1 ALVARO ZAPATA DOMINGUEZ ALFONSO R ODRÍGUEZ R AMÍREZ CULTURA ORGANIZACIONAL UNIVERSIDAD DEL VALLE FACULTAD DE CIENCIAS DE LA ADMINISTRACION 2008 1 2 TABLA DE CONTENIDO PRES ENTACION .................................................................................................................................................................................... 14 INTRODUCCION GEN ERAL ............................................................................................................................................................. 17 0.1 DE LAS CIENCIAS DE LA VIDA Y LA GESTIÓN A LA ANT ROPOLOGÍA DE LA ORGANIZACIÓN.................................................. 17 0.2 EL GRUPO DE INVESTIGACIÓN ....................................................................................................................................................... 21 0.3 A LGUNOS RESULT ADOS.................................................................................................................................................................. 22 0.4 LOS PUNTOS DE VISTA DE LA FILOGÉNESIS Y DE LA ONTOGÉNESIS........................................................................................... 24 0.4.1 La perspectiva Filogenética................................................................................................................................................. 25 0.5 LA CULTURA ORGA NIZA CIONA L ....................................................................................................................................... 30 0.5.1 Dimensiones del análisis de la cultura organizacional .................................................................................................. 30 0.6 LA INT ERDISCIPLINARIEDAD EN EL CONOCIMIENTO Y LA ACCIÓN........................................................................................... 33 0.6.1 Interdisciplinariedad y Universidad. ................................................................................................................................ 33 0.6.2 Interdisciplinariedad y filosofía. ........................................................................................................................................ 34 0.6.3 Interdisciplinariedad y especialización. ........................................................................................................................... 35 0.6.4 Interdisciplinariedad y transdisciplinariedad. ................................................................................................................ 35 0.6.5 Interdisciplinariedad, sistema, estructura, función y complejidad. ............................................................................. 36 0.6.6 Interdisciplinariedad y ciencias humanas. ....................................................................................................................... 36 0.6.7 Interdisciplinariedad y contexto cultural. ........................................................................................................................ 37 0.6.8 Interdisciplinariedad y lenguaje. ......................................................................................................................................... 39 0.6.9 Los tipos o formas de la interdisciplinariedad. .............................................................................................................. 41 0.6.10 Multicomplementariedad en el conocimiento y en la acción. ..................................................................................... 42 PRIMERA PARTE ................................................................................................................................................................................... 46 LA NATURALEZA CULTURAL DEL HOMBRE ........................................................................................................................ 46 1. EL ES TUDIO DEL HOMBRE DESDE EL PUNTO DE VIS TA DE LA FILOGEN ES IS .............................................. 47 1.1 LOS ORÍGENES DEL HOMBRE .......................................................................................................................................................... 47 1.1.1 La Transformación del Pez en Hombre ............................................................................................................................. 50 1.1.2 Los Pri meros Fósiles Ho mínidos........................................................................................................................................ 53 1.2 CONCEPTOS BÁSICOS DE GENÉTICA. ............................................................................................................................... 57 1.3 EL CEREBRO ..................................................................................................................................................................................... 58 1.3.1 El Cerebro y la relación Sistema Nervioso – Medio ....................................................................................................... 62 1.3.2 El Cerebro Humano en movimiento ................................................................................................................................... 66 1.4 NOCIÓN DE REFLEJO Y NOCIÓN DE SEÑA L.................................................................................................................... 69 1.4.1 La Excitación y la Inhibición............................................................................................................................................... 71 1.5 EL SISTEMA NERVIOSO ........................................................................................................................................................... 72 1.5.1 Nociones fundamentales del Comportamiento .................................................................................................................. 72 1.6 LA ETOLOGÍA .............................................................................................................................................................................. 76 1.6.1 Comunicación Animal y Lenguaje Humano. .................................................................................................................... 78 1.7 CONCLUSIONES.......................................................................................................................................................................... 80 ........................................................................................................................................................................................................80 2 EL ES TUDIO DEL HOMBRE DES DE EL PUNTO DE VISTA DE LA ONTOGENES IS............................................. 82 2.1.1 De la Concepción a la Madurez.......................................................................................................................................... 84 2.1.1.1 El recién nacido ..................................................................................................................................................................85 Reflejos en el recién nacido ..................................................................................................... 85 2.1.1.2 Etapas de desarrollo en los dos primeros años ...................................................................................................................86 2.1.1.2.1 Primeras doce semanas ............................................................................................. 86 2.1.1.2.2 Semanas 12 a la 28................................................................................................... 87 2 3 2.1.1.2.3 Semanas 28 a 52....................................................................................................... 87 2.2 ET APAS DEL DESARROLLO HUMANO............................................................................................................................................. 88 2.2.1 La Inteligencia........................................................................................................................................................................ 91 2.2.2 La Inteligencia según Piaget ............................................................................................................................................... 92 2.2.2.1 Estructura de asimilación sensorio – motriz (primeros dos años de vida) ..........................................................................95 2.2.2.2 Estructura del pensamiento preoperatorio (de dos a siete años)..........................................................................................97 2.2.2.3 Estructura de las operaciones concretas .............................................................................................................................99 2.2.2.4 Estructura de las operaciones abstractas/formales .............................................................................................................101 2.3 EL PENSAMIENTO. ....................................................................................................................................................................... 103 2.4 LA AFECTIVIDAD ..................................................................................................................................................................... 106 2.5 CONSTRUCCION DEL SUJETO............................................................................................................................................. 109 2.5.1 Estructura de la Personalidad........................................................................................................................................... 110 2.5.2El Rol de la Angustia............................................................................................................................................................. 111 2.5.3 Los Mecanismos de Defensa .............................................................................................................................................. 111 2.5.4 El Carácter en tanto que defensa...................................................................................................................................... 113 2.6 LA SOCIA LIZA CION................................................................................................................................................................. 113 2.7 CONCLUSIONES ....................................................................................................................................................................... 118 3 LO IMAGINARIO, LA IDEOLOGIA Y LA IDENTIDAD .................................................................................................... 121 3.1 LO IMA GINA RIO ....................................................................................................................................................................... 121 3.1.1 El Símbolo y sus Motivaciones .......................................................................................................................................... 124 3.1.2 Método de Convergencia y Psicologismo Metodológico.............................................................................................. 126 3.1.3 Los conceptos de Signo, Esquema, Símbolo, Mito, Estru ctura y Régimen en la Teoría de Durand..................... 127 3.1.4 Simbologías........................................................................................................................................................................... 128 3.1.5 Representaciones ................................................................................................................................................................. 131 3.1.5.1 M itos .................................................................................................................................................................................134 3.1.5.2 Religión.............................................................................................................................................................................136 3.1.5.3 M agia ................................................................................................................................................................................138 3.2 LA IDEOLOGIA .......................................................................................................................................................................... 139 3.2.1 Ideología y Cultura ............................................................................................................................................................. 143 3.2.2 Ideología Marxista .............................................................................................................................................................. 145 3.3 LA IDENTIDAD .......................................................................................................................................................................... 147 3.3.1 Identidad y Cultura ............................................................................................................................................................. 149 3.3.2 En Busca de la Identidad.................................................................................................................................................... 151 3.4 CONCLUSIONES........................................................................................................................................................................ 156 4 HAB LA, LENGUA Y LENGUAJ E ................................................................................................................................................ 157 4.1 CONTEXTO.................................................................................................................................................................................. 157 4.2 EL LENGUAJE, LA PALA BRA Y LAS REPRESENTACIONES SIM BOLICAS.......................................................... 159 4.2.1 El Pensamiento de Ferdinand de Saussure.................................................................................................................... 160 4.2.2 El Pensamiento de Noam Chomsky .................................................................................................................................. 162 4.3 FORMA Y SENTIDO EN EL LENGUA JE ............................................................................................................................. 165 4.4 COMPORTAMIENTO, PENSAMIENTO Y LENGUAJE................................................................................................... 167 4.5 LA PA LABRA .............................................................................................................................................................................. 168 4.6 PERSONA Y TIEM PO EN EL DISCURSO ............................................................................................................................ 171 4.7 PALA BRA Y EL CONTEXTO SOCIOCULTURA L............................................................................................................ 172 4.8 DE LA PALA BRA A LAS REPRESENTACIONES............................................................................................................. 173 4.9 SIGNOS.......................................................................................................................................................................................... 175 4.10 CONCLUSIONES...................................................................................................................................................................... 176 SEGUNDA PARTE ................................................................................................................................................................................ 178 CULTURA Y ORGANIZACIONES ................................................................................................................................................. 178 5 .................................................................................................................................................................................................................... 179 3 4 5 ANTROPOLOGIA DE LA CULTURA ........................................................................................................................................ 179 5.1 NATURA LEZA CULTURAL DEL HOM BRE .................................................................................................................... 180 5.2 A PROPÓSITO DE LA CULTURA HUMA NA ..................................................................................................................... 183 5.2.1 Los Arquetipos....................................................................................................................................................................... 184 5.2.2 El Símbolo ............................................................................................................................................................................. 184 5.2.3 Lo Sagrado............................................................................................................................................................................ 187 5.2.4 Conclusiones.......................................................................................................................................................................... 189 5.3 LA NOCIÓN DE CULTURA ..................................................................................................................................................... 189 5.4 PERSPECTIVA S ANTROPOLÓGICAS DE LA CULTURA ............................................................................................ 195 5.4.1 Perspectiva Funcionalista ................................................................................................................................................ 195 5.4.2 La Perspectiva Estructuralista .......................................................................................................................................... 197 5.4.3 La Perspectiva Marxista..................................................................................................................................................... 201 5.4.4 La Perspectiva Sicoanalítica ............................................................................................................................................. 204 5.4.5 La Perspectiva Simbólica ................................................................................................................................................... 205 5.4.6 La Perspectiva Evolucionista. ........................................................................................................................................ 207 5.4.7 La Perspectiva Difusionista. ............................................................................................................................................ 207 5.4.8 La Perspectiva Cognitiva................................................................................................................................................... 208 5.4.9 Concepción “Emica” y “Etica” de la Cultura............................................................................................................... 210 5.5 TEORIAS Y PA RADIGMAS DE LAS ORGANIZACIONES ............................................................................................ 211 5.5.1 Cultura Organizacional ..................................................................................................................................................... 212 5.5.2 Las Organizaciones como Minisociedades .................................................................................................................... 213 6 PARADIGMAS DE LA CULTURA ORGANIZACIONAL ................................................................................................. 216 6.1 EL CONTEXTO DE LA CULTURA ORGA NIZA CIONA L ............................................................................................... 216 6.1.1 Definiciones de Cultura Organizacional........................................................................................................................ 218 6.1.2 Aproximación a las Perspectivas de la Cultura Organizacional. ............................................................................. 222 6.1.3 Teorías de la Cultura Organizacional ............................................................................................................................. 224 6.1.3.1 La Cultura Organizacional como Sistema Socio-cultural ................................................................................................224 6.1.3.1.1 6.1.3.1.2 6.1.3.1.3 6.1.3.1.4 Escuela funcionalista. ............................................................................................ 224 Escuela Funcionalista-estructuralista. .................................................................... 225 Escuela histórico-difusionista. .............................................................................. 225 Escuela ecológico-adaptacionista. ......................................................................... 226 6.1.3.2 La Cultura Organizacional como Sistema Independiente de Ideas ..................................................................................226 6.1.3.2.1 6.1.3.2.2 6.1.3.2.3 6.1.3.2.4 Escuela cognoscitiva. ............................................................................................ 226 Escuela estructuralista. .......................................................................................... 226 Escuela de la estructura de equivalencia mutua. ................................................... 227 Escuela simbólica. ................................................................................................. 227 6.2 LA PERSPECTIVA DE LA CULTURA CORPORATIVA (“CORPORATE CULTURE”).......................................... 228 6.2.1 Influencias de la Cultura Organizacional ....................................................................................................................... 229 6.2.2 Diferencias entre Clima, Identidad y Cultura ................................................................................................................ 231 6.2.3 Los Co mponentes de la Cultura Corporativa................................................................................................................ 231 6.2.4 Las Funciones y Roles de la Cultura Corporativa ........................................................................................................ 232 6.2.5 Las Tareas del Dirigente .................................................................................................................................................... 233 6.2.6 El Papel del Fundador........................................................................................................................................................ 234 6.2.7 El papel preponderante del Líder..................................................................................................................................... 234 6.2.8 La Gestión de los Recursos Humanos.............................................................................................................................. 235 6.2.9 El Proyecto de Empresa ..................................................................................................................................................... 236 6.2.10 Los aportes, las críticas y los límites ............................................................................................................................. 237 Los aportes....................................................................................................................................................................................... 237 Las Críticas...................................................................................................................................................................................... 237 Los Límites ....................................................................................................................................................................................... 240 6.2.11 Conclusiones ...................................................................................................................................................................... 241 4 5 6.3 LA PERSPECTIVA HUMANISTA-RADICA L..................................................................................................................... 242 6.3.1 Historia, Sociedad y Subculturas...................................................................................................................................... 244 6.3.2 Los Aportes, las Críticas y los Límites ............................................................................................................................. 247 Los Aportes ...................................................................................................................................................................................... 247 Las Criticas ..................................................................................................................................................................................... 248 Los Limites ....................................................................................................................................................................................... 248 6.3.3 Conclusiones ....................................................................................................................................................................... 249 7 COMPONENTES, RAS GOS Y CARACTERIS TICAS DE LA CULTURA EN EL ANÁLIS IS ORGANIZACIONAL ............................................................................................................................................................................ 251 7.1 COMPONENTES, RA SGOS Y CA RACTERISTICAS........................................................................................................ 251 7.1.1 La Historia ............................................................................................................................................................................ 252 7.1.1.1 El Fundador ......................................................................................................................................................................253 7.1.1.2 Evolución de Estrategias y Estructuras........................................................................................................................ 254 7.1.2 La Sociedad ......................................................................................................................................................................... 255 7.1.2.1 La Cultura Externa............................................................................................................................................................255 7.1.2.2 M itos .................................................................................................................................................................................255 7.1.3 El Habla, la Lengua y el Lenguaje ................................................................................................................................... 256 7.1.3.1 7.1.3.2 7.1.3.3 7.1.3.4 El Signo ............................................................................................................................................................................259 La Significación................................................................................................................................................................261 La Palabra .........................................................................................................................................................................261 Comunicación ...................................................................................................................................................................263 7.1.3.4.1 Jergas...................................................................................................................... 266 7.1.3.4.2 El Chisme o Comadreo .......................................................................................... 267 7.1.3.4.3 Expresiones y/o Refranes de lo Organizacional .................................................... 267 7.1.4 El Sistema de Producción de Bienes Materiales ............................................................................................................ 269 7.1.4.1 Oficio o Actividad de la Empresa.....................................................................................................................................270 7.1.5 El Sistema de Producción de Bienes Inmateriales......................................................................................................... 272 7.1.5.1 Simbologías ......................................................................................................................................................................274 7.1.5.1.1 Logotipos ............................................................................................................... 275 7.1.5.2 Representaciones ..............................................................................................................................................................275 7.1.5.3 Actitudes ...........................................................................................................................................................................276 7.1.5.4 Creencias...........................................................................................................................................................................277 7.1.5.5 M itos .................................................................................................................................................................................277 7.1.5.6 Religión.............................................................................................................................................................................278 7.1.5.7 M agia ................................................................................................................................................................................280 7.1.5.8 Hechicería y Brujería ........................................................................................................................................................281 7.1.5.9 Historias ............................................................................................................................................................................282 7.1.5.10 Leyendas .........................................................................................................................................................................283 7.1.5.11 Las Ideologías .................................................................................................................................................................283 7.1.5.12 Las Relaciones Político-Ideológicas ...............................................................................................................................284 7.1.5.13 La Ideología Gerencial ...................................................................................................................................................285 7.1.5.14 El Imaginario Organizacional ........................................................................................................................................286 7.1.6 El Sistema de Producción de Bienes Sociales ................................................................................................................ 287 7.1.6.1 Bienes Sociales Diacrónicos o Estructurales .....................................................................................................................289 7.1.6.1.1 Valores .................................................................................................................. 289 7.1.6.1.2 Ritos ....................................................................................................................... 292 Rituales................................................................................................................................... 294 7.1.6.1.3 Ceremonias............................................................................................................. 296 7.1.6.1.4 Hechos Sociales ...................................................................................................... 297 7.1.6.1.5 Eventos................................................................................................................... 298 7.1.6.1.6 Normas ................................................................................................................... 299 7.1.6.1.7 Reglas..................................................................................................................... 300 7.1.6.1.8 Control Social ........................................................................................................ 301 5 6 7.1.6.2 Bienes Sociales Sincrónicos o Coyunturales ....................................................................................................................302 7.1.6.2.1 7.1.6.2.2 7.1.6.2.3 7.1.6.2.4 7.1.6.2.5 7.1.6.2.6 7.1.6.2.7 Conductas sociales ................................................................................................. 302 Grupos de referencia .............................................................................................. 304 Grupos informales.................................................................................................. 305 Uso del tiempo libre ............................................................................................... 306 “Habitus”................................................................................................................ 306 Relaciones formales e informales .......................................................................... 307 Arte, deportes y música.......................................................................................... 308 7.1.6.3 Conclusión ........................................................................................................................................................................308 7.1.7 Las Relaciones Interpersonales ........................................................................................................................................ 309 7.1.7.1 7.1.7.2 7.1.7.3 7.1.7.4 7.1.7.5 7.1.7.6 7.1.7.7 El Papel de la Cultura en las Relaciones Interpersonales .................................................................................................309 Individual/Colectivo .........................................................................................................................................................310 Distancia Jerárquica..........................................................................................................................................................312 M asculino/Femenino ........................................................................................................................................................313 Evasión de la Incertidumbre .............................................................................................................................................314 Clima Organizacional .......................................................................................................................................................315 Conflicto de Intereses General/Particular .........................................................................................................................315 7.1.8 Relaciones de Parentesco................................................................................................................................................... 317 7.1.8.1 7.1.8.2 7.1.8.3 7.1.8.4 7.1.8.5 7.1.8.6 7.1.8.7 7.1.8.8 El contexto del Parentesco ................................................................................................................................................318 El Parentesco y la Cultura.................................................................................................................................................321 Estructura del Parentesco .................................................................................................................................................322 Reglas de Filiación o Descendencia ................................................................................................................................323 Descendencia Unilineal ....................................................................................................................................................324 Tipos de Grupos de descendencia unilineal .....................................................................................................................325 Parentesco Bilateral ..........................................................................................................................................................328 Clasificación de los Parientes ...........................................................................................................................................329 7.1.9 Relaciones de Poder............................................................................................................................................................ 332 7.1.9.1 Conclusión ........................................................................................................................................................................334 7.1.10 Liderazgo y Estilos de Dirección.................................................................................................................................... 335 7.1.10.1 El contexto de la situación ..............................................................................................................................................335 7.1.10.2 Estilos de Lideraz go .......................................................................................................................................................337 7.1.10.2.1 7.1.10.2.2 7.1.10.2.3 7.1.10.2.4 7.1.10.2.5 7.1.10.2.6 7.1.10.2.7 Carismático .......................................................................................................... 339 Tradicionales ........................................................................................................ 340 Legales ................................................................................................................. 340 Democráticos ....................................................................................................... 341 Tecnocráticos ....................................................................................................... 342 Autocráticos ......................................................................................................... 343 Burocráticos ......................................................................................................... 343 7.1.10.3 Conclusiones ...................................................................................................................................................................344 7.1.11 Las Subculturas ................................................................................................................................................................ 344 7.1.11.1 Pública o Privada ............................................................................................................................................................347 7.1.11.2 Profesión o formación.....................................................................................................................................................348 7.1.11.3 Funcionales .....................................................................................................................................................................350 7.1.11.4 Jerarquías, estructuras, niveles .......................................................................................................................................350 7.1.11.5 Étnicas y de raza .............................................................................................................................................................351 7.1.11.6 Religiones .......................................................................................................................................................................352 7.1.11.7 Ideologías políticas .........................................................................................................................................................353 7.1.11.8 Actividad económica ......................................................................................................................................................354 7.1.11.9 Clases sociales ................................................................................................................................................................355 7.1.11.10 Localización geográfica................................................................................................................................................355 7.1.11.11 Actitud frente al trabajo. ...............................................................................................................................................356 7.1.11.12 Tratamiento de las minorías..........................................................................................................................................356 7.1.12 La Identidad ....................................................................................................................................................................... 357 7.1.12.1 Identidad Global .............................................................................................................................................................358 7.1.12.2 Estudios Realizados sobre Cultura Global .....................................................................................................................359 6 7 7.1.12.3 7.1.12.4 7.1.12.5 7.1.12.6 Desarrollo de la Cultura Organizacional en el M undo ...................................................................................................360 Identidad Nacional..........................................................................................................................................................362 La Identidad Organizacional ..........................................................................................................................................365 Identidad Individual........................................................................................................................................................367 7.2 CONCLUSIONES............................................................................................................................................................................... 369 TALLER No. COM PONENTES DE LA CULTURA ORGANIZACIONAL .............................................................................370 TERCERA PARTE ............................................................................................................................................................................... 371 MODELOS, ANALISIS, INTERVENCION Y CAMB IO DE LA CULTURA ORGANIZACIONAL.......................... 371 8 EL ES QUEMA INTEGRADOR PROPUES TO POR REN EE B EDARD .......................................................................... 372 8.1 INTRODUCCIÓN........................................................................................................................................................................ 372 8.2 LAS DIM ENSIONES FILOSÓFICAS .................................................................................................................................... 373 8.2.1 Las Prácticas ........................................................................................................................................................................ 373 8.2.2 Los Criterios de Validez ..................................................................................................................................................... 375 8.2.3 Los Valores Fundamentales............................................................................................................................................... 376 8.2.4 Los Principios Fundadores ................................................................................................................................................ 378 8.3 LA TRILOGÍA ADMINISTRATIVA ...................................................................................................................................... 381 8.3.1 El Nivel de la Producción y la Creación ......................................................................................................................... 383 8.3.2 El Nivel de la Seguridad y la Protección......................................................................................................................... 387 8.3.3 El Nivel de la Gobernabilidad y la Identidad ................................................................................................................. 391 CUALIDADES ...................................................................................................................... 395 DEFECTOS ........................................................................................................................... 395 El orgullo, la desmesura, la violencia .................................................................................... 395 La prudencia................................................................................................................... 395 La irreflexión, la ligereza ....................................................................................................... 395 La justicia ....................................................................................................................... 395 La iniquidad ........................................................................................................................... 395 La verdad y el respeto por la palabra dada..................................................................... 395 La mentira .............................................................................................................................. 395 El sentido ético............................................................................................................... 395 El cinismo .............................................................................................................................. 395 El altruismo y la preocupación por el bien común ........................................................ 395 La ambición personal, el egoísmo y la vanidad ..................................................................... 395 Le respeto por lo sagrado ............................................................................................... 396 La impiedad............................................................................................................................ 396 La fuerza moral .............................................................................................................. 396 La debilidad, la complacencia, la pusilanimidad ................................................................... 396 La magnanimidad........................................................................................................... 396 El espíritu rencoroso .............................................................................................................. 396 Le talento de mando ....................................................................................................... 396 El rechazo por asumir sus responsaiblidades ......................................................................... 396 La ejemplaridad.............................................................................................................. 396 La mala conducta y el mal ejemplo ....................................................................................... 396 La moderación................................................................................................................ 396 El abuso de su función y el abuso de confianza..................................................................... 396 8.3.4 Conclusión ............................................................................................................................................................................ 400 8.4 LOS MODOS DE SER ................................................................................................................................................................ 400 7 8 8.4.1 8.4.2 8.4.3 8.4.4 El Modo de Ser Mítico ........................................................................................................................................................ 401 El Modo de Ser Sistemático ............................................................................................................................................... 402 El Modo de Ser Pragmático............................................................................................................................................... 402 El Modo de Ser Relacional ................................................................................................................................................ 403 DIMENSIONES..................................................................................................... 404 9 MODELOS DE ANALIS IS CULTURAL ..................................................................................................................................... 405 9.1 INTRODUCCION........................................................................................................................................................................ 405 9.2 CLASIFICACIÓN DE VA LORES CULTURALES DE INKELES Y LEVINSON ......................................................... 405 9.3 LA S DIM ENSIONES CULTURALES DE HOFSTEDE ....................................................................................................... 406 DIST ANCIA JERÁRQUICA BAJA ........................................................................................................................................................... 408 DIST ANCIA JERÁRQUICA ALT A........................................................................................................................................................... 408 9.4 LA S SIETE DIM ENSIONES DE LA CULTURA DE TROMPENAARS.......................................................................... 410 9.5 MODELO DE LA CEBOLLA DE SHEIN............................................................................................................................... 419 9.6 CONCLUSIONES ....................................................................................................................................................................... 419 10 CAMB IO PLANIFICADO DE LA CULTURA ........................................................................................................................ 420 10.1 EL CONCEPTO DE CAMBIO ................................................................................................................................................ 420 10.1.1 Las Perspectivas Racionales - Empíricas ..................................................................................................................... 420 10.1.1.1 Las estrategias normativas reeducativas .........................................................................................................................421 10.1.1.2 Las estrategias coercitivas ..............................................................................................................................................421 10.1.2 Perspectiva Histórica del Cambio en las Organizaciones .......................................................................................... 421 10.1.2.1 Crecimiento y adaptación ...............................................................................................................................................422 10.1.2.2 M uerte o transformación.................................................................................................................................................422 10.1.2.3 Aprendizaje e innovación ...............................................................................................................................................422 10.1.3 El Diagnóstico Cultural ................................................................................................................................................... 423 10.1.3.1 10.1.3.2 10.1.3.3 10.1.3.4 10.1.3.5 Situación antes de la intervención ..................................................................................................................................424 La historia de la empresa ................................................................................................................................................424 La actividad principal de la organización .......................................................................................................................425 Signos y símbolos ...........................................................................................................................................................425 Valores declarados ..........................................................................................................................................................425 10.2 ETAPAS DEL PROCESO DE CAM BIO CULTURA L .................................................................................................... 426 10.2.1 Conciliar Pasado y Futuro .............................................................................................................................................. 426 10.2.2 Nueva misión - visión........................................................................................................................................................ 426 10.2.3 Cambio de estructuras y procedimientos ...................................................................................................................... 426 10.2.4 Técnicas de intervención .................................................................................................................................................. 427 10.3 LA VIABILIDAD DEL CAMBIO DE LA CULTURA ORGA NIZA CIONA L ............................................................. 427 11 METODOS PARA LA INVES TIGACION CULTURAL...................................................................................................... 429 11.1 CULTURA E INVESTIGA CION CUA LITATIVA ............................................................................................................ 429 11.1.1 Estudio Cualitativo de Casos .......................................................................................................................................... 430 11.1.2 Técnicas de Investigación y Recolección de la Información ..................................................................................... 431 11.1.2.1 Análisis de contenido de documentos.............................................................................................................................432 11.1.2.2 La observación participante............................................................................................................................................432 11.1.2.3 La entrevista en profundidad ..........................................................................................................................................433 11.1.3 Problemas de fiabilidad y de validez ............................................................................................................................. 433 11.1.4 Procedimiento de Interpretación ................................................................................................................................... 434 11.1.4.1 11.1.4.2 11.1.4.3 11.1.4.4 11.1.4.5 11.1.4.6 11.1.4.7 Evaluación y Validez de la Investigación .......................................................................................................................435 Credibilidad ....................................................................................................................................................................436 Transferibilidad de los resultados ...................................................................................................................................436 Fiabilidad ........................................................................................................................................................................437 Confirmación ..................................................................................................................................................................437 Integridad ........................................................................................................................................................................438 Coherencia ......................................................................................................................................................................438 11.1.5 Alcances de la Investigación .......................................................................................................................................... 438 11.1.5.1 Originalidad y contribuciones.........................................................................................................................................439 8 9 11.1.5.2 Contribuciones teóricas ..................................................................................................................................................440 QUINTA PARTE .................................................................................................................................................................................... 442 12 LA CULTURA ORGANIZACIONAL Y LA GES TION EMPRES ARIAL ..................................................................... 443 12.1 CONTEXTO DE LA RELA CION ......................................................................................................................................... 443 12.2 CULTURA ORGA NIZA CIONAL Y MANA GEM ENT .................................................................................................... 447 12.3 CULT URA ORGANIZACIONAL Y M ARKET ING ......................................................................................................................... 448 12.4 CULT URA ORGANIZACIONAL Y FINANZAS.............................................................................................................................. 450 12.5 CULT URA ORGANIZACIONAL Y GEST IÓN DE TALENTO HUMANO ....................................................................................... 451 12.6 CULTURA ORGANIZACIONAL Y PRODUCTIVIDAD ................................................................................................................... 453 12.7 CULTURA ORGANIZACIONAL Y COMPETIT IVIDAD.................................................................................................................. 454 12.8 CULT URA ORGANIZACIONAL Y GEST IÓN PUBLICA................................................................................................................ 457 12.9 CULT URA ORGANIZACIONAL Y GEST IÓN TECNOLÓGICA...................................................................................................... 460 12.10 CULT URA ORGANIZACIONAL Y CALIDAD TOTAL ............................................................................................................... 462 12.11 CULTURA ORGANIZACIONAL Y MENTALIDAD EMPRESARIAL .......................................................................................... 464 12.12 CULTURA ORGANIZA CIONA L Y NEGOCIA CIÓN INTERNA CIONA L ............................................................. 466 12.12.1 El estilo de negociación Norteamericano ................................................................................................................... 467 12.12.2 El estilo de negociación japonés .................................................................................................................................. 471 12.12.3 El estilo de negociación latinoamericano................................................................................................................... 476 12.12.4 La Negociación en Colombia ........................................................................................................................................ 481 Los Procesos de Negociación ........................................................................................................................................................483 13 DIVERS IDAD CULTURAL COLOMB IANA Y CULTURA DE EMPRESA ............................................................... 486 13.1 DE LA DIVERSIDAD CULTURA L ...................................................................................................................................... 486 13.2 GESTIÓN Y CULTURA NA CIONA L .................................................................................................................................. 489 13.3 DIVERSIDAD CULTURA L COLOM BIANA ..................................................................................................................... 491 13.3.1 Subculturas colombianas ................................................................................................................................................. 494 13.4 SUBCULTURAS REGIONA LES Y CULTURA DE EMPRESA ..................................................................................... 495 13.5 LOS ESTUDIOS DE LA CULTURA ORGA NIZA CIONAL ........................................................................................... 496 13.5.1 Dónde está la Identidad Nacional .................................................................................................................................. 499 13.5.2 Algunos Interrogantes para Investigar......................................................................................................................... 502 13.6 CONCLUSIONES...................................................................................................................................................................... 505 BIB LIOGRAFÍA GENERAL .............................................................................................................................................................. 507 9 PRESENTACION Este libro ha sido escrito con el propósito de reflexionar y llenar un vacío existente en la literatura empresarial, donde no existe material aplicado al contexto colombiano sobre la Cultura Organizacional, lo cual dificulta la interpretación y comprensión de sus empresas, de por qué en Colombia no existe una teoría propia que oriente, diferencie e identifique la administración, que dé identidad a las empresas colombianas y a la vez sirva de instrumento de apoyo para la consulta, investigación y desarrollo de la actividad empresarial en Colombia. La reflexión sobre la cultura organizacional se inició en el anonimato absoluto, hace más de cuarenta años, por investigadores tales como Elliot Jaques, Erving Goffman, Chester Barnard y Paul Selznik, quienes estudiaron aspectos como los valores y el estilo de dirección; sin embargo, el te ma se encuentra en primer plano hoy en día en razón de su relación con los problemas sociales, culturales, organizacionales e individuales, lo que ha permitido que el concepto adquiera mayor autonomía y sea estudiado con rigurosidad (Amado, 1986). Colombia se caracteriza por ser un país de diversas regiones. La diversidad regional colombiana constituye uno de los obstáculos más grandes en el proceso de construcción de identidad nacional, pero además, puede ser su mayor riqueza. A pesar de la diversidad regional, el contraste subcultural de sus regiones, hace de Colombia un país rico en relación con la diversidad de las manifestaciones culturales y simbólicas, que en el ámbito organizacional pueden dar lugar a diversas manifestaciones de la Cultura Organizacional en todo el territorio colombiano, dando identidad a las actuaciones dentro de sus organizaciones. La investigación en Cultura Organizacional en el contexto colombiano es escasa y reciente. Los estudios realizados se han caracterizado por reconstruir e identificar unas variables sobre los patrones de interacción entre los trabajadores y de éstos con los supervisores, con los ingenieros y con los antiguos patrones; donde se identifican algún tipo de prácticas tanto obreras como gerenciales. Según Carlos Dávila (2000, 4), algunos temas relacionados con la cultura de la organización y del trabajo son: 10 los valores comunitarios tradicionales que el grupo exigía, los nuevos valores que encarnaban la nueva forma de producción, el proceso de cambio y el papel de los gerentes en los procesos de cambio estructural. Se pretende hacer una reflexión acerca del papel, los componentes y la aplicación de la Cultura Organizacional en el ámbito colombiano donde se exploren, identifiquen, analicen, interpreten y se comprendan sus diversas variables para estudio, dando orientaciones y adaptaciones que sirvan de apoyo a los empresarios y directivos de las empresas colombianas. Para lograr este propósito, a lo largo del texto se desarrollará un lineamiento sistemático que describa en forma simple y clara el sentido y significado de la Cultura Organizacional aplicada a las organizaciones colombianas. Este texto sobre cultura organizacional consta de cinco partes, cada una de ellas trata una temática relacionada con el tema general y en conjunto dan las nociones de base para comprender la cultura de una organización, tema sobre el que se ha venido trabajando desde finales de los años 1980. El contenido del texto se establece de la manera siguiente. En la Introducció n se presenta una breve reseña histórica de la perspectiva de las Ciencias Humanas y la Gestión; los elementos generales de la dualidad de la perspectiva: el estudio del hombre desde el punto de vista filogenético y ontogenético; una breve presentación de las ciencias humanas; los aspectos centrales del método de estudio interdisciplinario: la multicomplementariedad en el conocimiento y en la acción. La primera parte consta de cinco capítulos, que tratan de dar respuesta al interrogante: ¿De cuál ser humano hablamos? Cuando se hace referencia a la importancia del ser humano en las organizaciones y se pretende estudiar su comportamiento y las manifestaciones de su cultura. El primer capítulo trata el estudio del hombre desde el punto de vista de la filogénesis: sus orígenes, el cerebro, los reflejos condicionados y la neurosis experimental, la etología, el lenguaje, la palabra y las representaciones simbólicas. El segundo capítulo aborda el estudio del hombre desde el punto de vista de la ontogénesis y contiene cinco aspectos: el desarrollo neurobiológico y aprendizaje del niño, la inteligencia, la afectividad, la construcción del sujeto y la socialización, las relaciones interpersonales. El capítulo tres aborda el estudio de lo imaginario, la ideología y la identidad. El capítulo cuatro presenta las manifestaciones del hombre como ser cultural, relacionando el habla, la lengua y el lenguaje. El capítulo cinco contiene los principales aspectos que establecen su naturaleza cultural. 11 La segunda parte la conforman dos capítulos que tratan sobre la cultura en general y los componentes de la cultura organizacional. El capítulo seis presenta la noción antropológica de cultura y las diferentes perspectivas paradigmáticas que la estudian: funcionalista, estructuralista, marxista y nuevas perspectivas; una conclusión se impone: las concepciones «émica» y « ética » de la cultura. El capítulo siete trata sobre los componentes de la cultura organizacional: los mitos, los ritos y las ideologías que constituyen los grandes conjuntos simbólicos en la organización; los modos de pensamiento propuestos por Renée Bedard; la relaciones político- ideológicas y el imaginario organizacional; los grupos de referencia y la teoría del hábitus. La tercera parte está consagrada a los aportes, críticas y límites de los paradigmas de la cultura organizacional. El capítulo ocho contiene la perspectiva de la cultura corporativa (Corporate Culture), su definición, componentes, funciones y su relación con la gestión de los recursos humanos y el proyecto de empresa. El capítulo nueve analiza la perspectiva Humanista–radical, su carácter histórico, su determinación social, la existencia de subculturas y la crítica al paradigma funcionalista. En la cuarta parte se analizan los modelos de análisis, intervención y cambio de cultura organizacional. El capítulo diez presenta el esquema integrador de Renee Bedard con su análisis de dimensiones filosóficas, los modos de ser y el esquema de la trilogia administrativa inspirada en la ideología de las tres funciones de Georges Dumezil. El capitulo once, se refiere a los modelos de intervención de la cultura de Inkelles y Levisson, de Hofstede y de Trompenaars. El capítulo doce aborda la técnica del cambio planificado de la cultura, y el capítulo trece presenta los métodos para la investigación de la cultura. Los dos capítulos de la quinta parte discuten sobre la gestión y la cultura organizacional. El capítulo catorce se refiere a los estilos de gestión de cultura organizacional y su relación con los est ilos de gestión. El capítulo quince introduce algunos elementos de la diversidad cultural colombiana en relación con la cultura de empresa. 12 0 INTRODUCCION GENERAL 0.1 DE LAS CIENCIAS DE LA VIDA Y LA GESTIÓN A LA ANTROPOLOGÍA DE LA ORGANIZACIÓN Se ha demostrado que para entender la Organización y adicionalmente para estudiar la Cultura Organizacional los investigadores tienen que recurrir a las ciencias sociales o del comportamiento, como son la sicología, la sociología, la sicología social, la antropología y las ciencias políticas, que estudian las bases del comportamiento de las personas tanto individual como colectivamente. Adicionalmente, el hombre como ser humano debe ser estudiado desde una perspectiva multidisciplinaria que desarrolle la complementariedad desde varios enfoques, entre ellos la antropología, el psicoanálisis, la metafísica, la biología y la lingüística (Aktouf, 2002). En este contexto, las Ciencias de la Vida son bases fundamentales para el estudio de las Organizaciones y la Cultura Organizacional. A través del tiempo, las Ciencias de la Vida han desarrollado una perspectiva humanista integral y por qué no decirlo radical, donde el ser humano se constituye en la piedra angular sobre la cual giran todos los fenómenos organizacionales para desarrollar la gestión administrativa, de ahí la importancia de que las teorías organizacionales se orienten en la productividad de las personas en la organización, como fuente de investigación y desarrollo. En este sentido, las perspectivas de la gestión (Dufour, 1978), la administración cuyo objeto de estudio es la organización, determina la orientación que han de tener las personas para desarrollar las sinergias colectivas, producto de las interacciones personales en la organización y su relación con el entorno en la cual está ubicada. La perspectiva intelectual "Las Ciencias de la Vida y la Gestión", tiene como pionero a Maurice Dufour quien en Francia, a comienzos de la década 1960-1970 inició los trabajos sobre el tema en la Escuela Superior de Ciencias Económicas y Comerciales de París (ESSEC). Estos han seguido siendo 13 desarrollados en la Escuela de Altos Estudios Comerciales -HEC- de la Universidad de Montreal por un grupo cada vez más numeroso de investigadores. La actividad pionera en HEC fue precisamente el Seminario de Ciencias Humanas que se viene ofreciendo ininterrumpidamente desde 1978. La perspectiva es hoy en día reconocida como una disciplina científica al interior del campo del conocimiento administrativo; varios autores se refieren a ella, como una apertura a repensar radicalmente la Administración (Castro y Lauriol, 1989); como un llamado a realizar la Administración con rostro humano (Aktouf, 1989); como una corriente dentro del pensamiento administrativo de nuevo tipo (Morgan, 1989). Los coloquios y conferencias internacionales son reuniones de la familia intelectual extendida. Algunos de estos eventos que han marcado el desarrollo de esta corriente son: en 1980 se realiza en Montreal, en la Escuela de Altos Estudios Comerciales -HEC-, un coloquio internacional sobre las ciencias de la vida y la vida en la empresa, reuniendo una docena de eminentes pensadores sobre el tema. Este coloquio permite la posterior publicación de un libro cuyo título es bastante evocador : La ruptura entre la empresa y los hombres. Según Omar Aktouf (1989), en este libro el punto de vista es unánime, del sicoanalista al lingüista y del etnólogo al biólogo: la manera como nosotros conducimos las organizaciones, las empresas y la vida econó mica, está cada vez más en retroceso con relación a las constataciones de las ciencias síquicas, humanas, sociales y biológicas. Lo anterior es valido tanto para lo que concierne con la persona y la especie humana, como para lo que se refiere a la naturale za, su calidad, su equilibrio y su futuro. Según Dufour y Chanlat (1985), la temática abordada en esta perspectiva debería contribuir a esclarecer todo debate tratando del futuro de nuestras sociedades; del problema de la relación del hombre con él mismo y con su medio ambiente y a responder a las preguntas siguientes: ¿nos comportamos de manera tal que podamos garantizar la supervivencia de nuestra especie? ¿Hacemos lo necesario para hacer sentir bien, física, afectiva e intelectualmente a cada ser huma no? El método de estudio propuesto por ellos consiste en remontarse a las características universales que están en el origen del comportamiento humano, de buscar lo universal en las fuentes de varias de las ciencias de la vida y de adoptar una perspectiva multidisciplinaria. Ellos nos invitan a tener en cuenta las enseñanzas de las ciencias de la vida en una reflexión sobre la gestión. Es en este sentido que Alain Chanlat (1985a)nos propone, más que inventar nuevas técnicas de gestión, 14 dice él, “¿no sería preferible abordar los mismos problemas de una manera diferente, de invertir las cosas y tomar a partir de ahora como sistema de referencia las ciencias de la vida, que siempre han sido consideradas como extrañas y contradictorias a la vida de la empresa? ”. Otro coloquio internacional, Las nuevas tendencias en gestión, realizado igualmente en la Escuela de Altos Estudios Comerciales de Montreal, en junio de 1986, reunía investigadores y dirigentes venidos de todos los continentes y entre ellos los más ind icados para hablar del tema. La discusión, centrada sobre una perspectiva histórica puso al orden del día la cuestión de los valores morales en juego y permitió constatar algo irrefutable y lleno de consecuencias: "El mundo no había estado tan lleno de diplomados en Administración como ahora y nunca había estado tan mal administrado." (Aktouf, 1989, p.7). Es con estos antecedentes que en junio de 1988 se desarrolla en la Universidad de Valle en Cali, Colombia, otro coloquio internacional, esta vez buscando las especificidades de una Administración propia para América Latina. El coloquio dio nacimiento al libro "En búsqueda de una Administración para América Latina". El planteamiento central que se deduce del estudio de las experiencias presentadas en el coloquio es el de que más que intentar construir una teoría general o universal de la Administración debemos profundizar en la búsqueda de las especificidades y particularidades de la Administración, en este caso particular, en América Latina. El Grupo Humanismo y Gestión ha realizado otros coloquios en ciudades latinoamericanas: En 1987 en Lima (Perú), Las Caras Ocultas de la Sociedad Informal. Una perspectiva interdisciplinaria. En 1989 en Porto Alegre (Brasil), Administración Municipal, perplejidades e innovaciones. En 1991 en Cali (Colombia), ¿Un programa de doctorado en América Latina?. En 1991 en Ciudad de México, Modelos Organizacionales exitosos para América Latina. En 2000 en Zacatecas (México), Perspectivas latinas en la Administración y la Estrategia. En 2001 en Querétaro (México), La Administración en la Sociedad del Conocimiento, un homenaje a Michel Crozier. Desde la realización de los primeros coloquios en América Latina, se constatan referencias acerca del surgimiento de la perspectiva intelectual conocida como "La Escuela de la Administración Latinoamericana", alrededor de la cual gravitan intelectuales que rompiendo las ataduras institucionales se han atrevido a pensar la realidad de las organizaciones y de las sociedades latinoamericanas de una manera diferente a la concepción ortodoxa tradicional dominante en las escuelas de Administración. 15 En septiembre de 1990 asistimos en Montreal a otro coloquio y al lanzamiento del libro del mismo nombre: El individuo en la organización: las dimensiones olvidadas, realizado en HEC bajo la dirección de Jean Francois Chanlat. El alcance de los textos presentados nos permite decir que la perspectiva de las Ciencias de la Vida encuentra en este evento su reconocimiento como una explicación válida de lo que debería ser la concepción del hombre en la Organización. Las dimensiones olvidadas, objeto del coloquio, fueron las siguientes: la naturaleza genérica y singular del ser humano; su carácter activo y reflexivo; el uso de la palabra; la vida afectiva; la producción simbólica; la concepción espacio-temporal; la alteridad como proceso de construcción del individuo. Son significativas las palabras del Director de HEC, quien al dirigirse a los asistentes a la inauguración del coloquio, señaló: «Este seminario no es de marginales. Ellos (los profesores organizadores del seminario) están en el corazón mismo de nuestros esfuerzos de formación y de investigación. Ellos influencian 180 profesores, ellos se dirigen a más de 10.000 estudiantes, ellos trabajan en 16 programas de enseñanza. Ellos representan de una manera muy importante lo que HEC ha resueltamente definido sobre el individuo en la organización y que cree que Montreal debe ser un lugar privilegiado en este campo». La consideración de las dimensiones olvidadas del individuo en la organización conduce a la formulación de una Antropología de la Organización que surge al interior de la corriente de las Ciencias de la Vida y la Gestión. Una antropología, es decir, un sistema de interpretación dando cuenta simultáneamente de los aspectos físicos, fisiológicos, síquicos y sociológicos de todas las conductas. Mauss (1988, p. xxv) ha en efecto buscado, como lo escribe Levi-Strauss en el prefacio a su obra, tomar la iniciativa en la creación de esta antropología. Antropología aún en formación en la cual, según J. F. Chanlat (1990, 14), se distinguen cinco niveles estrechamente ligados: el del individuo, el de la interacción, el de la organización, el de la sociedad y el del mundo. Tanto la denominada Escuela de la Administración Latinoamericana como la Antropología de la Organización, son consideradas como resultado del desarrollo de la perspectiva de las Ciencias de la Vida y la Gestión. En la misma perspectiva encontramos los diversos trabajos de Omar Aktouf (1986) sobre el simbolismo y las actividades de palabra en las empresas, sobre la cultura de empresa, sobre la ideología administrativa y la renovación del pensamiento administrativo; las investigaciones sobre la gestión comparada de Alain Jolly, y las de Laurent Lapierre sobre la vida simbólica y la función de dirección. 16 0.2 EL GRUPO DE INVESTIGACIÓN En 1991, se constituye institucionalmente en el HEC el grupo de trabajo e investigación denominado Humanismo y Gestión. Su promotor, el profesor Alain Chanlat, desea institucionalizar prácticas de investigación, de enseñanza y de desarrollo internacional que tienen por común denominador preocupaciones humanistas y que apuntan, en el dominio de la gestión, a hacer contrapeso a la hegemonía de los valores económicos. A partir de la constatación de que en las escuelas de gestión y en las empresas, las actividades que tienen que ver con la buena "administración de las cosas" han logrado un nivel elevado de sofisticación, señala Chanlat A. (1991), hay que admitir, sin embargo, que todo lo que trata con el "gobierno de las personas" está lejos de estar tan avanzado, de lograr la legitimidad que merece y de ocupar el lugar que debería dársele en una sana gestión. También, el feliz matrimonio que debería existir entre estas dos perspectivas está por construirse. Alain Chanlat (1991) reitera que ha llegado el momento de decir claramente que la comprensión de los seres humanos en el trabajo pasa por la adopción de una hermenéutica, es decir, de una epistemología comprehensiva sola capaz de dar cuenta del sentido que los seres humanos dan a su vida. Humanismo y Gestión efectuó en HEC-Montreal, del 15 al 20 de junio de 1992 un coloquio internacional sobre El Oficio de Dirigente: Pasado, Presente y Futuro. En él la profesora Renée Bédard presentó su trabajo los fundamentos filosóficos del management, Renée Bédard (1995) señala que: “Las tensiones, las diferencias de puntos de vista entre dirigentes, incluso los fracasos de un dirigente, a primera vista se deben a sus prácticas; pero éstas últimas contienen dos dimensiones ocultas: la idea que los dirigentes se hacen de aquello que es verdadero y su jerarquía personal de valores”. Buscando profundizar sobre estas dos dimensiones ella descubrió “que la clave se encontraba no en la ciencia sino en la filosofía, en particular en la Praxeología, la Epistemología, y la Axiología”. Sus fundamentos y aquello que los une, dice Bédard, “es la rama más clásica de la filosofía, aquella que se interroga sobre la naturaleza del Ser y de la identidad, es decir, la Ontología”. Para salir de los enfoques tradicionales Bédard (1995) propone tres esquemas integradores: Primero, el análisis de las cuatro dimensiones filosóficas: praxeología, epistemología, axiología y ontología, que dan origen a lo que ella denomina el “rombo filosófico”, que las integra en un solo esquema. El análisis se efectúa desde el punto de vista de las propias praxis, de los criterios de validez, de los valores, de los preceptos y de las creencias subyacentes en la mente de los dirigentes y de los principios e hipótesis fundamentales que los orientan en sus relaciones. 17 Segundo, los cuatro Modos de Ser: mítico, sistemático, pragmático y relacional. Los Modos de Ser se presentan según cada una de las dimensiones filosóficas pla nteadas en el rombo propuesto por Bédard (1995). Tercero, la trilogía administrativa: inspirada en los trabajos de George Dumézil (1952) sobre la “ideología de las tres funciones” que da origen a la trifuncionalidad e involucra el nivel de la producción y la creación, el nivel de la seguridad y la protección y el nivel de la gobernabilidad y la identidad. Según el modelo de explicación trifuncional, toda sociedad, toda organización, reparten el conjunto de las responsabilidades que ellas deben asumir para sobrevivir y prosperar en estos tres dominios distintos y jerarquizados. En 1998, por iniciativa del Grupo Humanismo y Gestión, en el Congreso Mundial de Sociología, el tema Sociología de las Organizaciones incluyó una jornada dedicada a las organizaciones en América Latina. Igualmente, en 1999, el Congreso Mundial de Socioeconomía, incluyó también una jornada dedicada a los trabajos de investigación en América Latina 0.3 ALGUNOS RESULTADOS De estos coloquios y de otros proyectos se han elaborado además varias publicaciones relacionadas con América Latina: Libros: Toledo A, y Chanlat, A. Las Caras Ocultas de la sociedad Informal. Lima, ESAN, 1988; Echeverry, R., Dávila, C., Chanlat, A. et al. En búsqueda de una Administración para América Latina, Cali, Univalle-Oveja Negra-HEC 1991; Fachin, R. y Chanlat, A. Administración Municipal; Aktouf, O. Administración: entre tradición y renovación, Cali, Gaetan Morien-Univalle. 1998; Aktouf, O. Administración y Pedagogía, Medellín, Fondo Editorial EAFIT 2000; Aktouf, O. La Estrategia del Avestruz Racional. Cali, Univalle. 2001. Chanlat, J. F. Ciencias Sociales y Administración, Fondo Editorial EAFIT, Medellín, 2002. Artículos y revistas: Cuadernos de Administración de Univalle. Números 20 (julio 1995) y 23 (diciembre de 1996) dedicados a los planteamientos del grupo Humanismo y Gestión de Montreal. Chanlat, A. y Bedard, R. „La Administración, una cuestión de Palabra‟ en Revista Tecnología Administrativa, Universidad de Antioquia, Septiembre-diciembre de 1997. Chanlat, A. „El rol y la importancia de la dimensión afectiva en la relación consultor-cliente‟. Revista Innovación. Universidad Nacional. Aktouf, O. “El simbolismo y la cultura de la empresa”, Revista Ad Minister, Universidad 18 EAFIT N° 1, Julio - Diciembre 2002. Es importante anotar que estas publicaciones sólo se refieren a las resultantes de las actividades de cooperación del grupo Humanismo y Gestión con universidades de América Latina, pues las publicaciones de cada uno de los miembros del grupo son inco ntables e imposible de transcribir en esta introducción. El Grupo también ha participado en la creación de Programas Académicos. Algunas evidencias son Univalle: Maestría en Ciencias de la Organización y Doctorado en administración (en proyecto). Universidad Autónoma Metropolitana (Iztapalapa): Maestría en Ciencias y Doctorado en Estudios de la Organización. Universidad EAFIT: Maestría en Ciencias de la Administración y Doctorado en administración. Han tenido también una importante cooperación con el Doctorado en administración de la Universidad del Río Grande do Sul, en Brasil. Otra actividad importante para el Grupo Humanismo y Gestión es el intercambio de profesores y estudiantes. Profesores visitantes en Universidades latinas. En Perú: ESAN (Lima). En Colombia: Univalle (Cali), Los Andes (Bogotá), EAFIT (Medellín), del Norte (Barranquilla), Surcolombiana (Neiva), Distrital (Bogotá), del Magdalena (Santa Marta). En México: UAM (Iztapalapa), ITAM, Autónoma de Querétaro. En República Dominicana: Univers idad de Santo Domingo y PUMM. En Chile: Universidad de Santiago. Profesores invitados a Montreal de EAFIT (Medellín), Univalle (Cali), UIS (Bucaramanga), Los Andes (Bogotá, Colombia). De UAM (Iztapalapa), ITESM (Monterrey). De la Universidad de Santiago en Chile. Estudiantes becados completamente y/o en programas “sándwich” de Perú, Colombia, México, Ecuador, con el financiamiento de la Agencia Canadiense para el Desarrollo Internacional (ACDI). Como se puede apreciar el Grupo de Investigación Humanismo y Gestión de Montreal tiene una gran trayectoria en formación, investigación y divulgaciones científicas en el campo de la administración y los estudios organizacionales, tanto en su propio país como en América Latina. En el año 2000, la Universidad del Valle, en Cali, Colombia, se constituye la filial colombiana del Grupo Humanismo y Gestión, que es reconocido por Colciencias en la convocatoria nacional a grupos y centros de investigación 2002-2006, actualmente en categoría A. Son sus raíces los fundamentos epistemológicos de la perspectiva de las Ciencias de la Vida y la Gestión, la epistemología del 19 "gobierno de las personas" lo que nos proponemos estudiar. Pretendemos profundizar en la epistemología propia del conjunto de conocimientos de las ciencias humanas. "... esta epistemología del "gobierno de las personas" dentro de las prácticas de gestión, apunta a permitir al dirigente desarrollar en cada situación una comprensión precisa de las características específicas del contexto en el cual se encuentra y de los rasgos únicos de las personas con las cuales él debe entrar en relación"(Chanlat, A., 1991). 0.4 LOS PUNTOS DE VISTA DE LA FILOGÉNESIS Y DE LA ONTOGÉNESIS Hablar de cultura necesariamente remite al ser humano. Cualquiera de las definiciones de cultura establece esta base mínima de discusión; surge entonces la pregunta: ¿De cual ser humano hablamos? El estudio del hombre debe ser abordado siguiendo una perspectiva dual: por un lado el punto de vista de la filogénesis y por el otro el punto de vista de la ontogénesis. Veamos brevemente algunos aspectos de estos conceptos. La filogénesis (o filogenia) comprende el estudio de la formación y de la evolución de las especies animales y vegetales con miras a establecer el conjunto de relaciones que existen entre ellas. Hablar del estudio del hombre desde el punto de vista de la filogénesis, exige que nos interroguemos sobre el problema de su origen y que identifiquemos cuáles han sido las grandes etapas de la evolución del mundo viviente y las condiciones que han facilitado la aparición y el desarrollo de la especie humana. Un cuadro parecido, nos dice Chanlat, A. (1985a, 23), describe cómo el hombre se inserta en la naturaleza y hace aparecer claramente lo que lo distingue de los otros seres vivientes y lo que comparte con ellos. La reconstitución del árbol genealógico o filogénesis de una especie determinada, a partir, por ejemplo, de la comparación de los animales vivos con las formas fósiles, permite revelar las tendencias y las modificaciones evolutivas de dicha especie. La ontogénesis (ontogenia) comprende el estudio del desarrollo del individuo desde el óvulo fecundado hasta el estado adulto. Según Chanlat (1985a, 24), una descripción sistemática de la realidad humana exige paralelamente la adopción de una perspectiva ontogénica. ¿Qué le ocurre a un individuo desde la fecundación hasta el estado adulto? El conocimiento de los elementos esenciales de la embriología y del desarrollo neurobiológico del niño permiten establecer un vínculo entre la filogénesis y la ontogénesis. En este contexto, se presenta la relación de descubrir cómo todo ser humano, en el curso 20 de los primeros años de su desarrollo, tiene tendencia a rehacer el camino recorrido por su especie en el curso de su evolución. Este conocimiento es indispensable para el estudio de las dimensiones sicológicas y sociales. En la perspectiva propuesta, un dirigente, un gerente, un administrador, es una persona que sabe manejar el «buen gobierno de las personas» a la altura del grado de elaboración obtenido para la «buena administración de las cosas». Comprender lo anterior implica que, en tal perspectiva, hay que tener una buena idea de lo que es un ser humano. Es necesario entonces, dotar al administrador de una idea la más fiel posible de lo que constituye la especificidad del hombre. Para alcanzar este objetivo tenemos que adoptar un proceder interdisciplinario con un hilo conductor que nos permitirá escoger las ciencias humanas adecuadas a nuestro propósito y enfocarnos sobre las nocione s claves. Cada ser humano tiene componentes biológicos, psíquicos y sociales que interactúan continuamente. Hay que estudiarlos desde un punto de vista del género humano y de lo que le acontece a un individuo de nuestra especie, intentando apreciar las implicaciones prácticas y éticas de esos conocimientos en el ejercicio de la administración como profesión. En este sentido, se impone que para avanzar hacia un paradigma humano de la administración, el hombre sea estudiado desde la perspectiva filogenética y desde la perspectiva ontogenética. 0.4.1 La perspectiva Filogenética En primer lugar, tenemos que conocer sobre el origen del hombre e identificar cuales han sido las grandes etapas de la evolución del mundo viviente y las condiciones que han facilit ado la aparición y el desarrollo de la especie humana. Un cuadro parecido, Chanlat, A. (1985a, 23), describe cómo el hombre se inserta en la naturaleza y hace aparecer claramente lo que lo distingue de los otros seres vivientes y lo que comparte con ellos. ¿Quiénes somos? Cuestión de criterio de humanidad. ¿De dónde venimos? No hay sociedad que no se cuestione esto. La mayoría de las sociedades tienen un pensamiento mítico sobre el asunto. Desde el siglo XVII viene la ciencia. Es el problema de Galileo. ¿Qué sabemos del origen del hombre? "La Tierra no es el centro del Universo" y "La Humanidad es una especie animal como las otras, con sus especificidades". Son las dos herejías o heridas narcisistas que la Iglesia combate, condena a Galileo y condena a Darwin. 21 Una vez que la mano se ha liberado, la cara se vuelve plana. La liberación de la mano tiene efecto sobre la estructura y es lo que da espacio para el cerebro. Todo el espacio liberado por las restricciones mecánicas está ocupado por el cerebro. Hay una unidad estructural del hombre. No hay seres inferiores y superiores. No debemos burlarnos de los dinosaurios, pues la existencia de la especie humana no está garantizada. Aún cuando se habla del HOMO SAPIENS (50 mil millones de años en comparación con 150 mil años). Por otro lado, debemos comprender qué nos aporta la genética. Células, núcleo, cromosomas, D.N.A.. y la estructura de combinación aleatoria de los cuatro elementos: Ademina, cuamina, toxina, citocina. El patrimonio de los seres vivientes son estas cuatro proteínas. Con la genética podemos conocer la unicidad de cada ser viviente, su continuidad, su diversidad. Entender que desde 1954 cuando se descubrió el código genético, la comprensión teórica de cómo se construye el ser vivo, ya la tenemo s; como lo señala Julien Huxley, "ahora la evolución ha llegado a ser consciente de sí misma". Tenemos la teoría de nuestra propia construcción… y destrucción, como lo indica la elaboración del genoma humano. En segundo lugar, hay que estudiar ese maravilloso organismo que es el cerebro. Así como en la época de Galileo no se podían mirar los planetas en busca de los dioses, se decía. El cerebro fue un tabú hasta no hace mucho tiempo. El cerebro ha evolucionado con el hombre: reptil, mamífero, mamífero evolucionado. Se creía que uno percibía por los sentidos. El cerebro todo lo construye, lo auto construye. ¿Dónde está lo humano en esa “masita” que es el cerebro?. El cerebro es un órgano de acción. No podemos separar cuerpo y mente. En el cerebro está el origen del pensamiento simbólico del hombre. Se creía que el cerebro era lo interior. Que lo importante era la masa, pero se sabe que la corteza cerebral es lo importante. La célula controla el cerebro como el cerebro a las células. La conclusión de la neurobiología es que no hay jerarquización, el cerebro no está al tope. Hay que estudiar la Sinapsis como función. En ella descansa todo lo relacionado con la información, lo emocional y lo intelectual. La sinapsis es una de las claves del comportamiento. La clave de la neocorteza es la sinapsis, con la posibilidad de multiplicar al infinito las interacciones. El cerebro necesita funcionamiento para desarrollarse. Comprender que la clave de la creatividad, de la cual tanto se habla en la administración y en las organizaciones en general, está ligada a tres aspectos: automatización, memorización, asociación. 22 La función fundamental del sistema nervioso es lo central en nuestro contacto con el entorno. Por ello, en tercer lugar, es necesario hacer una introducc ión al estudio del comportamiento estudiando los reflejos condicionados y la neurosis experimental. La relación del sistema nervioso con el medio, su interacción. ¿Qué ocurre cuando se empiezan a ver las relaciones entre el sistema nervioso y el medio? Pavlov nos enseña la complejidad con la cual se crea un reflejo condicionado. Descubre la dialéctica compleja que existe entre la excitación/inhibición y las posibilidades de otras relaciones. En marketing se utilizan mucho los reflejos condicionados. Pavlov nos da los conocimientos de base para comprender nuestro primer sistema de señales, el segundo es el lenguaje. En cuarto lugar, aparece el estudio de la etología para saber qué es lo que distingue al hombre de los otros seres vivientes y qué es lo que comparte con ellos. Qué tenemos en común con las otras especies. Cuál es nuestra especificidad. Somos parte de la naturaleza y tenemos mucho dentro de nosotros que es común con los otros animales. La etología estudia los animales, las especies, en su medio, en su hábitat. Los etólogos son los antropólogos de los animales. Han descubierto cual es la identidad de cada especie. Cada especie tiene su mundo propio, tiene su propio código de señales. Los comportamientos son diferentes de una especie a otra, es decir, que el comportamiento puede hacer parte de la ontología de la definición de la especie. La etología acerca el animal al hombre y nos permite ver otras cosas, como por ejemplo, el instinto y su relación con lo adquirido. Un ser viviente no puede funcionar sin mecanismos de excitación/inhibición. En la administración de organizaciones, hay que tratar de obtener el equilibrio entre los seres humanos. Siempre hay oscilación, ello es natural, por lo tanto es mejor permitir la oscilación que intentar obtener el equilibrio, entendiendo que el equilibrio dinámico con el ambiente que nos rodea, es el resultado de la dialéctica entre excitación e inhibición. En quinto y último lugar, para completar el estudio filogenético del hombre, aparece la referencia al lenguaje, a la palabra y a las representaciones simbólicas en tanto que son especificidades propias del ser humano. Con la etología nos acercamos a los animales, sin embargo, con la facultad del lenguaje, esencial y propia al ser humano, nos alejamos. ¿Qué representa el lenguaje para nosotros?. Benveniste (1966) establece que en todas las especies existen sistemas de comunicación; es Chomsky (1968) quien resuelve este punto: Los animales tienen códigos de señales, no poseen lenguaje. Hay un horizonte humano que es posible con el lenguaje, entonces hay que separar el lenguaje, que es la herencia filogenética de la capacidad de comunicarnos, la lengua (idioma) que determina un horizonte cultural, y 23 el habla que determina un horizonte personal. Tres grandes temas deben ser estudiados para completar el estudio del lenguaje humano: la lingüística estructural de Saussure, quien nos dice que la relación entre el significado y el significante es arbitraria; la lingüística transformacional de Chomsky, quien se dio cuenta de la inmensa creatividad de cada hablante al construir frases y la hipótesis Sapir-Worf sobre la construcción cultural de la realidad. Para ser persona necesito que los otros me hablen para poder existir. Son los otros quienes me dicen quien soy. “Los otros somos nosotros y sin los otros no somos” (Sartre, 1986). La identidad de un ser humano particular es el resultado de sus interacciones. Si no le menciono el nombre no lo reconozco como persona. Cuando se entiende que necesitamos a los otros para tene r una identidad, el deseo de ser único, de ser superhombre, desaparece. 