mismo es ejemplo
y cifra. Y que enseña también a negar lo vigente cuando lo vigente es inhóspito,
opresivo o reductor. Que enseña, en fin, a dudar y desaprender lugares comunes,
tópicos, e inercias en nombre de la exigencia de ser y pensar mejor y de dar sentido, un sentido buscado y debatido y no simplemente asumido por las consabidas
presiones del medio, y razón del mundo”4.
no creo equivocarme al decir que él hacía uso del principio elegido por
Paulo Freire como obligatorio para un maestro comprometido: “saber manejar
la tensión entre la palabra y el silencio”5. En la descripción de su desempeño
como filósofo –y como maestro– hay que llamar la atención sobre una de sus
características particulares que estuvo presente en el desarrollo de toda su carrera: la conformación de grupos interdiscisplinares relativamente homogéneos
que trabajaron colectivamente sobre problemas claves de la filosofía y en especial del marxismo6, sobre los que ejercía un particular ascendiente. Lo relevante de esta circunstancia es que Muñoz se convirtió, al margen de las vicisitudes de su carrera académica, en catalizador de sensibilidades intelectuales e
interrogantes críticos de su época7. A ello contribuyó sin duda su triple condición de filósofo, traductor y editor de Foucault, Marcuse, negri o Marx8. Pero,
Jacobo Muñoz Veiga, “¿Qué es ser un maestro?”, texto sobre la Figuara de Manuel Sacristán
en el libro Manuel Sacristán, Razón y emancipación, Biblioteca nueva, Madrid, 2017, pp. 22-23.
5
Paulo Freire; Las virtudes del educador comprometido, discurso ante la Asamblea Mundial de Educación, celebrada en Buenos Aires en 1985 y publicado por Nuevo Diario de Managua el 10 noviembre 2009.
6
La conformación de estos grupos, que de un modo u otro devinieron a su vez grupos de
influencia, se desarrolló tanto en Barcelona, cuando era profesor de la Facultad de Filosofía, pero,
también en Madrid, como profesor en la Complutense.
7
A ser y actuar como catalizador de intereses intelectuales diversos contribuyó su vinculación a editoriales muy influyentes, como Grijalbo, de la que fue director, pero, también el haber fundado la revista Materiales, que fue uno de los intentos más dinámicos, por los temas tratados, de agrupar la cultura marxista en sus diversas dimensiones en la transición democrática,
hasta su desaparición en 1978.
8
La editorial Materiales derivada de la revista –y que duró más que aquella– publicó textos emblemáticos de estos autores.
4
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también, contribuyó su personalidad carismática. no sólo cuenta el hecho de
que fuera “amigo de sus amigos”.
Pero, esta capacidad objetiva de conformar grupos de trabajo fue el resultado de una voluntad subjetiva de encarar su docencia, también como una búsqueda dirigida a la transformación de la sociedad, no sólo como instrumento
de transmisión del conocimiento. Siempre reconoció como uno de las virtudes
de Sacristán, en cuanto maestro, el “esfuerzo de conocer y la voluntad de transformar”9. Y le imitó. Estos hechos explican que Muñoz sea una figura fundamental para entender la historia reciente de la universidad española y, en particular, para entender la influencia que ha tenido en esa universidad su facultad
de Filosofía10, como centro de irradiación de una filosofía y de un marxismo
críticos, de los que fue representante Manuel Sacristán. En torno a éste, durante
la década de los setenta, se iría fraguando toda una tradición de pensadores y
militantes que intentan dar una respuesta filosófica, y también política, a la crisis del marxismo y el comunismo posteriores a la primavera de Praga11 y a Mayo
del 68. Son acontecimientos que generaron el ingreso en un tiempo en el que
parecía que las instituciones y los ciudadanos se emancipaban de las cadenas
de lo previsible. Lo imprevisto, inesperado y tenido hasta entonces por imposible sucedía, tanto en la experiencia privada como en la colectiva.
Este grupo de pensadores serán en España, de algún modo, la fuente originaria de los marxistas representativos de las diversas corrientes marxistas disidentes europeas, agrupables bajo el rótulo integrador de marxismos críticos12,
que practican diversas relecturas de la obra de Marx a partir de figuras de la tradición filosófica occidental (Spinoza, Hegel, Rousseau, Freud, etc.) y del “redescubrimiento” de los Manuscritos económicos-filosóficos de 1844, donde
Marx expone su teoría de la alienación13.