0.4.2 La Pe rspectiva Ontogenética Se puede constatar que un individuo recorre en sus primeros veinte años de vida toda la trayectoria de la evolución de la especie humana. En consecuencia, se trata de comprender que el desarrollo sensoriomotriz del niño, la construcción de la inteligencia y el comienzo de la vida síquica del hombre, están estrechamente ligadas y constituyen ellas mismas una evolución continua inscrita en un contexto social, que se expresa a través de la socialización y de las relaciones interpersonales. En consecuencia, el estudio del hombre desde la perspectiva ontogenética abarca varias dimensiones. En primer lugar hay que estudiar lo que ocurre desde la gestación, el nacimiento y el desarrollo del niño. Cada ser humano repite toda la evolución: se gesta en medio líquido (líquido amniótico), no respira por los pulmones (este es el choque cuando nace), gatea en cuatro extremidades y luego adquiere la posición erguida para siempre. Como dice Gusdorf (1952), “La infancia del hombre repite la infancia de la humanidad”. En segundo lugar hay que descubrir, con Piaget (1975), que el ser humano es un ser de inteligencia, de conocimiento, y que la inteligencia empieza desde el nacimiento y con acción. Hay que estudiar la epistemología genética de Piaget para entender que la inteligencia comienza con la acción, con lo concreto y que el conocimiento está en la interacción activa del sujeto y el objeto. En tercer lugar debemos entender que el hombre es un ser de afectividad, de subjetividad y de 24 profundos conflictos intrasíquicos. Esos conflictos intrasíquicos tienen una realidad, son reales aunque inconscientes. El proceso de entender la realidad interior, es lo que pretende Freud (1993). Para entender los conflictos intra síquicos hay que tener una visión del aparato psíquico: el Yo, el Súper Yo y el Ego. El Administrador debe entender cómo se construye nuestra realidad interior y saber que cada hombre es el resultado de una situación particular. El psicoanálisis rescata la individualidad. ¿Qué pasa en el mundo intra síquico? Con la teoría de las relaciones objetales es más clara la relación de cada individuo con el mundo externo, con los otros. En cuarto lugar, avanzando en la construcción interdisciplinaria de lo humano, una reflexión sobre las relaciones interpersonales se impone, de tal manera que sea posible identificar y explicar las variadas formas en que tales relaciones se establecen en diferentes sociedades. El esquema de análisis propuesto por Vallée (1985) considera tres aspectos: la producción de bienes y servicios, el sistema de representaciones simbólicas y las manifestaciones socio-políticas. Cada aspecto se interrelaciona con los otros. Las relaciones entre los hombres están marcadas por el dar, recibir, entregar (ver Mauss, Ensayo sobre el don). El éxito de muchas empresas es que han incorporado elementos de una relación muy personal, muy cercana entre dirigentes y dirigidos; no solamente relaciones económicas de oferta y demanda. Finalmente, para completar el cuadro del análisis del ser humano desde la perspectiva ontogenética una reflexión sobre el proceso de socialización es necesaria, y la disciplina para ello es la antropología. Con la antropología tenemos una visión amplia de la sociedad. La antropología es el estudio de todas las sociedades que han existido en la humanidad. Entender que la antropología, es la disciplina más potente para comprender una organización como un todo, involucrando el comporta miento de los individuos en sus dimensiones biológicas, sociales y culturales. En síntesis, como lo señala Laplantine, la socialización del hombre y su individualización son en efecto un mismo proceso: el de su humanización, es decir, el de su emergencia progresiva de orden biológico. Aparece entonces, el estudio de las relaciones entre el individuo y el grupo, que conocemos también como socialización o integración cultural, el cual debe ser estudiado a partir de la obra de Levi-Strauss (1973) y Marcel Mauss (1960). 25 0.5 LA CULTURA ORGANIZACIONAL La perspectiva cultural de las organizaciones se afianza en los años 70, cuando su interpretación y aplicación adquiere mayor complejidad. Así de una concepción de empresa basada estrictamente en criterios económicos, se reconoce que la empresa es también una entidad social, por lo cual se le adjudican nuevas responsabilidades hacia su personal y hacia su entorno, a la vez que se hace más claro que la cotidianeidad de las empresas tienen la complejidad propia de los fenómenos sociales. Conforme se avanzó en esta línea se hizo claro que no existía un método maestro para manejar a todas las empresas de manera que las condujera al éxito; dado que, cada empresa tenía una herencia, un entorno, una historia, es decir, una cultura única y particular. De otro lado, el posicionamiento de la perspectiva de la cultura en las organizaciones también está íntimamente ligado a la transformación Japonesa, que desde las cenizas de la segunda guerra mundial, construyó un poderoso imperio industrial, que a finales de los 70 y principios de los 80 irrumpió con gran fortaleza y dominó los mercados internacionales, a la vez que internamente obtuvo altas tasas de desarrollo y bajas tasas de desempleo, lo que se explica según los teóricos de las organizaciones por una fuerte relación entre cultura y dirección organizacional. Dicha transformación Japonesa le demostró en los 80's al sorprendido Occidente a través de diversos autores, entre los que se destacaron Peters y Waterman (1982) y William Ouchi (1981), que hablar de cultura organizacional es tan justificado como hablar de estructura organizacional, evidenciando a su vez que los paradigmas administrativos tradicionales resultaron insuficientes para la comprensión de las organizaciones; más, si consideramos que las problemáticas sociales, culturales, organizacionales e individuales están a la orden del día, lo que exige mayor complejidad en todos los elementos relacionados con la comprensión de la gestión organizacional. Dos paradigmas dominan el campo de la cultura organizacional, el paradigma funcionalista de la “Corporate Culture” y el paradigma humanista radical. 0.5.1 Dimensiones del análisis de la cultura organizacional A partir de Honoré (1985), Boyer y Equilbey (1986), Vermont-Gaud (1986), Bedard (1995, 2000, 2002), Chanlat (1985, 1995), Vallée (1985), Dumezil (1985), Aktouf (1990), Aktouf et Chretien (1987), Allaire et firsirotu (1988), Thevenet (1986), entre otros, Zapata (2004) ha elaborado un modelo de análisis de la cultura organizacional, el cual según el autor, permite un análisis de la cultura de una 26 organización teniendo presente las diferentes dimensiones que la determinan o establecen. Se trata de un modelo amplio, exhaustivo, bastante cercano a lo que Max Weber considera como un “ideal tipo” de construcción teórica en ciencias sociales, en este caso para el estudio de las dimensiones antropológicas de la organización. Se considera con Aktouf (1990), que la cultura es un conjunto complejo y multidisciplinario de casi todo aquello que constituye la vida en común en los grupos sociales. El modelo propuesto parte de lo general a lo particular y está dividido en grandes dimensiones: la dimensión histórica y social de la cultura; los grandes conjuntos simbólicos en la organizac ión, las subculturas y los elementos de la cultura relacionados con la gestión empresarial. Producto de una amplia y detallada revisión bibliográfica sobre el tema y de la realización de varias investigaciones de campo en empresas colombianas, entre ellas Ecopetrol, Genfar, TNT, Goodyear, Molinos Roa, entre otras, se plantea el siguiente modelo que comprende doce dimensiones: a. Identificación e historia de la organización. La historia se refiere al desarrollo en el transcurrir de la vida en común de las personas. Permite comprender la evolución del contexto social en el que se efectúa el desarrollo de la cultura organizacional: Fundación, particularmente los mitos de fundación de la organización. Todo acerca del fundador y sus legados. Los héroes que los miembros de la organización identifican, así como las etapas históricas y la evolución de las estrategias y estructuras. b. El entorno social o cultura externa. Es el contexto o medio del individuo y la organización. Involucra el análisis de variables seleccionadas de los entornos generales que inciden sobre la cultura organizacional, tanto en el ámbito global, nacional, regional y local. c. El lenguaje y la comunicación. Se refiere a los fenómenos bio-psico-sociales de lengua, habla, palabras, comunicación, signos, símbolos, jergas, dichos, apodos; lenguaje directo, lenguaje indirecto, lenguaje de los directivos y lenguaje de los obreros; como fenómenos propios de la naturaleza humana que conforman el lenguaje y por consiguiente la comunicación de d irectivos y obreros. d. Proyecto formal de empresa. Involucra los elementos que conforman el direccionamiento estratégico, como son Misión, visión, credo organizacional, principios y valores, mediante los cuales la empresa define sus objetivos, planes, programas, presupuestos, procesos y actividades. e. El sistema de producción de bienes materiales. Hace referencia a la economía, a la producción, 27 creación y el intercambio de bienes y mercancías, técnicas y métodos de trabajo, etc. Permite comprender las condiciones materiales de vida de las personas en la sociedad en general y en la organización en particular. Incluye la descripción de la actividad de la empresa y su función técnica. f. El sistema de producción de bienes inmateriales. Involucra aspectos como los símbolos, las representaciones mentales, lo imaginario, la magia, las religiones, las creencias, la brujería, las relaciones político- ideológicas, los mitos, entre otros aspectos. g. El sistema de producción de bienes sociales. Comprende las reglas, las leyes, las costumbres, las ceremonias, las normas, los valores y en general todos los aspectos relacionados con la seguridad y la protección. Incluye, por lo tanto, ritos, hechos sociales, eventos, celebraciones, reglas, formas de control social, comportamientos y conductas sociales, valores y principios comunes a las personas, grupos de referencia, grupos informales, uso del tiempo libre, hábitos y grupos deportivos y musicales. h. Las relaciones interpersonales. Identifica los lazos sutiles que permiten moldear los individuos a la imagen considerada más conveniente para la organización. Comprende dimensiones que definen valores, tales como la distancia jerárquica, el clima organizacional, las dualidades individual / colectivo, universal / particular, masculino / femenino, relaciones neutrales contra afectivas, lo específico contra lo difuso, el logro contra el atributo y el control de la incertidumbre. i. Las relaciones de parentesco. Reconoce los intereses grupales originados en los vínculos de consanguinidad o afinidad, por las cuales se establecen y manifiestan relaciones interpersonales y/o sociales que van a perdurar en el tiempo y en el espacio, diferenciándose en la sociedad mediante la unión de familias o clanes que van a liderar procesos sociales. De esta manera se busca estudiar tendencias sociales que configuran las características de parentesco, relacionadas con la endogamia y la exogamia, la descendencia o la filiación, el incesto, linaje, clan, línea, residencia y familia, conformando aspectos dominantes en la sociedad como sociales, políticos y económicos, que influyen en la cultura de una determinada colectividad organizacional. j. Las relaciones de pode r. Identifica los intereses individuales, interpersonales y de grupos que generan conflictos de intereses. Comprende los mecanismos sutiles de solución de los mismos mediante el ejercicio del poder y el manejo de las relaciones de subordinación. ¿Cuáles son las fuentes de poder en la organización? 28 k. Liderazgo y Estilos de Dirección. Se refiere al rol y función de los dirigentes en relación con la cultura organizacional. Implica conocer los Modos de Ser de las personas en cargos de dirección. Sus estilos de dirección y liderazgos míticos, sistemáticos, pragmáticos, relacionales. Sus tipos de dominación: carismáticos, tradicionales, legales. Su manera de gobernar a las personas: democráticos, tecnocráticos, autocráticos, burocráticos. l. Subculturas. Comprende la identificación de variables comunes y homogéneas a los grupos que conforman la organización. ¿Es la cultura de la organización homogénea o por el contrario existen subculturas que pertenezcan a grupos profesionales, áreas de gestión, estatus social, ideologías políticas o creencias religiosas? m. La identidad. Constituye el aspecto central de la cultura. Son cuatro las dimensiones y los niveles de la identidad: las relaciones con nosotros mismos, las relaciones con los demás, nuestra relación con la naturaleza y nuestra relación con la trascendencia, especialmente con lo sagrado. En este contexto la identidad puede ser: global, nacional, regional, local e individual. 0.6 LA INTERDISCIPLINARIEDAD EN EL CONOCIMIENTO Y LA ACCIÓN El concepto de interdisciplinariedad evoca la interacción entre las ciencias o disciplinas, apareciendo la teoría a la par que la práctica, y es según Gusdorf (1982) una de las afirmaciones maestras del pensamiento de las Luces y se inscribe en la descripción del conocimiento desde los orígenes del saber en occidente. Al respecto plantea: "El conocimiento interdisciplinario debe ser una lógica del descubrimiento, una apertura recíproca, una comunicación entre los campos del saber, una fecundación mutua, y no un formalismo que neutraliza todos los significados, cerrando todas las salidas" (Gusdorf: 1982: 49). "El tema de la interdisciplinariedad no designa la búsqueda de un mínimo común múltiplo o de un máximo común divisor; evoca el espacio epistemológico global, en cuyo seno se despliegan los saberes particulares, como otros tantos caminos hacia lo desconocido." (Gusdorf: 1982: 50). "Ha llegado el momento de sustituir las quimeras del panlogismo por la exigencia de un reconocimiento mutuo del hombre por el hombre, bajo la forma de un humanismo de la pluralidad y de la convergencia. El significado fundamental de la interdisciplinariedad es el de un recuerdo del orden humano" (Gusdorf: 1982: 52). 0.6.1 Inte rdisciplinariedad y Universidad. 29 Gusdorf (1982, 33) plantea que la Universidad quería ser la comunidad de los maestros y de los estudiantes, pero también la comunidad de las disciplinas del conocimiento; la integración del saber: “la potencia y majestad de la naturaleza en todos sus aspectos no se impone a quien se contenta con contemplarla en el detalle de sus partes y no en su totalidad”. En la antigüedad el Museo de Alejandría encarna el proyecto de reagrupamiento de las ciencias, de las artes y las técnicas en un hogar común, donde el acercamiento de los hombres y los equipos tecnológicos deben ser facilitadores de un programa común de síntesis cultural. El tema de la unidad del conocimiento, es una constante epistemológica. Entre los contemporáneos nuestros, no es más que una reafirmación de la integridad perdida. Afirma el autor, que si continúa la fragmentación del saber, habrá fragmentación y anarquía epistemológica. La institución universitaria define el emplazamiento interdisciplinario por excelencia. Así fue la Universidad de Berlín durante el siglo XIX. 0.6.2 Inte rdisciplinariedad y filosofía. Gusdorf (1982, 34) reconoce en Leibniz (1646–1716) uno de los maestros del conocimiento interdisciplinario: “lo que más podría ayudarnos, sería aunar nuestros trabajos, compartirlos con ventajas y regularlos con orden; pero por ahora, .... todos corren en masa a lo que otros ya han hecho, o se copian, o incluso se combaten eternamente”. Igualmente, indica que Jean Amos Komenski, antes de Leibniz, advirtió que el remedio para la fragmentación interna del saber, sería la pedagogía de la unidad (pansophia). La verdadera ciencia no puede constituirse ni sostenerse aisladamente en egoísmo epistemológico, al margen de la comunidad interdisciplinaria del saber y de la acción. La unidad de la ciencia garantiza la solidaridad del equipo de los enciclopedistas; la dispersión de los conocimientos si es por la división del trabajo intelectual, no debe traer contradicciones o incompatibilidades entre los investigadores y los resultados de sus trabajos. Según Gusdorf (1982, 37), en el siglo XIX Michelet planteaba: “la ciencia pierde su atractivo más vivo, su principal utilidad, cuando considera las diferentes ramas como extrañas entre sí, cuando ignora que cada estudio esclarece y fecunda a los demás. La ciencia es una, forma todo un sistema. El espíritu humano primero ve la ciencia, después las ciencias, y luego, de nuevo, la ciencia.” El siglo XIX parece caracterizado por un retroceso de la esperanza interdisciplinaria. La acumulación cuantitativa de la información parece exigir el precio de un desmantelamiento de la inteligencia. 30 0.6.3 Inte rdisciplinariedad y especialización. Para Gusdorf (1982, 40), el mal de la especialización produce una esclerosis mental. El conocimiento deja de ser una relación con el mundo real, para producir sistemas de abstracciones cada vez más estrechas y sin comunicación entre sí. La patología del saber es expresión y componente de la crisis que atraviesa la civilización contemporánea. El tema de la unidad de la ciencia ha fracasado y ese fracaso de la epistemología, corresponde a un fracaso de la humanidad en su conjunto. El tema de la interdisciplinariedad es uno de los aspectos de la propia ciencia desde los orígenes de la cultura occidental. Este tema se encuentra en el programa de la vida intelectual contemporánea. La interdisciplinariedad no es una unidad por acumulación, no sólo es yuxtaposición, sino puesta en común. El interés no se centra en los confines y en los límites entre las disciplinas. Se trata de un conocimiento de los límites o en los límites, instituyendo entre los diferentes ocupantes de l espacio mental, un régimen de copropiedad que justifica la posibilidad de un diálogo entre los interesados, es la idea de la universitas scientarum. 0.6.4 Inte rdisciplinariedad y transdisciplinariedad. Para Gusdorf (1982, 41) la transdisciplinariedad, en cambio, comunica la idea de una trascendencia, de una instancia científica capaz de imponer su autoridad a las disciplinas particulares. Designa un hogar de convergencia, una perspectiva de objetivos que reunirá el horizonte del saber, según una dime nsión horizontal o vertical, las intenciones o preocupaciones de las diversas epistemologías. La transdisciplinariedad es un sillón vacío en el que todos ambicionan sentarse, es uno de los principales fines en la feria de las vanidades intelectuales. La d iversidad intrínseca de la realidad, no se deja digerir enteramente por el formalismo del sistema. Todas las esperanzas están permitidas en un futuro. El sistémico en las ciencias sociales y humanas a pesar de su modernidad aparente, es un retorno cíclico de motivos tradicionales de la conciencia intelectual (Gusdorf, 1982, p.44). La interdisciplinariedad se encuentra localizada en el nivel de la comunidad y de las formas, de la analogía de las expresiones. Las modas epistemológicas se repiten como las modas en la vestimenta. La obra de Piaget ofrece un ejemplo de pensamiento interdisciplinario, tal como lo esbozan los fanáticos del constructivismo lógico. Para algunos teóricos, el hombre es un impedimento para la ciencia. El gran propósito de una ciencia del hombre sin el hombre, choca como el desdén de una conciencia que se oculta en los 31 pliegues de un orden íntimo de preferencias y de significaciones imprevisibles, que las calculadoras no calculan más que a otro pasado, a la manera de los economistas que nunca anuncian la crisis antes que ésta se produzca. El conocimiento interdisciplinario debe ser una lógica del descubrimiento, de una apertura recíproca, una comunicación entre los campos del saber, una fecundación mutua, y no un formalismo que neutraliza todos los significados, cerrando todas las salidas. 0.6.5 Inte rdisciplinariedad, sistema, estructura, función y comple jidad. Gusdorf (1982, 49) recuerda que Edgar Morin dice que hay un gran vacío entre la noción de sistema abierto y la propia realidad del más elemental sistema viviente porque falta una teoría del fenómeno auto-organizador, o la auto-reproducción permanente del sistema viviente o social, que vacía sin cesar y transforma la entropía de la auto-reproducción y de las estructuras organizativas de la maquinalidad y de la animalidad. Por eso Morin reclama la elaboración de una “lógica de la complejidad” capaz de captar el papel del desorden, del “ruido” extraño, del antagonismo, de la concurrencia en los fenómenos organizativos. Es una lógica abierta al mismo tiempo a la indeterminación relativa y a una teoría de los posibles. Hay una lógica de la vida más rica que la lógica de nuestras ideas. La interdisciplinariedad evoca el espacio epistemológico global en cuyo seno se despliegan los saberes particulares, como otros tantos caminos hacia lo desconocido. Un grado mínimo de interdisciplinariedad es indispensable. Todas las disciplinas se reúnen materialmente en el territorio del saber y se inscriben en la unidad de un mismo lenguaje humano. La conciencia interdisciplinaria es una exigencia de comunicación (Gusdorf, 1982, p.49). 0.6.6 Inte rdisciplinariedad y ciencias humanas. Para Gusdorf (1982, 51) es absurdo y vano pretender constituir una ciencia del hombre, si esta ciencia no sitúa en la existencia humana su punto de partida y de llegada. Una nueva epistemología interdisciplinaria, no sería ya la reflexión de los saberes en cada ciencia sobre sus propios conocimientos, delectación morosa en el espléndido aislamiento de un discurso que se toma a sí mismo como objeto. Los maestros de nuestra época, renunciando a sus particularismos deben buscar mancomunadamente la restauración de las significaciones humanas del conocimiento; pues el saber representa una de las formas de permanencia del hombre en su universo. 32 Hay que restaurar los contactos perdidos entre ciencia y sabiduría. La noción de interdisciplinariedad debe evocar un horizonte global, no totalitario del acontecimiento universal. El significado fundamental de la interdisciplinariedad es el de un recuerdo del orden humano. Según Stanislav Nikolaevitch Smirnov, citado por Gusdorf, la interdisciplinariedad es uno de los problemas teóricos y prácticos más esenciales para el progreso de la ciencia. Es la unidad interna de las diferentes ramas del saber y de sus acciones y relaciones recíprocas, es un intercambio recíproco de resultados científicos y un desarrollo mutuo de las diversas disciplinas. La nueva disciplina nace del propio intercambio. (Gusdorf, 1982, p.52). 0.6.7 Inte rdisciplinariedad y contexto cultural. El contexto cultural de la interdisciplinariedad lo plantea Jean Paul Resweber (2000, 21), considerando la interdisciplinariedad como una Actitud Mental que caracteriza desde su partida el comportamiento del investigador. En este sentido, la interdisciplinariedad ha existido siempre como preocupación de quien interroga, no como exigencia objetiva, ni cuando el lenguaje del saber formaba cuerpo común con el de la cultura. Al hablar de interdisciplinariedad y su relación con el contexto cultural, hay que remitirse a la evolución que ha tenido la ciencia y su variable cultural y sobre todo, epistemológica. Resweber (2000, 22) habla de la ruptura epistemológica, porque ante la desaparición de las antiguas maneras de pensar, de comportarse y de gobernar no han aparecido nuevas formas, suficientemente codificadas como para servirles de relevo. Debido a ello, “la adquisición de conocimiento no está sujeta a una norma regulativa, sino que se encuentra librada a la anarquía de los métodos propios de las especialidades y a la espera de ser manipulados por supradiscursos tales como el discurso político, el económico, el dogmático, el religioso, que se constituyen en paliativos ante la ausencia de la recodificación”. Como una reflexión epistemológica, el efecto del fenómeno de la deriva que afecta al saber ha dado un vuelco a la problemática donde el discurso epistemológico planificaba el método, pero una vez cambia la manera de actuar y de reaccionar, el método antiguo queda en desuso, debido a que no hay un lenguaje común que circula entre las disciplinas. A partir de aquí, dice Resweber (2000, 22), se deduce que la interdisciplinariedad impone la exigencia ética del saber puesto que al desplegarse también 33 inventa un lugar para su surgimiento y supervivencia. Es allí donde el lenguaje se despliega para suplir la ausencia de reflexión teórica y la imposibilidad de actuar. Resweber (2000, 23) hace un recorrido sobre cómo el contexto epistemológico en el mundo occidenta l ha ido cambiando, donde la palabra y sus diversas manifestaciones y expresiones como el mito, el discurso, el lenguaje, son la forma original de presencia del hombre en el mundo. En la antigüedad predominaba el régimen del lenguaje mítico, donde la palab ra repetida en y por el mito, era la forma original de la presencia del hombre en el mundo. Con la cultura griega, la palabra se hace discurso y el discurso se constituye en discurso del mundo, luego será el cosmos el que asegure la función que detentaba el logos en las sociedades de tradición oral, donde el sujeto reencuentra el objeto. El pensamiento medieval integró en un mismo panorama la imagen inteligible del cosmos aportada por la cultura griega con la imagen religiosa de la creación surgida del mito judeo-cristiano; esta sobredeterminación teleológica ha dirigido la construcción de una significación escatológica, donde según Resweber (2000, 24), el discurso epistemológico practicado por la teología medieval es paradógicamente responsable de la uniformización de la concepción escatológica, del retroceso de la teología del espíritu. En este contexto se da el surgimiento de la Universidad en el siglo XIII como la institucionalización de esta epistemología optimista que se fundamenta en una visión del mundo unificada, bajo los cuidados de la filosofía y de la teología, hecho que marca un cambio en la concepción y utilización del saber. Esta visión del mundo unificada surge como el símbolo de la posible coordinación de las disciplinas literarias y científicas representadas por las artes liberales y como la posible recapitulación de los diversos sectores de la realidad expresada a partir del saber, a manera de unidad sociocultural. Según Resweber (2000, 26), durante el siglo XVII se presentan las primeras manifestaciones del desmembramiento del saber, cuando los sabios prefieren en la Universidad los pequeños grupos de las sociedades o de las academias reales. Este escenario se da mediante una serie de revoluciones que han manipulado y estampado la imagen del cosmos remitida en espejo por el saber. La revolución efectuada por Galileo frente a la concepción del mundo; el Renacimiento y la Reforma tuvieron un gran impacto en la transferencia de la epistemología de la imagen del mundo a la del sujeto humano, de la del cosmos a la del ethos. La obra de La Enciclopedia constituye otra manifestación de la revolución epistemológica, limitando a poner los conocimientos en perspectiva y a sugerir una lectura transversal. En consecuencia, la información interdisciplinaria es una compensación al fraccionamiento del saber tradicional. 34 El concepto moderno de ciencia constituye una etapa intermedia entre la tendencia griega del saber unificado y la tendencia contemporánea del saber como construcción. Señala Resweber (2000, 27) que la “ciencia” nacida en el siglo XVIII constituye un cambio que consiste en la toma de conciencia respecto a que el orden de la naturaleza no está dado sino que se construye. Dice que lo que se fractura en el saber no es el saber, sino aquel sobre lo cual éste reposaba, es decir, la representación de un orden de cosas. Por último, a finales del siglo XIX y comienzos del XX, la ciencia occidental será remitida a la división que la afecta. La distinción entre el comprender como actividad de las ciencias del espíritu, y el explicar como el desarrollo de las ciencias de la naturaleza (Dilthey, 1911), constituye una manera de salvaguardar la idea de la división de la ciencia, conservando la herencia del saber griego, donde el hombre emite opiniones, formula hipótesis, ordena enunciados; en otra palabras, lleva al lenguaje el ser del mundo y el del espíritu. Resweber (2000, 28) concluye la relación entre la interdisciplinariedad y el contexto cultural, diciendo: “Al desplegar los juegos del lenguaje y de la interpretación, la ciencia ya no puede ser una sola, dado que las disciplinas expresan requerimientos distintos al de la exigencia unitaria del espíritu ya que habla de la significación de la existencia y del lenguaje (logos), a través de los cuales el hombre conquista su territorio (ethos).” Se observa en Resweber que la interdisciplinariedad se apoya en el lenguaje, donde éste como medio de comunicación y divulgación en el contexto epistemológico, se constituye en el núcleo articulador de los dominios de disciplinares de cada ciencia, donde se van construyendo en el tiempo y en el espacio nuevos conocimientos que la conciencia del hombre a través de la comprensión y la explicación, como procesos cognitivos, van produciendo. 0.6.8 Inte rdisciplinariedad y lenguaje. Como se ha citado, la interdisciplinariedad se apoya en la función simbólica del lenguaje y sus articuladores la lengua y el habla, que relaciona una posibilidad de significaciones en el discurso. Se deduce según Resweber (2000, 46), que no se puede proteger el territorio de una disciplina, así como tampoco su información o el simple conocimiento científico, rodeándolo de fortificaciones, sin violentar las condiciones de la comunicación, la creación y la creatividad propia del lenguaje. La interdisciplinariedad se basa desde una perspectiva de relatividad, a cuestionar la relatividad del sentido, rechazando el dogmatismo bajo todas sus formas, desde la certeza de la afirmación hasta la 35 aseveración inmodificable de un especialista, pasando por los logros normativos del consenso. Lo que le interesa, según Resweber (2000, 46), es lograr que la “disciplina” de la verdad se traicione entre las palabras; por ello, el lenguaje es el espacio privilegiado para este descubrimiento y a la ve z un instrumento de relación y de división. En consecuencia, en la palabra se encuentra codificado mediante el discurso imaginario y los símbolos de cada disciplina, el bosquejo de un recorrido interdisciplinario. La interdisciplinariedad o método interdisciplinario requiere de un lenguaje que al trabajar de manera constante sobre la lengua, sea comprendido y hablado por los representantes de cada disciplina, y que al mismo tiempo, como lo señala Resweber (2000, 95), sea apto para traducir los planos y los desplazamientos de la simbolización. Este lenguaje debe ser producto de la comunicación para el diálogo o para la reflexión interdisciplinaria. Solamente el lenguaje de la filosofía parece apto para constituirse en el código de expresión adecuado para la problemática y las conclusiones interdisciplinarias, ya que permite la traducción de los planos de la simbolización sin reducirlos a relaciones entre los signos y sin confundir la verdad con la validez. En este contexto, la filosofía como lenguaje de la interdisciplinariedad tiene la función crítica, heurística, hermenéutica y epistemológica. Según Resweber (2000, 96), la función crítica se refiere al sentido de cuestionar lo que se esconde tras el saber y que se convierte en cuestionable gracias a la reflexión interdisciplinaria; por ejemplo, la relatividad, las figuras y la naturaleza del intercambio. En este sentido, la filosofía relaciona histórica y culturalmente el saber y la verdad, puesto que razonamos, vivimos, intercambiamos, amamos y nos situamos en un tiempo, en un espacio y en una lengua, que forman el horizonte simbólico donde se articulan todas nuestras maneras de pensar y de conocer, a manera de inventario. En consecuencia, se hace alusión a la función heurística de la filosofía como arte de inventar y de investigar con base en fuentes históricas. La función hermenéutica de la filosofía entiende el intercambio interdisciplinario en un doble sentido, según Resweber (2000, 97). En primer lugar, es el discurso mediante el cual se efectúan la escucha y la traducción del mensaje comunicado; sin embargo, dado que se aprende a medida que se habla, se inventa al dar cuenta de la interpretación sobre un interrogante común. De esta forma, la filosofía pone a prueba no una ciencia, ni una especialidad, sino el lenguaje que fundamente y constituye tal interrogante. En síntesis, la interdisciplinariedad reemplaza los antiguos criterios, frutos de un consenso, por los nuevos criterios establecidos a partir de la confrontación de los puntos de vista propuestos y por los logros alcanzados a pesar del peso de las convenciones. 36 El carácter epistemológico, está dado por una crítica radical de nuestros conocimientos, al interrogar no solo aquello que conocemos, sino también la manera como conocemos lo que conocemos. La filosofía es siempre un cuestionamiento crítico que recae sobre nuestra manera de razonar, imaginar y de sentir. De esta manera, el logro de la interdisciplinariedad es precisamente la idea de la “diferencia”, concepto clave en las ciencias del hombre y en las llamadas ciencias exactas, señala Resweber (2000, 98). Por lo tanto, el método interdisciplinario se apoya sobre la noción de diferencia que él mismo contribuye a hacer explícita en la perspectiva de formalizar el nuevo episteme sobre el cual se va a desplegar (Resweber, 2000, p.100). 0.6.9 Los tipos o formas de la interdisciplinariedad. Para el padre Alfonso Borrero (1986, 12), la interdisciplinariedad se opone a reducir el conocimiento válido a un solo orden, el científico –de las ciencias naturales– como lo pregona el positivismo. Interdisciplinariedad es la conveniente articulación de las ciencias o disciplinas particulares y de los diferentes círculos epistemológicos o sectas de afinidad disciplinaria, para el estudio de problemas complejos y para producir mejores y más integradas disposiciones curriculares, para combatir la disparatada yuxtaposición de puntos de vista y de asignaturas, fruto del enciclopedismo positivista. La interdisciplinariedad responde al humano y justo anhelo de omnicomprensión o cosmovisión cohesionada de las ciencias y de las actividades humanas. Afirma Borrero (1986, 28), que la disciplina es sinónimo de "rama" de la ciencia o simplemente ciencia. Conlleva al sentido de rigor, dedicación, entrenamiento y ejercicio de los hábitos científicos de la persona, para obrar, trasmitir y aprender una ciencia. Las formas de interacción de las disciplinas entre sí, van a ser objeto de la interdisciplinariedad. Por ultimo, dice que profesión es cuando la ciencia, el arte, la especialidad técnica, el pensamiento o el saber se consagran a su quehacer u oficio con vocación y dedicación personal al ejercicio científico y al servicio de la sociedad. Borrero (1986, 30) identifica dos tipologías de interdisciplinariedad: la analítico descriptiva y la sintética o formal. La tipología analítica y descriptiva, multidisciplinariedad o interdisciplinariedad paralela, tiene cinco modalidades: La que son varias disciplinas del saber sin articularse y carentes de relación pensada, se yuxtaponen, cada una habla de lo suyo sin ningún enlace. La pluridisciplinariedad, que es una forma de multidisciplinariedad, pero en donde una disciplina 37 descuella sobre las demás; prescinde de sí las diversas disciplinas son articuladas. La transdisciplinariedad se da cuando varias disciplinas interactúan mediante la adopción de alguna o de algunas disciplinas o de otros recursos como las lenguas y la lingüística, que operan como nexos analíticos; ejemplo: la lógica matemática. Interdisciplinariedad compuesta, supera la simple yuxtaposición pluridisciplinaria; se llama compuesta porque deben intervenir en la acción buscada, diferentes disciplinas científicas y profesiones. Es interdisciplinariedad alícuota. Interdisciplinariedad suplementaria, es la integración teórica de dos o más objetos formales unidisciplinarios. A su vez, la tipología sintética y formal (Borrero, 1986, p.33), determina las siguientes modalidades: la interdisciplinariedad linear, que es la misma transdisciplinariedad; la interdisciplinariedad auxiliar y la interdisciplinariedad suplementaria, ensartando las ciencias mediante la disciplina diagonal, dándose apoyo y auxilio, supliendo alguna disciplina con la ley, para motivar su desarrollo. Interdisciplinariedad estructural es la ínter fecundación de dos o más disciplinas isomorfitas que producen una nueva disciplina. Interdisciplinariedad restrictiva, es la interacción de disciplinas y profesiones para dar respuesta a problemas concretos complejos, conservando la autonomía y fisonomía propia de cada disciplina y profesión participante. La multidisciplinariedad y la pluridisciplinariedad, son sólo yuxtaposición, no son formas de interdisciplinariedad e interacción de ciencias disciplinas. 0.6.10 Multicompleme ntariedad en el conocimiento y en la acción. El método de estudio propuesto se enriquece con los planteamientos formulados por Alain Chanlat (1984), que plantea la necesaria multicomplementariedad en el conocimiento y en la acción, lo cual significa considerar varias complementariedades posibles que nos conducen al conocimiento: analíticoglobalista, disciplinario- multidisciplinario, sincrónico y diacrónico, variedad de teorías, variedad de paradigmas, variedad de modos de expresión, variedad de tipos de explicación, la comparación, la esencia y la acción. Esta multicomplementariedad en el conocimiento y en la acción debería permitirnos corregir el reduccionismo simplificador que reina tanto en la teoría como en la práctica de la Administración, al interior de los cuales se ha privilegiado: la realidad exterior en contra de la realidad interior; el análisis sobre la intuición; algunas disciplinas como la economía, la sociología, la sicología en desmedro de la lingüística, el psicoanálisis, la antropología; el punto de vista sincrónico con relación al punto de vista diacrónico; el análisis funcionalista y sistémico con relación a los análisis 38 estructuralistas y dialécticos; las presentaciones cuantitativas en vez de las más cualitativas; los problemas de definición con relación a la comprensión de la acción 1 . Chanlat (1984, 1) plantea que toda estrategia de largo plazo, debe trascender la simple racionalidad económica para poder considerar las otras dimensiones de la realidad. Las consecuencias nefastas en muchas empresas, se deben al hecho de no tener en cuenta elementos tan importantes de la realidad como las dimensiones afectivas y simbólicas del ser humano. Las relaciones que los seres humanos mantienen unos con otros, motivan fenómenos diferentes de los previstos por las estructuras. La experiencia es un saber acumulado y por ello, se convierte en una cualidad irremplazable. La persona misma es la mejor o la peor de las formas administrativas. Para Chanlat (1984, 3), la perspectiva multicomplementarista se impone, debido a las siguientes constataciones: 1) Los países industrializados sufren desde hace varios años una crisis caracterizada por las elevadas tasas de desempleo y de inflación. 2) Hoy se cree que la resolución de los problemas de nuestra sociedad está en el saber de la administración y de la economía y en las posibilidades de la tecnología moderna. 3) Los formadores de las escuelas de administración deben cuestionarse sobre la pertinencia de los modelos formativos y hacer esfuerzos por mejorarlos, sin dudar de apartarse de los caminos trillados. 4) El enfoque multicomplementarista es capaz de reconciliar el saber y la acción. 5) El enfoque complementarista se debe a Poincaré y Heisemberg; en esta perspectiva, la ciencia no puede ya conformarse con ofrecer una visión simplificada de la realidad. 6) Halton afirma: "La claridad no proviene de una simplificación, de una reducción o de un modelo único mutuamente inteligible, sino más bien del agotamiento por yuxtaposición de descripciones divergentes, asociadas a nociones en apariencia contradictorias”. 7) Piaget inscribe la complementariedad en el corazón de las ciencias. 8) Complementariedad según Georges Revereux, es "la posibilidad de explicar completamente un fenómeno humano, por lo menos de dos maneras (complementarias), lo que demuestra, por una parte, que el fenómeno en cuestión, es a la vez real y explicable y, por otra, que ambas explicaciones son completas (por ende válido) en su propio marco de referencia. Plantea la interdependencia total de los datos sociológicos y sicológicos, y plantea la anatomía tanto del discurso sociológico, como del discurso psicológico. 9) A la pregunta “¿qué conocer?”, se responde habitualmente, “la realidad”, pero existen dos realidades: una exterior que delimita el mundo de los objetos y una interior que delimita el 1 Una exposición amplia de la multicomplementariedad en el conocimiento y en la acción se encuentra en Chanlat, A. (1982, 1984). 39 mundo del sujeto. En los humanos siempre existen y no puede reducirse una a otra. 10) La sociedad occidental privilegia la realidad exterior y casi ignora la interior. Respecto a los modos de conocer, Chanlat (1984, 6) plantea las siguientes complementariedades: Analítico globalístico: Descartes propone el análisis como la guía más productiva para conocer. Disciplinariedad y Multidisciplinariedad: Asociada a la división del trabajo, la conducta analítica ha favorecido la proliferación y desarrollo de cada vez más disciplinas. Es la necesidad de un esfuerzo de yuxtaposición y relación de diferentes saberes. Sincronía y Diacronía: Toda disciplina se puede analizar desde cualquiera de éstos dos puntos de vista. La primera enfatiza en los elementos constitutivos y la disposición de sus partes en un momento dado. En el segundo caso, se refiere a su génesis y su desarrollo en los factores de tensión y de cambio. La sincronía enfatiza en los invariantes, en la estabilidad. Variedad de los marcos de las Teorías: en una disciplina generalmente coexisten varias teorías. Variedad de los marcos de referencia: El funcionalismo, axioma según el cual cualquier fenómeno aislado, sólo puede comprenderse preguntándo se sobre la contribución que aporta al funcionamiento de un conjunto. El estructuralismo, que es descubrir el conjunto de elementos y de relaciones. El análisis sistémico, que da mucha importancia a la dimensión temporal. El análisis dialéctico, que estudia las relaciones de reciprocidad entre los fenómenos, las personas y los grupos. Variedad de modos de expresión: Los resultados de las disciplinas se pueden representar mediante modelos o esquemas, o de manera discursiva. Diferentes tipos de explicación Según Chanlat (1984, 8) basado en Bohr (1932) a la ciencia le es difícil escapar a las diversas explicaciones, como las Explicaciones mecánicas (determinismo o probabilidad) o explicaciones finalistas basadas en las metas perseguidas. La comparación descubre fenómenos que sin ella sería imposible de advertir. Esencia y acción: Una persona puede ser definida por lo que hace y por lo que es. No es definir la administración de lo que ésta es, sino de comprender los actos administrativos. Chanlat (1984, 9) recuerda a Maurice Dufour, para quien “La finalidad de las ciencias prácticas, es la acción. La acción humana se sitúa en el orden de lo particular, luego no depende de lo necesario; lo universal y necesario, es la ley de la ciencia teórica pura, pero particular y contingente. Tampoco significa arbitraria”. Un hecho considerado aisladamente, no tiene significación. Los diferentes enfoques del conocimiento son por lo general, mutuamente excluyentes. Todo fenómeno puede explicarse de diferentes maneras. 40 No existe una verdad absoluta, sólo existen verdades parciales complementarias. Un fenómeno se comprende mejor si entra en varios sistemas de explicación. Los tecnócratas sólo tienen una mínima parte del saber disponible. Según Chanlat (1984, 10) el tratar la realidad interior según modalidades que se adecuan a la realidad exterior, sólo incrementa el sufrimiento de los seres humanos. Nos conduce a formas de organización cada vez más opresivas, si negamos a la realidad interior de las personas y a la vida simbólica, el lugar que les corresponde en la vida humana. Los problemas complejos exigen soluciones complejas. La multicomplementariedad es el reconocimiento de esta complejidad en el conocimiento y en la acción. Finalmente, Chanlat (1984, 12), plantea dos tipos de intervención que no se excluyen mutuamente, por el contrario, pueden usarse de manera complementaria: 1) Intervención estructural: recolección de datos, diagnóstico, recomendaciones y aplicación. 2) Intervención formativa: El consenso, su principal herramienta que presenta a los interesados en entrevistas individuales o grupales. Reúne a personas con visiones diferentes. La solución es la que las partes van logrando con la ayuda del asesor. 41 PRIMERA PARTE LA NATURALEZA CULTURAL DEL HOMBRE 42 1 EL ESTUDIO DEL HOMBRE DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA FILOGENESIS Los orígenes del hombre. El cerebro. El comportamiento. La etología. Se ha señalado que el concepto de filogénesis exige que abordemos el problema del origen del hombre, que establezcamos cuales han sido las grandes etapas de la evolución del mundo viviente, y las condiciones que han facilitado la aparición y el desarrollo de la especie humana. Además de lo anterior, se estudiará ese maravilloso organismo que es el cerebro; se hará una introducción al estudio del comportamiento estudiando los reflejos condicionados y la neurosis experimental; se ocupará de igual manera del estudio de la etología para saber qué es lo que distingue al hombre de los otros seres vivientes y qué es lo que comparte con ellos; por último, para completar el estudio filogenético del hombre, se hará referencia al lenguaje, a la palabra y a las representaciones simbólicas como especificidades propias del ser humano. 1.1 LOS ORÍGENES DEL HOMBRE Desde siempre, la búsqueda de los orígenes del hombre ha sido una de las preocupaciones fundamentales de la humanidad. Se presentará la evolución de la concepción del hombre que los mismos han tenido en diversos períodos históricos. En un período que se denomina precientífico, predomina una concepción etnocentrista en la cual la acción de los héroes y de los dioses animaba toda transformación; no podemos entonces hablar de un transformismo. El pensador precientífico considera a los hombres esenciales, aquellos que constituyen su propio núcleo étnico. La imagen del hombre, propia de la edad media, se caracteriza por la ausencia de una percepción de la profundidad del tiempo, donde los mitos de origen resuelven el problema de la 43 creación, donde se confunden los limites de lo natural y lo sobrenatural. La imagen del hombre es variable en el espacio, más allá de toda coherencia biológica, pero estable en un tiempo sin profundidad. La introducción de una imagen racional de la humanidad y el sentimiento de la evolución material de los hombres se va dando poco a poco a partir del siglo XVI, cuando se van disipando los monstruos o animales (gorilas, cerdos y peces), en la medida que el hombre descubre un universo más amplio, poblado de hombres diferentes por el color o por las costumbres, pero humanos. En los siglos XVII y XVIII se impone la idea de la continuidad zoológica. En 1735, Carlos Linneo en su clasificación de los seres vivientes materializa definitivamente la posición zoológica del hombre que llega a ser una especie, homo-sapiens, último escalón de la serie de los primates. Desde 1764, con Daubenton se inician las preocupaciones acerca de la posición erguida del hombre, a diferencia de los otros mamíferos. A finales del siglo XVII, en los estudios sobre el hombre aparecen claramente la variedad de sus razas y su proximidad zoológica con los mamíferos superiores. El siglo XIX ve florecer diversas disciplinas que tienen como objeto el estudio del hombre, como la antropología, la paleontología, la prehistoria y la etnografía. La corriente evolucionista se ve fortalecida con la publicación en 1859 del libro de Darwin: El Origen de las Especies. Según Darwin, consecuencia o logro de la evolución, el hombre solo es comprensible en la totalidad terrestre. A finales del siglo XIX la imagen que se tiene del hombre se resume en la frase de Darwin, “El hombre desciende del mono”, que lentamente evolucionó en el transcurso de los siglos. Sin embargo, el error más grave y más persistente de esta concepción, ha sido el de establecer desde entonces una línea recta que uniría a nosotros (el hombre contemporáneo), por intermedio del hombre de Neandertal con el brillante grupo de los cuatro antropoides actuales: el gorila, el chimpancé, el o rangután y el gibbon. Los científicos solo miraban lo que ellos estaban preparados a ver, y no era el tiempo aún de comprender aquello que separa radicalmente la línea humana de los antropoides. En las primeras dos décadas del siglo XX, predomina aún la imagen del hombre de Neandertal. Si bien en este período se encontraron más fósiles que en todas las épocas anteriores, la paleontología humana no se libera del ancestro- mono de los años precedentes, a pesar de que a fuerza de encontrar fósiles cada vez más antiguos y mejor conservados se hace cada vez más evidente que el ancestro del hombre 44 tenía un pequeño cerebro y una cara grande, pero caminaba erguido y sus miembros tenían las proporciones que conocemos en el hombre. Entre 1930 y 1950, la idea que predomina sugiere que las osamentas encontradas denominadas “homo pre-sapiens”, son de un ser intermedio entre el hombre y el mono, pero que la industria y el fuego son la huella de la existencia de un ser mucho más desarrollado. Hacia 1950 la imagen del ho mbre primitivo estaba en camino de transformarse profundamente. La idea de una posición vertical, adquirida de antemano por los pre- hombres comienza muy discretamente a imponerse y la imagen del hombre- mono sufre una sustancial transformación. Contemporáneamente, la investigación sobre el hombre está dominada por el clan de los Australopitecos. La constatación por Gabriel de Mortillet de un hombre con un pequeño cerebro y no un superantropoide con una gran caja craneana, obliga a revisar la noción de hombre, puesto que después de la constatación de Leakey, con el Zinjantrope, se ha confirmado la existencia de un ser construido totalmente como nosotros, caminando erguido y trabajando los metales. De esta manera se rompe una línea de pensamiento que predominaba desde el siglo XVIII. ¿Cuales son entonces los criterios de humanidad?, ¿Cuál imagen puede uno formarse del hombre que reúna los criterios comunes a la totalidad de los hombres y de sus ancestros?. La primera y la más importante es la posición vertical. Dos criterios que se desprenden de lo anterior son: la posesión de una cara corta y la de la mano libre durante la movilización. La libertad de la mano implica casi de manera forzada una actividad técnica diferente a la de los monos y su libertad durante la movilización, junto a una cara corta y sin caninos ofensivos, demanda la utilización de órganos artificiales como las herramientas. En resumen, posición vertical, cara corta, mano libre durante la movilización y posesión de herramientas amovibles son verdaderamente los criterios fundamentales de la humanidad, que nos permiten establecer lo que es propio del ser humano y lo que nos diferencia de los monos. Luego de que la humanidad es adquirida, el volumen y el desarrollo del cerebro tienen un p apel decisivo en el desarrollo de las sociedades y, en el plan estricto de la evolución, es correlativo a la posición vertical y no primaria como se ha creído siempre. En efecto, en una perspectiva que va del pez de la era primaria al hombre de la era cuaternaria, asistimos a una serie de liberaciones sucesivas: la del cuerpo entero con relación al elemento liquido, la de la cabeza con relación al suelo, la de la mano con relación a la locomoción y finalmente la del cerebro con relación a la cara. Siendo la mano 45 la que libera la palabra en el hombre y el considerar la locomoción como el hecho determinante de la evolución biológica del hombre, lleva a plantear que el cerebro se ha beneficiado de los progresos de la adaptación locomotriz en lugar de provocarlos. En resumen, las etapas de la evolución del hombre son: el Australopiteco (tres millones de años); después las especies del género homo: Homo habilis (dos millones de años), Homo erectus (millón y medio de años), Homo sapiens (doscientos mil años) co n sus dos subespecies, el Homo sapiens neandertal (cien mil a treinta y cinco mil años) y el Homo sapiens sapiens. 1.1.1 La Transformación del Pez en Hombre Según Hass (1987, 1), algunas características filogenéticas propias de los seres vivos explican o sintetizan su evolución hasta la aparición de los primeros homínidos. El desarrollo de la mano ha sido considerado la transformación más humana, puesto que la influencia en su uso se considera de trascendental importancia para la evolución del hombre. En consecuencia, las manos son lo más humano de nuestros órganos; sin ellas nuestra inteligencia no tendría la más mínima capacidad de acción e incluso difícilmente se hubiera desarrollado. Eso ocurrió con los delfines, grandes aletas que no le sirven para desarrollar su gran inteligencia. Su cuerpo no es capaz de llevar a cabo lo que invente el órgano creador. Analógicamente, dice Hass (1987, 2) las aletas pectorales del pez trucha y nuestras manos se originaron de las aletas delanteras del pez primigenio que vivió hace aproximadamente 450 millones de años. A partir de ellas, se desarrollaron por un lado las aletas de los peces óseos y cartilaginosos actuales, y por otro, las extremidades anteriores de los vertebrados terrestres: anfibios, reptiles, aves y mamíferos. Del mismo modo, de las aletas ventrales del pez primigenio surgieron las extremidades posteriores de los vertebrados terrestres: patas traseras de anfibios, reptiles, aves y pies de mamíferos. Hace más o menos 2000 millones de años en el mar solo había órganos unicelulares, parecidos a los que hoy encontramos en cualquier gota de agua. Algunas células no se separaron, formaron conglomerados y pequeños grupos. Hoy existen organismos pluricelulares. En el seno de estos grupos sencillos de células se llegó a una división del trabajo, unos para obtener alimento de la colonia, otros en la reproducción, etc.; ejemplo de ellos es los pólipos coralinos, las medusas y las esponjas. Otras colonias celulares se transformaron hasta adquirir forma de gusanos, formaron un intestino continuo y 46 adquirieron la capacidad de re ptar sobre la arena o fondo marino. Los antepasados del pez primigenio son los animales vermiformes de este tipo y de él procedemos también. Los equinodermos (erizos de mar, estrellas y holoturias), están más estrechamente emparentados con nosotros, que los cefalópodos, los crustáceos o los insectos (Hass, 1987, p.3). Hace aproximadamente 1100 millones de años, el árbol de la vida se dividió en 2 ramas principales: Una condujo a los erizos de mar, estrellas y holoturias, y la otra a través de los vertebrados, hasta nosotros mismos. En el proceso evolutivo, el paso del gusano al pez se dio en el anfioxo (todavía lo hay en el fondo del mar), a diferencia de la forma primigenia de la pr imera comunidad de peces que desapareció. El anfioxo, reliquia viviente, da una visión muy aproximada del primer momento estelar en el proceso de aparición de nuestras manos; no tiene aletas pares, sólo una aleta continua y nada con movimientos serpenteantes de su cuerpo en forma de palillo; su cabeza no se diferencia de los ojos, el cuerpo con aparato branquial con cola adosada a él; con cordón elástico a lo largo de la zona dorsal (notocordio), al que se insertan los músculos dispuestos lateralmente; alrededor de este cordón se desarrolló la columna vertebral en los vertebrados; tiene dos pequeños pliegues de piel formados a ambos lados de la parte ventral, de donde se cree salieron las aletas pectorales y ventrales posteriores de los peces. Se dice, éste fue el primer momento estelar del desarrollo de nuestros brazos y piernas (hace 570 a 500 millones de años) (Hass, 1987, p. 3-4). Los primeros peces dotados de una cabeza con ojos (agnados emparentados con los placodermos) no tenían aletas pares. Más tarde aparecieron dotados de elementos laterales de apoyo en la parte delantera; eran los órganos de estabilización y a partir de éstos aparecen los órganos de desplazamiento y de los pliegues de piel se formaron lóbulos anteriores y posteriores, reforzados con tejido cartilaginoso en los que se insertaron fibras musculares (Hass, 1987, p.4). El siguiente paso evolutivo no ocurrió en el mar sino en el agua dulce, en pantanos ocasionalmente secos. De este periodo evolutivo (400 a 380 millones de años) existió un fósil en Australia. Es un pez pulmonado con aletas pectorales y ventrales bien desarrolladas, con la misma forma; este animal desarrolló un pulmón primitivo que puede respirar aire atmosférico; si el pantano se seca entonces sobrevive. Este pulmón se originó por evaginación del intestino. Estos peces pulmonados pasaron a tierra firme; con el pulmón, inicialmente podían desplazarse hasta aguas que no se hubieran secado para seguir viviendo en ellas. Sin embargo, en tierra ya existían alimentos (plantas y animales inferiores) para ellos, factor decisivo para el posterior desarrollo evolutivo; ya no necesitaban otro 47 pantano para seguir viviendo, pues en tierra había alimento para ellos; algunos se transformaron en organismos terrestres, convertidos así en los primitivos anfibios y más adelante reptiles, aves, mamíferos y el ser humano (Hass, 1987, p.5). Las algas azules o plantas aparecieron en tierra (hace 400 millones de años). Ellas fueron plantas que iniciaron la colonización de la tierra. Fueron las pioneras de la vida en el mundo seco, otrora, completamente desierto. Para la conquista de la tierra fueron muy importantes los líquenes o simbiosis entre algas y hongos; ellos son capaces de formar capas vegetales someras. Los primeros helechos aparecieron hace 350 millones de años y hace 320 millones de años existían plantas terrestres arbóreas de 20 metros de altura (Hass, 1987, p.5). Bajo el agua, el cuerpo del pez es ingrávido. Pero en tierra era diferente, las aletas no servían para el desplazamiento; sin embargo, los radios de las aletas de los peces pulmonados estaban divididos en muchas secciones, condición ideal para la aparición de las extremidades y los dedos. Por reducción y transformación de lo existente se desarrolló un brazo con hueso único y un antebrazo de 2 huesos articulados a cinco dedos y ellos pararon su evolución, pues esa era la estructura fundamental. Así, las aletas pectorales y abdominales se transformaron en órganos locomotores de los animales terrestres; es el segundo momento estelar en el camino a la evolución que condujo a la mano humana hace 400 a 380 millones de años (Hass, 1987, p.9). En tierra las aletas transformadas debían desplazar el cuerpo sobre el suelo, demostrando la adaptación de los seres vivos al medio natural, donde fue necesario la unión de las patas traseras con la columna vertebral (cintura pelviana). Los anfibios precedentes de los peces se independizaron del agua a medias. Los adultos eran terrestres, pero los jóvenes vivían bajo el agua, por ejemplo, las ranas, los anfibios, proceden de peces hace 360 a 340 millones de años. Solo cuando han alcanzado una determinada edad se trasladan a tierra firme y comienzan a respirar por los pulmones. Las aletas se convierten en extremidades para desp lazar su cuerpo en el medio terrestre. Parte de ellos se alejaron del agua, los hay reptiles: lagartos, serpientes y tortugas. Otros regresaron al mar: tortugas, serpientes y grandes saurios desaparecidos. Hubo especies como los tiburones que incubaban los huevos en su propio cuerpo, convirtiéndose en la norma en el caso de los mamíferos, hace 240 a 210 millones de años en varias líneas evolutivas a partir de los reptiles y las aves (Hass, 1987, p.11). Los cetáceos, los pinnípedos y los pingüinos, trans formaron sus patas y alas en aletas. Tuvieron nuevamente que transformar los huesos del húmero, el cúbito y el 48 radio, donde la eficacia de los órganos transformados la definía el medio, el tipo de vida, la presa y los enemigos (Hass, 1987, p.12). Estas transformaciones de la evolución de la mano humana, tras la formación del primer par de aletas y su conversión en patas, se debieron a cambios en el material genético. En nuestro antecesor inmediato, el primate de sangre caliente, la vida trepadora determinó su habilidad para asirse con fuerza a las ramas, resultando más eficaz cuando uno de los cinco dedos se libera de los restantes, se opone a ellos y forma de este modo una especie de pinza. El tercer momento estelar de la evolución de la mano: la aparición del dedo prensil, hace 65 a 60 millones de años. Sólo quien lo ha perdido puede medir la importancia de su caprichosa posición; en un principio, nuestros antecesores simios nos aventajaban: no solo tenían un dedo prensil en las manos, sino también en los pies. Esta es otra prueba de lo poco cierto, que es el concepto de la irreversibilidad de la evolución (Hass, 1987, p.12). El cuarto momento estelar de la evolución de la mano se manifestó cuando nuestro antecesor simio abandonó los árboles de la selva y pasó a vivir en la estepa (hace 10 a 8 millones de años). La posición erguida permite avanzar con mayor rapidez y el alcance de la vista es mayor; los pies se transformaron en órganos para la carrera, las manos en órganos prensiles y aptas para la nzar objetos. De esta forma los homínidos rodeaban en tropel a sus presas, les cortaban el paso y las capturaban. Se demostró que la eficacia de la mano podía aumentar cuando llevaba una piedra (Hass, 1987, p.13). El Quinto momento estelar se originó con el desarrollo del cerebro (hace 4 a 2 millones de años), trajo consigo la facultad de vincular causas y efectos, imposible para los antepasados inmediatos; condujo a un gran incremento de la inteligencia, a la comparación de los actos de los demás con los propios, a la contemplación de uno mismo. El cerebro humano se empezó a ocupar de sí mismo y de su entorno; sólo mediante la vinculación con el órgano rector del cerebro, la mano se convirtió en el órgano más humano, y sin duda, también en el más inhumano. Las manos unidas a nuestro desarrollo cerebral, crean todo lo que nos conducirá, posiblemente a una destrucción total de la vida. Solo con el desarrollo del cerebro somos capaces de escribir con la mano (Hass, 1987, p.14). 1.1.2 Los Prime ros Fósiles Homínidos. Estos primeros fósiles provienen de África oriental. Uno de ellos fue localizado en Hadar, Etiopía, con su principal representante, el esqueleto parcial de Lucy, que vivieron y murieron al lado de un lago hace 3 y 3.6 millones de años (Lewin, 1986, p.76). 49 El segundo descubrimiento se llama Laetoli, cerca de Olduvai, en Tanzania. Allí se encontraron huellas de 3 homínidos en cenizas volcánicas. Se concluye que estos hallazgos datan de al menos 3.75 millones de años, donde ya se había avanzado en el andar erguido, pero el tamaño del cerebro era muy modesto, sólo 400 centímetros cúbicos (Lewin, 1986, p.76). La estructura de los homínidos era como si hubieran puesto una cabeza de antropomorfo sobre un cuerpo humano. Los homínidos eran bípedos habituales cuando se desplazaban por el suelo, aunque tenían gran habilidad de andar entre los árboles; eran una quimera de todo lo antiguo y lo moderno (Lewin, 1986, p.77). Johanson, Maurice Taieb y White, dicen de los hallazgos de Hadar, que la estructura de los dientes en los antropomorfos modernos es algo triangular con los prominentes caninos marcando las dos comisuras. En cambio, la mandíbula del ser humano actual es más arqueada y los caninos y los incisivos están muy redondeados. Estas relaciones de Johansen y White los llevó a concluir que los ejemplares de Hadar y Laetoli eran una nueva especie de homínido, ancestro de todos los homínidos posteriores, el Australopithecus afarensis. Esto es aún muy polémico (Lewin, 1986, p.82). El esqueleto poscraneal de Lucy es humano en muchos aspectos, por ejemplo: pelvis alargada (bipedismo), estructura y ángulo de la cabeza del fémur, la articulación de la rodilla y el carácter de plataforma de los huesos del pie coinciden con la marcha bípeda. La pelvis no es de antropomorfo, pero tampoco es humana por el ángulo de las paletas ilíacas, sin embargo, sorprende a Owen Lovejoy por su clara adaptación al bipedismo avanzado. Milford Wolpoff dice que las piernas cortas de Lucy tienen la longitud de un ser humano de diminuta estatura; antropomórficos son los huesos curvados de los dedos de pies y manos. Brook, Susman y Stern dicen que estos rasgos son como adaptaciones a una vida arborícola (Lewin, 1986, p.83). Los homínidos de Hadar son de gran tamaño corporal en sus fósiles: desde Lucy con más de un metro de alto y 25 Kg de peso, hasta individuos de gran tamaño: 1.7 mts de alto y 52 kgms de peso. Johanson y White dicen que esta diferencia se debe a la función del sexo, parecido a lo que ocurre en primates como los gorilas donde el macho es más corpulento que la hembra; este diformismo cultural se asocia a una estructura social polígama: macho con harem de varias hembras, donde su tamaño corporal es importante en la competencia con otros machos (Lewin, 1986, p.83). 50 1.1.3 Pasos decisivos de la Evolución Humana Con relación a los homínidos ancestrales, erróneamente podría decirse que fueron versiones bastante pintorescas pero diminutas de la especie humana. Fueron criaturas bien adaptadas para desarrollar determinado tipo de vida y alcanzar unos méritos propios; algunos de ellos murieron y otros dieron origen a descendientes como el Homo sapiens. Los paleontólogos tratan de comprender las adaptaciones sociales, económicas y anatómicas de cada una de las especies de homínidos, en sus cambios de adaptaciones asociados de vez en cuando a nuevas especies. Una de esas adaptaciones, quizá la primera, fue la marcha bípeda de los homínidos; la fabricación de utensilios y la expansión del tamaño del cerebro surgen del registro fósil de su aparición, hace unos dos millones de años. Esos atributos iniciales no pueden vincularse con el andar erguido (Lewin, 1986, p.43). De acuerdo con Lewin (1986, 43) el común ancestro de los humanos y los grandes antropomorfos africanos, posiblemente la pasaban parte en los árboles colgados por los brazos y parte se desplazaban por el suelo, como los antropomorfos; éstos sufrieron drásticas alteraciones del medio ambiente debido al decrecimiento de cobertura forestal y de extensión de árboles y prados. El ancestro común del gorila y el chimpancé desarrolló la postura de andar de nudillos; en cambio los homínidos desarrollaron la marcha bípeda para recoger alimentos, o lo que es lo mismo, como una solución energética, satisfactoria a la necesidad de buscar el alimento en territorios relativamente grandes. En otras palabras, el principal paso evolutivo de los seres humanos, pudo ser su cambio anatómico que permitió a un antropomorfo quedarse y buscar alimento en un terreno no apto para ellos; aquí también hubo cambios en la dentición y la mandíbula, pero no tan drásticos como la marcha bípeda. Durante un largo tiempo posterior, no se presentaron cambios sustanciales (Lewin, 1986, p.44). Hace dos ó tres millones de años, el clima experimentó otro cambio brusco o de deterioro, cuando en África existían varias especies de homínidos: Australopitecos robustus, Australopitecos africanus, versión más pequeña que la anterior, pero a su vez, eran versiones más grandes que los homínidos ancestrales de Etiopía. Una tercera especie, el Homo habilis, marcó el inicio de la importante expansión cerebral de la familia de los homínidos; con esta aparición comienza el registro arqueológico, surgiendo toscas herramientas de piedra, hachas de mano y pequeñas lascas afiladas a veces junto a huesos de animales. Estos cambios de cerebro y de herramientas, vinieron acompañados de un cambio de dieta, especialmente la inclusión de la carne, pero no se distingue entonces, una caza regular a gran escala (Lewin, 1986, p.44). 51 El desarrollo del cerebro originó un nuevo homínido, sucesor del Homo hábilis hace 1.5 millones de años, el Homo erectus. Se observan características muy humanas en lugares donde llevaban alimentos, repartían y consumían, conducta impropia de los antropomorfos. Para los nuevos homínidos, la carne era muy importante en su dieta, aclarando como posible error imaginar al Homo erectus como cazador; su dieta era más ecléctica, explorando diversos medios (Lewin, 1986, p.45). El Homo sapiens posiblemente se originó hace 250.000 años y los humanos verdaderamente modernos datan de 100.000 años atrás o menos. Esta era una especie mucho menos robusta que sus antecesores, caracterizados por tener técnicas de fabricación de utensilios más delicados y en rápida evolución; desde hace 30.000 años aparece el arte, la pintura y la escritura (Lewin, 1986, p.47). Según científicos, los seres que poblaban regiones entre Europa y Asia ya usaban zapatos entre hace 26.000 y 30.000 años. Hasta ahora, había sido imposible establecer un momento en la evolución del ser humano en que éste comenzó a usar zapatos, debido a que éstos no sobreviven al paso del tiempo. Los homínidos prehistóricos tenían una dieta de vegetales y granos, establecida a través de las dentaduras de los australopithecus y los paranthropus, sus sucesores, que vivieron hace unos tres millones de años. Los homínidos vivieron en el sur de Africa y los alimentos que consumían requerían mucha masticación, según los estudios publicados por la revista Nature. Esto no significa, dicen los investigadores, que cada especie se limitara a ese tipo de alimentación, pero este trabajo ofrece por primera vez indicios sobre la existencia de netas diferencias en la alimentación de los dos tipos de homínidos; el origen de estas diferencias puede deberse más a las particularidades de las zonas donde vivían que a simples preferencias. Hace unos años, otro estudio comparativo confirmó que los australopithecus consumían también cantidades importantes de carne: según el examen isotópico de su esmalte dental, ingerían casi tanta como las hienas. Las dos principales fuerzas del desarrollo humano fueron el desarrollo cerebral y el caminar erguido, y la aparición del lenguaje hablado debió ser el acontecimiento clave a esta red de factores interrelacionados; aunque no se ven el lenguaje y la conciencia, esta última es la que ha llevado a los humanos la cuestión ¿por qué?. Y esta característica humana, la más intangible de todas, creció enormemente y puso de manifiesto lo que debían ser los humanos: animales éticos culturales. 52 1.2 CONCEPTOS BÁSICOS DE GENÉTICA. La genética como ciencia es una rama de la biología que estudia los procesos relacionados con la herencia, transmisión de genes y variaciones producidas en ellos. Sus fundamentos los estableció Gregor Mendel (1822-1884), biólogo y religioso austriaco, que realizó una serie de cruzamientos (hibridaciones) con diversas variedades de guisante y estudió la descendencia producida en cada caso. Resumió sus descubrimientos en tres leyes que habrían de constituir los fundamentos de la genética: 1) Ley de uniformidad de la primera generación: la primera generación del cruzamiento entre individuos homocigotos AA y aa es uniforme (Aa) e idéntica en fenotipo a unos de los padres o bien intermedia entre ambos. 2) Ley de Segregación: al formarse los gametos de la primera generación, los genes A y a se separan y se forman en números iguales de gametos portadores de gen A que del a. 3) Ley de independencia de caracteres: cuando están en segregación varias parejas alélicas, las diferentes combinaciones de genes que reciben los gametos se producen al azar, a menos que haya genes situados sobre el mismo cromosoma (Enciclopedia Salvat). A continuación se referencian los hechos más importantes en la evolución y el desarrollo de la genética: En la época de Darwin la teoría de la herencia dominante era la de mezcla de sangres, según la cual las potencialidades de los padres se mezclaban como si fueran fluidos en los descendientes y los atributos paternos eran inseparables. El estudio o compensación de la teoría de la herencia es un requisito previo esencial para el estudio de la genética de las poblaciones y por tanto de la especie humana (Cavalli-Sforza et Bodmer, 1981, p.5). Teóricamente un hombre puede descomponerse en sus células constituyentes (100.000 billones en un adulto). Muchas de éstas células pueden cultivarse in Vitro; todas tienen una serie de características comunes: el citoplasma (envoltura externa) que tiene varios orgánulos comunes a la mayoría de tipos celulares. Cada célula capaz de reproducirse tiene un núcleo con una membrana que lo rodea, el ácido desoxirribonucléico (DNA), organizado en cuerpos llamados cromosomas; casi todas las células de un organismo tienen la misma cantidad y tipo de DNA, pero pueden existir diferencias notorias en: forma, tamaño, estructura interna, la composición y la función (Cavalli-Sforza et Bodmer, 1981, p.6). El DNA contiene la información necesaria para conseguir que las nuevas células sean esencialmente idénticas a las de sus progenitores y tiene la información para producir los diferentes tipos de células y para asegurar que las adecuadas estén presentes en el momento que es necesaria su intervención, 53 entonces, la célula contiene la misma información, pero para hacer sus actividades específicas, sólo utiliza una fracción (Cavalli-Sforza et Bodmer, 1981, p.6). La cantidad de DNA por célula humana es de 6x10 a la menos doce gramos, cantidad muy pequeña, pero con una enorme información para producir la síntesis de un ser humano. Una molécula de DNA es un doble filamento muy alargado, cada uno formado por una serie de nucleótidos unidos unos a otros en secuencia lineal; ellos tienen adenina, guanina, timina y citosina. El citoplas ma y el núcleo contienen otros constituyentes químicos importantes muchos de los cuales pertenecen a otras clases de moléculas de elevado peso molecular, las proteínas formadas por filamentos arrollados, los polipéptidos y éstos por aminoácidos. Existe por lo menos un Kg. de proteína hemoglobina en la sangre y varios kilogramos de proteína muscular, y en el cuerpo de un ser humano adulto un Kg. de hemoglobina, tiene 10 billones de billones de moléculas (Cavalli-Sforza et Bodmer, 1981, p.8). Cada proteína tiene una función diferente, consecuencia de su forma y propiedades físico-químicas. Las más comunes, son las enzimas, éstas son responsables del metabolismo de todas las moléculas de pequeño tamaño, es decir, de las reacciones que liberan la energía química contenida en los diversos compuestos. Existen miles de enzimas diferentes en cada molécula con función metabólica diferente. Las proteínas no pueden reproducirse a sí mismas, pero su síntesis se ha logrado en un tubo de ensayo (Cavalli-Sforza et Bodmer, 1981, p.8). El DNA tiene un papel fundamental en los procesos vitales, ya que contiene la información para la síntesis proteínica y es capaz de duplicar dicha información. Es posible formar una copia idéntica de DNA, en presencia de precursores nucleótidos y de la enzima DNA polimerasa. Una célula humana posee 46 cromosomas; la mitosis es el proceso de reproducción celular que asegura la distribución equitativa de los cromosomas a cada una de las células vivas. En los mamíferos la herencia del sexo está determinada por la distribución de los cromosomas sexuales de los espermatozoides (CavalliSforza et Bodmer, 1981, p.9). 1.3 EL CEREBRO El estudio del cerebro como un sistema integrado, se inicia con la definición de cerebro como un conjunto de células excitables (neuronas) teniendo entre ellas relaciones funcionales definidas, de tal manera que la excitación de células particulares puede ser dispersada de manera definida en las otras 54 células. La función de las células solo puede ser considerada en el marco de la existencia de un sistema nervioso del cual las células son unidades. Al respecto, existe una situación multiparadigmática al interior de la cual se discute acerca de las técnicas de estudio (reduccionista y holística), entre las tentativas que determinan el sistema como la suma de sus vías nerviosas, las que manipulan el sistema como un todo y sacan conclusiones sobre su funcionamiento. Es posible entonces, demostrar la existencia de vías nerviosas al interior del cerebro y de mecanismos de transmisión de la información a lo largo de esas vías que pueden dar cuenta del comportamiento del sistema cerebral en ese nivel jerárquico. A partir de tal constatación es posible hablar de los mecanismos de entrada y salida del sistema nervioso y sus correlaciones en el comportamiento y la percepción. No obstante lo mucho que de él se conoce, puede decirse que el cerebro es un órgano aún ignorado. Se sabe que en su intimidad se elaboran las percepciones inmediatas, tales como el tacto, el gusto, el olfato, la visión y la audición; se almacenan los conocimientos; nacen las ideas, las emociones, la inspiración; en otras palabras, es la fuente donde brotan los sentimientos y las expresiones artísticas, literarias, filosóficas y científicas. Asímismo, se ha comprobado que la actividad cerebral tiene como sustrato fisiológico la presencia de señales químicas (los neurotransmisores) que inducen la secuencia de cambios moleculares intracelulares. El cerebro gobierna como un director de orquesta todo lo que ocurre en el organismo; inclusive se le ha considerado un órgano sexual primario, pues fabrica sustancias que van a desencadenar la maduración de los óvulos y espermatozoides, células encargadas de perpetuar la especie humana. El cerebro es un continente interior que el hombre apenas ha comenzado a explorar y a conocer su funcionamiento. El estudio del cerebro ha estado centrado en su anatomía y arquitectura pero la comprensión de su funcionamiento no solo es importante sino incipiente. Baste mencionar, por ejemplo, que la Academia de Neurología de los Estados Unidos lanzó en 1989 una campaña de “exploración del cerebro” y en noviembre de 1990 se reunió en la ciudad del Vaticano la V Conferencia Internacional promovida por el Pontificio Consejo para la Pastoral de los Agentes Sanitarios, esta vez para analizar como tema “La mente humana”. Según el profesor Edelman (1989), el desarrollo de las neurociencias permitirá comprender la base material de la conciencia, ese proceso introspectivo que distingue al hombre de las demás especies animales. No olvidemos que los filósofos de la antigüedad clásica sostenían que en el cerebro estaba el alma. Estudiando el cerebro se facilitará el mejor conocimiento de la naturaleza humana. 55 De acuerdo con J.C. Eccles (1970, 21) el córtex o la corteza cerebral del hombre es una gran estructura plegada que forma la parte principal de nuestro cerebro y constituye el nivel más alto del desarrollo evolutivo del sistema nervioso. La corteza cerebral está formada por una espesa mas a de unidades componentes del sistema nervioso: las llamadas células nerviosas, que son de diferente tipo y tamaño. El cerebro en su forma parece una nuez, pesa alrededor de tres libras, su color exterior es gris-rosado y al interior es de color blanco-amarilloso; su estructura posee la propiedad geométrica llamada simetría bilateral. Está conformado por cuatro lóbulos distintos: el lóbulo occipital, es la zona de recepción de estímulos visuales y área asociativa visual (atrás); el lóbulo temporal, que contiene el área receptora de los estímulos auditivos (arriba de la oreja); el lóbulo frontal, funciona como cortex de asociación, controlando el movimiento de los ojos y como cortex motor (detrás de la frente); y el lóbulo parietal, que funciona como área de recepción sensorial o terminal de la mayor parte de fibras nerviosas (debajo de los cabellos) (Ronquillo, 1985, p.17). En los lóbulos temporal y frontal se cumplen las funciones del lenguaje, los conocimientos, la inteligencia, la memoria y la acción. En el lóbulo parietal la coordinación y el control de los mensajes sensoriales y de las respuestas motrices. La mitad izquierda del cerebro está ligada a la mitad derecha del cuerpo, y la mitad derecha del cerebro a la mitad izquierda del cuerpo, con una sola excepción: la palabra, generalmente en el hemisferio izquierdo se desarrolla en las personas derechas; para los zurdos el centro de la palabra se encuentra en el hemisferio derecho. Existe la división entre sustancia gris y sustancia blanca. La sus tancia gris es la parte del sistema nervioso central compuesta por fibras nerviosas cubiertas de mielina (neuronas); se encuentra en gran parte en la superficie del cerebro. La sustancia gris es la parte del sistema nervioso central compuesta por los cuerpos celulares, dendritas y porciones proximales y dístales de los axones; se encuentra arriba, en el interior; esta superficie es llamada córtex, que tiene un grueso de 3 a 4 milímetros, y es el componente del cerebro que distingue los seres humanos de los otros organismos. La sustancia blanca son paquetes de fibras o vías nerviosas que van y vienen del cerebro. La función cortical explica, en primer lugar, el hecho de que existan especificidades del cerebro como en los adultos, que cuando regiones del cerebro son destruidas, los tejidos destruidos no se recuperan. En segundo lugar, un principio unificador es el hecho de la duplicación de funciones del cerebro, de tal manera que varias regiones pueden, según las necesidades, cumplir una tarea particular. Por último, la 56 plasticidad de función, realizada en virtud de la estructura extremadamente duplicadora del cerebro, puede explicar la especificidad de las vías nerviosas. El cerebelo es el órgano del sistema nervioso central, que junto al cerebro y al bulbo raquídeo constituye el encéfalo, ocupando la parte posterior de la cavidad craneana, por detrás del puente de Valorio. Tiene el tamaño de un puño y, como el cerebro, está recubierto por su propio córtex y posee la simetría bilateral; el cerebelo controla la fineza de todos los pequeños movimientos musculares que se producen en el curso de una acción premeditada (Eccles, 1970, p.16). El tronco cerebral es de hecho la continuación de la médula espinal, que tiene de 40 a 45 centímetros de largo. La médula espinal y el encéfalo en conjunto, constituyen el sistema nervioso central del hombre. La médula espinal se constituye de sustancia gris y de sustancia blanca. Más allá del puente que sostiene el cerebro hay un gran número de estructuras, entre las cua les encontramos: la glándula pineal, la glándula pituitaria o hipófisis, que produce un gran número de hormonas diferentes que controlan, en particular, el crecimiento y el desarrollo sexual. También se observan en el ámbito de la médula y del puente, gruesas ramificaciones pegadas al tronco cerebral; son nervios diferentes de aquellos que recorren la médula espinal; son los nervios de la cara y de los principales órganos de los sentidos, de la cabeza, los ojos (nervio óptico), la boca y la nariz, que trans miten al cerebro los mensajes de los sentidos de la vista, del gusto y del olfato. El líquido cefalo-raquídeo está en los ventrículos, cuya composición no es diferente a la de la sangre a la cual se le hubiera sacado los glóbulos rojos y blancos. El cerebro depende estrechamente de las dos sustancias vitales transportadas por la sangre: el oxígeno y la glucosa. La sustancia gris se compone de neuronas. Hay diez mil millones de neuronas en el córtex del cerebro humano. El núcleo contiene el DNA celular, la materia genética fundamentalmente responsable del mecanismo de síntesis de las proteínas. Las mitocondrias se encuentran en el citoplasma que cubre el núcleo, suministrando lo esencial de las necesidades en energía de la célula por oxidación de sustancias derivadas de la glucosa, produciendo gas carbónico y agua, y los ribosomas granulares que contienen el ácido ribonucléico (RNA) donde se fabrican de manera continua las proteínas de la célula. Según la Escuela de Gerlach y Golgi, cada neurona estaría conectada por sus dendritas (prolongamientos de la célula) a las otras neuronas, formando así un tejido continuo. Sin embargo, cada 57 célula con sus prolongamientos estaría separada de las otras células; habría puntos de contacto entre los prolongamientos, pero el tejido no sería continuo (De la Fuente et al, 1998, p.24). La célula se ubicaría borde a borde con la célula vecina; los puntos limítrofes o junciones fueron llamados sinapsis por Charles Sherrington y Santiago Ramón y Cajal. Las sinapsis son los puntos por donde pasan las señales entre las neuronas; ellas dan al cerebro la posibilidad de codificar, de clasificar, de funcionar a partir de una información venida del mundo exterior. Las sinapsis funcionan como aparatos de transmisión de información; el número de contactos sinápticos para un solo córtex cerebral se eleva a diez a la catorce potencia (De la Fuente et al, 1998, p.74). Cada célula nerviosa (o neurona) está compuesta de cuatro partes principales: las dendritas, sobre las cuales las otras células entran en contacto sináptico; el cuerpo de la célula; la axona, donde pasan los mensajes acumulados en el cuerpo de la célula y que tiene propiedades conductrices análogas a las de un cable eléctrico; y las sinapsis, por medio de las cuales la cé lula se comunica con las otras (Ronquillo, 1985, p.6). Los influjos que recorren la axona provocan la liberación de cantidad de mediadores químicos que pueden bien sea excitar o inhibir la célula post-sináptica o dendritas. Las neuronas no son las únicas células presentes en el córtex. Existen las células gliales, ellas parecen pegar y cerrar todo el espacio disponible del córtex; son diez veces más numerosas que las neuronas (De la Fuente et al, 1998, p.73). Hay que señalar que el espacio extracelular no está compuesto de células y carece de tejido; es por este espacio que los elementos nutritivos pasan de la sangre a las células que las hormonas quitan a la célula y penetran en la circulación. La barrera hemato-encefálica existe entre el cerebro y la sangre. Con el auxilio de la genética se ha demostrado que muchos desórdenes mentales están ligados a alteraciones de los genes. El desafío que se han impuesto ahora los hombres de ciencia es lograr entender el mecanismo de producción de los procesos naturales, incluyendo el de la conciencia. 1.3.1 El Cerebro y la relación Sistema Nervioso – Medio La generalización más importante que se puede hacer sobre el sistema nervioso central es que está compuesto por un inmenso número de células nerviosas individuales o neuronas, y que estos elementos 58 se organizan en conjuntos funcionales debido a los contactos sinápticos que hacen unos con otros. Según Ronquillo (1985, 4), el cerebro tiene algunas características propias en su relación con el sistema nervioso. El cerebro rige nuestro cuerpo y es el ordenador que determina el funcionamiento de nuestro organismo y de nuestra conducta. Por eso debe estar informado de lo que ocurre en el interior y en el exterior del cuerpo para actuar después en consecuencia. Los nervios, son conductos de transmisión, son las vías de la relación del cerebro con el medio ambiente; en consecuencia el cerebro y los nervios constituyen el sistema nervioso (Ronquillo, 1985, p.4). Las especies con capacidad de adaptarse a las fluctuaciones de la luz, calor y la alimentación, son las que han perdurado y en el hombre su perdurabilidad lleva adicionada la categorización de los estímulos derivados de esas fluctuaciones. Este proceso de adecuación necesitó de un complicado sistema de entradas y salidas de información en tanto las relaciones con el medio mejoraban cualitativamente (Ronquillo, 1985, p.4). Así, en el hombre, anatómicamente hablando, el cerebro tiene tres (3) estructuras diferentes con significado evolutivo diferente: en el centro, la formación reticular mesencefálica (la más antigua); Mesencéfalo y las estructuras de la base cerebral en conjunto, son independientes al cerebro de los reptiles. La segunda, evolutiva propia de los mamíferos, el primitivo núcleo reptiliano es recubierto por una capa cerebral o córtex primitivo llamado cerebro o lóbulo límbico; y la tercera fase evolutiva, propia de los mamíferos mas evolucionados: el neocortex que es la envoltura de los cerebros primitivos anteriores (Ronquillo, 1985, p.5). La función integradora del cerebro es más importante, en la medida en que los reflejos son más complejos, existiendo reflejos donde su función no es tan relevante, ejemplo la rodilla. En el primer caso, es mayor el número de conexiones intercelulares y la complejidad de los circuitos de transmisión; el sistema nervioso no es sólo un sistema de transmisión que integra las funciones corporales; es un sistema flexible a través de la experiencia anterior y capaz de retener las experiencias pasadas, por eso ha aumentado su complejidad manifiesta en ramificaciones múltiples de axones, dendritas y conexiones sinápticas, las vías alternativas excitadoras e inhibidoras y la expansión y elaboración de las áreas de asociación cortical, donde pueden suceder procesos muy importantes como el aprendizaje y el razonamiento (Ronquillo, 1985, p.5). 59 La progresión del tamaño y la complejidad del sistema nervioso desde la vida más primitiva y rudimentaria (los insectos) hasta el hombre (el más perfecto de los mamíferos) se acompaña de la plasticidad y la selectividad de la conducta. Conforme el sistema nervioso es más complicado y proliferativo, la conducta es más variable con respecto a la respuesta, ya que el animal puede seleccionar una acción entre una serie de posibilidades (Ronquillo, 1985, p.5). Las neuronas son el tipo de células que constituyen los verdaderos eslabones de que se construye el sistema nervioso rodeado de ramificaciones. La forma como la neurona produce el impulso nervioso, es similar al de una pila eléctrica. Los cambios exteriores producen alteraciones en su membrana celular, como la apertura de un pequeño poro u orificio a través del cual la neurona intercambia ciertas sustancias químicas con el exterior. Así, por algún tiempo, en el interior de la neurona existirán sustancias químicas extrañas, capaces de producir modificaciones en su estado eléctrico. Después de un breve tiempo la neurona expulsa la sustancia química extraña, recuperando su estado normal; pero esa pequeña alteración ocurrida, se transmite por el axón, convirtiéndose así en un impulso nervioso (Ronquillo, 1985, p.6). Casi todas las neuronas funcionan así, pero existen algunas en los centros periféricos de captación donde las dendritas se han adaptado para recibir directamente la información exterior en forma de energía luminosa, sonora, mecánica, etc., y transformarla en energía nerviosa, para que el individuo sienta el impulso luminoso, señal acústica, presión, etc. Por lo general las dendritas de una neurona conectan con el axón a otra, a través de una forma especial de unión: la sinapsis, y la sinapsis de varias neuronas forman una fibra nerviosa por la que circula la información desde los centros emisores hasta el cerebro y desde éste hasta los órganos que desarrollarán la respuesta elaborada por el cerebro. Las neuronas se pueden unir por los axones, formando paquetes de fibras, los nervios (Ronquillo, 1985, p.7). Entre mayor sea la complejidad del sistema, mayor es el número de cruces entre las fibras; entonces, las fibras del sistema nervioso conducen directamente al impulso nervioso en los hombres. Una neurona puede unirse no sólo a un componente de una fibra, sino a 4 o 6 o más neuronas de fibras diferentes; en este caso, la sinapsis como punto de unión entre dos neuronas es un elemento retardador de la propagación del impulso nervioso, retardo necesario para que opere el mecanismo de elección. La sinapsis posibilita la excitación o la inhibición de la neurona siguiente. El impulso que llega por un axón, puede ser bloqueado por la llegada de otros impulsos simultáneos a través de otros axones o 60 aumentado y potenciado, seleccionándose en cada caso las dendritas de la neurona a la que ha de ir dirigido; se selecciona la información que llega al cerebro y se elimina lo que no tiene interés para el estado general del individuo; se vive entonces en un mundo con información abrumadora. Así potencia enormemente los estímulos que le importan de modo que no le sean imperceptibles (Ronquillo, 1985, p.9). El cerebro humano posee cientos de billones de uniones sinápticas que le permiten no solo seleccionar impulsos básicos y eliminar los superfluos, sino también orientar directamente el impulso hacia el órgano que ha de recibir y desarrollar la acción. En la unión sináptica de dos neuronas, queda un espacio entre las dendritas de una y el axón de la otra (hendidura sináptica), que hace que el impulso nervioso se transmita en forma muy compleja. La llegada de un impulso nervioso al terminal del axón, provoca la contracción de unas vesíc ulas allí ubicadas y la secreción de unas sustancias neurorreguladoras que van a la hendidura sináptica. Los neurorreguladores son de dos grupos: neurotransmisores y neuromoduladores. Ellos sirven para transmitir el impulso nervioso y para mostrar la génesis de algunas enfermedades neurológicas (mal de Parkinson, esquizofrenia y depresión). Los neurotransmisores vertidos en la hendidura, hacen contacto con la membrana celular de la neurona siguiente en un punto llamado receptor postsináptico, produciendo una serie de cambios que siendo suficientemente intensos provocan en la membrana la apertura de un poro desencadenante del impulso nervioso. La cantidad óptima de neurorreguladores está controlada por un segundo receptor llamado presináptico: sirve para avisar a los mecanismos de síntesis y producción de estas sustancias en la neurona e impedir su acumulación en la hendidura intersináptica. En cambio, el receptor postsináptico, exige la producción de más neurorreguladores si la acción de ésta es insuficiente para producir los cambios eléctricos deseados. En la esquizofrenia, se suministran fármacos para bloquear la acción del receptor postsináptico ante el neurorregulador: la dopamina (Ronquillo, 1985, p.11). Los neurorreguladores son sustancias que en vez de actuar directamente sobre la transmisión nerviosa, lo hacen cambiando la receptividad y el estado basal de neuronas situadas a considerable distancia de la que los produce, modificando también la transmisión nerviosa. Desempeña un papel similar al de las hormonas, o sea, sustancias capaces de actuar lejos de su punto de secreción, modificando el estado de las otras células. Hoy se conocen más de 40 sustancias neurotransmisoras o neuromoduladoras (dopamina, acetilcolina, serotonina, endorfina, etc.) (Ronquillo, 1985, p.11). 61 La actividad fisiológica del cerebro determina todo lo que hacemos, sentimos, pensamos. Es el órgano de la conducta. Sus propiedades biológicas básicas vienen dadas por la herencia. Las características biológicas del cerebro que influyen sobre la conducta y la mente humana están determinadas por la herencia y el ambiente. Por eso en algunos casos es difícil averiguar el origen de algunas enfermedades. En principio, las enfermedades como la depresión, esquizofrenia o las demenc ias, se deben a alteraciones químicas de funcionamiento del cerebro. En cambio las reacciones (percepciones) anómalas que se manifiestan ante los problemas de la vida, pueden ser efecto de experiencias o aprendizajes incorrectos. En el primer caso, el tratamiento será químico y en el segundo, reorientativo. Sin embargo, la curación no será totalmente satisfactoria. Falta conocer aún más. Las endorfinas se encuentran en el cerebro y en otros tejidos del cuerpo, y su acción es similar a los efectos de ciertos alcaloides derivados del opio como la heroína y la morfina. Existen semejanzas entre la analgesia producida por estimulación eléctrica y la conseguida por medio de la administración de morfina. La función precisa de las endorfinas aún no se ha resue lto por la ciencia. Lo característico es que producen analgesia y provocan simultáneamente tolerancia y dependencia y pueden producir efecto sobre el sistema motor. Parece que la concentración de endorfinas en la sangre incrementa las situaciones de stress, por eso tal vez, pueda que incida en las respuestas emocionales y en las conductas inducidas por el ambiente; también se ha descubierto incremento de esta sustancia en el líquido encefalorraquídeo de los esquizofrénicos y de los depresivos. La administración de endorfinas tiene ciertos efectos antidepresivos. En todo caso, parece que su transmisión puede ser neurotransmisora o neurorreguladora (Ronquillo, 1985, p.13). 1.3.2 El Cerebro Humano en movimiento Como se dijo anteriormente, el córtex está surcado por una serie de líneas y hendiduras que lo dividen en diferentes zonas: una divide el cerebro en 2 hemisferios simétricos y cada uno se divide a su vez en 4 lóbulos: el frontal, controla el movimiento conjugado de los ojos, funcionando como córtex p remotor y córtex motor; es básico para la vida sicológica en cuanto a planeación y en cuanto a lo emocional. El lóbulo parietal, es el área de recepción sensorial, punto final de la mayor parte de las fibras nerviosas que llegan al cerebro desde el exterior. El lóbulo occipital es el receptor de estímulos visuales, el área asociativa visual. Y el lóbulo temporal que es el área receptora de los estímulos procedentes del oído, 62 disponiendo de un córtex asociativo relacionado con procesos mentales superiores (Ronquillo, 1985, p.17). El electroencefalograma (EEG), es una serie de electrodos conectados al cráneo de un individuo para detectar la actividad eléctrica del cerebro humano, especialmente de su corteza, actividad que luego se amplifica. Esos electrodos captan una serie de ondas eléctricas de diferente frecuencia con mayores ó menores intensidades. El EEG es muy importante en neurocirugía y neurología, detectando trastornos de tipo hemorrágico, formación de tumores, traumatismos o focos epilépticos; pero como el cerebro tiene mas de 10.000 millones de neuronas, el EEG capta sólo el ruido producido por este conjunto. Si un conjunto de neuronas no levanta mucho la voz, difícilmente la escucha. Es posible que con las técnicas computarizadas se avance mucho más; igualmente ha dado información de la acción de los fármacos sobre nuestra conducta (Ronquillo, 1985, p.25). El lenguaje aparece como la evolución más reciente de los seres vivos, es decir, estrechamente vinculado a la presencia del hombre en el reino animal; el único ser vivo dotado de esta facultad es el hombre. Ciertos simios interpretan rudimentos lingüísticos y algunos pájaros reproducen el lenguaje humano, pero no son capaces de interpretar su sentido. Todos los aspectos lingüísticos en el ho mbre están controlados por unos centros ubicados en el lóbulo temporal del córtex cerebral y sus cercanías, en el hombre están distribuidos en el hemisferio izquierdo, para los diestros predominantemente. Ese dominio no se da en las mujeres, pues los centros se distribuyen equitativamente en los dos hemisferios, por eso en ellas las hemorragias cerebrales no causan trastornos en el lenguaje, pues los trastornos en un hemisferio pueden compensarse con los centros del lado opuesto (Ronquillo, 1985, p.28). La comunicación lingüística exige la existencia de funciones asociativas, así: la representación sensorial de los objetos; la sustitución de esos objetos por palabras o símbolos; la abstracción hasta poder efectuar la clasificación de los objetos; la abstracción superior para la clasificación de grupos o interrelaciones; la función lingüística asociada a la visión, al oído, al habla y a la expresión escrita, por eso necesita de una amplia zona del cerebro para su control (Ronquillo, 1985, p.28). La formación reticular aparece entre el bulbo raquídeo y el tálamo (por debajo del cerebro), con una inextricable red de fibras y núcleos nerviosos, intercomunicada con todas las fibras nerviosas que suben y bajan al y desde el cerebro, que recibe conexiones tan importantes como los fascículos sensitivos 63 conductores de todas las modalidades sensoriales desde la periferia hasta el cerebro, los núcleos sensoriales del tallo cerebral, el cerebelo y en general todas las áreas del córtex cerebral (Ronquillo, 1985, p.38). Al hacer una división transversal del tallo cerebral, se observa que se origina un estado semejante al sueño, por eso el interés en la formación reticular debida a una ausencia de influjos procedentes de esta formación y no del impulso de las vías sensoriales. De todos los sistemas sensoriales capaces de activar la formación reticular y la actividad cortical, los más poderosos se encuentran en la cabeza. Por eso para despertar una persona, es más poderoso un contacto en el rostro capaz de activar tal mecanismo que cualquier otro mecanismo (visual, auditivo o somático) en otra parte del cuerpo (Ronquillo, 1985, p.39). Algunos científicos tienen una explicación activa de los sueños, que en el sistema nervioso existe un centro del sueño que periódicamente apaga el cerebro o la actividad cerebral. Otros científicos tienen una explicación pasiva, según la cual los momentos del sueño son el estado normal del cerebro, alterado sólo por la entrada de información sensorial y la consecuente provocación de los estados de vigilia. Estos tiempos pasivos, cuentan con el control sensorial del sueño. Por ejemplo, si se estimula la formación reticular, puede despertar no sólo a un animal dormido, sino a un animal anestesiado, pero éstas teorías no explican el carácter cíclico del fenómeno. Hoy se dice que existen cambios humorales durante el sueño y los excesos de liberación de serotonina producen aumentos de sueño normal y disminución de sueños paradójicos (Ronquillo, 1985, p.41). La humanidad se interesa más en la interpretación de los sueños y en su posible significado que en una explicación científica. Algunos dicen que los sueños tienen carácter profético y nos avisan en general sobre peligros o acontecimientos del futuro. La teoría psicoanalítica, dice que los sueños nos informan sobre nuestro presente no resuelto y sobre nuestros complejos inconscientes; dice que los sueños tienen significado, que los sueños contienen siempre un deseo de realización y que éste es rechazado por la consciencia y por eso debe disfrazarse simbólicamente para poder aparecer (Ronquillo, 1985, p.41). Mientras la sangre lleva oxigeno y nutrientes, recogiendo los productos catabólicos del cerebro, él almacena el oxígeno para sólo 10 segundos de actividad; si no lo obtiene o se inte rrumpe el transporte, las neuronas sufren daños irreparables. La curación de ciertas enfermedades mentales podría ser posible haciendo que la sangre que riega el cerebro contenga una mezcla óptima de sustancias adecuadas. El 64 suministro de oxigeno y de nutrientes al cerebro depende del movimiento de la presión sanguínea adecuada en los vasos que irrigan el cerebro. Los vasos más importantes son las dos arterias carótidas comunes, que ascienden a cada lado del cuello. En el ángulo de la mandíbula, cada una de estas carótidas se divide en dos: una lleva la sangre al cerebro (carótida interna) y la otra irriga la parte externa del cráneo y de la cara (la carótida externa). 1.4 NOCIÓN DE REFLEJO Y NOCIÓN DE SEÑAL Según Klotz (1957, 11), la noción de reflejo hace referencia a la respuesta automática a un estímulo mediada por el sistema nervioso. Luego, todas las percepciones de los sentidos son respondidas de manera automática como efecto de una excitación sensitiva en una incitación motriz o secretoria. La causa primera de todo acto humano está fuera del hombre (Sechenov, citado por Klotz, 1957, p.14), donde el problema de la actividad del hombre es considerado como reflejo del mundo exterior. Pavlov se orientó hacia la fisiología del sistema nervioso; los fenómenos del mundo exterior obran directamente sobre nuestra fisiología, por intermedio del sistema nervioso central y más particularmente de su parte más elevada, la corteza cerebral (Klotz, 1957, p.15). Para Pavlov el reflejo es la base fisiológica de la adaptación que permite al organismo un estado de equilibrio con el medio. Las posibilidades de adaptación del ser vivo están ligadas a una propiedad fundamental de la materia viva: la irritabilidad cuyo corolario es la reacción. En los organismos unicelulares, esta propiedad pertenece a toda la masa del organismo, pero a medida que el animal evoluciona, una parte del organismo se diferencia en un sistema que tendrá su misión de captar los estímulos y de organizar las respuestas (Klotz, 1957, p.16). Entre los órganos más evolucionados, se encuentra el sistema nervioso. Entonces el estudio filogenético muestra que la función fundamental del sistema nervioso, la actividad refleja, es la base de nuestra adaptación. Si en el hombre esta actividad refleja alcanza una complejidad suprema, ella no deja de conservar su carácter reflejo fundamental, aunque ésta no aparezca con evidencia o simplicidad. El estado de equilibrio con el medio, está asegurado por los reflejos condicionados y por los reflejos incondicionados (Klotz, 1957, p.17). 65 Un reflejo incondicionado (RI) es una conexión nerviosa permanente entre un excitante preciso, inmutable y una acción bien determinada del organismo; es un estado de equilibrio con un elemento fijo del medio. Constituye en cada individuo, la herencia de la especie. Spencer afirmaba que las reacciones llamadas instintos eran en realidad reflejos; reflejos e instintos son reacciones del organismo a agentes determinados, reacciones que son regidas por leyes. Se dice que los re flejos son instintos innatos. De otra parte, existen reflejos condicionados (RC): Pavlov los descubrió en sus estudios sobre secreción salival. La salivación a la vista de la carne no es ya un reflejo innato; el reflejo es condicionado a condiciones históricas, por eso se llama condicionado; porque es una conexión nerviosa temporaria entre uno de los innumerables factores del ambiente y una actividad bien determinada del organismo (Klotz, 1957, p.20). Cualquier agente externo puede volverse un estímulo condicionado de un reflejo, que requiere: Coexistencia en el tiempo, varias veces repetida entre este agente indiferente y el estímulo incondicionado. Es la condición fundamental. El agente precedente debe preceder en poco tiempo al estímulo incondicionado. Para que el reflejo se desencadene, no debe haber en ese momento ningún otro estímulo que pueda conducir a una inhibición de causa externa. Para que el Reflejo Condicionado persista, se necesita reforzarlo eventualmente, asociando el estímulo condicionado al estímulo incondicionado. Los Reflejos Condicionados son adquiridos, temporarios, ocasionales, característicos del individuo. Los Reflejos Incondicionados, son innatos, estables, necesarios, característicos de la especie. Los RC pueden trasmitirse de una generación a otra y volverse RI. No existe oposición entre RI y RC. Ambos constituyen la trama fisiológica de la adaptación. Unos en la escala de la especie y los otros en la escala del individuo. Los RI responden a relaciones durables y los RC a relaciones temporales. Igualmente un RI puede desaparecer si las relaciones a las que respondía desaparecen o se transforman. Los estímulos o relaciones temporales asumen el papel de señal, de anunciador, reemplazando los estímulos permanentes o durables (Klotz, 1957, p.21). Para Pavlov una señal es un elemento primitivamente indiferente para el organismo que desencadena una reacción biológica si señala un estímulo absoluto, es decir, si se convierte en el estímulo condicionado del reflejo es un “estimulador a distancia”. Luego, la cualidad de señal es una cualidad que se adquiere y que se pierde. La eficacia de la señal está definida por las condiciones históricas de 66 su modo de formación, es decir, si cambia de sentido, modifica su eficacia de acuerdo a las variaciones mismas de las condiciones históricas (Klotz, 1957, p.22). En el hombre es más complejo el RC por el llamado segundo sistema de señales, el lenguaje, señales verbales; entonces la palabra oída, leída o concebida puede ser el estímulo condicionado de un reflejo. Las señales verbales son la abstracción y la generalización de las señales directas; la palabra es un estímulo condicionado tan real como la cosa que se designa. Según Pavlov, la corteza cerebral es el aparato de reflexión y adaptación del mundo exterior e interior de nuestro organismo. El condicionamiento es la ley de la corteza cerebral; si la corteza es el aparato de reflexión y de adaptación frente a todos los estímulos del mundo exterior, hay unidad del mundo y su medio en la adaptación (Klotz, 1957, p.27). 1.4.1 La Excitación y la Inhibición La adaptación del organismo animal a condiciones cambiantes del medio exterior se cumple, en los animales superiores de manera refleja y por medio del sistema nervioso, a través de correlacio nes permanentes y estáticas, y luego por medio de correlaciones temporarias y móviles: RI y RC. El RC formado sobre la base de un RI, es el fenómeno central de adaptación a un medio continuamente cambiante (Roelens, 1957, p.29). Pavlov profundiza en la naturaleza fisiológica del proceso nervioso cortical y diferenció detalladamente sus dos aspectos fundamentales: la excitación y la inhibición, precisó sus relaciones y descubrió las leyes de su desarrollo en el espacio temporal. La excitación sobre la base experimental de los RC precisan las propiedades de la excitación cortical formando parte del movimiento de la corteza que es la materia evolucionada y diferenciada. El RC representa una síntesis de 2 fenómenos diferentes: Reflejo absoluto y la excitación sensorial (Roelens, 1957, p.30-31). La acción inhibidora es un fenómeno que se desarrolla en el tiempo donde su duración es más larga que la aplicación del agente que ha determinado; se manifiesta en una acción posterior equiparable a la contemplada anteriormente en la excitación (Roelens, 1957, p.37). 67 1.5 EL SISTEMA NERVIOSO El sistema nervioso representa el último término de la evolución de la materia viva y la máquina más compleja que nos ofrece la naturaleza. De sus componentes y de la forma específica en la que éstos se organizan e interactúan, emergen propiedades tan sorprendentes como la percepción, la memoria, el lenguaje, la cognición, las ideas y la emoción. El sistema nervioso es un biosistema tan extraordinariamente complejo que es imposible conocer su funcionamiento y que fenómenos como la conciencia son imposibles de ser explicados en términos neurobiológicos (De la Fuente et al, 1998, p.73). El tejido nervioso, del cual están formados órganos como el cerebro y la médula espinal, está constituido por células especializadas: las neuronas y las células gliales. Las neuronas son células especializadas en captar, integrar, conducir, transmitir y procesar información contenida en las señales químicas (neurotransmisores y eléctricas) como so n las potenciales de acción (impulsos nerviosos) y los potenciales sinápticos, es decir, la estimulación de las neuronas por medio de los sentidos y la conciencia, las respuestas motrices y emocionales, el aprendizaje, la imaginación y la memoria (De la Fuente et al, 1998, p.73). La naturaleza incierta, probabilística del sistema nervioso depende de la función contabilizadora de las dendritas y del cuerpo de la célula; la estructura sináptica del sistema nervioso es tal que su funcionamiento solo es en parte previsible. El sistema nervioso autónomo comprende dos partes cuyas actividades son más o menos opuestas las unas a las otras: se trata del sistema nervioso simpático y del sistema nervioso parasimpático. El sistema nervioso funciona a la vez con un código de posición (¿cuál axona emite, a partir de cuál célula y con cuáles conexiones? Estos datos determinan la interpretación de la información. Por ejemplo, entre las modalidades sensoriales), y con un código de frecuencia (la frecuencia del axona que emite en un momento dado, y a su propia frecuencia poco tiempo antes). 1.5.1 Nociones fundame ntales del Comportamiento Existe una propiedad fundamental de la vida citoplasmática: la irritabilidad, es decir la aptitud a reaccionar a las modificaciones del medio ambiente. Sin embargo, al contrario de la reacción de un 68 objeto inanimado hacia una fuerza exterior, la respuesta de un ser vivo es generalmente adaptativa a los cambios de las condiciones ambientales. Hay que considerar los antecedentes históricos del conocimiento del comportamiento animal. Por ejemplo, Aristóteles en su Historia Animalium describe el comportamiento de los animales de una manera detallada y precisa, pero sus escritos carecen de precisión en los hechos. Al contrario, el rigor del análisis de Darwin le permite señalar que la evolución es un proceso continuo y que las diferencias de comportamiento entre el hombre y los otros animales son puramente cuantitativas, no cualitativas; en efecto, según él, todos poseemos las mismas emociones, los mismos instintos, las mismas capacidades de memoria, pero en grados diferentes. Esta concepción antropomórfica fue una de las primeras tentativas por hacer objetivas las comparaciones de comportamiento entre el hombre y los animales, para buscar los puntos comunes entre ellos. C. Lloyd Morgan (1894) enuncia en uno de los primeros libros de sicología comparada, un principio que ha pasado al rango de axioma en el estudio del comportamiento animal: “En ningún caso debemos interpretar una acción como el resultado de una facultad síquica superior, si uno puede explicarla como resultante de otra facultad colocada más abajo en la escala sicológica”. La aplicación del modelo de Morgan a la sicología significa dos progresos importantes: el comienzo de la eliminación del antropomorfísmo, es decir, la atribución a los animales de características humanas; y el refuerzo de la concepción según la cual hay diferentes niveles en la organización de las conductas. Los psicólogos de la época de Darwin se interesaban sobre todo de los conceptos de “espíritu” y de “conciencia”, prácticamente todos sus juicios e interpretaciones estaban fundadas sobre los sentimientos propios del observador y sobre sus impresiones subjetivas. Es E. L. Thorndike quien rompe con esta escuela introspeccionista, con su “ley de efecto”, que dice que las respuestas seguidas por alguna recompensa o con el objeto de una satisfacción para el animal tienden a ser asociadas a esa recompensa, mientras que al contrario, todo estimulo doloroso o desagradable tiende a inhibir la respuesta comportamental a la cual está asociado. Todo el desarrollo de la sicología comparada en los Estados Unidos ha sido influenciada directamente por la obra de Thorndike: su “caja de problemas” fue el prototipo de dispositivos destinados al estudio “objetivo” del comportamiento animal, en ese sentido ellos orientan la atención del observador sobre las respuestas del animal más que sobre sus supuestos estados del alma; por otro lado, ellos hacen énfasis en el aspecto de “enganche” automático de la conexión estimulo-respuesta. 69 El comienzo del siglo XX vio formarse un buen número de “escuelas” de sicología, y especialmente el conductismo radical o “behaviorismo”, atribuido a J. B. Watson (1917), cuyas teorías han tenido mucha importancia en los Estados Unidos. Watson rechazaba la idea de herencia del comportamiento, al mismo tiempo que se plegaba con energía al objetivismo de Morgan y de Thorndike. La influencia de Watson, como la de Thorndike, ha tenido por efecto reforzar la tendencia de la sicología experimental americana a estudiar el aprendizaje como la base misma del comportamiento. Una importante contribución al estudio del comportamiento animal fue aportada por los fisiologistas, particularmente aquellos que estudian los mecanismos del sistema nervioso y sus relaciones con el comportamiento; fueron ellos quienes desarrollaron la idea de reflejo como una respuesta simple y automática a un estimulo dado; algunos fisiologistas proponen la idea de que todo comportamiento podría ser explicado sobre la base de reflejos en interacción mutua (Klotz, 1957, p.11-28). Pavlov desarrolla a partir de su experimento con un perro su teoría del reflejo condicionado y muestra cómo actos simples y elementales pueden asociarse a estímulos determinados por el hecho de su proximidad temporal. Los desarrollos de la ciencia del comportamiento permiten señalar que no hay derecho a suponer la existencia de una especie de espíritu humano en el cuerpo de un animal: el comportamiento de cada especie debe ser estudiado en los límites que le son propios, y las técnicas de observación y de experiencia deben ser adaptadas a las capacidades comportamentales de cada especie; hay que basarse sobre observaciones objetivas y sobre experiencias bien controladas más que sobre anécdotas (Klotz, 1957, p.11-28). De la anatomía comparada se retiene el concepto de homología, que designa la idea de que dos estructuras presentes en diversas especies de manera no parecida y funcionamiento diferente, pueden tener por origen una misma estructura ancestral común, y en consecuencia, presentar un desarrollo embrionario parecido y un mismo plan de organización. Así, el brazo humano, el ala de un pájaro y la aleta pectoral de un pez son estructuras homólogas (Klotz, 1957, p.11-28). Respecto a la idea de nivel de organización en materia de comportamiento animal, hay que señalar varios aspectos. En el mundo, la organización se manifiesta en varios niveles: los átomos están organizados en moléculas, los cuerpos simples en compuestos químicos, las bases púdicas y piramidales en ácidos nucleicos, las células en tejidos, los tejidos en órganos, y a menudo los individuos están organizados en sistemas sociales o en civilizaciones. La investigación científica tiene 70 como fin habitual la comprensión de esos niveles de organización, bien sea por descripción o por experimentación. El estudio de cada nivel de organización tiene sus propias particularidades y sus propias teorías e hipótesis, de tal manera que los mismos método s de estudio no pueden aplicarse a niveles de organización diferentes. Se recomienda prudencia cuando se sacan conclusiones relativas a un cierto nivel de organización, a partir de datos recogidos en otro nivel. En el análisis causal del comportamiento de una especie dada, es necesario saber bien en cuál nivel de organización nos situamos. La perspectiva ontogénica en el estudio del comportamiento nos dice que en cada estado de su desarrollo, el organismo pasa por diversas metamorfosis estructurales y funcionales, cada uno de estos estados representa un grado o un tipo diferente de organización; el patrimonio hereditario y el medio ambiente están inseparablemente unidos, mezclados en un mismo sistema, por ello hay que tener cuidado cuando hablamos de conductas innatas y de conductas adquiridas. En síntesis, el aspecto fundamental del análisis del comportamiento consiste en comprender el funcionamiento del organismo entero y la manera como sus partes y sus órganos actúan conjuntamente. Así, una de las expresiones del funcionamiento de conjunto de todo organismo es su comportamiento, es decir, lo que hace un animal es el balance de interacción de todo lo que lo constituye y de la interdependencia de todos sus órganos en el curso de su desarrollo. El gran p rincipio unificador de la biología es la evolución, concebida como la acción de la selección natural sobre poblaciones de organismos que poseen constituciones hereditarias diversas. Finalmente, respecto a la metodología de estudio, es importante señalar que, utilizando la observación, hay dos maneras fundamentales de estudiar el comportamiento de un animal: empleando una respuesta que hace parte de su repertorio normal o asignando artificialmente una respuesta a un estímulo definido, es decir, condicionada. En síntesis, el primer nivel en una investigación sobre el comportamiento animal es puramente descriptivo, consiste en enunciar en detalle todos los actos de los animales de una especie dada que constituyen un tipo de conducta determinada. El segundo nivel de la investigación es generalmente de orden experimental, consiste en la búsqueda de los mecanismos y de los factores de explicación. Finalmente, es posible emplear las hipótesis bien fundadas para probar una teoría de conjunto. 71 La perspectiva experimental del comportamiento no difiere en lo fundamental de lo que ella es con respecto a otro objeto de estudio científico: el principio esencial es siempre el del control de las condiciones experimentales. Los principales instrumentos técnicos para anotar los datos del comportamiento de los animales son, con seguridad, el papel y el lápiz, pero a menudo los eventos a registrar ocurren muy rápido o son muy complejos; el observador debe entonces ayudarse de un dispositivo mecánico, como por ejemplo, cámaras, grabadoras, equipos de medición, etc.. 1.6 LA ETOLOGÍA Konrad Z. Lorenz comienza una serie de publicaciones que terminan por formar la base de una escuela europea del comportamiento llamada etología. Lorenz retomaba ciertas ideas de antiguos naturalista s y presenta una teoría del comportamiento basada principalmente en el concepto de herencia del comportamiento. Por una parte esta teoría significa una reacción contra la insistencia de los investigadores americanos de estudiar solamente los procesos de ap rendizaje y contra su utilización sistemática de las ratas de laboratorio en sus experiencias. Para Lorenz es más revelador estudiar el comportamiento de patos, gansos y cuervos en libertad, que los animales enjaulados que siempre con ayuda de la estadística, terminan comportándose como el hombre necesita para evaluar su hipótesis (Andrade, 1989, p.1). Sus obras que revolucionaron las ciencias del comportamiento -entre las que se cuentan “Cuando el hombre encontró al perro”, “Sobre la agresión” y “La otra cara del espejo”-, más que respuestas definitivas apuntan a una nueva manera de mirar el mundo animal. Naturalista de vocación y amante del campo, muy pronto abandonó los laboratorios en busca de los animales en su medio natural. Para muchos ésta fue la clave de su inspiración y éxito como científico, pues en la naturaleza los animales despliegan su verdadero comportamiento. Lorenz y sus colaboradores, especialmente N. Tinbengen, concebían el comportamiento innato (o hereditario, instintivo) como resultante de la actividad de ciertos centros del sistema nervioso ligados entre ellos siguiendo un plan jerárquico. Los etologístas han subrayado la importancia que tiene estudiar los animales en su medio natural y su atención se ha dirigido principalmente hacia las conductas que caracterizan una especie particular (Andrade, 1989, p.1). 72 Según Andrade (1989, 1), Lorenz, Tinbengen y Karl von Frish -el descubridor de la danza de las abejas- fundaron en 1950 la escuela objetivista. Con ella iniciaron el estudio genético del comportamiento, sosteniendo que el comportamiento de los animales, al igual que las características físicas, tiene una base genética modelada por la selección natural y cumple una función en la adaptación de las especies a su ambiente. Andrade (1989, 2) señala igualmente que antes de Konrad Lorenz, el estudio del comportamiento animal estaba atado. Los investigadores, basados en prejuicios, no tenían derecho a comparar lo que observaban en los animales con su propia experiencia como humanos, y s í podían hacerlo con las máquinas. La idea de animal máquina ya había sido utilizada por Descartes y dominó el pensamiento de los investigadores hasta entrado el siglo XX. Según esta manera de ver las cosas, los animales se comportan simplemente por instinto y de esta forma nosotros, los humanos, nos reservamos el privilegio de la inteligencia. A los animales se les negaba la posibilidad de poseer inteligencia, conciencia y emociones, así fuera en un grado menor al nuestro. Faltaba alguien que pacientemente se pusiera a mirarlos. Y eso fue lo que hizo Lorenz, armado de un par de binóculos, un cronómetro, una cámara y una grabadora, a orillas del Danubio. Para Andrade (1989, 2) Lorenz a veces se sorprendía por el gran repertorio que mostraban los cuervos y cornejas, ante circunstancias diferentes. El comportamiento variaba enormemente y se asemejaba a lo que nosotros llamábamos inteligencia. Pero otras veces, el comportamiento aparecía excesivamente codificado y aún en aparente contradicción con las necesidades de su propia supervivencia. Esto último sucedía con los gansos que, habiendo perdido un huevo, se esforzaban inútilmente en empollar algún objeto de reemplazo que fuera colocado en su nido. Lo que poco a poco fue apareciendo claro al investigador, era que los animales poseían en su repertorio comportamental, un componente heredado y relativamente invariable, producto de la evolución y con valor adaptativo. Esto es lo que había sido denominado por los etólogos (sicólogos animales), como instinto. Los animales también mostraban una capacidad de aprendizaje, y su gran mérito fue mostrar que el comportamiento modificable también tiene una base genética. Con estos estudios se desvanecieron las líneas gruesas que trazaban una frontera entre lo humano y lo animal. Como lo indica Andrade (1989, 2), fue una verdadera revolución científica, realizada por este Copérnico de los pájaros, quien encontró en los animales un espejo dónde mirar las bases biológicas de 73 nuestro comportamiento. Lorenz compara nuestra tend encia a la destrucción de los semejantes con los comportamientos agonísticos de otras especies. En el momento actual, la antigua doctrina de la etología o teoría del instinto se ha extendido tanto que el término etología ha llegado a ser prácticamente sinónimo de estudio del comportamiento animal. Las ideas de Lorenz representan sin embargo, una ramificación particular en el desarrollo de esta ciencia, debido a que su obra ha hecho conocer la importancia de los estudios dirigidos en el medio natural del animal. Lorenz será recordado siempre porque “hablaba con las bestias, los pájaros y los peces”. Para Andrade (1989, 2), las enseñanzas de Lorenz aún están lejos de influir como debieran en nuestro comportamiento. Así, la manera como aún concebimos los animales -desprovistos de sensibilidad y de emociones- tiene que ver con la forma como los humanos nos comportamos entre nosotros. La mente humana es vista simplemente como un gran sistema computacional, mientras que la conciencia no sólo no es reconocida a los animales, sino negada a nosotros mismos. En consecuencia, nuestros sistemas educativos se parecen más a gigantescas cajas de Pavlov en las que nuestra respuesta comportamental, como la de los perros que aprendieron a salivar con el ruido de la campana, se adecua a los estímulos de la sociedad, permaneciendo en nuestra conciencia. Los sistemas carcelarios y correccionales se han inspirado más en el refuerzo negativo del comportamiento, es decir los choques eléctricos y la privación de las cajas de Skiner y Watson, que en la fresca luz que emanan los trabajos de Lorenz. En síntesis, el legado de Lorenz consistió en acercar el comportamiento animal y humano, siendo éste el derrotero de su vida. Comprender que el mundo interior de los animales es misterioso y muy próximo al nuestro, lleva de nuevo a reconocer desde otro punto de vista nuestras raíces y nuestra dependencia con la tierra; esta fue su gran contribución. 1.6.1 Comunicación Animal y Lenguaje Humano. Se ha hecho referencia a K. Von Frisch (1923) como uno de los fundadores de la escuela objetivista; sin embargo, es interesante reseñar sus trabajos iniciales y descubridores sobre el “lenguaje” o sistema de comunicación que utilizan las abejas, lo que nos permitirá presentar algunas ideas preliminares sobre el lenguaje humano, -a desarrollar luego- y establecer lo que es propio de los animales y lo que es del hombre, en términos de comunicación. 74 Inicialmente, Von Frisch (1948) explicaba el comportamiento de la danza de las abejas, a su regreso a la colmena, según lo que ella hubiese encontrado; la danza en circulo o la danza en ocho, aparecían en estas primeras observaciones como verdaderos mensajes por medio de los cuales el descubrimiento era señalado a la colmena. Pensaba que la diferencia entre las dos danzas se debía a la naturaleza del botín: la danza circular anunciaría el néctar, la danza en ocho, el polen. Estas primeras apreciaciones fueron corregidas con los resultados de más de cuatro mil observaciones, Von Frisch (1948) indicaba que la danza de las abejas no significaba, como él lo había creído, la naturaleza del botín, sino la distancia que separa ese botín de la colmena. Así, la danza en circulo indica que el alimento debe buscarse a una corta distancia de la colmena, más o menos 100 metros; la danza en ocho indica que el punto está ubicado a una distancia superior y el mensaje contiene dos indicaciones distintas: una sobre la distancia, otra sobre la dirección. La distancia se indica por el número de figuras dibujadas en un tiempo determinado; ella varía siempre en razón inversa a su frecuencia: cuando la distancia es grande la danza es lenta. En cuanto a la dirección donde el botín debe ser buscado, es el eje del “ocho” que lo señala con relación al sol; según que se incline a derec ha o a izquierda, este eje indica el ángulo que el sitio del descubrimiento forma con el sol. Las abejas aparecen como capaces de producir y de comprender un verdadero mensaje, que contiene varios datos. Ellas pueden entonces registrar relaciones de posición y de distancia; ellas pueden conservarlas en memoria; ellas pueden comunicarlas simbolizándolas por diversos comportamientos somáticos. El hecho importante es que ellas manifiestan una aptitud a simbolizar: hay una correspondencia “convencional” entre su comportamiento y los datos que él traduce (la existencia de una fuente de alimento, su distancia, su dirección). Comparando este comportamiento con el lenguaje humano, hay varias diferencias importantes que es conveniente señalar (Von Frisch, 1948): El mensaje de las abejas consiste enteramente en la danza, sin intervención de un aparato “vocal”, y se sabe que no hay lenguaje sin voz. No siendo vocal sino gestual, la comunicación entre las abejas se efectúa necesariamente en condiciones que permiten una percepción visual, bajo la luz del día; ella no pudo realizarse en la oscuridad. El lenguaje humano no conoce esta limitación. El mensaje de las abejas no espera ninguna respuesta de quienes lo reciben, sino una determinada conducta, que no es una respuesta. Esto significa que las abejas no conocen el diálogo, que es la condición del lenguaje humano. Nosotros hablamos a otros que nos hablan; 75 en el diálogo encontramos la referencia a la experiencia objetiva, y la reacción a la manifestación lingüística que se entremezclan libre e infinitamente. Las abejas no construyen mensajes a partir de otro mensaje. Su mensaje no se deja analizar. El conjunto de las anteriores observaciones hace aparecer la diferencia esencial entre los procedimientos de comunicación descubiertos en las abejas y nuestro lenguaje. Esta diferencia se puede resumir señalando que el modo de comunicación empleado por las abejas no es un lenguaje, es un código de señales. Todas sus características apuntan a ello: la rigidez del contenido, la invariabilidad del mensaje, la referencia a una sola situación, la naturaleza no descomponible del mensaje, y su transmisión unilateral. 1.7 CONCLUSIONES Los estudios comparativos son muy interesantes para rastrear la filogénesis, reconstruir los procesos de diferenciación, analizar la diversidad humana. Pero no avalan ninguna idea de raza como tipo clasificatorio claro, ni siquiera a gran escala para las llamadas razas continentales (los cuatro grandes troncos: caucasoide, negroide, mongoloide, australoide). Toda la variabilidad genética de los seres humanos pertenece a la riqueza del genoma humano, propio de la especie. Un individuo de una población puede compartir más rasgos genéticos con individuos de otras poblaciones que con otros individuos de la suya propia. La variabilidad genética intrapoblacional alcanza el 85% de los rasgos; mientras que la variabilidad entre una población y otra sólo alcanza el 15%. El sistema nervioso posibilita la acción con el exterior: en los vertebrados es donde se desarrolla de una manera más llamativa el sistema nervioso que da lugar al sensorium. Todo el desarrollo del reino animal no es más que un despliegue del sistema neurocerebral vinculado al sensorium y al motorium; es decir, a una captación cada vez más perfecta de los estímulos del medio y saber adaptarse y desenvolverse cada vez mejor. El cerebro se forma a partir de la membrana exterior del embrión, digamos a partir de la zona de contacto del ser vivo con el medio externo. No se ha formado aparte de la realidad, sino en una confrontación permanente (a lo largo de la evolución) con los ecosistemas, con la realidad donde 76 esas especies han sobrevivido. De alguna manera, de esa confrontación permanente la estructura del cerebro debe haber recogido bastante de la estructura del medio que lo ha ido tallando. Si bien establecer un tipo de continuidad entre comunicación y lenguaje aparece como una forma de establecer procesos no-discontinuos entre animales y hombres, reducir lenguaje sólo a los aspectos comunicacionales no resulta fácil, ya que un lenguaje implica la posibilidad de reflexión sobre sí mismo, de establecer vínculos entre pensamientos, y todo ello excede la voluntad comunicativa. Por otra parte, la categorización de lo real a que procede el lenguaje, la elaboración de conceptos, parece un ámbito no limitado a las necesidades de comunicación. La especificidad humana del lenguaje que Noam Chomsky sitúa en el centro de su aporte teórico queda así abonada por estas experiencias. Lo que no parece claro es por qué surge un sistema tan complejo y rico como el lenguaje humano, cuando desde el punto de vista filogenético, y para las necesidades de la especie, con un sistema comunicacional mucho menos complejo podíamos habernos arreglado. La particular relación entre lenguaje y pensamiento ("el hablar es condición necesaria del pensar") en Humboldt proviene de la recuperación del sentido inicial de la palabra "logos". El lenguaje no es un producto sino un proceso psíquico, y estudiar este proceso es estudiar la psiquis humana. De alguna manera, la "sicologización" del tema del lenguaje parte de allí. Chomsky, cuando asegura que postular un modelo de lenguaje es postular un modelo de lo mental, funda la psicolingüística desde este acierto. 77 2 EL ESTUDIO DEL HOMBRE DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA ONTOGENESIS El desarrollo neurobiológico del niño. La inteligencia. La afectividad. Construcción del sujeto. La socialización. Cultura. “Cada hombre lleva en sí la forma entera de la humanidad” Montaigne El término ontogénesis u ontogenia se descompone del prefijo griego onto que significa ser, ente, esencia, y del sufijo genia, que significa gen, unidad básica de la herencia biológica. Luego, la ontogenia hace referencia a la historia de la formación y desarrollo biológico del ser, del ente, de la persona individualmente considerada. De esta forma, la ontogénesis estudia la formación y desarrollo del ser con el propósito de establecer el conjunto de relaciones que han existido en su relación con el medio ambiente. Desde el nacimiento de un nuevo ser, la persona atraviesa por diferentes estadios en los cuales va desarrollando sus diferentes órganos, desde la fecundación del óvulo hasta la etapa adulta. Según Chanlat (1985: 24) 2 "una descripción sistemática de la realidad humana exige paralelamente la adopción de una perspectiva ontogénica, el conocimiento de los elementos esenciales de embriología y el desarrollo neurobiológico del niño permiten establecer un vínculo entre la filogénesis y la ontogénesis". Todo este conocimiento es fundamental para el estudio psicológico, social y cultural del hombre. Algunos autores modernos sobre el desarrollo del ser humano fundamentan que una persona ha recorrido en sus primeros veinte años de vida toda la trayectoria de la evolución de la especie humana. En consecuencia, intentaremos comprender el desarrollo sensorio-motriz del niño, la construcción de la 2 Apuntes sobre la naturaleza cultural del hombre (2000). 78 inteligencia y el comienzo de la vida síquica del hombre, están estrechamente ligadas y constituyen una evolución continua y compleja, inscrita en un contexto psicológico, social y cultural, que se expresa a través de la socialización y las relaciones interpersonales. 2.1 EL DESARROLLO N EUROBIOLOGICO DEL NIÑO. “La infancia del hombre repite la infancia de la humanidad.” Gusdorf Gusdorf (1952, 10), relata cómo todos los componentes de la palabra existen en los monos superiores, pero, si bien ellos llegan a emitir sonidos, ellos son incapaces del lenguaje. La función de la palabra no es orgánica, sino intelectual y espiritual. El punto de partida es aparentemente el mismo. El bebé humano y el bebé chimpancé utilizan recursos análogos para establecerse en su universo en vía de dilucidación progresiva. De 9 a 18 meses, la partida permanece igualada. Ellos responden a las mismas pruebas con éxito diverso, el uno y el otro dan prueba de superioridad según las circunstancias. El pequeño mono es sin duda más hábil; el pequeño hombre es capaz de una atención relativamente mejor sostenida. Pero el momento viene bastante rápido donde el desarrollo del mono se para, mientras que el del niño toma un nuevo camino. La comparación pierde su sentido. El mono es definitivamente un animal. El límite que los separa de una manera absoluta es el umbral del lenguaje. El niño inicia una lenta educación que hará de él un nuevo ser en un mundo renovado (Gusdorf, 1952, p.11). En el contexto de la fecundación, cuando el óvulo es fecundado por el espermatozoide, se inicia todo el proceso de vida en la persona, con lo cual se genera la formación de un nuevo ser humano. Durante su etapa de gestación, el feto evoluciona tanto fisiológica, biológica, sicológica como neurológicamente, en su relación con su madre que le provee de todos los elementos necesario s para su desarrollo. El desarrollo sensorio- motriz del niño es una evolución caracterizada por diferentes aspectos: desde la flexión de los miembros hasta el caminar. Vemos la evolución y características de los reflejos que pueden ser arcaicos, definitivos, o de ambos; la motilidad facial, del tronco y de las extremidades, recordando que la motilidad facial es uno de los elementos esenciales de la comunicación no verbal; el tonus muscular o sea, el control de la cabeza y de la locomoción: el caminar, que permite que el niño “camine hacia su destino dando sus primeros pasos”; la prehensión, el uso voluntario, deliberado de la 79 mano juega un gran rol en la relación con los demás, ella da, ella recibe, ella rechaza, ella golpea (Piaget, 1975). 2.1.1 De la Concepción a la Madurez Para McCarty y Atkinson (1986, 32) el desarrollo del sistema nervioso desde la concepción hasta la madurez es un estudio complejo y fascinante. Durante los últimos 40 años el conocimiento del desarrollo neurológico, ha aumentado de manera importante debido a los aportes de diversas formas: 1. La observación detallada del niño normal cuando crece y durante el primero o los dos primeros años de vida 2. La evaluación neurológica detallada del niño prematuro. 3. Neuropatología detallada del cerebro del niño correlacionada con signos neurológicos. 4. El desarrollo de la más precisa herramienta de ultrasonido para observar el progreso del cerebro del niño de pretérmino. El desarrollo del feto y posteriormente del niño, trae consigo una serie de etapas caracterizadas por la evolución ontológica que marcan diferencias en el cerebro. Según Wigglesworth y Pape (1978) “En muchos aspectos hay mayores diferencias entre el cerebro de un feto de 28 y el de 36 semanas de gestación que las que existen entre un lactante de tres meses y un adulto. Así, el concepto de desarrollo implica tanto crecimiento como maduración que experimenta el ser humano en su vida. McCarty y Atkinson (1986, 32) dicen que el concepto de crecimiento no es solo crecimiento de tamaño, sino desarrollo de interconexiones cada vez más complejas dentro del cerebro. Según O‟Reilly y Gardner (1977) el desarrollo del sistema nervioso se origina a partir de la placa neural que se invagina para formar el tubo neural alrededor de la tercera o cuarta semana después de la concepción. Luego sucede el desarrollo de una serie de curvaturas que establecen divisiones entre las diferentes regiones del cerebro y se hacen visibles los hemisferios cerebrales como un par de vesículas hacia el fin de la quinta semana. El crecimiento no es solo incremento de tamaño sino desarrollo de interconexiones cada vez más complejas en el cerebro. Durante la formación del cerebro, en sus inicios, el tallo cerebral, el tálamo y los ganglios basales son dominantes en el desarrollo, ya que el rápido desarrollo de la corteza cerebral y el cerebelo tiene lugar en la última parte de la vida real. El flujo sanguíneo se modifica durante el desarrollo, reflejando el 80 crecimiento neuronal y la migración celular desde la placa subependimaria hacia la corteza cerebral. Para Wigglesworth y Pape (1978) durante el tercer trimestre el lecho vascular se remodela mientras el balance circulatorio pasa de la orientación central a la cortical y hacia la sustancia blanca. De esta forma el cerebro humano se encuentra bien desarrollado en el momento del nacimiento; es un órgano complejo y relativamente más grande que el de cualquier otro animal. Según McCarty y Atkinson (1986, 33), el tamaño relativo del cerebro es el 12% de la masa corporal, es también mayor que en la madurez, cuando alcanza el 2%. 2.1.1.1 El recién nacido El recién nacido es un ser humano complejo capaz de interaccionar con su medio ambiente y con quienes se ocupan de él. Para McCarty y Atkinson (1986, 33) el lazo entre el niño y su madre es un paso vital en el desarrollo y el lactante es capaz de distinguir a su madre por la vista, el olfato y por la forma en que lo toca desde los primeros días a partir del nacimiento. Desde aquí se inicia el fenómeno cultural para el niño, identificando las características de la relación con su madre. En el recién nacido de término, dicen McCarty y Atkinson (1986, 34), hay predominio del tono 3 extensor en el cuello y del tono flexor en los miembros. Cuando se le sostiene en posición prona, el recién nacido mantendrá la cabeza al nivel del tronco y los brazos y las piernas flexionados. Con la maduración del niño se produce la extensión activa del cuello, asociada con extensión de la cadera, desarrollando la respuesta de Landau entre los 3 y 7 meses. En el caso del recién nacido de pretérmino tiene un tono menor, que se comprueba en la postura supina cuando las piernas están extendidas y, al suspenderlo en posición prona, la cabeza cae hacia delante y los brazos y las piernas cuelgan en extensión. El desarrollo de la visión y sus respuestas, son importantes para el desarrollo motor, debido a que la orientación visual es utilizada en el mantenimiento de la postura y el equilibrio. El recién nacido es capaz de enfocar la visión, y muchos pueden dirigir la mirada en torno vertical y horizontal (McCarty y Atkinson, 1986, p.34). 3 El tono del niño se define como la resistencia de las partes del cuerpo a los movimientos pasivos. 81 Reflejos en el recién nacido Los reflejos en el recién nacido son reacciones que pueden reproducirse fácilmente tras un estímulo particular. Dicen McCarty y Atkinson (1986, 34) que hay cierto número de respuestas que son patrones de movimiento observados regularmente en el período neonatal, pero que no son despertados tras cada estímulo. Los reflejos neonatales están presentes en recién nacidos con anomalías graves del cerebro, hasta en ausencia de la corteza como en la anencefalia. Towen (1976), dice que deben considerarse significativos los reflejos anormales, con asimetría, ausencia o persistencia. Las respuestas estereotipadas son particularmente significativas. 2.1.1.2 Etapas de desarrollo en los dos primeros años Durante la evolución del niño normal, el desarrollo es un proceso continuo que comprende la visión, audición, control y función motoras y respuestas sociales y emocionales. Dice Towen (1976) que no es necesariamente un proceso uniforme, por lo que la visualización del patrón en forma clara requiere el examen periódico del niño. En la secuencia de su desarrollo, es importante el reconocimiento de que todos los niños se desarrollan de una manera particular, y considerar este desarrollo en su totalidad. Para su explicación se tiene la obra de McCarty y Atkinson (1986), “El desarrollo del sistema nervioso”. 2.1.1.2.1 Prime ras doce semanas Se desarrolla el control de la cabeza en posición prona, sentada y supina. La cabeza se mantiene erguida cuando se lo sostiene sentado, pero aún se retrasa en el movimiento cuando se empuja al niño para sentarlo alrededor de la semana 12. En posición prona, se desarrolla la extensión del cuello y los brazos comienzan a sostener el cuerpo. En suspensión ventral la cabeza es sostenida por encima de la línea del cuerpo, con las caderas y hombros extendidos hacia la semana doce (McCarty y Atkinson, 1986, p.37). Con respecto a la visión el recién nacido está muy alerta a los estímulos visuales, con creciente habilidad para fijar y seguir con la mirada. Se interesa en especial por el rostro humano. Sus manos ya pueden sujetar un sonajero por pocos momentos, pero no es capaz de mirarlo. En cuanto a la audición 82 y el habla, hay desarrollo del conocimiento, respuestas a sonidos significativos, se calma o sonríe ante el sonido de la voz de la madre y vocaliza cuando se le habla (McCarty y Atkinson, 1986, p.39). 2.1.1.2.2 Semanas 12 a la 28 En esta etapa se desarrolla el control de la cabeza y el equilibrio del tronco. La cabeza se mantiene al mismo nivel que el cuerpo cuando se lo empuja para sentarlo alrededor de las 24 semanas, habiendo perdida gradual de la curvatura lumbar en la semana 28 aproximadamente. El tronco se endereza gradualmente con el desarrollo del equilibrio al sentarse. En un principio las piernas tienden a flexionarse y abducirse ligeramente; cuando mejora el equilibrio del tronco, las piernas se enderezan y rotan sobre la base. Desarrolla la capacidad de girar sobre sí mismo alrededor de la semana 24, primero desde la posición prona y extendiendo los brazos para iniciar el movimiento, luego desde la posición supina. El niño disfruta pateando y balanceando hacia arriba y abajo mientras se lo sostiene en posición de pie (McCarty y Atkinson, 1986, p.40). En lo que se refiere a la visión, se incrementa el conocimiento del ambiente, moviendo la cabeza a su alrededor para observar todo lo que entra en su campo visual. Usa la mano para aferrar voluntariamente a partir de la semana 14 a 16. Es capaz de trasladar y sostener un objeto en cada mano hacia la semana 24. Comienza a observar la caída de un juguete dentro de su campo visual, pero no fuera de él. Con respecto a la audición y habla, hay un incremento de la vocalización, grita y se ríe en voz alta. Al mismo tiempo hay un desarrollo de la interacción más compleja en relación con el mejoramiento de la mano, donde alcanza fácilmente el sonajero y lo sacude en la semana 24. Se lleva objetos a la boca, se interesa por las manos y los pies. Alrededor de la semana 28 comienza a recelar de los extraños (McCarty y Atkinson, 1986, p.40). 2.1.1.2.3 Semanas 28 a 52 Hacia la semana 28 se mantiene usualmente sentado sin apoyo durante varios minutos. Mientras mejora el control del tronco y se desarrolla la rotación sobre la base de asiento, la piernas se enderezan y el gateo se inicia, inclinándose hacia delante y recogiendo las piernas por debajo alrededor de la semana 36. Usualmente es capaz de caminar si se lo sujeta de una mano y puede pararse solo a la 83 semana 52; habitualmente es capaz de pasar de posición de acostado a la de sentado (McCarty y Atkinson, 1986, p.41). La capacidad visual se desarrolla con rapidez y es capaz de observar actividades de 3 a 3.5 metros sosteniendo el interés varios minutos seguidos. También desarrolla la manipulación fina: comienza a recoger objetos con el lado radial de la mano. Hacia la semana 36 habitualmente señala con el índice y utiliza una pinza de prensión inferior; en las siguientes semanas usa una pinza de prensión. En la audición y el habla, aumenta su conocimiento del ambiente. Hacia la semana 36 vocaliza e imita sonidos. Alrededor de la semana 52 emite un balbuceo armonioso, sonidos conversacionales. En el comportamiento social, le gusta tener a la vista adultos conocidos, incrementado la complejidad de los juegos y comenzando a colocar cubos de una caja y sacarlos. Entrega un juguete cuando un adulto se lo solicita. Hacia la semana 52 bebe de una tasa y mastica (McCarty y Atkinson, 1986, p.42). 2.1.1.2.4 Desarrollo en el segundo año de vida. Señalan McCarthy y Atkinson (1986, 42) que la edad promedio para caminar individualmente es de 15 meses, pero hay amplia variación en los niños que tienen un patrón diferente de desarrollo motor, que tienden a caminar más tarde. La mayor parte de los niños tiende a caminar sobre una amplia base con los pies planos. Alrededor del mes 18 la mayor parte de los niños caminan independientemente, se las arreglan para subir escaleras. Durante su desarrollo, practica en forma constante sus habilidades para perfeccionarlas. El estudio de Touwen demostró el desarrollo de habilidades en una investigación hasta que caminaron individualmente. 2.2 ETAPAS DEL DESARROLLO HUMANO Los trastornos neuróticos tienen su origen en los conflictos, frustraciones y gratificaciones de la infancia. Una teoría de crecimiento y del desarrollo psicológico ha sido elaborada principalmente a partir de los procesos fisiológicos (Freud, 1905). Según estos conceptos, cada fase del desarrollo puede ser vista como una progresión y un exceso de experiencias y de crisis del estado anterior. En general el desarrollo humano se puede dividir en cuatro etapas principales: 1) primera infancia; 2) latente; 3) adolescencia; 4) edad adulta. Erikson (1962) ha desarrollado esta clasificación, situando 84 más la teoría del desarrollo sico-sexual en el contexto del medio ambiente social. Esta teoría ampliada es conocida bajo el nombre de teorías de los estados sicosociales del desarrollo. La primera infancia es el período que tiene más influencia sobre la personalidad. Según Mahler (1974) es el momento en el cual el niño es confrontado al proceso de separación- individualización que corta la ligazón simbiótica del niño con la madre y se apropia sus propias características. Comprende los cinco primeros años de la vida del niño. Freud ha dividido este período en tres estados de desarrollo que él ha denominado a partir de las zonas corporales. Freud sostenía que la excitación física sentida por el niño juega inicialmente un rol capital y hace estas zonas muy importantes; el ego parece ser primero un ego corporal. Durante el estado oral, que dura habitualmente año y medio, la boca es la zona de actividad más importante. Chupar y tragar son las actividades de gratificación, cuya fuente es la madre. Según Erikson (1962), es el período donde un sentimiento fundamental de confianza pero también de desconfianza se desarrolla. Ciertos rasgos de la personalidad como un espíritu abierto, el optimismo, una dependencia excesiva, la ambición y el recelo, parecen ser herencia de este estado de desarrollo. Después del estado oral de desarrollo, el campo de interés del niño se extiende y se traslada alrededor de la zona anal, predominando hasta que el niño llega a la edad de los tres años y medio. El entrenamiento de ir al baño toma mucha importancia y puede convertirse en lucha de poder entre los padres y el niño. Este es un período durante el cual el sentido de la autonomía se desarrolla, pero donde igualmente, pueden aparecer sentimientos de vergüenza y de duda en cuanto a sus propias habilidades. Un control excesivo sobre el niño puede llevar al conformismo, una libertad muy grande a mucha confianza. Cuando el niño tiene entre tres y seis años se producen hechos importantes en su vida. La visión del mundo se amplía y la relación madre-hijo está en vía de romperse, mientras que un tercer actor principal se hace más importante: el padre. Las condiciones están dadas para que se desarrolle el complejo de Edipo, denominado así por Freud a partir de la tragedia de Sófocles, Edipo Rey, en la cual el rey de Tébas mata a su padre y esposa su madre. Para el niño la situación se presenta de la siguiente manera: mientras él desea ser el preferido de un padre y poseer completamente y exclusivamente al padre del sexo opuesto, el niño encuentra un obstáculo mayor en el otro padre. Hay una tendencia a separar el ser bueno del malo. El niño va a mantener deseos agresivos respecto a uno de los padres que 85 él percibe como obstáculo. Este es un período importante para la formación del super-ego, porque el niño debe aprender, a través de las reacciones de sus padres, a manejar y controlar su afirmación de sí mismo; las prohibiciones son interiorizadas. Como el niño se da cuenta que no puede poseer el padre preferido bajo sus propias condiciones, habitualmente resulta que él se identifica al padre del mismo sexo, alimentando así el fantasma de la posesión por la identificación. Otro fenóme no que aparece durante la primera infancia es el de la rivalidad entre hermanos y hermanas, la competencia entre niños para ganarse el afecto y favores de sus padres. La fase del complejo de Edipo es seguida por el período latente que dura hasta el comienzo de la pubertad. El interés sexual se hace menos perceptible, los sentimientos de rivalidad con el padre del mismo sexo disminuyen. Los fenómenos culturales se hacen más importantes, mientras que los fenómenos biológicos, si bien siguen siendo capitale s, se hacen menos aparentes. El niño se aleja del medio familiar protector y entra más en contacto con el mundo exterior. La escuela, el trabajo y el juego cautivan la mayor parte del interés del niño. Él maneja sus habilidades y adquiere gradualmente ciertas aptitudes. Según Erikson es en este período donde se desarrolla el sentido del trabajo. La adolescencia es un período de trastornos. Este es un período durante el cual el individuo debe descubrir lo que él es y lo que desea ser. El debe integrar y conceptuar, para unir lo real y lo ideal, para ensamblar sus diversas percepciones del medio ambiente en un todo consecuente y sensato. Este es el período no solamente de la formación de la identidad sino también de la confusión de los roles. Erikson (1962) distingue tres estados de la edad adulta. En tanto que joven adulto, generalmente el individuo se descubre a sí mismo y sabe lo que él desea ser. Un sentimiento de identidad personal se crea al mismo tiempo que un sentimiento de independencia con respecto a sus padres. Hacia la mitad de la edad adulta, después de haber encontrado su propia identidad y adquirido una conciencia mayor de sus capacidades, el individuo se vuelca a aconsejar y estimular la generación que le sigue, tanto en el hogar como en el trabajo. El último ciclo de la vida humana, la edad avanzada, es un tiempo de reflexión. Este es un período durante el cual una persona es capaz de tomar distancia, de aceptar las realizaciones de su vida, de estar bien emotivamente frente a ella y de tener un sentimiento de satisfacción. Solamente entonces puede uno alcanzar un sentimiento de integridad. 86 En conclusión, según Freud, la personalidad se forma de la inhibición en el inconsciente de situaciones vividas en la infancia, como fuentes de angustia y de culpabilidad. La inhibición del recuerdo de estas situaciones traumatizantes es debido al rol determinante que juega la figura del padre en el triángulo padre-madre-niño en el momento donde se configura el Complejo de Edipo. Freud puso en evidencia la importancia de los actos no cumplidos, de los sueños, donde aparecen ciertos elementos inhibitorios. Freud elaboró dos modelos de conceptualización del aparato psíquico. El primero establece la distinción entre conciencia, inconsciencia y preconciencia. El segundo describe la persona humana como formada de tres instancias: el inconsciente, es decir las pulsiones latentes o yo; el consciente o ego; y el superego, o modelo social, conjunto de reglas morales. En psicoanálisis, un síntoma presentado por el sujeto es el sustituto de una inhibición; la toma de conciencia por el sujeto de eso que ha sido inhibido debe significar la desaparición del síntoma. En el proceso del psicoanálisis, la regla fundamental es que el sujeto debe dejarse hacer libre asociación de las ideas que le vengan al espíritu. Esta regla estructura la relación entre el sujeto y el analista: ella permite la emergencia de la resistencia o del tránsfer. Resistencia al inconsciente, transfer de sentimientos de amor y de odio sobre el analista, que condicionan el resurgimiento por el sujeto de situaciones conflictivas antiguas, inhibidas, que son fuente de neurosis. 2.2.1 La Inteligencia Durante su desarrollo el recién nacido normal se caracteriza por ser un individuo complejo capaz de interaccionar con el medio ambiente y con quienes se relacionan con él. Por un lado el lazo entre el niño y su madre es una etapa fundamental en su desarrollo, siendo el lactante capaz de distinguir a su madre por la vista, el olfato y por la forma del contacto físico en los primeros días de nacimiento. Así, en la infancia la persona desarrolla de manera paulatina los cinco sentidos. Este desarrollo se realiza teniendo en cuenta la relación que tiene el niño con su medio ambiente más próximo: su madre y su familia. A través de la relación con su medio ambiente y principalmente con su madre, el niño desarrolla su percepción de tiempo y espacio con la cual va asimilando su progreso físico y mental, por medio de signos, señales, símbolos y sonidos que relaciona en su vida cotidiana. Todo el desarrollo psíquico y mental que se da en el niño consiste esencialmente en una marcha hacia el equilibrio con su medio ambiente y consigo mismo (Piaget, 1975, p.11), tratando de interpretar la realidad de la manera más objetiva posible, es decir, en la relación sujeto - objeto se representa la 87 evolución de mentalidad (ser) del niño y su medio ambiente, donde la dinámica del cambio es una constante a tener en cuenta para alcanzar el equilibrio mental y la construcción de s u ser. La función de la palabra no es orgánica, sino intelectual y espiritual (Gusdorf, 1952, p.11). El origen del desarrollo de la palabra en el niño es el uso de recursos provenientes de las analogías mediante el contexto de estímulo-respuesta, para establecerse luego en su universo en vía progresiva. De 9 a 18 meses, la partida permanece igualada; responde a pruebas con diverso éxito. Es capaz de una atención relativamente sostenida. El niño tiene lento aprendizaje que hará de él un nuevo ser. Como lo señala Gusdorf (1952, 11), el aprendizaje del niño que se desarrolla sobre un período largo de años, se fundamenta sobre la asociación de la voz y de la audición al servicio de una función nueva en la cual las posibilidades sobrepasan infinitamente las de los sentidos elementales así emparentados. La inteligencia humana se abre un camino a través de las estructuras sensorio- motrices que ella une por la afirmación de una finalidad superior. Se debe constatar esta emergencia, y admitir que ella no se realiza en los animales, en los cuales la voz no se emancipa jamás de la totalidad vivida, para hacer alianza con el sentido auditivo. La formación de los conocimientos, desde el punto de vista de la epistemología genética de las relaciones entre el sujeto y los objetos, pone en evidencia la actividad del sujeto sin ser idealista, se apoya sobre el objeto considerándolo como un límite y ve en el conocimiento una construcción continua -ni empirista, ni nihilista: constructivista-. El surgimiento de analogías en el individuo constituye la primera aproximación en la formación de conocimientos, que surgen de las relaciones entre el sujeto y el objeto, entre el hombre y su medio, poniendo en evidencia la actividad del sujeto apoyado sobre el objeto considerándolo como un límite y ve en el conocimiento una construcción continua. 2.2.2 La Inteligencia según Piaget Piaget (1975, 27) parte de las observaciones de la evolución de la inteligencia y la afectividad 4 , donde ellas “tienden hacia un equilibrio móvil`; tanto más estable más móviles, de tal forma que para los Piaget dice: “afectividad e inteligencia son indisociables y constituyen los dos aspectos complementarios de toda conducta humana” (p. 27). 4 88 espíritus sanos, el final del crecimiento no indica en absoluto el inicio de la decadencia, sino que autoriza un progreso espiritual que no tiene nada de contradictorio con el equilibrio interno” (Piaget, 1975, p.12). En este sentido, el desarrollo de la inteligencia y la afectividad es para él un “progresivo equilibrarse” que, con el paso de un estado menos equilibrado, se logra un estado superior de equilibrio. Comenta que “desde el punto de vista de la evolución del niño, el desarrollo mental del niño es una construcción continua, comparable a la edificación de un gran edificio que, con cada adjunción, sería más sólido, o más bien, al montaje de un sutil mecanismo cuyas fases graduales de ajustamiento tendrían por resultado una ligereza y una movilidad mayor de las piezas, de tal modo que su equilibrio sería más estable” (Piaget, 1975, 12). Se deduce que a partir de estados mentales o esquemas, es posible construir o adquirir superiores estados, aclarando que no es posible deshacerse de los primeros que son el sustento de los segundos. Para comprender los trabajos de Piaget es necesario entender que “... el intelecto se compone de estructuras o habilidades físicas y mentales llamadas esquemas, que la persona utiliza para experimentar nuevos acontecimientos y adquirir otros esquemas” 5 . Estos esquemas o estructuras pueden ser: 1) Variantes, que son unidades que componen el intelecto y varían en función de la edad, las diferencias individuales y las experiencias. 2) Invariantes, que son procesos intelectuales compartidos por toda persona, independientemente de su edad o experiencias individuales (Piaget, 1975, p.13) Piaget fundamenta su teoría en la identificación de dos funciones o procesos intelectuales que todos los seres humanos comparten independiente de la edad, de las diferencias individuales o del contenido que procese. Ellas son Adaptación como proceso doble, que consiste en adquirir información y en cambiar las estructuras cognitivas previamente establecidas hasta adaptarlas a la nueva información que se persigue. La adaptación es un mecanismo por medio del cual una persona se ajusta a su medio ambiente 6 . El proceso con el cual se adquiere la información del entorno se llama asimilación; llama acomodación al proceso de cambio de las estructuras cognitivas previamente establecidas a partir de la nueva información. Ejemplo, “al asir por primera vez un sonajero, el niño asimila o adquiere 5 6 Enciclopedia de la Psicopedagogía. Pp. 64 - 65 Ibid. P. 66. 89 sensaciones auditivas y táctiles nuevas, y acomoda sus anteriores ideas. El niño puede decidirse a cambiar la noción de sensación para incluir las percepciones de liso, redondo y frío al tacto” 7 . La otra función la denomina Organización, refiriéndose a que “las estructuras se organizan a medida que se van adquiriendo y modificando a través de la adaptación... la segunda función fundamental <organización>, es el proceso de categorización, sistematización y coordinación de las estructuras cognitivas. La organización de las estructuras ayuda a la persona que aprende a ser selectiva en sus respuestas a objetos y acontecimientos”8 . En el aprendizaje del ser humano se efectúan continuas reorganizaciones a las estructuras cognitivas, cada vez que el sujeto vive una experiencia, originando cambios en las relaciones existentes en ellas. El Gráfico No 1 describe los conceptos básicos de Piaget a cerca del desarrollo cognitivo. Gráfico No 1 Conceptos básicos de Piaget Teoría d e P iag et E sq u em as / E stru ctu ras (V arian tes) F u n cion es (In varian tes) O rg an izació n A d ap tació n A sim ilació n A com od ació n Tom ad o d e: "C on cep tos b á sicos d e la teoría d el d esarrollo cog n itivo d e P iag et". E n ciclop ed ia d e la P ed ag og ía. P ag . 6 5 Las estructuras variables son formas de organización de la actividad mental que componen el intelecto y varían en función de la edad, las diferencias individuales y las experiencias, bajo sus aspectos intelectuales y afectivos (Piaget, 1975, p.13). En el desarrollo cognitivo, la epistemología de Piaget pone en evidencia cuatro tipos de niveles o estructuras de construcción de conocimiento en el individuo: 1) Asimilación sensorio-motriz, anterior a todo lenguaje o a toda conceptualización 7 Ibid. 8 Ibid. P.67. 90 representativa o pensamiento. Se compone de tres etapas: a. De reflejos o ajustes hereditarios, b. De las primeras costumbres motrices y primeras percepciones, y c. De la inteligencia sensorio- motriz o práctica; 2) Del pensamiento preoperatorio, con el lenguaje la toma de conciencia de la acción es parcial; también llamada inteligencia intuitiva, caracterizada por preconceptos y func iones constituyentes. 3) El estado de las operaciones intelectuales concretas, las agrupaciones concretas efectuadas mentalmente, la noción de conservación. Y 4) Las operaciones intelectuales abstractas o formales, estructura combinada de grupos, redes o armaduras del pensamiento y formación de la personalidad. Hay que anotar que el lenguaje aparece en la primera estructura, tercera etapa, a la edad de dos años. Cada estructura es posible sobre la base de las anteriores, y cada etapa es una forma particular de equilibrio, y la evolución mental se efectúa en el sentido de un equilibrio cada vez mejor (Piaget, 1975, p.14). En este proceso de equilibrio intervienen en forma constante las necesidades e intereses comunes a todas las edades. Es aquí donde intervienen los procesos de adaptación y organización; en este contexto, toda la vida mental y orgánica tiende a asimilar progresivamente el medio ambiente y lleva a cabo esta incorporación mediante estructuras u órganos psíquicos, elaborando procesos cognit ivos como la percepción, la memoria y la inteligencia; como también la intuición y la deducción abstracta. 2.2.2.1 Estructura de asimilación sensorio – motriz (prime ros dos años de vida) Este período se caracteriza por la asimilación del mundo o “universo práctico”, a través de las percepciones y movimientos del niño de 0 a 2 años. Durante sus primeros días la vida mental se reduce al ejercicio de los aparatos reflejos, el bebé experimenta y explora el medio ambiente mediante reflejos innatos, como gritar, prensar o asir y succionar; posteriormente el niño organiza sus percepciones y costumbres, para luego desarrollar su propia inteligencia sensorio- motríz. Al principio, “el recién nacido lo refiere todo a sí mismo... a su propio cuerpo” (Piaget, 1975, p.18), es decir, el bebé no tiene conciencia de que su cuerpo es diferente de las cosas que le rodean, es egocéntrico, es decir a esta edad los recién nacidos no tienen conciencia de nada más que en ellos mismos. Entre los 18 meses y dos años con la aparición del lenguaje y el pensamiento, el niño toma conciencia de que es un “elemento o cuerpo entre los demás, en un universo que él ha construido paulatinamente y que siente ya exterior a sí mismo”, de esta manera empieza a mermar un poco su egocentrismo, pero todavía siente una gran preocupación por sí mismo. 91 El ser humano en sus primeros años de vida asimila una parte de su universo a la s ucción, “se puede advertir que el bebé se mete en la boca, y chupa de diferente modo, distintos objetos, según se trate de un pezón, un juguete, una manta o un pulgar” 9 . Piaget (1975, 19) concluye del comportamiento inicial del niño, que el mundo es esencialmente una realidad que puede ser chupada. En unas semanas, el universo vivido se convertirá en una realidad que puede ser mirada o escuchada, y cuando se lo permitan sus propios movimientos, zarandeada. De esta manera, se observa que los ojos del niño ya no miran fijamente los objetos que aparecen delante de sus ojos, sino que los empieza a seguir según sea su movimiento cuando empiezan a desaparecer de su campo visual. Además, cuando el bebé tiene a su alcance un objeto de su interés, estira sus brazos para asirle y llevarlo a su boca, denotando intencionalidad. Posteriormente se verifica que los niños usan al unísono varias estructuras desarrolladas, como cuando mientras miran los objetos que cuelgan de su cuna a manera de adorno, intentan tomarlos estirando sus manos en dirección de éstos. Esta combinación de estructuras denota que las estructuras cognitivas del infante se están organizando a un nivel superior. A partir de la quinta semana el infante hace reconocimiento de determinadas personas en oposición a otras, esto se puede asegurar, concluye Piaget (1975, 19), a partir de que el niño sonríe o se alegra cuando ve una cara conocida. También se logra observar en el infante los primeros sentimientos opuestos: agradable-desagradable, placer-dolor y, en algunos casos éxito-fracaso. Hacia el final de la estructura sensorio-motor, aparece un tercer nivel de afectividad llamado “elección del objeto”10 , que en primera instancia se encamina hacia la madre y posteriormente, sobre el padre y las personas próximas a él. Este es el principio de las simpatías y las antipatías que se desarrollarán en el siguiente período. A continuación se relacionan las etapas por las cuales el infante experimenta a lo largo de sus primeros dos años (Ver cuadro No 1). Según Piaget (1975, 22), el resultado de este desarrollo intelectual es el transformar la representación de las cosas, hasta el extremo de modificar o invertir totalmente la posición inicial del sujeto con relación a ellas. Inicialmente no hay una diferenciación entre él yo y el mundo exterior; las 9 Enciclopedia de la Pedagogía. P. 68. 10 Elección del Objeto: Acto por el cuál se elige a una persona o a un tipo determinado de persona como objeto de una pulsión libidinal. 92 impresiones vividas y percibidas no son relacionadas con la conciencia personal sentida como “yo”, ni con objetos concebidos como exteriores, sino que se encuentran a medio camino entre estos polos, debido a los niveles de inconciencia de sí mismo y la subjetividad interior. De esta forma, para Piaget (1975, 23) la conciencia se inicia mediante un egocentrismo inconsciente e integral, mientras que los progresos de la inteligencia sensorio motriz desembocan en la construcción de un universo objetivo, en el cual el propio cuerpo aparece como un elemento entre los demás, y al cual se opone la vida interior, localizado en ese cuerpo propio. Cuadro No 1 Relación de etapas de desarrollo en los dos primeros años Estadio Etapa de los mecanismos reflejos congénitos: Los actos reflejos son innatos. Habilidades físicas (Estructuras o esquemas) con las que el bebé comienza a vivir. Vg. Nutrición, succión. Etapa de las reacciones circulares primarias: Repetición de actos corporales simples, que tienen origen en cambios de los esquemas reflejos. Etapa de las reacciones circulares secundarias: Implican la repetición de acciones que incluyen el uso de objetos. Vg. Estrujar el cuello de su osito de peluche cada vez que se le da dicho objeto. Etapa de la coordinación de los esquemas de conducta previos: aparición de una serie de sentimientos elementales o afectos perceptivos: agradable-desagradable, placer-dolor, éxito- fracaso. Aquí también aparecen las primeras reacciones circulares terciarias, Vg. El niño lanza una cuchara por el lado derecho de silla alta, luego la lanza por el lado izquierdo, después hacia delante, etc. Etapa de los nuevos descubrimientos por experimentación: La experimentación aparece por primera vez en las reacciones circulares terciarias y es un importante determinante del aprendizaje en la primera infancia. Consiste en la manipulación intencional de objetos, eventos o ideas por parte del niño. Etapa de la imitación y las nuevas representaciones mentales: En esta etapa el niño copia o reproduce las acciones de otra persona. Al principio los niños tienden a imitar aquello con lo que están familiarizados. Así, copian los movimientos de las manos o la boca de los adultos, o quizá la voz de alguna persona. A la edad de dos años pueden imitar actos o cosas que no están presentes. Ta les representaciones de cosas o acontecimientos ausentes indican que el niño puede formar imágenes mentales y recordar algo que ha sucedido en el pasado. Adaptado de: Enciclopedia de la Psicopedagogía. Pp. 73 – 74 Meses 0–1 1–4 4–8 8 – 12 12–18 12–24 Para concluir, Piaget (1975, 23) distingue cuatro procesos fundamentales que caracterizan esta revolución intelectual: construcción de las categorías de objeto y espacio, de la causalidad y del tiempo, definidas como categorías prácticas o de acción pura, que no incluyen nociones de pensamiento. 93 2.2.2.2 Estructura del pensamiento preope ratorio (de dos a siete años). Con la aparición del lenguaje las conductas se modifican profundamente en su aspecto afectivo e intelectual, el infante “es capaz.... de reconstituir sus acciones pasadas bajo la forma de relato y anticipar sus acciones futuras mediante la representación verbal” (Piaget, 1975, p.28), de esto derivan tres consecuencias esenciales para el desarrollo mental de los niños: Un posible intercambio entre individuos o principio de la socialización de la acción. Una interiorización de la palabra, o sea la aparición del pensamiento propiamente dicho. Una interiorización de la acción como tal, que de ser puramente perceptiva y motriz, pasa a reconstituirse en el plano intuitivo de las imágenes y las “experiencias mentales”. En la segunda estructura, cuando se produce la aparición del lenguaje, el niño se enfrenta no solo con el universo físico sino con dos mundos nuevos y solidarios: el mundo social y el de las representaciones interiores (Piaget, 1975, p.29). Las nuevas conductas lingüísticas alcanzadas por el niño y las destrezas de manipulación alcanzadas en la estructura sensorio motor “se destacan generalmente por su egocentrismo y repetitividad, así como por el uso de la experimentación y la imitación... El lenguaje del niño en la estructura preoperatoria es egocéntrico. Aunque el niño habla en presencia de otras personas, lo hace sólo en su propio beneficio”11 . Lentamente, el niño se dará cuenta de que el lenguaje es un medio por el que podrá expresar sus deseos y sus anhelos, y poco a poco, hablará con la gente a su alrededor y no hablará a sí mismo, es decir, cambiará sus monólogos a diálogos con los demás. Con el uso de la palabra, la vida interior es puesta en común y se construye conscientemente en la medida en que empieza a comunicarse. En cuanto a la socialización, se empieza a ver en el niño que subordina sus conductas a los designios del adulto, “sus padres y los adultos que le rodean... como seres grandes y fuertes, fuentes de actividades imprevistas y a menudo misteriosas...” (Piaget, 1975, p.31). Otro progreso en esta estructura se da cuando comienza a intercambiar y a intercomunicarse con los adultos y con los demás niños que lo circundan, “en la medida en que estos int ercambios conducen a formular la acción propia y a hacer del relato de las acciones pasadas, también transforman las conductas materiales en pensamientos”. Por último, “el niño no habla únicamente a los demás, sino que se habla a sí mismo sin cesar en monólogos diversos que acompañan sus juegos y su acción.” (Piaget, 11 Enciclopedia de la Pedagogía. P. 77. 94 1975, p.32). De esta manera empieza notarse en el niño la aparición de la memoria y la facilidad de remitirse a los hechos pasados y relatarlos sin dificultad. Según Piaget (1975, 32), llegados los siete años de edad, se observa que en los diálogos de los niños solo se discutían temas relacionados con la acción material, además, se limitan a discutir entre sí y se limitan a confrontar afirmaciones contrarias, “cuando intentan darse explicaciones unos a otros a duras penas logran situarse en el punto de vista de aquel que ignora de lo que se trata y habla como si lo hicieran para sí mismos... hablan cada uno para sí creyendo escucharse y comprenderse unos a otros”. Esta socialización demuestra en el niño, que las primeras conductas sociales permanecen en el camino de la autentica socialización, es decir, aún permanece inconsciente sobre sí mismo, sobresaliendo un egocentrismo social (Piaget, 1975, p.33). 2.2.2.3 Estructura de las operaciones concretas En esta estructura ocurre un progreso trascendental en la socialización del niño. Las investigaciones realizadas por Piaget en escuelas de primaria, dan cuenta que los niños a la edad de siete u ocho años comienzan a cooperar unos con otros, disociando el punto de vista de los demás para coordinarlos, apareciendo juegos reglamentados entre ellos, lo que no ocurría en la estructura anterior donde cada niño jugaba para sí mismo. Piaget (1975, 55) observa dos actitudes que aparecen en la estructura de operaciones concretas: 1) concentración individual cuando trabajan para sí mismos, y 2) colaboración efectiva cuando interactúa con más sujetos. Las explicaciones entre niños se desarrollan en el plano del pensamiento; el lenguaje egocéntrico desaparece y sus frases espontáneas dan cuenta de una necesidad de conexión entre sus ideas y su lógica. Una constancia que se realiza a partir de la edad de siete años, es que se logra ver cómo se abandonan los impulsos propios de las dos primeras etapas y, así, el egocentrismo de la primera infancia, y entonces el ser comienza a alcanzar el principio de reflexión; en otras palabras, el niño, que anteriormente obedecía a su egocentrismo, ahora comienza a pensar antes de actuar y a “conquistar esa difícil conducta de la reflexión” (Piaget, 1975, p.57). Otra consecuencia del ordenamiento de la inteligencia en la estructura de operaciones concretas es que cada vez más el niño va usando más lógica, “a medida que adquiere y perfila la capacidad de efectuar 95 lo que Piaget llamó operaciones: actividades mentales basadas en las reglas de la lógica” 12 , constituyendo precisamente el sistema de relaciones que permite la coordinación entre los diversos puntos de vista entre sí, puntos de vista individuales que corresponden a per cepciones o intuiciones sucesivas de un mismo individuo (Piaget, 1975, p.58). Sin embargo, los problemas abstractos están aún fuera de su alcance, pero ya puede realizar operaciones con la ayuda de apoyos concretos: “En la estructura de las operaciones concretas el niño analiza percepciones, advierte pequeñas pero a menudo importantes diferencias entre los elementos de un objeto o acontecimiento, estudia componentes específicos de una situación y puede establecer una diferencia entre la información relevante y la irrelevante en la solución de problemas” 13 . Una vez empiezan a declinar las formas egocentristas de causalidad, bajo las influencias de factores lógicos, surgen nuevas formas de explicación que proceden de las precedentes, de causa efecto, como la explicación por identificación, fundamentada en el principio de identidad, donde se transforma la asimilación egocéntrica en asimilación racional, estructurando su realidad por la propia razón. Al preguntársele sobre los hechos tangibles y palpables, se descubre que a partir de los siete años, el niño es capaz de construir explicaciones propiamente atomísticas en la época en que apenas aprende a contar. Por ejemplo, cuando se le presentan dos vasos con agua de forma parecida y de dimensiones iguales, llenas en tres cuartas partes. Muestra de lo anterior es que los niños pueden desde ahora clasificar y ordenar cosas rápidas y fácilmente, como por ejemplo puede organizar carritos de diferente tamaño en un orden lógico desde el más pequeño hasta el más grande, o palitos de diferente tamaño desde el más largo hasta el más corto. Solo entonces es capaz de razonar y comprender que si A es mayor a B y B es mayor a C, entonces, A es mayor que C. En esta estructura el sujeto también aprende a contar y a leer. De esta forma, a partir de los siete años, según Piaget (1975, 64) se adquieren sucesivamente muchos principios de conservación que jalonan el desarrollo del pensamiento, como conservación de las longitudes en el caso de deformación de los caminos recorridos, conservación de las superficies, etc. Estas nociones de conservación corresponden a lo que se llama en el plano del pensamiento, la invariante práctica de la acción. Estas nociones son el resultado de juego de operaciones coordinadas 12 ENCICLOPEDIA DE LA PSICOPEDAGOGÍA. P. 90. 13 Gibson, 1969. Citado en la Enciclopedia de Psicopedagogía P. 90. 96 entre sí en sistemas de conjunto y cuya propiedad más relevante es la de ser reversibles, es decir, la posibilidad de un riguroso retorno al punto de partida. Por último se presentan grandes conquistas en el pensamiento transformado: las del tiempo y la velocidad, y el espacio concebidos por encima de la causalidad y las nociones de conservación, como esquemas generales del pensamiento (Piaget, 1975, p.65). El desarrollo de la noción de tiempo plantea en la evolución mental del niño, unos problemas curiosos de construcción d el tiempo. La construcción del tiempo se realiza mediante coordinaciones de operaciones análogas: colocación en orden de sucesión a los acontecimientos, y ajuste de las duraciones concebidas como intervalos entre estos acontecimientos, existiendo una coherencia en ambos sistemas debido a que se relacionan entre sí. En lo que se refiere a la velocidad los niños poseen la intuición de que ésta se elabora en conexión con el tiempo, apareciendo hacia los ocho años aproximadamente. Con respecto al espacio, es importante para la comprensión de las leyes del desarrollo en el niño. A los siete años, se empieza a construir el espacio racional, produciéndose mediante las operaciones generales de orden, continuidad, distancia, longitud, medida, etc., dando lugar a intuiciones limitadas (Piaget, 1975, p.66). 2.2.2.4 Estructura de las operaciones abstractas/formales Aproximadamente entre los doce y los quince años, los adolescentes que han superado con éxito las etapas anteriores, comienzan a efectuar operaciones formales, las cuales se entienden como “un pensamiento altamente lógico sobre conceptos abstractos e hipotéticos, así como también concretos” 14 . Para Piaget el desarrollo cualitativo del sujeto alcanza su punto más alto en esta estructura. “Una vez dominadas las operaciones formales, solo se produce un desarrollo cuantitativo. En otras palabras, una vez que los niños han aprendido las operaciones precisas para resolver problemas abstractos e hipotéticos, el aprendizaje posterior se refiere únicamente a cómo ap licar estas operaciones a nuevos problemas”15 . Existen cinco características o habilidades fundamentales que caracterizan al adolescente 16 : Lógico Combinatoria: Es un razonamiento necesario para resolver problemas de combinaciones o problemas relacionados con las diferentes formas en que se puede realizar una operación con un 14 15 16 ENCICLOPEDIA DE LA PSICOPEDAGOGÍA. P. 101 Ibid. Op. Cit. Pp. 101 - 113 97 conjunto de cosas. Ejemplo, Se le provee al sujeto de cinco vasos con líquidos de diferentes colores y se le pide que los combine hasta obtener una mezcla color verde. Los adolescentes logran entender en este estadio que deberán combinar de varias maneras los líquidos hasta obtener el resultado deseado. Razonamiento Hipotético: El niño utiliza el razonamiento hipotético para abstraer los elementos esenciales de una situación no real y llegar a una respuesta lógica. Por ejemplo, el niño puede encontrar la respuesta satisfactoria al siguiente interrogante: Si todos los gorilas de nueve años fueran médicos y si perro y gorila fueran dos palabras que significan exactamente lo mismo, entonce s un perro de nueve años sería: a) Un gorila que ladra, b) Un gorila pequeño, c) un médico, d) Un gorila de cuatro patas y e) El problema no tiene solución. Uso de supuestos: Los supuestos son enunciados que se presumen representan la realidad, pero sobre los cuales no se proporciona evidencia alguna. Por ejemplo, una persona, en el estadio de las operaciones formales a la que se le diga que suponga que el precio de los alimentos aumentará un 25% en los próximos tres años, mientras el precio de la ropa se incrementará en un 9%, y se le pide que explique las posibles razones de la diferencia en la cuantía de éstas subidas, aceptará los supuestos y tratará encontrar sus causas. Razonamiento Proporcional: Es la capacidad para usar una relación matemática al objeto de determinar una segunda relación matemática; estas operaciones dependen del uso de una ecuación algebraica. Ejemplo, un constructor tiene ladrillos de los tamaños. La altura de una casa de un piso es de 60 ladrillos pequeños o 40 grandes. La altura de una casa especial de dos pisos es de 150 ladrillos pequeños o grandes. ¿Cuál es la altura de la casa de dos pisos expresada en ladrillos grandes? A) 75, b) 80, c) 100, d) 120, e) 130. Experimentación Científica: Permite a una persona formular y comprobar hipótesis de una manera muy sistemática, indicando que se han considerado todas las soluciones posibles. La persona que efectúa operaciones formales puede realizar experimentos verdaderamente científicos, porque puede elaborar una lista de los factores relevantes en un problema dado, así como de los niveles (o número de variables) de cada factor. 98 Cuadro No. 2 Modelo Piagetiano de desarrollo de la Inteligencia y Afectividad en el infante Estructuras Etapas o períodos de desarrollo que señalan la aparición de estructuras variables Rango de edad Etapa 1: Etapa de los reflejos o ajustes hereditarios, así co mo las primeras tendencias instintivas (nutriciones) y las primeras emociones. Estas primeras constituyen por sí Sensoriomotor, desde el Etapa 2: La etapa de las primeras mis mas el período del lactante (hasta la nacimiento hasta los 2 años, en el costumbres motrices y de las primeras edad de un año y medio a dos años, o niño se produce la adquisición del percepciones organizadas, así co mo los sea anteriormente al desarrollo del control motor y el conocimiento de primeros sentimientos diferenciados. lenguaje y del pensamiento los objetos físicos que le rodean. Etapa 3 : La etapa de la inteligencia propiamente dicho). sensorio motriz o práctica (anterior al lenguaje), de las regulaciones afectivas elementales y de las primeras fijaciones exteriores de la afectiv idad Período Preoperacional, el in fante adquiere habilidades verbales yEtapa 4 : La etapa de la inteligencia emp ieza a elaborar símbolos de los intuitiva, de los sentimientos De los dos a los siete años de edad, o objetos que ya puede nombrar, pero interindiv iduales espontáneos y de las segunda parte de la "primera infancia". en sus razonamientos ignora elrelaciones sociales de sumisión al adulto rigor de las operaciones lógicas. Es tadi o operaci onal concreto, el niño maneja conceptos abstractos, establece relaciones, estadio que se caracteriza por un pensamiento Etapa 5 : Etapa de las operaciones lógico; el niño trabajará con intelectuales concretas (inicio de la De los siete a los doce años. eficacia siguiendo las operaciones lógica), y de los sentimientos morales y lógicas, siempre utilizando sociales de cooperación. símbolos referidos a objetos concretos y no abstractos, con los que aún tendrá dificu ltades. Período Operaci onal Formal, Etapa 6 : Etapa de las operaciones opera lógica y sistemáticamente intelectuales abstractas, de la formación con símbolos abstractos, sin unade la personalidad y de la inserción Adolescencia 12 a 15 años. correlación directa con los objetos afectiva e intelectual en la sociedad de los del mundo físico. adultos. 2.3 EL PENSAMIENTO. Según Piaget (1975, 34), el pensamiento surge en el contexto y la influencia del lenguaje y la socialización, dado que permite al sujeto el relato de sus actos, le procura a su vez el poder de reconstruir el pasado, y por consiguiente de evocarlo en ausencia de los objetos a que se referían las conductas anteriores, y el de anticipar los actos futuros aún no ejecutados, hasta sus tituirlos a veces por la sola palabra, sin jamás realizarlos. Este es el punto de partida del pensamiento. "Pero inmediatamente viene a añadírsele el hecho de que como el lenguaje conduce a la socialización de los actos, aquellos que, gracias a él, dan lugar a actos de pensamiento, no 99 pertenecen exclusivamente al yo que los engendra y quedan de rondón situados en un plano de comunicación que decuplica su alcance. En efecto, el lenguaje propiamente dicho es el vehículo de los conceptos y las nociones que pertenecen a todo el mundo y que refuerzan el pensamiento individual con un amplio sistema de pensamiento colectivo. Y en él es donde queda virtualmente sumergido el niño tan pronto como maneja la palabra" (Piaget, 1975, p.34). Con el fenómeno del pensamiento se desencadena la conducta en general. El sujeto tiene que comenzar con una incorporación laboriosa de los datos a su yo y a su actividad, siendo esta asimilación egocéntrica la que caracteriza los inicios del pensamiento en el niño, así como los de su socialización (Piaget, 1975, p.34). La fenomenología principal que se realiza en la estructura preoperatoria es la aparición del pensamiento como resultado de la influencia del lenguaje y la socialización en el niño. Debido a éste el infante no solo comunica al mundo los hechos pasados, sino que además le facilita simultáneamente “evocar en su ausencia los objetos hacia los que se han dirigido las conductas anteriores, y anticipar las acciones futuras, aún no ejecutadas, hasta substituirlas a veces únicamente por la palabra sin llevarlas nunca a cabo” (Piaget, 1975, p.34). Por medio del lenguaje, es posible para el niño acceder a los conceptos y nociones colectivas para reforzar su pensamiento individual mediante el amplio sistema de pensamiento de la comunidad. En esta estructura preoperativa dice Piaget (1975, 35) se encuentran transiciones entre dos formas extremas de pensamiento: el pensamiento por incorporación o asimilación pura de la que el egocentrismo excluye la subjetividad; y el pensamiento adaptado a los demás y a lo real que inicia el pensamiento lógico. Es en estos dos escenarios donde se encuentra la mayoría de los actos del pensamiento infantil. El pensamiento egocéntrico, propio de los niños de esta edad, se ve reflejado en el j uego simbólico que realizan. La función del juego consiste en satisfacer el yo del bebé mediante una transformación inconsciente de la realidad en función de sus deseos; la niña que juega con su muñeca rehace su propia vida, reviviendo todos los placeres y/o sus conflictos, pero principalmente los resuelve y compensa o completa la realidad mediante la ficción (Piaget, 1975, p.36). En este contexto, el juego simbólico es una asimilación deformante de la realidad al yo, donde el lenguaje y la imaginación generan el símbolo que constituyen su instrumento; de otra parte, se encuentra la forma de pensamiento más adaptada a la realidad que es el pensamiento intuitivo, donde se generan la experiencia y la coordinación sensoriomotriz mediante la representación 100 A partir de los tres años, los niños se interesan por el mundo. Es aquí cuando empiezan a preguntar los ¿por qué? de las realidades que observan. “La expresión por qué en el adulto puede tener dos significados distintos <para los adultos>: la finalidad (¿por qué toma usted ese camino?) o la causa eficiente (¿Por qué caen los cuerpos?)” (Piaget, 1975, p.37). Para el infante, en cambio, no existe esta distinción entre la causa eficiente y la finalidad de los acontecimientos y cosas; según Piaget, sus preguntas obtienen una significación situada a medio camino entre la una y la otra, pero también implican siempre ambos significados simultáneos. Para Piaget (1975, 39), el planteamiento de las preguntas evidencia el carácter egocéntrico de su pensamiento en el amb iente de la representación del mundo en oposición con el de la organización del universo práctico. En este juego de simbolismo egocéntrico y los esquemas prácticos, surgen el animismo y el finalismo infantil, dos aspectos complementarios en el pensamiento preoperatorio. El animismo infantil se refiere a concebir las cosas como si estuvieran vivas y dotadas de intenciones, como el desarrollo de actividades dirigidas a obtener utilidades; en este contexto se genera el finalismo. Piaget (1975, 40), señala que el animismo proviene de una asimilación de las cosas a la actividad propia, al igual que en el finalismo, expresando una confusión o indisociación entre el mundo interior o subjetivo y el universo físico, como si fuera una fenomenología de causa-efecto. “Todas estas manifestaciones consisten en una asimilación deformativa de la realidad a la actividad propia” de manera egocéntrica. En la estructura preoperatoria, el niño se guía principalmente por su intuición más que por su lógica, “esta nueva forma de pensamiento, llamada pensamiento simbólico conceptual, consta de dos componentes; simbolismo no verbal y simbolismo verbal” 17 , veamos de qué tratan: Simbolis mo No Verbal: Ocurre cuando el niño usa objetos con fines diferentes a los que fueron creados, por ejemplo, cuando usa un palo imitando una pistola o cuando una caja de cartón se vuelve una fortaleza de batalla. Simbolis mo Verbal: Es la utilización del lenguaje por parte del niño o de signos verbales que representan objetos, acontecimientos y situaciones. Por ejemplo, el niño puede preguntar por qué la luna se mueve cuando él se mueve, o por qué la luna tiene caras. Nota: Lo esencial de estas sucesivas construcciones subsiste en el curso de las ulteriores etapas, como subestructuras, sobre las que vienen a edificarse los nuevos caracteres (Piaget). 17 ENCICLOPEDIA DE LA PSICOPEDAGOGÍA. P.75 101 2.4 LA AFECTIVIDAD Según Piaget (1975, 14), el desarrollo afectivo en el niño se inicia en la etapa sensorio motriz o práctica, de las regulaciones emotivas elementales y de las primeras fijaciones e xteriores de la afectividad. Con ello, la afectividad evoluciona antes del desarrollo del lenguaje y del pensamiento propiamente dicho. Así, la acción humana consiste en un mecanismo continuo de ajuste y equilibrio formando estructuras mentales, en forma tal que los intereses del niño dependen del conjunto de nociones adquiridas y sus disposiciones afectivas. La evolución de la afectividad en los dos primeros años, da lugar al estudio conjunto de las funciones motrices y cognoscitivas, estableciendo un paralelismo entre la vida afectiva y la vida intelectual. Piaget (1975, 25) dice que las transformaciones de la acción surgidas de los inicios de la socialización no interesan solo a la inteligencia y al pensamiento, sino que repercuten con la misma profundidad en la vida afectiva. El desarrollo de la afectividad y el de las funciones intelectuales, además de que se desarrollan en un paralelismo son complementarios, debido a que se trata de dos aspectos indisociables de cada acto: en toda conducta, en efecto, los móviles y el dinamismo energético se deben a la afectividad, mientras que las técnicas y el acoplamiento de los medios empleados constituyen el aspecto cognoscitivo (sensorio- motor o racional. Llegando a concluir que la conducta humana en la infancia y la adolescencia es un restablecimiento constante del equilibrio entre la vida afectiva y la vida intelectual. Para Piaget (1975, 26) no existe ningún acto puramente intelectual y no hay tampoco actos puramente afectivos, "Sino que siempre y en todas partes, tanto en las conductas relativas a los objetos como en las relativas a las personas, ambos elementos intervienen porque uno supone al otro. Lo que hay son espíritus que se interesan más por las personas que por las cosas o las abstracciones y otros a la inversa, y ello es la causa de que los primeros parezcan más sentimentales y los otros más secos, pero se trata simplemente de otras conductas y otros sentimientos, y ambos emplean necesariamente a la vez su inteligencia y su afectividad." De acuerdo a lo anterior, en la primera fase de técnicas reflejas corresponden impulsos instintivos elementales relacionados con la nutrición, así como las emociones primarias expresados en los reflejos afectivos, como las actitudes y posturas. En la segunda fase corresponden una serie de sentimientos elementales o afectos perceptivos relacionados con la propia actividad, como lo agradable y lo desagradable, el placer y el dolor. Dice Piaget (1975, 26), en la medida en que estos estados afectivos 102 dependen de la acción propia y aún no de la conciencia de relaciones mantenidas con las demás personas, este nivel afectivo testimonia una especie de egocentrismo general y da la impresión de que trata de una especie de amor hacia sí mismo y hacia la actividad de ese yo, donde el lactante empieza a interesarse especialmente por su cuerpo, por sus movimientos y por los resultados de estas acciones. En la tercera fase, con el desarrollo de la inteligencia que pone en evidencia el universo exterior, Piaget (1975, 27) señala que con la construcción del esquema del “objeto”, aparece lo que en el psicoanálisis se llama la “elección del objeto”, por la objetivación de los sentimientos y por su proyección sobre otras actividades distintas a las del yo solo. Con el progreso de las conductas inteligentes, los sentimientos relacionados con la actividad propia se diferencian y multiplican como alegrías y tristezas, y esfuerzos e intereses. En este contexto, los sentimientos elementales de alegrías y tristezas serán puestos a prueba en función de la objetivación con las cosas y las personas, y con ello se inician los sentimientos interindividuales. Esta “elección del objeto” se dirige hacia la persona de la madre y del padre, desarrollando simpatías y antipatías en el transcurso del siguiente período (Piaget, 1975, p.27). Paralelamente al desarrollo sensorio- motriz y a la formación de la inteligencia, el niño inicia su vida síquica: los primeros prototipos de respuestas afectivas (angustia, placer); las primeras respuestas cognitivas (la percepción, los estímulos, las relaciones objetales, los afectos); los esquemas de comportamiento y su modificación por la experiencia; así como el establecimiento del objeto libidinal: la madre (su objeto de amor). Spitz señala que el punto culminante de este proceso de diferenciación y de integración es el establecimiento del objeto revelado por la aparición de la angustia del octavo mes (Piaget, 1975). Desde el punto de vista afectivo, la aparición del lenguaje tiene como consecuenc ia una serie de transformaciones paralelas como el desarrollo de sentimientos interindividuales (simpatías y antipatías, respeto) y una afectividad interior que se organiza de forma estable y más equilibrada con las personas próximas. Dice Piaget (1975, 48), estas transformaciones repercuten profundamente en la vida afectiva, donde a partir del período preverbal se operacionaliza un estrecho paralelismo entre el desarrollo de la afectividad y las funciones intelectuales, debido a que son dos aspectos indisociables de la acción, representados en la conducta. Por lo tanto, nunca se produce una acción totalmente intelectual, ni tampoco puramente afectiva, debido a la acción de los sentimientos, reflejados por un lado, por intereses y valores, y por otro lado, el amor que supone comprensión. 103 En este nivel de desarrollo las tres novedades afectivas esenciales son: 1) El desarrollo de los sentimientos interindividuales (afectos, simpatías y antipatías) ligados a la socialización de las acciones, 2) La aparición de los sentimientos morales intuitivos surgidos de las relaciones entre adultos y niños, y 3) Las regulaciones de intereses y valores, relacionadas con las del pensamiento intuitivo en general. Según Piaget (1975, 54), son las principales cristalizaciones de la vida afectiva en la primera infancia. Piaget (1975, 49) analiza estas novedades desde el aspecto más elemental, los intereses, considerándolos como la prolongación de necesidades; describiendo la relación entre un objeto y una necesidad, resaltando que el objeto se hace interesante en la medida en que responde a una necesidad. En este contexto, el interés es la orientación propia de cualquier acto de asimilación mental, iniciándose en la vida psíquica y representando un papel esencial en el desarrollo de la inteligencia sensorio motriz. De otro lado señala Piaget (1975, 50), el interés implica un sistema de valores que el lenguaje normal denomina “los intereses”, que se diferencian durante el desarrollo mental atribuyendo objetivos cada vez más complejos a la acción. Estos valores dependen de un sistema de regulaciones que rige las energías interiores sin depender directamente de ellas y que tiende a asegurar el equilibrio del yo, completando constantemente la actividad mediante la incorporación de nuevos elementos exteriores. Así se perciben intereses hacia las palabras, el dibujo, las imágenes, etc., adquiriendo un valor para el sujeto. El sistema constituido por valores va a condicionar las relaciones afectivas interindividuales, relacionando e interactuando el lenguaje y los signos verbales, donde la influencia del intercambio de valores refleja sentimientos espontáneos en las relaciones interpersonales. De esta forma, señala Piaget (1975, 51), a partir de la factibilidad de comunicación entre el niño y su ambiente se desarrolla un sutil juego de simpatías y antipatías, que completará o diferenciará indefinidamente los sentimientos elementales, como el respeto del niño hacia sus padres, visto como un sentimiento moral, desarrollando principios morales como la obediencia y el criterio del bien. Los valores así formados, son valores normativos en el sentido en que ya no son determinados por simples regulaciones espontáneas, sino mediante reglas propiamente dichas. De esta forma, la moral de la primera infancia es esencialmente heterónoma, supeditada a una voluntad exterior que es la de los seres respetados o de los padres. En la segunda infancia, dice Piaget (1975, 74) que el paso de la intuición a la lógica se efectúa mediante la construcción de agrupaciones y grupos, donde las nociones y relaciones no pueden 104 construirse aisladamente sino que constituyen globalmente organizaciones de conjunto en la cual todos los elementos son solidarios y se equilibran entre sí. De esta forma se refleja una asimilación mental de orden superior al de la asimilación intuitiva, manifestando un equilibrio permanente en la asimilación de las cosas, agrupando relaciones y alcanzando un estado de coherencia y de no-contradicción paralelo a lo que es el plano social. Complementariamente en la afectividad se manifiestan profundas transformaciones, en la medida en que la cooperación entre individuos coordina sus puntos de vista en una reciprocidad que asegura a la vez autonomía y cohesión. De forma perfectamente paralela con la elaboración de las operaciones formales y el perfeccionamiento de las construcciones del pensamiento, la vida afectiva de la adolescencia se afirma por la doble conquista de la personalidad y su inserción en la sociedad adulta. Desde el punto de vista de la afectividad, el sujeto adquiere nuevos sentimientos morales, al respecto Piaget (1975, 75) menciona: “En la medida en que la cooperación entre individuos coordina sus puntos de vista en una reciprocidad que asegura a la vez su autonomía y su cohesión, y en la medida en que, paralelamente, el agrupamiento de las operaciones intelectuales sitúa los diversos puntos de vista intuitivos en un conjunto reversible carente de contradicciones, la afectividad de los siete a los doce años se caracteriza por la aparición de nuevos sentimientos morales y, principalmente, por una organización de la voluntad, que desembocan en una mejor integración del yo y en un ajuste más eficaz de la vida afectiva.” Agrega que hay respeto mutuo en toda amistad fundada en la estimación, en toda colaboración que incluya autoridad. 2.5 CONSTRUCCION DEL SUJETO El psicoanálisis pertenece a la gran tradición científica que busca liberar el pensamiento de los dogmas, sean de naturaleza religiosa o que provengan de la tradición científica establecida. Como lo señala Kets de Vries (1981), la sicología psicoanalítica ha servido tradicionalmente a la comprensión clínica del individuo y de su desarrollo, pero el conjunto de sus conceptos y de sus teorías puede también ser utilizado en un contexto más amplio con el fin de estudiar el comportamiento de grupos y de configuraciones sociales de mayor envergadura, incluido el mundo del trabajo. Kets de Vries señala que para estar en capacidad de dar el salto del contexto individua l al contexto social y poder comprender los motivos de los comportamientos humanos en las organizaciones, es importante 105 familiarizarse con algunos conceptos fundamentales utilizados en la teoría psicoanalítica. La presentación de estos conceptos es lo que realizaremos a continuación. El psicoanálisis postula que hay dos fuerzas fundamentales que motivan el ser humano: la libido (sentimientos de amor, de afección) y la agresividad; estas dos fuerzas se convierten en símbolos y signos, a través de la transformación de las experiencias perceptibles, fijadas a representaciones mentales que producen imágenes. 