Ibidem, pág.23.
Jacobo Muñoz se trasladó a Barcelona en 1968 y un año más tarde, por iniciativa de Emilio Lledó, se incorporó como profesor de Historia de la Filosofía a esa misma universidad. De
hecho, en la desafiante Barcelona del tardofranquismo, Jacobo Muñoz se convirtió en una figura
renovadora del panorama filosófico español, al que irá contribuyendo con sus traducciones del
alemán –de Marx, de los pensadores de la Escuela de Frankfurt, de Heidegger o de novelistas
como Musil, Mann o Goethe.
11
La denominada Primavera de Praga fue un período de liberalización política en Checoslovaquia, durante la Guerra Fría, que se prolongó desde el 5 de enero hasta el 20 de agosto de 1968.
12
Así, el grupo húngaro Praxis o, de un modo más general, la línea del humanismo marxista, el
marxismo estructural de Louis Althusser en Francia, el marxismo científico de Della Volpe y L. Colletti en Italia, o, el nuevo marxismo de los creadores de la New Left Review en Inglaterra.
13
Los Manuscritos económicos-filosóficos de 1844, también llamados Manuscritos de Paris constituyen una de las obras más tempranas de Marx. El “joven Marx” había sido ignorado
9
10
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Respecto al concepto de alienación cabe señalar que Muñoz centrará su
interés especialmente en la tercera generación de marxistas, la de Gramsci y
Lukács, así como en la reconstrucción del contexto histórico en el que éstos
pensaron; Gramsci bajo el fascismo14 y Lukács bajo el estalinismo15. Precisamente Lukács tratará la cuestión de la alienación extensamente en Historia y conciencia de clase16, una obra concienzudamente estudiada por Muñoz.
Pero Muñoz tenía además un conocimiento profundo de la filosofía analítica
e igualmente mostró un interés persistente por las últimas filosofías hermenéuticas y postestructuralistas. Por otro lado, Platón, Kant, Hegel, Marx, Wittgenstein, Foucault, Lyotard, de manera que forjará como maestro, durante décadas, una apuesta intelectual original mirando tanto hacia el interior de la
tradición marxista como hacia fuera17.
3. UNA ETAPA DE DUDAS ¿POETA O FILÓSOFO?
Como señala Mario Espinoza Pino, “la Literatura, la Política y la Historia, consideradas por la academia “externas” a lo filosófico, cumplirán un papel central en el desarrollo intelectual de Muñoz, influyendo decisivamente en su acercamiento al marxismo y en su concepción de la Filosofía”18. Su discurso
filosófico fue transversal, desde el principio, asumiendo la centralidad de la cultura como aspecto decisivo en la consecución de avances emancipatorios en las
prácticas cotidianas.
por considerarse sus trabajos demasiado filosóficos, pero los humanistas marxistas consideran
este texto como uno de los más importantes de Marx.
14
Gramsci fue Juzgado por un Tribunal Especial Fascitsa, el fiscal del mismo, Michele
Isgró dijo refiriéndose a él, que “por veinte años debemos impedir a este cerebro funcionar”.
15
Lukács fue encarcelado y expulsado del partido comunista húngaro, pero nunca dejó de ser
marxista. Su persecución se siguió de las denuncias que realizó de las prácticas estalinianas y el
“socialismo de cuartel”. La importancia del combate librado por Lukács en el último período de
su vida, ha sido hasta ahora ampliamente infravalorada. Entre 1956 y 1971, año de su muerte,
volvió tanto en textos puntuales o especialmente consagrados al problema de la democracia como
en sus grandes obras teóricas sobre el fenómeno estaliniano, que a su juicio contaminaba radicalmente el movimiento comunista.
16
Georg.: Lukacs (1969); Historia y conciencia de clase. Versión castellana de Manuel Sacristán. Grijalbo, Méjico, Últimamente ha sido traducida al castellano la Ontología del ser social: la alienación, publicada por la Editorial Herrami