2.5.1 Estructura de la Personalidad Freud elaboró dos modelos de conceptualización del aparato psíquico. El primero establece la distinción entre conciencia, inconciencia y preconciencia. Las percepciones de estimulo en el medio ambiente, por efímeras que sean, pertenecen al nivel de la conciencia, pero, estas imágenes, recuerdos, deseos, son fácilmente olvidados y devienen inconscientes. La parte del inconsciente que deviene fácilmente consciente se llama preconciente. El segundo modelo se basa en el punto de vista estructural de Freud y describe la persona humana como formada de tres instancias o sistemas mentales: el inconsciente, es decir las pulsiones latentes o yo; el consciente o ego; y el superyo, o modelo social, conjunto de reglas morales. Según esta conceptualización, el yo puede ser considerado como una fuente de símbolos, un recipiente de las necesidades humanas fundamentales que representa e l aparato psíquico original tal como existe desde el nacimiento. Como señalan Amado, Faucheaux et Laurent (1990), al contrario de las técnicas del potencial humano (Gestalt, Análisis Transaccional, Bioenergía, etc.), que atenúan o niegan el inconsciente, el psicoanálisis aprende a vivir con la sorpresa del inconsciente, con su imprevisible y familiar presencia que da a los eventos un sentido a descubrir. Mientras que el yo funciona según el principio del placer, es el ego que mantiene las relaciones con la realidad. El ego actúa como mediador entre el mundo interior y el mundo exterior; incluye funciones como el control motor, la cognición y la percepción sensorial. El tercer sistema de la personalidad es el superyo, el cual se desarrolla progresivamente e n el curso del proceso de crecimiento y de maduración; representa el sentido de los valores morales y las creencias del individuo. Un subsistema del superyo es el ego ideal o representación de sí mismo a la cual se 106 aspira; el ego ideal puede ser considerado como uno de los factores de motivación más potente en el ser humano. 2.5.2 El Rol de la Angustia Kets de Vries (1981), señala que no hay una sola respuesta para explicar la motivación y el comportamiento humano y agrega que la existencia de la angustia complica el problema. Cuando el ego cumple su rol de mediador entre el mundo interior y el mundo exterior, la angustia le sirve de mecanismo de advertencia. La angustia es un sentimiento difuso de inconformidad, una reacción al peligro, que se acompaña de una sensación de desastre inminente. Se pueden distinguir tres tipos de angustia: la angustia ante un peligro real o miedo (ansiedad). La angustia neurótica, o angustia del yo, relacionada con el peligro de perder el control de sus pulsiones y de encontrarse a merced de sus necesidades y deseos arcaicos. Por último, la angustia moral o del superyo que está relacionada a la conciencia del individuo; los deseos, fantasmas e impulsiones defendidas perturban la conciencia, lo que puede conducir a la culpabilidad. En cada uno de los tres casos mencionados, hay tres reacciones posibles: el combate, la huida, o la inmovilización. 2.5.3 Los Mecanismos de Defensa Los mecanismos de defensa son medios utilizados por el ego para proteger la personalidad contra un peligro percibido, bien sea de naturaleza interna o externa. Su objetivo es el de construir barreras frente a los estímulos amenazantes y de eliminar la angustia excesiva (Freud, 1936), haciendo posible un funcionamiento normal. A continuación presentaremos un cierto número de defensas, aclarando que habitualmente ellas no se manifiestan solas sino asociadas a otras. El rol de la identificación como medio de reducir la tensión adoptando patrones de comportamiento de otra persona. Normalmente hay identificación con un objeto amado, aunque lo contrario puede producirse, como cuando un individuo se identifica con alguien al que le tiene miedo; mediante este proceso de identificación con el agresor, el individuo espera adquirir las características temibles de la persona que es fuente de angustia. 107 El desplazamiento es otra defensa. En este caso, una idea o una imagen es substituida por otra a la cual está estrechamente ligada. El objeto original puede ser inaccesible a causa de restricciones intra síquicas o de restricciones externas. La sublimación puede ser descrita como la condición de funcionamiento ideal del ego, donde las necesidades intra síquicas son satisfechas en acuerdo con las restricciones del medio ambiente. La regresión es considerada como uno de los más importantes mecanismos de defensa asociados a los estados de desarrollo de la personalidad. Hay que tener en cuenta que en el curso del proceso de maduración, la frustración y el conflicto son inevitables y crean una oscilación entre movimientos progresivos y regresivos en el desarrollo. En los casos de frustración severa, el individuo tiene tendencia a buscar un “paraíso perdido”, a tener nostalgia de un período anterior supuestamente más feliz de su vida y de regresar a él. La represión es uno de los primeros mecanismos de defensa descritos en la literatura psicoanalítica. Los deseos, impulsiones y fantasmas inaceptables son proscritos de la conciencia porque ellos son percibidos como potencialmente peligrosos. El olvido es el ejemplo más simple que se puede dar del funcionamiento de este mecanismo. La proyección es un mecanismo de defensa muy común. En este caso, un individuo atribuye al mundo exterior un deseo inaceptable originado en él mismo. En palabras simples, el individuo hace suyo aquello que es agradable y lo que es penoso o insoportable es exteriorizado y atribuido al mundo exterior. Un enunciado como “yo lo detesto” es invertido y se convierte en “él me detesta”. Este mecanismo de defensa se encuentra en el centro mismo del funcionamiento paranoide, donde predominan las ideas de persecución y de grandeza. El mecanismo de formación reaccional está estrechamente ligado al concepto de ambivalencia. La actitud inicial con respecto a otra persona es guardada en el inconsciente y una actitud co ntraria es adoptada. Un sentimiento de hostilidad es inaceptable al superego a causa de la angustia sentida con relación a su potencial destructor y es transformado en sentimiento de amor y de afección. A causa de la existencia de este mecanismo de defensa es difícil distinguir entre los sentimientos auténticos y los sentimientos reaccionales. 108 El rechazo sobreviene cuando un individuo desaprueba o refuta reconocer un aspecto no deseado de la realidad exterior. El aislamiento es un mecanismo de defensa típ ico de la personalidad compulsiva; se presenta como una separación entre una idea y la emoción a la cual ella estaría inicialmente asociada. Estrechamente ligado al aislamiento, está el mecanismo de la anulación (deshacer). Recurrir a este mecanismo es un poco como lanzarse a la magia, como si una formula mágica pudiera hacer desaparecer una experiencia, un pensamiento o un deseo. Por último se debe mencionar el volverse contra sí mismo. En lugar de que la agresividad sea dirigida contra un objeto, ella es reorientada y el individuo mismo se convierte en el objeto de esta agresividad. Se llama masoquismo moral el auto castigo de naturaleza moral. El volverse contra sí mismo puede sin embargo ser de naturaleza libidinal. Una libido dirigida hacia sí mismo, una preocupación marcada por si mismo, es calificada de comportamiento narcisista, en referencia a la leyenda de Narciso quien cae amoroso de su propia imagen. 2.5.4 El Carácter en tanto que defensa Hemos señalado como el ego funciona como mediador entre el mundo intra síquico y el mundo exterior. De allí resulta que el individuo adquiere finalmente una manera habitual de armonizar las actividades requeridas por las exigencias internas y la realidad exterior, lo que constituye el carácter. La manera de reaccionar a las presiones del interior (principalmente las impulsiones del yo, pero también los juicios del superyo) y a las presiones del mundo exterior, se manifiesta bajo la forma de “rasgos de carácter” o características de un individuo, un proceso en el cual los padres como objeto de identificación juegan un rol muy importante. Así, podemos describir un individuo como caluroso, demostrativo, reservado u hostil, entendiendo por ello que este individuo actúa habitualmente de una manera amigable, distante u hostil. El conjunto de los rasgos de carácter de un individuo constituye su carácter. 2.6 LA SOCIALIZACION Hay que recordar que Piaget (1975, 13) señala que las estructuras variables son formas de organización de la actividad mental, bajo su doble aspecto intelectual y afectivo, según las dimensiones individuales y sociales (interindividual). En consecuencia, desde su infancia la persona debe lograr el equilibrio entre lo intelectual y lo afectivo, desarrollando el lenguaje con su proceso cognitivo para mantener un 109 proceso de socialización acorde a la situación y a su desarrollo sicoafectivo. De esta forma en la etapa de la inteligencia sensorio motriz, anterior al desarrollo del lenguaje y del pensamiento (Piaget, 1975, p.14), el infante va gestando con sus regulaciones afectivas la socialización, primero con sus padres y luego con las personas próximas, de manera evolutiva en una constante adaptación con su ambiente, reflejada en la conducta. Mediante el surgimiento del lenguaje, los comportamientos de los infantes se modifican en su aspecto afectivo e intelectual (Piaget, 1975, p.28), que luego se manifiestan en su conducta mediante el intercambio con las personas allegadas, resaltando el principio de la socialización de la acción; la interiorización de la palabra mediante la aparición del pensamiento, sustentado en el lenguaje interior y el sistema de signos. Según Piaget (1975, 29), con la aparición del lenguaje el niño se ve enfrentado no solo con el universo físico, sino también con dos mundos nuevos y solidarios: el mundo social y el de las representaciones interiores. En este contexto el niño reaccionará respecto a las relaciones sociales y al pensamiento naciente mediante un egocentrismo inconsciente, adaptándose solamente según las le yes del equilibrio análogas, en función de las nuevas realidades (Piaget, 1975, p.29). Sin duda, estas relaciones interindividuales germinan debido a la imitación, cuyos progresos están relacionados con el desarrollo sensorio- motriz, imitando movimientos y sonidos que posteriormente darán lugar a la adquisición del lenguaje. “Mientras esto no haya sido adquirido en una forma definida las relaciones interindividuales se limitan, por tanto, a la imitación de los gestos corporales y exteriores, así como a una relación afectiva global sin comunicaciones diferenciadas. Con la palabra, al contrario, es la vida interior como tal la que es puesta en común y, debemos añadir, lo que se construye conscientemente en la medida misma en que empieza a poder comunicarse”. (Piaget, 1975, p.30). Durante la primera infancia, de los dos a los siete años, desde el punto de vista de las relaciones sociales es importante registrar todo lo que dicen y hacen, analizando las muestras de lenguaje espontáneo o provocado; en primera instancia, los hechos de subordinación y las relaciones de coacción espiritual ejercida por el adulto sobre el niño, descubren riquezas espirituales de un mundo de realidades superiores, donde sus padres se le presentan como seres grandes y fuertes, siendo fuente de actividades imprevistas y misteriosas; así mismo el respeto por el mayor hace que acepte órdenes y las crea obligatorias (Piaget, 1975, p.31). En segunda instancia, existen los hechos de intercambio con el adulto y con los demás niños, representando un decisivo papel en el progreso de la acción. Señala Piaget (1975, 31) que en la medida 110 en que estos intercambios conducen a formular la acción propia y a hacer el relato de las acciones pasadas, se transforman las conductas materiales en pensamientos. En este proceso resulta fácil constatar que las conversaciones entre niños son rudimentarias y que están relacionadas con la acción material propiamente dicha. Finalmente, los caracteres de este lenguaje de niños se encuentran en los juegos colectivos o en los juegos que poseen determinadas reglas. En tercera instancia señala Piaget (1975, 32), el infante no se refiere únicamente a los demás, sino que se habla a sí mismo sin cesar en monólogos diversos que acompañan en sus juegos y su acción. La d iferencia entre estos soliloquios, con los del adulto, radica en que son pronunciados en voz alta y por su carácter de ayudantes de la acción inmediata. En conclusión la relación lenguaje – comportamiento en los juegos colectivos de los niños demuestran que las primeras conductas sociales permanecen aún en medio camino de la auténtica socialización. El niño permanece inconscientemente centrado sobre sí mismo, y este egocentrismo con respecto al grupo social reproduce y prolonga la relación del niño con respecto al universo físico, es decir, la indiferenciación entre el yo y la realidad exterior, representada por los demás individuos y no únicamente por los objetos (Piaget, 1975, p.33). En este contexto a partir del momento en que es factible la comunicación con los demás, se desarrolla un sutil juego de simpatías y antipatías donde entran en juego sentimientos espontáneos de persona a persona, surgiendo de esta manera un intercambio más rico de valores. En la segunda infancia, de los siete a los doce años, en lo que respecta a relaciones sociales se presenta la aparición de nuevas formas de organización que completan los esquemas de las construcciones presentes y aseguran un equilibrio más estable, fomentando una serie de nuevas construcciones en la edad escolar. Dice Piaget (1975, 56) que en las relaciones interindividuales, el niño es capaz de cooperar con los demás debido a que ya no confunde su propio punto de vista con el de los demás, sino que los disocia para coordinarlos, surgiendo posibilidad es de discusión que se desarrollan en el plano del pensamiento y no únicamente de la acción material. En lo que se refiere al comportamiento colectivo, se observa un notable cambio en las actitudes sociales en los juegos reglamentados. Todo ese cuerpo de reglas constituye una institución propia de los niños que se transmite de generación en generación, según Piaget (1975, 57), con una fuerza conservadora que resulta sorprendente. En el contexto de la socialización se presenta un doble progreso en los jugadores. En primera medida, sin conocer las reglas de juego, la unificación de las 111 reglas admitidas en una misma partida y el control entre sí para mantener la igualdad frente a una ley única. En segunda medida, la palabra ganar adquiere un significado co lectivo, donde se trata de triunfar después de una competición reglamentada. De esta manera dice Piaget (1975, 57), se asiste en el plano social a diversas transformaciones de la acción individual que son simultáneamente sus causas y efectos, donde el niño es suceptible de un principio de reflexión, donde el niño piensa antes de actuar y empieza de este modo a conquistar la conducta de la reflexión, siendo definida como una conducta social de discusión pero interiorizada de acuerdo con la ley general de aplicar a uno mismo las conductas adquiridas en función de los demás, donde la discusión socializada no es más que una reflexión exteriorizada. Según Laplantine (xxxxx), la socialización del hombre y su individualización son en efecto un mismo proceso: el de su humanización, es decir, de su emergencia progresiva del orden biológico. El estudio de las relaciones entre el individuo y el grupo, que denominaremos también socialización o integración cultural, será estudiado a partir de la obra de Levi-Straus y de Marcel Mauss. Para Levi-Strauss (1973) en primer lugar hay que considerar cómo cada sociedad impone al individuo un uso rigurosamente determinado de su cuerpo. Los etnólogos han constatado que es por intermedio de la educación de las necesidades y de las actividades corporales que la estructura social imprime su marca sobre los individuos. Mauss (1950) citado por Levi-Strauss (1973, 14) señala, “La educación del niño está llena de eso que llamamos los detalles, pero que son esenciales”, para entender los mecanismos por medio de los cuales el grupo modela los individuos a su imagen. El proceso de socialización es objeto de estudio de la etnografía moderna, pero los trabajos de Mauss producen el acercamiento entre etnología y psicoanálisis. Aspectos tales como los límites de excitabilidad o los límites de resistencia son diferentes en cada cultura. El esfuerzo “irrealizable”, el dolor “intolerable”, el placer “increíble”, son aspectos menos funcionales de particularidades individuales que de criterios sancionados por la aprobación o desaprobación colectivas. Cada técnica, cada conducta, tradicionalmente aprendida y transmitida, se fundamenta sobre ciertas sinergias nerviosas y musculares que constituyen verdaderos sistemas, solidarios de todo un contexto sociológico. La naturaleza social está ligada directamente a la naturaleza biológica del hombre, su vida social es un “mundo de relaciones simbólicas”, dice Mauss (LeviStrauss, 1973, p.15). 112 Uno de los aportes fundamentales de Mauss al conocimiento del proceso de socialización del hombre, es haber establecido la subordinación de lo psicológico a lo sociológico. Las conductas individuales normales no son nunca simbólicas por sí mismas: ellas son los elementos a partir de los cuales un sistema simbólico, que sólo puede ser colectivo, se construye (Levi-Strauss, 1973, p.18). Para Levi-Strauss (1973, 20), toda cultura puede ser considerada como un conjunto de sistemas simbólicos, al primer rango de los cuales se colocan el lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia y la religión. Todos estos sistemas expresan ciertos aspectos de la realidad física y de la realidad social, más aún, las relaciones que estos dos tipos de realidad mantienen entre ellas y los sistemas simbólicos, que mantienen los unos con los otros. En su obra maestra, Essai sur le don, donde Mauss introduce e impone la noción de hecho social total; éste se presenta con un carácter tridimensional: debe hacer coincidir la dimensión propiamente sociológica con sus múltiples aspectos sincrónicos; la dimensión histórica o diacrónica; y por último, la dimensión fisiosicológica (Levi-Strauss, 1973, 24). El hecho social total comprende: - Diferentes modalidades de lo social (jurídica, económica, estética, religiosa, etc.). - Diferentes momentos de una historia individual (nacimiento, infancia, educación, adolescencia, matrimonio, etc.). - Diferentes formas de expresión, desde fenómenos fisiológicos como los reflejos, las secreciones, las disminuciones y aceleraciones, hasta categorías inconscientes y de representación consciente, individuales o colectivas. Como el lenguaje, lo social es una realidad autónoma (la misma, por otro lado); los símbolos son más reales que lo que ellos representan, el significante precede y dete rmina el significado. El carácter revolucionario de Essai sur le don es el de orientarnos en este sentido. Más aún, esta obra es un esfuerzo por comprender la vida social como un sistema de relaciones. Así, el intercambio es el común denominador de un gran número de actividades sociales en apariencia heterogéneas entre ellas (LeviStrauss, 1973, 32). En síntesis, según Levi-Strauss y Mauss se han mostrado preocupados por el precepto Comtista, el cual dice que la vida sicológica solo puede adquirir sentido sobre dos planos: el de lo social, que es el lenguaje; o el de lo fisiológico, es decir, la otra forma muda, de la necesidad de lo viviente. 113 2.7 CONCLUSIONES La Ontogénesis es la manera de ver el desarrollo del hombre desde la fecundación hasta el estado adulto. El desarrollo humano se puede dividir en cuatro etapas: La Infancia, Latente, Adolescencia y Adulta. La primera infancia comprende los cinco primeros años y es el periodo que tiene más influencia sobre la personalidad, el niño es confrontado al proceso de separación- individualización, en el cual adopta sus propias características. Una de las cuestiones más fascinantes que aborda la sicología del desarrollo, es justamente la cuestión de la ontogénesis del lenguaje. Todos sabemos que el niño rec ién nacido “infans”, es decir sin lenguaje, adquiere en un lapso que va desde los dieciocho meses a los cinco años, el uso de la lengua materna. Sin intervención sistemática de parte de los adultos, lo que excluye la conceptualización de esta adquisición como “aprendizaje”, y sin aparente esfuerzo, en el término de unos cinco años, el niño deviene en hablante nativo de la lengua proporcionada por el contexto. La adolescencia es un periodo durante el cual el individuo debe descubrir lo que él es y lo que desea ser. Juega un papel importante la distinción entre que es lo “Real” y que es lo “Ideal”, la formación de su identidad esta en juego. Los cambios físicos, el estudio, el ser hijo, la consecución del ser querido, el pertenecer a un grupo, el peligro de caer en la tentación de la adición, son roles que van a vivenciar con mucha mas profundidad el hombre en esta etapa. Posteriormente hacia la edad adulta el hombre experimenta: 1. el descubrimiento hacia sí mismo y saber lo que se desea ser. 2. Después de haber encontrado su propia identidad y adquirido una conciencia mayor de sus capacidades, se vuelca a aconsejar y estimular la generación anterior. 3. La edad avanzada es un tiempo de reflexión; el hombre acepta las realizaciones de su vida y estar bien emotivamente, alcanza el sentimiento de integridad. El psicoanálisis postula que hay dos fuerzas fundamentales que motivan el ser humano: la libido (sentimientos de amor, de afección) y la agresividad; estas dos fuerzas se convierten en símbolos y signos, a través de la transformación de las experiencias perceptibles, fijadas a representaciones mentales que producen imágenes. 114 Freud argumenta en la parte síquica que el inconsciente es un sistema constituido por el conjunto de contenidos reprimidos, a los que la misma represión impide la salida al preconciente y al consciente; pero sin que se pueda destruir su actividad. Por otro lado, desde el punto de vista estructural describe a la persona humana formada de tres instancias o sistemas mentales: el inconsciente “el yo”, el consciente “o ego”, y el “súper yo” o modelo social, conjunto de reglas morales. El yo puede ser considerado como una fuente de símbolos, según el principio del placer; pero el ego es el que mantiene las relaciones con la realidad, mientras el superyo representa el sentido de los valores morales y las creencias del individuo. Todo lo que el hombre hace es factible de ser interpretado, ya se trate de obras materiales o de obras espirituales. “... toda vivencia se constituye en supuesto posibilitador de nuevas experiencias”, en donde todo lo que se nos pueda dar de la realidad es en el fondo un horizonte abierto por las vivencias más antiguas. Cada ser humano, por así decirlo, vivencia la historia de su cultura a la vez le proporciona un sentido muy especial a sus vivencias particulares gracias a los elementos de esa cultura. El instinto es una tendencia y una necesidad orgánica cuyo efecto provoca una tensión psicológica que impulsa al individuo a actuar para satisfacer esa necesidad con él, fin de disolver la tensión. El problema en sí, no consiste en que seamos, como otros seres biológicos superiores, instintivos, sino en el modo como experimentamos dichos instintos en la cultura..... Ahora se plantea que la explicación posible de los comportamientos, aparentemente incoherentes del hombre “normal”, así como el del “anormal”, tienen su origen en el inconsciente. Los instintos animales se transforman en instintos humanos bajo la influencia de la realidad externa, el control social. Su localización sigue siendo la misma, pero sus objetivos y sus manifestaciones están sujetos a cambios. Si el hombre no reconduce sus instintos no sería posible lo que llamamos mundo humano, pero a la vez esa transformación significa un alto grado de frustració n e infelicidad, debido a que la cultura hace retroceder la necesidad de satisfacción inmediata de los instintos por medio de las formaciones culturales, los ritos, las ceremonias, los convenios, etc. Así mismo es indispensable un mundo en donde la satisfacción de las necesidades instintivas sea inmediata, pues eso supondría nada menos que la supresión de ese mundo. 115 Lo que nos ha enseñado Freud sobre el hombre, es justamente quien puede volver sobre su propio ser y comprender el sentido de su existencia, en la medida en que auto reflexión sobre las constituciones de su propia psique. La consideración del humano desde el punto de vista del estatuto de lo simbólico es la única manera en que se puede concebir como un texto por interpretar. El hombre, ya lo ha dicho, es un ser de acciones, un ser dinámico por su propia naturaleza. Por su inteligencia se sobrepone a la naturaleza y la transforma en su beneficio, convirtiendo el entorno en medio. El trabajo, en este sentido, es el modo propio ser del hombre en el mundo. El trabajo es fruto del conocimiento que el hombre tiene de su mundo, y, por tanto, es expresión de su vida. El trabajo sintetiza la experiencia que el hombre tiene del mundo en cuanto es una acción que se concreta en las obras. 116 3 LO IMAGINARIO, LA IDEOLOGIA Y LA IDENTIDAD El imaginario, es decir, el conjunto de las imágenes y de las relaciones de imágenes que constituyen el pensamiento del homo sapiens. Gilbert Durand. Si el imaginario es un modo de expresión mayor del ser humano, como lo dice Gaston Bachelard; si el espíritu tiene su pleno derecho dentro de la naturaleza fundamental del ser, como lo dice Henri Bergson; si el humano es esencialmente un ser simbólico que guarda sus símbolos en su memoria colectiva, como lo dice Ernst Cassirer; si lo social es metafórico y representacional, como lo dicen Gregory Bateson e Irving Goffman; si el imaginario es una síntesis inter y mega conceptual, como lo dice Gilbert Durand; si la muerte de lo sagrado es una privación, como lo dicen Roger Caillois y Albert Camus; si el espíritu de fineza es el estado verdadero de una consciencia que sobrepasamos, como lo dice Jankélévitch; si el hombre ama pensar, como lo dice Claude Levi-Strauss; si la lengua, la palabra y la voz tienen poderes de creación, como lo dicen Sapir y Zunthor; entonces aceptemos que el imaginario merece una mirada. (Serge Bouchard) Como señala Castoriadis (1975, 177), simbólico e imaginario están estrechamente conectados: una imagen solo puede expresarse por intermedio de un símbolo y todo símbolo presupone la capacidad de ver en una cosa aquello que ella no es. Símbolos e imágenes han sido tratados desde diversas perspectivas como la antropológica, sociológica, psicoanalítica, política y lingüística; donde estos conceptos se tratan analógicamente sin establecer un contexto cultural y por ende sin conocimiento. Lo simbólico nos remite a otra cosa, tiene una significación. Esa otra cosa ocurre en el espíritu de las personas y es lo que hace posible las manifestaciones simbó licas. Esa otra cosa... es el imaginario, es la invención en el pensamiento de la gente de lo que es la sociedad, de lo que es el poder y de lo que ello significa para cada uno. 3.1 LO IMAGINARIO 117 Fue Ernest Cassirer quien a través de su obra “La Filosofía de las Formas Simbólicas” (1923, 25-29), hizo un profundo intento para interpretar la cultura desde el enfoque simbólico. Se fundamenta sobre una amplia investigación interdisciplinaria donde incluye las ciencias humanas, las ciencias de la naturaleza, la lingüística, la estética, la mitología y la historia de las religiones. Escribió “Antropología Filosófica” (1944) que se ocupa de temas epistemológicos, antropológicos, psicológicos, ontológicos, girando en torno a la concepción del hombre como un animal simbólico, “homo symbolicus”. La incidencia de su pensamiento se observa en el movimiento estructuralista, como en la hermenéutica simbólica en la Escuela de Eranos en particular Gilbert Durand, quien considera a Cassirer como uno de los fundadores del nuevo espíritu antropológico. De igual manera, otro pensador que influyó en la construcción de lo imaginario fue Gastón Bachelard (1884-1962), quien estudió dos espacios fundamentales: la racionalidad científica y la creación poética. Su aporte a lo imaginario lo hace desde la interpretación de la poética, como una forma de comunicación donde las palabras adquieren nuevos significados y se unen a los símbolos y los pensamientos. Para Bachelard, la poesía hay que entenderla no solo por lo que descr iben sus palabras, ni lo que evocan o afirman, sino que en su significado, prevalece el silencio que es un pensamiento oculto, secreto, aflorado desde sus raíces hundidas en el sueño, en el imaginario (Montiel Acosta, 1995, p.13). Su obra se dirige hacia la comprensión del imaginario desde la poesía, y para ello basa su obra en cuatro elementos, aire, tierra, agua y fuego: El agua y los sueños (1942), El aire y los sueños (1943), La poética del espacio (1957) y Psicoanálisis del fuego (1938). Según Bache lard, “El imaginario es un modo de expresión mayor del ser humano” donde no toda la naturaleza humana conlleva aspectos racionalistas, filosóficos y psicológicos, sino aspectos más amplios del conocimiento. Gilbert Durand en sus obras “Las Estructuras Antropológicas de lo Imaginario” (1960) y “La Imaginación Simbólica” (1964), muestra que el imaginario es el fundamento mismo de la conciencia. Durand se apoya en Ernest Cassirer y Gastón Bachelard, quien amplia el universo de lo simbólico para convertirlo en imaginario (Bachelard), teniendo en cuenta el espíritu antropológico (Cassirer). Según Durand (1981, 21) el imaginario es el conjunto de las imágenes y de las relaciones de imágenes que constituyen el pensamiento del hombre, en su querer ser colectivo. Es decir, todo el pensamiento del hombre esta rodeado de puras imágenes que se manifiestan en analogías, relaciones y transformaciones como ser racional que se reflejan en su vida cotidiana, hábitos y costumbres como 118 formas de ver la realidad, por lo tanto la relación con su medio ambiente específico, como un sentido y un significado de su vida. Para Durand (1981, 36) la estructura antropológica del imaginario establece una serie de fenómenos bio-psíquicos que el hombre experimenta en su relación con el ambiente, como son: el signo, el esquema, el arquetipo, el símbolo, el mito, la estructura y el régimen. Durand y su escuela de Eranos, elaboraron una hermenéutica simbólica partiendo del trayecto antropológico donde incorpora gran parte de las ideas de Bachelard, los aportes del psicoanálisis, de la antropología, de la historia de las religiones, de la reflexología, de la sicología genética en su obra de lo imaginario (Montiel Acosta, 1995, p.14). Cuando se habla de imaginario hay que referirse a la sociología profunda de Durand, para quien el imaginario es el fundamento mismo de la conciencia humana, resultado de la interpretación de los símbolos y pensamientos relevantes del hombre. Luego, lo simbólico y lo imaginario se relacionan profundamente, donde una imagen sólo puede expresarse por intermedio de un símbolo y todo símbolo proyecta la capacidad del hombre de representar en una cosa aquello que ella no es. (Castoriadis, 1975, p.177). Durand (1981, 18-25)en su crítica general a otros pensadores 18 , les reprocha el hecho de minimizar la imaginación, ya sea tomando su objeto o despreciando la imagen como si fuera un gesto sensorial volátil sin sentido. A partir de los desarrollos de Pradines, Jung, Piaget y Bachelard, Durand se ubica dentro de una perspectiva simbólica para estudiar los arquetipos fundamentales de la imaginación humana. Agrega que en el símbolo constitutivo de la imagen hay la existencia de homogeneidad entre el significante y el significado, como un fenómeno dinámico y organizador, siendo por esto que la imagen difiere totalmente de lo arbitrario del signo. Luego, la imaginación humana es el dinamismo organizador, como factor de homogeneidad en la representación. Según Durand (1981, 25), Pradines señala que el pensamiento no tiene otro contenido que el orden de las imágenes. Jung, con base en el psicoanálisis, también se da cuenta de que todo pensamiento reposa sobre imágenes reales, los arquetipos, “esquemas o potencialidades funcionales” que “moldean inconscientemente el pensamiento”. Piaget muestra con base en observaciones concretas la “coherencia 18 Entre ellos Sartre, Bergson, Husserl y otros. 119 funcional” del pensamiento simbólico y del sentido conceptual, señalando con esto la unidad y la solidaridad de todas las formas de representación. Por último, Bachelard fundamenta su concepción general del simbolismo imaginario en dos intuiciones que Durand (1981, 26) adopta: la imaginación es el dinamismo organizador, y este dinamismo organizador es factor de homogeneidad en la representación. Para Durand (1981, 26), el símbolo no pertenece al campo de la semiología, sino a una semántica especial, es decir, posee más de un sentido dado de manera artificial pero tiene un poder esencial y espontáneo de repercusión. La primera consecuencia importante de esta definición del símbolo e s la anterioridad, tanto cronológica como ontológica del simbolismo a toda significación audiovisual. El “sentido” de las metáforas para Durand corresponde al gran semantismo de lo imaginario, que es la matriz original a partir de la cual se despliega todo pensamiento racionalizado y su cortejo semiológico. 3.1.1 El Símbolo y sus Motivaciones Dado que el símbolo no sólo tiene una naturaleza lingüística, ya no se desarrolla en una sola dimensión. Durand (1981, 28), antes de elaborar un método sólido, critica las diferentes clasificaciones de las motivaciones simbólicas. En primer lugar, según Durand (1981, 29), la mayoría de los analistas de las motivaciones simbólicas, que son historiadores de la religión, se detuvieron en una clasificación de los símbolos de acuerdo a una semejanza más o menos clara con una de las grandes epifanías cosmológicas. Fue así como Krappe subdividió los mitos y los símbolos en dos grupos: los símbolos celestes (el cielo, el sol, la luna, las estrellas) y los símbolos terrestres (mitos atmosféricos, volcánicos, acuáticos, cataclísmicos). Eliade, con más profundidad logra integrar los mitos y los símbolos cataclísmicos, volcánicos y atmosféricos en categorías más generales. Al criticar estos dos autores, Durand (1981, 30) indica que Eliade, en sus últimos capítulos, reduce de manera insensible el problema de las motivaciones sobre la asimilación de las imágenes, al drama de una duración íntima y le separa del positivismo objetivo de los primeros capítulos; mientras que Krappe termina de manera bastante confusa su libro haciendo consideraciones sobre cosmogonías muy “diversas” y “mitos de origen” que, implícitamente lo conducen también a una motivación psicológica de las imágenes a través de una percepción muy subjetiva del tiempo. 120 Durand (1981, 30) señala que las tesis de Bachelard le hace abordar más de cerca el problema, al percibir de entrada que la asimilación subjetiva juega un papel importante en el encadenamiento de los símbolos y sus motivaciones. Supone que es nuestra sensibilidad la que sirve de medio entre el mundo de los objetos y el de los sueños. Pero el epistemólogo y el teórico del no-cartesianismo parecen negarse paradójicamente a entrar en la complejidad de los motivos y se refugian en una poética perezosa sobre el baluarte pre-científico del aristotelismo. De acuerdo con Durand (1981, 31), en lugar de buscar ejes de referencia perceptivos o cósmicos en las categorías simbólicas, en éstas también se pueden descubrir motivaciones sociológicas e incluso filológicas. Esto fue lo que implícitamente intentaron hacer Dumézil y Piganiol, el uno poniendo el acento en el carácter funcional y social de las motivaciones del ritual, de los mitos y de la terminología misma, y el otro en la diferencia de las mentalidades y de los simbolismos que se producen a partir del estatus histórico y político de ocupante y ocupado. Todas estas clasificaciones, según Durand (1981, 33), parecen pecar de un positivismo objetivo que intenta motivar los símbolos únicamente con la ayuda de datos extrínsecos a la conciencia imaginadora, en el fondo, obsesionados por una explicación de la semántica imaginaria. Parece entonces que es necesario buscar las categorías motivadoras de los símbolos en los comportamientos elementales del psiquismo humano. Con el psicoanálisis, se trata de encontrar una síntesis motivadora entre las pulsiones de una libido en evolución y las presiones represoras del micro grupo familiar. Durand (1981, 33) adopta la importancia que Freud concede a las motivaciones de la libido mediante las fijaciones orales, anales y sexuales, pero también adopta la crítica que Piaget hace al mecanismo mismo de la fijación, es decir al proceso más o menos traumatizante de la represión. Porque es evidente que el simbolismo en su riqueza supera en gran medida la poca porción de represión y no se reduce a los objetos convertidos en tabú, por la censura. La imaginación de acuerdo a los psicoanalistas (Freud, Adler, Jung) es el resultado de un conflicto entre las pulsiones y su represión social, aunque, por el contrario, la mayor parte del tiempo aparece por su propio impulso, como el resultado de un acuerdo entre los deseos y los objetos del entorno social y natural. Para Durand (1981, 34), lejos de ser un producto de represión, la imaginación es por el contrario el origen de una liberación. 121 Por lo anterior, Durand (1981, 35) señala que para estudiar “in concreto” el simbolismo imaginario, parece ser necesario tomar, de manera enérgica, la vía de la antropología, dando a esta palabra su sentido completo actual, es decir: conjunto de ciencias que estudian la especie homo sapiens. Para ello es necesario ubicarse de manera deliberada en lo que Durand (1981, 36) denomina el trayecto antropológico, es decir “el intercambio constante que existe a nivel del imaginario, entre las pulsiones subjetivas y asimiladas, y las intimaciones objetivas que surgen del entorno cósmico y social”. El imaginario no es otra cosa que este trayecto en el cual la representación del objeto se deja asimilar y moldear por los imperativos pulsionales del sujeto, y en el que recíprocamente, como lo mostró Piaget, las representaciones subjetivas se explican “por las acomodaciones previas del sujeto” al medio objetivo. 3.1.2 Método de Convergencia y Psicologis mo Metodológico Durand (1981, 40-41) parte de lo psíquico para llegar a lo cultural. Hace una repartición sicotecnológica como base de su trabajo. Primero toma las “imágenes motoras” como punto de partida sicológico para una clasificación de los símbolos. Durand (1981, 42) toma de la reflexología betcheveriana el principio de su clasificación y la noción de “los gestos dominantes”, es decir, las tres dominantes: la dominante postural que coordina o inhibe todos los otros reflejos; la dominante de nutrición que en los recién nacidos se manifiesta por los reflejos de succión labial y de las correspondientes orientaciones de la cabeza; la tercera, la dominante rítmica se manifiesta por una concentración de las excitaciones con el refuerzo de la opresión, del cual la sexualidad es el modelo natural perfecto, con un carácter cíclico motivado interiormente, y que aparece en todos los niveles con caracteres rítmicos sobredeterminados. La hipótesis de trabajo de Durand (1981, 46) es que existe una estrecha relación entre los gestos del cuerpo, los centros nerviosos y las representaciones simbólicas. Luego, es en el entorno tecnológico humano en donde hay que buscar un acuerdo entre los reflejos dominantes y su prolongación o confirmación cultural. En términos de Pavlov, se podría decir que el entorno humano es el primer acondicionamiento de las dominantes senso- motoras o, en términos piagetanos, que el entorno humano es el lugar de la proyección de los esquemas de imitación; de esta forma, los reflejos humanos son capaces de un acond icionamiento cultural muy amplio y muy variado. Durand (1981, 46) señala que lejos de ser la censura y la represión lo que motivan la imagen y dan vigor al símbolo, parece ser, por el contrario, que es un acuerdo entre las pulsiones reflejas del 122 individuo y su entorno, lo que arraiga de manera imperativa las grandes imágenes en la representación y las llena de una felicidad suficiente para hacerlas perpetuas. Durand (1981, 48) constata que el objeto simbólico se encuentra con frecuencia sometido a cambios de sentido, o al menos de incrementos que conducen a procesos de doble negación. Esta complicación del objeto simbólico justifica su método que consiste en partir de los grandes gestos reflexológicos para desenredar las redes y los nudos que constituyen las fijaciones y las proyecciones sobre los objetos del entorno perceptivo. La clasificación tripartita de las dominantes concuerda, entre otras, con una clasificación tecnológica que diferencia las herramientas percutientes y las contundentes por un lado, de los contenedores y los recipientes ligados a las técnicas de ahuecamiento por otro, y por último, de las grandes prolongaciones técnicas de ese precioso utensilio que es la rueda: los medios de transporte tanto como las industrias de los textiles o del fuego (Durand, 1981, p.49). Durand (1981, 49) reintegra, a este entorno tecnológico inmediato, lo que Piaget llama los “esquemas afectivos” y que no es otra cosa que las relaciones del individuo con ese entorno humano primordial, tan valiosas para los psicoanalistas. La clasificación que propone Durand tiene el privilegio de integrar, al lado de la tecnología, la clasificación sexual y parental que los psicoanalistas dan muy a menudo a los símbolos (Durand, 1981, p.50). 3.1.3 Los conceptos de Signo, Esque ma, Símbolo, Mito, Estructura y Régimen en la Teoría de Durand Cuando Durand (1981, 53) utiliza la palabra “signo”, es en sentido muy general y sin querer darle su sentido preciso de algoritmo arbitrario, de señal restrictiva de un significado. El término genérico de “esquema” es tomado de Sartre, Burloud y Revault d‟Allonnes, que lo toman por demás de la terminología de Kant. El esquema es una generalización dinámica y afectiva de la imagen, constituye lo factual y la no-sustantividad general de lo imaginario (Durand, 1981, p.53). Los gestos diferenciados en esquemas, al entrar en contacto con el entorno natural y social, determinan los grandes arquetipos, así como los definió Jung. Los arquetipos constituyen las sustantificaciones de 123 los esquemas, el punto de unión entre lo imaginario y los procesos racionales (Durand, 1981, p.54-55). Lo que diferencia precisamente al arquetipo del simple símbolo es, por lo general, su falta de ambivalencia, su constante universalidad y su adecuación al esquema. Se gún Durand (1981, 55), los arquetipos se unen a imágenes muy diferenciadas por las culturas y en las que se mezclan varios esquemas. Para Durand (1981, 55), mientras el arquetipo se encuentra en la vía de la idea y de la sustantificación, el símbolo está simplemente en la vía del sustantivo, del hombre e incluso, algunas veces, del nombre propio. De este acercamiento semiológico, el símbolo hereda una fragilidad extrema y tiende a emigrar del semantismo al semiologismo. En la prolongación de los esquemas, de los arquetipos y de los simples símbolos se puede ubicar al mito. Durand (1981, 56) no toma este término de acuerdo a la acepción limitada que le dan los etnólogos y que corresponde al envés representativo de un acto ritual. Por mito Durand entiende un sistema dinámico de símbolos, de arquetipos y de esquemas, sistema dinámico que, bajo la impulsión de un esquema, tiende a componerse en relato. El mito es ya un esbozo de racionalización puesto que utiliza el hilo del discurso, en el cual los símbolos se resuelven en palabras y los arquetipos en ideas. El mito explica un esquema o un grupo de esquemas. De igual forma que el arquetipo promovía la idea y que el símbolo engendraba el nombre, se puede decir que el mito promueve la doctrina religiosa, el sistema filosófico o, como lo consideró Bréhier, el relato histórico y legendario. Por último Durand (1981, 57) dice que este isomorfismo de los esquemas, de los arquetipos y de los símbolos al interior de los sistemas míticos o de constelaciones estáticas, co nduce a Durand a constatar la existencia de ciertos protocolos normativos de las representaciones imaginarias, bien definidos y relativamente estables, agrupados en torno a esquemas originales y que él denomina estructuras. La estructura está definida como una forma transformable, que juega el papel de protocolo motivador para todo un grupo de imágenes y susceptible de ser agrupada en una estructura más general llamada Régimen de lo imaginario. Cassirer (1944, 57) afirma que el entendimiento no necesita so lamente imágenes, sino también símbolos. Por esta razón también reafirma que el conocimiento humano es simbólico. 124 3.1.4 Simbologías Según Montiel Acosta (1995, 11), la imaginación simbólica enfocada desde la perspectiva antropológica cumple ante todo una función de eufemización, un dinamismo prospectivo que a través de las estructuras del trayecto imaginario procura mejorar la situación del hombre en el mundo. De esta forma, el hombre trata de reflejar situaciones que muchas veces son contrarias y anta gónicas a la realidad (antítesis, antífrasis y síntesis), expresando con disimulo palabras de mal gusto, inoportunas y malsonantes. En este contexto, la imaginación simbólica es un factor de equilibrio del individuo con la sociedad, es decir, un equilibrio sico-social, factor dinámico que retroalimenta el equilibrio mental en las personas. Cassirer y Jung, citados por Montiel Acosta (1995, 11) habían hablado de la pérdida del equilibrio sicosocial con la sociedad como una enfermedad psíquica, es decir, una pérdida de la función simbólica en la persona. Hoy en día la razón y la investigación científica sólo relacionan los hombres con las cosas, pero lo que integra a los hombres con los hombres en el ámbito de las “dichas y penas cotidianas” de los seres humanos, es la representación de las imágenes, el afecto por ser vivido o en otras palabras el reino de las imágenes. Señala Montiel Acosta (1995, 12), que detrás del museo imaginario en el sentido estricto, el de los íconos y las estatuas, se debe invocar al museo de los poemas. Luís Galagarza (1990, 11) seguidor de los trabajos de Durand, en “La Interpretación de los Símbolos” señala que es a partir del “Museo de los Poemas” que debe constituirse la antropología de lo imaginario, que no tiene por único fin ser la colección de imágenes, analogías, metáforas y poemas, sino que debe tener además la ambición de componer el complejo cuadro de las esperanzas y temores de la especie humana para que cada uno se reconozca y se confirme en ella. Según Gilbert Durand (1985, 120), “el símbolo es siempre el producto de imperativos bio-síquicos a causa de las intimaciones del ambiente”, lo que nos ubica en el llamado trayecto antropológico, donde las imágenes constituyen y representan el dominio del pensamiento como la totalidad de la naturaleza humana en su relación con el ambiente, que posteriormente se expresan con ideas, gestos, palabras, lengua, habla y el lenguaje para generar la comunicación. 125 Paul Ricoeur citado por Durand (1985, 125) en “La Imaginació n Simbólica”, señala que todo símbolo auténtico tiene tres dimensiones concretas: “Es al mismo tiempo cósmico, es decir extrae de lleno su representación del mundo que nos rodea; onírico, donde se arraiga en los recuerdos, los gestos que aparecen en nuestros sueños y constituyen la materia concreta de nuestra biografía íntima; y por último, la dimensión poética que recurre al lenguaje más íntimo y por lo tanto al más concreto.” De acuerdo con Durand (1985, 125), el símbolo surge cuando se restablece el equilibrio vital comprometido por la comprensión de la muerte. Luego es utilizado en la pedagogía para establecer el equilibrio sico-social. Más tarde establece un equilibrio antropológico que constituye el humanismo o el ecumenismo del alma humana, al examinar el símbolo a través de la coherencia de las hermenéuticas al negar la asimilación racista de la especie humana a una animalidad. Según Durand (1985, 125), después de relacionar la vida frente al desorden sico-social como el buen sentido del equilibrio y haber comprobado la universalidad de los mitos y los poemas, identificando al hombre como HOMO SYMBOLICUS, el símbolo erige finalmente el dominio del valor supremo y equilibrio del universo, que evoluciona con un ser al cual pertenece la infancia eterna, la eterna aurora y desemboca en una teofanía. Según Montiel Acosta (1995, 6) en el espíritu humano habita el lenguaje, vive de lenguaje y se nutre de representaciones. Así, las palabras son a la vez indicadores que designan cosas y evocadoras que generan la representación de la cosa nombrada. Agrega que el nombre tiene una potencialidad simbólica inmediata de manera concreta, de tal manera que al nombrar la cosa hace surgir su fantasma simbólico. Así, en el símbolo predomina un sentido evocador, concreto, y portador de la presencia, de la virtud de lo que es simbolizado. Para Montiel Acosta (1995, 7) el hilo de nuestras palabras, ideas y pensamientos, utiliza las palabras en su ambivalencia; pero cuando el pensamiento se vuelve abstracto o técnico, manda el poder indicativo de las palabras y reprime, controla y atrofia sus potencialidades simbólicas, la extrema abstracción borra las palabras. El poder evocador de las realidades concretas y subjetivamente vividas se despliega en el poema, porque sus nociones claves son símbolos intensamente cargados de la presencia, la verdad, la virtud de lo que simbolizan, siendo un modo de participación subjetiva de la concretud y el misterio del mundo. De acuerdo a lo anterior, el símbolo refleja una relació n de identidad con lo que simboliza en la totalidad de la representación. El símbolo es lo que simboliza. “El símbolo suscita el sentimiento de presencia concreta de lo que es simbolizado y en plenitud de su fuerza, constituye con una sola palabra o con una sola figura, una implicación o 126 concentración hologramática original de la totalidad que él hace presente.” (Montiel Acosta, 1995, p.8) 3.1.5 Representaciones Según Durkheim (1986), uno de los creadores de la escuela de la sociología científica, la representación social surge como una necesidad de ampliar uno de los componentes de la conciencia colectiva, lo referente a un estado mental de carácter social. Descubre que en el comportamiento social hacen presencia las representaciones de las instituciones, las acciones y los valores, que son aprobadas y aceptadas por la colectividad de personas que hacen parte de una sociedad. Durkheim, citado por Alpert (1945) “dio forma y figura con sus propias fuerzas a una nueva disciplina. Y consiguió con ello un lugar inolvidable para sí no solo en la historia de la sociología sino también en el pensamiento humano en su conjunto”. Para Durkheim (1986), el organicismo juega un papel importante en el estudio de la sociedad, tanto que le sirvió para alcanzar una conceptualización de la sociedad como un organismo y la relación profunda que guardan las partes dentro de éste. Decía que la forma de aproximarse al estudio de la sociedad es esencialmente biológica, empleando términos como “cuerpo social”, “órgano social”, entre otros. Según Durkheim, lo social puede resultar de la interacción vivida por los individuos en grupo y no como consecuencia de la experiencia aislada y solitaria de las personas. Sostuvo que los hechos sociales no pueden ser la expresión de las características individuales. Citado por Aguirre Dávila (1997, 58), dice que “se debe estar seguro de que siempre que se explica directamente un fenómeno social mediante un fenómeno psíquico la explicación es falsa”. Según Levi-Strauss (1958, 391), la antropología siempre aspira a conocer al hombre en su totalidad considerándolo y estudiándolo a partir de sus de sus productos y sus representaciones. Adicionalmente Vallée distingue el proceso social propiamente dicho, eje de la organización del conjunto de las relaciones colectivas. De esta manera pretende enfocar la interpretación en el hombre de ciertos fenómenos naturales, sociales e individuales que lo rodean y lo afectan, especificando el conjunto de creencias y representaciones que explican el funcionamiento del universo natural y humano (cosmología) por un lado, y el físico y social (cosmogonía), por otro lado. Dice que “el mundo de las representaciones es complejo”, que está constituido por ideas y sentimientos sobre la existencia de potencias, de creencias y en el poder de ciertas cosas, por lo tanto, se requiere constatar la existencia del mundo de las representaciones colectivas. 127 De acuerdo con Vallée (1985, 6), todas las sociedades han producido y manipulado las representaciones. Se trata de un fenómeno que pertenece a una “formación histórico social”, es decir, no solo existen en la mente y espíritu de los individuos, sino ser consideradas como fenómenos de igual naturaleza humana. Para la antropología, los sistemas de representaciones como religión, magia, mitología, leyendas, etc., son producto de la creatividad de los hombres, quienes han hecho a los dioses a su imagen y semejanza. Dice que es en las relaciones cambiantes con el medio donde el hombre produce y transforma los símbolos, buscando medios sobrenaturales de supervivencia y de reproducción. Esa producción la realiza por medio de la representación, donde se combina energía, reflejada en la vida social del hombre. Luego, el objeto de representación en el hombre lo constituye la naturaleza o medio inmediato y la sociedad. En las relaciones del ser humano con la naturaleza se da la relación dialéctica entre lo conocido y lo desconocido, el conocimiento y la representación; en este contexto, cuando una tiene mayor preponderancia, la otra será más atrofiada. En las relaciones del hombre con la sociedad, se busca comprender y explicar las reglas que rigen el funcionamiento de la sociedad, por ejemplo, el liderazgo, la necesidad de asociación. Algunos análisis de representaciones separan al hombre del objeto de sus representaciones, donde el ser humano integra este objeto llamado sociedad y lo es colectivamente. Vallée (1985, 13) señala que las relaciones del hombre con la naturaleza y con la sociedad a la que pertenece objeto de la representación, se perciben como la… “Transmisora de la «potencia» superior a la sociedad y a la naturaleza. Estas percepciones, por ser colectivas, jamás asumen la apariencia de pensamientos acciones dispersas; muy por el contrario, son transpuestas por la colectividad en grandes conjuntos coherentes: de manera explícita (como en el caso de la religión) o implícita (como en el caso de la mitología). La representación adquiere entonces un aspecto «sistemático»: está organizada, estructurada; sus elementos constituyentes y su articulación son comprensibles. Importa, pues, determinar sus coyunturas con la vida real, la realidad de todos los días, es decir, enumerar los instrumentos de este proceso de representación. Porque, para el ser humano, la naturaleza –incluyendo sus «potencias» desconocidas e incontroladas- y la sociedad son realidades muy concretas, y es a ellas hacia donde dirige sus prácticas simbólicas.” Godelier citado por Vallée (1985, 13) define el problema de la relación entre la representación (aspecto teórico) y los actos de acompañamiento (aspecto práctico) como los efectos dobles de la representación analógica e ilusoria de la naturaleza: por un lado, la religión como medio y voluntad de conocer la realidad, de explicarla; por otro lado la religión se presenta como un medio de acción sobre estos 128 personajes ideales, análogos al hombre y capaces de escuchar, de oír sus llamados y de responder en forma positiva. Dice Godelier… « Por esta razón, toda representación religiosa del mundo es inseparable de una práctica (imaginaria) sobre el mundo: aquella de la oración, el sacrificio, la magia, el ritual. » (Godelier, s.f., 32) Vallée (1985, 14) concluye que los instrumentos de la representación se expresan bajo dos formas fundamentales: primero, bajo una forma teórica, por medio de un sistema de ideas (organizadas y coherentes), y bajo una forma práctica, por medio de un conjunto de actos, acciones, gestos, fórmulas, ritmos y formas, de carácter simbólico. Maffesoli (1985) propone describir la vida social como una combinación de lo inteligible y lo sensible, revalorizando el papel fundador que tiene lo pulsional, la pasión, lo cotidiano y lo simbólico en la sociedad, destacando las representaciones colectivas en el desarrollo individual y colectivo. Acude a Durkeim para explicar la estructuración del desarrollo colectivo. Señala su activa participación en el fortalecimiento de lazos colectivos, la afirmación del sentimiento y la identidad de las sociedades y sus formas como estructuran sus mitos fundadores, haciendo notar su influencia en las revoluciones y su institucionalización en las organizaciones sociales. Las representaciones colectivas hacen que se consoliden los conjuntos sociales a pesar de su incoherencia, cumpliendo una func ión de complementariedad. El desarrollo de las civilizaciones se realiza de modo que construye los individuos que conforman la sociedad. Además, asume una posición holista en el sentido de que la interpretación de las conciencias y las representaciones colectivas producen un ser psíquico que piensa y actúa. En este proceso fenomenológico se destaca la función como lazo colectivo y desencadenante del ser humano, como una dimensión representacional en la organización social. El concepto de representación colectiva de Durkeim fue reformulado por Moscovici (1961) con el fin de proveer un instrumento adaptado a la diversidad y la pluralidad de las representaciones que organizan las relaciones simbólicas en la sociedad. Según Moscovici (1997) una representación social tiene una estructura basada sobre un núcleo estable, regular, más algunos elementos periféricos, caracterizado por los rasgos de las características culturales y biológicas atribuidas a un grupo determinado. Rechaza la devaluación del sentido común en la sociedad burocrática, fundada sobre la autoridad de los expertos, mostrando el rol activo que juega la difusión, el saber científico o técnico en 129 la cultura contemporánea y su influencia sobre la gente, oponiéndose a la concepción elitista que ubica el sentido común en el orden de la ignorancia. Intenta mostrar que se trata de un pensamiento estructurado en forma de “ciencia popular.” Según Doise (1990), Moscovici analizó tres tipos de publicaciones, concluyendo que los actores tenían distintos modos de comunicación con su medio ambiente social y cultural (la propaganda, la propagación y la difusión). 3.1.5.1 Mitos Para los primeros investigadores de la mitología, Tylor y Frazer, el mito simboliza en el espíritu de los primitivos la historia olvidada de la humanidad, donde se describe el origen del ser humano, las transformaciones del universo, etc. Esta óptica ve el contenido cosmológico del mito en estrecha relación con las interacciones que los hombres mantienen entre sí y con su ambiente (Vallée, 1985, 15). Según Mauss, Durkheim, Levi-Strauss y Leach de la corriente estructuralista, proponen la necesidad de conceptualizar las relaciones sociales para la supervivencia del grupo. Descubren que los mitos no solo proceden de la elaboración de categorías opuestas (macho-hembra, positivo-negativo, etc.), sino que su contenido esta relacionado con problemas humanos y sociales para los cuales no hay solución aparente. De esta manera, el propósito del mito es dar un modelo lógico y estructurado capaz de terminar con una contradicción. Luego, la mitología es un lenguaje y solo puede tener sentido en la medida en que todos sus elementos constituyentes sean analizados en sus relaciones recíprocas (Vallée, 1985, 16). Para Durand (1981, 35) la estructura antropológica del imaginario establece una serie de fenómenos bio-síquicos que el hombre experimenta en su relación con el ambiente, como son: el signo, el esquema, el arquetipo, el símbolo, el mito, la estructura y el régimen. Plantea que en la prolongación de los esquemas, los arquetipos y los símbolos, se localizan los mitos. En el caso del mito, lo define como un sistema dinámico de símbolos, arquetipos y esquemas, donde la impulsión de esquemas existe la tendencia a configurarse en relato, por lo cual se hace uso de la razón. Luego, el mito es un esbozo de la racionalidad puesto que utiliza el hilo del discurso, en el cual los símbolos se configuran y traducen en palabras (interpretación) y los arquetipos en ideas (analogías). De esta mane ra el mito explica e interpreta un esquema o grupo de esquemas. Continuando con la secuencia, al igual que el arquetipo promueve la idea y el símbolo generaba el nombre, el mito bajo el hilo del discurso genera 130 las historias y las leyendas (Bréhier), y de ahí que también promueva la religión y la filosofía como producto de la evolución del pensamiento del hombre en su relación con el ambiente. Eliade (1963, 12) dice que la tarea principal del mito es la de fijar los modelos ejemplares de todas las acciones humanas significativas. “El mito le garantiza al hombre que aquello para lo que se prepara a hacer ya ha sido hecho, y le ayuda a disipar las dudas que pudiera tener en cuanto al resultado de su acción”. La temática mítica no puede ser interpretada y comprendida sino haciendo referencia al conjunto de la cual hace parte, complementariamente en su posición relativa a dicho conjunto. Es decir, desde una perspectiva estructuralista hay que tener en cuenta el todo y a la vez la parte. Para Levi Strauss (1964), la comparación con el lenguaje se impone: las posiciones, las oposiciones dan pertinencia a estos elementos y construyen el significado. Cada mito solo se puede comprender con relación a una totalidad mítica, elemento de fondo que se encuentra presente, utilizándose en cada caso en forma particular. Agrega que el sentido del mito se interpreta teniendo en cuenta “la posición que ocupa con relación a otros mitos en medio de un grupo de transformaciones”. «La mitología se presenta como un medio para conocer y explicar la realidad. Un mito es un enunciado sobre la sociedad y sobre el lugar de los seres humanos en ella, así como su inserción en determinado universo. Dicho enunciado adopta, la mayor parte del tiempo una forma simbólica. Así, un mito transpone en su lenguaje no solo las relaciones del hombre con su naturaleza, sino, igualmente, sus relaciones mutuas.» (Vallée, 1985, p.14) En este sentido, agrega que la idea de que la mitología es una ilusión de los pueblos “primitivos”, es decir, que no han evolucionado a un estado más avanzado de civilización, no solo es muy propagada, sino que tiene un origen muy lejano. Marx citado por Vallée (1985, 15), decía que la mitología desaparecería cuando el hombre hubiera dominado las fuerzas de la naturaleza, pasando de lo imaginario a la realidad; de un reflejo deformante (que existe solo en el cerebro de los hombres) de las fuerzas que dominan su existencia, a un universo físico, concreto y empírico. Para Godelier, la mitología es “una representación ilusoria del hombre y del mundo, una explicación inexacta del orden de las cosas.” « La mitología concierne a la representación que los seres humanos se hacen de sus relaciones con su realidad ambiental, así como de sus relaciones con su realidad social. Esta representación está cargada de sentido, es un lenguaje y como todo lenguaje es un instrumento. Luego, la mitología tiene un rol de instrumento importante de la representación. Su proceder es analógico y su sentido simbólico. Lo incontrolable debe concordar con el universo conocido y controlable de la sociedad. No es una representación ilusoria, puesto que nos revela lo que una sociedad considera como importante para su supervivencia: sus problemas, sus paradojas, sus ambigüedades, sus contradicciones irresueltas y sus soluciones. Ya no funciona como imagen o 131 espejo el problema tratado. A menudo opera por transformación. Y no obstante, la mitología – contra las interpretaciones funcionalistas- se inscribe en la coherencia del conjunto del sistema representacional, y de manera más amplia, en la coherencia del sistema social total. Lo importante es tratar de explicar las condiciones de aparición y el funcionamiento interno de esta forma de representación. (Levi-Strauss, 1955, p.440) Para Levi-Strauss (1964), los temas míticos no pueden ser comprendidos sino por referencia al conjunto del que hacen parte, y en su posición relativa en dicho conjunto; para él, la comparación con el lenguaje se impone: las posiciones, las oposiciones dan la pertinenc ia a estos elementos y construyen el significado. Cada mito solo se puede comprender con relación a una totalidad mítica, elemento de fondo que siempre se encuentra virtualmente presente y que se utiliza, en cada caso, de manera particular; el sentido de un mito no puede ser interpretado sino teniendo en cuenta la “posición que ocupa con relación a otros mitos en medio de un grupo de transformaciones”. 3.1.5.2 Religión A través de la evolución del pensamiento del hombre, se sabe que todas las sociedades han tenido creencias que pueden estudiarse en lo que denominamos religión. La religión se refiere a aquellos hechos de dependencia de las personas o la sociedad con un ser sobrenatural, en donde esta relación estandariza su comportamiento expresado en actitudes y hábitos influidos por el ser sobrenatural. Según Vallée (1985, 17) ya en el siglo XIX aparecieron las bases del análisis materialista de la religión. Max Müller (1889) decía que “para mantener el lugar que le corresponde, en tanto elemento legítimo de nuestro conocimiento, la religión debe, como todos nuestros otros conocimientos, comenzar por una existencia sensible”. Vallée (1985, 17) dice que en nuestras creencias no puede existir nada que no haya sido experimentado en primer lugar por nuestros sentidos. Luego, los elementos incontrolados de la naturaleza (fuego, rayos, etc.) fueron los primeros objetos a los cuales se adhirió el sentimiento religioso. Para Ember y Ember (1997, 358), “cualquiera que sea la variedad de las creencias en lo sobrenatural, la religión es cualquier conjunto de actitudes, creencias y prácticas relativas a los poderes sobrenaturales, referidos a las fuerzas, dioses, espíritus, fantasmas o demonios. Dice que cada sociedad tiene un concepto diferente de lo que es sobrenatural (aquellos poderes que no son humanos, ni están sujetos a las leyes de la naturaleza)”. 132 Lo que se considera en muchas sociedades como religioso se confunde con muchos aspectos de la vida diaria, donde es difícil separar lo religioso de otros aspectos de la cultura. Después de todo, considerar las creencias como religiosas, políticas o sociales son aspectos muy recientes en el estudio de la sociedad. Según Ember y Ember (1997, 358) las creencias y prácticas religiosas se encuentran en toda soc iedad, a tal punto que se consideran universales para todas las culturas, donde los arqueólogos han encontrado indicios de su existencia desde hace 60.000 años. En aquellas sociedades las personas enterraban a los muertos en forma intencional, encontrándose tumbas con restos de alimentos y objetos que necesitarían para después de la muerte; en las pinturas rupestres predominan las imágenes de animales de caza, por la creencia que tenían algún poder en la buena suerte para cazar los animales. De acuerdo a lo anterior, se considera que la religión ha sido el centro de atención de la reflexión, la investigación y la teoría. Algunos científicos sociales aportan teorías que justifican la universalidad de la religión (Vallée 1985 y Ember y Ember 1997). Piensan que los hombres crean religiones como respuesta a ciertas necesidades o condiciones universales: la necesidad de una comprensión racional (Tylor), reversión a los sentimientos de la infancia (Freud), ansiedad ante lo desconocido (Malinowski, Maslow, James, Jung y Fromm como corriente psicológica), necesidad de crear una comunidad (Durkheim como corriente sociológica). Edward Tylor (1871, 9-18) creador de la corriente evolucionista, estableció una dicotomía entre lo natural y lo sobrenatural, para luego decir que la religión se resume en la creencia en seres sobrenaturales. Señala que la religión se originó en las personas al intentar comprender sueños, trance y muerte. Creía que las imágenes vivas de las personas y los animales de la imaginación sugieren una doble existencia de todas las cosas, una física (el cuerpo) y otra psíquica (el alma). Durante el sueño, el alma puede dejar el cuerpo y aparecerse a otras personas; en la muerte, el alma se marcha del cuerpo para siempre. Decía que la creencia en el alma fue la primera manifestación de la religión: el animismo. Según Freud (1939, 126), el hombre primitivo vivía en grupos dominados por un tirano que retenía a todas las mujeres para sí, donde los hijos fueron expulsados del grupo en la edad adulta, matando a su padre más tarde, porque lo odiaban. Sin embargo, los hijos sintieron gran culpa que expresaron mediante la prohibición de matar a los animales totémicos (sustituto del padre). Freud pensaba que 133 estas creencias fueron transformadas en cultos a deidades o dioses que representaban al padre; algunos de sus contemporáneos están de acuerdo de que los sucesos que acontecen durante la infancia, pueden tener graves consecuencias sobre sus creencias y prácticas en la madurez, en la que vuelven inconscientemente a la niñez acudiendo a los dioses o a la magia para representar al padre en épocas de incertidumbre. Malinowski (1948, 50-51) desarrolló una concepción de la religión en forma positiva, observando que las personas se enfrentan a la ansiedad y a la incertidumbre, asociando estos sentimientos a la muerte, por lo tanto, existe un fuerte sentimiento de inmortalidad. Según Malinowski la religión nace de la necesidad universal de hallar consuelo en tiempos difíciles. Por medio de la religión la pe rsona afirma su convicción de que la muerte no es real, ni final y que a las personas se les ha dotado con una personalidad que persistirá después de la muerte. Otros teóricos (James, Jung, Fromm, Maslow) tienen una visión más positiva de la religión, no solo como un alivio de ansiedad sino como una terapia. James (1902) dice que la religión da un sentido de unión con algo más grande de lo que es la persona. Jung (1938) señala que la religión ayuda a las personas a resolver sus conflictos internos y a adquirir madurez. Fromm dice que la religión proporciona un marco de valores, y Maslow que facilita una comprensión trascendental del mundo. 3.1.5.3 Magia Al referirse a la magia, Godelier en su escrito “Mito, infraestructura e historia en Levi-Strauss”, se opone a clasificarla como teórica, porque ve en ella dos polos de una misma realidad propia del “pensamiento salvaje”, al señalar que cierta antropología plantea arbitrariamente una diferencia de esencia entre magia y religión. Para ello explica que la religión existe espontáneamente en forma teórica (representación) y en forma práctica (acción mágica y ritual sobre lo real); por lo tanto, la magia es un medio de explicar y transformar el mundo, de obrar sobre el universo. Luego, los dos polos son interdependientes en el nivel del pensamiento salvaje, no lo son en el nivel de la representación de las sociedades nacionales. Para Vallée (1985, 21) muchos autores dicen que la magia no es solamente una práctica, es también una creencia en las fuerzas sobrenaturales distintas de los seres sobrenaturales, así como en los procedimientos que permiten manipular dichas fuerzas. Como práctica es un conjunto de actividades reglamentadas y técnicas orientadas a manipular las “potencias” desconocidas. 134 Si Tylor (1871) fue el que inició el estudio de la religión como representación colectiva, entonces Frazer (1890) lo es para la magia. Para quien la magia es de base pragmática, que consiste en un control directo de las “fuerzas” de la naturaleza, por parte del hombre, sobre la base de creencias fundadas en un razonamiento falso. Es esencialmente un arte humano, son los seres humanos quienes la practican y son éstos quienes se benefician de ella. Citado por Vallée (1985, 22), para Frazer (1890) la magia es una práctica que reconoce la existencia de lo sobrenatural, es decir la creencia de la fuerza o el poder que ella posee de alterar el curso normal de las cosas, de someter las fuerzas de la naturaleza a voluntad de los individuos. Malinowski (1954) citado por Vallée (1985, 22), pretendía que la gente recurriera a la magia en circunstancias de su vida en que los elementos del azar y la incertidumbre fueran predominantes, es decir, en circunstancias en que el hombre creyera no tener control suficiente sobre la acción por emprender. Según Malinowski la magia sirve para reducir o eliminar el miedo y la ansiedad que generan las condiciones de actividades peligrosas. Autores como Mauss, Durkheim, Levi-Strauss y Radcliffe-Brown han optado por un enfoque sociológico, que enfatiza el hecho de que los actos mágicos no son individuales en absoluto, sino que se originan en la sociedad, transmitidas por ella a cada generación, basando sus poderes en un conjunto de valores que la sociedad global manifiesta. Para estos autores, son éstos los valores que interesan, más allá de los actos rituales que son los actos mágicos. 3.2 LA IDEOLOGIA La ideología hace referencia al conjunto de ideas que caracterizan y predominan en una persona, grupo o colectividad, perteneciente a una época determinada o a un movimiento específico en el tiempo y el espacio, las cuales tienen características particulares y concretas, fijando una posición de tipo filosófico, antropológico, sociológico o político frente a una variedad de temáticas que han perdurado en el tiempo. Haciendo un análisis evolutivo del concepto de ideología, encontramos varios sentidos y significados: Al principio (finales del siglo XVIII), se concebía como la “ciencia” que estudia las “ideas” 135 comprendidas como “hechos” de conciencia, sus características y sus “leyes”, para marcar bien la oposición con las ideas fundadas en la fe (religión) o en el pensamiento discursivo (filosofía). El vocabulario marxista amplió la noción a todo el conjunto de las ideas, creencias y doctrinas propias de una época, una sociedad o una clase. En un sentido peyorativo, significa una doctrina desprovista de realismo, una filosofía vaga y oscura. Mientras que la acepción del siglo XVIII indicaba una voluntad clara de separarse de la mitología, de la religión o de la filosofía, consideradas como artificios, como construcciones ingeniosas de la mente, la acepción actual de ideología como un sistema de ideas, refleja la preocupación por tomar una distancia respecto a la ciencia y al tipo de discurso que la caracteriza. Lo importante aquí es entender la diferenciación que el término ideología plantea desde ahora entre el conocimiento científico y los otros tipos de conocimientos, estudios e investigaciones, y la rehabilitación de estos últimos en sus registros propios (Silva, 1971). El primero que estudia y analiza la ideología es Carlos Marx, tras haber elaborado “la primera teoría sociológica de la ideología”, proponiendo la condición de «falsa conciencia» característica de las sociedades alienadas; y la segunda desde el punto de vista general, designa a la ideología como las “formas de conciencia social” son comunes en todo el mundo, organizan la vida y constituyen la sociedad. La primera concepción se debe a la creencia de que en el futuro de la humanidad existirá una sociedad transparente, dividida en clases sociales. La segunda define una propuesta de mayor alcance, en la que Marx pasa de un concepto «crítico» de la ideología a uno «neutral» (Thompson, 1993). Para Grinberg (1994, 89) la Teoría Marxista considera la ideología como un sistema deformado y falseado de la realidad y propone una teoría científica para explicarla. El contenido de las ideologías estaría formado por dos tipos de sistemas: Los sistemas de ideas–representaciones sociales (ideología estrictamente) y los sistemas de actitudes-comportamientos sociales (costumbres). Es decir una superestructura que abarca las ideas políticas, jurídicas, morales, religiosas, estéticas y filosóficas de una sociedad determinada; y una infraestructura que abarca las relaciones de los medios de producción y su integración con el entorno y la sociedad. El análisis de la ideología se puede abordar a partir de los estudios de Marx (1795), Marx y Engel (1846, 1848), From (1961), Mc Lelland (1973), Meszaros (1970) y Ollman (1976). Baxter (1982) hace énfasis en las teorías contemporáneas de la alienación. Burrel y Morgan (1979), Jay (1973) y Held (1980) hacen la presentación de la escuela de Francfort sobre la teoría crítica de los procesos 136 ideológicos que enfocan a los seres humanos dentro de los modos de existencia alienantes (Zapata, 2003). Segón Parsons (1951, 349) la ideología es una clase especial de sistemas de símbolos, es un sistema de creencias sustentado en común por miembros de una colectividad ... sistema orientado a la integración evaluativa de una colectividad al interpretar la naturaleza empírica de la colectividad y la situación en que ella está colocada, los proceos en virtud de los cuales se desarrolló hasta su estado actual, y su relación respecto del futuro curso de los acontecimientos. Silva (1971, 15) elabora una doble caracterización de la ideología: «La primera consiste que en toda la humanidad, las relaciones sociales más elementales y básicas, que son aquellas que los hombres contraen en la producción de sus medios de vida y de su vida misma, engendran en las mentes de los hombres una reproducción o expresión, ideal, inmaterial, de aquellas relaciones sociales materiales. La segunda da por supuesta la anterior caracterización, una teoría contemporánea de la ideología, debe incluir por lo menos los siguientes rasgos definitorios. La ideología es un sistema de valores, creencias y representaciones que auto generan necesariamente las sociedades en cuya estructura haya relaciones de explotación (es decir, todas las que se han dado en la historia) a fin de justificar idealmente su propia estructura material de explotación, consagrándola en la mente de los hombres como un orden natural e inevitable, o filosóficamente hablando, como una nota esencial del ser humano.» Godelier (1972, 64) demostró cómo Levi-Strauss dio un gran paso en el desarrollo de la teoría de las ideologías, que él deseaba desarrollar a partir de los estudios de Marx cuando analiza los mitos en América; hace aparecer todos los elementos de la realidad ecológica, económica y social transpuestos en esos mitos y que hacen de ellos el pensamiento de hombres viviendo relaciones materiales y sociales determinadas, y por otra parte, pone en evidencia la presencia y el funcionamiento en el pensamiento social de una lógica formal de analogía, es decir, la actividad del pensamiento humano que organiza el contenido de la experiencia natural y social en las formas simbólicas de la metáfora y la metonimia. El proceso evolutivo del concepto de ideología ha sido objeto de cambios y transformaciones. El autor de la obra Ideología y Utopía, Mannheim (1941, 59-83) tiene dos concepciones: por un lado, a través de un estudio psicológico, califica de «mentirosas» las aseveraciones del rival; la otra, más general, donde toda afirmación es condicionada por una situación social, concluyendo que todos los puntos de vista deben ser analizados desde una perspectiva ideológica. 137 Para Gruzinski (1979) las expresiones principales de la ideología se encuentran en los textos eclesiásticos como tratados de cura de almas, sermonarios, biografía de santos y venerables, vidas ejemplares, así como en los textos jurídicos, en las fiestas y los rituales: “pues las ceremonias traducen visualmente la representación ideológica que una sociedad pretenda de sí misma”. En el contexto antropológico y cultural, una tradición que requiere el análisis de la mentalidad es con el estudio de las ideologías. Según Althusser (1976, 41)… “Una ideología es un sistema de representaciones, o sea, un conjunto de presentaciones (pueden ser imágenes, mitos, ideas, conceptos) con lógica y rigor propios, provisto de una existencia y de un papel histórico dentro de una sociedad dada; además, tal sistema es objeto de enunciación explícita y formal” Según Althusser (1976, 41) la escuela de Francfort parte de la idea de que una sociedad creada por el hombre domina sus miembros, buscando aparecer y colocar en evidencia la significación y la importancia política de la cultura como la sociedad realmente construida, vivida y sentida como concreta y real, en su naturaleza y en sus efectos. De esta manera la cultura es un producto del papel de la política en la sociedad. El concepto de ideología es polisémico, es decir, se ha empleado para caracterizar un sistema filosófico, un enfoque político, una jerarquización de valores o una interpretación del mundo y del hombre en una época y en una sociedad determinadas. Según Grimberg (1994, 89) la palabra ideología fue creada por Antoine Destutt de Tracy como designación de una disciplina filosófica destinada a formar la base de todas las ciencias. Para Grimberg (1994, 90) la ideología cohesiona a los individuos en sus roles, en sus funciones y en sus relaciones sociales. Impregnan todas las actividades del hombre y gobierna los comportamientos familiares de los individuos y sus relaciones con sus semejantes y la naturaleza. Está presente en sus juicios acerca del sentido de la vida. « La ideología participa de todos los actos y gestos de los individuos; por ello todo análisis de lo vivido está profundamente marcado por la acción de la ideología. Si bien las ideologías comportan representaciones, imágenes, actitudes, comportamientos sociales, estos elementos considerados aisladamente no hacen ideología; es la selección de esos elementos y su modo de combinarse lo que les da un sentido, lo que determina su significado y función. » Según Vergara Figueroa (2001, 30) el concepto de ideología busca un doble propósito: por un lado situar la ideología como un posicionamiento social, es decir, que remite a sujetos interesados y que 138 contradice a la pretensión transclasista de las mentalidades; y la diferenciación a partir del carácter lógico y con «rigor propio» que tiene la ideología. Para la historia de las mentalidades, desde el punto de vista de la investigación no hay nada que pueda considerarse secundario o prescindible: lo importante es descubrir y definir su sentido y la relación con el todo o con el conjunto. De esta manera, la evolución de la escritura de la historia no se da en el sentido y en la temática, sino en sus fuentes y las relaciones. 3.2.1 Ideología y Cultura La historia nos ha enseñado que los sistemas ideológicos están destinados a satisfacer necesidade s del individuo, de los grupos y de la sociedad. Entre las necesidades psicológicas, en los jóvenes se encuentra el afianzamiento de la identidad, lo cual lleva a integrarse en grupos ideológicos, como una forma de terreno que abarca y delimita, a la vez que discrimina y consolida, la ideología y la identidad de los miembros que lo constituyen. Les garantiza el mantenimiento de su identidad con un plan de vida con vínculos sociales y temporales, asegurados por la pertenencia a un grupo que tendrá continuidad en el futuro. En este sentido, la ideología como cultura según Clifford Geertz (1973, 189-191) nos lleva a analizar el sentido de la ideología expresada como un sistema de representaciones expresadas en procesos de imágenes, símbolos, mitos, ideas, conceptos, con la cual los individuos colectivamente considerados se identifican, construyendo y estructurando así la identidad de una sociedad, o lo que denominamos comúnmente como cultura. Desde esta perspectiva la ideología se asemeja a la cultura. Ideología es un término muy controvertido usado con distintas acepciones y significados, y también con distintas connotaciones valorativas. Lo tomamos en su acepción más corriente, como una manera de ver el mundo, en función de una convicción valorativa de los vínculos entre los individuos y la sociedad, en cada individuo se incluyen fantasías inconscientes especificas (Grinberg, 1994, p.90). La ideología impregna todas las actividades del hombre, está presente en todos sus actos y gestos y gobierna sus relaciones con los otros hombres y con la naturaleza. Adoptar una actitud ideológica determinada está influida predominantemente por el ámbito sociopolítico-económico que rodea al individuo, el grado de sensibilidad y educación para registrar los problemas inherentes a dicho ambiente y la gravitación directa o indirecta que ciertas figuras puedan 139 ejercer sobre él. Pero a estos factores se agregan motivaciones profundas apoyadas en fantasías inconscientes especificas y en la historia y naturaleza de las respectivas relaciones objetales infantiles con sus correspondientes identificaciones (Grinberg, 1994, p.92-93) Las ideologías provienen de diferentes partes de la personalidad, tanto de las partes sanas como de las enfermas. Si predominan las primeras, se llegará a la ideología como producto de un proceso de elaboración que permitirá una clara y meditada decisión e implicara un conocimiento más auténtico de los motivos que orientaron dicha elección. Si predominan las segundas, será el conflicto neurótico el que empuje a asumir la ideología, muchas veces en forma compulsiva y como respuesta a una necesidad interior perentoria e impostergable (Grinberg, 1994, p.93). Toda familia tiene su ideología privada y puede llegar a cubrir todo el ámbito de la vida. El individuo puede llegar a creer firmemente en ideologías de muy diversa naturaleza, sin reparar en sus contradicciones. Parte de las ideologías se elaboran por identificación y parte por imitación; emergen de la situación libidinal de la primera infancia y se hallan en intima relación con las actitudes emocionales del niño frente a sus padres y otras personas que lo rodean (Schilder, 1945). El término de ideología es usado corrientemente de una forma muy genérica: como una manera de ver el mundo en función de una convicción social y política, valorativa de los vínculos existentes entre los individuos y la sociedad a la que pertenecen. Según Grinberg (1994, 90) la ideología es todo un sistema de fantasías, ideas y juicios de valor, que satisfacen necesidades muy profundas del sujeto; cohesiona a los individuos en sus roles, en sus funciones y en sus relaciones sociales, se contagia a todas las actividades del hombre y gobierna todos los comportamientos de las personas y sus relaciones con otras personas y con la naturaleza, al punto que está presente en todos nuestros juicios; participa en todos nuestros actos, gestos y comportamientos; en una frase: nuestra vida está marcada por nuestra ideología, al punto que puede llegar a determinar y a consolidar la identidad de alguien. Si consideráramos todas estas caracterizaciones de la ideología independientemente, no podríamos hablar de ella, ya que ella es la suma de todos estos elementos y el modo en que se combinan es lo que le da un sentido, un significado y una función. 140 La ideología puede ser necesaria en algunos individuos para consolidar su identidad. La continuidad vincula la ideología con la identidad, permitiendo la trascendencia del yo. Para la consolidación del sentimiento de identidad es muy importante la claridad entre las semejanzas y las diferencias con uno mismo y con los otros con relación a la ideología. Aunque un individuo pertenezca a un grupo ideológico y comparta su ideología común en función de semejanza, necesita poder diferenciarse de los demás para no ser tragado por el grupo; pero el tener semejanza respecto al grupo ideológico, le permite diferenciarse del resto de la comunidad (Grinberg, 1994, p.92). La comunicación masiva, llámese publicidad, televisión, radio, etc., permite crear sistemas de represión ideológica, siendo éstos responsables de la confusión de identidad que ello genera, especialmente en la gente joven, al manipular, direccionar o empujar a estos jóvenes hacia una determinada ideología (Grinberg, 1994, p.99). Se observa que las ideologías han ejercido una fuerza tal que han llegado a ser fundamentales en el desarrollo de nuestra identidad. Identidad a la que se llega como resultado de una cadena que todos hemos vivido, es decir, medio social, medio familiar, medio cultural, amistades, inconsciente y subconsciente. 3.2.2 Ideología Marxista En “Teoría y Práctica de la Ideología” Silva (1971) nos muestra cómo las ideas dominantes no son otra cosa que la expresión ideal de las relaciones materiales dominantes, por tanto las relaciones que hacen a una determinada clase, la clase dominante, son también las que le confieren el papel dominante a sus ideas. La oposición de la ciencia a la ideología radica en que si la ideología tiene un papel encubridor y justificador de intereses materiales basados en la desigualdad social, el papel de la ciencia debe consistir en lo contrario, es decir en analizar y poner al descubierto las relaciones sociales, el carácter histórico y no natural de aquella desigualdad social (Silva, 1971, p.16). La ideología es un sistema de valores, creencias y representaciones que autogeneran necesariamente las sociedades, en cuya estructura hay relaciones de explotación, a fin de justificar idealmente su propia estructura material de explotación. Tiene su lugar de actuación en las zonas no conscientes del 141 psiquismo; el lugar social de la actuación de la ideología son los medios de comunicación de masas, los cuales la introducen en los individuos. Para Marx el Reflejo y la Superestructura son las claves científicas de la Teoría Marxista (Silva, 1971, p.19). Las claves de la Teoría Marxista de la ideología son la superestructura (metáfora usada por Marx y sustituida por otras metáforas) y el reflejo (metáfora convertida en teoría). La idea de Marx es comparar la estructura económica de la sociedad a los cimientos o fundaciones de una edificación, por un lado, y por el otro, comparar la formación ideológica de esa sociedad a la edificación misma, que reposa sobre esos cimientos. En esta teoría las relaciones sociales de producción dominan y determinan todo el aspecto ideológico de la sociedad, es decir la parte jurídico-política, el Estado y las diversas creencias sociales (Silva, 1971, p.17). La ideología trabaja con ideas y con prejuicios, que impiden a las ideas expresar la verdadera estructura de la sociedad y, por tanto las llevan a hacerse cómplices de la situación social. No consiste sólo en representaciones, valores y creencias de aspecto religioso y popularizado, sino también en un sistema de abstracciones aparentemente científicas que se difunden en las universidades y se popularizan. La ideología vive y se desarrolla en la estructura social misma, es su continuación interior, y tiene dentro de ella un papel cotidiano y activo (Silva, 1971, p.22). La palabra ideología ha llevado a muchas confusiones. Las ideas de la ideología no son tales ideas, son creencias; no son juicios, son prejuicios; no son resultado de un esfuerzo teórico individual, sino la acumulación social de lugares comunes; no son teorías creadas por individuos de cualquier clase social, sino valores y creencias difundidos por la clase económicamente dominante. Es creencia típicamente ideológica el suponer que son las ideas o las creencias mismas las que dominan a la historia y no la historia a las ideas (Silva, 1971, p.23). Los elementos que componen la ideología se pueden considerar en dos grupos: primero los elementos políticos, científicos y artísticos, y en segundo lugar los elementos jurídicos, morales y religiosos. Los primeros pueden ser ideológicos o dejar de serlo en determinadas condiciones, los segundos siempre serán ideológicos (Silva, 1971, p.47). La política puede entenderse como ciencia y puede entenderse como ideología. A lo largo de la historia siempre ha tenido un carácter ideológico, pero ello no impide concebirla como una ciencia destinada no 142 a encubrir ideológicamente el verdadero carácter de la estructura social, ni a manipular intereses de las clases dominantes, sino por el contrario destinada a consolidar la cooperación de todos contra todos. La política entendida como ciencia y conciencia es la encargada de desenmascarar a la política entendida como ideología (Silva, 1971, p.47). La ciencia puede considerarse tanto en sus aspectos ideológicos como en sus aspectos propiamente científicos. La noción misma de la ciencia, en cuanto incluye la investigación y el descubrimiento, rechaza a la noción de la ideología que implica el encubrimiento y la ocultación. La ciencia puede pertenecer al dominio de la ideología, pero también puede pertenecer al reino de la teoría y de la conciencia (Silva, 1971, p.49). La religión es la esencia misma de la ideología. La carencia de dominio de las fuerzas humanas sobre las fuerzas naturales, hizo que el hombre dominase por la imaginación a la naturaleza (Silva, 1971, p.56). La ideología es un fenómeno implícito en el capitalismo e impide ver las relaciones que se ocultan tras la apariencia social. La inconsciencia del obrero explotado es ideológica porque justifica, sin saberlo, la explotación de que es objeto; pero lo es más aún del que lo explota. En todas las sociedades ha existido la ideología, porque siempre ha habido un sistema de explotación. Por tanto, tal vez es posible la superación de la ideología, si hay abolición de la propiedad privada, de la división del trabajo y de las clases sociales. Es decir la ideología desaparecerá cuando desaparezca la explotación (Silva, 1971, p.65). Respecto a la ideología como sistema cultural se presenta una gran resistencia de la id eología al análisis sociológico, porque dichos análisis son inadecuados, porque el marco teórico es incompleto. Las ciencias sociales no han desarrollado una concepción no evaluativa de la ideología, ya que manejan la ideología como una entidad en si misma y como un sistema ordenado de símbolos culturales en lugar de discernir sus contextos sociales y psicológicos. Mientras la ciencia es el diagnóstico, la ideología es la dimensión justificativa. A pesar de que son diferentes no dejan de estar relacionadas. La concepción de las ciencias sociales es una concepción meramente evaluativa (Geertz, 1973). 3.3 LA IDENTIDAD La Real Academia de la Lengua define identidad como “Todo aquello que permanece único e idéntico a sí mismo, pese a que tenga diferentes apariencias o pueda ser percibido de distintas formas”. Tal 143 afirmación se emplea desde Parménides para afirmar el carácter idéntico del ser, entra en contradicción con otras ideologías que afirman que es la posibilidad de variación y modificación la que car acteriza al ser. La identidad es una de las palabras más utilizadas en los últimos decenios, en el discurso de las ciencias sociales y humanas, en la retórica de los políticos y en las creencias de las gentes que se han mirado en ella como en un espejo narcisista: la identidad. Todo el mundo la busca y cree encontrarla, piensa haberla perdido y poder recuperarla. Pero, sobre todo, se cree en la existencia de la identidad, una identidad propia frente a las otras ajenas. En ella se cifra el fundamento de der echos, reivindicaciones o agravios, la pretendida legitimidad de aspiraciones, privilegios, coerciones y violencias ejercidas. ¿De qué identidad se habla? Normalmente se ciñe a una restringida gama de calificativos, tales como la identidad racial, la identidad genética, la identidad étnica, la identidad cultural, la identidad popular, la identidad nacional, etc. El término identidad puede significar la permanencia de las características de uno mismo con relación a sí mismo (suponemos que en momentos diferentes del tiempo); o bien la exacta semejanza de las características de uno con respecto a las de otro (en tiempos o espacios diferentes). En el primer caso, la identidad de uno es lo que lo constituye a diferencia de otros, es decir, lo que otros no compa rten; en el segundo, es lo que tienen en común uno y otro u otros, o sea, lo que todos comparten. Esta ambivalencia semántica ha escoriado con toda inercia hacia la primera acepción; aunque, al predicarse generalmente de colectivos, conserva algo del sentido de lo compartido, pero recalcando lo compartido por un conjunto en contraposición a todos los otros conjuntos, que supuestamente no lo comparten. La obsesión por la «identidad» ha contaminado todos los discursos, haciendo un dudoso tratamiento del hecho y problema de las semejanzas y diferencias, cuyas claves sólo pueden comprenderse adecuadamente desde un enfoque evolucionista. En épocas pasadas se tipificaban las razas, hasta que se llegó a la conclusión de que la idea de «raza» no explica nada. Ahora se opera con etnias, etnicidades o identidades étnicas. ¿Tiene esto más fundamento científico que aquello? Un examen crítico del concepto de «etnia», a través de sus diferentes teorizaciones (esencialistas, objetivistas y subjetivistas), demuestra que no cabe ninguna descripción coherente. El estudio sistemático y evolutivo de las diferencias socioculturales apunta a la conclusión de que no existen etnias, exactamente de la misma manera que, según la genética de las poblaciones, no es científico sino ilusorio el concepto de raza. 144 3.3.1 Identidad y Cultura Para revisar estudios sobre la identidad y la cultura en América Latina, debemos situarlos en un contexto social, cultural y epistemológico, construido históricamente. La diferenciación de la cultura se remonta a la era del establecimiento de las grandes civilizaciones prehistóricas, para nuestro caso las civilizaciones Azteca, Maya, Inca, Chibcha, Nasas, entre otras (García de la Torre, 2000, p.7). Los latinoamericanos somos el resultado del mestizaje a que se dio lugar entre Europeos e Indígenas, integrándose influencias externas e internas, tomando así rasgos culturales de lado y lado y permitiendo así la formación de un todo cultural. Las relaciones entre indios y criollos terminaron, expresándose en una simbiosis política, económica, social y cultural; en la cual a pesar de las variaciones regionales y locales, hay rasgos comunes en todo el continente, es decir una cultura común, y con ella la de una identidad particular latina, definible dentro del marco de una identidad común hispana (García de la Torre, 2000, p. 11). La identidad latinoamericana estaba polarizada porque el criollo representaba el lado culto, civilizado e instruido; la iniciativa de la industria, la banca y el comercio; los hábitos modernos de higiene y de consumo; y la identidad del latino, atribuible en la fe, en donde el catolicismo permite la transformación espiritual de América Latina (García de la Torre, 2000, p.12). Para hablar de identidad de los latinos, se debe pensar en un conjunto de rasgos significativos de naturaleza exclusiva y excluyente en referencia a los miembros de otra colectividad cualquiera; pero lo más importante no es la semejanza o la diferencia respecto a una determinada colectividad humana, sino a una cuestión de pertenencia y de contexto (biológico, de subordinación, de territorialidad común y de cultura), ya que para que esas semejanzas y esas diferencias puedan llegar a percibirse, deberán darse por necesidad en un contexto que proponga la comparació n y en la que se definan pertenencias (García de la Torre, 2000, p.13). Respecto a la definición de cultura, Kluckhohn dice:....”la cultura es la manera estructurada de pensar, de sentir y de reaccionar de un grupo humano, sobre todo adquirida y transmitida por los símbolos, que representan su identidad específica; ella incluye los objetos concretos producidos por el grupo” (Bollinger et Hofstede, 1987, p.27). 145 Para Consuelo García De La Torre (2000, 14), la cultura es una noción ontológica percibida axiológicamente que concierne al ser humano y sus relaciones praxeológicas y epistemológicas con los otros o con el medio. El acceso a la cultura no puede ser ni completo ni totalitario en la medida en que ella moviliza la conciencia y la inconsciencia de la experiencia humana, sus dimensiones explícitas y tácitas así como su carácter imanente y trascendente. La función social de la cultura permite esencialmente al individuo sentirse integrado, seguro, con sentimiento de pertenencia por su universo moral, menta l y simbólico. La cultura elabora las leyes de la socialización del individuo y las normas del grupo. La parte psíquica de la cultura genera en el individuo una identidad que guía su comportamiento y lo prepara en los modos de pensar, en la expresión y en los sentimientos (García de la Torre, 2000, p.15). El núcleo de la cultura está en el sistema religioso, la identidad colectiva nace del consenso sobre los contenidos de este núcleo. Todo esto tiene que ver con las organizaciones, las cuales pertenecen a un sistema capitalista, procedente de un núcleo religioso protestante, en donde la economía se basa en valor. Cada núcleo religioso define su sistema de valor frente a realidades distintas. La identidad colectiva surge del acuerdo del consenso sobre todo el sistema cultural; y las identidades individuales surgen de la totalidad de los roles que el individuo cumple dentro de la colectividad social y cultural a la que pertenece (García de la Torre, 2000, p.15). Cultura y sociedad son cosas diferentes. La sociedad está compuesta de individuos y en la cultura se traducen todas actitudes y las representaciones de esos individuos. Otra definición es: cultura es el modo de vida de un pueblo dado y la sociedad representa el conjunto organizado de individuos que siguen ese modo de vida (Herskovitz, 1952, p.19). Los términos Identidad, legitimidad y cultura son muy diferentes y muy relacionados: La cultura tiene una función integradora que seduce, es decir podemos manipularla y oculta fenómenos de poder (Anteriormente se han dado varios significados e interpretaciones). La identidad es saber quién soy yo en relación con los otros y que son los otros con relación a mí. Concierne a la conciencia de los hombres; conciencia de sus relaciones con la realidad; forma parte orgánica de la totalidad social de la empresa; evita simplificación de lo real y remite a problemáticas fundamentales de la empresa: su legitimidad, sus juegos de poder y su función ideológica (García de la Torre, 2000, p.23-24). La identidad corresponde a la definición de los límites de la empresa, para los que trabajan en ella. Ser 146 legitimo es ser capaz de responder a la pregunta quienes somos. La legitimidad corresponde a la relación entre la empresa y su entorno; la legitimidad significa dominació n o poder (Weber, 1971). 3.3.2 En Busca de la Identidad Uno de los primeros investigadores en utilizar el término identidad fue Sigmund Freud quien lo hizo una vez en toda su obra en forma incidental, con una connotación sico-social. Allí trató de explicar su vínculo con el judaísmo y habló de oscuras fuerzas emocionales que eran tanto más poderosas cuanto menos se las podía explicar con palabras y una clara conciencia de una identidad interior, basada en la aptitud común de un grupo a vivir en oposición y a estar libres de prejuicios que coartarían el uso del intelecto. Freud se refiere a algo fundamental del interior del individuo, que tiene relación con un aspecto esencial de la coherencia interna de un grupo (Grinberg, 1994, p.17). Al comentar la afirmación de Freud, E. H. Erikson (1956) define la identidad 19 como una relación entre un individuo y su grupo, con la connotación de la persistencia en uno mismo y la persistencia en compartir cierto carácter esencial con otros. Dice que la formación de la identidad madura depende del desarrollo del yo que obtiene apoyo para sus funciones de los recursos de una comunidad más amplia; de esta forma, utiliza el término “identidad del yo” que no responde a un sentimiento de la realidad del ser en su realidad social (Grinberg, 1994, p.18). Victor Tausk en su obra “El origen del aparato de influencia”, estudia cómo el niño descubría los objetos y su self, afirmando que el hombre en su lucha por su supervivencia, debe constantemente encontrarse y experimentarse a sí mismo (Grinberg, 1994, p.17). Para P. Kramer (1958) el sentimiento de identidad es el conocimiento de la persona de ser una entidad separada y distinta de las otras, todo aquello que el individuo considera “suyo” está incluido en los límites fluctuantes del self, corresponde al self con sus pertenencias. Para otros autores, la identidad es la unidad del individuo en el tiempo en comparación consigo mismo, relacionando la continuidad y la unidad, donde se logra la individuación-diferenciación. Según Edward T. Hall (1976, 201), en el psicoanálisis la identificación adopta dos formas: una en cuanto a dinamismo individual, que es característico de una persona concreta; y en cuanto 19 ERIKSON, E. H. The Problem of Ego Identity. J. Am. Psycho-Anal, Ass. 1956. 147 manifestación, probablemente una de las manifestaciones claves de la cultura. La identificación también describe los problemas cuando un individuo ha hecho divisiones inadecuadas por las razones que sean, debido a que en las transacciones cotidianas, éste puede hacer distinciones incoherentes con respecto a la realidad. Hall (1976, 202) dice que la identificación tiene muchas significaciones. Desde los enunciados que establecen la propia identidad hasta expresiones como “Jones se ha identificado estrechamente con su empresa”. Hace referencia a un diccionario para definir la postura psicoanalítica de identificación como “la reacción de transferencia de una persona de los sentimientos o respuestas relevantes para otra …”. Cita el concepto de Melanie Klein de identificación proyectiva cuando examina las relaciones de los padres con los jóvenes (identificación individual) o de los individuos en las interacciones culturales (identificación cultural), para incluir aquellos sentimientos que se tiene acerca de partes del ser o de aspectos de la personalidad que han sido disociados y cómo se manejan esos sentimientos. En este sentido, hay que tratar de definir con qué aspecto de la realidad se identifica el individuo para establecer la identificación con su colectividad, con su grupo de referencia, para por último hallar la identidad en la colectividad. Según Grinberg (1994, 18) la formación de la identidad es un proceso que surge de la asimilación mutua y exitosa de todas las identificaciones fragmentarias a la niñez, que a su vez presuponen un contenido exitoso de las introyecciones tempranas con su madre y su familia. Mientras otros autores reemplazan el término “identidad del yo” en Erikson por el de “formación de identidad”, “identidad del self”, Grinberg lo denomina “sentimiento de identidad” 20 . Para ello dice que tiene identidad un individuo cuyas partes componentes están suficientemente integradas en la organización de un todo, de manera que produzcan efecto de unidad y que al mismo tiempo tienen características únicas que permiten distinguirlo de los demás. Grinberg (1994, 20) señala que actualmente el sentimiento de identidad es la resultante de un proceso de interacción continua de tres vínculos de integración que denominan espacial, temporal y grupal. La integración espacial comprende la relación entre las distintas partes del self entre sí, incluso el self 20 GRIM BERG, L. y R. El concepto de Identidad y los vínculos de integración espacial, temporal y social. En La Identidad. 1994. 148 corporal, manteniendo su cohesión y permitiendo la comparación y el contraste con los objetos; tiende a la diferenciación: individuación; lo denomina Vinculo de Integración Espacial. La integración temporal señala un vínculo entre las distintas representaciones del self en el tiempo, estableciendo una continuidad entre ellas, y otorgando la base del sentimiento de mismidad; lo denomina Vinculo de Integración Temporal. La integración grupal o social hace referencia a la connotación social de la identidad, y se da por la relación entre aspectos del self y aspectos de los objetos, mediante los mecanismos de identificación proyectiva e introyectiva. Dice que el sentimiento de identidad resultante del proceso de interacción de los tres vínculos, integración espacial del self, integración temporal del self e integración social, pasa por distintas crisis a lo largo de su evolución del proceso psicoanalítico (Grinberg, 1994, p.25). Agrega Grinberg (1994, 18), que en el estudio de la identidad hay diversas concepciones. Unos autores relacionan la aparición del sentimiento de la identidad con el desarrollo sicosexual, destacando dos aspectos: el que acentúa las semejanzas consigo mismo, y el que acentúa las diferencias específicas entre el self y los otros, que surge de la comparación y contraste con los demás. Otros autores entienden por identidad la unidad del individuo en el tiempo, en la comparación consigo mismo, lo que se relaciona con su continuidad y mismisidad. Aplicando la idea de lenguaje de Saussure a las identidades, se deduce que se constituyen a partir de las diferencias, así como las cosas se definen lingüísticamente por lo que no son, por sus oposiciones mutuas, recíprocas, se plantea que la identidad del hombre se configura como un proceso que concierne a su conciencia y su relación con la realidad que le rodea. Por consiguiente, es algo dinámico e inseparable de la relación con otros, en el juego entre la semejanza y la diferencia, trascendiendo el tiempo y el espacio, e integrándose en actividades que lo contienen y le permiten consolidar su ser. El aspecto complejo de la identidad es una problemática de constructos teóricos que dan cuenta de sus procesos de formación en el ser humano como dimensiones psico lógicas y sociológicas. Al respecto Ringuelet (1992) dice que la noción de identidad adquiere un uso más preciso en la sicología, referida a la formación de las características psicológicas globales del niño, a la crisis de vida con foco en la adolescencia, a determinadas facetas de la salud mental. Para el análisis de la identidad humana, es necesario no deducirla de las condiciones materiales de vida como si fuera algo observable, más bien partiendo del supuesto en que la identidad es simbólicamente 149 representada en la interacción continua del vínculo espacial, temporal y grupal (Grinberg, 1994, p.20). Las identidades son construcciones simbólicas que involucran representaciones y clasificaciones referidas a las relaciones y prácticas sociales donde se juega la pertenencia y la posición relativa de personas. En este contexto, no se trata de propiedades esenciales e inmutables, sino de trazos manipulados en función de conflictos, que marcan las diferencias entre cada individuo; es decir, se trata de una construcción evolutiva desde el pasado hasta el presente. Para G. Marcus (1994) la identidad es consciente e inventada, señalando que es determinada en última instancia por los esfuerzos de los sujetos para resistir y adaptar sus situaciones históricas específicas a partir de estrategias. Aquí aparece un componente político de la identidad, donde Gorosito (1992) sostiene que la identidad es una categoría eminentemente política en algunas de sus expresiones, luego la identidad responde a condiciones socioeconómicas, políticas e históricas específicas. En este contexto, García de la Torre (2000, 24) advierte que la identidad se relaciona con la conciencia del hombre, conciencia de las relaciones con la realidad que ella moldea en tanto en ella se inspira. Dice que la cuestión de la identidad no puede separarse de la alteridad. La identidad como relación no es ¿quién soy yo?, sino ¿quién soy yo en relación con los otros? ¿quiénes son los otros en relación conmigo?. De esta manera, la identidad se constituye por las representaciones conscientes e inconscientes que una persona se forma de su medio, ambiente o contexto, teniendo en cuenta las dimensiones ideológicas, sociológicas y psíquicas producto de la experiencia de la persona. 21 En consecuencia, concluye que el hombre posee una identidad en estado inconcluso, donde la identidad no puede dejar de arraigarse en el tiempo. Luego el análisis de la identidad es producto del análisis de los contextos en cuyo ámbito establecemos el contraste, donde destaca 4 contextos: el biológico, el político, el territorial y el cultural (García de la Torre, 2000, p.25). Renée Bédard (2000) al analizar los modos de ser, estructura la identidad bajo cuatro tipos de relaciones: la relación consigo mismo, el ser psicológico, es decir la forma como un individuo se define, ¿quién soy?; la relación con el otro, el ser social, ¿quién es el otro y cómo me relaciono?; la 21 GARCIA DE LA TORRE, Consuelo. Los estudios sobre la identidad y la cultura en las organizaciones en América Latina. Coloquio Internacional, Zacatecas, M éxico, 2000. 150 relación con la naturaleza, con su medio; y la relación con la trascendencia, con lo cultural, lo representacional, lo sagrado. Por su parte, Alaín Chanlat (2002) al responder ¿qué es la identidad del ser humano?, establece que el hombre evoluciona a ritmo biológico y cultural, es decir, se hace necesario conocer las características que le pertenecen (lo biológico) y las implicaciones que tienen las relaciones interpersonales, destacando el predominio del uso del lenguaje y la palabra. 22 Como una forma de síntesis, parece haber un consenso que la identidad es el resultado de un proceso de interacción continua de tres vínculos: espacial, temporal y grupal. El espacial comprende la relación entre el individuo mismo en contraste con los objetos, por lo que se da en un contexto de diferenciación e individuación. La temporal señala las representaciones del individuo en el tiempo, estableciendo una continuidad entre ellas, originando el sentimiento de mismisidad. El grupal se da en un contexto social de la identidad y está dado por la relación del individuo con los demás. En los postulados del psicoanálisis según Lacan23 , en el proceso de configuración de la identidad el ser actúa, se manifiesta como un sujeto dividido, incompleto, mediado en el plano de la realidad y el imaginario. De esta manera el hombre se moviliza entre lo imaginario y lo real, es decir, entre lo simbólico, lo latente y la moral, la ética, la costumbre y lo cotidiano. Se deduce con ello, la existencia de una identidad psíquica inconsciente, del “yo imaginario” que se manifiesta en el habla, donde a partir de la relación con los demás, aparece la palabra al unir el sujeto con el objeto, adquiriendo e institucionalizando las estructuras simbólicas, que más adelante originan el diálogo y la construcción del lenguaje. Concluye Lacan que en el lenguaje, es decir, en el diálogo del individuo con los demás, la persona se construye y se identifica necesitando la existencia del otro. Aquí es donde se merece resaltar la importancia del lenguaje en la formación de la identidad. Según Gusdorf (1952, 10) mediante la palabra y el lenguaje, el hombre busca la apertura a la trascendencia. Definiendo al hombre como “el animal que habla” resalta la importancia del lenguaje en la historia de la civilización, en la evolución del hombre, originada en la facultad humana de abstraer y generalizar. 22 CHANLAT, Alaín. Palabras expresadas en el seminario de Ciencias Humanas. Universidad del Valle, 2002. 23 Conceptos recogidos del Seminario sobre Psicoanálisis en la M aestría en Ciencias de la Organización de la Universidad del Valle, 2002. 151 En este sentido, dice que el hombre es un “Homo Loquens”, que construye su mundo a través del lenguaje y su espacio está conformado por un universo de palabras, 24 deduciendo que el hombre no se comprende solo, necesita complementariamente del otro para comunicarse, hac iendo uso de símbolos lingüísticos. Para Soares Costan (1998) a través del sistema simbólico y el proceso de producción de la vida social, se construyen una serie de mecanismos sicosociales que transforman a las personas. Los seres humanos somos producto de la interacción con los demás, donde el lenguaje confirma y valida su identidad. Para Ronald Laing son los demás los que nos dicen quienes somos, es decir, es en la sociedad que nos producimos, que nos identificamos y que nos damos una identidad. 3.4 CONCLUSIONES 24 CHANLAT, Alaín y BEDARD, Rene. La Administración una cuestión de palabra. 1990. 152 4 HABLA, LENGUA Y LENGUAJE 4.1 CONTEXTO Los conceptos de habla, lengua y lenguaje, su análisis, interpretación y comprensión en el contexto cultural, constituyen la columna vertebral del hombre como ser social, generando comporta mientos y conocimientos esenciales para el desarrollo de la persona. Dentro de esta estructura, el contexto y la situación de la persona determinan el significado y sentido en el proceso de comunicación de los integrantes de la sociedad, generando la diferencia entre los animales y el ser humano como persona o agente social. En la construcción de la lengua y el lenguaje, Saussure (1968) dice que hay que tener en cuenta la noción de sistema, la noción de signo y la noción de diferencia u oposición dist intiva. De acuerdo a lo anterior, la lengua es un todo organizado con funcionamiento de conjunto; el signo nos da una inducción en lo que es el sentido y el significado, relacionando el concepto con el significante; y la diferencia tiene relación con los términos usados representados como signos diferentes que corresponden a diferentes ideas, es decir, “en la lengua cada término tiene su valor por oposición con otros términos” (Saussure, 1972, p.126). Tambien define la lengua como “un sistema de signos distintos correspondientes a ideas distintas” (1972, 26), para establecer la indistinción entre la lingüística y la semiología que deseaba dejar precisada El Habla es un acto individual de voluntad y de inteligencia. Para Saussure (1972, 30) el habla es siempre un fenómeno secundario subordinado a la lengua. Dice: “Al separar la lengua del habla, se separa a la vez lo que es esencial de lo que es accesorio y más o menos accidental…. El habla es el mecanismo psicofísico que le permite a la lengua exteriorizar las combinaciones del código….El estudio del lenguaje se compone de dos partes: la una, esencial, tiene por objeto la lengua que es social 153 en su esencia e independiente del individuo, su estudio es psíquico; la otra, secundaria, tiene por objeto la parte individual del lenguaje, es decir, el habla, incluida la fonación, y es psicofísica.” Para Sapir-Whorf citado por Schaft (1967, 98) el habla es la construcción de la realidad por medio de símbolos, de esta forma, sostiene que el lenguaje es creador de cultura, es decir, en cada lenguaje se halla contenida una concepción particular del mundo, estableciendo una relación entre la etnolingüística y la antropología. De esta manera se conforma la “hipótesis Sapir-Worf” (Schaft, 1967, 100-101) que todo lenguaje es una visión del universo, en un contexto de conocimiento y consecuentemente su acción en el universo. El pensamiento de Sapir-Whorf se sintetiza en dos ideas principales: (1) El lenguaje, que es un producto social, se configura como sistema lingüístico en el que nos educamos y pensamos desde nuestra infancia y nuestra forma de aprehensión del mundo que nos rodea. (2) Considerando las diferencias entre los sistemas lingüísticos, reflejo de los medios que los crean, los hombres que piensan por medio de estos lenguajes aprehenden el mundo distintamente (Schaft, 1967, p.107). Luego de las constataciones que hacen los autores, se concreta finalmente el principio de relatividad lingüística que constituye el punto central de la hipótesis (Schaft, 1967, p.110). Según Saussure (1972) “no es el lenguaje hablado lo que es natural al hombre, sino la facultad de constituir una lengua, es decir un sistema de signos distintos correspondientes a ideas distintas”. De esta forma la lengua se constituye en una herramienta natural en el cual el hombre convierte el significante en significado, asociándolo y dándole sentido de manera arbitraria a su realidad, conformando de esta manera hábitos y costumbres comunes en el tiempo y en el espacio. De acuerdo con Benveniste (1966, 259), el lenguaje es significado, lo cual constituye su carácter esencial, su vocación original que trasciende y explica todas las funciones que cumple en el medio humano, como la palabra, el pensamiento, la acción, las realizaciones individuales y colectivas, el discurso, etc. En otras palabras, el lenguaje es una forma de vida. Teniendo en cuenta la noción de Saussure de que la lengua es un sistema de signos, Benveniste concluye que la noción de signo es la que mejor integra en el estudio de la lengua la noción de significación, es decir, como significante y significado. 154 Hay que tener en cuenta que es el lenguaje lo que distingue específicamente los hombres de los animales. El hombre con su imaginación creativa utiliza el lenguaje para pode r comunicarse con sus semejantes. Chomsky (1969) hace unas observaciones sobre lo que distingue el lenguaje humano del comportamiento animal y las computadoras, entre ellas tenemos: la capacidad innovadora, la ausencia de control por estímulos y la adecuación a la situación. Concluye que el lenguaje humano no posee características condicionantes. Grize (1985, 169) distingue tres aspectos de las actividades del lenguaje: las representaciones, la comunicación y la intervención. Hace la distinción entre el decir y el hablar, señalando que el decir corresponde a lo que se denomina transmisión de informaciones, y el hablar sirve para establecer relaciones entre sujetos. Destaca la importancia que tiene el hablar que constituye una de las maneras de tratar al otro como un ser humano. 4.2 EL LENGUAJE, LA PALABRA Y LAS REPRESENTACIONES SIMBOLICAS Según Girin (1990), eso que se llama “la lingüística”, cuya influencia ha sido desde hace mucho tiempo importante sobre el desarrollo del estructuralismo en cie ncias sociales y humanas, ha sido un dominio de investigación que durante mucho tiempo ha estado dominado por dos corrientes. La primera, la de la lingüística estructural de Saussure, había definido su objeto sobre la base de una distinción rigurosa entre lengua y habla. La segunda, la del generativismo, partía con Chomsky, de otra distinción entre la competencia y la perfomancia. Para Girin (1990) en ambos casos se encuentra, de un lado, un código, formas, reglas, leyes, y del otro, libertad de usos, de errores, de variaciones y de transgresiones. Una lingüística científica debía, según sus fundadores, tomar por objeto la parte homogénea y dura, es decir, la lengua (o la competencia), haciendo abstracción de la parte heterogénea y blanda, es decir, la palabra (o la perfomancia). Primero se elaborará una síntesis del pensamiento de Saussure y de Chomsky, para llegar al estudio de los aspectos más importantes de la lingüística científica; enseguida se hablará de la forma y del sentido en la lengua; de la comunicación animal y el lenguaje humano; de las relaciones entre comportamiento, pensamiento y lenguaje. El estudio de la palabra será uno de los aspectos fundamentales a tratar, al igual que las funciones del lenguaje y de la palabra. Especial atención será brindada al estudio de las representaciones simbólicas. Una reflexión final sobre la gestión y la palabra también será considerada. 155 4.2.1 El Pensamiento de Ferdinand de Saussure El mérito esencial de Saussure ha sido el de saber hacer en su tiempo una síntesis de ideas y de conocimientos de la invención o exploración de ciertos hechos particulares. La teoría de Saussure reposa sobre una definición de la lengua, esta definición establece que: “No es el lenguaje hablado lo que es natural al hombre, sino la facultad para constituir una lengua, es decir, un sistema de signos distintos correspondientes a ideas distintas”. (Saussure, C.L.G., p.26). Hay tres ideas importantes en esta definición: La primera es la noción de “sistema”. Saussure ha mostrado que la lengua, toda lengua, es un todo organizado con funcionamiento de conjunto (lo que uno debe estudiar). Su postulado es el primer postulado estructuralista en ciencias humanas, llamando así la atención sobre lo que hoy día se conoce como la organización estructural (formal) de la lengua. La segunda noción importante es la de “signo”, el cual nos introduce en el problema específicamente humano del sentido y de la significación. El signo concierne la función sicosociológica de la lengua. ¿Que es un signo? Según Saussure (C. L. G., 98), “el signo une no una cosa y un nombre, sino un concepto y una imagen acústica”. La imagen acústica es la percepción síquica de la palabra fonética, es decir, el significante, que es la forma concreta, el símbolo gráfico del signo lingüístico. El concepto, es la idea o conjunto de ideas que le están asociadas, es decir el significado, o sea el contenido semántico del signo lingüístico. La tercera y última noción importante en la definición operatoria de Saussure es la de difere ncia u oposición distintiva que implican los términos “signos distintos correspondientes a ideas distintas”. Al respecto Saussure (C.L.G., 126) escribe: “En la lengua cada término tiene su valor por oposición con todos los otros términos”. Lo importante a propósito de la noción de diferencia, es comprender que en la lengua el elemento no existe por sí mismo, lo que existe solamente es la relación de oposición entre elementos, de allí que Saussure defina la lengua como un “sistema de signos distintos”. En cuanto al carácter psíquico del signo, el objeto de los estudios lingüísticos no es accesible directamente por los sentidos, en el fondo, todo es psicológico en la lengua, incluidas sus manifestaciones materiales y mecánicas. Como lo señala Saussure (C.L.G., 28): “Es un fenómeno enteramente psíquico, seguido a su vez de un proceso fisiológico: el cerebro transmite a los órganos fonéticos una impulsión correlativa a la imagen.” 156 De aquí se desprenden dos características del signo: La primera, el signo lingüíst ico es arbitrario. Esta noción hace referencia al hecho de que, “la lengua es una conversión”. La relación que une el significante con el significado es arbitraria, y tiene un doble carácter: a) el carácter convencional de la asociación que constituye el signo; b) el carácter social de la lengua. La lengua es un instrumento complejo de la cultura y es ante todo un instrumento “natural”, más que un “consensus” es un “habitus” común a toda una clase de individuos situada en el tiempo y en el espacio (Saussure, C. L. G., p.101104). La segunda: el carácter lineal del significante. Tiene que ver con la consideración de que la lengua es oral. El carácter lineal de la lengua excluye la posibilidad de pronunciar dos elementos a la vez. El significante siendo de naturaleza auditiva, se desarrolla solamente en el tiempo y con las características que el tiempo le imprime, es decir, tiene una extensión y esta extensión es medible en una sola dimensión: una línea (Saussure, C. L. G., 110). En cuanto a los conceptos de diacronía y sincronía. Es sincrónico todo lo que se relaciona con el aspecto estático de la lingüística; es diacrónico todo lo que tiene que ver con la evolución. Por la tanto, diacronía y sincronía designan respectivamente un estado de lengua (lingüística estática = sincronía) y una fase de evolución (lingüística histórica o lingüística evolutiva = diacronía). Si bien Saussure nunca contestó el carácter evolutivo o histórico de la lengua, su reflexión sobre los problemas de la lingüística es sincrónica (Saussure, C. L. G., p.163-165). La lengua, objeto de la lingüística. Según Saussure (C.L.G., 317), “...la lingüística tiene por único y verdadero objeto la lengua considerada en sí misma y para ella. Desde la época de Saussure, la lingüística conoce de la discusión acerca de su naturaleza y de las relaciones que la ligan a la filosofía y las fronteras que existen entre ambas. Finalmente, respecto a la posteridad de Saussure en las ciencias humanas, se señala que con este autor se abre el período histórico de la lingüística “estructural” que, si bien ella ha sido sobrepasada sobre su propio terreno, como lo veremos estudiando a Chomsky, ha aportado mucho como método a todos los dominios limítrofes de la lingüística. Se puede decir que actualmente el léxico útil de base, del cual disponen todos los investigadores en ciencias humanas y todos los teóricos, contiene las principales herramientas conceptuales inventadas por Saussure: la dualidad diacronía / sincronía; la oposición 157 significado / significante al interior del signo; la noción de diferencia u oposición distintiva; en cuanto a la noción de sistema, ella ha sido reemplazada hoy en día por el término equivalente de estructura. Por último, es bueno señalar que es históricamente en un dominio anexo a la lingüística, el de la fonología o estudio del sistema de los fonemas (unidades distintivas) característicos de cada lengua, que las intuiciones metodológicas de Saussure, más que el detalle de su teoría general de la lengua, han dado sus frutos. 4.2.2 El Pensamiento de Noam Chomsky La intuición básica de la cual procede la toma de conciencia teórica de Chomsky y de los lingüistas que trabajan con él, es la de la creatividad del lenguaje: todo individuo que habla una lengua o la comprende es capaz de producir o de recibir un número infinito de frases distintas de las cuales la mayoría son enunciados absolutamente inéditos; dicho de otra manera, una lengua es algo que crean los individuos que la hablan, algo de lo cual todos los individuos poseen en común tanto en el sistema de producción como de comprensión. Chomsky (1969) llama “competencia lingüística” la posesión intuitiva de tal sistema por el individuo, por oposición a lo que él llama “performancia”, es decir, el acto particular de producción de un enunciado en función de la competencia. Esta “competencia” es entonces, la intuición particular que todo individuo posee de su propia lengua y de los medios de utilizarla. Chomsky y sus seguidores llaman “gramática generativa” a ese sistema motor que caracter iza la competencia lingüística de un individuo. En la conferencia de Lenguaje y Pensamiento, titulada “El Pasado”, Chomsky (1967) hace la crítica de la lingüística behaviorista. En ésta presenta la retrospectiva de las principales perspectivas teóricas más allá de las cuales se sitúa la gramática generativa: su ancestro, la gramática filosófica, o sea el conjunto de textos teóricos que Chomsky (1969) llama “lingüística cartesiana” y las dos perspectivas que ella supera: la linguística estructural y la linguística behaviorista. Chomsky (1970, 156) en sus “Lecturas Seleccionadas” considera como un mito la idea de la lingüística behaviorista de que el comportamiento lingüístico consiste en “respuestas” a “estímulos” y se propone 158 superar este pensamiento inadecuado buscando una explicación cualitativamente diferente, a través del concepto de “competencia lingüística”. Chomsky (1967, 18-19) toma conciencia de que ante todo es el lenguaje lo que distingue específicamente los hombres de los animales, refutando admitir que el lenguaje humano sea una pura y simple máquina, simplemente más complicada que las otras, que podría formalizarse o traducirse en términos de electrónica. Para Chomsky (1967, 26-27), el aspecto creador de la utilización del lenguaje, que distingue al hombre del animal y de los computadores, se comprende a partir de tres observaciones importantes: “La primera es que la utilización normal del lenguaje es innovadora, en el sentido de que lo que nosotros decimos utilizando normalmente el lenguaje es enteramente nuevo. “La utilización normal del lenguaje no es solamente innovadora y de un alcance potencialmente infinito, sino que está libre de todo control por estímulos codificables, sean ellos externos o internos. Es gracias a esta libertad frente al control de estímulos que el lenguaje puede servir de instrumento de pensamiento y de expresión individual”. La tercera propiedad de la utilización del lenguaje es su coherencia y su “adecuación a la situación”, lo que es bien diferente al control por estímulos externos.” En resumen, las tres características que distinguen el lenguaje humano de todo comportamiento animal o de toda realización cibernética son la capacidad innovadora, la ausencia de control por estímulos y la adecuación a la situación; de las tres solo la última es propiamente humana. A diferencia del lenguaje humano, los sistemas de información o de comunicación animales o cibernéticos son sistemas absolutamente condicionados y ellos constatan de explicación mecanicista (Chomsky, 1967, 105). Se puede decir que la gramática generativa, a diferencia de la lingüística behaviorista, está fundada sobre la convicción que la esfera lingüística es absolutamente específica y no reductible a lo biológico. Chomsky pone fin al desorden que resulta de la confusión de los dos ordenes, biológico y lingüístico. Introduciendo el concepto de “competencia lingüística”, Chomsky (1967, 102) define algo específicamente humano, probando al mismo tiempo que en lo que concierne a la esfera lingüística las explicaciones de tipo mecanicista no son adecuadas a la realidad, lo cual desde el punto de vista filosófico es muy importante. Partiendo de la idea de que todo enunciado en una lengua es el producto de una operación creadora, la lingüística generativa aborda el problema del análisis de los enunciados de una manera totalmente nueva desde la gramática generativa: son tres conceptos fundamentales que se determinan mutuamente: el de estructura de superficie, el de estructura profunda y el de transformaciones gramatica les. 159 Chomsky (1967, 104) distingue dos niveles de análisis del enunciado: por una parte hay que considerar el arreglo sintagmático aparente que es emitido por el locutor o que es percibido por el auditor denominado “estructura de superficie” y por otro lado, revelar a partir de lo anterior las reglas que lo han hecho nacer, las ideas que contiene, la “estructura profunda” o conjunto de estructuras de base que combinadas y transformadas en el acto de la performancia se han concretado bajo la forma generalmente compleja de este enunciado en particular. El análisis del enunciado debe tener en cuenta, so pena de no ser más que descriptivo y no explicativo, un conjunto oculto, aquél que constituyen las reglas operatorias que han dado nacimiento al enunciado. Estas reglas, que el lingüista ensayará de formalizar a partir del estudio de los enunciados particulares, son las operaciones por las cuales un cierto contenido semántico se materializa en una secuencia fónica hecha a partir del arreglo de un cierto número de fonemas. Para Chomsky, en su “Lingüística Cartesiana” (1970, 62), la estructura profunda de una frase es la estructura abstracta y subyacente que determina la interpretación semántica; la estructura de superficie es la organización superficial de unidades que determina la interpretación fonética y que nos remite a la forma física del enunciado efectivo, a su forma deseada o percibida. En general la estructura de superficie no corresponde a la estructura profunda. Si bien la estructura profunda solo apa rece indirectamente en el enunciado, es esencial a su comprensión, es decir, a su interpretación semántica, debe encontrarse en el espíritu del locutor o recomponerse en el del auditorio cuando el enunciado o señal es emitido (Chomsky, 1967, p.32). En consecuencia, las transformaciones gramaticales, definidas lógicamente, son las operaciones, cualesquiera que ellas sean, que caracterizan el paso de la estructura profunda a la estructura de superficie (Chomsky, 1967, p.33). Una vez definidos los tres conceptos de base del análisis, Chomsky define la gramática generativa y la competencia lingüística de una lengua, “como un sistema de reglas que caracterizan la estructura profunda y superficial, y sus relaciones transformacionales que, para dar cuenta del aspecto creador de la utilización del lenguaje, las caracteriza en un dominio infinito de estructuras superficiales y profundas relacionadas” (Chomsky, 1967, p. 33). Como el número de enunciados posibles en una lengua dada es infinito, infinito también es el número de estructuras profundas asociadas a los enunciados; lo que Chomsky y los gramatólogos cartesianos suponen finito es en primer lugar el sistema de reglas de transformación que caracterizan la relación: “el locutor hace un uso infinito de medios finitos. Su gramática debe entonces contener un sistema finito de reglas que genere infinidad de estructuras profundas y superficiales ligadas de manera apropiada” (Chomsky, 1967, p. 33). Así, 160 Chomsky llega a darnos definiciones de la lengua mucho más precisas : “Cada lengua puede ser considerada como una relación particular entre el sonido y el sentido”. El sonido es la forma fonética determinada por la estructura de superficie, y el sentido, es el contenido semántico determinado por la estructura profunda, la relación particular siendo el sistema particular de reglas de transformación que determinan la relación de ambas (Chomsky, 1967, p.34). En el texto “Naturaleza formal del lenguaje”, Chomsky (1969a) define la gramática de la siguiente manera: “La gramática de una lengua es un sistema de reglas que determinan una cierta relación entre sonido y sentido. Ella consiste de un componente sintáctico, un componente semántico y un componente fonológico. El componente sintáctico define una cierta clase (infinita) de objetos abstractos (P, S) donde P es una estructura profunda y S es una estructura de superficie. La estructura profunda contiene toda información pertinente a la interpretación semántica; la estructura de superficie, toda información pertinente a la interpretación fonética. Los componentes semánticos y fonéticos son puramente interpretativos” (Chomsky, 1969a p. 138) 4.3 FORMA Y SENTIDO EN EL LENGUAJE La reflexión de Benveniste (1966), en Los problemas de Lingüística General sobre la articulación semántica entre “sentido” y “forma”, y los conceptos derivados de semiótica y semántica, nos permiten aclarar varios elementos importantes de la lingüística. En una primera aproximación, el sentido es la noción implicada por el término mismo de lengua como conjunto de procedimientos de comunicación idénticamente comprendidos por un conjunto de locutores; y la forma es al punto de vista lingüístico, sea la materia de los elementos lingüísticos cuando el sentido es dejado a un lado, el arreglo formal de estos elementos al nivel lingüístico del cual se deriva (Benveniste, 1966, p.217). Con relación al problema de la significación, Benveniste (1966, 217) nos dice que, ante todo, el lenguaje significa; tal es su carácter primordial, su vocación original que trasciende y explica todas las funciones que cumple en el medio humano. Estas funciones son entre otras: la actividad de palabra, de pensamiento, de acción, todas las realizaciones individuales y colectivas que están ligadas al ejercicio del discurso. En pocas palabras, según Benveniste, antes de servir a comunicarse, el lenguaje sirve a vivir. Así, lo propio del lenguaje es primero significar; el lenguaje es la actividad significante por excelencia, la imagen misma de lo que puede ser significación y, tomando la idea de Saussure de que la lengua es un sistema de signos, Benveniste llega a la conclusión de que es la noción de signo la que 161 mejor integra en el estudio de la lengua la noción muy general de significación, puesto que el signo, unidad bilateral por naturaleza, se ofrece a la vez como significante y como significado (Benveniste, 1966, p.219-220). El signo se define como la unidad semiótica, el cual es recibido como provisto de significación en la comunidad de aquellos que tienen el uso de una misma lengua, y la totalidad de estos signos forma la totalidad de la lengua. Significar es tener un sentido. Cada signo tiene de propio eso que lo distingue de los otros signos. Ser distintivo, ser significativo, es lo mismo (Benveniste, 1966, p.222-223). De lo anterior se derivan tres consecuencias. En primer lugar, la semiótica, no se ocupa de la relación del signo con las cosas denotadas, ni de las relaciones entre la lengua y el mundo. En segundo lugar, el signo tiene siempre y solamente valor genérico y conceptua l. En tercer lugar, las oposiciones semióticas son de tipo binario. Por último, los signos se organizan siempre y solamente en la relación con el contexto, llamada también paradigmática (Benveniste, 1966, p.223). Al contrario, la noción de semántica, nos introduce al dominio de la lengua en empleo y en acción, nosotros vemos en ella su función de mediadora entre el hombre y el hombre, entre el espíritu y las cosas, transmitiendo la información, comunicando la experiencia, imponiendo la adhesión, suscitando la respuesta, implorando, apremiando, en síntesis, organizando toda la vida de los hombres. Es la lengua como instrumento de la descripción y del razonamiento. Solo el funcionamiento semántico de la lengua permite la integración de la sociedad y la adecua ción al mundo, por la tanto, la regulación del pensamiento y el desarrollo de la conciencia (Benveniste, 1966, p.224). La expresión semántica por excelencia es la frase. Con el signo se logra la realidad intrínseca de la lengua; con la frase se liga a las cosas fuera de la lengua; y mientras que el signo tiene por parte constituyente el significado que le es inherente, el sentido de la frase implica la referencia a la situación de discurso, y la actitud del locutor (Benveniste, 1966, p.225). El sentido de la frase es en efecto la idea que ella exprime; este sentido es realizado formalmente en la lengua, por la escogencia, por la disposición de las palabras, por su organización sintáctica, por la acción que se ejercen las unas a las otras (Benveniste, 1966, p.225). 162 Así, el “sentido” de la frase está en la totalidad de la idea percibida por una comprensión global; la “forma” es obtenida por la disociación analítica del enunciado llevada hasta las unidades semánticas, las palabras. Más allá, las unidades no pueden más ser disociadas sin dejar de cumplir su función. Tal es la articulación semántica (Benveniste, 1966, p.228). 4.4 COMPORTAMIENTO, PENSAMIENTO Y LENGUAJE En el texto Lingüística y Antropología las relaciones del pensamiento con el lenguaje, estud iando el lenguaje de la tribu Hopi y comparándolo con algunos elementos de las lenguas europeas, Benveniste (19XX, 79) da respuesta a dos inquietudes: Los conceptos de “tiempo”, de “espacio” y de “materia” que son datos de la experiencia, no son, en su esencia, expresados de la misma manera por todos los hombres, ellos dependen de la naturaleza de la o de las lenguas que han contribuido a su elaboración. Ellos están menos ligados a un sistema gramatical que al proceso del conocimiento que va de la experie ncia al análisis y cuyas modalidades han sido fijadas lingüísticamente en tanto que “expresiones recibidas” y escapan a las clasificaciones gramaticales tipo. De tal manera que una tal “expresión” puede incluir aspectos de léxico, morfológicos, sintácticos, etc., todos estructurados en un cierto cuadro lógico (Benveniste, 19XX, p.117). En cuanto al concepto de “espacio”, éste varía poco según la lengua, pero, en tanto que herramienta intelectual, está estrechamente ligado al uso de otras herramientas intelectuales como el “tiempo” y la “materia” los cuales están condicionados por la lengua (Benveniste, 19XX, p.118). En cuanto a la inquietud acerca de si hay afinidades entre las normas culturales y las normas del comportamiento, de una parte, y los modelos lingüísticos en su conjunto, por otro lado, las conclusiones del autor apuntan a señalar que existen relaciones, pero no correlaciones, o correspondencias diagnósticas entre las normas culturales y las estructuras lingüísticas (Benveniste, 19XX, p.119). Lengua, cultura y comportamiento constituyen un conjunto complejo de influencias recíprocas. Las estructuras lingüísticas se desarrollan paralelamente a las normas culturales, influenciándose mutuamente. Pero, la naturaleza de la lengua constituye el factor que limita el libre juego y la plasticidad de este ciclo de influencias y la dirección que toman. Lo anterior tiene que ver con el hecho de que una lengua es un sistema, y no un simple ensamblaje de normas. Un conjunto estructural de esta amplitud solo puede transformarse, en algo verdaderamente nuevo, muy lentamente; mientras que numerosas innovaciones culturales lo hacen a un ritmo relativamente rápido. Así, la 163 lengua refleja el pensamiento colectivo; ella es afectada por las invenciones y las innovaciones, pero lentamente y muy débilmente, mientras que inventores e innovadores la reciben tal como es y están sometidos a sus leyes. 4.5 LA PALABRA “Las palabras son los testigos del ser: lo que se juega en el universo del discurso, es el destino mismo de las almas.” Georges Gusdorf Basándonos en la obra de Gusdorf, “La Palabra” (1952), el cual revela en forma poética, con un brillante uso del lenguaje, todas las dimensiones de la palabra, se presenta una síntesis de sus planteamientos. Según Gusdorf (1952, 10-12), el lenguaje y la lengua son datos abstractos de las condiciones de posibilidad de la palabra, que las contiene y la asume para hacerlas pasar al acto. El hombre es el animal que habla; solo existen hombres hablantes; el animal no conoce el signo, solo la señal. El carácter mitológico y filosófico de la palabra, permite saber que la palabra ha existido siempre como elemento de dominación ideológica, política y de conocimiento. El mundo mítico es un mundo de denominaciones, un nombre para cada cosa, cada cosa según su nombre. El mundo de la reflexión al contrario, es un mundo de sentidos: las denominaciones no valen sin las intenciones (Gusdorf, 1952, p.21). Existe una alianza íntima entre la comunicación y la expresión, y la primera tiene una virtud creadora. Así, en la vida cotidiana de una familia, de un grupo de trabajo, el intercambio de palabras se realiza sobre el fondo de un acuerdo global. Haciendo referencia a la autenticidad de la comunicación, Gusdorf (1952, 70-71) dice, que el sentido de una palabra depende de tres elementos distintos pero solo justificables en conjunto: de quién es la palabra; a quién la frase se dirige; y, el momento. El lenguaje es el pensamiento. Por eso, la noción de comunicación indirecta debe ser revisada, pues no es la comunicación la que es indirecta sino el hombre mismo. Los límites a la expresión y a la comunicación son los límites mismos del ser personal. Temas como el silencio y el secreto deben ser entendidos en esta perspectiva (Gusdorf, 1952, p.74).. 164 Convencer es vencer, dice Gusdorf (1952, 78)., donde la palabra es la dimensión capital de la expresión, utilizada a través de técnicas tales que la retórica, la dialéctica, los sofismas, los cuales representan formas tradicionales de un arte de persuadir que hace de la lógica el instrumento del deseo de dominación. Si se desea enumerar las variedades del ejercicio del lenguaje, lo más sencillo sería adoptar un punto de vista cuantitativo. El número de los ejecutantes modifica cada vez las leyes del géne ro y su naturaleza misma, según que se trate de un monólogo, de un dialogo, de una conversación con varios participantes, o por último, de una manifestación oratoria en un auditorio masivo (Gusdorf, 1952, p.81).. El uso de la palabra aparece como un elemento constitutivo del encuentro entre los hombres. Monólogo, diálogo, conversación, polémica, sermón o réplica representan formas de la coexistencia entre los hombres, una vez más constatamos que las palabras son los testigos de ser: lo que se juega en el universo del discurso, es el destino mismo de las almas (Gusdorf, 1952, p.81-87).. Hay una evolución de la palabra a través del tiempo. La aparición de técnicas nuevas multiplica su alcance, abriéndole dimensiones antes no conocidas que transforman la estructura misma de la existencia. El hombre ha dejado de ser solamente el ser que habla, él es ahora el ser que escribe y que lee. Lo escrito consolida la palabra (Gusdorf, 1952, p.90).. La dimensión ética de la palabra se entiende en términos de una tarea moral que consiste en tomar la iniciativa en el sentido de la obediencia a los valores y no a la costumbre. Hay que ser verdaderos sin esperar que los otros lo sean, y justamente para que los otros lo sean. La palabra no vale más que el hombre que la compromete. La palabra dada manifiesta la capacidad humana de afirmarse uno mismo a pesar de todas las restricciones materiales. El respeto a la palabra es entonces el respeto del otro y al mismo tiempo de uno, puesto que ello testimonia del respeto que me tengo yo mismo. Tenemos que saber dar palabra a los demás y saber escuchar. Tenemos que ser “hombres de palabra” (Gusdorf, 1952, p.98-101).. Gusdorf (1952, 10-12) dice que el lenguaje y la lengua son abstracciones para interpretar las condiciones posibles de la palabra, que las contiene y las asume para pasarlas a la acción. La palabra es la dimensión capital de la expresión. Dependiendo de la intención perseguida la palabra es utilizada mediante diversas técnicas como la retórica, la dialéctica, que represe ntan formas para persuadir y 165 dominar. De esta manera, el uso de la palabra es un elemento constitutivo del encuentro entre los hombres. El sentido ético de la palabra constituye hoy en día uno de los fundamentos de las relaciones sociales, mediante la cual las personas se comprometen en pensamiento y acción en términos morales a realizar determinada acción. Por ello la palabra no vale más que el hombre que la compromete. El respeto de la palabra significa respetar a la persona a quien nos dirigimos y respetarse uno mismo, debido a que ella testimonia el respeto de uno mismo. Según Gusdorf (1952, 99) la palabra dada manifiesta la capacidad humana de afirmarse uno mismo a pesar de todas las restricciones materiales. En el orden social podemos observar con el transcurrir del tiempo y sobre los espacios que se construye, el hombre va tejiendo diversos procesos culturales entre ellos los orales, entendidos como el conjunto de expresiones que dan sentido de la vida, memoria colectiva y producciones culturales que proponen determinadas formas de representación entre lo real y lo cotidiano. La oralidad es rica en la tradición de los pueblos. La tradición oral mantiene los testimonios que comunican los hechos no verificados ni registrados, solamente se aprende escuchando y se transmiten a través de las generaciones. Los procesos culturales orales se ubican dentro del marco genérico de la cultura y cumplen papel socializador de las clases y los grupos, ampliando su visión social que abarca la formación de memoria nacional, consenso político y “es además el territorio donde los grupos sociales se proyectan hacia el futuro donde elaboran prácticas e imaginariamente sus conflictos de identidad y realizan compensatoriamente sus deseos” (García Canclini, 1987, p.60). Citado por A. Chanlat (1984, 12), Saussure propone que el lenguaje sea definido como un “sistema”. De esta manera el sentido de la palabra depende del contexto en el cual es empleado. En cualquier contexto se identifican algunas palabras propias de la realidad regional que dan identidad al lenguaje como “sistema”, donde sus significados tiene una particularidad para sus habitantes. Es de observar que cuando se hace uso de la palabra o se toma la palabra para significar, se escogen varias palabras para armar el contexto o significado que se quiere transmitir, y posteriormente armar el discurso que se desea comunicar. Todas esas posibilidades no siempre tienen el mismo valor. Es el dominio de la retórica lo que permite expresar el pensamiento con más claridad y precisión, y en suma con más impacto (Chanlat, 1984, p.13). De estas palabras autóctonas de la comunicación, se forman las frases y su lenguaje que van a tener su propio sentido y significado en un contexto particular. 166 4.6 PERSONA Y TIEMPO EN EL DISCURSO Benveniste (1965), presenta una reflexión sobre estas dos categorías fundamentales del discurso. En cuanto a la persona, señala que todo hombre se coloca en su individualidad en tanto que yo con relación a tu y él. Quien habla se refiere siempre por el mismo indicador yo a él mismo que habla. El yo aparece cada vez que es reproducido, como el mismo acto para quien lo escucha, pero para quien lo enuncia, es cada vez un acto nuevo, porque el yo realiza cada vez la inserción del locutor en un momento nuevo del tiempo y en una posición diferente de circunstancias y de discurso. Este yo, puesto en acción en el discurso, introduce la presencia de la persona sin la cual no hay lenguaje posible. Este yo, cambia alternativamente de estado en la comunicación: quien lo escucha lo traslada al otro del cual es el signo desigual; pero, hablando a su vez, asume el yo por su propia cuenta. Por fuera del discurso efectivo, el pronombre es una forma vacía, que no puede ser ligada ni a un objeto ni a un concepto. El recibe su realidad y su sustancia solo del discurso. Según Benveniste (1965), de las formas lingüísticas reveladoras de la experiencia subjetiva, ninguna es tan rica como las que expresan el tiempo, y ninguna es tan difícil de explorar. Las lenguas solo nos ofrecen construcciones diversas de lo real, y es precisamente en la manera en que ellas elaboran un sistema temporal complejo que ellas divergen más. Para este autor, hay tres tiempos: el tiempo físico, el tiempo crónico y el tiempo lingüístico. El tiempo físico del mundo es un ininterrumpido uniforme, infinito, lineal, segmentable a voluntad. El tiempo crónico es el tiempo de los eventos, que engloba también nuestra propia vida en tanto que continuación de eventos. En el tiempo crónico, eso que nosotros llamamos “tiempo” es la continuidad donde se disponen en serie esos bloques distintos que son los eventos. Porque los eventos no son el tiempo, ellos están en el tiempo. En todas las formas de cultura humana y en toda época, constatamos de una manera o de otra un esfuerzo por objetivar el tiempo crónico. Esta es una condición necesaria de la vida de las sociedades, y de la vida de los individuos en sociedad. Este tiempo socializado es el del calendario. Todas las sociedades humanas han instituido un computo o una división del tiempo crónico fundada sobre la ocurrencia de fenómenos naturales: alternancia del día y de la noche, trayecto visible del sol, fases de la luna, movimiento de las mareas, estaciones del clima y de la vegetación, etc. La estructura del tiempo crónico se caracteriza por su permanencia y su fijeza, lo que determina su carácter intemporal. 167 Es por la lengua que se manifiesta la experiencia humana del tiempo, y el tiempo lingüístico aparece igualmente irreductible al tiempo crónico y al tiempo físico. Una cosa es situar un evento en el tiempo crónico y otra insertarlo en el tiempo de la lengua. Lo que el tiempo lingüístico tiene de particular es que está orgánicamente ligado al ejercicio de la palabra y que se define y ordena como función del discurso. Este tiempo tiene su centro, un centro generador y axial a la vez, en el presente de la instancia de palabra. Este presente es reinventado cada vez que un hombre habla, porque esto es, a la letra, un momento nuevo, aún no vivido. El presente lingüístico es el fundamento de las oposiciones temporales de la lengua. Al contrario, los tiempos no presentes, aquellos siempre explícitos en la lengua, a saber el pasado y el futuro, no están al mismo nivel de tiempo que el presente. La lengua debe por necesidad ordenar el tiempo a partir de un eje, y este es siempre y solamente la instancia del discurso. El tiempo del discurso no está ni reducido a las divisiones del tiempo crónico ni encerrado en una subjetividad solipsista. El tiempo funcio na como un factor de intersubjetividad, lo que hace que de unipersonal que él debería ser se vuelve omnipersonal. Solo la condición de ínter subjetividad permite la comunicación lingüística. La unión entre el tiempo lingüístico y el tiempo crónico se logra ligando cada una de las referencias intra discursivas a un punto determinado en un conjunto de coordenadas espacio-temporales. Por último hay que señalar que la ínter subjetividad tiene su temporalidad, sus términos, sus dimensiones. Allí se refleja en la lengua la experiencia de una relación primordial, constante, indefinidamente reversible, entre quien habla y su interlocutor. Y, como lo señala finalmente Benveniste (1965), es siempre al acto de palabra en el proceso de intercambio que remite la experiencia humana inscrita en el lenguaje. 4.7 PALABRA Y EL CONTEXTO SOCIOCULTURAL El estudio de Sigman (1978), presenta una relación etnográfica de las reglas de conversación en un establecimiento geriátrico, permite sacar varias reflexiones sobre la influenc ia que ejerce el contexto socio cultural sobre el ejercicio de la palabra. La primera observación es acerca de cómo se establece en su conjunto la presencia o la ausencia de la palabra. Sigman (1978) confirma la apreciación de Hymes, quien anota que la pa labra no es tomada en todas partes de manera idéntica y que los contextos donde su presencia es pertinente deben ser precisados para cada comunidad que habla; por ejemplo, hay que analizar de cerca las relaciones entre los hombres y las mujeres del grupo; las relaciones entre quienes dirigen y sus subordinados. 168 En segundo lugar, del análisis de Sigman (1978) acerca de las conversaciones entre los pensionados del ancianato y los miembros del personal, surgen tres categorías de temas de las relaciones conversacionales: 1) las que emergen del contexto inmediato; 2) las que alteran ese contexto inmediato; y 3) los intercambios que parecen representar lo que Malinowski ha llamado la comunicación fáctica“... un tipo de propósito donde las relaciones se crean gracias a un simple intercambio de palabras” Finalmente, otra constatación de Sigman (1978) es el concepto de “estatus de participación” desarrollado por Goffman. El “estatus de participación” puede entenderse como la posición que uno atribuye a sus interlocutores, en cuanto al nivel de contribución a la interacción, y claramente en cuanto a sus derechos y deberes en una relación de comunicación. Excluir de la conversación y excluir ciertos temas de conversación eran también dos medios de comportamiento utilizados por el personal del ancianato para definir el estatus de participación de los pensionados. La conclusión de Sigman es que el análisis de las reglas que gobiernan un comportamiento social particular, la conversación, conduce a un trabajo mucho más amplio: el estudio de las reglas que rigen la vida en sociedad. 4.8 DE LA PALABRA A LAS REPRESENTACIONES Grize (1985, 169), analiza desde un punto de vista semiológico tres aspectos de las actividades del lenguaje: las representaciones, la comunicación y la intervención. Si hablar es la actividad de un interlocutor, esta actividad debe generar un producto. ¿Cuál es su naturaleza? Se trata del problema de las representaciones, sobre las cuales Grize (1985, 171) postula cuatro principios: Hacer un discurso sobre un tema dado es proceder a escogencias que se apoyan sobre aquello que podemos llamar el “preconstruido cultural”, que se supone compartido por aquellos a los cuales uno se dirige. Un discurso dado comprende a la vez elementos intra discursivos y elementos ínter discursivos. La actividad de lenguaje tiene un aspecto creador que le permite engendrar una especie de micro universo que Grize llama una “esquematización”. Trabajando sobre el sentido, la actividad de lenguaje crea sentido y produce una representación, aquella que el locutor se hace de la situación. 169 ¿Qué representaciones están destinadas para acceder a ellas? Es el problema de la comunicación. Concebir la actividad de lenguaje como produciendo, en situaciones dadas, una esquematización destinada a un interlocutor, hace insuficientes los modelos de comunicación en los cuales uno se imagina que una información “pasa” a través de un canal. Grize (1985, 173) cita a Cloutier (1969, 3540) quien señala que “La comunicación es entonces definida, no como una transmisión de información entre dos o varias personas, sino como un “sistema abierto de interacciones de hombres entre ellos, con su soporte de difusión y con su medio ambiente”. La consecuencia más importante de esta concepción es que siempre nos dirigimos a un interlocutor, es decir, que cada vez que producimos un discurso, nuestro interlocutor puede producir un contra-discurso, el cual estará condicionado, según Grize (1985, 174-175), por tres tipos de situaciones: El rol determinante de la posición que ocupan los interlocutores, que determinan los procedimientos de aclaración. Frente a un enunciado nuestro, el interlocutor puede estimar que él es falso, o al menos, formulado sin razón. De allí se desprenden dos grandes tipos de procedimientos: las tomas a cargo (“yo creo que ...”, “la experiencia muestra que ... “, “ se ha dicho que ...”, “está escrito que ...”, etc.); y las inferencias relacionadas con el tema sujeto de la comunicación. Nuestro interlocutor puede siempre demandarse por qué tal afirmación que no se deriva de otra que ha sido ampliamente explicada. Esto conduce a que intercalemos en nuestra esquematización un cierto número de micro-explicaciones. En conclusión, para Grize (1985, 176), las actividades de lenguaje aparecen siempre como las de un diálogo, y ésta es la razón por la cual él abandona la distinción locutor/escucha, emisor/receptor, expeditor/destinatario, orador/auditorio, en favor de la noción de interlocutores. Finalmente, ¿con qué fines un interlocutor fabrica representaciones? Es el problema de la intervención. Cuando nos dirigimos a alguien buscamos intervenir sobre él, dice Grize (1985, 177-178), y señala dos tipos de intervención: De una parte, hay intervenciones que apuntan esencialmente a modificar los conoc imientos de nuestro interlocutor. Por otro lado, existen las intervenciones que buscan ante todo modificar o crear en nuestro interlocutor actitudes y comportamientos. Se trata entonces de discursos argumentativos o prácticos, que conciernen no la búsqueda de la verdad sino la eficacia de la acción. Finalmente, Grize (1985, 178) retoma las consideraciones de Ducrot (1973), quien plantea dos maneras de utilizar el lenguaje: para decir y para hablar. Decir corresponde a eso que se llama generalmente una 170 transmisión de información, y hablar sirve a establecer relaciones entre sujetos, lo cual implica la argumentación y la explicación. La copresencia de los interlocutores en la palabra permite decir una cosa por otra. Lo que es reconstruido depende del estado de conocimiento del interlocutor. 4.9 SIGNOS En las interpretaciones psicológicas, donde se describe la teoría de la personalidad, es de fundamental importancia el inconsciente. Según Freud (1925) “el psicoanálisis considera que lo mental es, en primera instancia, inconsciente. La cualidad de lo consciente puede estar presente o por el contrario, puede estar ausente”. Por lo tanto para él era la mente inconsciente y no la consciente, la base de la psicología. Luego la recepción básica de la vida menta l es el inconsciente (Schellenberg, 1981, p.28). El inconsciente es una parte extremadamente activa de la persona y que consta en lo esencial de deseos e impulsos a la acción que proporcionan un motivo poderoso de la experiencia psicológica. Freud (1986) 25 llama “consciente” a la representación que se haya presente en nuestra conciencia y es objeto de nuestra auto percepción, y éste será por ahora el único y estricto sentido que le atribuiremos. En cambio, denominaremos “inconsciente” a aquellas representaciones latentes de las que tenemos algún fundamento para sospechar que se hallan contenidas en la vida anímica, como sucedía en la memoria. Una representación inconsciente será entonces una representación que no percibimos, pero cuya existencia estamos prontos a afirmar, basándonos en indicios y pruebas de otro orden. De esta manera consideramos que el inconsciente es el conjunto de procesos psíquicos que se desarrollan al margen de la conciencia Según los estudios de Freud (1986), gran parte de la naturaleza humana es producto del estado inconsciente. En el contexto antropológico, los signos pueden considerarse como los únicos elementos que originan el estudio de la cultura en la organización, debido a que son efectos del estado inconsciente de las personas, donde la conducta de las personas en la organización se expresa en diversas maneras irracionales de conducta, de comportamiento, sin tener en cuenta la “intención”, lo “racional” o la “conciencia” que utilizan las personas en sus actos. Luego, la es encia del estado FREUD, Sigmund. “Algunas observaciones sobre el concepto de lo inconsciente en el psicoanálisis” En El Concepto de lo Inconsciente. LosTextos Fundamentales del Psicoanálisis. Editorial Altaya, 1986. 25 171 inconsciente en la persona origina el signo como representación o expresión natural dentro de la organización. Los lenguajes forjados y adoptados por los miembros de los diferentes grupos existentes en una empresa, manifiestan directa o indirectamente el sentido que ellos atribuyen a sus propios roles y funciones y a los demás. 26 A la vez, esto tiene influencia en las relaciones internas y externas de la empresa, en las relaciones interpersonales y en el comportamiento organizacional en ge neral. En este contexto se origina el vocabulario, las expresiones organizacionales, los términos de jerga, el habla vulgar, las blasfemias y maldiciones, es decir, el lenguaje organizacional. Haciendo un análisis del habla en la vida organizacional, Aktouf (1986) identifica sistemas lingüísticos coexistentes en las organizaciones como el habla de la jerarquía, donde se construye un dialecto propio por parte de todos aquellos que constituyen la jerarquía, haciendo alusión al estilo; el habla de los obreros, que es directa, libre de floreos y no busca efectos ni convenciones de estilo. Así mismo, Aktouf (1986, 4-7) identifica algunas funciones del habla en la empresa, haciendo referencia al habla como forma de vida, para referirse a Lacan cuando dice que “hablar es vivir” es “ser”. Luego, considera el uso de la palabra como factor importante en la vida de las empresas. De ahí el análisis que hace acerca del habla y sus relaciones con diversas variables como: la carrera y el habla; los buenos supervisores, los malos supervisores y el diálogo; el no-obrero y el manejo del rechazo al diálogo y la atención; los obreros no especializados y el uso de la palabra; el buen puesto y el derecho a la palabra; la concepción del papel del supervisor y el rol de la palabra; el proceso de reivindicación y el habla; y la prohibición de la palabra y su sustituto. Se puede deducir que en el contexto organizacional el habla es una herramienta de poder, donde los únicos individuos que tienen derecho a ella son los propietarios de la empresa y quienes los representan en la labor directiva, situación que refleja la subordinación de los colaboradores, por que sin habla y/o sin palabra no se expresa la representación del “ser”. 4.10 CONCLUSIONES 26 AKTOUF, Omar. La Palabra en la vida de la empresa: Hechos y datos. HEC, M ontreal, 1986. 172 Como conclusión, en la mayoría de las organizaciones y sus dependencias, el lenguaje se utiliza como medio para integrar e identificar a sus miembros dentro de una cultura o subcultura, donde para ello, sus integrantes deben aprenderla, aplicarla y posteriormente asimilarla a las actividades diarias para preservarla, que con el tiempo, sirve de común denominador que integra a los miembros de la empresa dentro de la cultura organizacional. 173 SEGUNDA PARTE CULTURA Y ORGANIZACIONES 174 5 ANTROPOLOGIA DE LA CULTURA Natruraleza cultural del hombre. A propósito de la cultura humana. La noción de cultura. La perspectiva funcionalista. La perspectiva Estructuralista. La perspectiva marxista Nuevas perspectivas. Las definiciones “ética” y “émica” de cultura La definición del Hombre como Ser Humano tiene un matiz multidisciplinario que desarrolla la complementariedad de varios enfoques, entre ellos la antropología, el sicoanálisis, la metafísica, la biología y la lingüística (Aktouf, 2002). 27 Según la antropología el hombre es su objeto de estudio analizado desde su relación con el ambiente natural, en sus estados conscientes e inconscientes, asociados a sus creencias, pensamientos y prácticas, teniendo en cuenta su naturaleza biológica, la historia, sus comportamientos, y sus actitudes en un contexto dado. El hombre según el sicoanálisis es el producto de dos estados representacionales. Por una parte, la dualidad entre lo consciente y lo inconsciente, y por la otra el análisis de alteridad y del ego, donde sobresalen los estados del Yo, Superyo y el Ello. Resaltando la libido como una fuerza natural representativa de los seres humanos, que condicionan su comportamiento. La metafísica tiene el carácter de definir al hombre bajo la dualidad del alma y el cuerpo, donde se resalta el sentido de trascendencia producto de la relación con un ser supremo y con los demás individuos, en relación con sus propiedades, principios y causas primeras de existencia. Según la biología el hombre es un ser vivo, quien tiene la característica de reproducirse, estudiando la función de sus diversos componentes anatómicos en su relación con la naturaleza o medio ambiente. 27 Durante la disertación realizada en el curso de Economía de las Organizaciones, realizada en la M aestría en Ciencias de la Organización de la Universidad del Valle, realizada en agosto de 2002. 175 La Lingüística define al hombre como el animal que habla, resaltando las cualidades de la lengua y del lenguaje en su relación con sus semejantes y sus componentes de sentido y significado en la comunicación. En consecuencia, se observa que la concepción de hombre tiene un matiz multidisciplinario y complementario para analizar su naturaleza cultural, resaltando un sentido de complejidad para entender su significado. Para efectos de este contexto analítico, se estudiará al hombre desde el punto de vista antropológico como la manifestación más inherente y natural de la cultura. 5.1 NATURALEZA CULTURAL DEL HOMBRE Etimológicamente, la antropología es la "ciencia del hombre", por cuanto intenta estudiar lo que ha sido y es el hombre incluyendo sus obras. En consecuencia, la antropología es la más integral de las disciplinas que buscan explicar al ser humano, en sus aspectos y rasgos físicos, biológicos, sociales y culturales. Se interesa por el estudio del hombre primitivo como por el hombre socialmente considerado, por la evolución de la humanidad como por las sociedades. Según Muño z (1990, 16), la antropología realiza estudios comparativos de las civilizaciones, se detiene en las diferencias y semejanzas de la cultura observada en los variados grupos que estudia e intenta definir leyes que rigen la formación y desarrollo de las sociedades. Puntualizando, dice Muñoz (1990, 16) que en el estudio del hombre la antropología se ocupa de… - Su naturaleza biológica: conformación anatómica, genética, caracteres raciales y sexuales. Su historia: origen, evolución, cambios físicos y socioculturales. Sus productos: técnicas, instrumentos para diversos fines, artes, objetos. Sus comportamientos colectivos: costumbres, pautas de conducta, ritos. Sus esquemas mentales: creencias, normas, valores. El hombre como producto y productor de cultura. Hay definiciones del hombre que lo asocian como un ser cultural, que posee un “conjunto de creencias, sentimientos y prácticas que han sido transmitidos a lo largo de innumerables generaciones” (Beals, 1967, p.3). Es decir, definen que los hombres son capaces de expresarse y comunicarse en términos de códigos simbólicos denominados lenguajes, juegos o formas artísticas. Luego, la capacidad para construir cultura es lo que distingue al hombre de todos los seres vivos conocidos, permitiéndole comunicarse por medio del lenguaje, cooperar en la solución de problemas, desarrollar interpretaciones únicas acerca de la naturaleza de las cosas y formas organizacionales. 176 En este contexto, según Harris (1980, p.13) la Antropología “Es el estudio de la humanidad, de los pueblos antiguos y modernos, y de sus estilos de vida. Dada la amplitud y complejidad del tema, las diferentes ramas de la antropología se centran en distintos aspectos o dimensiones de la experiencia humana. Algunos antropólogos estudian la evolución de nuestra especie, denominada científicamente Homo Sapiens, a partir de especies más antiguas. Otros investigan cómo el Homo Sapiens ha llegado a poseer la facultad, exclusivamente humana, para el lenguaje, el desarrollo y diversificación de los lenguajes y los modos en que las lenguas modernas satisfacen las necesidades de la comunicación humana. Otros, por último, se ocupan de las tradiciones aprendidas de pensamiento y conducta que denominamos Culturas, investigando cómo surgieron y se diferenciaron las culturas antiguas, y cómo y por qué cambian o permanecen iguales las culturas modernas.” La evolución del concepto de antropología ha tenido diferentes definiciones de cultura. Aquello que fue objeto de estudio para los antropólogos, no fue la sociedad o la cultura, sino la cultura humana en su totalidad. En el siglo XIX, el concepto de evolución plantea una directriz para la interpretación de los hechos socioculturales. La tesis evolucionista es presentada con fuerza por Morgan28 , distinguía en la historia de la humanidad tres grandes fases: salvajismo, barbarie, civilización. Morgan definía cada período mediante una serie compleja de rasgos y se esforzaba por hacer aparecer las correlaciones entre sus características técnicas, económicas, sociales, religiosas, políticas, etc. Durand (1981, 120) dice que el símbolo es el producto de imperativos bio-psíquicos a causa de las influencias que ejerce el ambiente, situándonos en el llamado trayecto antropológico. De ahí que los gestos, los sentimientos, los pensamientos y las acciones se relacionan con el medio ambiente para delimitar los símbolos. Vallée (1985, 4) parte de la constatación de que los humanos no son solo materialidad, es decir, sus actividades no solo tienen como fin la producción física o elaboración de productos que satisfagan sus necesidades y deseos. Se basa en la afirmación de Lévi-Strauss (1958) de que la antropología siempre aspira a conocer al hombre en su integralidad, bien sea a través de sus prod uctos materiales como de sus pensamientos y/o representaciones. A través de las relaciones que el hombre tiene con su medio surgen dos situaciones que sobresalen: sus conocimientos (producciones materiales) y sus desconocimientos (realidad desconocida, real o imaginada). Según Vallée (1985, 5) de aquí se desprende que el medio está compuesto de elementos materiales e inmateriales, naturales y sobrenaturales. Las respuestas de los seres humanos frente al 28 Consultar al respecto a M ercier (1966), p.47 . 177 universo material y natural, contribuyen a la so lución de problemas formulados por el universo inmaterial, traduciéndose en una serie de actividades de carácter simbólico, como forma de representación de su realidad, originando las creencias, principios y valores dentro de la sociedad. Agrega Vallée (1985, 7) que se trata de… “relaciones cambiantes con el medio (proceso) de transformación (producción) simbólica (inmaterial), destinadas a procurar al individuo o a la sociedad (bienes: variaciones culturales) medios sobrenaturales de supervivencia y de reproducción. Esta producción se realiza a través de la representación.” Paul Ricoeur citado por Durand (1985, 125) en “La Imaginación Simbólica”, señala que todo símbolo auténtico tiene tres dimensiones concretas: “Es al mismo tiempo cósmico, es decir extrae de lleno su representación del mundo que nos rodea; onírico, donde se arraiga en los recuerdos, los gestos que aparecen en nuestros sueños y constituyen la materia concreta de nuestra biografía íntima; y por último, la dimensión poética que recurre al lenguaje más íntimo y por lo tanto al más concreto.” De acuerdo con Durand (1985, 126), el símbolo surge cuando se restablece el equilibrio vital comprometido por la comprensión de la muerte. Luego es utilizado en la pedagogía para establecer el equilibrio sico-social. Más tarde establece un equilibrio antropológico que constituye el humanismo o el ecumenismo del alma humana, al examinar el símbolo a través de la coherencia de las hermenéuticas al negar la asimilación racista de la especie humana a una animalidad. Según Durand, después de relacionar la vida frente al desorden sico-social como el buen sentido del equilibrio y haber comprobado la universalidad de los mitos y los poemas, estableciendo al hombre como HOMO SYMBOLICUS, el símbolo erige finalmente el dominio del valor supremo y equilibrio del universo, que evoluciona con un ser al cual pertenece la infancia eterna, la eterna aurora y desemboca en una teofanía. De esta manera, el símbolo toma cualidades de significado y sentido. Para Dura nd (1981) el símbolo pertenece al campo de la semántica y no a la semiología. Se concluye de esta manera que dentro del contexto simbólico, todo acto que el ser humano realiza con intención tiene cualidades significado y sentido para la organización, que tienen como causa-efecto los hechos, los ritos y las historias. Desde hace un tiempo que las ciencias humanas fundamentales lo dicen: el ser humano es un ser de subjetividad y de símbolos; sus actos, sus compromisos, sus promesas, sus afectos, etc., pasan por allí. La lección que estas ciencias nos dan es que muy poco se manipula exteriormente y mucho depende de la coherencia entre la vida material, concreta, y la vida simbólica representacional, como elementos 178 interdependientes de un todo. Max Weber se pronunció claramente a este respecto: “el hombre gasta sin medirse” sólo cuando tiene el sentimiento de estar en relación de “apropiación” con relación a la situación en la que actúa. Esta apropiación debe, ser al mismo tiempo, concreta, material y simbólica. Este es el fundamento de las creencias, de los sistemas de representación y de las “culturas” 29 Pero ¿cuáles son las categorías que se pueden considerar como parte de la naturaleza cultural del hombre? Con base en los textos de Cassirer (1944, 1972), de Caillois (1950), de Eliade (1963, 1964, 1978, 1988) de Mauss (1923), de Sapir (1921, 1967), de Durand (1969), etc., vamos a presentar algunas ideas de estos autores para una primera aproximación de esta temática. 5.2 A PROPÓSITO DE LA CULTURA HUMANA La cultura designa la totalidad siempre abierta, de las formas que la experiencia humana asume durante su historia. El estudio de las principales formas de la actividad productiva de la mente en la vida cultural conduce a una antropología filosófica en la que el hombre no se define como un simple animal racional sino más bien como un animal symbolicum (Cassirer, 1944). La concepción funcional de las formas simbólicas que surge de la obra de Cassirer hace ver que toda puesta en forma de un contenido particular de la cultura humana, dentro de su propia complejidad histórica, implica una estructuración progresiva y correlativa del individuo y del objeto (Seidengart, 1990, p.11): “Solo el vaivén entre el representante y el representado produce un saber sobre el yo y un saber de los objetos, ideales o reales” (Cassirer, 1972, t. III:230). En oposición a las tentativas puramente formalistas, Cassirer orienta sus investigaciones con relación al objeto, hacia el uso objetivo de grandes funciones del pensamiento, hacia las operaciones de la constitución de diversos campos de la cultura humana para construir formas simbólicas apropiadas a sus respectivos contenidos. De esta forma, cuando se trata de definir al hombre desde el punto de vista de la cultura, en la obra l’Essai sur l’homme, el término “humanidad” “significa que a pesar de las diferencias y las oposiciones entre las distintas formas de cultura, éstas trabajan todas con un mismo fin” (Cassirer, 1944, p.107). “El carácter dominante del hombre, su rasgo distintivo, no es su esencia metafísica, sino que es su obra y sus actividades las que definen y determinan el círculo de la humanidad. El lenguaje, el Consultar el plan del seminario “Fundamentos y crítica de la cultura organizacional”. Ëcole de Hut es Etudes Commerciales de M ontréal, Programa de Doctorado y M . Ciencias. Profesores Omar Aktouf y Serge Bouchard, 1993. 29 179 mito, la religión, el arte, la ciencia, la historia son los constituyentes, los distintos sectores de este círculo. Una filosofía del hombre sería entonces una filosofía que nos hiciera conocer la estructura fundamental de cada una de estas actividades y que nos permitiera comprenderlas como una totalidad orgánica” (Cassirer, 1944, p.103-104). El “neokantismo” de Cassirer va más allá de Kant, puesto que expande el campo de investigación de la filosofía y lo amplía a los principales aspectos de la cultura en sus múltiples dimensiones: lenguaje, mito, arte, religión, conocimiento científico (Seidengart, 1990). “La crítica de la razón se convierte entonces en una crítica de la cultura que busca comprender y mostrar de qué manera todo contenido cultural, aunque no esté aislado y repose sobre un principio formal general, supone un acto original de la mente” (Cassirer, 1972, t. I:20). 5.2.1 Los Arquetipos La primera noción que aparece en la obra de Eliade (1978) es la del arquetipo: “Me equivoqué al dar a la obra Mythe de l’éternel retour el subtítulo de “Arquetipos y repetición”. Esto era arriesgarme a la confusión con la terminología de Jung. Para él, los Arquetipos son estructuras del inconsciente colectivo. Yo, empleaba esta palabra para referirme a Platón y a San Agustín: le daba el sentido de “modelo ejemplar”, revelado en el mito y que se reactualiza por medio del rito. Debería haber dicho: “Paradigmas y repetición”” (Eliade, 1978, p.187). A través del mito se revela entonces el arquetipo. Los arquetipos constituyen las substantificaciones de los esquemas, el punto de unión entre lo imaginario y los proce sos racionales. Lo que diferencia precisamente al arquetipo del simple símbolo es por lo general su falta de ambivalencia, su universalidad constante y su adecuación al esquema. “Los arquetipos se unen a imágenes muy diferenciadas por las culturas y en las que varios esquemas se mezclan (…) “el esquema 30 es una generalización dinámica y afectiva de la imagen, constituye la no substantividad general de lo imaginario” (Durand, 1981, 55). 5.2.2 El Símbolo Durand (1981) toma el término genérico de “esquema” de Sartre, Burloud y Revault d‟Alllonnes, estos últimos lo tomaron a su vez de la terminología de Kant. 30 180 Para Eliade (1988), el modelo basado en la creación 31 , figurado por el mito, es en realidad una articulación de símbolos, que obedece a principios de analogía que permiten la hierofanía, es decir el surgimiento del contenido virtual, arquetípico, sagrado, en el seno de la creación 32 . Eliade (1988) concede gran importancia a los símbolos y al pensamiento simbólico en la interpretación del fenómeno religioso. De hecho.... “Los símbolos son susceptibles de revelar una modalidad de lo real o una estructura del Mundo que no son evidentes en el plano de la experiencia inmediata; su principal característica es su multivalencia, la capacidad de expresar simultáneamente varias significaciones cuya solidaridad no aparece de entrada. Los símbolos son susceptibles de revelar una perspectiva en la que las realidades heterogéneas se dejan articular en un conjunto o incluso se integran en un “sistema”. Igual de importante es la capacidad de los símbolos para expresar situaciones paradójicas o ciertas estructuras de la realidad última, imposibles de expresar de otra forma (la coincidentia oppositorum, por ejemplo). Por último, es necesario señalar el valor existencial del simbolismo religioso, es decir el hecho de que un símbolo siempre apunte a una realidad o situación que implica la existencia humana (Eliade, 1977, en Allen, 1982, p.8). El símbolo no pertenece al campo de la semiología, sino al de una semántica especial, es decir que posee más de un sentido artificialmente dado, pero tiene un poder esencial y espontáneo de repercusión (Durand, 1981, p.56). La primera consecuencia importante de esta definición del símbolo, es la anterioridad cronológica y ontológica del simbolismo sobre cualquier significación audiovisual. El “sentido” de las metáforas es para Durand el gran semantismo de lo imaginario, matriz original a partir de la que se pone de manifiesto todo pensamiento racional y su cortejo semiológico. El símbolo al no tener ya una naturaleza lingüística, no se desarrolla más en una sola dimensión. Mientras que el arquetipo se ubica en la vía de la idea y de la substa ntificación, el símbolo por su parte, se encuentra sobre la vía del sustantivo, del nombre, e incluso algunas veces, del nombre propio. De este acercamiento semiológico, el símbolo hereda una fragilidad extrema y tiende a evolucionar del semantismo hacia el semiologismo (Durand, 1981, p.55-56). Para Cassirer (1944), el problema de la simbolización se extiende necesariamente hasta una esfera situada más allá del poder lingüístico propiamente dicho. El enfoque de Cassirer, continuando con el enfoque crítico de Kant, está determinado principalmente por lo que él denomina “la primacía” de la 31 De forma general, escribe Eliade (1988), se puede decir que todo mito cuenta cómo algo llega a la existencia: el mundo, el hombre, una especie animal, una institución social. El mito cosmogónico sirve de modelo a todos los mitos de origen; representa el primer estado, de larva o germinal del mundo. 32 Para Eliade (1988), el elemento común a todas estas cosmogonías es la idea de que el mundo proviene del Creador: de sus sueños, de su pensamiento (o su corazón) , de su palabra, de su transpiración (“acaloramiento”), de su sustancia. 181 función sobre el objeto». Es cierto que en el centro de todas estas actividades simbolizantes se descubre una función, que es la función simbólica. Al principio de esta fenomenología del conocimiento, se reconocía "la función simbólica general de los signos materiales" (Cassirer, 1944, p.59), función simbólica que se caracteriza por una “aplicabilidad universal”. Pero el símbolo no solo se reconoce como universal, sino ta mbién y sobretodo como móvil. Además Cassirer insiste muy claramente en “la subordinación del pensamiento racional al pensamiento simbólico” (Cassirer, 1944, p.61). Al corregir a Kant, Cassirer (1944, 86) afirma que “el entendimiento no necesita solamente imágenes, sino también símbolos”. Por esta razón también reafirma que el conocimiento humano es simbólico, “un símbolo no existe en el mundo físico, sino que tiene como función esencial significar dentro del pensamiento. La materialidad o el aspecto sensible del símbolo se borra en beneficio de la significación intelectual, gracias a la cual los signos, en general, hacen jugar su carácter funcional” 33 . Para Cassirer (1944, 104-105), todas las obras del hombre nacen en condiciones históricas y sociológicas particulares. Pero no podríamos nunca comprender estas condiciones particulares, dice Cassirer, si no fuéramos capaces de captar los principios estructurales subyacentes a dichas obras. El problema del sentido es prioritario en nuestro estudio del lengua je, el arte y el mito, al problema del desarrollo histórico. A partir de esta idea de base, donde la introducción de los símbolos permite a la conciencia humana dominar el caos de las sensaciones, Cassirer presenta primero el problema de la simbolización en la perspectiva del lenguaje y del mito 34 . De acuerdo con Cassirer, el lenguaje no comienza ni por conceptos nominales ni por conceptos verbales, sino por conceptos originales “indiferentes”, análogos a las formaciones originales del pensamiento mítico y religioso 35 . En realidad, ¿no es el lenguaje “uno de los medios fundamentales de la mente, gracias al cual se lleva a cabo el progreso que nos hace pasar del mundo de las simples sensaciones al de la intuición y de la representación?” Se constituye así un 33 Sustancia y función, p.58. Citado por Kremer-M arietti (1990), p. 251. 34 Tomamos en lo esencial el análisis de Kremer-M arietti (1991) sobre el problema de la simbolización en Cassirer. 35 Lenguaje y mito, p.21, citado por Kremer-M arietti (1991), p.249. 182 “mundo de signos lingüísticos y conceptuales”, al lado del cual, otro diferente pero semejante por el origen, se formó y se forma constantemente, un “mundo de figuras que crean el mito o el arte” 36 . De la función simbólica fundamental, que gobierna esta actividad simbolizante y significante propia del espíritu, es necesario pasar a la percepción diferenciada de las tres funciones simbólicas, en la medida en que las tres direcciones del espíritu se especifican de acuerdo a tres intenciones diferentes, se manifiestan según tres procesos originales o tres modos de la actividad formadora de la conciencia: se trata de las funciones expresiva, representativa y significativa. La primera, la función expresiva, produce el mito, que no distingue entre los fenómenos y las esencias, el significado se agota en la simple presencia, pues el pensamiento mítico posee en sí la esencia. La segunda es una función común, la función representativa que se libra a la tarea de actualizar el ser en la objetividad del lenguaje y de articular la realidad empírica intuitiva. La tercera, la función significativa, produce la objetividad científica (Kremer-Marietti, 1990, p.49). La palabra símbolo según Reitter y Ramanantsoa (1985) se utiliza para designar todo tipo de producción humana que remite de manera ambigua a una multiplicidad de sentidos y que suscita una emoción en la persona que debe interpretarla; un símbolo puede ser entre otros: un objeto, un acto, una práctica, un discurso, una relación o una decisión. En el símbolo existe un significante y varios significados posibles, el código dirá qué significa el símbolo en un contexto dado, en una organización son muy frecuentes entre otros símbolos: las recompensas de personal, la elección del empleado del año, la celebración de fin de año y el logotipo (Thevenet, 1986). 5.2.3 Lo Sagrado Mircéa Eliade (1947) explica la universalidad de lo sagrado como fenómeno irreductible de la conciencia humana. “La idea de Eliade es marcar los límites de una antropología filosófica a partir de la descripción de estructuras fundamentales de la religión. También gracias a Mircéa Eliade se 36 Filosofía de las forma simbólicas, p.29. Citado por Kremer-M arietti (1990), p.49. 183 rehabilita la importancia de la imaginación simbólica, como función calificativa del ser, permitiendo así redescubrir la estructura universal de los mitos, de los ritos y de los símbolos 37 ”. En el fondo de lo sagrado en general, de acuerdo con Caillois, lo único que se puede afirmar de manera válida está contenido en la definición misma del término: es que se opone a lo profano: “Para cualquier definición que se proponga de la religión, es interesante constatar que siempre contiene esta oposición de lo sagrado y lo profano, cuando no coincide pura y sencillamente con ella. Lo sagrado aparece así como una categoría de la sensibilidad. La vida religiosa se presenta como la suma de las relaciones del hombre con lo sagrado. Las creencias las exponen y las aumentan. Los ritos son el medio que las garantizan prácticamente” (Caillois, 1950, p.11) 38 . La función de los ritos sirve para regular las relaciones mutuas entre lo sagrado y lo profano: “Los unos, de carácter positivo, sirven para transmitir la naturaleza de lo profano o de lo sagrado, de acuerdo con las necesidades de la sociedad; los segundos, de carácter negativo, tienen por el contrario, la función de mantener el uno y el otro en su ser respectivo, de miedo a que provoquen recíprocamente su pérdida, al entrar inoportunamente en contacto. Los primeros comprenden ritos de consagración, que introducen a un ser o una cosa al mundo de lo sagrado, y los ritos de desconsagración o de expiación que, de manera inversa, inician a una persona o a una cosa, pura o impura, al mundo profano. Ellos instauran y garantizan el vaivén indispensable entre los dos campos. Las prohibiciones, al contrario, construyen entre ambos una barrera que, al aislar, los preserva de la catástrofe. A estas prohibiciones se les denomina por lo general con el nombre polinesio de tabú 39 . En polinesio, el contrario de tabú es noa “libre”. Algo es noa cuando se puede disfrutar sin poner en duda el orden del mundo, sin provocar el mal ni la calamidad, lo que no genera ninguna consecuencia desmesurada o irremediable. Por el contrario, un acto es tabú cuando no se le puede llevar a cabo sin atentar contra dicho orden universal que es a la vez el de la naturaleza y de la sociedad” (Caillois, 1950, p.23). Su interpretación de la dialéctica de lo sagrado le permite diferenciar los distintos fenómenos religiosos, y su interpretación del simbolismo le sirve de marco teórico para captar la significación de las distintas modalidades de lo sagrado. El simbolismo, en el sentido amplio de la palabra, constituye la base fenomenológica de su hermenéutica estructural (Allen, 1982, p.91). Al descubrir los caminos de lo sagrado, el pensamiento de Eliade posee en sí una estructura cosmológica en la que las diferentes funciones evidenciadas (arquetipo, mito, símbolo, rito, hierofanía …) constituyen un verdadero itinerario hacia el centro del laberinto interior del ser. 37 Prefacio de Fernand Schwarz (1988) en M ircéa Eliade, Dialogues avec le sacré. Caillois cita a este propósito H. Hubert, “Es la idea madre de la religión. Los mitos y los dogmas analizan a su manera el contenido de la religión, los ritos utilizan las propiedades, la moral religiosa proviene de ella, los sacerdotes la incorporan, los santuarios, lugares sagrados, monumentos religiosos, la fijan y la enraizan. La religión es la administración de lo sagrado”. 39 “Con este nombre, escrito por Durkheim, se denominan un conjunto de prohibiciones rituales que tienen como objetivo evitar los efectos peligrosos de un contagio mágico, previniendo todo contacto entre una cosa o una categoría de cosas, en la que se supone reside un principio sobrenatural, y otras que no tienen este carácter o que no lo tienen al mismo nivel”. Citado por Caillois R., L‟homme et le sacré, p-23. 38 184 A través del mito, el arquetipo se revela y el mito aparece como el primer mediador de lo sagrado. De hecho: “El mito revela de una manera más profunda, que no le sería posible a la experiencia racionalista, la estructura misma de la divinidad, que se sitúa por encima de los atributos y reúne a todos los contrarios” (Eliade, 1947, p.351). “La función principal del mito es fijar los modelos ejemplares de todos los ritos y de todas las acciones humanas significativas” (Eliade, 1947, p.345).”El mito garantiza al hombre que lo que se prepara para hacer ya ha sido hecho, y le ayuda a romper las dudas que pudiera concebir en cuanto al resultado de su proyecto” (Eliade, 1963, p.173). Por último, para Eliade (1947, 40), es a través del rito que el hombre de las sociedades tradicionales pone en marcha la dinámica de lo sagrado. “Como el rito consiste siempre en repetir un gesto arquetipo realizado in illo tempore (al principio de la “Historia”) por los ancestros o por los dioses, se intenta “dar una razón de ser”, mediante la hierofanía, los actos los más triviales y los más insignificantes. El rito coincide, por la repetición con su arquetipo, el tiempo profano es abolido”. 5.2.4 Conclusiones La gran difeencia que existe entre el hombre y los animales está representado en todo lo que el hombre ha creado, producto de su interacción con el medio ambiente y el desarrollo de habilidades de expresión y comunicación en términos de códigos simbólicos denominados lenguajes, juegos o fromas artísticas, producto de sus experiencias bio-psíquicas con el medio para interpretar sus diversas manifestaciones sociales como ritos, ceremonias, creencias, entre otros. El hombre tiene la capacidad de elaborar la cultura, que permite al hombre comunicarse por medio del lenguaje, cooperar para la solución de problemas, criar y educar a los hijos, desarrollar interpretaciones únicas acerca de la naturaleza de las cosas y formar organizaciones, debido a la constante interacción con sus semejantes, es decir, el hombre es un ser colectivo que por medio del lenguaje crea cultura, por lo tanto es un ser cultural. 5.3 LA NOCIÓN DE CULTURA Según el concepto de Antropología, el hombre constituye su objeto de estudio analizado desde su relación con el ambiente natural asociado a sus creencias, pensamientos y prácticas teniendo en cuenta su naturaleza biológica, la historia, sus comportamiento y actitudes en un contexto dado. Este capítulo desarrollará el concepto de cultura bajo la perspectiva antropológica y social de del hombre. 185 Un concepto moderno de Cultura dice que es el conjunto de co nocimientos, creencias, artes, leyes, ideas, oficios, formas de vida y todo cuanto el hombre ha heredado de sus antepasados (De Recanses, 1986, p.3). Este concepto da a entender que todo aquello que las generaciones anteriores desde el más remoto pasado plasmaran en sus raíces es la herencia de la humanidad, que el hombre desde su infancia va aprendiendo y va adquiriendo. Luego el concepto de “cultura” es considerado como el concepto central de la antropología. Concepto global e integrador, la cultura es un modelo estructurante y organizador de un riel mentalmente apropiado. Aunque en la época de la Ilustración, a la cultura ya se le entendía como una actividad intelectual, es de tener en cuenta que la palabra cultura, surge en forma escrita en el Renacimiento (1551) como sustantivo derivado del verbo latino "Cultus-Ud" que significa "acción de cultivar algo", siendo en el siglo XIX en Alemania cuando adquiere la acepción moderna (Kultur) que integra acción intelectual y el progreso de colectividades. De cara a la proliferación de escritos y de experimentos originados por el movimiento de la «Corporate Culture», y sobretodo, de cara a la gran moda que esta suscita, es necesario invitar a un recuento sobre sus bases y a una reflexión más profunda. 40 La historia de la antropología contiene las diferentes nociones de cultura. Es necesario recordar que aquello que es objeto de estudio para los primeros antropólogos, no es una sociedad o una cultura, sino la totalidad de la cultura humana en el tiempo y en el espacio. En el siglo XIX, se plantea una directriz para la interpretación de los hechos socioculturales: el concepto de evolución. La tesis evolucionista es presentada con fuerza por Morgan 41 , quien distinguía en la historia de la humanidad tres grandes fases: salvajismo, barbarie, civilización. Cada una de estas fases se dividía en tres períodos, antiguo, medio y tardío. El comienzo de cada período está marcado por una invención o por una serie de inventos importantes. Pero éstos no son puntos de referencia. Morgan definía cada 40 Voir à ce propos le plan cours du Séminaire fondements et critique de la culture organisationnelle. École des Hautes Études Commerciales de M ontréal, Programme de Doctorat et M.Sc. Professeurs Omar Aktouf et Serge Bouchard. 41 Ancient Society (1977). La escuela marxista, por medio de Engels, rentendría, en lo esencial, su esquema de evolucíón de las sociedades humanas. Consultar a M ercier, al respecto (1966), p.47. 186 período mediante una serie compleja de rasgos y se esforzaba por hacer aparecer las correlaciones entre sus características técnicas, económicas, sociales, religiosas, políticas 42 . Tylor según Mercier (1966), puede ser considerado como uno de los padres del difusionismo y de las escuelas de historia cultural, acuerda un lugar cada vez más importante al concepto de difusión en la interpretación de las similitudes culturales. Tylor nos da una definición clásica de la noción de cultura, se trata de un... “Todo complejo que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y todas las demás capacidades y costumbres adquiridas por el hombre como miembro de una sociedad” 43 . El concepto de cultura logra mayor precisión y concreción en 1871 con la obra “La ciencia de la cultura” del antropólogo inglés Edward Burnet Tylor, donde la define como el “conjunto de valores, de creencia, de símbolos, de técnicas, de modos de pensar que definen a cada sociedad.44 Con estas definiciones observamos que para Tylor la sociedad era principalmente un requisito previo para la génesis y formación de cultura. Desde entonces los antropólogos han concebido su trabajo como si su objetivo fuese el estudio de “ese todo complejo…”, dejando a la sociedad relegada al papel de mero componente. 45 En la actualidad no existe un consenso acerca del concepto de cultura. Esto hace que en el campo de estudio de "lo cultural" se encuentren divergencias teóricas. Resumiendo, en el campo de estudio de “lo cultural” encontramos diversos enfoques, perspectivas o paradigmas. Desde una perspectiva antropológica, podemos definir cultura como la forma de vida de una sociedad relacionada estrechamente con la conducta social del hombre (Geertz: 1973, p.88). Desde este punto de vista, la cultura está compuesta principalmente por valores, que cimientan las tradiciones, las costumbres, las normas de comportamiento, etc., que genera el hombre en su hábitat y que, en general son compartidos por los miembros de esa sociedad. Últimamente el estudio de la cultura en América latina ha trascendido las organizaciones que se ha convertido en tema de interés para los empresarios, administradores e investigadores, incluso para 42 Sobre este tema consultar M ercier (1966), pp 47-48; Terray (1969) M organ y la antropologia contemporánea, en El Marxismo ante las sociedades primitivas, Paris. Citado por M ercier (1966), p.48. 43 Hay que reconocerle a Klemm de haber anticipado la definición clásica de la cultura por Tylor. Klemnn incluye en ella “las costumbres, la información, la artesanía, la vida privada y pública en tiempos de guerra y en tiempos de paz, la religión y el arte”. Klemm (1854), Allgemeine Culturwissenschaft, p.217. Citado por Lowie (1937), p.19. 44 Ver a Salazar (1991). 45 SINGER and WOLF. The concept of culture (1968) citado por Freedman, M aurice en Antropología Social y Cultural, 1970, p.17. 187 personas que no tienen nada que ver con las organizaciones como sociólogos, psicoanalistas, trabajadores sociales, etc. En Colombia ha surgido la necesidad de estudiar analizar y comprender la cultura, como consecuencia de la aplicación de elementos del conocimiento administrativo, como las llamadas ciencias de la vida y la gestión, implementadas a partir de los años 80 y 90 del siglo XX. Otras necesidades que argumentan el estudio de la cultura en las organizaciones (Mendez, 2000, p.7)46 son: - El avance que a partir de la escuela de las Re laciones Humanas ha tenido el estudio del comportamiento del hombre en la Organización. - La aparición de tecnologías de gestión como calidad total, mejoramiento continuo, kaizen, teoría Z, empowerment, administración por políticas, coaching y otras, que utilizando conceptos de la teoría de las relaciones humanas hacen énfasis en la participación del hombre en los procesos de administración y búsqueda de la eficiencia. - Los trabajos de algunos autores como Ouchi, Peters and Waterman, Semler, Sallenave, que han ilustrado experiencias sobre aspectos de la dinámica de las organizaciones y en los cuales establecen la relación e influencia mutua entre el hombre y su cultura. - La necesidad de entender características de procesos de cambio iniciados en el comportamiento de las personas, es un aspecto de la organización anteriormente no incluido en sus análisis, pero siempre presentes en la dinámica organizacional. - La necesidad de entender al hombre y su comportamiento social dentro de la organización, aspecto olvidado por los empresarios latinoamericanos, siempre pragmáticos en sus principios y estilos de gerencia y que no han identificado e incorporado la relación de este aspecto con sus estrategias de mercadeo, ventas, producción y la empresa en su totalidad. - El entorno que rodea la organización caracterizado por el cambio social dinámico y permanente con una mayor complejidad en sus relaciones donde existe una fuerte competencia, mercados complejos, consumidores exigentes, innovación tecnológica, etc., llevan a los empresarios a buscar alternativas de productividad y eficiencia evaluando modelos administrativos, buscando opciones en la tecnología de gestión que les ayude en sus propósitos y encontrando que para este fin no pueden desconocer la dimensión e importancia que tiene la cultura de la organización. 46 Con algunas modificaciones de contexto. 188 La influencia del entorno cultural en determinada región exige un mayor conocimiento, interpretación y comprensión de las características sociales propias del contexto, las cuales se deben tener en cuenta para una adecuada gestión administrativa. Para ello el estudio de la cultura debe de convertirse en un tema trascendental de estudio para el desarrollo y crecimiento de las organizaciones, por parte de empresarios, administradores, académicos, consultores de empres as, quienes se enfrentan en la urgencia de comprender lo que significa la cultura en el contexto organizacional. El significado de cultura entendido por los investigadores de administración y de las organizaciones tiene su origen en el enfoque y visión de las ciencias sociales, específicamente la antropología y la sociología, donde se desarrolla el estudio del hombre y su relación con su ambiente. El concepto de cultura desde el punto de vista antropológico desarrolla toda una gama de elementos tangibles e intangibles que convierte la vida del hombre en algo complejo, lleno de símbolos y significados que trascienden a través del tiempo como costumbres que se desarrollan en la vida social y colectiva de las personas. En la actualidad, la literatura administrativa y organizacional ha recogido de la antropología el concepto de cultura, donde la define como el conjunto de valores, creencias, ideologías, hábitos, costumbres y normas que comparten los individuos en la organización producto de la relación del hombre con su ambiente, y en consecuencia de su interrelación social, generando patrones de comportamiento colectivos que generan una identidad en el tiempo y el espacio entre sus miembros, que los identifica, reconoce y diferencia de otro ser colectivo. De la definición anterior se relacionan variados elementos y componentes de la cultura, que se han ido construyendo en el tiempo y el espacio, es decir, en el contexto de las organizaciones que los antropólogos y sociólogos han interpretado, cuando analizan el estudio de la cultura. En este sentido, la organización es un ente colectivo compuesto por hombres donde la acción social construye una estructura, originando los sistemas sociales y culturales que dinamizan la vida de los individuos. Con el transcurso del tiempo han venido apareciendo diversas concepciones acerca de la definición de cultura, algunas de las cuales se describen a continuación: - “La cultura es la suma de conocimientos, de actitudes y de modelos habituales de comportamientos que tienen en común y que transmiten los miembros de una sociedad en particular” (Linton, 1945). El autor visualiza su definición como la conformación de la conducta 189 que es aprendida y de los resultados de la misma. En esta definición se encuentra implícita en la conducta todo aquello que aprende y produce el hombre por su actividad, refiriéndose a lo social, lo psicológico y lo físico (Mercier, 1968). - “Sistema de símbolos en virtud de los cuales el hombre da significación a su propia experiencia.... dentro del cual pueden orientarse en sus relaciones recíprocas, en su relación con el mundo que los rodea y en su relación consigo mismo” (Parsons, 1951, p.349). - “La cultura es la parte del medio que es hecha por el hombre”. (Herkovits, 1952, citado por Mercier, 1968). - “Cultura es el conjunto de conocimientos, creencias, artes, leyes, ideas, oficios, formas de vida y todo cuanto el hombre ha heredado de sus antepasados. Todo aquello que las generaciones anteriores desde el más remoto pasado plasmaron en sus raíces es la herencia de la humanidad, que el hombre desde su infancia va aprendiendo y va adquiriendo” (De Recanses, 1986, p.3). - “La cultura es la manera estructurada de pensar, de sentir y de reaccionar de un grupo humano, sobre todo adquirida y transmitida por símbolos que representan su identidad específica, ella incluye los objetos concretos producidos por el grupo” (Kluckhohn, citado por Bollinger et Hofstede, 1987, p.27) - “La cultura consiste en formas de comportamiento explícitas o implícitas adquiridas y transmitidas mediante símbolos, constituyendo el patrimonio singularizado de los grupos humanos, incluida su manifestación en objetos; el núcleo esencial de la cultura lo constituye las ideas tradicionales y especialmente los valores vinculados a ella.”(Kroeber et Kluckhohn, 19XX) - “La cultura no es un fenómeno material, no consiste en cosas, gentes, conductas o emociones, sino que es más bien la organización de esas cosas; la forma de las cosas en la mente del pueblo, sus modelos para percibirlas, relacionarlas e interpretarlas.” (Goodenough, 19XX) - “La cultura es el conjunto integral constituido por los utensilios y bienes de los consumidores, por el cuerpo de las normas que rigen los distintos grupos sociales, por las ideas y las artesanías, creencias y costumbres; ya consideremos una muy simple y primitiva cultura o una extremadamente compleja y desarrollada, estaremos en presencia de un vasto aparato, en parte material, en parte humana o en parte espiritual, con el que el hombre es capaz de superar los concretos, específicos problemas que lo enfrentan.” (Malinowski, 19XX). - “La cultura está determinada por sistemas simbólicos colectivos, por tanto es una construcción que hace la mente del hombre, de esta forma los fenómenos culturales que aparecen en la sociedad son el resultado de procesos mentales subconscientes.” (Levi.Strauss, 19XX). 190 Estas definiciones y relaciones sobre el concepto de cultura desde la perspectiva antropológica y sociológica dan lugar a la identificación de elementos comunes, importantes para su interpretación y comprensión (Mendez, 2001, p.11): « 1. La cultura es la conciencia colectiva (que se expresa por un sistema de significados compartidos), construida y compartida por los miembros de una colectividad. 2. La cultura al ser conciencia colectiva es un sistema abstracto no tangible, percibido y aprendido por la mente del hombre, quien por la socialización (aprendizaje social), construye significados mentales que le permiten comprender y adaptarse al medio en el que desarrolla sus procesos de interacción social. 3. La cultura propone el marco en el cual desarrolla la acción social, entendiendo por éste las condiciones que el individuo encuentra para establecer procesos de interacción social en el que está implícita la comunicación. 4. El sistema de significados por los que se manifiesta la cultura (conciencia colectiva), influye significativamente en el sistema de personalidad del individuo determinando su comportamiento, así como sus formas de pensar, sentir y actuar en el sistema social al que pertenece y que la produce. 5. La cultura no es visible, no es posible materializarla en aspectos materiales e inmateriales, éstos son sus manifestaciones, dando lugar a la cultura manifiesta o explícita. 6. La cultura puede visualizarse para su comprensión en tres estadios diferentes. El primero por los rasgos materiales que el hombre produce y por las manifestaciones en el comportamiento de los rasgos inmateriales. El segundo de carácter intermedio, hay un nivel de conciencia formado por los valores. El tercero es visible e influye en las formas de pensar y actuar de los individuos. De esta manera el individuo hace para sí características de la cultura que refuerza con su conducta. 7. La cultura no son los valores, las ideologías, las creencias, las normas, los ritos, los mitos, los símbolos, el lenguaje, etc. Estos aspectos son manifestaciones de la misma que difieren según el grupo social que los produce por su acción social.» De esta manera, la cultura se expresa por medio de todo aquello que produce el hombre para satisfacer sus necesidades, deseos y expectativas, viviendo en sociedad, comunidad o colectividad. 5.4 PERSPECTIVAS AN TROPOLÓGICAS DE LA CULTURA A través del tiempo, la cultura ha tomado diversos matices que se han desarrollado por medio de las investigaciones de diversos autores especializados en aspectos básicos que fundamentan la cultura. Estos aspectos son los llamados contextos o perspectivas que le han dado al estudio de la cultura un sentido integral y complementario. De esta forma consideramos importante el carácter interdisciplinario y complementario de cada una de estas perspectivas. Los trabajos en el terreno hechos por Thurnwald y Malinowski conducirán a las teorías funcionalistas. Las reflexiones antropológicas que preparan el estructuralismo aparecen en diferentes investigadores 191 como Mauss, Sapir y Radcliffe- Brown. El marxismo se desarrolla a partir de las tesis de Morgan y las de Marx y Engels, y más recientemente Godelier. Con la división de los campos del conocimiento científico aparecen nuevos enfoques y escuelas, surgiendo.entonces la escuela cognitiva, la escuela ambientalista, la escuela estructuro-funcionalista y por último, la escuela estructuro- mutualista. Veremos algunos elementos que cada uno de estos enfoques tiene sobre la noción de cultura. 5.4.1 Perspectiva Funcionalista Su principal representante es B. Malinowski (1884-1942), considerado el padre de la etnología moderna; desarrolló el método del trabajo de campo. En su obra "Los argonautas del pacífico occidental" (1922), llevó a cabo por medio del estudio etnográfico la tesis: considerar la cultura como una totalidad, en la que cada aspecto cumple una función dentro del conjunto global. Malinowski define el hecho social total como un conjunto de aspectos tecnológicos, políticos, religiosos, la vida civil, económica e ideológica, en términos funcionalistas. Señala que cada hecho cultural, cada comportamiento desde el sencillo hasta el complejo desempeña un rol en la sociedad directa o indirectamente. Según Malinowski para entender culturalmente un grupo humano, el antropólogo debe comprender las funciones de las costumbres de sus miembros y ver su articulación y conexiones, encerrando de esta manera la noción de sistema y estructura (Muñoz, 1990, p.36). El nombre de Malinowski se mantiene unido el término de “funcionalismo”. Él define con claridad la orientación de su pensamiento, donde el análisis “funcional” tiene por objetivo (Malinowski, citado por Mercier, 1966, p.139).... “La explicación de los hechos antropológicos, en todos los ámbitos del desarrollo, por su función, por el papel que ellos desempeñan en todo el sistema de la cultura, por la forma como están unidos unos con otros dentro de este sistema, y por la manera como éste está unido al medio físico. La identidad real de una cultura parece encontrarse en la conexión orgánica de todas sus partes, en la función que un detalle cumple dentro de su sistema, en las relaciones entre el sistema, el medio y las necesidades humanas”47 . 47 M alinowski (1935), Coral Gardens and their M agic. Citado por M ercier (1966), p. 139. 192 Como lo señala Mercier (1966), la teoría de las “necesidades” de Malinowski parte de esta constatación: los hombres tienen necesidades universales. La cultura es el medio que permite satisfacerlas. A cada necesidad, hay una respuesta cultural; alrededor de cada una se construye un sector de la cultura. “La cultura es el sistema instrumental por medio del cual una persona es puesta en una mejor situación para sobreponerse a los problemas específicos que enfrenta en el transcurso de la satisfacción de una necesidad. Las principales manifestaciones de la cultura (instituciones, mitos, etc.) han de ser explicadas haciendo referencia a las necesidades básicas de los seres humanos” (Malinowski, 1944). Para Malinowski, una cultura debe ser contemplada como una totalidad coherente, y todos los aspectos que ella presenta, parentesco, economía, política, religión, etc., no pueden, en ningún caso, ser interpretados separadamente, en la que cada aspecto cumple una función dentro del conjunto global (Muñoz, 1990, p.36). Además, la noción de función es esencial en la obra de Radcliffe-Brown (1952). Pero el concepto de estructura también es importante, y ambos no pueden ser separados. La función de un elemento sociocultural consiste en “el papel que éste juega en la vida social como totalidad, y por lo tanto, en la contribución que aporta al mantenimiento de la “continuidad estructural”. En consecuencia.... “La cultura se hace con esos mecanismos a través de los cuales un individuo adquiere características mentales (valores, creencias) y hábitos que lo preparan para participar en la vida social; es un componente del sistema social que también incluye las estructuras sociales, para mantener una vida social ordenada, y los mecanismos de adaptación, para mantener el equilibrio de la sociedad con su entorno ambiental” (Radcliffe-Brown, 1952). Schein (1982), recoge los estudios de Barash (1977); Lorenz y Leyhausen (1973), para señalar que los estudios realizados por los biólogos y los etólogos resaltan la influencia que los instintos biológicamente derivados tienen en la conducta humana. Esta evidencia sirve para respaldar la teoría básica de Freud de que cada ser humano tiene un conjunto de instintos vitales que lo conducen a tendencias constructivas de crecimiento, afecto, expansión de la personalidad e integración de la persona con el mundo que la rodea y un conjunto de instintos de muerte que los conducen a tendencias destructivas de agresión, odio, limitación de la personalidad, aislamiento del mundo que la rodea y finalmente a la muerte. Schein (1982), desde su perspectiva de la sicología conductista, señala que "es posible que todos los seres humanos puedan ser a la vez agresivos y afectivos, altruistas y egoístas, sociables y aislados y que, en una determinada cultura o experiencia, todos estos instintos se puedan moldear y se cambian por tipos específicos de motivación.", Aún mas, Shein (1982) concluye que la mejor forma de entender la personalidad humana es verla como un esfuerzo perpetuo de la persona por 193 reconciliar no solo las fuerzas internas en conflicto que se derivan de las fuerzas biológicas instintivas (lo que Freud llama el id), sino también para reconciliar los impulsos "instintivos" con oportunidades y limitaciones que se derivan del mundo exterior, primero a través de los padres (la familia) y mas tarde a través de todas las instituciones sociales, organizaciones y relaciones interpersonales en que la persona se puede encontrar en la vida. Desde esta perspectiva la cultura se concibe como el resultado de las necesidades del hombre en las que priman las influencias que rodean al individuo, permitiendo satisfacerlas mediante roles y funciones de los miembros de la sociedad, por la manera como están unidos unos con otros dentro del sistema soc ial. 5.4.2 La Pe rspectiva Estructuralista Su principal representante fue el francés Claude Levi-Strauss (1908) quien incorporó criterios de la lingüística estructural desde Ferdinand Saussure para el análisis antropológico. Para Levi-Strauss lo fundamental está en "Encontrar los principios subyacentes que hacen comprensible las formas estructurales, ya que son proyecciones universales de una estructura inconsciente, la cual elabora categorías por medio de confrontaciones binarias, las que arrancan las conductas culturales y sociales que germinan así en la organización biológica cerebral. Esta dicotomía, de una u otra manera se halla en la cultura toda: en el parentesco, en las creencias, en las instituciones, en la indumentaria, en los juegos, que no son sino formas de una misma gran sustentación estructural, debiéndose metodológicamente entender por estructura, una construcción mental, un modelo para investigar las sociedades, pero sin escaparse de la realidad de la cultura, con el fin de descubrir sus sistemas de símbolos, sus modos de ordenación y clasificación de los bienes culturales y de sus usos de las instituciones, de los valores, de las ideas" (Malinowski 1908, citado por Dannemann y Munizaga, 1982, p.89) Levi-Strauss (1958), señala que ninguno de los elementos de la estructura puede sufrir cambio sin que en los demás elementos hallan mutaciones. La sociedad descansa en estructuras inconscientes y lo que hace la antropología es develarlas. Pretende demostrar que la antropología cuenta con un ilimitado sistema de signos como si fuera un lenguaje, como un conjunto de operaciones destinadas a asegurar la comunicación de los individuos. Mauss, al buscar, a través del principio del maná, el fundamento del simbolismo como otro punto de inserción de lo individual en lo social, abría la vía hacia los estudios de la antropología moderna y del estructuralismo; “desde el comienzo, escribe, las representaciones colectivas se desarrollan en mitos, al 194 igual que la idea general, en la mente individual, no puede ser pensada sin imágenes concretas” 48 . En su obra Esquise d’une théorie générale de la magie, Marcel Mauss elabora un modo de análisis y de explicación de un fenómeno cultural específico, la magia. La elaboración de una teoría relativa a un fenómeno cultural comprende varias etapas sucesivas que son: la definición del fenómeno, la descripción y la significación de sus elementos constitutivos y de las interrelaciones entre ellos, y de la explicación de dicha manifestación49 Un hecho cultural es al mismo tiempo materia y signo y, por lo tanto, las representaciones concretas se unen a las representaciones abstractas. Mauss no considera, de hecho, ninguna discontinuidad entre las nociones de la mente y las ideas. Un fenómeno puede ser considerado como un hecho cultural bajo ciertas condiciones. En primer lugar, Mauss plantea que un fenómeno pertenece a la cultura sólo bajo la condición de que su significación sea aceptada por todos los miembros del grupo. En segundo lugar, los hechos culturales son hechos de tradición. Los hechos culturales sí están regidos por las convenciones pero además deben constar de un significado mayor. La porción de “cultura” que está comprendida en toda práctica consistiría en los elementos que van más allá del ritual mecánico de dicha práctica, todo aquello que se sale de las reglas y de los procedimientos, de lo ordinario. Entre los elementos del producto cultural, Mauss distingue a los agentes culturales, los actos y las representaciones. Por lo tanto es necesario analizar primero las calidades específicas de los agentes culturales (calidades físicas, intelectuales y morales), sus reglas de comportamiento y de vida, la percepción que tienen de su papel en la sociedad y también sus interrelaciones con el medio social, y en particular, las relaciones de poder y de influencia. Luego, hay que establecer las condiciones esenciales que caracterizan los actos del fenómeno estudiado y destacar las diferencias fundamentales con los otros hechos culturales (consideraciones de lugar, de tiempo, de técnicas, etc.). Por último, la última categoría de los elementos constitutivos de los hechos culturales comprende las representaciones, es decir el sentido que se atribuye a los actos. El análisis de estas representaciones permite, en un primer momento, sacar las leyes subyacentes, al igual que los límites de su aplicación y, en un segundo momento, actualizar el principio unitario explicativo de dichas leyes. 48 Hubert y M auss, M élanges d‟histoire des religions. Alcan, 1929, p.xxxvii. Citado por Cazaeuve (1968), p.16. 49 En lo esencial de la teoría de M auss, hemos seleccionado el esquema de presentación de Cazeneuve (1968) y de Baddoura (1990). 195 Mauss introduce dos conceptos fundamentales: la visión sistémica y el concepto de exceso de significado. En la concepción de Mauss, lo social se convierte en un sistema, entre cuyas partes se pueden descubrir conexiones, equivalencias y solidaridad. Toda manifestación social refleja la cultura de la sociedad en la que se produce pero no enc uentra su significado sino dentro del “hecho social total”. Para Mauss, los hechos relacionados con el don son todos hechos sociales totales, generales, 50 es decir que poner en juego, en ciertos casos, la totalidad de la sociedad y de sus instituciones. Todos estos fenómenos son al mismo tiempo jurídicos, económicos, religiosos e incluso estéticos, morfológicos, etc. Solo al considerar todo el conjunto, se puede percibir lo esencial, el movimiento del todo, el aspecto vivo, el instante fugitivo en el que la sociedad toma, y los hombres toman conciencia sentimental de ellos mismos y de su situación con el otro. En cuanto al concepto de exceso de significado, establece una relación entre lo espiritual y lo temporal de las acciones humanas. De esta forma, la visión sistémica y el concepto de exceso de significado se oponen al principio mismo del positivismo que relega los cuestionamientos de la mente al campo de la metafísica, y prefiere interesarse solo en las manifestaciones que, por consiguiente fragmentan el campo del conocimiento en distintas partes independientes. Pero Sapir (1921), es el primero en señalar el carácter inconsciente de la cultura, al referirse a ella como un lenguaje. Los comportamientos culturales son simbólicos; la cultura, al igual que el lenguaje, está fundada en significados que comparten todos los miembros de una sociedad determinada. De esta forma, cada lengua, cada cultura tiene un “estilo” propio. Al criticar las teorías que “cosifican” la cultura, se propone definir a esta última como “El conjunto de interacciones entre los individuos y ... una totalidad de significados que cada uno de los individuos puede, por sí mismo, abstraer inconscientemente de su participación en dichas interacciones”. 51 50 La idea general de la obra Essai sur le don, es que las sociedades están animadas por movimientos de intercambios entre los grupos que las componen, y también que estos intercambios constituyen hechos sociales totales por excelencia puesto que movilizan todos los aspectos de la vida colectiva. La conclusión de M auss es que los intercambios no están basados, de entrada, en el interés ni en el trueque y las cosas todavía tienen a veces un valor sentimental. Consultar M auss (1923). 51 Sapir (1932) Cultural Anthropology and Psychiatry , Journal of Abnormal and Social Psychology. Citado por M ercier (1966), p.159. 196 Sapir introduce la noción de relativismo cultural y el concepto de autenticidad. Como Baddoura (1990) bien señala, el aporte de Sapir replantea, en primer lugar, los fundamentos teóricos del evolucionismo. Desde esta perspectiva, el hombre primitivo no es el precursor del hombre civilizado y las sociedades modernas pierden, al mismo tiempo, su supremacía. Por consiguiente, todas las organizaciones sociales se validan y el progreso es considerado como un “concepto puramente cuantitativo que define las condiciones exteriores de la expansión o de la decadencia de una cultura”. En segundo lugar, Sapir considera que las manifestaciones culturales en distintas sociedades se diferencian de acuerdo al nivel de autenticidad que tengan. Así, opone las culturas auténticas (culturas genuinas) a las c ulturas no auténticas (culturas falsas). La cultura perfectamente auténtica se define por su armonía interna; todos los elementos están animados por un sentido y contribuyen al funcionamiento del conjunto sin provocar sentimiento de esfuerzo mal empleado, de frustración o de limitación. Esta armonía se encuentra en particular en las tribus primitivas, como las tribus indígenas de Norteamérica, cuyos miembros se inscriben de manera armoniosa en la civilización de su tribu y cuyas actividades económicas, sociales, religiosas y estéticas están unidas con fuerza a un “todo significante en el cual el individuo está lejos de ser un elemento pasivo”. Al estructuralismo se encuentra ligado, el nombre de Levi-Strauss quien privilegia los conceptos de estructura y de sistema para estudiar los hechos que marcan el salto de la “naturaleza” a la “cultura”, o dicho de otra forma, “el vínculo” que une estas dos realidades. El hecho cultural es arbitrario solo si se quiere explicar mediante hechos “naturales”; de acuerdo co n Levi-Strauss, adquiere sentido por su relación con un sistema cultural y social. De esta manera, para Levi-Strauss: “Toda cultura puede ser considerada como un conjunto de sistemas simbólicos dentro de los cuales se encuentra, en primer lugar, el lenguaje, las reglas matrimoniales, las relaciones económicas, el arte, la ciencia, la religión”(Levi-Strauss, 1950, 19). “Sistemas simbólicos compartidos, que son creaciones acumuladas de la mente; principios universales de la mente pero inconscientes generan creaciones y artesanías culturales, cuya diversidad resulta de los cambios y transformaciones de procesos formalmente similares y de estructuras latentes. Dado que todas las culturas son el producto del cerebro humano, debe haber aspectos que son comunes a todas las culturas.” (Levi-Strauss, 1973). Al decir que el hombre es creador de culturas, lo que se quiere decir es que ante todo es creador de lenguajes, que son su forma de dominar el mundo. Levi-Strauss afirma que él, con sus trabajos sobre los mitos y el pensamiento salvaje, quería “contribuir” a esta teoría de las superestructuras apenas esbozada por Marx52 . 52 Levis-Strauss, La pensée sauvage, Paris: Plon, 1962, p.178. Citado por Godelier (1973), p.60. 197 Para el estructuralismo la cultura es el conjunto de interacciones entre los individuos y una totalidad de significados que cada uno de los individuos puede abstraer inconscientemente de su participación en dichas interacciones. La cultura en el estructuralismo es el sistema compuesto por diversos componentes particulares que se estructura a partir de elementos comunes en la especie humana. Al igual que el lenguaje, la cultura está fundada en significados que comparten todos los miembros de una sociedad determinada. 5.4.3 La Pe rspectiva Marxista Su principal exponente es Carlos Marx (1818-1883), quien a través de sus ideas explicó las relacio nes existentes entre los medios de producción, estableciendo que existe una estructura en la sociedad y específicamente en las relaciones dinámicas entre los seres humanos y el medio ambiente. En principio esta relación se traduce en actividades de subsistencia. Para sobrevivir, los seres humanos deben producir un conjunto de bienes materiales a partir de los recursos contenidos en el entorno que frecuentan. De esta forma Marx explica el materialismo dialéctico a partir de las relaciones dialécticas entre un objeto de trabajo (medio ambiente o naturaleza), una fuerza de trabajo (las personas) y los instrumentos de trabajo (herramientas). Esto es lo que él llamaba las fuerzas productivas, que se representa por medio de una infraestructura. Para Valleé (1985, 44) Marx nos ha dejado indicaciones metodológicas muy importantes que nunca han sido probadas ni por él ni por otros, referidas a la representación colectiva. «Estas indicaciones metodológicas han sido concebidas para explicar el proceso de produc ción de bienes materiales. Ahora bien, se puede realizar una aplicación a la producción de bienes inmateriales. En mi opinión este enfoque tiene la ventaja de permitir un acercamiento de estas dos esferas de la actividad humana, utilizando conceptos ya probados en una de ellas, la producción material. Sin embargo, dicho enfoque modifica notoriamente la teoría Marxista tradicional, otorgando al aspecto simbólico un carácter de realidad por derecho pleno. Así concebida, la cosmovisión nos remite inevitablemente a la organización social de los seres humanos.» De esta forma, el marxismo define la cultura como una practica social cuyas estructuras no son realidades directamente visibles y observables, sino niveles de la realidad que están más allá de las interacciones de los hombres, cuyo funcionamiento constituye la lógica profunda de un sistema social. Teniendo en cuenta a Valleé (1985, 45), se define como el resultado de la interacción de las fuerzas productivas, las relaciones de producción y los medios de producción. 198 En primer lugar, es necesario recordar, señala Godelier (1972, 30) que existen dos principios metodológicos que son reconocidos por el funcionalismo, el estructuralismo y el marxismo, como condiciones necesarias del estudio científico de los hechos sociales. El primer principio estipula que es necesario analizar las relaciones sociales no una por una, por separado, sino dentro de sus relaciones recíprocas, considerándolas como totalidades que forman “sistemas”. El segundo estipula que es necesario analizar estos sistemas en su lógica interna antes de analizar la génesis y la evolución. Pero fuera de este acuerdo que se refiere solamente a la formulación abstracta de estos dos principios y no a las modalidades concretas de su aplicación, existe una oposición total entre el funcionalismo, por un lado, y el estructuralismo y el marxismo, por el otro, sobre lo que se debe entender por “estructura social”. Para Radcliffe-Brown y para Nadel, una estructura social es el “orden, la disposición” de las relaciones visibles de los hombres entre ellos, disposición que nace de la complementariedad recíproca de dichas relaciones visibles (Godelier, 1973, p.56). Para los funcionalistas una “estructura” es un “aspecto” de lo real y ellos afirman la realidad fuera de la mente humana, a diferencia de Leach, para quien la estructura es un orden ideal que la mente introduce en las cosas, reduciendo los flujos multiformes de lo real a representaciones simplificadas que dan cuenta de la realidad y tienen un valor pragmático, haciendo posible la acción, la práctica social (Godelier, 1973, p.57). Para Levi-Strauss, las estructuras hacen parte de la realidad, son la realidad, y en eso está de acuerdo con Radcliffe-Brown y se opone al empirismo idealista de Leach. Sin embargo, para Levi-Strauss como para Marx, las estructuras no son realidades directamente visibles y observables sino niveles de la realidad que están más allá de las relaciones visibles de los hombres entre ellos y cuyo funcionamiento constituye la lógica profunda de un sistema social, el orden subyacente a partir del cual se debe explicar su orden aparente (Godelier, 1973, p.57). La respuesta de Marx al problema de la causalidad diferencial de las distintas instancias de la vida social, contenida en la célebre tesis de Marx, y que dice “la forma de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, política e intelectual en general. No es la conciencia de los hombres la que determina su ser; sino inversamente es su ser social el que determina su consciencia” (Marx, 1859, p.4), parece ser para los marxistas, en concordancia con Godelier (1973, 58), la hipótesis 199 esencial que es necesario retomar y explorar sistemáticamente para comprender el contenido científico de la antropología y de la cultura. Es incontestable que Marx fue el primero en formular la hipótesis de la existencia de relaciones de correspondencia necesaria y de compatibilidad estructural entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción (Godelier, 1973, p.58) 53 y entre el modo de producción y las superestructuras. Marx proclama la existencia de una relación de orden entre la infraestructura y la superestructura, la cual determina en última instancia el funcionamiento y la evolución de las sociedades (Gode lier, 1973, p.81)54 . A partir del estudio hecho por Turnbull sobre los Pigmeos 55 , Godelier (1973, 66) presenta el método marxista para explorar las relaciones entre la economía, la sociedad y la historia. Dicho método llama la atención sobre los fundamentos, las formas y los canales de causalidad, la determinación, en última instancia, que ejercen los diferentes modos de producción que se han desarrollado en la historia. Al analizar las relaciones económicas y sociales de los Pigmeos Mbuti, uno se da cuenta que las mismas condiciones de la producción determinan las limitaciones internas del modo de producción y que dichas limitaciones traducen las condiciones y las limitaciones de la reproducción de dicho modo de producción. Las limitaciones expresan las condiciones sociales de la reproducción de los procesos de producción, dada la naturaleza de las fuerzas productivas puestas en aplicación (técnicas específicas de caza y de cultivo) y la naturaleza de las condiciones biológicas de reproducción de las espec ies vegetales y animales que componen el ecosistema generalizado de la selva ecuatorial del Congo. Las limitaciones forman el sistema, es decir que cada una interviene sobre las demás. Los efectos de las limitaciones se ejercen simultáneamente sobre todas las instancias, por la acción de este sistema de limitaciones, el “Las relaciones de producción corresponden a un grado de desarrollo de las fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base concreta sobre la cual se levanta u na superestructura jurídica y política a la cual corresponden formas de consciencia determinadas”. Karl M arx, Contribution à la critique de l‟économie politique, op.cit., p.4. 53 54 M arx, cuando distinguió infraestructura y la superestructura y supuso que la lógica profunda de las sociedades y de su historia dependían, en un primer análisis, de las transformaciones de la infraestructura, lo que hizo fue evidenciar, por la primera vez, una jerarquía de distinciones funcionales sin prejuzgar de ninguna forma la naturaleza de las estructuras que realizan dichas fun ciones (parentesco, religión, política, etc.) ni el número de funciones que puede soportar dicha estructura. 55 Colin Turnbull, Wayward Servants, Eyre, Spottisvoode. Londres, 1960. 200 modo de producción determina la estructura general de la sociedad y la forma y la función específicas de cada una de las instancias que la componen (Godelier, 1973, p.68). Las instancias analizadas por Godelier (1973, 70) son: las normas de acción de los individuos, en particular las relaciones de parentesco, o esfera “jurídica”; las relaciones políticas que existen entre las bandas o al interior de ellas, es decir, las reglas y la práctica política de los Pigmeos Mbuti; por último, la forma y la función de la religión que domina su ideología y su práctica simbólica. De acuerdo con Godelier (1973, 75), la religión de los Mbuti no es solamente un sistema de representaciones, también es una práctica social que juega un papel fundamental en la reproducción misma de la sociedad. Muestra, al ilustrar con el ejemplo del gran ritual molino, de qué manera se puede abordar el análisis de la relación entre la práctica simbólica y el modo de producció n, para evidenciar la función de dicha práctica simbólica en la reproducción del conjunto de las relaciones sociales. El ritual molino constituye un trabajo simbólico que pretende, de acuerdo con la expresión de Turnbull, “recrear la vida y la sociedad, co mbatir las fuerzas del hambre, de la desunión, de la inmoralidad, de la desigualdad, de la muerte”. En una sola palabra, por todos sus aspectos materiales, políticos, ideológicos, emocionales y estéticos, la práctica religiosa amplía y exalta todos los aspectos positivos de las relaciones sociales y permite atenuar al máximo, sin anularlas, todas las contradicciones contenidas en estas relaciones sociales (Godelier, 1973, p.78). 5.4.4 La Pe rspectiva Sicoanalítica Desde el punto de vista cultural, el psicoanálisis freudiano desarrolla dos fases de análisis (Schellenberg, 1981, p.35). La primera fase, a partir del super- yo, que es "el representante de la relación con los padres" y "heredero del complejo de Edipo". Según Schellenberg (1981, 35), el niño o la niña, ligado a los padres y atraído sexualmente de forma especial por el padre del sexo opuesto, acaba renunciando a esta atracción. Al identificarse con el padre del mismo sexo, el o ella obtienen una gratificación sustitutiva. A partir de esta serie de experiencias, el niño incorpora los ideales culturales de sus padres como guías y los acepta de un modo casi inconsciente. Este proceso de identificación facilita la interiorización de las fuerzas sociales. Según Freud en su Introducción al Psicoanálisis (1922, 63) "la identificación se dedica a moldear el yo de la persona a imagen de aquel a quien ha tomado como modelo". En este sentido, la sicología social de Freud se 201 relaciona con el contexto cultural más próximo del niño o la niña, los padres, que moldean la conducta de sus hijos. La segunda fase de la relación cultural, Freud la describe en su obra El malestar de la cultura (1930), donde el tema principal es el conflicto inevitable entre las demandas de los instintos y las exigencias grupales y de la civilización. Según Freud "es imposible ignorar en qué medida la civilización (o cultura) se construye sobre la renuncia a los instintos, cuánto presupone precisamente de insatisfacción (¿por supresión, por represión o por otros medios?) de los poderosos instintos (Schellenberg, 1981, 39). La organización: un segundo hogar. Desde esta perspectiva, la cultura es una construcción del hombre que le facilita la satisfacción de muchas de sus pulsiones internas al igual que sirve de agente represor de las mismas, con el fin de mantener un supuesto orden necesario a la convivencia armónica de los individuos en la sociedad, donde la familia es la institución que desarrolla este proceso. De esta manera la cultura se define como producto de la domesticación, de la dimensión pulsional del hombre, donde su propósito es promover el tránsito de lo salvaje a lo humano. La cultura organizacional se define como un segundo hogar, donde se tiene la posibilidad de llevar a lo social, desde el punto de vista concreto, lo que vive la persona en lo emocional. 5.4.5 La Pe rspectiva Simbólica Desde la perspectiva interpretativa (interaccionismo simbólico), Geertz (1973, 88) dice: “La cultura es la fábrica de sentido, en términos de los cuales los seres humanos interpretan su experiencia y guían sus acciones. Es un sistema ordenado de significados y símbolos públicos compartidos que moldean, dirigen y caracterizan la experiencia humana. La cultura no debe considerarse en la cabeza de la gente sino en “los significados” compartidos por los actores sociales en interacción. Por lo tanto, el análisis de la cultura no es una ciencia experimental que busca leyes sino una ciencia interpretativa en busca de significado”. En la misma perspectiva, Bouchard (1990) señala que: “las épocas, las sociedades, las bandas, los clanes y las tribus, las comunidades y las organizaciones que en todos los tiempos han reunido a los seres humanos con miras a algo, siempre han tenido un espíritu. Normalmente, este espíritu de síntesis no es más que los fundamentos simbólicos y la trama cultural propios de cada una de ellas. Este espíritu es relativo a miles de contextos, está implícito”. 202 También llamada Perspectiva Interpretativa. Según Allaire y Firsirotu (1988) esta perspectiva exige que las culturas sean producto del espíritu, sistemas colectivos importantes. Fue desarrollada por Clifford Geertz (1973), quien desarrolló una construcción basada e influida por poderosas corrientes del pensamiento antropológico y sociológico. Geertz (1973, 214-218) integró a la antropología cultural el concepto de Parsons sobre la existencia en la sociedad de un campo cultural simbólico distinto, así como el punto de vista interpretativo de Weber, destacando los significados que los actores conceden a sus interacciones. Geertz (1973, 20) dice: “Yo considero que el análisis de la cultura no es una ciencia experimental en busca de la Ley, sino una ciencia interpretativa en busca de significados”. De las influencias de las obras de Alfred Schutz con su sociología interpretativa, la fenomenología de Husserl y el interaccionismo simbólico de George Mead, Geertz ve la cultura como “el tejido de significados en virtud del cual los seres humanos interpretan sus experiencias y orientan sus acciones” (Allaire y Firsirotu, 1988). En esta perspectiva, la cultura es el sistema de significados y símbolos expresados en las representaciones colectivas que moldean y caracterizan la experiencia humana. En la cultura los símbolos surgen a partir de la construcción colectiva que nacen en el tejido de las intersubjetividades. Los paradigmas simbólicos de la cultura organizacional difieren en cuanto a la importancia que conceden en la elaboración de sistemas simbólicos, en la historia y los líderes, en relación con el papel de los actuales líderes. De esta forma la perspectiva accionalista y la institucionalista consideran que una organización en virtud de su creación, de su historia, del contexto social y cultural de su tecnología y de la influencia de sus pasados directivos, pueden crear y mantener su propio sistema de símbolos y significados compartidos por los miembros de la organización. Así, se interpreta y da sentido a las experiencias subjetivas y a las acciones individuales de los miembros, como también solicitar o racionalizar su compromiso con la organización, manifestadas en ideologías, mitos, valores, creencias y folclor (Allaire y Firsirotu, 1988). 5.4.6 La Pe rspectiva Evolucionista. Esta perspectiva considera que la humanidad ha evolucionado por estadios a partir del hombre primitivo. Trata de definir las diversas etapas de la humanidad, teniendo en cuenta su evolución, comparando el mayor número de sociedades posibles, destacando las transformaciones y estadios por 203 las que han pasado. El objetivo es reconstruir la historia cultural de la humanidad, para encontrar la explicación del origen, desarrollo y término de las culturas que han existido Dentro de sus principales representantes están el inglés E. B. Tylor (1832-1917), el norteamericano L. H. Morgan (1818-1881) y Herbert Spencer (1820-1903). Tylor (1871) establece los fundamentos para una elaboración científica de la historia de la cultura por medio del positivismo. Introdujo el concepto de supervivencia que permite comprobar las formas culturales que se conservan en algunas sociedades. Morgan no solo detalla las etapas del desarrollo evolutivo cultural sino que comienza los estudios sobre las relaciones del parentesco, que dominan la historia de la humanidad. Spencer desarrolló el pensamiento que une la idea de la evolución con el concepto de la sociedad como un organismo. Dice que la sociedad debe ser considerada como un superorganismo que posee tres sistemas de órganos: el de mantenimiento, que asegura la producción de lo necesario para vivir; el de distribución, que asegura la relación de las distintas partes del organismo social; y el legal que asegura la subordinación de las partes componentes bajo el todo (Muñoz, 1990, p.33). En este contexto, la cultura organizacional es heredera de la idea de pro greso emanada de la ilustración, donde el sentido evolucionista conlleva la creencia de un progreso universal e ilimitado del hombre. De esta manera lo organizacional lleva implícita una mentalidad de la idea de progreso en forma evolucionista, donde el cambio dentro y fuera de la organización es permanente y constante a través del tiempo y el espacio. 5.4.7 La Pe rspectiva Difusionista. El difusionismo tiene como propósito explicar la variedad y diversidad cultural por la influencia de las relaciones entre los grupos humanos. En los difusionistas siempre ha existido una convergencia e intercambio progresivo entre los grupos, siendo un elemento constante y permanente entre los grupos. Las bases y teorías de los difusionistas descansan en la concepción de que han existido pocos núcleos de civilizaciones por medio de los cuales se ha difundido la cultura, siendo ésta un todo complejo que se extiende en su conjunto. De igual modo realiza una clasificación de las culturas, según su mayor o menor antigüedad, las cuales han dado origen a la mayoría de las culturas actuales (Muñoz, 1990, p.34). 204 Los principales representantes del difusionismo son Franz Boas (1858-1942), y el inglés G.E. Smith (1871-1937). Boas "se siente inclinado a hacer reconstrucciones a pequeña escala, cultura por cultura, admitiendo troncos comunes remotos a la vez que una compleja y constante interacción" (Aguirre, 1982, p.44). Smith en forma extrema propone que el estudio de la difusión trata de esclarecer el origen geográfico y cronológico de las culturas, los factores y condiciones, las combinaciones a que dan lugar y las rutas y cronologías que acaecen tales eventos, proponiendo a Egipto como centro de difusión de las formas de cultura (Muñoz, 1990, p.34). De esta manera la cultura organizacional particulariza cada una de las subculturas por medio de un conjunto de elementos comunes difundiendo los valores, principios, creencias que le permite dar identidad, a los miembros de la organización y sus dependencias, encontradas en un núcleo particular. 5.4.8 La Pe rspectiva Cognitiva. La escuela cognitiva (denominada también etnográfica) dice que la cultura es un sistema de conocimientos, de estándares aprendidos para juzgar, percibir, creer, evaluar y actuar (Allaire et Firsirotu, 1988, p.16). En este contexto la cultura se convierte en un cultivo de conocimientos sociales con la cual se estudian y analizan las sociedades. Bajo esta perspectiva, la cultura “consiste en todo lo que el individuo debe creer o saber a fin de comportarse de manera aceptable en el seno de esa sociedad”. Es decir, se toma la cultura como objeto de conocimiento humano. En la perspectiva cognitiva, Goodenough (1957) define la cultura como: “Un sistema de conocimiento de normas de percibir, creer, evaluar y actuar. La cultura es la forma de las cosas que la gente tiene en su mente, su modelo de percibirlas, de relacionarlas y de interpretarlas. Consiste en todo aquello que sea necesario saber o creer para funcionar de una forma aceptable para los miembros de su sociedad. Como un producto del aprendizaje humano, el aprendizaje consiste en la forma como mucha gente ha organizado su experiencia del mundo real con el fin de darle una estructura como mundo de formas, es decir con preceptos y conceptos” Al oponerse a la tradicional “antropología cultural” americana a la que criticaban el idealismo y el psicologismo, un cierto número de antropólogos y arqueólogos de Estados Unidos se declararon, en los años cincuenta, partícipes de un nuevo enfoque teórico al q ue llamaron, por contraste, “la ecología cultural” (Godelier, 1973, p.46-47). Reconociendo los trabajos de Leslie White y sobre todo de Julian Steward, señalaron la necesidad y la urgencia de estudiar con cuidado las bases materiales de las sociedades y de dar una nueva interpretación a todas las culturas humanas considerándolas como 205 procesos científicos de adaptación a entornos determinados. Esta perspectiva es conocida como la escuela ambientalista. White (1973, 34) señala que: “La cultura es un sistema de comportamiento socialmente transmitido que sirve para relacionar a las comunidades humanas a sus medios ecológicos. Los sistemas socioculturales y sus entornos están implícitos en un intercambio dialéctico, en un proceso de retroalimentación o causalida d recíproca.” El conocimiento humano posee la característica de ser aprehendido todos los días, razón por la cual la cultura es producto del aprendizaje humano, es la manera que tiene la gente de estructurar sus experiencias concretas desde el punto de vista fenomenológico o conceptual. Luego “Las culturas no son fenómenos concretos; son esquemas cognoscitivos que sirven para organizar los fenómenos concretos” (Allaire y Firsirotu, 1988) La cultura según Goodenough citado por Allaire y Firsirotu (1988), consiste en un conjunto de cogniciones funcionales organizadas como sistemas de conocimientos que contiene todo lo que es necesario creer o saber, a fin de comportarse de una manera aceptable para los miembros de la sociedad. De esta forma, el concepto de cultura se relaciona mucho con lo que es el concepto de Cultura y Desarrollo Organizacional, por cuanto tiene en cuenta todos los fenómenos que ocurren dentro de la organización desde un enfoque social, como el cambio, el clima, el ambiente y todo lo que tiene que ver con el desarrollo del ser humano. Para la perspectiva estructuro- mutualista, de acuerdo con Wallace (1970) la cultura es un conjunto de procesos cognitivos estandarizados que crean el marco general que propicia la capacidad para la predicción mutua y el comportamiento de coerción mutua entre los individuos. Es un contrato implícito que posibilita la máxima organización de diversidades motivacionales y cognitivas, con una inclusión parcial y un máximo compartir de las creencias y los valores por parte de los miembros de una cultura.. 5.4.9 Concepción “Emica” y “Etica” de la Cultura Las distintas definiciones que se han dado de la cultura, implican la totalidad de la experiencia humana acumulada y socialmente transmitida, o el conjunto de los comportamientos adquiridos por el aprendizaje social. En estas definiciones (Baddoura, 1990), sobresalen dos características: en primer lugar, la estructura inconsciente de las manifestaciones culturales y en segundo lugar, la diferencia 206 entre lo que los hombres hacen en realidad y lo que dicen que hacen, o dicho de otra manera, entre la “cultura real” y la “cultura ideal”. La constatación de la estructura inconsciente de las manifestaciones culturales condujo a una posición extrema, que consiste en tratar la cultura como un fenómeno en cierta forma exterior a los hombres e independiente de ellos. Esta concepción de la cultura ha llevado a lo que Radcliffe- Brown califica de “fantástica cosificación de las abstracciones” puesto que atribuye a los hec hos culturales una existencia propia que puede ser identificada en el tiempo y en el espacio. Esta perspectiva tomada en su sentido más estricto, solo permite abordar el estudio de la cultura en el plano sincrónico. De hecho, las posiciones adoptadas por los distintos investigadores se ubican más bien en un continuo entre las dos posiciones extremas: la cultura como una hiper-estructura que engloba y la cultura como un fragmento de la humanidad. Debido a la gran diversidad de posiciones, la mayoría de antropólogos actuales coinciden en considerar la cultura como una abstracción degradada por el mismo investigador (Mercier, 1968). La segunda característica de la noción de cultura que reside en la diferencia entre la cultura “ideal” y la cultural “real”, conduce a dos concepciones divergentes llamadas concepción “émica” y concepción “ética” de la cultura. Se pueden utilizar los conceptos de “objetivo” y “subjetivo” para denotar los puntos de vista de los participantes o el punto de vista del observador, es dec ir, las diferencias entre lo que los hombres hacen en la realidad y lo que dicen hacer, o, dicho de otra manera, entre la “cultura ideal “ y la “cultura real”. Sin embargo, los antropólogos prefieren los términos “émico” (“emic”) y “ético” (“etic”) que fueron introducidos por primera vez por el lingüista Kenneth Pike (1967) 33 . De acuerdo con Poirier (1968), los defensores de la posición “émica” que son calificados de idealistas o de subjetivistas, tienden a reconocer el hecho cultural a partir de lo que d ice el informador; en esta perspectiva la cultura se ve reducida a los fenómenos lingüísticos, considerando que el único trabajo del etnógrafo consiste en describir una cultura tal como la ven sus miembros. Los etnólogos partícipes de la posición “ética” o materialistas, estiman que su trabajo consiste en hacer algo más que registrar las palabras del informador y que su papel es tratar de explicar los comportamientos, que el mejor 3 3 Kenneth Pike en su libro Language in Relation to a Unified Theory of the structures of the Human Behavior, forma las palabras “etic” y “emic” de los sufijos de las palabras phonetic y phonemic. Poirier (1968), explica que “tienen su origen en la lingüística descriptiva, en la que la abstracción por ejemplo de un sistema de fonemas (phonemic) se apoya en las distinciones que se de dan por los informadores, mientras que en el estudio de la fonética (phonetic), es el observador quien establece las diferenciaciones. 207 medio de hacerlo es mediante la observación real y directa de dichos comporta mientos antes incluso de la explicación verbal del informador. Aquí estamos tocando la definición dada por Cassirer (1944) de la cultura: el ser cultural es un ser simbólico y su comunicación particular es tan simbólica como el conjunto de sus gestos y creaciones significativas. Las manifestaciones culturales están consideradas como variaciones sobre un tema común y la tarea del antropólogo consiste en hacer que dicho tema sea perceptible y comprensible. En síntesis, en el campo de estudio de “lo cultura l” encontramos diversos paradigmas. Desde una perspectiva antropológica, podemos definir cultura como la forma de vida de una sociedad relacionada estrechamente con la conducta social del hombre. Vista desde este ángulo, la cultura está integrada fundamentalmente por los valores, los cuales consolidan las tradiciones, las costumbres, las normas de comportamiento, etc., que genera el hombre en su hábitat y que, en general son compartidos por los miembros de esa sociedad. Además es necesario tener en cuenta q ue la cultura, en la medida de su evolución, es la productora de la filosofía, el arte, la ciencia, la tecnología, etc., lo que sirve para dar paso a nuevas formas de vida, es decir a nuevos valores, a nuevas costumbres, a nuevas tradiciones y a nuevas formas de comportamiento. La cultura se convierte así en la cadena y en la columna vertebral del desarrollo de una sociedad (Alvarez, 1989, p. 36-37). 5.5 TEORIAS Y PARADIGMAS DE LAS ORGANIZACIONES La perspectiva cultural de las organizaciones se afianza en los años 70, cuando el concepto de empresa adquiere mayor complejidad; así, de una concepción de empresa basada estrictamente en criterios económicos se ve en los 70's que la empresa también es una entidad social, por lo cual se le adjudican nuevas responsabilidades hacia su personal y hacia su entorno, a la vez que se hace más claro que la cotidianidad de las empresas tiene la complejidad propia de los fenómenos sociales (Thevenet, 1986) Conforme se avanzó en esta línea se hizo claro que no existía un método maestro para manejar a todas las empresas de manera que las condujera al éxito; dado que, cada empresa tenía una herencia, un entorno, una historia, es decir una cultura única y particular (Thévenet, 1986). De otro lado el posicionamiento de la perspectiva de la cultura en las organizaciones también está íntimamente ligado a la transformación Japonesa, que desde las cenizas de la segunda guerra mundial, construyó un poderoso imperio industrial, que a finales de los 70 y principios de los 80 irrumpió con gran fortaleza y dominio en los mercados internacionales, a la vez que internamente obtuvo altas tasas de desarrollo y bajas tasas de desempleo, lo 208 que se explica, según los teóricos de las organizaciones, por una fuerte relación entre cultura y dirección organizacional (Morgan, 1986). Dicha transformación Japonesa le demostró en los 1980's al sorprendido Occidente, a través de autores, entre los que se destacaron Peters y Waterman, que hablar de cultura organizacional es tan justificado como hablar de estructura organizacional, evidenciando a su vez que los paradigmas administrativos tradicionales resultaron insuficientes para la comprensión de las organizaciones (Allaire et Firsirotu, 1988), más si consideramos que las problemáticas sociales, cultura les, organizacionales e individuales están a la orden del día, lo que exige mayor complejidad en todos los elementos relacionados con la comprensión de la gestión organizacional. 5.5.1 Cultura Organizacional “Si es cierto que la particularidad de un individuo se refleja en su personalidad, la individualidad de una organización se manifiesta en su cultura particular“ (Allaire et Firsirotu, 1988, p.4). Para Sainsaulieu (1990), si hablamos de cultura organizacional, es porque existe una constante necesidad de producir sentidos y significaciones para actuar. La cultura organizacional es un esquema de referencia para patrones de información, comportamiento y actitudes que se comparten con otros en el trabajo y que determinan el grado de adaptación laboral, e n esta medida representan un aprendizaje continuo en el cual la cultura organizacional se enriquece con los aportes de los individuos, se perpetúa a través de ellos a la vez que las personas enriquecen sus otros entornos 56 . Los análisis precedentes sobre el simbolismo conducen a tres proposiciones: 1. La organización se nos presenta por el intermediario de lo simbólico, la voz de la recepcionista, la cortesía de la secretaria, el comportamiento del vendedor, el contenido de la publicidad... Todo es simbólico. Incluso los productos y servicios que ella vende, que, aunque son reales en su materialidad, son también simbólicos: su calidad o sus defectos hablan de la empresa. Pasar una jornada en la organización es llenarse de mensajes. Es la cultura. Es la expresión de una manera 56 Adaptado de la Revista Vínculos No. 007 Emcali. Cali. 1994. 209 de ser específica. Pero, para las personas que están en su interior todo ello es natural. Es su manera de ser diez o doce horas por día. Son ellos. 2. Es claro que lo simbólico no puede ser solamente el producto de la voluntad del dirige nte. El dirigente puede contribuir enormemente, pero lo simbólico tiene una prodigiosa capacidad de autonomía. 3. Lo simbólico nos remite a otra cosa. Eso tiene una significación. Esa otra cosa ocurre en el espíritu de las personas y es lo que hace posible las manifestaciones simbólicas. Esa otra cosa... es el imaginario, es la invención en la cabeza de la gente de lo que es la sociedad, de lo que es el poder y de lo que ello significa para cada uno. 5.5.2 Las Organizaciones como Minisociedades En la actualidad el estudio de las organizaciones desde la perspectiva cultural se ha afianzado adquiriendo profundidad, rigurosidad y un sitio importante entre los enfoques administrativos dando origen al enfoque de la cultura organizacional donde las organizaciones se piensan como minisociedades, con sus propios patrones o modelos de cultura y subcultura, que pueden llegar a influir en forma decisiva sobre la eficiencia de la organización para alcanzar los retos que afronta tanto como en su ámbito como en su entorno (Morgan, 1986). El supuesto primordial de la escuela de la cultura organizacional es que los individuos, los grupos y los departamentos de una organización desarrollan valores, signos y símbolos únicos y particulares a través del tiempo, mismo que rigen en última instancia el comportamiento organizacional, estos valores, símbolos y signos a su vez se pueden considerar como producto de ciertos sistemas de conocimiento, ideologías, ritos, mitos, historias y ceremonias que se manifiestan frecuentemente en la organización y a los que los individuos les asignan ciertos significados específicos (Mancebo, 1992). Desde el enfoque cultural se plantea que la empresa dispone de una identidad de una "personalidad que la distingue del resto, así dos empresas equivalentes en el plano de las variables tradicionales de las teorías de la organización (sector de actividad, tecnología utilizada, tamaño, grado de centralización) se distinguirán por su identidad" (Thevenet, 1986, p.9). 210 De otro lado se considera que la cultura no es un estado sino que evoluciona constantemente, es un proceso de aprendizaje continuo de la organización y evoluciona al enfrentarse a problemas clásicos y/o novedosos tanto de adaptación al entorno como de integración interna (Morgan, 1986). Los rasgos de la cultura tienen que ver con los principios generales o con las concepciones generales de la realidad empresarial. Esto no quiere decir que un 100% de los miembros de la empresa reaccionan de la misma forma ante lo que se revela como propio de la cultura de la empresa. La cultura se compone de fuertes tendencias representativas (Thevenet, 1986, p.22). La cultura no es aprendida necesariamente en forma consciente por los miembros de la organización y frecuentemente opera condicionando los comportamientos en forma inconsciente. 5.6 CONCLUSIONES TALLER No. EL CONCEPTO DE CULTURA Con base en la lectura del presente capitulo, elabore el siguiente cuadro: ESCUELAS FUNCIO- ESTRUCTU- SIMBO- PSICO- CONCEPTOS NALISMO RALISMO LISMO ANALISIS Autores Noción de hombre Noción de trabajo Definición de cultura Componentes de la cultura 211 MARXISMO 6 PARADIGMAS DE LA CULTURA ORGANIZACIONAL El Contexto de la Cultura Organizacional. Definiciones. Paradigmas de la Cultura Organizacional. El Paradigma Corporate Culture. El Paradigma Humanista Radical. Actualmente en el mundo administrativo y empresarial el paradigma de la cultura organizacional ha influenciado el estudio de las organizaciones, debido a la incidencia de investigadores del paradigma industrial y el impacto que han tenido las empresas japonesas, alemanas, escandinavas, surcoreanas y algunas norteamericanas. En este contexto sobresalen dos perspectivas o paradigmas de la cultura organizacional que han incidido en las acciones y decisiones empresariales: El paradigma de la “Corporate Culture” y el paradigma “Humanista Radical”. 6.1 EL CONTEXTO DE LA CULTURA ORGANIZACIONAL Para comenzar el análisis de la Cultura Organizacional vale la pena aclarar la relació n entre cultura y sociedad desde el punto de vista antropológico… “Evidentemente, se comprenderá que el modo como los hombres se organizan (sociedad) y la manera como viven y piensan, sus vidas y su mundo (cultura), pese a tratarse de compañeros analíticamente distintos, son inseparables tanto en lo concreto como en los estudios, concebidos como una totalidad, de la sociedad humana.” (Freedman, 1970, p.17) Siguiendo el hilo conductor en la distinción de la Antropología social y cultural, los antropólogos analizan el siguiente contexto: “Algunos antropólogos, empero, restringen el significado de “cultura” exclusivamente a las reglas mentales para actuar y hablar compartidas por los miembros de una determinada sociedad. Estiman que estas reglas constituyen una especie de gramática de la conducta y consideran las acciones como fenómenos de índole “social” más que “cultural”. Esta es la distinción que algunos antropólogos tratan de establecer cuando diferencian la antropología social de la cultural (Goodenough, 1970). Ninguna confusión puede derivarse de la definición más inclusiva, siempre que se tenga el cuidado de indicar si se está hablando de las ideas y sentimientos culturalmente determinados pertenecientes a la vida mental de la gente, de las actividades culturalmente determinadas que realizan con sus cuerpos, o de ambas cosas. Hay otro tipo de distinción entre “social” y “cultural” también bastante frecuente. Algunos sociólogos y antropólogos emplean el término “social” para designar la relación entre los distintos grupos de una sociedad. Para estos 212 científicos sociales, la “cultura” se refiere a los estilos de vida de los miembros de una sociedad, pero no a la estructura grupal de ésta.” (Harris, 1980, p.21) Identificada la organización como sistema cultural, se aborda el tema de la cultura organizacional. "Sin embargo, el tema se encuentra en primer plano hoy en día en razón de su relación con los problemas individuales, sociales, culturales y organizacionales, lo que ha permitido que el concepto de cultura adquiera mayor autonomía y sea estudiado con rigurosidad." (Amado, 1988, p.69) La reflexión sobre la cultura organizacional se inició en el anonimato absoluto, hace más de cincuenta años, por investigadores tales como Elliot Jaques (1952), Erving Goffman (1961), Chester Barnard (1968) y Paul Selznik (1957), quienes estudiaron aspectos como los valores y el estilo de dirección; sin embargo, el tema se encuentra en primer plano hoy en día en razón de su relación con los problemas sociales, culturales, organizacionales e individuales, lo que ha permitido que el concepto adquiera mayor autonomía y sea estudiado con rigurosidad (Amado, 1986). La Cultura Organizacional adquiere importancia durante la década de los 70s, cuando se pasa de una concepción de empresa basada en criterios económicos a una concepción social. "Por lo cual se le adjudican nuevas responsabilidades hacia su personal y hacia su entorno, a la vez se hace más claro que la cotidianidad de las empresas tiene complejidad en los fenómenos sociales. La cultura organizacional busca que la empresa construya una identidad, conformando una personalidad que la distingue del resto. Así, dos empresas equivalentes en el plano de las variables tradicionales de la teoría de la organización se distinguirán por su identidad… La cultura se compone de fuertes tendencias representativas." (Thevenet, 1986, p.16). El fundamento de la Cultura Organizacional radica en que las personas, los grupos, los departamentos y la organización desarrollen un conjunto de signos, símbolos, hábitos, costumbres y valores particulares en la vida cotidiana para que se reflejen en última instancia en el comportamiento organizacional, "como producto de ciertos sistemas de conocimiento, ideologías, ritos, mitos, historias y ceremonias que se manifiestan frecuentemente en la organización y que los individuos les asignan ciertos significados específicos" (Mancebo, 1992). La creación y evolución de la Cultura Organizacional no es producto de una generación en forma espontánea; una vez establecida, rara vez desaparece. Los hábitos, las costumbres, las tradiciones y en general la forma que una organización cumple con su misión y/o objeto social, se deben en gran medida a su historia y logros alcanzados, lo cual conduce a la fuente primaria de su cultura: sus fundadores (Guizar, 1999, p.250). La cultura organizacional se emite a los empleados por medio de 213 diversas formas: las historias, los rituales, los símbolos materiales, las interacciones de las personas, la palabra y su lenguaje. 6.1.1 Definiciones de Cultura Organizacional Las diversas definiciones y perspectivas sobre el concepto de cultura en antropología y sociología, permiten determinar elementos que son comunes y que sirven para su comprensión e interpretació n en el contexto de la cultura organizacional. Se observa una variedad de planteamientos donde predominan los símbolos, significados, ideologías, normas, valores, creencias, mitos, ritos, etc. A modo de descripción, se presentará en forma cronológica la evolución que ha tenido su definición. Rocher (1977, 111) señala que la cultura “es un conjunto unido de formas de pensar, de sentir y de actuar más o menos formalizadas que eran aprendidas y compartidas por una pluralidad de personas y que sirven de manera objetiva y simbólica para reunir a las personas en una colectividad particular y distintiva”. Según Ouchi (1981), la tradición y el clima constituyen la cultura de una compañía. Para Deal y Kennedy (1983, 501) la cultura “es el conjunto de creencias, de símbolos, de lemas, de héroes y de ritos en la empresa”. Peters y Waterman (1982, 77-104) hacen recopilación de autores sobre el concepto de cultura organizacional. Dicen que para Selznick “las organizaciones llegan a convertirse en instituciones cuando adquieren ciertos valores.... esta adquisición produce una distinta identidad”. Citan a Petigrew al relacionar que “el líder no solamente crea los aspectos racionales y tangibles de la organización, sino que es el creador de símbolos, ideologías, lenguajes, ritos y mitos”. Sobre el impacto de la cultura en la organización, dicen los autores: “si las compañías no tienen una fuerte noción de ellas mismas, como se podría reflejar en sus valores, historias, mitos y leyendas, entonces la seguridad de las personas solo puede venir del lugar que ellas ocupan dentro de la carta organizacional”. Según Smircich (1983, 339), la cultura organizacional “es una posesión, un conjunto bastante estable de supuestos dados por sentados, significados compartidos y valores que forman una especie de escenario para la acción”. Jelinek, Smircich y Hirsch (1983, 331) dicen que la cultura organizacional 214 “es una estructura subyacente de significados que perduran en el tiempo limitando la percepción, la interpretación y el comportamiento de las personas”. Para Davis (1984, 1), la cultura organizacional representa un tema unificador pero escondido que da una dirección y una movilización en el ámbito de los recursos. Lemaitre (1984, 42) señala que es “un sistema de representaciones y de valores compartidos por todos los miembros de la empresa”. Según Edgar Schein (1985, 23) uno de los principales autores de lo organizacional, el concepto de cultura organizacional “se asocia a comportamientos observados en forma regular en la relación entre individuos, como son el lenguaje y los rituales, las normas que se desarrollan en los grupos de trabajo, los valores dominantes y las reglas de juego aceptados por una organización, el ambiente o clima que se establece en la distribución física de sus miembros y la forma en que éstos se relacionan con terceros”. Según él, los sentidos más usuales para mirar la cultura son desde tres ángulos distintos pero ligados entre sí: artefactos y creaciones que incluye las relaciones entre el hombr e y la naturaleza; valores e ideología, indican los ideales y los objetivos de un grupo cultural; y creencias fundamentales como el lenguaje, la tecnología y la organización social. Cada nivel es una manifestación de un nivel anterior, es así como aparece la relación entre los tres niveles. 57 Schein (1985, 18) señala que la Cultura Organizacional “es un patrón de supuestos básicos compartidos que fue aprendido por un grupo cuando resolvía problemas para adaptarse al exterior e integrarse en su interior, que ha funcionado lo bastante bien como para que se considere válido y, por lo tanto deseable, para enseñarle a los miembros nuevos como la forma indicada de percibir dichos problemas, de analizarlos y sentirlos”. Para complementar dice: “la cultura es la forma en que la organización ha aprendido a manejar su ambiente. Es una mezcla compleja de supuestos, conductas, relatos, mitos, metáforas y otras ideas que encajan todas para definir lo que significa trabajar en una organización particular”. Morgan (1986, 112-113) dice que “Cuando hablamos de cultura, típicamente nos referimos a un modelo de desarrollo basado en la manera en que un sistema social conforma su conocimiento, ideología, sus valores, sus leyes y sus rituales diarios... Al hablar acerca de la cultura, estamos hablando acerca de un proceso de construcción de realidades, el que permite a las personas ver y 57 Ver al respecto Laeger (1987) 215 entender en forma particular ciertos eventos, acciones, objetos, conversaciones de diferentes maneras... La visión de la cultura nos permite ver que las organizaciones son en esencia realidades socialmente construidas que descansan tanto en las cabezas y mentes de sus miembros como en el conjunto concreto de reglas y relaciones... Las frases, el tipo de lenguaje, los símbolos, las histor ias, las leyendas, los mitos, las ceremonias, los ritos y los modelos de comportamiento tribal que decoran la vida organizacional dan idea acerca de la existencia de un más profundo sistema de significados”. Según Allaire y Firsirotu (1988, 30), la cultura “es un sistema que reúne los aspectos expresivos y afectivos de la organización en un sistema colectivo de significados simbólicos: los mitos, las ideologías y los valores”. Desphande y Webster (1989, 53) señalan que la cultura organizacional “es un modelo de valores y creencias compartidos que les dan significados y les proveen reglas de comportamiento a los miembros de una organización”. Para O‟Toole (1996, 73) la cultura organizacional “es el conjunto complejo y relacionado entre sí de un comportamiento estandarizado, institucionalizado y habitual que caracteriza a una Empresa y solo a ella”. Robbins (1996, 681) afirma que la cultura organizacional es “una percepción relativamente uniforme mantenida por la organización; es un concepto descriptivo, tiene características comunes y estables que permiten distinguir una organización de otra”. Y agrega: “es la percepción común que comparten los miembros de la organización; sistema de significados compartidos.” Una definición más contemporánea de cultura organizacional es… “La cultura organizacional es el conjunto de suposiciones, creencias, valores y normas que comparten y aceptan los miembros de una organización. Es el ambiente humano en que los empleados realizan su trabajo. Una cultura puede existir en toda la organización, o en una división, filial, planta o departamento de ella. Esta idea de cultura organizacional es algo intangible, puesto que no se puede ver ni tocar, pero siempre está presente, y como el aire de un cuarto, envuelve y afecta todo cuanto ocurre en la empresa. La cultura influye en casi todo lo que sucede en el seno de la organización.” (Guizar, 1999, p.249). El posicionamiento de la cultura en las organizaciones llega a su más alto nivel en los procesos culturales de cambio observado en las organizaciones japonesas, cuando luego de la segunda guerra 216 mundial se transformó en un poderoso imperio industrial a principios de los años 80 con dominio de mercados internacionales, a la vez que internamente obtuvo altas tasas de crecimiento económico y adecuado desarrollo social, “lo que se explica según los teóricos de las organizaciones por una fuerte relación entre cultura y dirección organizacional”. (Zapata, 2002) Luego, para que exista transformación y evolución cultural dentro de las organizaciones, se debe hacer cambio en los signos, símbolos y valores, que se van reflejar en las actitudes, hábitos y comportamientos de las personas. “En muchas empresas existe la necesidad de modificar ciertos hábitos profundamente arraigados... Estas necesidades requieren cambios de conducta, pero ello no se va a lograr “cambiando la cultura”. La cultura de cualquier forma como se defina, es algo muy persistente. De hecho, para que los cambios de conducta sean eficaces, deben basarse en la c ultura existente.” (Drucker, 1992). Quiere decir que para cambiar de cultura, primero hay que brindar las condiciones para que haya un cambio de conducta en las personas, desarrollando algunos factores de motivación y compensación para cambiar las actitudes y costumbres. El cambio en el contexto la cultura implica una transferencia de valores, creencias, conductas y actitudes para fortalecer una identidad que fortalezca y oriente las actividades colectivas, de tal manera que transforme una nueva representación simbólica de la colectividad, de tal manera que se “modernice” la forma de vivir de la comunidad. Luego, para lograr una transformación cultural, “Hay que insistir en algo tan general como la idea de cambio. Hasta tal punto forma parte de nuestro sistema de referencias y creencias, que no es raro dar por hecho un cambio que solo es hipotético, e incluso, reconstruir un supuesto estadio anterior con el fin de que el citado cambio parezca haberse producido realmente”. (Dumont, 1989, p.65) En esta conceptualización e interpretación de la cultura organizacional planteadas por los diversos autores, se encuentran aspectos o elementos comunes relevantes para su comprensión, que a continuación se mencionan (Méndez, 2000, p.16): 1. La Cultura Organizacional es un sistema de significados compartidos que se fundamenta en la conciencia colectiva de la organización. 2. El sistema de significados compartidos determina el marco en el cual se desarrolla la acción social, estableciendo el marco que regula las relaciones sociales a través de comportamientos estandarizados e institucionalizados, aceptados por todos los individuos de la organización. 3. La cultura organizacional es una construcción colectiva determinada por la acción social. De esta manera la identidad y pertenencia a la organización implica al hombre de la organización a creer y tener un comportamiento similar a como otros miembros creen y actúan y que los han consolidado en el tiempo. 217 4. Este sistema de significados compartidos establece elementos diferenciales que identifican y caracterizan a una organización frente a otras, así como a un grupo de otro dentro de la misma.. De esta forma da lugar a la aparición simultánea de una cultura «mayor» que prevalece y de subculturas en la dinámica social de la organización. 5. La cultura organizacional es aprendida. En este sentido, el proceso de aprendizaje se logra por la socialización que tiene el individuo que forma parte de la organización. En este proceso de aprendizaje aparecen con un papel determinante la comunicación, la imitación, además de la formalización por acciones orientadas por la alta dirección como la capacitación. 6. Este sistema de significados compartidos descansa en lo que Parsons identifica como el «sistema cultural», esto es, el sistema de ideologías, valores, creencias, mitos, ritos, normas, historias, símbolos, lenguaje y leyendas. 7. La cultura organizacional es dinámica. Si bien tiene una permanencia en el tiempo, ésta es relativa. El individuo no sólo la aprende, internaliza y reafirma con su conducta, sino que además la puede transformar. Aparecen como factores de cambio aspectos del entorno social, lo que exige esa capacidad de innovación en el ser humano. 6.1.2 Aproximación a las Pe rspectivas de la Cultura Orga nizacional. Los trabajos sobre la cultura organizacional, desde el enfoque de la “cultura corporativa”, se inspiran esencialmente de la teoría estructuro- funcionalista de Radcliffe-Brown (1952). El cual concibe la cultura como un mecanismo adaptativo/regulador. Por analogía, la organización puede ser percibida como un sistema que vive adaptándose a su entorno y manteniendo un proceso de intercambio con él. La cultura aparece como una producción de la organización que participa en su adaptación continua al medio. La cultura surge y es reforzada y transmitida mediante procesos de interacción en grupo. Definidos como sistema de signos, de símbolos, de ritos, etc., los artefactos de la cultura pueden utilizarse en el enfoque de “cultura corporativa” para conferir identidad a la organización. Efectivamente, como existe una estrecha relación entre estos artefactos y los valores y creencias que los sustentan, éstos contribuyen a forjar entre los miembros representaciones mentales de la empresa y de su funcionamiento. Permiten concebir las acciones en términos semejantes, moldean la realidad de los miembros y permiten su reconocimiento e identificación con la empresa. Desde esta óptica la visión cultura es entonces profundamente comunitaria (Ouchi, 1981; Peters et Waterman, 1982). En conclusión, la “cultura corporativa” plantea una visión instrumental de la cultura y como una variable que cumple ciertas funciones (integración, motivación) y que los dirigentes pueden modificar o imponer según su deseo para conducir la organización hacia el éxito. Esto hace que algunos confundan cultura y estrategia. 218 El enfoque "humanista radical" de la cultura se desarrolla en oposición a la función utilitarista que se ha venido dando a la cultura organizacional58 . Se apoya en la raíz del fenómeno cultural inspirándose directamente de la antropología. Esta perspectiva aporta las dimensiones centrales de lo que es una cultura, aquello que la constituye y fundamenta (Aktouf, 1990, p.561-565). El punto de vista es original frente a un fenómeno como el de la cultura, donde la corriente dominante es la de la cultura corporativa. En humanismo-radical, la cultura aparece como un sistema de representaciones heterogéneo, comprendiendo: La cultura es un conjunto complejo y multidisciplinario de casi todo aquello que constituye la vida en común en los grupos sociales. La cultura implica una interdependencia entre historia, estructura, condiciones de vida y vivencias subjetivas de las personas. La cultura es un conjunto de elementos en relaciones dialécticas constantes: concretas-económicas, sociales y simbólicas. La cultura puede ser una cultura de oposición o de diferencias al interior de una misma comunidad. La cultura es algo compleja y selectiva, constituido de "representaciones mentales" relacionando lo material y lo inmaterial. La cultura está organizada, sostenida y mantenida por elementos constitutivos indispensables y universales, entre ellos en particular el mito. Sus seguidores utilizan una perspectiva histórica que permite insistir sobre el contexto en el que se efectúa el desarrollo de la cultura organizacional; en este sentido, la emergencia de subculturas puede provenir de las bases de la sociedad, de las estructuras culturales de los miembros, del funcionamiento y organización misma de la empresa. Para Sainsaulieu (1990), el desarrollo de subculturas en la organización puede ser observado vía las bases sociales de las estructuras culturales de sus miembros, o por su estructuración al interior de las relaciones de trabajo. También pueden surgir del funcionamiento y organización de la empresa, de la división del trabajo, de las estructuras verticales y horizontales y de la departamentalización que favorecen su desarrollo. 58 Ver en este sentido: Chanlat et Dufour (1985), Chanlat et Bédard (1990), Aktouf (1986, 1988, 1989, 1990, 1992), Vallée (1985). 219 Aktouf (1990) afirma que la cultura organizacional no elimina ni la alienación ni la dominación social; el poder en la organización es el reflejo de las clases en la sociedad y su lugar en la organización; de esta manera, los intereses y los valores dominantes representan ampliamente los de la clase dominante. Como lo indica Sainsaulieu (1987), la cultura se convierte en la correa de transmisión de los valores y racionalidad que reproducen el sistema social y las relaciones de fuerza existentes; así, existe una transferencia directa de la estructura social de clases de la sociedad a la cultura de la organización. 6.1.3 Teorías de la Cultura Organizacional Smircich (1983) y Allaire et Firsirotu (1988) han intentado distinguir las diferentes corrientes del pensamiento sobre la cultura en antropología relacionándolas con las diferentes teorías de las organizaciones que ellas han influenciado. Resumimos a continuación la tipología de Allaire y Firsirotu (1988). Existen dos ópticas básicas en la antropología cultural en la concepción de la cultura: Una que considera la cultura como parte integrante del sistema socio-estructural que asocia el dominio cultural y el dominio social, suponiendo que existe armonía, coherencia e isomorfismo entre esos dos dominios. El comportamiento de los individuos sería la expresión concreta de ese sistema sociocultural. Otros antropólogos entienden la cultura como un sistema independiente de formación de ideas o “códigos implícitos de ideación que conectan los acontecimientos aparentes”. Esta óptica sostiene que el comportamiento armonioso e isomórfico entre lo cultural y lo social solo es posible en sociedades que permanecen estables durante periodos suficientemente largos que permitan establecer esa concordancia. Pero en la mayoría de las sociedades donde el cambio constituye la regla más que la excepción, es posible hablar de independencia de las dos esferas, donde lo social hace referencia a “las interacciones de los individuos constituidos en colectividades concretas que les confieren la condición de miembros”, mientras que lo cultural tiene que ver con “los esquemas de importancia (valores, normas, conocimientos y creencias formales, formas de expresión)” (Kroeber y Parsons citados en Abravanel et al, 1988, p.5-7). Bajo estas dos visiones se agrupan las escuelas antropológicas de la manera siguiente (expresamos sus planteamientos pertinentes a la cultura organizacional de manera necesariamente sucinta): 220 6.1.3.1 La Cultura Organizacional como Sistema Socio-cultural 6.1.3.1.1 Escuela funcionalista. Para Malinowski la razón de ser de las culturas es atender las necesidades fundamentales de los miembros de la sociedad. La permanencia de los productos culturales depende de la utilidad para satisfacer esas necesidades de las colectividades. De esta concepción se derivan varias escuelas del pensamiento administrativo enfocadas hacia la utilidad de las organizaciones y su cultura en función de las necesidades de los individuos: escuela de relaciones humanas (Mayo, Roethlisberger), escuela del hombre social (Homans, Zaleznick), la escuela de la realización de sí mismo (Maslow, McGregor, Mc Clelland, Likert, Argyris), la estrategia gerencial (Andrews, Guth, Learned, Christensen). 6.1.3.1.2 Escuela Funcionalista-estructuralista. Radcliffe- Brown (1952), concibe la cultura como un mecanismo adaptativo y regulador que permite a los individuos constituirse en una comunidad bien definida. Por analogía, la organización puede ser concebida como un sistema que vive adaptándose a su medio ambiente, manteniendo un proceso de intercambio con él. La cultura aparece entonces como una de las producciones de la organización que participan en su adaptación continua al medio. La cultura surge y es reforzada y trasmitida por procesos de interacción en grupo. “La cultura es un mecanismo que permite a los individuos adaptarse a la vida en una sociedad dada, por la adquisición de características mentales (valores, creencias) y de hábitos” (Aliare y Firsirotu en Abravanael, 1988, p.8). En cuanto a las organizaciones, para Parsons el sistema de valores organizacionales “debe ser, por definición, un sistema subordinado a otro sistema de orden superior, puesto que la organización se define siempre como subsistema de un sistema social más amplio”. Las relaciones de la organización con su medio se definen como interacciones funcionales. A esta escuela corresponden en la teoría administrativa los estructuro- funcionalistas (Parsons, Barnard, Crozier) y la teoría del hombre complejo de Schein y Bennis. 6.1.3.1.3 Escuela histórico-difusionista. Esta escuela explica las transformaciones culturales en función de factores históricos y temporales (difusión, aculturación, asimilación) más que en procesos de adaptación. Para los teóricos de la administración en esta misma línea, las organizaciones nacen y desaparecen según las circunstancias históricas. “Las organizaciones son actualizaciones orgánicas de su propia génesis y de sus transformaciones en el curso de los años”. A esta escuela no corresponde una corriente bien definida en 221 la teoría administrativa, pero varios autores han realizado estudios de las organizaciones como sistemas socioculturales derivados de procesos históricos (Chandler, Stinchcombe, Scott y Filley y House). 6.1.3.1.4 Escuela ecológico-adaptacionista. La cultura para esta escuela es un sistema de esquemas de comportamiento transmitidos socialmente y que sirven para unir a las comunidades humanas con sus medios ecológicos, desarrollando una interacción dialéctica. En ese mismo orden, las organizaciones tomarían formas variadas a medida que se adaptan a las características culturales, sociales o políticas determinantes del ambiente. Ellas, a la vez que son influenciadas por sus ambientes, ejercen influencia sobre ellos, nacen y mueren en función de las circunstancias ecológicas. En esta escuela se matriculan Katz y Kahn con su teoría del sistema abierto, la teoría de la contingencia (Thomson, Perrow, Laurence y Lorsh, entre otros), los estudios interculturales de organizaciones (Dore, Tracy y Azumi, Pascale, etc.), el grupo Aston (Pugh, Hickson y otros), la escuela de ecología demográfica (Aldrich y Hannan y Freeman), la nueva escuela de la relación organización-ambiente (Pfeffer y Salancik, Meyer y colaboradores). 6.1.3.2 La Cultura Organizacional como Sistema Independiente de Ideas En este contexto, la cultura como formación de ideas es construida con concepciones del mundo y con productos simbólicos, como una manifestación de procesos, estructuras y productos cognoscitivos. 6.1.3.2.1 Escuela cognoscitiva. Para Goodenough (1957) la cultura es un conjunto de cogniciones funcionales organizadas como sistemas de conocimiento necesarias para comportarse de manera aceptable en una sociedad. En cuanto al estudio de las organizaciones, existen dos ramas de esta escuela: la del clima organizaciona l y la del aprendizaje organizacional. Para los primeros, el clima es la percepción generalizada de los atributos y del “carácter” de la organización; es el “mapa” cognitivo de la organización elaborado con las experiencias personales de los individuos para adaptar su comportamiento a las exigencias y objetivos de la organización (Evan, Cambell, James y Jones, De Cotüs y Koys, etc.). El aprendizaje organizacional le adjudica a la organización como tal, facultades intelectuales, cognitivas y de memoria. Las organizaciones una vez establecidas adquieren identidades distintas, se convierten en “artefactos” sociales resultantes de mapas cognitivos compartidos por los miembros (Argyris y Schön, Arrow, Hedberg, etc.). 222 6.1.3.2.2 Escuela estructuralista. Para Lévi-Strauss (1973, 19), la cultura está formada por estructuras universales inmanentes y subconscientes. Las diferencias culturales son sistemas simbólicos superficiales resultantes de las permutaciones y transformaciones locales de los mecanismos universales y subconscientes. Tales diferencias deben considerarse como claves para descifrar el código universal encerrado en el cerebro humano. March y Simon (son los autores del área organizacional que más se aproximan a esta línea de pensamiento cuando afirman que “las características fundamentales de la estructura y del funcionamiento de la organización reciben la influencia de las características y límites cognoscitivos del proceso humano de resolución de problemas” 6.1.3.2.3 Escuela de la estructura de equivalencia mutua. Esta tendencia estudia la cultura como un conjunto de procesos cognitivos estandarizados que crean un marco de comportamiento entre los individuos interactuantes en un medio social establecido. Wallace (XXXX) rechaza el concepto de cultura como significados colectivos compartidos y acoge el de sistemas de cogniciones individuales que le permite a los miembros de una sociedad predecir mutuamente sus comportamientos sociales y obrar en consecuencia según sus intereses. En el campo organizacional, Weick (XXXX) afirma que los individuos se comprometen en la elaboración de estructuras colectivas, no por convergencia de fines o motivaciones, sino porque ello corresponde a sus intereses personales. En la medida que existan equivalencias reciprocas de intereses, se crean y desarrollan las organizaciones y las micro motivaciones de los individuos se convierte en el macro comportamiento organizacional. Aparte de los mapas de equivalencia reciproca de Weick, se inscriben en esta corriente: la teoría de los hemisferios derecho e izquierdo del cerebro de Minztberg, el espíritu de gerencia (Summer, O´Conell y Perry, Ewing), las organizaciones de tipo A (Ouchi y Jaeger, etc.). 6.1.3.2.4 Escuela simbólica. La cultura es un sistema de significados y símbolos colectivos compartidos, según el cual los individuos interpretan sus experiencias y orientan sus acciones (Geertz, 1973). En la formación de la cultura o la simbología de la empresa tienen que ver los fundadores y el pasado de la organización, las interpretaciones y decisiones de los actores dominantes actuales, las interpretaciones y decodificaciones permanentes de las interacciones organizacionales de los demás miembros y múltiples factores externos de contingencia (políticos, sociales, tecnológicos, etc.). En esta línea se encuentra la sociología 223 interpretativa accionalista de Weber y Silverman, la escuela institucionalista (Selznick, Clark, Pettigrew, etc.) y el interaccionismo simbólico y la etno- metodología de Goffman, Turner, Brown, Garfinkel, Cicourel, etc. Para la perspectiva humanista - radical la noción de cultura remite a “un conjunto entrelazado a la vez objetivo y simbólico, constitutivo de una colectividad” (Aktouf, 1988). Es pues un planteamiento identificatorio con la corriente simbólica. Pero la cultura no es concebida por este enfoque como completamente homogénea dentro del contexto social u organizacional donde se origina. Ha sido complementada por sus defensores con los conceptos de “espacio social” y “sistemas de representación” desarrolladas por el antropólogo G. Condominas. Toda cultura presenta un sustrato cultural más o menos uniforme e identificable como característico de una sociedad dada, diferencias y matices (espacios sociales), con vivencias y sistemas de representación d iferentes, en grados diversos. Así, dentro de una organización con una realidad objetivamente común, es factible encontrar diferentes sistemas de representación de una dependencia a la otra, de una actividad a la otra (producción, ventas, finanzas, etc.), de un nivel jerárquico al otro y ni hablar de la diversidad vivencial entre trabajadores y patrones. Cabe aclarar la relación cultura organizacional-cultura circundante en concordancia con la concepción anteriormente citada. La escuela simbólica acepta q ue las organizaciones pueden tener culturas diferentes a la de la sociedad que las circunda (Abravanel et al, 1988). En principio, las organizaciones estarían espontáneamente influenciadas por la cultura ambiente, pero las particularidades de su industria, de sus directivos anteriores, sus modos específicos de adaptación a las tecnologías y a sus mercados, esculpen la cultura organizacional en posibilidades que pueden ir desde la consonancia con el entorno al replanteamiento de las influencias de éste. 6.2 LA PERSPECTIVA DE LA CULTURA CORPORATIVA (“CORPORATE CULTURE”) El contexto, definición, diferencia entre clima - identidad - cultura, los componentes, las funciones de la cultura, el proyecto de empresa, el oficio del dirigente, el rol del fundador, el papel del “líder”, la gestión de los recursos humanos, las critica y las limitaciones del enfoque de la cultura corporativa. A comienzo de los años 1980´s, una severa crisis económica golpeó a Estados Unidos y a la mayoría de los países industrializados de Occidente. La caída de la actividad económica se vio agravada por el 224 endurecimiento de la competencia internacional, y en particular la de Japón. Las empresas conocieron entonces una reducción considerable de sus márgenes de utilidades, seguida de dificultades financieras, y muchas de las empresas despidieron personal o cerraron sus puertas. Los administradores enfrentan una doble constatación: la falta de productividad de las empresas y la falta de motivación del personal. Paralelamente, los investigadores se dedicaron a analizar los problemas que enfrentan las multinacionales cuando tienen conflictos culturales. Un gran número de estudios comparó las formas de administración que se utilizan en diferentes países, surgiendo así la corriente del “Management intercultural”, primer enfoque en presentar la cultura como un dato pertinente para el análisis de las organizaciones. Entre los países estudiados, Japón figura como un buen lugar por el éxito fulgurante de sus empresas que contrastaba con la recesión casi general en Occidente (Pascale y Athos, 1981; Ouchi, 1982). Al principio de los años 80 se ve aparecer, por un lado, una crisis que resume el fracaso del modelo racional, y por el otro, un ejemplo de desempeño y de eficacia en el caso de Japón, país que se destaca por una cultura bien particular. En 1982, en un célebre best seller, "En busca de la excelencia", Peters y Waterman muestran que en la cultura está el secreto de las empresas norteamericanas que continúan prosperando a pesar de la crisis. Estos trabajos sobre cultura organizacional, realizados desde el enfoque conocido como “cultura corporativa” (Corporate Culture), se inspiran esencialmente de la teoría estructural- funcionalista de Radcliffe- Brown (1952). Este último concibe la cultura como un mecanismo adaptativo regulador; por analogía, la organización puede ser percibida como un sistema que vive adaptándose a su entorno y manteniendo un proceso de intercambio con él. La cultura aparece como una de las producciones de la organización que participa en su adaptación continua al medio. La cultura surge, es reforzada y transmitida mediante procesos de interacción en grupo. 6.2.1 Influencias de la Cultura Organizacional Schein (1985) propone que se mire la cultura desde tres ángulos distintos pero ligados entre sí: artefactos y creaciones, valores, creencias fundamentales. El primer nivel incluye nociones como las creencias sobre la relación entre el hombre y la naturaleza, la orientación temporal, las creencias sobre la naturaleza humana y el concepto del espacio y de las relaciones espaciales humanas. Este nivel contiene los “datos” de una cultura, lo que es aceptado sin cuestionamientos y lo que está escondido en la memoria inconsciente del individuo. El segundo nivel reúne los valores y la ideología, indicando los 225 ideales y los objetivos de un grupo cultural, al igual que las vías para alcanzarlos. El tercer nivel contiene elementos como el lenguaje, la tecnología y la organización social. Cada nivel es en cierta medida una manifestación de un nivel anterior, es así como aparece la relación entre los tres niveles. El último nivel es el más visible y, en principio, el más fácil de cambiar. El primer nivel es el más profundo y sería el más resistente al cambio. A partir de Schein (1985), Jaeger (1987) identifica varias categorías de creencias que forman la base de la cultura organizacional. La primera categoría comprende las creencias sobre las relaciones de la organización con su entorno: ¿cuál es la identidad de la organización y cuál es su papel? ¿Cuáles son los campos en los que la organización actúa? ¿Cuál es la posición de la organización respecto a su entorno (dominante, armonía o dominada)? La segunda categoría comprende las creencias sobre el carácter de la realidad y de la verdad y sobre las bases de las decisiones: ¿Cómo se mira el tiempo? (orientación hacia el pasado, el presente o el futuro; duración habitual de los hechos organizacionales); ¿Orientación espacial? (los límites del espacio, utilización del espacio y las normas de distancia). Una tercera categoría de las creencias comprende el concepto que uno se hace de la naturaleza humana: ¿el hombre es considerado como bueno, malo o neutro (o como ni uno ni otro)? ¿Los hombres no cambian desde el momento en que nacen, o los ho mbres son capaces de cambiar para ser mejores? El concepto que uno tiene de la naturaleza de la actividad humana forma la cuarta categoría de las creencias fundamentales relacionadas con la cultura organizacional: se puede creer que es necesario hacer algo, que nada es imposible; se puede creer que uno está subordinado a la naturaleza y que hay que aceptar lo que suceda; se puede creer que es posible volverse alguien importante y estar en armonía con la naturaleza. La quinta y última categoría de las creencias fundamentales es la concepción de la naturaleza de las relaciones humanas. Una dimensión de este concepto es la definición de la base estructural de las relaciones humanas: la tradición o la familia; el grupo y el bienestar del grupo; o el individuo y la competencia individual. Otra dimensión es la base de las relaciones organizacionales, sobre todo la distribución del poder. Esta puede darse de acuerdo con los principios de autocracia, de paternalismo, de consulta, de participación, de delegación o de colegialidad. 226 Algunos de los autores que contribuyeron a la consolidación de la “Cultura Corporativa” tuvieron gran influencia en el desarrollo de la cultura organizacional en occidente, entre ellos Allaire y Firsirotu (1984), Rocher (1968), Deal y Kennedy (1982), Davis (1984), Lemaître (1984), Ouchi (1981); sus definiciones fueron descritas en el capítulo 7 sobre Cultura Organizacional y sus componentes. Más o menos completas, más o menos complejas, estas definiciones evocan valores, símbolos, mitos, filosofías de administración, creencias compartidas, lenguaje, códigos, ritos, ceremonias, anécdotas, sagas, normas, etc. Las sutilezas entre todos los elementos encontrados son notables pero si uno se esfuerza por encontrar el común denominador, se ve que la cultura es un conjunto de elementos, más o menos tangibles, producidos y sobre todo, poseídos por la organización. Dicho de otra manera, la organización tiene una cultura al igual que posee una estructura o una tecnología. La cultura es una variable organizacional que moldea la identidad de la empresa. En resumen, en la perspectiva funcionalista, la cultura organizacional es una variable construida por los individuos miembros, con el fin de realizar ciertas funciones indispensables para la supervive ncia de la organización. 6.2.2 Diferencias entre Clima, Identidad y Cultura Para los defensores del enfoque de la “cultura corporativa”, estas tres nociones son dependientes entre sí. El clima, está compuesto esencialmente por las percepciones y las apreciaciones individuales que cada uno de los miembros de un grupo tiene respecto a las funciones y al entorno físico y social del trabajo. La identidad, según Nizard (1983), se refiere a la especificidad de la organización. Esta adquiere forma de acuerdo a la organización de un nombre, de un lugar, de un producto, de una tecnología o sencillamente de un éxito representativo de la empresa. Vemos entonces que, con relación al clima, la cultura se refiere a una visión compartida en distintos niveles; mientras que con relación a la identidad, la cultura es una expresión de ésta, debido a que es la identidad la razón de ser de la cultura. 227 6.2.3 Los Componentes de la Cultura Corporativa La cultura se compone de diversos elementos que se refieren a un orden de significaciones compartidas por un grupo humano y que conciernen: Los valores son percepciones que los miembros de una organización construyen con relación a las situaciones, a las acciones y a los objetivos de la empresa. Estos representan la manera como deberían ser las cosas. Los símbolos son los mecanismos de reproducción de la cultura que están cargados de información. El lenguaje representa la manera específica que tiene una organización de expresarse y que es compartida por todos los miembros. Los mitos toman la forma de historias que relatan la fundación de la organización o que ponen en juego los valores. El héroe es el que se da como ejemplo, ya sea porque es el fundador de la organización, o porque corresponde exactamente a los valores movilizados por la cultura de la organización. 6.2.4 Las Funciones y Roles de la Cultura Corporativa El individuo se apropia de la cultura organizacional porque ésta le permite satisfacer ciertas necesidades. Según Schein (1985), una cultura organizacional tiene dos grandes funciones: la adaptación de la organización al entorno externo y la integración interna. Para la adaptación al entorno, la cultura define la misión y la estrategia de la empresa, los objetivos organizacionales, y los medios para alcanzar los objetivos. Ella permite medir el progreso realizado en el logro de los objetivos y operar los correctivos. Para facilitar la integración interna, la cultura organizacional da a sus miembros un lenguaje, expresiones y categorías conceptuales comunes. La cultura define los grupos y determina cuáles son los miembros. La cultura comprende también los criterios utilizados para la adquisición y la distribución del poder y del estatus, las reglas que regulan las relaciones amistosas entre los miembros de adquisición y la distribución del poder y del estatus, las reglas que regulan las relaciones de amistad entre los miembros, la organización, las recompensas y las sanciones sobre el comportamiento y por último la ideología o “religión” que da sentido a los eventos organizacionales (Jaeger, 1987). Definidos como sistema de signos, de símbolos, de ritos, etc., los artefactos de la cultura pueden utilizarse en el enfoque de la “cultura corporativa” para conferir identidad a la organización. Efectivamente, como existe una estrecha relación entre estos artefactos y los valores y creencias que los sustentan, éstos contribuyen a forjar entre los miembros representaciones mentales de la empresa y de 228 su funcionamiento. También permiten concebir las acciones en términos semejantes, moldean la realidad de los miembros y permiten su reconocimiento e identificación con la empresa. Desde esta óptica la visión cultura es entonces profundamente comunitaria. Lemaître (1984) explica muy bien que “la ventaja de la cultura como instrumento respecto de otras herramientas es que resuelve los problemas de integración entre los miembros y los departamentos”. Una administración a través de la cultura es una administración con carácter integrador. La cultura es considerada como un instrumento de socialización de los miembros a través de los administradores. Se habla entonces de una colectividad unida, de una entidad consensuada orientada por los valores definidos en función de los objetivos del sujeto único, la empresa. Para los seguidores de la corriente de “cultura corporativa” la cultura dirige la acción de los miembros, guía los comportamientos Lemaître (1984) y aporta soluciones (Schein, 1985) En resumen, en la medida que permite descentralización, comunicaciones más abiertas, responsabilidad a todos los niveles, etc., la “gestión cultural” ofrece mayor flexibilidad y capacidad de adaptación a los cambios que las modalidades más mecánicas. Comparada con otras modalidades de control, la cultura representa una herramienta y es también causa de buenos resultados y, según ciertos autores, puede incluso en ocasiones, representar el factor determinante de éxito (Peters et Waterman, 1982). 6.2.5 Las Tareas del Dirigente Como lo señalan con insistencia Reitter et Ramanantsoa (1985), las tareas del dirigente han sido objeto de un gran esfuerzo de reflexión en la literatura norteamericana moderna. La primera tarea es la de construir una estrategia, es decir, decidir en qué se va a convertir la empresa y de qué manera. Si durante los años 70 se progresó mucho en la utilización de instrumentos cuantitativos de ayuda para la decisión, en la actualidad se presta mucha atención al aspecto simbólico de la estrategia, y se reconoce que ésta no puede disociarse de aquellos para quienes será significativa y que la harán funcionar. La segunda tarea es la de diseñar una estructura que sea adecuada a la estrategia determinada. La tercera tarea es la de construir sistemas de gestión que permitan enfrentar los problemas de gestión con rutinas eficaces para reducir la incertidumbre de la acción colectiva. La cuarta es la de constituir un grupo humano capaz de poner a funcionar la estrategia. Estas cuatro tareas son bien conocidas desde hace tiempo. 229 En los últimos años la atención se ha concentrado en dos tareas suplementarias especialmente con el enfoque de “cultura corporativa”, al retomar estudios pioneros mucho más antiguos, como el de Barnard (1938) y el de Selznik (1957): el trabajo sobre el estilo y sobre los valores. El dirigente comparte sus valores con todos y propone un estilo ejemplar para la organización. 6.2.6 El Papel del Fundador La cultura organizacional nace de las necesidades del individuo, de los mecanismos de grupo y de la influencia del liderazgo del fundador de la organización 59 . Para dar una orientación a la cultura y para resolver los inevitables conflictos que acompañan el nacimiento y la definición de los valores y de las normas culturales se requiere un fundador relativamente fuerte. La mayoría de organizaciones que tienen una cultura propia bien definida han llegado a este estadio gracias a la influencia de un fundador fuerte. 60 Según Jaeger (1987), es el fundador o el grupo fundador el que ha tenido una visión de la organización y ha atraído gente que la ha compartido. La incertidumbre que se presenta en los primeros pasos de la nueva empresa obliga al grupo fundador a estar muy unido para orientar a los demás y tomar las decisiones difíciles. Si la empresa triunfa, el camino recorrido y los valores que han orientado las decisiones hacen parte del “folklore” de la organización y la siguen guiando 61 . Para Schein (1985) el papel fundamental del fundador de la empresa en la creación de la cultura, se expresa en las soluciones propuestas por el fundador para resolver los problemas que se plantean a la empresa, las cuales se convierten en modelos o marcos de razonamiento para los demás miembros. Los valores implícitos en este saber-hacer se asimilan progresivamente y de este proceso de aprendizaje emerge la cultura de la empresa naciente. Cuando la empresa crece, el papel de los dirigentes no es tanto el de crear la cultura, como sí el de mantenerla transmitiéndola a quienes van llegando. 6.2.7 El papel pre ponde rante del Líde r Schein (1985) identifica al líder con cinco mecanismos primarios. Estos mecanismos que sirven para implantar y mantener la cultura organizacional son los siguientes, (Jaeger, 1987): 59 60 61 Ver al respecto : Ouchi (1981), Ouchi et Jaeger (1978), Schein (1985), citados por Jaeger (1987) Ver al respecto : Deal et Kennedy (1982), Ouchi (1981), Peters et Waterman (1982), Schein (1985), citados por Jaeger (1987) Ver al respecto : Wilkins (1979), citado por Jaeger (1987) 230 Aquello a lo que los dirigentes prestan atención, lo que miden y controlan, lo que ponen en evidencia y que consideran como importante, son una guía para el pensamiento de los demás. Las reacciones de los dirigentes ante los incidentes difíciles y ante las crisis señalan cómo comportarse en una situación semejante. El ejemplo de los dirigentes. Estos son modelos de comportamiento a seguir porque enseñan y refuerzan deliberadamente los valores y comportamientos deseados. Los criterios establecidos por los dirigentes para la entrega de recompensas y del estatus también deben reforzar los comportamientos deseados. Los criterios establecidos por los dirigentes para selección, contratación, promoción, despido y “excomunión” definen la personalidad de la organización. Como los administradores tienen control sobre la mayoría de artefactos culturales de la empresa, el estilo de dirección adoptado por éstos debe reflejar los grandes valores de la empresa. El estilo de dirección se convierte de hecho en artefacto que traduce la cultura de la organización, pero no se puede reducir la cultura solamente al estilo de gestión, que no es el único factor responsable de su emergencia. La acción de los administradores sobre los artefactos culturales no obstante es considerada por los seguidores de la “cultura corporativa” como el factor determinante en el tipo generado de cultura. 6.2.8 La Gestión de los Recursos Humanos El contexto en que surge el concepto de cultura organizacional condiciona su desarrollo teórico. Es claro que los administradores y teóricos buscan en el contexto un concepto salvador, un “principio explicativo del éxito”, como escribe Lemaître (1984), que va a resolver al mismo tiempo los problemas de motivación y de gestión de recursos humanos, el desfase entre la concepción y la realización de los planes, entre la necesaria estabilidad y el imperativo de adaptación permanente. La organización debe ser el soporte de la cultura corporativa. Ouchi (1980) y Jaeger (1983,1987) enfatizan en las políticas de organización que sustentan una cultura organizacional. Señalan que la selección del personal (en particular de los ejecutivos) resulta muy importante para garantizar la continuación de la cultura organizacional. Para que una cultura funcione, sus miembros deben compartir los valores de ésta. Todo eso es más fácil de garantizar cuando los nuevos empleados ya comparten esos valores. Por consiguiente, se contratará mediante selección a los 231 empleados que tengan las habilidades requeridas para el trabajo solicitado y que de cierta manera comparten los valores de la cultura de la organización. Se debe establecer, entre otros criterios de selección, un índice de conformidad previo. Las entrevistas se pueden realizar con el fin de comunicar a los candidatos los valores de la organización y verificar su posible compromiso al respecto. El período de orientación puede constituir una ocasión especia l para sensibilizar a los nuevos miembros hacia los valores de la organización. Según Jaeger (1987) la socialización y la pasantía también juegan un papel importante en el mantenimiento y transmisión de la cultura organizacional. Más que los aspectos técnicos de su trabajo, el nuevo empleado debe aprender los valores, las normas y las expectativas de la cultura organizacional. Esto se hace de manera formal e informal. La orientación formal de los nuevos empleados incluye sesiones que describen la historia de la empresa y las experiencias que han forjado su orientación actual. Del lado informal, se aprecian muchas interacciones entre los miembros de la organización: los eventos sociales, durante o justo después de la jornada de trabajo, la presencia regular de administradores en las fábricas (Peters et Waterman, 1982), la toma de decisiones en grupo, la realización de carrera que se caracteriza por la rotación de un empleado de un departamento a otro, y el sistema de “tutores” según el cual un empleado más antiguo asume la orientación de un empleado nuevo y le ayuda a comprender y asimilar la cultura organizacional. Jaeger (1987) concluye que todos estos procesos estimulan la comunicación y la interacción entre las personas en torno a temas en los que está presente la cultura organizacional; muestran a los miembros de la organización lo que es la cultura y la refuerzan. Estas interacciones también refuerzan la pertenencia a la comunidad organizacional y permiten establecer un contrato psicológico entre los empleados y la dirección. En síntesis, la administración de los recursos humanos busca una mayor adhesión del empleado a los valores preconizados por la empresa. 6.2.9 El Proyecto de Empresa Con el fin de dar un aspecto concreto a la “gestión cultural”, de hacerla más accesible para transmitirla mejor, se inventó el proyecto de empresa. Encarnación última y vehículo de la cultura al servicio de los logros “el proyecto de empresa es un documento escrito, formalizado, visible que marca una referencia permanente para la empresa. (Thévenet, 1986). Comprende las finalidades (humana, de producción, económica, nacional), los imperativos y el sistema de valores de la organización. Gracias a éste la organización espera enfrentar sus problemas, movilizar a su personal y constituir una referencia. En otros términos, el proyecto expresa la cultura de la empresa y la dirección que se quiere dar a su 232 evolución. El proyecto de empresa se materializa en la formulación de la misión, visión, los principios, los valores y el propósito estratégico de la organización. 6.2.10 Los aportes, las críticas y los límites Los aportes Los teóricos de la “gestión cultural” establecen un marco de análisis que permite centrar la atención sobre algunos elementos humanos de la organización, especialmente fenómenos de mentalidad colectiva en la vida de trabajo (Sainsaulieu, 1990). El énfasis sobre el aspecto cultural de las empresas permite así mismo una reinterpretación de algunos procesos tradicionales de gestión. La especificidad de cada empresa se actualiza y se discute en una perspectiva cultural. Como cada empresa tiene su propia historia, sus objetivos y su espacio estructural y normativo, pueden observarse identidades diversas. Según Thévenet (1986) no se puede hablar de modelos para que todos imiten sino de la coherencia que debe mantenerse entre los modos de funcionamiento adoptados y la personalidad de la empresa. La actualización de este fenómeno ha permitido igualmente destacar el papel importante de quienes detentan el poder en cuanto a la influencia que poseen sobre la elaboración del sistema de valores que guía la organización mediante su actitud y la visión de la empresa (Morgan, 1986). De esta manera abren a estos últimos nuevos medios para reflexionar y crear la acción organizada, destacando dimensiones, a menudo muy olvidadas, como la influencia del lenguaje, las ceremonias y otras prácticas sociales constitutivas de la identidad de las personas y de las organizaciones. Las Críticas Uno de los mayores reproches que ha suscitado la corriente de la “cultura corporativa” es que provocó tal engolosinamiento, que una gran cantidad de administradores y consultores creyeron que podían crear de cualquier cosa nuevas formas de conciencias organizacionales (Morgan, 1986). Casi de manera automática deberían llevar el personal a trabajar mejor y a estar más satisfechos de su suerte, todo esto sin que hubiera ningún cambio en la estructura organizacional y en el contenido de trabajo. Ante la angustia de los administradores y en relación con los otros modos tradicionales de gestión, resulta seductor el vocabulario ligado a la cultura: se encuentran connotaciones religiosas, sicológicas y esotéricas y la cultura parece investida de virtudes mágicas y explicativas. Más exactamente, la cultura aparece como un lubricante organizacional, un elemento de cohesión que debe permitir limar todas las 233 asperezas. La mayoría de estos investigadores, influenciados indudablemente por la analogía con estudios etnográficos realizados en pequeñas sociedades primitivas, tomaron como cierto que la organización en su conjunto es una base sólida para realizar un buen análisis cultural. Y cuando se observaban las variaciones culturales internas, éstas se minimizaban y se atribuían a una falta de cultura. Se acostumbraba de esta manera a oponer las fuertes culturas homogéneas a las débiles culturas heterogéneas. Desde el momento en que se habla de signos, de símbolos, de lenguaje o de rituales, se entra en relación con elementos que constituyen la identidad de la perso na. No obstante, Galambaud (1987) subraya que parece que la administración se haya atribuido la posibilidad de emplear estos conceptos, sin preocuparse demasiado por el recorrido personal de cada uno de los miembros de la empresa. Estos conceptos se convirtieron en instrumentos que permiten a los dirigentes la difusión de valores que orientan la reflexión y la acción del conjunto de empleados. Si autores como Pascale y Athos (1981) y Ouchi (1981), reconocen que el estilo del mensaje y los valores que los dirigentes preconizan, tienen un impacto simbólico sobre la organización, hay que decir que a menudo se quedan en la prescripción normativa sobre los valores y el estilo, lo cual tiene rasgos de manipulación (Reitter et Ramanantsoa, 1985). Es así como Garneau (1985), escribe que el súbito interés por la cultura organizacional resulta menos de un progreso en los conocimientos que de una crisis de confianza y de un sentimiento de inquietud de los gerentes americanos frente a la competencia japonesa de los años 1980´s. Como la gestión tradicional y los instrumentos clásicos de pronto resultan ineficaces, los administradores esperan nuevos instrumentos de conocimiento y fuentes de inspiración originales. Al respecto escribe D‟Iribarne (1983) “hablar de cultura p uede constituir precisamente una manera de exorcizar con palabras algo que cuesta asimilar y que inquieta” Aktouf (1990) señala abusos en la utilización de las palabras “cultura” y “mitos”. Explica que “la cultura supone un pasado común, una historia compartida, construida colectivamente en el tiempo y suficientemente integrada para ser transmitida de generación en generación”. Se pregunta entonces qué significa para autores como Schein (1985) y Allaire y Firsirotu (1988) la noción de “cambio cultural” cuando se sabe que los antropólogos cuando abordan estos conceptos consideran horizontes temporales a escala de las civilizaciones. Enseguida critica el hecho de que la noción de “mito organizacional” desempeñe el mismo papel que para los teóricos de la “cultura corporativa” el del mito en una cultura a escala social. En primer lugar porque la noción de mito tal como es empleada para estudiar los 234 fundamentos de las culturas pone en escena a “héroes míticos” considerados sobrenaturales, mientras que la que se utiliza en el campo organizacional, pone en escena a dirigentes o personajes que no pueden calificarse de esta manera. En segundo lugar, porque la noción de mito supone acción e identificación: los empleados difícilmente pueden identificarse con los héroes puestos en escena por el relato mítico de la empresa, pues ese héroe generalmente se caracteriza por condiciones de vida y un status muy diferente del suyo. También porque la reapropiación del mito por parte de los individuos debe pasar por la acción, es decir, que debe haber congruencia entre mitología y participación, realidad vivida en las relaciones de trabajo. La historia mítica o el discurso no bastan para modificar los comportamientos, es necesario que el discurso cultural tenga un lazo con la cultura de la empresa que surge de las prácticas diarias. Aktouf (1990), reprocha a algunos como Lemaître (1984) que confunde completamente mitos y leyendas, sagas, cuentos, historias y anécdotas para luego conferirles uno de estos “status” a relatos que evocan las historias y los personajes que crearon la empresa por ejemplo, o incluso, los actos heroicos de los personajes claves así como diversos cuentos y fábulas. Citando a Malinowski (1957) explica que “uno se hace culpable de una grave confusión cuando po ne sobre el mismo plano géneros tan distintos como el cuento popular, la “saga” y la leyenda sagrada o los mitos.” Utilizados fuera de su contexto y sin discernimiento, estos conceptos pierden todo poder explicativo y no permiten un análisis válido. El discurso de la “cultura corporativa” se sitúa en toda una tradición de medios o de fórmulas ideológicas empleadas por los dirigentes para garantizar que las acciones de los miembros de la empresa tiendan a servir a sus propios objetivos. Este medio para manipular el comportamiento y ganar la cooperación de los trabajadores tiene la ventaja de proporcionar a quienes la utilizan, una apariencia de legitimidad. La cultura se convierte claramente en un elemento en los procesos de demarcación y control que se practican en las organizaciones. Es un elemento de la ideología administrativa ya que los administradores la utilizan conscientemente para obtener el apoyo que permita el logro de sus objetivos (Smucker, 1988). La cultura se presenta entonces como un nuevo med io de control y de dominación, ya sea por el control de lo informal, o de la irracionalidad. Esta última noción siempre se ha asociado a lo simbólico y a lo imaginario. La cultura como instrumento de gestión permite la manipulación de los artefactos de tal manera que esta irracionalidad tiende hacia la racionalidad que caracteriza al proyecto gerencial. La más bella ilustración de este proceso se encuentra en “En busca de la excelencia” de Peters et Waterman que se presenta como un catálogo de recetas nutrido por la ideología de los dirigentes. 235 En conclusión, la cultura no es un instrumento de gestión neutro, es el reflejo de quienes tienen el poder en la organización y permiten un nuevo medio de control y de dominación. La cultura hace circular discursos y representaciones alimentados por la ideología del dirigente, es decir “letanías del tipo motivación-satisfacción-comunicación-eficacia” (Aktouf, 1990) Los Límites A pesar de que abundan las prescripciones para implantar una cultura en una organización existente, hay pocos ejemplos documentados de éxito 62 . Algunos autores señalan incluso que las empresas que poseen una fuerte cultura se ven abocadas a ciertos problemas. Primero estas empresas conocen, según Galambaud (1987), una tasa de movilidad muy elevada entre el personal más reciente por el hecho de que un espíritu comunitario supone un cierto encierro en sí mismo y no admite la divergencia. Según Morgan (1986), quienes siguen este enfoque comprenden y definen la cultura de manera mucho más fragmentaria y superficial de lo que en realidad es, porque importan indiscriminadamente algunos conceptos antropológicos, desconocen los múltiples lugares de aprendizaje en los que los individuos se confrontan e ignoran los fenómenos de fragmentación, subordinación y legitimación. Esto es lo que en definitiva permite a estos teóricos ofrecer a la clase dirigente un medio para orientar a los miembros hacia el logro de los objetivos de la empresa. La cultura no puede reducirse a un campo específico y autónomo que se e xpresaría en elementos que podríamos calificar como puramente simbólicos. Al describir la cultura de esta manera instrumental, el enfoque “cultura corporativa”, deja entrever posibilidades de cambios rápidos, de fácil manipulación y atribuye a los administradores la responsabilidad de forjar y perpetuar la cultura de empresa. Esta definición da lugar a abusos, pues a menudo la cultura se confunde con el estilo de gestión como si los actos y discursos de los dirigentes por sí solos constituyeran una cultura. Sin embargo, como dice Galambaud (1987), “la acción cultural tampoco es un acto de magia que, por la sola fuerza del verbo convertido en fórmula, genera rupturas en los comportamientos de los hombres”. Igualmente, explica con Sainsaulieu (1983), que la acción cultural es un proceso que demanda tiempo y que nunca tiene consecuencias inmediatas. Como la cultura de la empresa surge de su funcionamiento 62 Ver al respecto : Uttal (1983), citado por Jaeger (1987) 236 cotidiano, cualquier cambio de comportamiento demanda, más que un discurso, un cambio en la práctica. Estos cambios requieren tiempo y no tendrán nunca el efecto directo buscado ya que como lo explica Aktouf (1990): “la cultura es un inevitable movimiento dialéctico entre actividad económica, vida social y simbólica, donde la infraestructura (los fundamentos) sostiene e impregna a las superestructuras (ideas, ideologías, conocimientos, creencias)”. 6.2.11 Conclusiones El llamado enfoque “cultura corporativa” se sitúa claramente en el paradigma funcionalista: la cultura se concibe como una variable que cumple ciertas funciones especialmente las de integración y motivación. Cuando una cultura es disfuncional, es decir, cuando no contribuye a los buenos resultados de la empresa, los dirigentes deben emprender su cambio con el fin de que cumplan los objetivos organizacionales. Este enfoque supone que existe consenso y armonía al interior de la organización. La idea de compartir que se perfila detrás de la cultura supone que va a resolver las diferencias entre dirigentes y dirigidos, entre aspectos formales y simbólicos. Cuando a pesar de todo se presentan conflictos, se negocia una solución, se pone en marcha un cambio lento de cultura que apunta a una mejor adaptación de la cultura a los objetivos de la organización. La “cultura corporativa” se interesa por las consecuencias de la cultura, es decir, por los logros y no duda en ubicar bajo la rúbrica “cultura empresarial” simples políticas de administración tales como “nunca contratar personal sindicalizado” (Aktouf, 1990: 576). La cultura es una variable, un instrumento al servicio de los administradores para conducir la empresa hacia el éxito. La organización es vista desde la perspectiva de una de sus partes, una de sus producciones y no en su complejidad. Luego de apropiarse del control del producto, luego de apropiarse del control del proceso, el patrón desea apoderarse ahora del sistema de valores del trabajador. El enfoque de la “cultura corporativa”63 plantea una visión instrumental de la cultura y la considera como una variable que cumple ciertas funciones (integración, motivación) y que los dirigentes pueden modificar o imponer según su deseo para conducir la organización hacia el éxito. Esto hace que algunos confundan cultura y estrategia. Una buena estrategia de los dirigentes consistiría entonces en escoger la cultura apropiada para evitar los problemas organizacionales. Por ejemplo, la “cultura de 63 Ver en este sentido : Ouchi (1981), Pascale and Athos (1981), Peters and Waterman (1982), Peters and Austin (1985), Smircich (1983). 237 clan” permitiría evitar la sindicalización del personal (el caso del Japón), mientras que la “cultura de confrontación” favorecería la sindicalización (el caso de Francia). 6.3 LA PERSPECTIVA HUMANISTA-RADICAL Definición, una perspectiva histórica, subculturas, superestructura e infraestructura, el papel del dirigente, los aportes, las criticas y limitaciones del enfoque radical humanista. El enfoque humanista radical se desarrolla en oposición a la función utilitarista que se le ha querido atribuir a la cultura 64 . El cuadro teórico desarrollado por esta perspectiva va a las raíces del fenómeno cultural inspirándose directamente de la antropología. La cultura es considerada en su contexto global, incluyendo la sociedad, y el análisis se hace con profundidad mediante la comprensión de los esquemas de significación subyacentes en las interacciones de los individuos al interior de la organización. Esta perspectiva aporta las dimensiones centrales de lo que es una cultura, aquello que la constituye y fundamenta (Aktouf, 1990). El punto de vista parece original y susceptible de aclarar los conocimientos frente a un fenómeno como el de la cultura, donde la corriente dominante ha sido sobre todo la del funcionalismo de la corriente de la cultura corporativa. Para la perspectiva humanista radical, la cultura aparece como una realidad heterogénea y diferenciada y comprende, según Aktouf (1990), las dimensiones siguientes: La cultura es un conjunto complejo y multidisciplinario de casi todo aquello que constituye la vida en común en los grupos sociales. Aktouf cita la celebre definición de Tylor (1871), para quien la cultura es “ese todo complejo que incluye los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y todas las demás capacidades y costumbres adquiridas por el hombre como miembro de una sociedad”. También considera la célebre definición de Linton (1945), para quien la cultura es "la suma de conocimientos, de actitudes y de modelos habituales de comportamientos que tienen en común y que transmiten los miembros de una sociedad en particular”. Ver en este sentido: Crozier (1989), Sainsailieu (1983), Chanlat et Dufour (1985), Chanlat et Bédard (1990), Dejours (1980), M organ (1986), Girin (1990), Aktouf (1986, 1988, 1989, 1990, 1992), Vallée (1985), Symons (1988), Smucker (1988). 64 238 La cultura implica una interdependencia entre historia, estructura, condiciones de vida y vivencias subjetivas de las personas. Aktouf considera que en todo estudio sobre la cultura, es indispensable no separar aquello que constituye la estructura (sistemas de posiciones, de reglas de interacción), de aquello que está en la historia, en el desarrollo, en el transcurrir de la vida en común de las personas, que a su vez influencia los comportamientos y las relaciones de las personas. La cultura es un conjunto de elementos en relaciones dialécticas constantes: concretas-económicas, sociales y simbólicas. Aktouf se apoya en Godelier (1969, 1973) y Vallée (1985), quienes explican, a partir de Marx, y particularmente de Engels, cómo toda sociedad humana está sometida, en la construcción de ella misma como sociedad, a una dialéctica fundamental entre tres niveles o sistemas: el sistema de producción de bienes materiales (economía, intercambio, bienes y mercancías, técnicas, ciencias, etc.), el sistema de producción de bienes sociales (reglas, leyes, costumbres, normas, etc.) y el sistema de producción de bienes inmateriales (magia, religiones, símbolos, creencias, etc.). La cultura puede ser una cultura de oposición o de diferencias al interior de una misma comunidad. Una cultura no significa unidad u homogeneidad o monolitismo, señala Aktouf. En este sentido, cita a Dumond (1979), quien estudiando las castas de la India mostró cómo éstas se articulan a un sistema cultural basado sobre una paradoja: la globalidad y la oposición. Igualmente cita el concepto de "espacio social" propuesto por Condominas (1980), según el cual en un mismo conjunto cultural pueden cohabitar "amigos y enemigos". La cultura es algo compleja y selectiva, constituido de "representaciones mentales" relacionando lo material y lo inmaterial. Para ilustrarlo, Aktouf cita a Vallée (1985): "La única concepción de lo existencial que es inteligible al hombre, es la suya; nada de sorprendente entonces que para dar una significación, o una explicación, a este universo (natural y social) de lo desconocido y complejo, proceda por analogía con su propia realidad concreta." (…) "El mundo material está en armonía rigurosa con el mundo inmaterial" (…) "Las representaciones se construyen a partir del estimulo transmitido por el medio ambiente, es decir por el grupo cultural al cual pertenecemos, el medio de trabajo en el cual nos desempeñamos, el círculo de amigos que frecuentamos". La cultura está organizada, sostenida y mantenida por elementos constitutivos indispensables y universales, entre ellos en particular el mito. Aktouf señala que el mito se articula inevitablemente a la 239 acción y a las convicciones colectivas a través del proceso de constitución de los sistemas de representaciones que constituyen el marco y justificación de los comportamientos. Como lo señala Vallée (1985), "un mito traspasa en su lenguaje no solamente las relaciones de los hombres con la naturaleza, sino también las relaciones entre ellos", lo cual nos remite al problema de la identidad, aspecto central de la cultura. 6.3.1 Historia, Sociedad y Subculturas Los seguidores de la perspectiva humanista-radical utilizan una perspectiva histórica que permite insistir sobre el contexto en el que se efectúa el desarrollo de la cultura organizacional; en este sentido, la emergencia de subculturas puede provenir de las bases de la sociedad, de las estructuras culturales de los miembros, y del funcionamiento y organización misma de la empresa. Según Thevenet (1986) la organización puede ser descrita como “un tejido de subculturas que corresponden a grupos que han desarrollado una identidad distinta al interior de las organizaciones y que poseen su modo de representación, su propia relación en el trabajo y en la empresa, su manera de mirar la vida en la organización, sus percepciones y su patrimonio común de experiencia y análisis de esas experiencias”. Para Sainsaulieu (1990), el desarrollo de subculturas en la organización puede ser observado teniendo en cuenta las bases sociales de las estructuras culturales de sus miembros, o por su estructuración al interior de las relaciones de trabajo. También pueden surgir del funcionamiento y organización de la empresa, de la división del trabajo, de las estructuras verticales y horizontales y de la departamentalización que favorecen su desarrollo. Puesto que el desarrollo de subculturas proviene de la pertenencia social de sus miembros y de las interacciones al interior de la organización, y dado que cada una contiene historias diferentes, desigualdades y referencias divergentes, la imposición única de la cultura de los dirigentes es problemática. En primer lugar porque esta cultura es una entre varias y se inscribe entonces en un marco de relaciones que pueden ser conflictivas. Una cultura de consenso alrededor de la cultura de los dirigentes supondría un proceso político de negociación más que la imposición simple y llana de la concepción y valores de un solo grupo; Como lo señala Morgan (1986), los seguidores del enfoque “cultura corporativa” han eliminado la dimensión política subyacente en este proceso. 240 Aktouf (1990), afirma que la cultura organizacional no elimina ni la alienación ni la dominación social. El poder en la organización es el reflejo de las clases en la sociedad y su lugar en la organización; de esta manera, los intereses y los valores dominantes representan ampliamente los de la clase dominante. Como lo indica Sainsaulieu (1987), la cultura se convierte en la correa de transmisión de los valores y racionalidad que reproducen el sistema social y las relaciones de fuerza existentes; luego existe una transferencia directa de la estructura social de clases de la sociedad a la cultura de la organización. La propuesta humanista-radical, considera el discurso cultural de la perspectiva de la cultura corporativa como una forma ideológica empleada por los dirigentes para asegurar que las acciones de los miembros de la organización se dirijan al logro de los objetivos planteados por ellos. Como lo precisa Smucker (1988), la cultura es un elemento de la ideología de gestión, puesto que los dirigentes la utilizan conscientemente para obtener el respaldo necesario para el logro de sus objetivos. De esta manera, la cultura de empresa retoma, articula y completa de manera propia un conjunto de aspectos o rasgos que provienen de las culturas nacionales, de las culturas regionales, de las culturas profesionales, de los grupos sociales, etc. Por esto Sainsaulieu (1990), al describir diversas formas de cultura, admite que es posible observar dentro de las empresas fenómenos de identidad y de mentalidad colectiva diferentes, que se derivan de los valores y de los modelos de comportamiento que instituyó la denominada Escuela de la Administración Clásica, con la forma de dirección que se sustenta sobre los valores autoritarios, el respeto a las jerarquías, la división del trabajo, las áreas funcionales y el proceso administrativo. Se pueden observar, entonces, en la empresa, las referencias a culturas obreras, a culturas de los técnicos, a los valores profesionales de las distintas profesiones, la referencia tecnocrática propia de los ambientes de los ingenieros, la experiencia sindical de la lucha obrera, del conflicto social y de la negociación colectiva. Es claro que entre las diferentes culturas que poseen sus características propias pueden existir contradicciones, siendo éstas a su vez portadoras de lógicas diferentes y algunas veces antagónicas. No se trata, para los autores citados, de hacer prueba de un cierto determinismo social y de importar directamente en la empresa los conflictos sociales; estos últimos se desarrollan al interior de las relaciones de trabajo, es decir en la experiencia cotidiana del trabajo en grupo y a través del desarrollo de los sistemas de valores y de representaciones constitutivas de la realidad organizacional. 241 En este sentido Morgan (1980) plantea una realidad orga nizacional socialmente construida por los miembros que la componen. La emergencia de subculturas puede igualmente provenir del funcionamiento y de la estructura organizacional misma de la empresa; las jerarquías verticales, la diferenciación horizontal y las diferentes áreas o servicios favorecen, también, el desarrollo de subculturas. Louis (1983), al explicar que estos ámbitos organizacionales constituyen lugares de contacto regular entre los miembros de la organización, señala que ellos imponen una interdependencia estructural entre estos últimos y le suministran un marco de afiliación; las subculturas producidas así pueden igualmente ser portadoras de intereses divergentes y ser fuente de conflictos en la organización. En la medida que el desarrollo de las subculturas proviene de las afiliaciones sociales de los miembros y de las interacciones al interior de la organización y puesto que cada individuo es portador de historias diferentes, de desigualdades y de referencias divergentes, la imposición de una sola cultura, la de los dirigentes, parece ser bastante problemática. En primer lugar, porque esta cultura es una entre muchas otras que existen y se inscribe, por lo tanto, en un marco de relaciones que puede ser conflictivas. Una cultura consensual alrededor de la cultura de los dirigentes supondría un proceso político de negociación. La perspectiva humanista-radical muestra que, mas que ser creada por los dirigentes, la cultura organizacional se desarrolla a través de la participación y del compartir cotidiano en el trabajo. Por esto Sainsaulieu (1990), escribe que “los actores no son los receptores pasivos de una cultura construida por los dirigentes, estos actores desarrollan sus propias estrategias que responden a situaciones de sus propios intereses y objetivos al interior de las relaciones organizacionales. En resumen, lejos del consenso, lejos de la cultura compartida y homogénea descrita por el enfoque de la cultura corporativa, la cultura organizacional se define más por una constelación de grupos portadores de una cultura diferente y explicada por su afiliación social y la dinámica creada al interior de la empresa. La perspectiva humanista radical reconoce el rol primordial de los dirigentes en el cambio de cultura, pero exigen de ellos un compromiso auténtico y personal que se exprese en los comportamientos menos burocráticos y más humanos. Crozier escribe al respecto “El rol del dirigente no es el de dar ordenes imperativas y de imponer reglas de costumbres, el jefe debe convertirse en un verdadero animador en lugar de dirigir desde su oficina, debe ser 242 capaz de dar confianza a los subordinados, de ayudarles, de facilitarles sus tareas y de permitirles a través de estas tareas, afirmar su personalidad”. Sainsaulieu (1990), defiende una cultura de la colaboración, del acompañamiento, de la pedagogía y del conocimiento formal de los grupos nuevos. Crítica las estructuras sociales fundadas sobre el status, la antigüedad, o las estrategias de poder ejercidas a partir de posiciones dominantes. Aktouf (1990), a partir de la experiencia de una empresa Quebequense de pulpa y de papel, toma los fundamentos de una nueva cultura de empresa y recomienda entre otros un modo de relación oral generalizado, sistematizado, un estilo de gestión orgánico do nde domine el ajuste mutuo, una apertura real en todos los sentidos, una política de transparencia y de difusión de la información, el compartir de los beneficios y de la disponibilidad del material de la empresa, etc. Todas estas prácticas deben reposar sobre una voluntad sincera de compartir. Esto se puede resumir en la frase, “actuar y vivir”. 6.3.2 Los Aportes, las Críticas y los Límites Los Aportes El humanismo radical no ve en la cultura una simple herramienta de gestión, sino una nueva perspectiva de análisis y de estudio de las organizaciones. Para esta perspectiva la empresa es el lugar de transformación de la experiencia colectiva en sistema de reglas legitimadas. Sainsaulieu (1990), escribe en efecto “que la experiencia del trabajo es creadora de cultura. Ella impresiona al sujeto hasta el punto de hacerlo modificar las prioridades y la racionalidad que él tiene de su educación, su moral o su religión. La cultura entonces hace parte integral de la empresa y su análisis o su practica aclara el funcionamiento de los grupos humanos en la organización. La perspectiva humanista radical reconoce la importancia de las interacciones de la empresa y su medio (nacional, regional o local), en la creación de una cultura, en las que las tradiciones soc iales y religiosas de las sociedades impregnan las culturas de la empresa. Como los individuos no pueden admitir simultáneamente sistemas de valores contradictorios, las empresas deben asegurarse de la compatibilidad de sus practicas con la cultura nacional o regional. El sistema Cultura Organizacional debe ser legitimado por la cultura de la sociedad; la cultura no puede constituir un elemento de cambio que instituya nuevas prácticas en detrimento o en contra de la cultura nacional. 243 La otra forma de simbiosis entre cultura de empresa y cultura de la sociedad, se articula alrededor de los medios profesionales y de los oficios sólidamente sostenidos por las corporaciones y los gremios profesionales o por los sindicatos de oficio. Las profesiones están en el origen de las corrientes culturales que existen al exterior de la organización y que la atraviesan, a través obviamente, de individuos que han sido previamente socializados y que trabajan en ella. Estas subculturas organizacionales son el resultado de procesos de creación, de prueba y de selección de normas y de las maneras de ser adaptadas a las exigencias de cada oficio. La gestión cultural debe comprender una crítica fundamental a los esquemas tradicionales de gestión. Que los autores hablen de cultura y de gestión de empresa a imagen de la familia, de la cultura comunitaria, de la cultura democrática, de la cultura participativa o de la cultura local; todos estos autores agitan un modelo que rechaza el peso esterilizante de la jerarquía. Para ellos, la productividad de la empresa, al mismo tiempo que el bienestar de los trabajadores, pasa por el reconocimiento de las competencias y de la identidad de cada uno y por la puesta en marcha de relaciones interpersonales más abiertas. Las Criticas Se le puede criticar a los autores de la perspectiva humanista radical que el límite entre la voluntad real de compartir y la manipulación es particularmente frágil y poco aprehensible. Cómo determinar hasta dónde va la buena voluntad y dónde comienza la manip ulación, es realmente difícil. El paternalismo familiar que sirve de modelo a muchos críticos, contiene en sí mismo, algunos elementos que sustentan estas críticas. Los seguidores del humanismo radical defienden una armonía que sobrepasaría todas las diferencias tanto profesionales como sociales a la cual ellos se aferran, para colocar en evidencia las estructuras profundas del medio organizacional. Eliminando las diferencias, los seguidores del humanismo radical suprimen las fuentes de cambio y se escriben de hecho en una perspectiva social determinista. Los Limites Aktouf (1992), afirma que el movimiento de la Cultura organizacional, no elimina ni la alineación, ni la dominación social. El poder en la organización es el reflejo de clases en la sociedad y del lugar que éstas ocupan en la organización. La selección de intereses y de los valores dominantes, es ampliamente tributaria de aquellos de las clases dominantes. La cultura se convierte así, en el elemento que vincula 244 los valores que reproducen el sistema social de las relaciones de fuerza difundiendo los valores y la racionalidad de los potentes (Sainsaulieu, 1987). Hay entonces aquí, una transferencia directa de la cultura de la sociedad a la cultura de empresa que se refleja en el seno de la cultura organizacional a través de la estructura social de clases. 6.3.3 Conclusiones Son varios los puntos a destacar de la perspectiva humanista radical. Veamos: En primer lugar encontramos que este enfoque realiza varias aclaraciones, aporta puntos de critica y genera nuevos elementos de análisis. También, puntualiza varios aspectos planteados por la perspectiva de la corriente de la cultura corporativa. Por sus análisis culturales, directamente inspirados en la perspectiva antropológica, los autore s de la perspectiva humanista radical revelan las relaciones entre la cultura organizacional y los rasgos culturales de la sociedad, del individuo, de la organización y de las profesiones. Se evidencian entonces, las grandes dificultades que se presentarían al intentar transplantar una cultura organizacional a cualquier otra sociedad. Por otro lado, esta perspectiva resalta las dualidades y los antagonismos que se presentan por las tensiones existentes entre las diferentes subculturas, particularmente a través del conflicto, que vienen a desvirtuar el carácter aglutinador de la cultura organizacional, tal como es presentada por la perspectiva de la cultura corporativa. Remitiéndose a las dimensiones políticas y económicas de la cultura, las proposiciones del humanismo radical desenmascaran el carácter ideológico de la cultura organizacional de la corriente funcionalista. Lejos de ser neutra, esta sirve a los intereses de los dirigentes. Por ultimo el humanismo radical, propone una nueva perspectiva conceptual, una relación de recambio en relación con las teorías dominantes. La cultura que esta perspectiva enarbola, reposa sobre la reducción de los conflictos atacando sus causas y no simplemente negándolas y ocultándolas. 245 Finalmente, para redondear la idea central del humanismo radical, debemos recordar, como ya se mencionó, que la superestructura social emerge de la infraestructura y está determinada por ésta, como lo plantea la conocida tesis marxista (Marx, 1859). En este sentido, Aktouf (1990), explica que la cultura es un inevitable movimiento dialéctico entre actividad económica, vida social y simbólica, donde la infraestructura sostiene e impregna la superestructura, o sea las ideas, las ideologías, los conocimientos, las creencias. Es decir que la cultura no puede ser impuesta por los dirigentes sino que ésta emerge de la infraestructura, es decir, de la vida concreta de los propios miembros en el marco del funcionamiento cotidiano de la empresa. Una cultura organizacional no puede ser implementada rápidamente sin importar las condiciones que entre ellos se dan, ella debe estar de acuerdo con los valores y con las maneras de vivir características de la sociedad en la cual la empresa actúa, y debe reflejarse en su funcionamiento y en sus prácticas. TALLER No. EL PROYECTO DE EMPRESA Siguiendo los lineamientos del enfoque funcionalista de la Corporate Culture, presente o elabore el proyecto de empresa para su organización. Utilice para ello los lineamientos presentados en la Tabla siguiente Visión Misión Valores Principios 246 7 COMPONENTES, RASGOS Y CARACTERISTICAS DE LA CULTURA EN EL ANÁLISIS ORGANIZACIONAL Los grandes conjuntos simbólicos en la organización: las ideologías, los ritos y los mitos. El imaginario organizacional. Las relaciones políticoideológicas. Los grupos de referencia en la transmisión de la Cultura Organizacional El capítulo realiza una síntesis de los componentes de la Cultura Organizacional, sus características y sus rasgos desde una perspectiva interdisciplinaria, es d ecir, teniendo en cuenta los aportes de las diferentes perspectivas teóricas estudiadas y los diferentes modelos y esquemas de análisis de la cultura organizacional presentados en las páginas anteriores. En cierta manera se propone un modelo o ideal tipo, en sentido Weberiano, de tal manera que los estudiosos de la cultura en los microcosmos organizacionales puedan construir sus propios marcos de observación y análisis de la cultura de una organización productora de bienes y servicios en una economía de mercado. 7.1 COMPONENTES, RASGOS Y CARACTERISTICAS Teniendo en cuenta los paradigmas de la Cultura Corporativa y el Humanismo Radical se propone un modelo antropológico de Análisis de la Cultura Organizacional, que tratará de estudiar y aplicar de manera integral todos los componentes de la cultura, teniendo en cuenta una gran diversidad de autores e investigadores de la cultura, desde el punto de vista interdisciplinario. A partir de Honoré (1985), Boyer y Equilbey (1986), Vermont-Gaud (1986), Bédard (1995, 2000, 2002), Chanlat (1985, 1995), Vallée (1985), Dumezil (1985), Aktouf (1990), Aktouf et Chretien (1987), Allaire et firsirotu (1988), Thevenet (1986), entre otros, Zapata (2004) ha elaborado un modelo de análisis de la cultura organizacional, el cual según el autor, permite un análisis de la cultura de una organización teniendo presente las diferentes dimensiones que la determinan o establecen. Se trata de un modelo amplio, exhaustivo, bastante cercano a lo que Max Weber considera como un “ideal tipo” de construcción teórica en ciencias sociales, en este caso para el estudio de las dimensiones antropológicas de la organización. Considera con Aktouf (1990), que la cultura es un conjunto complejo y 247 multidisciplinario de casi todo aquello que constituye la vida en común en los grupos sociales. El modelo propuesto parte de lo general a lo particular y está dividido en grandes dimensiones: la dimensión histórica y social de la cultura; los grandes conjuntos simbólicos en la organización, las subculturas y los elementos de la cultura relacionados con la gestión empresarial. Para el análisis de los componentes, rasgos y características de la cultura se tuvo en cuenta la investigación teórico-práctica, producto de una amplia y detallada revisión bibliográfica sobre el tema y de la realización de varias investigaciones de campo en empresas colombianas, entre ellas Ecopetrol, Genfar, TNT, Goodyear, Molinos Roa, Acesco, entre otras. Se plantea los componentes del modelo que comprende trece dimensiones: 7.1.1 La Historia La historia se refiere al desarrollo en el transcurrir de la vida en común de las personas. Permite comprender la evolución del contexto social en el que sé efectúa el desarrollo de la cultura organizacional. Trátese de una persona, un grupo, una organización o una sociedad, interesa estudiar los aspectos relacionados con su historia y su evolución para detallar cómo se ha dejado huella en el tiempo y en el espacio. Según Thevenet (1986, 63), actualmente los estudios sobre la historia de la empresa se multiplican. Los grupos empresariales de ámbito mundial han creado equipos especializados en la investigación de sus archivos. Esta diversidad de estudios realizados por las mismas empresas para conservar la huella de su historia, refleja un sentido de autocomplacencia o una tendencia retrospectiva, con retorno al pasado y espíritu conservador. Se observa una tendencia ontogenética de la empresa, para expresar cómo ha sido el comportamiento, la cultura y la mentalidad empresarial de las organizac iones en el mundo, para extraer formas de aprendizaje organizacional. Según E. Normand (1984, 47-48) más allá de la autocomplacencia, la referencia histórica proporciona un campo importante para el desarrollo del diagnóstico, para: “- Estudio de la evolución de estructuras (recompras, filiales, abandonos) y de las alternativas tecnológicas para explicar las grandes rupturas de la organización y reconstruir un cuadro de correspondencia entre un contexto dado y la respuesta de la empresa.” - La constitución de casos de gestión en la empresa con el fin de estudiar el complejo proceso de decisión; ello permite construir un lenguaje común y conservar una historia de las decisiones, más que de los acontecimientos. 248 - Las políticas de personal: contratación, formación, compensación, relaciones sociales. El examen de estas políticas analizadas con los métodos apropiados, permite deducir el tipo de personalidades, de actitudes y de comportamientos que se buscaron durante las diferentes fases de la historia.” Toda organización dispone de importante riqueza simbólica gracias a su historia. Thevenet (1986, 64) señala que los rituales, los símbolos, las formas de actuar, incluso de pensar, no pueden explicarse la mayoría de las veces más que haciendo referenc ia a esta historia. Por lo tanto, la historia se constituye en una fuente de legitimidad para un conjunto de comportamientos y prácticas. La historia es el material básico con que cuenta una comunidad para discutir el mejoramiento de la calidad de vida, sobre su desarrollo y crecimiento, sobre las estrategias y decisiones de la empresa, sobre las actividades realizadas y los modos de gestión. De esta forma, la historia de la empresa permite hacer un diagnóstico del presente, formulando hipótesis más confiables sobre el pasado, los sucesos y los hechos ocurridos, y no sólo describir unos acontecimientos de forma. El objeto de la historia es darle sentido a todas las manifestaciones de la comunidad, para contrastar los hechos e interpretar los acontecimientos de manera objetiva y validez acerca de su evolución, para concentrarse en la dinámica de las decisiones que tienen importancia en el presente y en el futuro. Shein (1985, 25) dice que son cuatro las etapas que caracterizan la creación de una empresa : a) Una persona (el fundador) tiene una idea de empresa nueva. b) Éste se rodea de un pequeño grupo de personas que comparten su misma visión, y este grupo cree que la idea merece el riesgo. c) El grupo comienza a funcionar en conjunto para desarrollar la actividad y sus bases organizativas. y d) Se integran otras personas y… comienza la historia. 7.1.1.1 El Fundador Según Thevenet (1986, 55), en sentido cronológico los fundadores son una fuente de información muy importante. Para ello destaca tres aspectos: a) Su papel en la cultura de la Empresa, b) Elementos de información que deben recogerse, y c) Las diversas adaptaciones de este material según las organizaciones. Asegura que son los fundadores las personas que tienen la idea sobre su producto, una actividad y los medios para desarrollarla. Son ellos los que tienen un fin definido, una visión temporal 249 o mentalidad empresarial, de la misma manera que una religión o movimiento político se inician con un profeta o una ideología. Partiendo de las ideas de E. Berne uno de los fundadores del análisis tradicional, citado por J. P. Quazza en su obra “Les scenarii d`entreprise", para quien “todo grupo u organización existe antes de su creación final, ya que está presente en el espíritu de su fundador”, Thevenet (1986, 56) formaliza su aporte en cuatro aspectos fundamentales: a) Las creencias del fundador, que influencia a toda la organización expresando la razón de ser de la Empresa. b) Los comportamientos del fundador, que responde a la necesidad de estructuración personal de los miembros y prescribe su comportamiento. Del comportamiento puede derivarse el estilo de dirección de la Empresa. c) Las tecnologías aplicadas por el fundador, condicionando la forma de estudiar la realidad y resolver los prob lemas; y d) Los sentimientos del fundador, respondiendo a la necesidad de los miembros de ser reconocidos. Thevenet (1986, 56) señala que en el análisis de los fundadores hay que tener en cuenta su origen social, haciendo énfasis a su carrera profesional, sus experiencias, y su ambiente religioso, filosófico o ético en el que ha evolucionado; a los retos o decisiones importantes tomadas por el fundador, que pueden ser originales e inconformistas, marcando el inicio de su aventura. Adicionalmente, Thevenet (1986, 57) se refiere a los principios de base, desde el enfoque que la vida del fundador aporta principios que constituyen la base de las reglas de conducta de la empresa, que recuerdan momentos importantes de la experiencia del fundador. Algunos eje mplos pueden ser el respeto por todas las reglas, el servicio al cliente, el peso relativo del conocimiento y de la formación, la preocupación por innovar, o el deseo de desempeñar un papel en la sociedad. 7.1.1.2 Evolución de Estrategias y Estructuras Peter Drucker (1952) señaló que la estrategia prima sobre la estructura; es un aspecto importante a tener en cuenta en el análisis histórico de cualquier organización, más cuando se analiza la estrategia como una expresión del pensamiento y la mentalidad empresarial, resultado una situación dada, donde se expresa lo automático y lo cotidiano de una comunidad o colectividad, para hacer énfasis en el entorno empresarial. En este contexto, la evolución de las estrategias y las estructuras son una manifestación del pensamiento directivo que se transforma a través de la historia, dando estilo de dirección e identidad reflejada en la evolución de las actividades de la Empresa. 250 Thevenet (1986) señala que las estructuras son muy importantes; sin querer entrar e n las influencias recíprocas entre estrategia y estructura empresarial, señala: a) Las reestructuraciones o evoluciones de las estructuras tienen lugar en períodos de crisis, momentos en que se producen en la empresa acontecimientos muy aleccionadores. b) El diseño de una estructura tiene mucho sentido; no existen los mismos principios de Management detrás de la estructura matricial o multidivisional: las elecciones realizadas para ponerlos en práctica son el fruto de una apreciación empresarial. De esta forma se observa y analiza que las estructuras jerárquicas experimentan cambios, además deben seguirse para observar de qué forma se diluyen la acción y la intervención del fundador. Estas transformaciones originadas de acuerdo a la situación dada relac ionada con su entorno, pueden crear enfrentamientos culturales, que a la vez pueden dejar huellas profundas. 7.1.2 La Sociedad Es lo que se denomina la cultura externa, el entorno cultural, el contexto o medio del individuo y la organización. La cultura de la sociedad tiene su influencia por dos vías, la primera, las restricciones que impone a la acción organizacional, y la segunda, por vía de los miembros de la organización, que llegan a ella con una carga cultural que va a incidir en lo que resulta siendo la realidad social de la organización. 7.1.2.1 La Cultura Externa Se considera como cultura externa, la cultura nacional, regional y local que influye con sus maneras parecidas de enfocar la realidad, con su bagaje de valores y percepciones comunes en la cultura de la empresa. Entre otras se pueden ver como influencias culturales externas, las características socioculturales que rodean la empresa, así como las características filosóficas de la época, los orígenes y valores actuales de otros países. 7.1.2.2 Mitos La definición de mitos para Reitter et Ramanantsoa (1985) es “una palabra sin autor”, es decir, una expresión producto de la verbalización, el relato, la narración, la historia; también puede ser un 251 producto del símbolo representativo de la realidad de un grupo social. En este contexto el mito no tiene dueño, pertenece a la colectividad en la cual tiene su expresión. Para Durand (1982) el mito es un sistema dinámico de símbolos, arquetipos y esquemas que bajo generación de un esquema, tiende a convertirse en relato. El mito es un esbozo de racionalización que utiliza el discurso en el cual los símbolos se expresan con palabras y los arquetipos en ideas. En este contexto, los mitos reflejan simbologías organizacionales basadas en palabras, discursos, ideas o aspectos de la vida diaria, convirtiéndose en relatos que describen hechos o acciones humanas representativas para la organización. De esta manera los mitos en la Empresa hacen relación a las palabras, discursos y actividades originados por los fundadores, quienes se manifestaron dejando huella en la colectividad de la Empresa y que a través del tiempo han perdurado en la mentalidad y la conciencia de los trabajadores, adquiriendo sentido y significado. 7.1.3 El Habla, la Lengua y el Lenguaje Los conceptos de lengua, habla y lenguaje, su análisis, interpretación y comprensión en el contexto cultural, constituyen la columna vertebral del hombre como ser social, generando comportamientos y conocimientos esenciales para el desarrollo de la persona. Dentro de esta estructura, el contexto y la situación de la persona determinan el significado y sentido en el proceso de comunicación de los integrantes de la sociedad, generando la diferencia entre los animales y el ser humano como persona o agente social. En la construcción de la lengua y el lenguaje, hay que tener en cuenta la noción de sistema, la noción de signo y la noción de diferencia u oposición distintiva. De acuerdo a lo anterior, la lengua es un todo organizado con funcionamiento de conjunto; el signo nos da una inducción en lo que es el sentido y el significado, relacionando el concepto con el significante; y la diferencia tiene relación con los términos usados representados como signos diferentes que corresponden a diferentes ideas, es decir, “en la lengua cada término tiene su valor por oposición con otros términos” (Saussure, 1972, p.126). El habla es un acto individual de voluntad y de inteligencia. Para Saussure (1972, 30) el habla es siempre un fenómeno secundario subordinado a la lengua. Dice: “Al separar la lengua del habla, se separa a la vez lo que es esencial de lo que es accesorio y más o menos accidental…. El habla es el mecanismo psicofísico que le permite a la lengua exteriorizar las combinaciones del código…El 252 estudio del lenguaje se compone de dos partes: la una, esencial, tiene por objeto la lengua que es social en su esencia e independiente del individuo, su estudio es psíquico; la otra, secundaria, tiene por objeto la parte individual del lenguaje, es decir, el habla, incluida la fonación, y es psicofísica.” La lengua es un instrumento complejo de la cultura y es ante todo un instrumento “natural”, es más que un “consensus” un “habitus” común a toda una clase de individuos situada en el tiempo y en el espacio. Sapir-Whorf dice que el habla es la construcción de la realidad por medio de símbolos, de esta forma, afirma que el lenguaje es creador de cultura, es decir, en cada lenguaje se halla contenida una concepción particular del mundo, estableciendo una relación entre la etnolingüística y la antropología. De esta manera se conforma la “hipótesis Sapir-Whorf” (Schaff, 1974) que todo lenguaje es una visión del universo, en un contexto de conocimiento y consecuentemente su acción en el universo. Es decir, los lenguajes forjados y adoptados por los miembros de los diferentes grupos existentes en una empresa, expresan directa o indirectamente el sentido que ellos atribuyen a sus propios roles y funciones y a los demás (Aktouf, 1986). A la vez, esto tiene influencia en las relaciones internas y externas de la empresa, en las relaciones interpersonales y en el comportamiento organizacional en general. En este contexto se origina el vocabulario, las expresiones organizacionales, los términos de jerga, el habla vulgar, las blasfemias y maldiciones, es decir, el lenguaje organizacional. Según Saussure (1972) “no es el lenguaje hablado lo que es natural al hombre, sino la facultad de constituir una lengua, es decir un sistema de signos distintos correspondientes a ideas distintas”. De esta manera la lengua se constituye en una herramienta natural en el cual el hombre convierte el significante en significado, asociándolo y dándole sentido de manera arbitraria a su realidad, conformando de esta manera hábitos y costumbres comunes en el tiempo y en el espacio. (Saussure;1972) Para Benveniste (1965), el lenguaje es significado, lo cual constituye su carácter esencial, su vocación original que trasciende y explica todas las funciones que cumple en el medio humano, como la palabra, el pensamiento, la acción, las realizaciones individuales y colectivas, el discurso, etc. En otras palabras, el lenguaje es una forma de vida. Teniendo en cuenta la noción de Saussure de que la lengua es un sistema de signos, Benveniste concluye que la noción de signo es la que mejor integra en el estudio de la lengua la noción de significación, es decir, como significante y significado. 253 Hay que tener en cuenta de que es el lenguaje lo que distingue específicamente los hombres de los animales. El hombre con su imaginación creativa utiliza el lenguaje para poder comunicarse con sus semejantes. Chomsky (1969) hace unas observaciones sobre lo que distingue el lenguaje humano del comportamiento animal y las computadoras, entre ellas tenemos: la capacidad innovadora, la ausencia de control por estímulos y la adecuación a la situación. Concluye que el lenguaje humano no posee características condicionantes. Grize (1985) distingue tres problemas de las actividades del lenguaje: las representaciones, la comunicación y la intervención. Hace la distinción entre el decir y el hablar, señalando que el decir corresponde a lo que se denomina transmisión de informaciones, y el hablar sirve para establecer relaciones entre sujetos. Destaca la importancia que tiene el hablar que constituye una de las maneras de tratar al otro como un ser humano. Haciendo un análisis del habla en la vida empresarial, Aktouf (1986) identifica sistemas lingüísticos coexistentes en las organizaciones como el habla d e la jerarquía, donde se construye un dialecto propio por parte de todos aquellos que constituyen la jerarquía, haciendo alusión al estilo; el habla de los obreros, que es directa, libre de floreos y no busca efectos ni convenciones de estilo. Así mismo, Aktouf (1986) identifica algunas funciones del habla en la empresa, haciendo referencia al habla como forma de vida, para referirse a Lacan cuando dice que “hablar es vivir” es “ser”. Luego, considera el uso de la palabra como factor importante en la vida de las empresas. De ahí el análisis que hace acerca del habla y sus relaciones con diversas variables como: la carrera y el habla; los buenos supervisores, los malos supervisores y el diálogo; el no-obrero y el manejo del rechazo al diálogo y la atención; los obreros no especializados y el uso de la palabra; el buen puesto y el derecho a la palabra; la concepción del papel del supervisor y el rol de la palabra; el proceso de reivindicación y el habla; y la prohibición de la palabra y su sustituto. Se puede deducir que en el contexto organizacional el habla es una herramienta de poder, donde los únicos individuos que tienen derecho a ella son los propietarios de la empresa y quienes los representan en la labor directiva, situación que refleja la subordinación de los colaboradores, por que sin habla y/o sin palabra no se expresa la representación del “ser”. 254 Como conclusión, en la mayoría de las organizaciones y sus dependencias, el lenguaje se utiliza como medio para integrar e identificar a sus miembros dentro de una cultura o subcultura, donde para ello, sus miembros deben aprenderla, aplicarla y posteriormente asimilarla a las actividades diarias para preservarla, que con el tiempo, sirve de común denominador que integra a los miembros de la organización dentro de la cultura organizacional. 7.1.3.1 El Signo El signo lingüístico es arbitrario. La relación que une el significante con el significado es arbitraria, y tiene un doble carácter: a) el carácter convencional de la asociación que constituye el signo; b) el carácter social de la lengua. El significante siendo de naturaleza auditiva se desarrolla solamente en el tiempo y con las características que el tiempo le imprime, es decir, tiene una extensión y esta extensión es medible en una sola dimensión: una línea. Los signos, desde la perspectiva de las organizaciones, atañen a todo lo que puede tener sentido en la actividad cotidiana con respecto a las lógicas que determinan el funcionamiento de la empresa; en contraste los símbolos son más bien el resumen de toda la realidad que se puede encontrar en un hecho. En un estudio de cultura organizacional los signos son la información más fácil de recoger y paradójicamente los indicadores más difíciles de explicar y relacionar ya que la empresa suele jugar con sus signos, muchos de los cuales sólo tienen significado para grupos concretos de la empresa y por tanto no son indicadores de la cultura en su conjunto (Thevenet, 1986). Según Thevenet (1986) en una organización se puede estudiar los signos en los comportamientos, la gestión del tiempo y en expresiones de cara al exterior. Los comportamientos como el vocabulario, la vestimenta y los tipos de relación constituyen el aspecto más evidente de cualquier aproximación superficial a la cultura, la gestión del tiempo puede ser una forma para mostrar las actitudes en la empresa frente a la actividad organizada. Cuando se estudian las empresas, según Thevenet (1986), hay tres niveles de la cultura que se entremezclan: la cultura del medio en la que opera la empresa, sus subculturas y la cultura de la empresa tomada como entidad, grupo social en su totalidad, con fronteras bien delimitadas. 255 Es importante resaltar que la cultura de la empresa no puede aislarse de los otros dos niveles, con los que mantiene una estrecha interrelación. Gilbert Durand (1982) utiliza la palabra “signo” en sentido general y sin querer darle su sentido arbitrario, de señal restrictiva de significado. En el signo predomina un sentido instrumental, el significante como una representación de la realidad que da una señal arbitraria de significado, donde domina el poder indicativo. Según Morin (1988, 169-173), el signo tiene un sentido indicativo instrumental que va a reinar en el pensamiento empírico, técnico y racional. De esta forma, el signo es un modo instrumental de conocimientos que da señales sobre el sentido que tiene el mundo exterior para una colectividad. Thevenet (1986, 85) señala que los signos son... “El conjunto de medios que utiliza la organización para comunicar un sentido a sí misma y a su entorno. Aunque no nacen necesariamente de la intención de comunicar, de hecho comunican por sí mismos.” En el comportamiento organizacional, los signos se manifiestan en las diferentes actitudes y conductas “inconscientes” de los miembros de la organización. Por ejemplo, la respuesta al teléfono es considerada una actividad sin cualificación y que puede ser desarrollada por cualquiera tras un tiempo de formación. Sin embargo, constituye el primer contacto entre la empresa y el cliente. En este contexto, son signos organizacionales la acogida al público, el informativo de la empresa, la comunicación externa, la arquitectura, el acondicionamiento de los locales, los logotipos, las formas de recibir; son objeto de atención y de investigaciones, debido a que los signos son la información más fácil de recoger, y paradójicamente los indicadores más difíciles de explicar y relacionar, porque la empresa suele jugar con sus signos, muchos de los cuales solo tienen significado para un grupo concreto. Para Thevenet (1986) los signos atañen a todo lo que puede tener un sentido en la actividad cotidiana con respecto a las lógicas que determinan el funcionamiento de la empresa. Continúa diciendo que al estudiar los signos, nos acecha una superficialidad que nos hace tomar en consideración hechos aislados entre un conjunto de indicaciones. Algunas empresas cuidan mucho sus signos, publicando un glosario de uso interno sobre el vocabulario que utiliza. El contexto de la Gestión del Tiempo, el signo adquiere matices diferentes... 256 “Es un tema de moda, un factor de higiene para todos los ejecutivos. Lo empleamos como una forma de mostrar la empresa y sus actitudes con relación a la actividad organizada. Hay que descubrir algunos puntos cruciales: el equilibrio entre tiempo en soledad y tiempo colectivo, y también el tiempo empleado en actividades de corto o largo plazo, así como el equilibrio entre el tiempo de que dispone la organización y el tiempo privado. Estos indicadores puestos de manifiesto por la gestión del tiempo, solo atañen al personal que tiene un margen de actuación en cuanto a la gestión de su propio tiempo. Suponemos que, en lo que nos atañe, no son totalmente responsables de la utilización de su margen de maniobra, pero su gestión del tiempo es un dato revelador sobre el funcionamiento de la organización” (Thevenet, 1986, p.88) 7.1.3.2 La Significación Ante todo, el lenguaje significa, tal es su carácter primordial, su vocación original que trasciende y explica todas las funciones que cumple en el medio humano. Estas funciones son entre otras: la actividad de palabra, de pensamiento, de acción, todas las realizaciones individuales y colectivas que están ligadas al ejercicio del discurso: en pocas palabras, según Benveniste, antes de servir a comunicarse, el lenguaje sirve a vivir. 7.1.3.3 La Palabra En su obra Gusdorf (1952) señala que el lenguaje y la lengua son abstracciones para interpretar las condiciones posibles de la palabra, que las contiene y las asume para pasarlas a la acción. La palabra es la dimensión capital de la expresión. Dependiendo de la intención perseguida la palabra es utilizada mediante diversas técnicas como la retórica, la dialéctica, que representan formas para persuadir y dominar. De esta manera, el uso de la palabra es elemento constitutivo del encuentro entre los hombres. El sentido ético de la palabra constituye hoy en día uno de los fundamentos de las relaciones sociales, mediante la cual las personas se comprometen en pensamiento y acción en términos morales a realizar determinada acción. Por ello la palabra no vale más que el hombre que la compromete. El respeto de la palabra significa respetar a la persona a quien nos dirigimos y respetarse uno mismo, debido a que ella testimonia el respeto de uno mismo. Según Gusdorf (1952), la palabra dada manifiesta la capacidad humana de afirmarse uno mismo a pesar de todas las restricciones materiales. En el orden social podemos observar con el transcurrir del tiempo y sobre los espacios que se construye, el hombre va tejiendo diversos procesos culturales entre ellos los orales, entendidos como el conjunto de expresiones que dan sentido de la vida, memoria colectiva y producciones culturales que 257 proponen determinadas formas de representación entre lo real y lo cotidiano. La oralidad es rica en la tradición de los pueblos. La tradición oral mantiene los testimonios que comunican los hechos no verificados ni registrados, solamente se aprende escuchando y se transmiten a través de las generaciones. Los procesos culturales orales se ubican dentro del marco genérico de la cultura y cumplen papel socializador de las clases y los grupos, ampliando su visión social que abarca la formación de memoria nacional, consenso político y “es además el territorio donde los grupos sociales se proyectan hacia el futuro donde elaboran prácticas e imaginariamente sus conflictos de identidad y realizan compensatoriamente sus deseos” (García Canclini, 1987, p.60). Citado por A. Chanlat (1984), Saussure propone que el lenguaje sea definido como un “sistema”. De esta manera, el sentido de la palabra depende del contexto en el cual es empleado. En cualquier contexto se identifican algunas palabras propias de la realidad que dan identidad al lenguaje como “sistema”, donde sus significados tiene una particularidad para sus habitantes. Es de observar que cuando se hace uso de la palabra o se toma la palabra para significar, se escogen varias palabras para armar el sentido o significado que se quiere transmit ir, y posteriormente armar el discurso que se desea comunicar. Todas esas posibilidades no siempre tienen el mismo valor. Es el dominio de la retórica lo que permite expresar el pensamiento con más claridad y precisión, y en suma con más impacto (Chanlat, 1984, p.13). De estas palabras autóctonas de la comunicación, se forman las frases y su lenguaje que van a tener su propio sentido y significado en un contexto particular. Así observamos que en el uso de la palabra oral, se contemplan diversas situaciones que se caracterizan por su formalidad o informalidad. La formalidad hace referencia a aquellas relaciones de jerarquía y cumplimiento de objetivos organizacionales, donde generalmente interviene la relación jefecolaborador, colaborador-colaborador, colaborador-jefe, cuyo fin es el cumplimiento de una norma, la comunicación de una información, información para el análisis y la toma de decisiones. En este mismo contexto, la palabra oral con respecto a su informalidad se refiere a las relaciones donde no existe algún grado de jerarquía-autoridad, caracterizada por las relaciones personales directas, donde las personas se tienen confianza. Generalmente se presenta cuando alguien desea que lo escuchen. Este uso de la palabra generalmente desencadena en dos direcciones: por un lado la comunicación sincera y por otro lado el chisme, con su consecuente impacto en la organización; también se da en 258 situaciones donde las personas buscan apoyo y colaboración, generando efectos en el clima organizacional en el ámbito de la Empresa. También se observa que el uso de la palabra escrita tiene varios propósitos, mediante las cuales se contempla el informativo, el recreativo, de registro de información, comunicativo, información para la toma de decisiones, expresados por medio de memorando, comunicados y cartas internas. La palabra escrita tiene la característica de ser impersonal, aspecto que se manifiesta en la carencia de la expresión humana de la persona que emite la palabra, quitándole el aspecto expresivo de la comunicación. 7.1.3.4 Comunicación Dentro de los procesos organizacionales observamos que la comunicación es el común denominador de todas las acciones y actividades que desarrolla una empresa. Es tan imprescindible la comunicación en las empresas, que se ha llegado a la conclusión de que sin ella no hay empresa, de manera que sin comunicación entre las personas y las organizaciones no hay relaciones personales, intra organizacionales e interorganizacionales. La comunicación es inherente al funciona miento de una organización. Según Gibson et al (1983: 417) la comunicación es la transmisión de información y comprensión, mediante el uso de símbolos comunes. En consecuencia, la sola transmisión de información no es requisito para que haya comunicación, se necesita de su comprensión expresada en la retroalimentación para que haya comunicación. Es ahí donde se originan y se construyen las relaciones interpersonales o sociales, que soportan las relaciones intra e interorganizacionales, más conocida como la estructura organizacional. En la misma medida, la comunicación soporta el proceso de toma de decisiones, porque al tomar decisiones los directivos deben adquirir y difundir información. Por tanto, para Gibson et al (1983) la comunicación es crítica, porque los gerentes rara vez trabajan con “cosas”, sino con “información acerca de las cosas. Ninguna organización puede existir sin la comunicación, es decir, sin un proceso de transferencia de significado entre sus miembros. Robbins (1996, 378) dice que solo mediante la transmisión de significados de una persona a otra se pueden transmitir información e ideas. Añade que sin embargo, la comunicación es algo más que solo compartir significados; también se debe comprender por lo tanto, 259 que la comunicación debe incluir tanto la transferencia como la comprensión del significado (Robbins, 1996, p.378). Scott y Mitchell (1976), dicen que la comunicación desempeña cuatro funciones principales dentro de un grupo u organización: De control, para hacer un se guimiento al comportamiento de los miembros en varias formas. De motivación, fomentándola al aclarar a los colaboradores lo que se debe hacer, lo bien que lo están desarrollando y lo que se puede hacer para mejorar el desempeño. De expresión emocional, proporcionando un escape de sentimientos y para la satisfacción de necesidades sociales. De información, proporcionándola para que los individuos y grupos tomen decisiones. Es muy difícil encontrar tareas de los directivos que no incluyen la comunicación. Henry Mintzberg (1973), en un estudio sobre el trabajo de los directivos, dijo que el 80% de su tiempo, los directivos se la pasan comunicándose con sus colaboradores. Con base en sus observaciones, Mintzberg llegó a la conclusión que los administradores desempeñan 10 papeles o roles diferentes altamente interrelacionados, así: Papeles Interpersonales, donde se espera que desempeñen deberes que tienen naturaleza ceremonial y simbólica; desempeña los papeles decorativo, de líder y de enlace. Papeles Informativos, donde los administradores reciben y seleccionan información de su organización e instituciones fuera de la suya; desempeña funciones de seguimiento, de difusor y de vocero. Papeles de Decisión, que giran alrededor de la toma de decisiones; desempeña los roles de empresario, manejador de conflictos, asignador de recursos y de negociador. Según Mintzberg citado por Chanlat y Bedard (1998), “La esencia de la función del dirigente es la de implicarse en una multitud de intercambios verbales con sus superiores, con sus empleados, sus colegas de otras unidades y una gran cantidad de personas externas a su organización. Cada día se encuentra inmerso en un océano de palabras que acapara las dos terceras partes de su actividad profesional.” De esta forma se observa que la labor del dirigente tiene un matiz comunicativo, donde tiene que estar en contacto permanente con la información para darle sentido y significado en el proceso de toma de decisiones, y luego retroalimentar mediante la delegación y la comunicación a sus dirigidos a través de diversas formas de comunicación y usos de la palabra. Añaden luego Chanlat y Bedard (1998).... “Bajo esta perspectiva, el uso de la palabra se convierte en el instrumento de gestión por excelencia del dirigente y en el medio privilegiado para entrar en relación con los demás y 260 obtener resultados de ese intercambio…Entonces, es necesario en primer término, examinar lo que significa la utilización de la palabra por todo ser humano y describir los límites y las re glas a las cuales debe someterse, así como las posibilidades que ofrece. Seguidamente será preciso examinar las fuerzas implícitas en la gestión, que oponen obstáculos y facilitan la calidad de los intercambios verbales.” El uso de la palabra y sus manifestaciones en el medio organizacional se constituye en la herramienta principal del lenguaje para la comunicación entre los seres humanos. Luego, la gestión empresarial se fundamenta en el uso de la palabra para la comunicación, y sus diversas manifestaciones en el medio organizacional ya analizado en el apartado anterior. Según Gibson et al (1983, 417), los expertos en comunicación nos dicen que la comunicación efectiva es el resultado de un entendimiento o inteligencia comunes entre el comunicador y el receptor, donde el comunicador busca establecer una “comunidad” con el o los receptores. Señala que la comunicación se puede definir como la transmisión de información y entendimiento mediante el uso de símbolos comunes. Los símbolos comunes pueden ser verbales y no verbales. Para que haya una comunicación efectiva en cualquier organización es necesario identificar unos elementos componentes, entre ellos el comunicador, la codificación, el mensaje, el medio, la decodificación, el receptor y la retroalimentación. Si alguno de estos elementos es deficiente en cualquier forma, no habrá claridad ni comprensión del significado. Por lo tanto, la comunicación es el factor más importante para romper o deformar el espíritu de una comunidad. Luego, en el contexto de la comunicación, el marco de referencia es importante tanto para codificar como decodificar el mensaje. De acuerdo con J. Fast (1970, 7), mediante el movimiento corporal decimos… “Ayúdame, estoy solo. Ocúpame, estoy disponible. Déjame solo, estoy deprimido. Y rara vez enviamos nuestros mensajes de manera consciente. Representamos nuestro estado de ánimo con el lenguaje corporal no verbal. Levantamos las cejas en señal de incredulidad. Nos rascamos la nariz para demostrar perplejidad. Cruzamos nuestros brazos para aislarnos o para protegernos. Movemos los hombros para manifestar indiferencia, guiñamos un ojo para hacerle sentir intimidad a un interlocutor, golpeteamos la mesa con los dedos en señal de impaciencia, nos damos una palmada en reacción al olvido.” La inteligencia emocional (Goleman, 1984), es una técnica que actualmente está dando resultados para los directivos que tratan de estudiar la relación de la comunicación verbal y no verbal, con el propósito de saber manejar las situaciones emocionales ante el permanente contacto con los miembros de la organización. 261 Por último, es importante tener en cuenta que hay diversas técnicas para el mejoramiento de la comunicación organizacional. Para ello, Sayles y Strauss (1966, 61), señalan que lo s gerentes deben esforzarse por convertirse en mejores comunicadores, cumpliendo con dos tareas: en primera medida deben mejorar los mensajes, es decir, la información que desean transmitir. Segunda, deben mejorar su propio entendimiento sobre el mensaje que tratan de comunicar. Es decir, convertirse en mejores codificadores y decodificadores. Dicen que los Gerentes “deben esforzarse no solo porque los entiendan sino también por entender”. Con respecto a las técnicas de mejoramiento de la comunicación se pueden señalar: el seguimiento, la regulación del flujo de información, el uso de la retroalimentación, la empatía, la repetición, el estímulo de la confianza mutua, la oportunidad, la simplificación del lenguaje, la escucha eficaz, el uso del runrún, énfasis en la comunicación cara a cara, el manejo de las malas noticias, el compromiso con la comunicación en ambos sentidos, y sobre todo, lograr el equilibrio entre las acciones con las palabras. 7.1.3.4.1 Jergas El uso de las palabras en el contexto del lenguaje como sistema, permite dar sentido y significado al mensaje en forma dialógica, es decir, con retroalimentación. Según Chanlat (1984), la calidad expresiva de la lengua tiende a convertirse y a relacionarse cada vez más en significados raros con la proliferación de jergas profesionales que solo son comprendidas por algunos iniciados. Señala que las jergas son solo una tentativa para encubrir un seudo-saber detrás de una terminología tan oscura como imprecisa. Al respecto Chanlat y Bedard (1998) dicen.... “El número creciente de especialidades administrativas y su profesionalización han tenido como consecuencia la multiplicación de las jergas especializadas que transforman a menudo la empresa en una verdadera torre de babel. Aunque estas lenguas profesionales facilitan la comunicación dentro de cada especialidad, aumentan la dificultad de comprensión entre ellas. Muchos términos no tienen equivalencia de una profesión a la otra, y palabras idénticas no tienen a veces la misma significación en contextos profesionales diferentes…. Si sumamos a esto que la ciencia administrativa se sitúa en el cruce de caminos entre las diversas disciplinas, a las cuales hace numerosos préstamos, se impone la necesidad de volver a la lengua natural –la única capaz de trascender todas esas diferencias- y adquirir un perfecto dominio de la situación. Es lamentable constatar que la evolución actual de las escuelas de administración, que contribuye a la difusión de este lenguaje de cajón y a crear los neologismos seudo-científicos, hace cada vez más difícil el dominio por parte de los estudiantes de todas las posibilidades de expresión que contiene la lengua natural y malogra de paso toda preocupación estética”. 262 Observamos en este sentido, la evolución reciente del lenguaje de Organización, donde se tiene en cuenta la relación con las diversas ciencias, la cibernética, la teoría de sistemas, las teorías de comunicaciones, la sociología, la antropología, la economía, etc., sin tener pertinencia e importancia en el desarrollo de la Organización, pero hay que tenerlas en cuenta en forma integral para no desechar su conocimiento, producto de su integración interdisciplinaria. Consecuencia de la especialización del trabajo en las empresas, surgen las jergas espec ializadas. Así se observa en las dependencias funcionales como mercadeo, producción, finanzas y personal, términos concretos y específicos característicos de cada dependencia, como efecto de la especialización del trabajo en las organizaciones. Cuando hablamos de jergas hacemos referencia al lenguaje especial que hablan entre sí los individuos de ciertas profesiones o grupos. Las jergas constituyen formas comunes de utilizar las palabras en ciertos grupos específicos. 7.1.3.4.2 El Chis me o Comadreo En las organizaciones se presenta la “omnipresencia” de las actividades de chisme o comadreo, que tienen un alcance más profundo de lo que se cree. Según Chanlat (1984) el comadreo existe cuando una o varias personas hablan bien o mal de varios individuos ausentes. Citado por Chanlat (1984), Gluckman analizó este fenómeno difundido en todas las sociedades, señalando que es una manera para los interlocutores de reforzar su solidaridad. Expresa que durante las actividades de comadreo, las personas se construyen y se refuerzan mutuamente en sus creencias individuales y colectivas, jugando un rol fundamental en la conservación y el desarrollo de la identidad de cada uno. Lo observado en las empresas es el común denominador en las interrelaciones perso nales informales en toda organización, donde lo común es hablar bien o mal de las personas ausentes. Es una manía que reflejan algunas personas por los sentimientos que expresamos frente a esas personas ausentes, bien sea intencionalmente o sin intención, poniéndolos como ejemplo de una situación dada, conservando una identidad frente a los demás, bien sea de crítica o de solidaridad. 7.1.3.4.3 Expresiones y/o Refranes de lo Organizacional 263 Es sabido que en el contexto organizacional las expresiones y/o refranes manifiestan el ambiente cultural que se vive dentro y fuera de la organización, que muchas veces son mencionados como críticas, expresando relaciones de poder, satisfacción o insatisfacción, etc., manifestando muchas cosas de las que habitualmente no se habla. La característica de estas expresiones es que reflejan explícitamente o implícitamente el contexto, el ámbito de la organización. De acuerdo a lo anterior en la organización se reflejan las siguientes expresiones: “El empleado es el que lleva las de perder” “Donde manda capitán no manda marinero” “Al que madruga Dios lo ayuda” “A buen entendedor, pocas palabras” “El que no llora, no mama” “Más vale pájaro en mano que cien volando” “El hábito no hace al monje” “La culpa no es del chancho, sino de quien le da de comer” “En casa de herrero, cuchillo de palo” “Haz el bien sin mirar a quien” “En boca cerrada no entran moscas” “No por mucho madrugar amanece más temprano” “Más sabe el diablo por viejo que por diablo” “A la situación la pintan calva” “El buey solo bien se lame” “Dime con quien andas y te diré quien eres” “Estómago lleno, corazón contento” “Donde menos se espera salta la liebre” “Como la ley del Padre Gargajo, unos arriba y otros abajo” “Por la plata baila el mono” “La pereza es la madre de todos los vicios” “Ojo por ojo, diente por diente” “Tras de cotudo, rabón” “En el servicio el cliente es el Rey” “En la empresa el cliente lo dice todo” “La economía esta bien, pero al país le va mal” 264 Analizando muchas de estas expresiones se observa que la persona que las manifiesta tiene un contexto específico y concreto que describe una situación dada en el ambiente de la organización vivido o a través de otras personas. Luego hay que identificar los diversos vértices en los cuales se forman las expresiones, como la organización, la institución, el sujeto y la situación. Concluyendo, el lenguaje con sus elementos integrantes, el habla y la lengua, constituye quizás el componente más importante de la comunicación organizacional, describiendo las diversas formas de comunicación con significado y sentido, mediante el uso de la palabra y sus diversas connotaciones en el contexto de la cultura organizacional. De esta forma, se expresa el papel que juega el uso de la palabra y sus diversas manifestaciones dentro de la organización donde según el área manejada, posee significado y sentido específico producto de la división y especialización del trabajo, donde adquiere connotaciones particulares en las organizaciones. De ahí la importancia de la identidad en el uso de la palabra, su sentido y significado en la comunicación y el lenguaje organizacional, donde la complejidad de la organización hace que se tomen políticas de capacitación con el propósito de hacer comunes las palabras, sus significados y sentidos a todos los miembros de la organización. 7.1.4 El Sistema de Producción de Bienes Materiales Hace referencia a la economía, a la producción, creación y el intercambio de bienes y mercancías, técnicas, ciencias, etc. Permite comprender las condiciones materiales de vida de las personas en la sociedad en general y en la organización en particular. Los bienes materiales son el producto de actividades materiales que el hombre produce gracias a su relación con el medio ambiente, con la naturaleza, de la cual está en permanente contacto. Esta relación con el medio ambiente es dinámica y no estática, en realidad es dialéctica. Dice Vallée (1985) que en principio esta relación se traducirá en actividades de subsistencia. Según Vallée (1985, 2) fundamentado en Marx.... “Para sobrevivir, los seres humanos deben producir un conjunto de bienes materiales, a partir de los recursos contenidos en el medio que frecuentan. Lo harían gastando su energía, trabajando. En consecuencia, uno de los elementos constituyentes de la conducta humana reside en el 265 proceso de producción de bienes materiales. Se trata de una relación cambiante con el medio (proceso), de transformación (producción) física (material) de la naturaleza, con el fin de proveerse uno mismo, individuos o sociedad (bienes, sometidos a variaciones culturales), de medios naturales de supervivencia y reproducción”. Luego, las actividades materiales relacionan la fuerza de trabajo (seres humanos) y los instrumentos de trabajo (herramientas), constituyendo de esta manera las fuerzas productivas. Por tanto, el proceso de producción de bienes materiales se origina en la observación y la experimentación como fuente de las actividades materiales del hombre, generando una serie de conocimientos acumulados y reflejados en forma sistemática en lo que hoy en día llamamos Ciencia, como proceso en continuo cambio. En este contexto, el Sistema de Producción de Bienes Materiales se refiere a los diversos procesos de transformación de materiales y recursos (en la relación de los seres humanos y sus herramientas) en bienes y servicios, donde la intervención del ser humano constituye una manifestación de su cultura con que las organizaciones satisfacen las necesidades y expectativas de otros seres humanos ( usuarios y consumidores). De esta manera, las funciones de fabricación y elaboración de productos y prestación de servicios, constituyen actividades y/o procesos sistemáticos de relaciones sociales originadas en las organizaciones. 7.1.4.1 Oficio o Actividad de la Empresa Détrie y Ramanantsoa (1983), definen el oficio como “Dentro de un campo de actividad determinado, el conjunto de conocimientos que es necesario poseer para ser competitivo”. Además lo relacionan como el “perfil de competencias” de la empresa. En este ambiente la actividad de la empresa está muy relacionada con la actividad técnica, donde se incluyen las capacidades, habilidades y competencias que desarrolla una organización a través de su personal para satisfacer las necesidades y deseos de los clientes y consumidores. Según Thevenet (1986, 70) el oficio no solo se refiere a la actividad principal o actividad inicial de la empresa. Dice que su contexto es más amplio, precisando dos medios: por un lado, el sector o la empresa, donde el concepto implica dos aspectos: la mezcla de factores de éxito de la empresa que lidera el mercado o sector (oficio absoluto). Esta diferencia entre las características de la empresa y su referencia absoluta, refleja su marcha y su direccionamiento. Señala que las particularidades de la 266 empresa se desprenden del dominio de su actividad, donde se desarrollan competencias y habilidades para trabajar mediante procesos y disponer de una amplia y renovada gama de productos. Por otro lado, dice Thevenet (1986, 71), el contenido del oficio hace referencia a la actividad en la mayoría de las veces, donde la concepción del oficio ha cambiado con el uso de la tecnología, correspondiendo a competencias particulares que desarrollan las empresas. En consecuencia, el uso de la tecnología hace transformar el contenido del oficio. También señala que el contenido se refiere al saber hacer las cosas, como una competencia en el arte de hacer algo, es decir, la aplicación del conocimiento reflejado en el oficio realizado. Adicionalmente, asocia las formas de actuación en la relación con el oficio, refiriéndose al modo de organización que la empresa adopta para ejecutar su actividad, que en la práctica, este aspecto expresa los conflictos tradicionales entre las func iones comercial y de producción, fabricación e investigación, donde la solución de los conflictos se manifiesta en las reglas y normas creadas por la empresa para cumplir su misión, es decir, su cultura organizacional. Como conclusión, el oficio constituye un patrimonio de la cultura organizacional de la empresa para responder a las exigencias de su existencia, la realización de su misión y su objetivo, respondiendo a las necesidades de su razón de ser y dando identidad a la cultura como “un patrimonio de competencias desarrolladas para responder a los problemas de adaptación al entorno y de integración interna de la organización” (Thevenet, 1986, p.71-72). La actividad de la empresa se refiere al desarrollo de los procesos y procedimientos de transformación de productos y/o servicios que se realizan en la organización dirigidos a satisfacer las necesidades y expectativas de clientes, consumidores y usuarios, con el propósito de generar valor agregado hacia la sociedad. En este sentido las actividades de la empresa pueden ser: extracción, producción, procesamiento, comercialización, distribución y prestación de servicios con baja, mediana y alta tecnología. Durante la aplicación del contexto de oficio en el análisis de la cultura organizacional y su re lación con el sistema de producción de bienes materiales, se tuvieron en cuenta conceptos fundamentales como “el oficio tal como se percibe” en la realidad de la empresa; “el oficio aparente” como se identifica en los gremios, asociaciones de profesionales, etc.; “el oficio ligado a la actividad” en torno a una actividad inicial; “el oficio ligado a los conocimientos” como resultado de la organización, estructuración y 267 desarrollo de actividades funcionales; y “el oficio ligado a las formas de actuación”, es tableciendo diferencias y conflictos comunes. Como estos contextos fueron aplicados al concepto de oficio se da una aplicación del cargo que desempeñan para la organización, razón por la cual se aplican al ambiente de cada persona y su actividad que desempeña. 7.1.5 El Sistema de Producción de Bienes Inmateriales El Sistema de Producción de Bienes Inmateriales está relacionado con la interpretación de los símbolos y del imaginario, originado de la relación del hombre con su medio ambiente. Durand (1985, 120) dice que el símbolo es producto de fenómenos bio-síquicos a causa de las influencias que ejerce el ambiente. De ahí que los gestos, los sentimientos, los pensamientos y las acciones se relacionan con el medio ambiente para delimitar los símbolos. Vallée (1985, 4) propone hacer una analogía del Sistema de Producción de Bienes Materiales con el imaginario social. Parte de la constatación de que los humanos no son solo materialidad, es decir, sus actividades no solo tienen como fin la producción física o elaboración de productos que satisfagan sus necesidades y deseos. Se basa en la afirmación de Lévi-Strauss de que la antropología siempre aspira a conocer al hombre en su integralidad, bien sea a través de sus productos materiales como de sus pensamientos y/o representaciones. Adicionalmente, Vallée (1985, 5) distingue un tercer escenario, el proceso social, eje de la organización del conjunto de las relaciones colectivas. Dice que estas tres dimensiones se vinculan estrechamente, solo pueden ser comprendidas en sus relaciones dialécticas e históricas de la realidad del hombre; de esta manera, resultan perspectivas o ángulos desde los cuales se enfoca la realidad social. Agrega, “Es solo en esta medida que podemos aspirar a conocer al hombre total”. A través de las relaciones que el hombre tiene con su medio surgen dos situaciones que sobresalen: sus conocimientos (producciones materiales) y sus desconocimientos (realidad desconocida, real o imaginada). Según Vallée (1985, 5) de aquí se desp rende que el medio está compuesto de elementos materiales e inmateriales, naturales y sobrenaturales. Las respuestas de los seres humanos frente al universo material y natural, contribuyen a la solución de problemas formulados por el universo inmaterial, traduciéndose en una serie de actividades de carácter simbólico, como forma de 268 representación de su realidad, originando las creencias, principios y valores dentro de la sociedad. Agrega que se trata de… “relaciones cambiantes con el medio (proceso) de transformación (producción) simbólica (inmaterial), destinadas a procurar al individuo o a la sociedad (bienes: variaciones culturales) medios sobrenaturales de supervivencia y de reproducción. Esta producción se realiza a través de la representación.” (1985, 8) En consecuencia, la representación colectiva de los medios sobrenaturales de supervivencia y reproducción proveen a la sociedad relaciones cambiantes con su medio de transformación simbólica, reflejada en creencias, valores, mitos, ritos, historias, que en últimas conforman la identidad o cultura organizacional. De esta manera, el Sistema de Producción de Bienes Inmateriales hace referencia a las diversas representaciones sociales producto del pensamiento y/o imaginario, que procuran mantener las relaciones cambiantes con el ambiente mediante la transformación simbólica (producción inmaterial), destinadas a crear los medios de supervivencia y reproducción a través de la representación, generando de esta manera signos, símbolos, analogías, ideas, que con el tiempo adquieren significado y sentido para el desarrollo social y organizacional. En este sentido, se forma el imaginario colectivo primario, las manifestaciones culturales, producto de la interacción social, constituyendo procesos sistemáticos de relaciones sociales originadas en las organizaciones. El enunciado principal de la Cultura Organizacional se basa en que los individuos, grupos y dependencias de una organización desarrollan principios y valores, signos y símbolos únicos y particulares, comunes a toda la organización, que rigen el comportamiento de sus miembros como producto de sistemas de representaciones inmateriales, conocimientos, ideologías, mitos, historias y ceremonias o hechos sociales, que se manifiestan de manera cotidiana en la organización, a lo cual sus miembros les asignan significados específicos. Según Thevenet (1986) el enfoque cultural se fundamenta en que la organización dispone de una identidad o personalidad que la diferencia de las demás. Para Allaire y Firsirotu (1988, 4) “si es cierto que la particularidad de un individuo se refleja en su personalidad, la individualidad de una organización se manifiesta en su cultura particular”. En consecuencia, la organización busca una identidad cultural que se refleje en su fo rma de ser colectiva y se diferencie de las demás, expresada en sus símbolos particulares y específicos, es decir, que tengan sentido y significado. Según Sainsaulieu (1990), si hablamos de cultura organizacional, es por que existe la necesidad de producir sentidos y significados en las actividades cotidianas. 269 7.1.5.1 Simbologías Reitter y Ramanantsoa (1985) utilizan la palabra símbolo para designar toda la producción humana que refleja un objeto, un acto, una práctica, un discurso, una relación, una decisión, que remite de manera ambigua una variedad de sentidos, suscitando emociones en quien debe interpretarla. Para Morin (1995, 172-173), el símbolo tiene a menudo un carácter y una función comunitaria, compartidos, entendidos y evocados en un ambiente cultural colectivo en el ámbito local, regional o nacional. Señala que una teoría del símbolo no solo debería marcar las distinciones, sino también las conexiones entre las representaciones y más allá, la realidad percibida o memorizada, lo imaginario y el símbolo. De esta manera, el símbolo concentra sentido, significados y representaciones aparentemente ajenas, pero unidas simbólicamente por continuidad, analogía, imbricación y englobamiento en una colectividad. Los símbolos, dice Thevenet (1986, 86) “resumen un sentido: el acto, el gesto, el comportamiento o el rito simbólico toman en ellos, como en el tótem, un conjunto de significados que la empresa considera importantes. Todo esos significados se expresan de forma manifiesta, abierta y frecuente, como las recompensas al personal, la elección del empleado del mes, el último día del mes para celebrar los cumpleaños de los empleados.” Los símbolos se refieren a todo lo que tiene sentido y significado profundo en la actividad cotidiana de la empresa con respecto a sus lógicas de funcionamiento; son el resumen de toda una realidad que se encuentra en un hecho, un rito o una historia. De ahí la importancia de las historias que se cuentan en las empresas, donde éstas son junto con las leyendas y los mitos una fuente de riqueza simbólica que permite validar las coincidencias existentes entre varias opiniones. De esta manera, el símbolo toma cualidades de significado y sentido. Para Durand (1981) el símbolo pertenece al campo de la semántica y no a la semiología. Se concluye de esta manera que dentro del contexto simbólico, todo acto que el ser humano realiza con intención tiene cualidades, significado y sentido para la organización, que tienen como causa-efecto los hechos, los ritos y las historias. 270 7.1.5.1.1 Logotipos Thevenet (1986, 86) señala que el diseño del logotipo de una empresa es evocador, más o menos reconfortante, dinámico y revalorizador. Su representación es el resultado colectivo de todos los esfuerzos de los miembros de una organización que la identifica ante su entorno. Dice que el logotipo es el fruto de contactos colectivos que aclaran las ideas de quienes participan en ellos, que van surgiendo de un determinado número de valores, principios o lógicas de funcionamiento en la empresa, como el todo organizacional. 7.1.5.2 Representaciones El enfoque de sistemas de representaciones tiene doble sentido evolutivo desde lo inmaterial hasta lo material, desde lo abstracto hasta lo concreto, desde lo más profundo de la conciencia humana hasta lo superficial, desde las manifestaciones del inconsciente hasta las manifestaciones de la cultura; y viceversa. De esta forma, se estructuran varias formas de representaciones simbólicas colectivas, las cuales dan origen a varios tipos de mentalidad colectiva. Cada una de estas representaciones tiene su propio contexto de aplicación y sus especificidades se relacionan mucho con los instintos las formas de pensar, vivir y actuar de las comunidades. Así unas darán importancia a lo social, lo antropológico, lo político, lo psicológico, lo cultural, lo psicoanalítico, etc. Los recientes desarrollos en sicología social y organizacional demuestran que los distintos conjuntos de representaciones transitan socialmente por medio de mecanismos donde las personas toman un rol activo en la asimilación y configuración del sentido social, identificando su categoría, de acuerdo a su cultura. Y es de acuerdo al grado de profundidad cultural que pueden observarse los conjuntos de representaciones. Para Vallée (1985, 14) el primer aspecto de las “fuerzas de representación” es teórico, como un conjunto de ideas vinculadas entre sí que la sociedad adjudica al sujeto de su objeto de representación. Dice que estas ideas están codificadas explícitamente, como en e l caso de la religión, la mitología, la magia, la adivinación o la brujería; o como en el caso de la mitología, las leyendas, las expresiones simbólica populares, las supersticiones, ideas más libres que no tienen estructura implícita desde afuera. 271 7.1.5.3 Actitudes Se entiende que la actitud es la disposición de ánimo manifestada exteriormente o de algún modo manifiesto en la colectividad, que está influenciada de la percepción que tiene la persona del mundo que le rodea. Es de observar que las actitudes se consideran reveladoras del sistema de valores de las personas en la sociedad y en la organización, mostrando formas de aprovechamiento del sistema y su aplicación; el estudio de las actitudes permite reconstruir la visión de la organización como una dimensión principal de la cultura. Según Robbins (1996, 180) las actitudes son afirmaciones evaluativas –favorables o desfavorables- en relación con objetos, personas o hechos. De esta manera reflejan la forma o percepción que uno siente o tiene acerca de algo. Breckler (1984, 1191-1205) dice que las actitudes no son lo mismo que los valores, aunque ambos conceptos están interrelacionados. Ello se distingue observando los tres componentes de la actitud: cognición, afecto y comportamiento. La cognició n es el segmento de opinión o creencia de una actitud manifestada en una declaración de valor. Establece la etapa para la parte más crucial de una actitud: su componente afectivo. El afecto es el segmento emocional o de sentimientos de una actitud; el afecto puede reflejarse en resultados de comportamiento. Y el comportamiento es la intención de conducirse en cierta forma hacia alguien o algo. Dice Robbins (1996, 180) que para entender las actitudes integradas por los tres componentes ayuda a comprender su complejidad y la relación potencial entre las actitudes y el comportamiento. En esencia, el término actitud se refiere a la parte afectiva de los tres componentes. Al igual que los valores, las actitudes se forman y se adquieren en la familia de los padres, en la escuela de los maestros, y de los amigos o membresía de grupo. Además se ha comprobado que nacemos con ciertas disposiciones genéticas; así en los primeros años modelamos nuestras actitudes a partir de relación con los padres, de quienes admiramos y respetamos. Se imitan las actitudes de personas famosas y a quienes se admira y respeta. En relación con los valores, las actitudes son menos estables. Señala Robbins (1996, 181), que las actitudes son importantes en las organizaciones porque a fectan el comportamiento en el trabajo. Las personas pueden tener muchas actitudes, pero muchas veces la cultura organizacional, la mentalidad empresarial y el comportamiento organizacional analizan un número muy limitado de actitudes relacionados con el puesto. Según Robbins (1996, 181) el estudio del comportamiento 272 organizacional se ha ocupado de tres actitudes: satisfacción en el puesto, involucramiento con el puesto y compromiso organizacional. 7.1.5.4 Creencias Durante toda la humanidad, en su pensamiento el hombre siempre ha tenido la idea de creer, es decir, dar por cierta una cosa que no está comprobada o demostrada, a partir del pensamiento, el juzgamiento o la conjetura, que le dan confianza en cada una de sus actividades colectivas e individuales. Luego, nos referimos a las creencias para relacionar ese algo del pensamiento humano que busca un propósito concreto y a la vez da confianza a sus actividades sociales. Según Gelles y Levine (1996), las creencias son ideas compartidas acerca de cómo opera el mundo. En consecuencia, las creencias pueden ser interpretaciones del pasado, explicaciones del presente o predicciones del futuro, basándose en el sentido común, la sabiduría popular, la religión o la ciencia, o alguna combinación de éstos. Las creencias se aplican a bienes inmateriales. Señalan los autores, que las culturas distinguen entre las ideas de las cuales la gente tiene pruebas razonables, e ideas que no han sido y no pueden ser probadas. La manera en que la sociedad traza el límite entre estas creencias, varía mucho. Las creencias modelan al mismo tiempo las experiencias personales y las sociales, de ahí la idea de que las creencias varían de cultura en cultura y de año en año, según la ideología y el pensamiento predominante. Dentro de las diversas prácticas religiosas, las creencias son apenas una de las formas que varían de sociedad en sociedad. Existen diferencias en las relaciones entre las personas y lo sobrenatural; la manera en que se refleja lo sobrenatural va desde la súplica a la manipulación. 7.1.5.5 Mitos Para Reiter y Ramanantsoa (1985), la definición más completa de mito es la que dice que “Es una palabra sin autor”, es decir, una expresión que puede pasar por una verbalización, un relato, una narración, una historia, que puede expresarse con otro símbolo representativo de la realidad de la colectividad que la manifiesta. 273 De lo anterior se desprende el discurso de Gusdorf (1952, 106) al señalar que la primera civilización es una palabra en expansión, señalando ese carácter como suficiente para interpretar la esencia de la conciencia mítica, puesto que mito también significa muthos. De esta manera la palabra está ligada a un soporte vivo, es decir, palabra de alguien, reportada y soportada por alguien. Seña la que desde el contexto del mito, la única reserva de palabra, el único procedimiento de conservación es la memoria personal, la memoria social, la tradición y la costumbre. Según Montiel Acosta (1995, 9) la palabra mythos constituye el discurso de la co mprensión subjetiva, singular y concreta, de un espíritu que se adhiere al mundo y lo siente desde el interior. Para Ernest Cassirer, el mito es una forma simbólica autónoma, de hecho el discurso-relato del mito comporta símbolos, los produce, se nutre de ellos. Cassirer citado por Montiel (1995, 10), dice: “Al igual que el símbolo, el mito lleva en sí una presencia singular y concreta; al igual que el símbolo contiene sentido; al igual que el símbolo puede contener una verdad oculta, incluso diversos niveles de verdad; al igual que el símbolo se resiste a la conceptualización y las categorías de pensamiento racional y empírico; y al igual que el símbolo ejerce una función comunitaria y aún más, podemos preguntarnos si una comunidad humana es posible sin conocimientos mitológicos. Admite que al mismo tiempo que lo engloba el mito supera la esfera del símbolo. Constituye bien sea un relato, bien sea una fuente de relatos y si el relato mitológico encadena símbolos, hay en ese mismo encadenamiento una secuencia evenencial, bien sea imaginaria, bien sea histórica o legendaria.” En el contexto organizacional, Thevenet (1986, 86) señala que los mitos se deducen del ámbito de los símbolos. Pueden referirse a los grandes momentos del desarrollo de la empresa, situando al fundador o gerente en situaciones que no les corresponden con sus funciones. Dice que el mito describe como la empresa, sus directivos y fundadores, se enfrentaron a situaciones particulares y especiales durante el proceso evolutivo de la empresa. Schvarstein (1997, 173) dice que los mitos son relatos que dan cuenta de tiempos pasados y fundamentales, en cuya estructura se codifica el sistema de creencias de la organización. Agrega que son narraciones cuyo valor no está en el carácter de ve rdad que tienen, sino en su vigencia relativa a los procesos de significación. Por último, el autor señala que son particularmente significativos los relatos que hablan del crecimiento de la organización, debido a que por medio de ellos los miembros de la organización internalizan el esquema de valores de ésta. 7.1.5.6 Religión 274 Para Durkheim (1961), la religión es una concepción colectivista que surge de la sociedad y sirve a las necesidades sociales, más que a las psicológicas. Dice que la religión es una especie de especulación sobre todo lo que escapa a la ciencia (Vallée, 1985); que vivir en sociedad hace que los hombres se sientan presionados por fuerzas poderosas que dirigen su comportamiento, presionan para que resistan a no caer en malas tentaciones y les arrastran a ir por el buen camino, al que denomina la fuerza de la opinión pública, la costumbre y la Ley. Las personas tienden a sentirlas como fuerzas misteriosas, que llegan a creer en dioses y espíritus. Cree que la religión se origina de la experiencia de convivir en grupos sociales; las prácticas religiosas afirman el lugar de una persona en sociedad, aumenta el sentimiento de comunidad y da confianza a las personas. Señala Durkheim (1961) que estos elementos básicos, el social y el re ligioso, así como sus relaciones de interdependencia están claramente presentes en el totemismo: el clan, cuyos miembros son considerados poseedores de lazos muy estrechos de parentesco; y sacralización del ancestro común, especie animal o vegetal, símbolo o tótem del grupo (prohibiciones del tabú). El símbolo o tótem es la “fuerza”, la “energía” primera del grupo: la divinidad es la colectividad representada por el clan, simbolizada en una especie sensible, vegetal o animal. Dice “El dios no es sino la expresión figurada de la sociedad.” Para Swanson (1969), la creencia en espíritus deriva de la existencia de grupos soberanos en una sociedad, que gozan de jurisdicción independiente (con poder para tomar decisiones) sobre algunos de los campos de la vida (la familia, el clan, la ciudad, el Estado); no son mortales, perdurando más allá de la vida de sus miembros. Dice que los espíritus o dioses que inventan las personas personifican o representan los grupos poderosos que toman decisiones en la sociedad, que los grupos soberanos, los espíritus o dioses son inmortales y sus propósitos sustituyen a las del individuo (Ember y Ember; 1997, p.362). Vallée (1985, 17) señala que la forma teocrática explica la consolidación de la representación religiosa, cuando la comunidad basada en la caza y la recolección pasa a la agricultura; o cuando la comunidad reunida en un pueblo se convierte en una ciudad o un Estado. La tecnología agraria implicó la formación de especialistas dedicados al estudio de los movimiento s del sol, la luna, la estrellas, etc. Estos fueron los primeros habitantes de las ciudades y su prestigio y su poder aumentaron en la medida de sus conocimientos. Llegaron a ser, a ojos de los agricultores, poseedores de dones sobrenaturales, hombres investidos de “potencias”, capaces de controlar las impotencias que afectaban a los demás, 275 como las tempestades, los vientos y las lluvias. Así, la religión se presenta como medio o instrumento de aprender la realidad interior y exterior, de explicarla y co ntrolarla. Para concluir, las sociedades se diferencian de acuerdo a la clase de seres o fuerzas sobrenaturales en las que creen, además en el carácter de dichos seres. También existen diferencias en las estructuras o jerarquías de estos seres en su función y en la vida después de la muerte, y variedad en la interacción entre lo sobrenatural y los hombres. 7.1.5.7 Magia Se hace referencia a la magia en la cultura para describir e interpretar el conjunto de creencias y prácticas basadas en la idea de que existen poderes ocultos en los humanos y la naturaleza, conciliados o conjurados, para conseguir un beneficio o provocar una desgracia, logrando así una eficacia material. De esta manera la magia al estar basada en poderes ocultos en la naturaleza y de los hombres, hace parte del sistema de producción de bienes inmateriales. Según los antropólogos, magia es la creencia y sus prácticas que se expresa cuando las personas creen que sus acciones pueden obligar a lo sobrenatural a que realice algo de una forma concreta e intencionada. Para Ember y Ember (1997, 367) la magia implica la manipulación de lo sobrenatural para buenos o malos propósitos; muchas sociedades practican ritos mágicos para asegurar buenas cosechas, fertilidad para los animales domésticos, y prevenir y curar enfermedades en el hombre. Para Montiel Acosta (1995, 10), la magia se hace presente en cualquier lugar donde haya deseo, temor, posibilidad, riesgo. Se refiere a un poder que… “Se ejerce según prácticas rituales propias y cubre un campo de acción muy vasto; acción a distancia sobre los vivos o sobre las fuerzas naturales, sometimiento de los espíritus o de los genios, ubicuidad, metamorfosis, curación, maldición, adivinación, predicción.” La magia se fundamenta en el cumplimiento de objetivos específicos a la manera de una eficacia simbólica, como si fuéramos a evocar algo subjetivo y concreto que contiene lo que simboliza. Dice Montiel Acosta (1995, 10), que la acción mágica sobre las cosas y sobre los seres se efectúa por mediación de símbolos (inscripciones, nombres, imágenes, estatuillas, pertenencias personales diversas como cabellos, uñas, piezas de ropas íntimas) y por operaciones sobre los símbolos. 276 La mitología tiene mucha influencia sobre la magia, debido a las prácticas efectuadas por los antepasados, lo que de modo alguno su manifestación tiene incidencia en los “actos mágicos”. Al respecto Montiel Acosta (1995, 11) dice que la magia se funda en la mitología de los dobles y de los espíritus, en el carácter analógico del paradigma antroposociocósmico. Señala que las diferentes magias del símbolo, el doble, la analogía, se conjugan en la mayoría de las grandes prácticas mágicas y en particular en todas las operaciones sobre figuras, muñecos, estatuas, etc. La evolución de la humanidad ha constatado que existen diversas clases de magias, donde además de las anteriores, existe la magia individualizada que salva o pierde a los individuos, la magia colectivizada que protege a las sociedades y que opera la regeneración de la relación antroposociocósmica (Montiel Acosta, 1995, p.11). Luego, la magia es una materialización simbólica de una acción evocadora de los espíritus humanos o fuerzas de la naturaleza sobre la realidad humana concreta y abstracta, producto de las actividades de nuestros antepasados. En resumen, se puede decir que el mito puede existir de manera relativamente autónoma, retroalimenta al pensamiento simbólico, en cambio la magia se retroalimenta del pensamiento simbólico- mitológico. De aquí se saca la conclusión de la existencia del pensamiento y del universo simbólico- mítico- mágico. 7.1.5.8 Hechicería y Bruje ría Estos son medios o instrumentos utilizados para invocar a los espíritus para que hagan daño a las personas. Marc Augé (1974) definió brujería como el “conjunto de creencias estructuradas y compartidas por una población dada en lo que respecta al origen del mal, de la enfermedad o de la muerte, y el conjunto de prácticas de detección, de terapia y de sanciones correspondientes a estas creencias” Se destacan dos aspectos básicos de todo instrumento de representación, el aspecto propiamente teórico (creencias) y el aspecto práctico (actos y hechos de acompañamiento). Como en los otros medios de representación, la brujería forma un sistema y establece analógicamente correspondencias con la sociedad en la que opera. Vallée (1985, 20) anota que correspondencia no significa identidad. La brujería intenta explicar un universo concreto, real, pero no ilusorio. 277 Según Ember y Ember (1997, 367) aunque los términos son similares y se usan indistintamente, hay distinción entre ellos. La hechicería incluye la utilización de materiales, objetos y medicina para invocar a los malos espíritus. La brujería llega al mismo objetivo por medio del pe nsamiento y las emociones, lo cual hace que no sea posible hallar indicios de brujería. Al hacerse la pregunta ¿por qué tantas sociedades creen que existen formas de invocar a los espíritus para que hagan daño a los demás?, Beatrice Whiting (1950) responde que la hechicería y la brujería se hallan en sociedades que carecen de poder judicial para ocuparse del crimen y otras ofensas. Dice que toda sociedad necesita de alguna forma de control social (alguna manera de detener a posibles criminales y ocuparse de los actuales). En ausencia de autoridades judiciales que detuvieran e hicieran frente al comportamiento antisocial, la hechicería se convertiría en un mecanismo efectivo de control social. Los datos de culturas comparadas apoyan su teoría: la hechicería es más importante en aquellas sociedades que carecen de poder judicial que en aquellas que lo tienen. 7.1.5.9 Historias Las historias son la descripción de los hechos y acontecimientos del pasado que han trascendido a lo largo de la evolución de la empresa. Las historias que circulan en las organizaciones, contienen la narración de diversos hechos referentes a los fundadores, a las decisiones fundamentales que afectan el futuro de la empresa y a la alta dirección. Fundamentan el presente en el pasado, a la vez que legitiman las prácticas actuales (Guizar, 1999, p.250). En muchas organizaciones las historias pueden contener relatos que circulan por todas las dependencias de su interior y aún fuera de ella. Según D.M. Boje (1991, 106) las historias suelen contener descripciones de acontecimientos acerca de los fundadores de la organización, la ruptura de reglas, éxitos de mendigos que llegan a ser millonarios, reducciones en la fuerza de trabajo, reubicación de empleados, reacciones a errores pasados y la forma como la organización maneja las situaciones. Para Pettigrew (1979), las historias fijan el presente en el pasado y proporcionan explicaciones y legitimidad a las prácticas actuales. Podemos concluir que la historia de una empresa es la base para el conocimiento simbólico, material, social y organizacional en la que se manifiestan los hechos culturales más representativos de la vida y 278 evolución de una empresa. Es tan importante el conocimiento de la historia de una empresa, que sirve para buscar el mejoramiento y desarrollo organizacional para no cometer los mismos errores del pasado, luego, cualquier analista organizacional debe conocer su historia, para interpretar y explicar la razón de ser de las actividades, los procesos y estrategias actuales, complementado por el refrán que dice que “el que no conoce la historia, tiende a repetirla”. 7.1.5.10 Leyendas Hacemos alusión a las leyendas para referirnos a las narraciones o relatos de sucesos fabulosos, a veces con una base histórica, que se transmiten por tradición oral o escrita. También se refiere al conjunto de creencias positivas o negativas que se tienen acerca de una persona o una cosa. Luego, las leyendas se refieren a un personaje en especial que a través de la historia ha marcado un hecho o suceso, y ha sido transmitido a la comunidad por sus tradiciones y sus costumbres. 7.1.5.11 Las Ideologías La ideología es todo un sistema de fantasías, ideas y juicios de valor, que satisfacen necesidades muy profundas del sujeto; cohesiona a los individuos en sus roles, en sus funciones y en sus relaciones sociales, contagia a todas las actividades del hombre y gobierna todos los comportamientos de las personas y sus relaciones con otras personas y con la naturaleza, al punto que está presente en todos nuestros juicios; participa en todos nuestros actos, gestos y comportamientos, en una frase: nuestra vida está marcada por nuestra ideología, al punto que puede llegar a determinar y a consolidar la identidad de alguien. Recordemos que Jean Baechler (1976) define la ideología como “un discurso ligado a la acción política”. Esta definición se aplica a todo tipo de ideología, incluyendo la organizacional. Desde que haya actores y acción política, o sea conflicto potencial, la ideología está presente, sea por los fines o por los medios de esta acción (Reitter et Ramanantsoa, 1985). El discurso ideológico contiene características tales como: tiene un contenido (habla de cosas fundamentales), tiene un actor y funciona de acuerdo con reglas simples: la afirmación, la exclusión, la esquematización y la ocultación. Aporta una manera de ver el mundo o, simplemente, la vida de la empresa. Partiendo de la idea de que una sociedad creada por el hombre domina sus miembros, se ha buscado aparecer y coloc ar en evidencia la significación y la importancia política de la cultura en tanto que refleja la realidad socialmente 279 construida, vivida y sentida como concreta y “real” en su naturaleza y en sus efectos (Morgan, 1986, p.440). Agrega que el discurso ideológico constituye un saber simple que, normalmente es fácil de comprender. En la actualidad el término ideología es utilizado genéricamente como una forma de ver el mundo en función de un sentido socio-político que valora los vínculos en la relación entre los individuos y la sociedad con que se identifican, independientemente de que el término ideología se aplique a una perspectiva social, política, filosófica o religiosa del mundo y del hombre. Como conclusión, la ideología en el entorno organizacional se refiere al conjunto de representaciones coherentes en las que la organización y sus dependencias se reconoce y de las que se sirve en su deseo de lograr los propósitos y objetivos para lograr la efectividad en el tiempo y en el espacio. Por lo general hace referencia a la mentalidad empresarial, donde sus formas de pensar, sentir y actuar se manifiestan en la personalidad de sus directivas para la toma de decisiones, buscando un direccionamiento estratégico en el corto, mediano y largo plazo. 7.1.5.12 Las Relaciones Político-Ideológicas Según Abravanel et al (1992, 49), la ideología llega a ser organizacional, cuando un conjunto de ideas representacionales está ligado a un conjunto de consecuencias operacionales (prácticas), y el todo forma un sistema dominante de creencias que sirve para mantener y definir la organización. Así las ideologías pueden guiar la acción común y la toma de decisiones. Según Morgan (1986: 440), la vida en la organización refleja una construcción de la realidad basada en el poder y las personas se vuelven prisioneras de ideas que sirven intereses particulares; por otro lado, existen vínculos ideológicos que relacionan la vida organizacional con la vida social en general, todo lo anterior ligado al problema de la alienación humana 65 . En síntesis, una cultura compartida supondría un acuerdo político; sin embargo, las diferencias culturales, que existen históricamente en la organización, impedirían a los trabajadores y su 65 Ver en este sentido: Burns (1961), Burns y Stalker (1961), Bower (1983), Crozier (1963, 1964, 1965), Crozier y Friedberg (1977), Larçon et Reitter (1979), Adan y Reynaud (1978), Friedberg (1988), Sainsaulieu (1973, 1977, 1987), Jarniou (1981), Jay (1967), M arch (1962), Murray y Gandz (1980), Pettigrew (1973) y Pfeffer (1978, 1981) 280 organización sindical avanzar hacia formas de colaboración q ue impliquen compartir valores, sin obtener a cambio una contraprestación material y económica y no simplemente de apropiación mental o simbólica. Adicionalmente existen vínculos ideológicos que relacionan la vida organizacional con la vida social, ligado al problema de la alienación humana. Algunos autores entre ellos Burns (1961, 257-281), Crozier (1963), Sainsaulieu (1973) y Pettigrew (1979), coinciden en señalar que la actividad política va acorde con los intereses individuales o grupales, que ésta se remite a las relaciones entre intereses, conflicto y poder. Morgan (1989, 441) se refiere a las relaciones político- ideológicas en la organización de la siguiente manera: “La dimensión política de una organización se manifiesta ante todo en los conflictos y los juegos de poder que se dan algunas veces en la escena y en las innumerables intrigas interpersonales que crean divisiones en el desarrollo de la actividad organizacional. De una manera más fundamental, sin embargo, la dimensión política se manif iesta sin cesar y a menudo solo es percibida por aquellos que están directamente involucrados en los hechos o en las situaciones particulares. Podemos analizar la dimensión política de una organización de manera sistemática concentrándonos en las relaciones de intereses, conflicto y poder. La política surge en la organización cuando las personas piensan y desean actuar de manera diferente. Esta diversidad crea una tensión que debe ser resuelta por medios políticos”. (Traducción del autor). Luego, las relaciones político ideológicas crean un ambiente de intereses, conflicto y poder en la organización, que muchas veces dividen la organización en posiciones ideológicas según las tendencias de pensamiento de sus miembros, causando enfrentamientos, formando un c lima organizacional como resultado de sus relaciones, repercutiendo en la actividad empresarial y la productividad, y en últimas creando subculturas diversas en la organización. La ideología tiene un contexto organizacional cuando un conjunto de ideas y s us representaciones está integrada a un conjunto de efectos operacionales, es decir, prácticas, y el todo forma un sistema dominante de creencias que contribuyen a mantener y definir la organización (Abravanel et al, 1992, 49). La ideología en el entorno organizacional se refiere al conjunto de representaciones colectivas e individuales que orientan la acción común, manifestándose en la personalidad de sus directivas para la toma de decisiones, que buscan el direccionamiento estratégico a largo plazo. 7.1.5.13 La Ideología Ge rencial 281 Para la ideología dominante en los medios administrativos, sean públicos y privados, cooperativos y sindicales, y entre la mayoría de los dirigentes, todo problema debe ser considerado siempre a partir de la prioridad determinada por la racionalidad económica. Lo que prevalece es la eterna búsqueda de la optimización de los medios. Todo debe ser calculado y medido según los términos de la rentabilidad, la eficacia y la productividad. Y la lengua que encarna y hace posible el triunfo de esta concepción es la contabilidad de partida doble, cuyo advenimiento ha permitido la proliferación del cálculo y la medición hasta en las más mínimas actividades de la empresa, como la tarifación de los movimientos y las normas de programación minuciosa de las labores de producción. El énfasis puesto sobre la rapidez de ejecución en detrimento de otros elementos del desempeño y del rendimiento, tiene por efecto reducir los intercambios a su expresión más elemental y más frustrante. Esta omnipresencia de la racionalidad económica tiene como consecuencia la convicción generalizada de que rapidez es sinónimo de eficacia. 7.1.5.14 El Imaginario Organizacional De acuerdo con Durand (1985), para estudiar “in concreto” el simbolismo imaginario, parece ser necesario tomar de manera enérgica, la vía de la antropología, dando a esta palabra su sentido completo actual, es decir: conjunto de ciencias que estudian la especie homo sapiens. Para ello es necesario ubicarse de manera deliberada en lo que Durand denomina el trayecto antropológico, es decir el intercambio constante que existe a nivel del imaginario, entre las pulsiones subjetivas y asimilatrices y las intimaciones objetivas que surgen del entorno cósmico y social. El imaginario no es otra cosa q ue este trayecto en el cual la representación del objeto se deja asimilar y moldear por los imperativos pulsionales del sujeto, y en el que recíprocamente, como lo mostró Piaget, las representaciones subjetivas se explican “por las acomodaciones previas del sujeto” al medio objetivo. Ya en el ámbito organizacional, con el transcurrir del tiempo el imaginario y sus representaciones objetivas buscan por medio de las interrelaciones la identidad y la afirmación de unidad en la organización. Como lo indica con razón Enriquez (1972), “Las organizaciones sociales ubican a los individuos directamente en la problemática de la búsqueda de la identidad y de la afirmación de una unidad compacta y sin falla y con temor de la fragmentación, es decir en el centro mismo del imaginario”. Para decir esto, Enriquez se apoya en los trabajos de Freud y de Melanie Klein que muestran que la fragmentación es lo que se presenta en primer lugar, tanto en el otro, como en uno, el fantasma surge tras el yo único del ser, uno e indivisible. Las organizaciones tienden siempre, de una forma o de otra, a 282 reforzar el narcisismo individual, ”a dar la ilusión del yo fuerte e indivisible”, señala Enriquez. ¿Cómo ocurre eso? Según Amado (1986, 37-43), mediante un proceso de identificación del individuo con la empresa: él cree en su fuerza personal identificándose con la fuerza de la organización. Esta no puede tener en cuenta verdaderamente, señala que los deseos individuales de los miembros de la organización puesto que ellos incluirían elementos impulsivos o proyectos de transformación difíciles de manejar. La empresa prefiere de esta forma, abordar lo que denomina púdicamente “las necesidades” de los individuos o incluso el único deseo que podría ser considerado verdaderamente, el de la organización. 7.1.6 El Sistema de Producción de Bienes Sociales En el tercer escenario identificado por Vallée (1985, 38), el proceso social constituye el eje de las interacciones sociales, por lo que cada sociedad construye sus relaciones sociales a s u manera. En consecuencia, las relaciones sociales se modifican al azar de acuerdo con los diferentes factores que intervienen en el entorno, siendo modelados por cada sociedad. Agrega que las relaciones sociales “giran en torno de diversos sistemas de organización (económica, religiosa, política, jurídica) y de las formas de división del trabajo dentro de dichas formas organizacionales”, conformando así lo que se denomina Sistemas de Producción de Bienes Sociales. Dentro de las actividades organizacionales el Sistema de Producción de Bienes Sociales representa todos aquellos actos y hechos sociales que las personas reflejan producto de la interacción y/o adaptación permanente con su entorno, manifestando formas de relaciones sociales distintivas basadas en el Sistema de Producción de Bienes Materiales e Inmateriales, lo cual hace que se desarrollen formas, métodos y alternativas de gestión con el propósito de alcanzar sus objetivos y propósitos organizacionales. De acuerdo con Vallée (1985, 40), las ideas, los pensamientos, las creencias, están guarnecidos de actos de acompañamiento, de prácticas simbólica. Para que el sistema de producción de bienes inmateriales, la religión, la magia, la brujería, la mitología sean accesibles a todos los individuos, necesitan de una puerta de entrada y medios de acción sobre estos mismos individuos, siendo posible una articulación por analogía, creando una continuidad en su mentalidad, es decir en su pensamiento y acción, de modo que no existe representación concebible sin su correspondiente práctica. 283 En este contexto, Godelier citado por Vallée (1985, 13), señala que las prácticas simbólicas no son solo acciones sobre las “potencias” que trascienden la vida humana, son acciones sobre la persona y la colectividad. Al respecto dice Godelier: “La religión no es solamente acción sobre el mundo, sino acción sobre uno mismo`. Por ejemplo, todo ritual, toda práctica mágica se acompaña de alguna restricción o prohibición apoyada en el celebrante y/o en el público. Toda acción religiosa sobre el mundo, sobre las fuerzas secretas que rigen el mundo implica y pone en marcha una acción del hombre sobre sí mismo para comunicarse con estas fuerzas, alcanzarlas, para hacerse escuchar y obedecer por ellas. El poder mágico se nutre de restricciones (alimenticias, sexuales, etc.), de limitaciones al hombre… El tabú, lo prohibido, la obligación no son restricciones del poder, sino acumulación de potencia social.” Todas las prácticas simbólicas se expresan y explican por medio de rito s y rituales, ceremonias, espectáculos, gestualidad, sueños, formas y ritmos, conductas y procedimientos, y la palabra como instrumento simbólico por excelencia. De acuerdo con Vallée (1985, 38), los seres humanos son miembros desde hace millones de años de un cuerpo colectivo particular. En este sentido, las relaciones sociales constituyen el aspecto fundamental, debido a que son el eje del edificio social, siendo organizadas y dinámicas en cada sociedad, que las construye a su manera. En este sentido, las relaciones sociales se modifican teniendo en cuenta los diversos factores, siendo modeladas por cada sociedad (producción) y perteneciéndole de manera particular (bienes). Dice que las relaciones de los seres humanos con su entorno se ejercen solo en tanto ellos son miembros de un grupo social determinado, y nunca de manera “objetiva”; estas relaciones sociales giran en torno a los sistemas de organización (económica, religiosa, política, jurídica) y de las formas de división del trabajo, según criterios de diferenciación social. La organización social es un proceso, luego la sociedad constituye algo mayor y distinto a la suma de sus componentes. Al respecto, Gramsci (1978, 143) dice que el individuo como miembro de una sociedad… “… no entra en relación con los demás hombres por simple yuxtaposición, sino de manera orgánica, en tanto integra organismos que van desde los más simples hasta los más complejos… Más aún, estas relaciones no son mecánicas. Son activas y conscientes; es decir, corresponden al mayor o menor grado de inteligencia que tenga el individuo”. Vallée (1985, 43) dice que las relaciones sociales de la representación están vinculadas a los contenidos sociales de esas representaciones. El sistema de representaciones colectivas se nutre de la actitud de los grupos sociales, así como de sus relaciones con las condiciones de existencia que le son propias. Todas estas conexiones son específicas, establecidas sobre derechos, deberes y poderes que crean 284 competencias sociales y favorecen una participación diferencial; son estas conexiones las que están destinadas a organizar las relaciones de los humanos con las “potencias” exteriores y sus propias relaciones. En consecuencia, Vallée (1985, 40) concluye que es posible imaginar que las relaciones dialécticas inevitablemente establecidas entre las “fuerzas representacionales” y las “relaciones sociales de la representación” dan lugar a un “modo de representación”, es decir al conjunto del proceso de la representación de una sociedad históricamente ubicada. El “modo de representación” constituye la forma concreta, real y total, a partir de la que cada sociedad resuelve el problema de la satisfacción de sus necesidades de comprensión y de relaciones con las “potencias” incontroladas. Para el análisis del sistema de producción de bienes sociales, se hará una tipificación de los bienes sociales con el propósito de establecer una categorización que haga más lógico su análisis, desde el punto de vista de su representación y manifestación en la realidad. Desde el punto de vista estructural, se hará énfasis en su relación con lo inmaterial, en donde se tendrá en cuenta los aspectos evolutivos y formales. Desde el punto de vista coyuntural se hará énfasis en su relación con lo situacional, la época y los aspectos informales. 7.1.6.1 Bienes Sociales Diacrónicos o Estructurales 7.1.6.1.1 Valores La palabra “valor” proviene del verbo latino “valere”, que significa estar sano, ser fuerte. A través del tiempo la noción de valor se ha ido ampliando de la esfera orgánica y física hacia ámbitos como el psicológico, ético, social, económico y artístico. En términos generales, valor se puede entender como algo deseable y estimable para una persona o para un grupo de personas, que crea una inclinación a la acción. El lingüista Peter H. Kolvenbach66 define valor de la siguiente manera... “Valor significa, literalmente, algo que tiene un precio, que es querido, que es de mucha estima o que vale la pena: por consiguiente, algo por lo que está uno dispuesto a sufrir o a sacrificarse, algo que es una razón para vivir y, si fuera preciso para morir.” 66 General de la Compañía de Jesús, en su famoso discurso de Georgetown University (Washington). Sin fecha. 285 De esta manera, los valores aportan a la vida la dimensión del significar algo para alguien. Son los rieles que mantienen al tren en su camino y le facilitan el deslizarse suavemente, con rapidez y determinación. Los valores proporcionan motivos. Dan identidad a la persona, le ponen facciones, nombre, carácter. Sin valores, uno fluctuaría como los troncos en los remolinos de algún río. Los valores son algo que ocupa el centro de la propia vida, marcando su extensión y profundidad. Los valores poseen tres puntos de anclaje: En primer lugar están anclados en la cabeza; yo percibo, veo las razones por las que algo tiene valor y estoy intelectualmente convencido de lo que la cosa vale. Los valores también están anclados en el corazón; no solo la lógica de la cabeza, sino también el lenguaje del corazón, me dice que algo es valioso, de tal forma que no solo soy capaz de percibir algo como valioso, sino que también quedo afectado por el valor que representa”. “Donde está tu tesoro, allí también está tu corazón”. Cuando la cabeza y el corazón están interesados, la persona está interesada. Esto nos lleva al tercer punto de anclaje, dicho en una palabra: “La mano”. Los valores conducen, y ello da forma necesaria, a decisiones y acciones. “El amor se muestra con obras, no con palabras”. Por su parte Rokeach (1973, 5) define “valores” como las convicciones básicas de que un modo específico de conducta o estado final de existencia es preferible personal o socialmente a un modo de conducta o estado final de existencia opuesto o inverso. Según Robbins (1996, 174), los valores contienen un elemento de juicio en tanto que conllevan las ideas de un individuo acerca de lo que es correcto, bueno o deseable. De esta manera los valores tienen atributos de contenido y de intensidad; el atributo de contenido dice que un modo de conducta o estado final de existencia es importante, y el atributo de intensidad especifica qué tan importante. Cuando clasificamos los valores de un individuo en términos de su intensidad, obtenemos el sistema de valores de esa persona. Dice que las personas tenemos una jerarquía de valores que forman nuestro sistema de valores; este sis tema se identifica por la importancia relativa que asignamos a valores como la libertad, el placer, el respeto a uno mismo, la honestidad, la obediencia y la igualdad. El contexto de los valores es importante para el estudio tanto de la cultura organizacional y la mentalidad empresarial, como del comportamiento organizacional porque establecen los fundamentos para entender las actitudes y la motivación, y porque influyen en las formas de percibir las palabras, las ideas, las relaciones y en últimas el comportamiento de las personas. 286 Para Barnett y Karson (1987, 371) los valores influyen generalmente en las actitudes y el comportamiento. Hay diversas fuentes de nuestros sistemas de valores. Una proporción significativa está determinada genéticamente; el resto es atribuible a factores como la cultura nacional, los dictados de los padres, maestros y amigos y otras influencias ambientales similares. Para Hugonier (1982), la cultura no sería otra cosa que “un sistema implícito de valores que los hombres a todos los niveles son capaces de expresar si se les da la oportunidad para ello”. Por tanto, dentro de una evolución más global de los valores, cultura y valores serían sinónimos Desde la perspectiva de la Cultura Organizacional, según Thevenet (1986, 79) la empresa posee un sistema de valores que son principios inmateriales con una fuerte connotación moral de lo que la empresa considera que es el bien. Dice Thevenet… «- Los valores pueden, por tanto, promulgarse como principios morales en términos de ´se debe` o ´no se debe`. - Sirven de referencia durante la toma de decisión de la empresa. Estas opciones atañen a las grandes decisiones de estrategia, pero también a la concepción, la utilización y el desarrollo de herramientas de gestión. - No se caracterizan por el tipo de decisiones que permiten establecer para una empresa; los valores se impondrán en el caso de opciones financieras, organizativas, comerciales o sociales. - Es la empresa quien otorga un contenido a dichos valores: un contenido que no existe previamente; todas las empresas funcionan en campos de gestión parecidos, con concepciones muy distintas de lo que está bien o está mal. - No se debe confundir el contenido de los valores con su significado. Se puede justificar el fundamento y la lógica de lo que una empresa considera que es una buena relación con sus clientes: lo que nos interesa es definirla y, en concreto, descubrir sus huellas. Los valores son operativos, actúan sobre la realidad cotidiana de la empresa a través de sus formas de gestión y sus procedimientos.» Thevenet (1986, 79) señala que los valores suelen hacer referencia a dos tipos de enunciados: El enunciado moral que traslada al plano de la empresa valores morales individuales: honestidad, respeto, justicia; y el enunciado funcional, que otroga un lugar primordial a una función o ámbito particular de la gestión. De los primeros trabajos en clasificar los valores, el realizado por Allport et al (1951) identificó seis (6) tipos de valores: 1. Teóricos: Le dan una gran importancia al descubrimiento de la verdad por conducto de un enfoque crítico y racional. 2. Económicos: Enfatizan lo útil y lo práctico. 3. Estéticos: Asignan el valor más alto a la forma y a la armonía. 4. Sociales: Asignan el valor más alto al amor de la gente. 287 5. Políticos: Enfatizan el logro de poder e influencia. 6. Religiosos: Se relacionan con la unidad de la experiencia y la comprensión del cosmos como un todo. (Allport, Vernon, y Lindzey, 1951) Los autores citados realizaron una investigación que describía diversas situaciones y que pedía a los interrogados que clasificaran de acuerdo con sus preferencias, un conjunto fijo de respuestas. Los investigadores pudieron clasificar a los entrevistados en términos de la importancia que le daban a cada uno de los tipos de valores e identificar un sistema de valores para cada entrevistado. La conclusión fue que la gente que tiene diferentes ocupaciones le da distinta importancia a los seis tipos de valores. Existen básicamente dos tipos de valores: los explícitos por la forma de difusión, el vocabulario utilizado, su frecuencia de utilización y su origen histórico; y los implícitos por su operatividad y por la visión de mundo y actividad económica que expresan. Entendiendo que una actitud es "una disposición de ánimo de algún modo manifiesto". Es de anotar que las actitudes se consideran reveladoras del sistema de valores de una empresa y muestran formas de aprovechamiento del mismo, el estudio de las actitudes permite reconstruir la visión de mundo de la empresa, que es una dimensión primordial de su cultura por otra. 7.1.6.1.2 Ritos Se refiere a los ritos para designar aquellos actos frecuentes de una colectividad que tienen un sentido y significado mágico para la sociedad en la que sus miembros cumplen unas reglas establecidas para el desarrollo de la ceremonia. De esta manera, el rito regula las relaciones mutuas entre lo sagrado y lo profano. Según Caillois (1939) lo sagrado constituye el carácter positivo del rito debido a que sirven para transmutar la naturaleza de lo profano a lo sagrado, según las necesidades de la sociedad. Lo profano constituye el carácter negativo por que mantienen el uno al otro en su ser respectivo, por miedo a que provoquen su pérdida recíproca, cuando entren en relación de manera inoportuna (Caillois, 1939). Para Caillois (1939) lo sagrado comprende ritos de consagración que relacionan el mundo de lo sagrado con un ser o una cosa; igualmente lo profano se compone de ritos de desconsagración o expiación, donde convierten a una persona u objeto en puros e impuros. 288 En las sociedades tradicionales se pone en marcha la dinámica de lo sagrado a través del rito. Al respecto, dice Eliade (1986), “Como el rito consiste siempre en repetir un gesto arquetipo realizado in illo tempore (al comienzo de la “Historia”) por los ancestros o por los dioses, se intenta a través de la hierofanía, dar una razón de ser a los actos más triviales o los más insignificantes. El rito coincide, por la repetición con su propio arquetipo, el tiempo profano es abolido” (Eliade, M.; 1986:40) Desde el ámbito de la etnología, rito es el acto mágico destinado a orientar una fuerza oculta hacia una acción determinada. Esto conlleva identificar significados y sentidos “mágicos” en el contexto de las interacciones colectivas profundas de la sociedad en forma cotidiana, que irán a dar identidad en las relaciones con la comunidad y diferencia con respecto a sociedades. Berg citado por Abravanel (1992, 61), define el rito organizacional como… «… toda actividad emprendida con el fin más o menos consciente de comprender mejor el carácter mismo de la organización y el contexto en el cual ella se sitúa » Se observa que en el ámbito organizacional el rito adquiere un contexto particular social identificando, interpretando y comprendiendo la personalidad colectiva expresada en la cultura organizacional. De ahí que su carácter repetitivo adquiera el sentido de hábito y costumbre, dando identidad a la cultura organizacional. De esta manera, según Abravanel (1992, 61) el rito es una forma de adoración organizacional distinguida por cuatro (4) características: 1) El aspecto litúrgico, como forma de adoración colectiva, implicando compromiso personal y alta participación; 2) El aspecto representacional, como los principios y valores corporativos que sostienen y orientan la organización; 3) La doble función, donde consolidan y motivan periódicamente la identidad del grupo; y 4) El papel purificador, como expresión de los sentimientos, buenos o malos, facilitando la creación de bienes colectivos que identifican la organización. En consecuencia, el rito crea un ambiente interno que da identidad a la organización, mediante sus relaciones sociales y personales profundas, de tal manera que comprometen a los miembros de la organización a participar de las ceremonias. Los ritos están ligados a la vitalidad y al desarrollo de la organización, donde las actividades rituales casi siempre se dan con la participación de algunos individuos solamente, pero se dirigen a la colectividad (el río de la fertilidad se dirige a toda la tribu). Se observa la importancia del desarrollo de las actividades rituales al dar vitalidad y al mismo tiempo generar compromiso de participación en los 289 miembros de la organización. Se concluye que se pueden utilizar los ritos para reanimar y transformar la cultura organizacional. De esta manera los ritos se expresan mediante la aplicación de algunas herramientas y procedimientos gerenciales, como son la Planeación Estratégica, los programas de Desarrollo Organizacional y los proyectos de Capacitación, que buscan transformar las conductas de los individuos, para el fortalecimiento del comportamiento organizacional, permitiendo la afirmación de ideas y valores colectivos dentro de la Organización. Rituales Nos referimos a los rituales para expresar el conjunto de prácticas derivadas de la religión, la magia, la brujería, la mitología que tienen un sentido y significado para quien las practica, en forma individual y/o colectiva, que se realiza de manera cotidiana, adquiriendo como tal los hábitos y costumbres en sociedad. Turner define el ritual como “un comportamiento formal previsto para las ocasiones que no son las propias de la rutina tecnológica, íntimamente vinculado a creencias en seres o poderes míst icos” (Turner, 1966, p.19). En este sentido, el ritual es una práctica formalizada en una colectividad relacionada con las creencias en poderes sobrenaturales, que en últimas tienen un significado esencial en la vida de sus practicantes. Según Vallée (1985, 24) el ritual es… «Un acto que plantea una colectividad, donde los participantes re-crean y re-viven simbólicamente esta experiencia o acontecimiento. El ritual es, pues, un agregado ordenado de símbolos. El ritual es un depositario de la codificación que determinado grupo hace de sus relaciones con lo desconocido y, en tal condición, reviste el carácter de una convención social; pues es susceptible de ser modificado, y ello, pese a existir la tendencia generalizada a poner el peso del pasado, a encontrar su fuerza –tal vez, incluso, su misterio- en la percepción que los individuos tienen de su origen ´en la noche de los tiempos` y de su proyección en el futuro…. El ritual reproduce, traduce los valores importantes de una sociedad. Los rituales son los medios, los instrumentos en manos de una sociedad –controlados por ministros, sin embargo- para que ésta actúe sobre su realidad. Estos instrumentos son eficaces en la medida en que están al servicio del sistema de representación en su totalidad (religión, magia, etc.). Su objetivo no solo es transmitir, expresar un saber secular, sino también proponer y afirmar las normas sociales que prevalecen en la sociedad. Así, el ritual se presenta como vínculo entre los individuos – considerados por separado y en conjunto-, su realidad material y las instituciones con vocación representacional o social. Etimológicamente, « ritual » proviene del latín ritus y significa una serie ordenada de actos humanos, de carácter tradicional, reconocidos como sensatos y eficaces. 290 El ritual se orienta pues, a los dos polos de la realidad humana: lo material y lo inmaterial, lo tecnológico y lo simbólico. » Para Vallée (1985, 24) en la tendencia en que ritos y rituales forman un conglomerado de actos simbólicos, hay que preguntarse hacia qué realidades de la vida de los individuos están orientados. Van Gennep (1909), constata que en gran número de ritos y rituales interviene un elemento de “paso”/”pasaje” de un estado cualquiera a otro. Distingue tres fases por las cuales el rito hace pasar al iniciado: la preliminar, en la que el iniciado es desarraigado en cierta forma de su antigua condición social; la "liminar", en la cual el iniciado es reintegrado ya sea a sus relaciones sociales anteriores o a nuevas condiciones de vida social en todas las sociedades y, más específicamente a necesidades de movimiento o movilidad en el espacio, el tiempo y las diversas situaciones sociales. Dice que la aplicación de su análisis no es solamente a las relaciones sociales, sino a las relaciones con su universo físico, en el sentido de que los ritos acompañan los cambios de año, de estación, etc. De esta manera los ritos y rituales son instrumentos que concretan simbólicamente algunas situaciones regulares. Luego cumplen ante el grupo un rol poco común de reforzamiento de las relaciones sociales, por medio de ceremonias, espectáculos, procedimientos y técnicas de relaciones. Los rituales para Pettigrew (1979, 576), son secuencias repetidas de actividades que expresan y refuerzan los valores clave de la organización, qué metas son las más importantes, qué personas son importantes y de cuáles se puede prescindir. Para Guizar (1999, 251) los rituales son secuencias repetitivas de las actividades que expresan y refuerzan los valores centrales de la organización, las metas de mayor importancia y que indican cuáles son las personas imprescindibles y cuáles las prescindibles. Según Edward Hall (1976, 126), el ritual se asimila a las cadenas de acción, que tomamos prestada de la etología, donde está estrechamente vinculada desde el punto de vista conceptual, al entramado situacional. Dice que una cadena de acción es un conjunto de acontecimientos en que habitualmente participan dos o más individuos, donde recuerda a la danza que se utiliza para alcanzar una meta común, coronada después de que cada eslabón de la cadena haya sido fundido. Señala además que como los entramados, las cadenas de acción pueden ser simples, complejas o derivadas, donde cada acción dentro de un entramado tiene un comienzo, un clímax y un final, y comprende cierto número de 291 etapas intermedias que, si alguno de los actos básicos se pasa por alto o se distorsiona, la acción debe volverse a comenzar. Para Hall (1976, 126) las cadenas de acción representan transacciones en el sentido que Dewey y los psicólogos transaccionalistas utilizan el término, donde éstas pueden dividirse en categorías: transacciones con el medio ambiente inanimado y las extensiones humanas; transacciones con cosas vivas que incluyen las plantas, los animales y las demás personas, y las transacciones intra síquicas en las que según Freud participa la psique. “Las cadenas de acción pueden disponerse a lo largo de un continuo en donde se tiene en cuenta el compromiso con el total de la cadena. Una cadena concreta del continuo puede explicarse mediante dos factores: la situación interna del organismo y la cultura. El grado en que se está comprometido a completar las cadenas de acción es una de las muchas formas en que varían las culturas; en general, las culturas de contexto alto, dada la participación entre las personas y su naturaleza cohesiva muy interreticular, tienden hacia un gran compromiso en completar las cadenas de acción, todo lo cual da lugar a gran precaución y muchas veces a reluctancia a emprender cualquier cosa, sobre todo en los campos de las relaciones que no se conocen bien” (Hall, 1976, p. 126). Ejemplos de rituales los hay en muchas empresas donde los valores centrales se practican en forma colectiva y frecuente con el propósito de manifestar la integración de los valores entre los miembros de la organización. Ciertas organizaciones asisten a peregrinaciones en el que participan la alta gerencia hasta los niveles operativos; para lo cual suspenden sus labore s y las empresas obsequian al personal uniformes distintivos o detalles significativos de la organización. En el Japón, la Toyota dedica en forma frecuente un espacio de tiempo al iniciar labores, con el propósito de integrar y relajar los espíritus para adaptar al trabajador a la jornada laboral que se está iniciando. Hacen una ceremonia en la que participa todo el personal de la organización. Schvarstein (1997, 172), señala que muchas conductas defensivas de los sujetos asumen forma de la repetición ritual. La relación entre los rituales de las personas y los que se repiten en la organización proporciona un interesante enfoque de la relación entre aquellos y ésta. La manera en que un individuo participa de una ceremonia da cuenta de su posición; la posibilidad que se tiene de imponer sus formas rituales es un indicativo de su autoridad. 7.1.6.1.3 Ceremonias Comúnmente denominamos ceremonia al acto solemne que se lleva a cabo según unos ritos y normas establecidos. En las ceremonias se tienen en cuenta las formalidades definidas en los ritos y normas, en 292 la cual se quiere expresar actos representativos para la colectividad en desarrollo de su función. Según Abravanel (1992, 64) las ceremonias son acontecimientos colectivos que, con la ayuda de costumbres, tradiciones y convenciones facilitan la expresión emotiva. Otros autores la definen como actividades que concentran la emoción en el instante presente que pueden ayudar a establecer y mantener los lazos con el grupo o la organización, fortificando el sentimiento colectivo de pertenencia e identidad. Abravanel (1992, 65) dice que en las ceremonias los miembros de la organización desempeñan un papel activo; el individuo siente allí el espíritu realzado a pesar de que la individualidad queda más o menos oscurecida por la participación colectiva, pues la ceremonia refuerza la identidad. Para Schvarstein (1997, 172) los ritos y ceremonias han demostrado una notoria persistencia muy evidente a lo largo del tiempo. Dice que es en las ceremonias donde se recuerda a los personajes y fundadores, señalando a los héroes donde se trasmite la herencia; las organizaciones deben ser capaces de mantener viva su propia historia. Así como aquel refrán que dice “el que no conoce la historia, tiende a repetirla”. Por lo general, la vida cotidiana de las organizaciones es una colcha de pequeños rituales que revelan su cultura; por eso la presencia del ritual, no se reduce a la consideración de los grandes eventos solamente. Los rituales están presentes en la apertura de las reuniones, la manera de contestar el teléfono, las formalidades de la comunicación escrita, que son expresiones de la cultura relacionadas con los procesos de creación de sentido en una organización. Como diferenciación entre los ritos y rituales, y ceremonias, para efectos de análisis acogeremos las ceremonias como aspectos enfocados hacia la gestión organizacional, donde se manifiesta de alguna manera las reuniones que realiza la administración o dirección de la empresa cuyo objetivo está encaminado hacia la búsqueda de herramientas, técnicas, métodos, modelos, planes y programas de gestión que se realizan en la organización. 7.1.6.1.4 Hechos Sociales Hacemos referencia a los hechos para relacionar los acontecimientos, sucesos y hazañas con el propósito de describirlos y validar la realidad vivida por la organización en su forma de ser colectiva. En este sentido, los acontecimientos y sucesos deben ser representativos para el colectivo, que exprese 293 sentido y significado profundo para los miembros de la organización. Tienen la característica que no siempre tienen la misma situación o contexto, además acontecen en forma espontánea, es decir, son sucesos ocurridos sin coacción o indicación de otro. Los hechos manifiestan un conjunto de símbolos en forma esporádica e indeterminada. Max Weber (1904) reflexiona sobre las manifestaciones del racionalismo occidental, el Estado, la empresa capitalista y el derecho formal, destacando la empresa como núcleo organizativo de la economía moderna con una serie de rasgos característicos, donde la racionalidad predominante en la Empresa es económica de acuerdo con sus objetivos y necesidades sociales que satisface, expresados en acciones sociales. Luego, una tipología del hecho o acción social está formada por cuatro estrategias definidas a partir del rasgo predominante: la tradicionalidad, la carga emocional, la racionalidad según valor y la racionalidad según fines. En consecuencia, la racionalidad se refiere a la manera como una organización alcanza sus objetivos. Según Angel Infestas (1984) la empresa desde la sociología es un conjunto de individuos organizados con el fin de producir bienes y servicios en una sociedad determinada y en condiciones de máximo beneficio. actividades. Encontramos en esta definición un conjunto de individuos interdependientes en sus Esto supone una serie de valores e instrumentos simbólicos que hacen posible la colaboración; además las relaciones entre individuos y grupos en la Empresa son relaciones diferenciadas verticalmente por los niveles de poder, de condiciones de trabajo, de remuneración, etc. De esta diferenciación se deriva el hecho de que los grupos sociales en la empresa se caracterizan por la posesión de valores sociales propios, donde se forman subculturas según los valores y comportamientos grupales admitidos o aceptados en la Empresa. Agrega el autor que la empresa es una institución social, por cuanto posee una estructura relativamente estable de papeles sociales que los individuos desempeñan según normas y reglas aceptadas y unificadas, con el propósito de satisfacer necesidades sociales. En este contexto, la institución se caracteriza por su orientación a la sociedad, satisfaciendo necesidades sociales importantes (funcionalidad social) y aceptadas como forma legítima de satisfacción de ese tipo de necesidades (legitimidad social). En conclusión, la Empresa como institución tiene como propósito satisfacer necesidades sociales importantes de acuerdo a unos comportamientos sociales para alcanzar los objetivos planteados. Es 294 decir, tanto los comportamientos sociales dentro de la organización como la satisfacción de necesidades sociales fuera de la organización, son hechos sociales que incumben a todas las empresas cualquiera sea su naturaleza. 7.1.6.1.5 Eventos Los eventos son sucesos o cosas de algún interés que se producen espontáneamente, generando en la colectividad un conjunto de percepciones, actitudes y comportamientos que fortalecen su estadía en el espacio y en el tiempo determinado. De esta manera, a nuestro parecer los eventos pueden asimilarse a los hábitos y ceremonias organizacionales, debido a que tienen un fundamento más en la forma que en el contenido. Según Abravanel (1992, 63) el hábito conduce a un resultado preciso, mientras que el efecto del rito es variable. Los hábitos se basan en el símbolo del estatuto y del poder que confirman los métodos y las relaciones en el lugar, luego, se asimilan a un modelo ritual como forma de conducir actos diversos a un resultado preciso. Señala el autor que los hábitos refuerzan el sentimiento de estabilidad poniendo al día los cuentos y los mitos organizacionales, permitiendo la expresión de fuerzas emotivas y sociales. Los hábitos influyen porque son el producto de las lecciones del pasado; refleja n los conocimientos sacados de las experiencias y de los errores, conocimientos que llegan a ser parte integrante de la organización. 7.1.6.1.6 Normas Las normas son reglas generales que establecen las maneras como se deben de realizar las relaciones sociales o por la que se rigen la mayoría de las personas. Según David Myers (1991, 172), las normas son reglas que rigen la conducta, aceptada y esperada. Las normas prescriben la etiqueta apropiada. Esta definición nos da lineamientos para interpretar la cultura desde la perspectiva de sus propias ideas aceptadas por la comunidad para una conducta apropiada. Dice el autor que las normas nos restringen y nos controlan con éxito y tan sutilmente que no nos damos cuenta de su existencia. Las normas culturales, señala Myers (1991, 172), parecen arbitrarias y restrictivas. Contrario a lo que pareciera la conducta transcurre de forma armoniosa siempre y cuando las personas respondan a las conductas esperadas. Las normas no solo suavizan la maquinaria social, sino que nos libran de preocupaciones de acuerdo a la forma en que sentimos, pensamos, decimos y actuamos. 295 En consecuencia, las normas culturales varían demasiado de acuerdo a la región geográfica de procedencia; a su espacio personal o zona de exclusión que nos gusta mantener entre nosotros y los demás; de acuerdo a la situación que manejamos en las relaciones sociales, sobre el modo de comer, la puntualidad en las citas, y otros comportamientos, las personas poseemos muchas normas comunes. Según Robbins (1996, 308) las normas son estándares aceptables de comportamiento dentro de un grupo que se comparten por los miembros del mismo. Indican lo que los miembros de la colectividad deben o no hacer en determinadas circunstancias. Dice que desde el punto de vista de un individuo, indican lo que se espera de uno en ciertas situaciones. Según Hackman (1992, 235), una vez acordada y aceptada la norma por el grupo, ésta actúa como medio para influir en el comportamiento de la colectividad con un mínimo de controles externos. Señala que las normas difieren entre grupos, comunidades y sociedades, pero todos la tienen. Reyes Ponce (1983, 169) señala que en el contexto administrativo se define la norma como “todo señalamiento imperativo de algo que ha de realizarse, sea genérico o específico. Las normas genéricas son precisamente las políticas, en tanto las normas específicas son las reglas”. En el contexto organizacional, Robbins (1996, 308) dice que las normas formalizadas se incorporan en los manuales de organización que detallan reglas y procedimientos que deben seguir los empleados. La gran mayoría de normas existentes en las organizaciones son informales, por que son formas de expresión individual en sociedad, reflejado en el comportamiento de sus miembros. Los tipos más comunes de normas están relacionados con la labor de los grupos de trabajo. Entre ellas tenemos los procesos relacionados con el desempeño, los factores de apariencia, los arreglos sociales informales y la asignación de recursos (Robbins, 1996, p.308-309). Las formas más comunes en que se expresan las normas son: declaraciones explícitas hechas por un miembro del grupo; hechos cruciales en la historia del grupo; la primacía o primer patrón de comportamiento; comportamientos que continúan de situaciones pasadas. Entre las razones de aplicación de las normas tenemos: facilita la supervivencia del grupo; aumento de posibilidades de predecir el comportamiento de los miembros del grupo; reducción de problemas interpersonales para los miembros del grupo; y permite que los miembros expresen los valores centrales del grupo y aclaren qué es lo distintivo de la identidad del mismo (Robbins, 1996, 309). 296 7.1.6.1.7 Reglas Se hace referencia a las reglas para especificar el conjunto de criterios o principios por los que se rigen las maneras como se deben hacer o está establecido que se hagan ciertas cosas en las dependencias de la organización. En el contexto de la Administración, Reyes Ponce (1984, 169) dice que las reglas son disposiciones específicas que se manifiestan en el cumplimiento de determinados criterios o principios en una organización; se caracterizan porque pueden aplicarse sin necesidad de decidir ningún extremo concreto. De esta manera, se refiere a las disposiciones que tienen una esfera de control limitada para una acción concreta o para determinadas personas. Según Samuel Certo (1992) las reglas son unos planes permanentes que designan una acción requerida específica. En consecuencia indican lo que un miembro de la e mpresa debe o no debe hacer, describiendo en forma precisa la acción deseada y por lo tanto, no deja campo para la interpretación. Las reglas tienen unos propósitos específicos dentro de la organización, señalando acciones más específicas que las políticas o los procedimientos, considerándolas como obligatorias. Robbins (1996, 530) se refiere a las reglas como un método sencillo y menos costoso para administrar las relaciones intergrupales mediante el establecimiento anticipado de una serie de criterios y procedimientos formalizados que especificarán las formas como deben interactuar los miembros de un grupo con otros, resaltando la reducción de la necesidad de interacción y flujo de información entre las dependencias y grupos de trabajo. 7.1.6.1.8 Control Social Según Fichter (1994, 367) el control social es una extensión del proceso de socialización. En la socialización, la persona aprende y actúa las pautas requeridas de comportamiento aprobado. Dice que el control social es el aspecto objetivo de la socialización; es el mecanismo que trasciende este proceso induciendo y manteniendo la conformidad de las personas con las pautas de conducta. Agrega que cuando se analiza el control social se estudian los modos como se ejerce la presión social. De esta manera el control social ejerce presión sobre los individuos para adaptarlos a las pautas, roles, relaciones e instituciones que son considerados de alto valor en la cultura. 297 Así, se utiliza para designar el conjunto de procedimientos tendientes a modificar la conducta del individuo a las relaciones sociales en una colectividad. Se hace referencia a las normas y reglamentos existentes en la sociedad y la organización para regular las relaciones entre sus miembros. Entre las manifestaciones del control social en la organización tenemos el control de grupo, el control institucional, el liderazgo, la comunicación, las herramientas de planeación y ejecución de planes sociales, las políticas de personal, el cumplimiento de reglamento y normas de conducta interpersonal. Concluyendo, el control social es una manifestación de la cultura organizacional que establece las diferentes pautas, roles, relaciones e instituciones que asumen las personas dentro de la organización, para mantener las relaciones sociales y cumplir con los objetivos organizacionales. De acuerdo a lo anterior, la cultura organizacional manifiesta una mentalidad de control social dentro de la organización, donde se trata de estandarizar procesos y comportamientos manifestados en las relaciones sociales. Con ello se pretende controlar ciertos comportamientos de personas para el cumplimiento cabal de las actividades, programas y objetivos en la Empresa. 7.1.6.2 Bienes Sociales Sincrónicos o Coyunturales 7.1.6.2.1 Conductas sociales Se hace referencia a las conductas sociales para describir el conjunto de actitudes y reacciones de los miembros de una colectividad frente al ambiente social en que se desenvuelve, determinada por las características socioculturales. En este contexto, Gelles y Levine (1996, 192) analizan las conductas de los miembros del grupo en su relación con el surgimiento de líderes, de respuestas a la presión de grupo y la toma de decisiones de éste. De acuerdo a lo anterior, la manera en que están estructurados los grupos inciden significativamente en la forma en que la gente piensa y se comporta, expresados en sus conductas sociales. Generalmente los sociólogos dicen que el liderazgo depende de los rasgos de personalidad de los miembros del grupo (Crosbie, 1975; Neville, 1983). Dicen que la participación dentro del grupo es un criterio para ejercer el liderazgo; de esta manera, hay unos criterios de conductas sociales como son la 298 presentación del individuo, el prestigio afuera del grupo y la competencia en áreas que facilitan las metas y objetivos del grupo. La conformidad del grupo es otro criterio a explicar en el análisis de la conducta social. Shaw (1981) dice que la gente ve la conformidad desde un punto de vista negativo, como una adherencia sin razón a los patrones de conducta establecidos por otros o a las exigencias de autoridad. Analizando este contexto, se observa que la conformidad es esencial para la vida del grupo, porque si los miembros no están de acuerdo con las conductas sociales el grupo desaparecería. Según Gelles y Levine (1996, 193) es aquí donde aparecen las respuestas de los miembros a la presión del grupo, generando conductas sociales experimentadas como hostilidad, presión creciente y ostracismo por parte del grupo. La lealtad al grupo, según Janis (1968) puede llevar al pensamiento de grupo, donde los miembros suelen retener información que puedan proyectar duda en el curso de acción, para no perturbar la armonía, como manifestación de la conducta social. Stoner (1961, 158) habla del cambio riesgoso como otra manifestación de la conducta social o grupal, refiriéndose a las decisiones que toman los grupos hacia el procedimiento más peligroso con respecto a una situación dada, debido a los valores culturales que algunas colectividades tienden a favorecer el riesgo y porque los grupos tienden a liberar un deseo de aventura. Fichter (1994, 96) hace una distinción entre conducta social y conducta colectiva. Se refiere a conglomerado social como cada una de las unidades sociales que está “junta” de distintas maneras, solo en la medida en que los vínculos de unión son muy débiles. Algunos ejemplos de este tipo de conductas son la gente que se haya dentro de fronteras trazadas arbitrariamente como los distritos escolares, policiales, políticos, urbanos, como los barrios, los centros y las zonas marginales de las ciudades. Dice que los conglomerados manifiestan en las personas una conducta colectiva más bien que una conducta social. Señala que la conducta en presencia de otros es simultánea y con frecuencia análoga a la de los demás, más bien que realizarse a favor, en contra o con los otros. «La conducta social implica comunicación, contacto, acción mutua, que es el tipo de comportamiento que se observa en los grupos, pero no en los conglomerados. Sin embargo, el comportamiento colectivo tiene efecto social… Los gritos de la multitud y los aplausos del público son a veces intencionados y eficaces.» (Fichter, 1994, p.97). 299 En síntesis, el hecho de pertenecer a un grupo o membresía de grupo modela en absoluto la conducta social de sus miembros de manera predecible. Esto se manifiesta en las organizaciones y empresas donde la cultura organizacional modela la conducta social con predicción. 7.1.6.2.2 Grupos de referencia Los grupos de referencia son estudiados por Hayman (1942, 24), en un análisis del status desde el punto de vista psicológico, considerando que hay una influencia latente que los grupos sociales ejercen sobre el individuo, condicionándolo de algún modo que repercute en su conduc ta, la cual el individuo identifica, sometiéndose a su influencia, es decir, grupo de referencia. Sherif (1948) define grupos de referencia como aquel en el que una persona se integra o aspira a integrarse, es decir, aquellos con el que se identifica o se quiere identificar. Igualmente, Mann (1969) identifica al grupo de referencia como aquel con el que un individuo se identifica y que influencia su conducta, independientemente de que sea o no miembro de él. Señala el autor que éste cumple dos papeles para el individuo: 1) Como elemento de comparación mediante el cual el sujeto puede autoevaluarse y evaluar a los demás, contrastando las conductas, y 2) su proyección normativa. Para Newcomb (1956), los grupos de referencia se constituyen cuando las act itudes de una persona se ven influenciadas por un conjunto de normas que ella estima compartir con otras personas. Se deduce que el grupo de referencia es aquel en que la persona considerada individualmente no hace parte física o realmente, pero del cual extrae de manera más o menos consciente, sus opiniones, sus principios, sus valores y sus objetivos. El grupo de referencia juega un papel mediador entre las normas socioculturales y las opciones personales del individuo (Reitter y Ramanantsoa, 1985). Este contexto permite comprender la relación del individuo con el grupo y sobretodo, pone de manifiesto los procesos de socialización, más precisamente de adaptación del individuo, donde perciben un comportamiento supuestamente adecuado en la empresa por medio de líneas de conductas, programas, reglamentos, procesos y políticas (Zander; 1977). Dichas convenciones están relacionadas con el estilo de vida del grupo, como los horarios de trabajo, la disciplina, la seguridad, los niveles de productividad, la calidad del producto, pero también 300 con la forma de pensar y conducen a evaluaciones más o menos conscientes de los individuos por parte del grupo. En este sentido, se pueden aplicar sanciones o recompensas a los individuos por parte del grupo, por un lado castigando las infracciones cometidas contra las normas establecidas con base en un reglamento grupal y, por otro lado, las recompensas se dan al que encarna o hace respetar las normas del grupo; Reitter y Ramanantsoa (1985) señalan que las sanciones y recompensas deben ser de carácter simbólico, y no deben esconder otro fenómeno más profundo que es el de interiorización de las normas y los valores por parte del individuo. En consecuencia, los modelos, las normas, son más bien manifestaciones materiales, expresión de los valores en los que se fundamenta la socialización, pero que corren el riesgo de ser palancas artificiales de acción, puesto que al jugar sobre las normas se corre el riesgo de conducir a errores graves si las nuevas normas están desconectadas del sistema de valores. 7.1.6.2.3 Grupos informales Gibson et al (1983, 140) identifican grupos informales cuando se asocian los individuos sobre cierta base de continuidad, existiendo una tendencia a formar grupos cuyas actividades pueden difer ir de las que la organización requiere. Dice que los grupos informales… “… son agrupamientos naturales de personas en la situación de trabajo, en respuesta a necesidades sociales. En otras palabras, no surgen como resultado de un designio deliberado sino que más bien se producen naturalmente”. Es decir, los grupos informales no hacen parte de la estructura organizacional, no están estructurados formalmente ni determinados por la organización, debido a su carácter natural y situacional de las personas, respondiendo a sus necesidades sociales como manifestación de la motivación humana y forma de vida de los seres humanos. Las características de los grupos informales son en primera instancia, que sus objetivos no se relacionan con los de la organización, son específicos a cada grupo; extienden su interacción y su comunicación a actividades ajenas al trabajo. Este tipo de relaciones afecta profundamente el comportamiento y desempeño de sus miembros en la actividad que cumplen dentro de la organización (Robbins, 1996, p.294). Su diferencia con los grupos formales es que satisfacen la necesidad básica de asociación natural y espontánea de los individuos. 301 De esta manera se pueden asimilar a los grupos primarios en la organización. Según Fichter (1994, 117) el grupo primario es una colectividad relativamente “apretada” de personas que tienen frecuentes relaciones personales, con un sentimiento de solidaridad y estrecha adhesión a determinadas valoraciones sociales comunes. Luego, las relaciones “de tú a tú” es primario en cuanto a que es fundamental para la persona individual, están constituidos por personas a las que ama, en las que confía y a las que admira, donde con ellas expresa sus más valiosas experiencias sociales. En los grupos primarios se revela la verdadera personalidad del individuo. 7.1.6.2.4 Uso del tie mpo libre Schvarstein (1997, 166) analiza el uso del tiempo libre u ocio, como sistemas referentes a la administración de los recursos humanos y que arrojan luz sobre la consideración que la organización tiene para con sus integrantes. Para ello, formula las siguientes preguntas: ¿Cuándo descansa la gente y qué hace cuando descansa? ¿Qué relación hay entre ocio y trabajo; hay ocio creador? ¿Se juega al ajedréz en el comedor? ¿Escuchan música mientras trabajan? ¿Hay relación entre empleados de distintas secciones y distintos niveles jerárquicos mientras descansan? Reflexiona sobre los períodos de descanso, preguntando: ¿están pautados? ¿Cómo son esas pautas para distintas categorías? ¿Cuál es la relación entre el tiempo para la empresa y el tiempo para mí mismo? ¿Puedo decir que no si me piden que haga horas extras? ¿Cómo sale la gente a las cinco de la tarde, en malón o pausadamente? ¿Se van o se escapan? 7.1.6.2.5 “Habitus” El “Habitus” corresponde a una teoría desarrollada por Mauss (1960) y más recientemente por Bourdieu (1982, 28) y Parleas (1981), en la cual se representa un sistema de disposiciones duraderas, adquirido a lo largo de una historia personal en un medio social dado y que genera una “estructura” de las prácticas, ya sea de la forma de pensar, de sentir o de actuar, determinadas social y culturalmente. Según Bourdieu (1982, 28), el Hábitus como producto de las condiciones sociales, culturales y económicas, se calificaría como un hábitus de clase relacionado con un sistema de valores, “que cobra sentido a través de las oposiciones distintivas entre las clases sociales”. En este sentido, el hábitus es un proceso inconsciente que funciona como un sistema de reglas interiorizadas y que permite al actor 302 adaptar su comportamiento a las distintas prácticas de la vida, donde los estilos de vida varían en función de los hábitos. Para Reitter y Ramanantsoa (1985), la vida en la organización es al mismo tiempo un caso particular de vivir y un lugar privilegiado en el que se pueden manifestar ciertos estilos de vida, que participan en la estructuración del espacio de las condiciones sociales y económicas. De esta forma el hábitus estructura un sistema de valores, induciendo a prácticas específicas en la empresa, que condiciona el espacio de las condiciones sociales mediante las condiciones económicas que aporta al individuo. Concluyen que existe una relación entre el sistema de valores “ambiente” y la socialización “ambiente”, la empresa. En este sentido, identificamos el hábitus como el modo especial de proceder o conducirse en la organización adquirido por repetición de actos iguales o semejantes, u originado por tendencias instintivas colectivas. De esta manera el hábitus tiene como propósito acostumbrar o hacer que la persona se acostumbre a la cultura organizacional predominante de la empresa. 7.1.6.2.6 Relaciones formales e informales En las relaciones sociales, las reglas existentes preparan el terreno para las conexiones que manejan la interacción diaria. Las relaciones sociales conforman los bloques de construcción fundamentales de la estructura social. Las relaciones sociales, según Gelles y Levine (1996, 166) toman diferentes formas, algunas son multifacéticas, otras son de propósito único, otras comprenden una interacción directa cara a cara, otras son indirectas. En el contexto de las relaciones formales e informales, su diferenciación radica en la existencia de reglas dichas y no dichas que gobiernan la interacción. En este sentido, las relaciones formales se caracterizan por la existencia de reglas establecidas en el tiempo y el espacio determinado; así por ejemplo, una relación formal en la organización se generará con la petición de una cita, la existencia de autoridad entre los miembros de una organización, la existencia de una predeterminación o seguimiento de una meta, etc. 303 En cambio, las relaciones informales se caracterizan por ser espontáneas, en forma voluntaria, sin indicación externa, donde los actores se reúnen para hablar de un tema indefinido o no definido, teniendo libertad para hablar de él. En consecuencia, las relaciones informales no están estructuradas ni reglamentadas en la organización. Es allí donde muchas veces surgen los chismes y comentarios que hace la gente sobre determinada persona o hecho ocurrido en el pasado. 7.1.6.2.7 Arte, deportes y música Según Maquet (1986, 9) la mayoría de las sociedades carecen de palabra para designar el arte. En la historia del hombre el arte aparece hace 30.000 años, desde las primeras tallas y pinturas rupestres como manifestaciones del arte. Algunas definiciones de arte hacen énfasis en su cualidad evocadora. Señalan Ember y Ember (1997, 382), que desde el punto de vista del artista el arte expresa sentimientos e ideas; desde el punto de vista del observador evoca sentimientos e ideas. “Los sentimientos e ideas de uno y otro pueden o no ser los mismos. Por otra parte, pueden expresarse de muchas maneras –dibujos, pinturas, tallas, tejidos, adornos corporales, música, danzas, cuentos. El trabajo artístico intenta estimular los sentidos, provocar emociones en el observador o participante. Puede producir sentimientos de placer, respeto, repulsa o miedo, pero lo normal es que no cause indiferencia.” Ember y Ember (1997, 382) dicen que las actividades artísticas son siempre, en parte culturales, e implican modelos de comportamiento compartidos y aprendidos, creencias y sentimientos. El hecho de que las actividades artísticas sean culturales en parte, es algo obvio si se compara la forma en que los individuos de diferentes sociedades expresan el arte. El arte tiene cualidades: expresa al igual que comunica; estimula los sentidos, afecta las emociones y evoca ideas. Se origina en formas y estilos de modelos culturales, es decir, tiene significado cultural. 7.1.6.3 Conclusión El Sistema de Producción de Bienes Sociales constituye la materialización de las representaciones simbólicas originadas en el Sistema de Producción de Bienes Inmateriales, donde los principios y valores inculcados en un principio por los fundadores se manifiestan en la vida real con las diversas formas de creencias y costumbres de los miembros de la organización, que luego enriquecen las relaciones interpersonales formando un ambiente adecuado en sus interacciones. Estas manifestaciones 304 constituyen fenómenos sociales que generan parámetros de comportamiento que controlan la conducta individual y colectiva de los miembros de la organización. 7.1.7 Las Relaciones Interpe rsonales Continuando con el hilo conductor del modelo de análisis de la cultura organizacional, las relaciones interpersonales se constituyen en el punto de partida para el análisis concreto de los grupos primarios en la organización, debido a que son agrupaciones que buscan un objetivo común que se logra mediante las interacciones personales y por ende de la cultura organizacional para alcanzar la identidad en la organización. Fichter (1994, 221) define el término relaciones como el lazo o vínculo que existe entre las personas y los grupos. De esta manera, se refiere a las relaciones familiares, las relaciones en fábricas, escuelas, iglesias, partidos políticos, clubes deportivos y en cualquier otro género de grupos primarios, secundarios y asociaciones. Dice: “Generalmente nos referimos a las relaciones sociales, en las que intervienen dos o más personas; pero también es verdad que hay interacción entre grupos”. Con el fin de analizar las diversas formas de relaciones existentes en las organizaciones, se hará énfasis en algunas abstracciones derivadas de la forma de relacionarse. De acuerdo con lo anterior, observamos que las personas y los grupos de personas se relacionan de acuerdo al status (relación de la situación o del puesto que ocupan los individuos), el papel (interacción funcional recíproca que ocurre cuando las personas desempeñan conjuntamente sus roles sociales complementarios) y el proceso (formas básicas y tipificables de interacción social que se cruzan a través de los numerosos roles que desempeñan los individuos) (Fichter, 1974, p.222). En el campo organizacional las diversas relaciones se manifiestan según status, roles y procesos que adquieren las personas y determinados grupos sociales, conformando de esta manera fenómenos organizacionales que caracterizan las interacciones personales. 7.1.7.1 El Papel de la Cultura en las Relaciones Interpe rsonales Las manifestaciones culturales de las relaciones interpersonales que se establecen en las organizaciones, instituciones, grupos e individuos, se expresan en lo que Etkin y Schvarstein 305 denominan díadas institucionales. Las relaciones padre-hijo, docente-alumno, jefe-subordinado, son modos estables de interacción que prescriben las conductas admisibles para cada uno de los participantes de las relaciones sociales. (Etkin y Schvarstein,1989, p.51) Dicen los autores que el calificativo “institucional” hace referencia a la asimetría que enmarcan estos roles expresados en forma repetida en las diversas organizaciones, donde se trata de un calificativo argumental invariante que reconoce tantas representaciones distintas como tipos de organizaciones analizadas. Se puede decir que el hilo que entrelaza estos tipos de roles en las relaciones interpersonales es el poder, y su manifestación social genera en los sujetos la competencia social requerida para el desempeño adecuado de cada uno de estos roles, donde los participantes recurren a las maneras propias instituidas en cada organización; donde también utilizan formas de poder alt ernativos para manifestar sus relaciones interpersonales. Los estudios de Geert Hofstede 67 confirmaron que la cultura nacional tiene gran impacto sobre los valores y actitudes en el trabajo de los colaboradores. Una de las reflexiones es que los directivos y colaboradores varían en cuatro dimensiones de la cultura nacional: (1) El individualismo en comparación con el colectivismo, (2) La distancia al poder, (3) La evasión de la incertidumbre, y (4) La cantidad en comparación con la calidad de vida (en realidad es llamada masculinidad en relación con la feminidad). 7.1.7.2 Individual/Colectivo La relación de lo individual con lo colectivo es una característica de la naturaleza humana muy contextualizada con el entorno en el cual se desarrolla la personalidad de las personas. En el campo organizacional hay que tener en cuenta que ambos enfoques juegan un papel importante en el desempeño de la persona, tanto en lo individual como en lo colectivo. Se puede decir que estos enfoques conforman la personalidad de la organización, consolidando la diversidad cultural, la cultura organizacional y la cultura nacional. Ver al respecto sus estudios “La Relatividad Cultural de teorías y prácticas organizacionales” (1983), “Culturas y Organizaciones” (1991) y “Contraste cultural en teorías administrativas” (1993) 67 306 Una de las conclusiones de los estudios de Hofstede es la comparación del individualismo con el colectivismo. Dice que el individualismo se refiere a un marco social holgado en el que se supone que la gente se preocupa y ve más por sus propios intereses y los de su familia inmediata, confirmando el derecho a la libertad que la sociedad otorga a los individuos. En cambio, el colectivismo se cara cteriza por un marco social riguroso en el que se espera que los miembros de un grupo como colectividad, cuiden y protejan los intereses de las personas cuando se encuentra en dificultades, resaltando la solidaridad y seguridad, donde a cambio de ello se debe dar lealtad absoluta al grupo. Hofstede encontró que el grado de individualismo en un país es directamente proporcional a la proporción de riqueza del mismo. Por consiguiente, los países ricos como Inglaterra y Estados Unidos tienen una tendencia a la individualidad; y los países pobres como Colombia tienden a la colectividad. En este sentido se puede asimilar estos fenómenos con la posición o cargo que desempeñan, donde a mayor jerarquía del cargo se tiene mayor autoridad, por lo tanto, se tiende a ser individualista; y a menor jerarquía del cargo se tiene menor autoridad y se tiende a ser colectivista. Esto mismo se puede comparar con el desarrollo de habilidades de algunos funcionarios, donde a mayor capacidad y desarrollo de habilidades se es individualista, y, a menor capacidad y desarrollo de habilidades se tiende a ser colectivista. De esta manera se establece la contradicción individuo – organización, que muchas veces se refleja con diversos matices, contradicción que encontramos “vestida ” con diversos ropajes (Schvarstein, 1997, p.79), como se describe en el Cuadro No 1. Para explicar algunas contradicciones, Schvarstein (1997, 79) dice que la autonomía, la incertidumbre, la flexibilidad y el libre albedrío de la crítica de la vida cotidiana de un sujeto, resultan extraños al orden de la organización, luego son para ella desorden. Concluye que el sujeto es para la organización un inconsciente. Señala que el carácter antagónico de estas relaciones “convierte la elección de la ética de la organización en una cuestión estratégica para cualquier intervención, insoslayable en sus aspectos ideológicos.” Haciendo un análisis sobre qué incide más en los objetivos organizacionales, no hay que dejar en el tintero el carácter individual de cada persona, por cuanto primero buscamos satisfacer una necesidades primarias y una vez satisfechas, entramos a satisfacer las necesidades colectivas. De ahí la importancia de que haya una complementación entre lo individual y lo colectivo en forma simultánea. Cuadro No 1. Contradicciones en la Relación Individual / Colectivo 307 Individuo Organización Autonomía Dependencia Instituyente Instituido Productor Producido Principio de placer Principio de realidad Proceso primario Proceso secundario Inconsciente Consciente Opacidad Transparencia Incertidumbre Determinismo Flexibilidad Rigidez Apertura Cierre Desestructuración Estructuración Desorden Orden Fuente: Schvarstein, 1997, p.79. 7.1.7.3 Distancia Jerárquica La distancia jerárquica hace relación al atributo de que la cultura de la organización describe el grado en que la sociedad acepta que el poder y la jerarquía en las organizaciones está distribuida de manera desigual (Hofstede, 1983, 1991 y 1993). En este contexto el poder y la jerarquía están relacionados con el puesto o cargo que una persona ocupa y sus relaciones con los demás. Nos referimos a la distancia jerárquica como una variable de análisis en las relaciones jefe-subordinado, en los fenómenos y acciones de liderazgo, y en la mentalidad que en un momento dado asuman los miembros de la organización frente a determinada situación. Dice el autor que una sociedad con larga distancia jerárquica y de poder, acepta una amplia autoridad y poder dentro de las organizaciones. De esta manera, los funcionarios con conductas formales muestran respeto para con las personas que tienen algún grado de autoridad, es decir, se tiende a ampliar las desigualdades de poder en la organización, generando en algunas personas temor al relacionarse con personas que tienen autoridad superior. En contraste, en una sociedad con corta distancia jerárquica y de poder se tiende a reducir las desigualdades como sea posible, observándose que los superiores mantienen la autoridad y sus colaboradores no sienten temor al relacionarse con ellos. 308 Robbins (1996, 463) relaciona la distancia de poder en el ejercicio del liderazgo y su relación con los influidos, por cuanto los líderes no pueden escoger su estilo a voluntad. Ellos están limitados por las condiciones culturales que constituyen el marco de referencia de los subordinados, de aquí que la distancia de poder se maneje como una variable situacional. La distancia jerárquica o de poder se puede manejar proporcionalmente a los estilos de liderazgo ejercidos en la organización, bien sea en el liderazgo participativo o en el autocrático, que son los extremos. Agrega el autor que en el liderazgo y la dirección participativa, la participación es más eficaz en culturas de corta distancia al poder, como en algunos países europeos y en el Japón. En cambio, en el liderazgo autocrático la distancia jerárquica es más compatible, por cuanto el poder se expresa en las relaciones, como es el caso de Estados Unidos, los países latinos y el Lejano oriente. Schvarstein (1997, 132) señala la distancia jerárquica como una manifestación de los sistemas semióticos en la organización, refiriéndose al área expresiva y afectiva, específicamente al comportamiento de los superiores en relación con los subordinados, donde hace relación a los aspectos de cercanía o distancia, transparencia u opacidad, cortesía u hostilidad. Dice que los superiores marcan a través de su estilo de conducción los vínculos entre sus subordinados, identificándose modelos de identificación o provocando rechazo, pero nunca generan indiferencia. De esta manera, el autor también llama la atención sobre el análisis de cómo se establecen los signos de relación entre los diversos niveles jerárquicos, en la forma en que se presentan, si bien de forma homogénea o heterogénea, dependiendo de los sujetos que se relacionan. 7.1.7.4 Masculino/Fe menino Al analizar las relaciones interpersonales, al igual que las relaciones de lo individual y lo colectivo, se presenta una dicotomía. Hofstede (1983, 1991, 1993) hace alusión a las características sexuales y sus comportamientos respectivos marcados desde su naturaleza biológica y humana, resaltando siempre una relación dicotómica en la dominación de las relaciones hombre – mujer. En este contexto, la feminidad en comparación con la masculinidad actualmente adquiere importancia debido al desarrollo de las capacidades que ha adquirido la mujer, donde sus características de sensibilidad, de delicadeza, de estética se reflejan en las organizaciones. Además, hay que tener en 309 cuenta que en la actualidad la participación de la mujer ha aumentado en las organizaciones, hasta el punto en que se podría decir que son mayoría en muchas organizaciones, razón por la cual se debe prestar atención en el sentido de las relaciones interpersonales en la organización. Robbins (1996) analiza este aspecto de las relaciones interpersonales como la dualidad cantidad – calidad, en el sentido de la cantidad en comparación con la calidad de vida, donde algunas sociedades dan mayor importancia a la cantidad de vida, valorando la energía y el dinero y aspectos materiales. En cambio, otras sociedades enfatizan la calidad de vida dando importancia a las relaciones, la sensibilidad y preocupación por el bienestar de otras personas. Hofstede dedujo que Japón tiene alta calificación en la cantidad; en contraste con Noruega, Suecia y Dinamarca que tienen tendencia a la calidad. Schvarstein (1997, 171) hace alusión a las relaciones de género, hombres y mujeres, como una problemática cultural. Hay roles o paradigmas femeninos y masculinos; en este sentido, existen organizaciones machistas en diverso grado de manifestaciones. Citando a Foucault, se refiere a la relación de la sexualidad con el poder como una expresión de connotaciones particulares en las organizaciones, aludiendo a lugares donde no se emplean mujeres recién casadas por los efectos futuros del embarazo. También relaciona la vestimenta y la comida como una manifestación semiótica de la problemática de género: analiza el rol de la mujer en altos car gos, donde implica vestirse de determinada forma; invitar a comer a una colega no es lo mismo que invitar a un hombre, por las consideraciones de lugar, vestido y horario. 7.1.7.5 Evasión de la Incertidumbre En el presente y en el futuro, la constante será la incertidumbre. Actualmente vivimos en un mundo lleno de cambios desconocidos que generan incertidumbre en la sociedad y en las organizaciones, respondiendo en forma diferente. La gente se siente insegura, es relativamente tolerante con respecto al comportamiento y opinión diferentes. Con respecto a estas sociedades Hofstede (1983), las describe con poca evasión de la incertidumbre, es decir, la gente se siente relativamente segura. Las sociedades y culturas que tienen una alta evasión de la incertidumbre, viven pensando en cómo será su futuro; se caracterizan por alto nivel de ansiedad, manifestado en el estrés, la tensión y la agresividad. Por tal razón estas sociedades crean sus mecanismos para proporcionar seguridad y 310 reducir el riesgo en sus organizaciones, estableciendo reglas formales. En las organizaciones con alta evasión de incertidumbre se manifiesta una rotación de puestos relativamente baja (Hofstede, 1983). En este contexto, las relaciones interpersonales con alta evasión a la incertidumbre se manifiestan en el egoísmo, la inseguridad, la desconfianza en los miembros de la organización afectando directamente el clima y la cultura organizacional. O por el contrario, en las relaciones con baja evasión de la incertidumbre, se observa la solidaridad, la seguridad y la confianza en los miembros de la organización. 7.1.7.6 Clima Organizacional Las organizaciones y sus dependencias expresan en la mayoría de las veces sus características y personalidades. Esto indica que las personas manifiestan sus actitudes y comportamientos en la organización, conformando de manera colectiva u holística el clima organizacional. Al respecto DuBrin (1974, 331) señala que… «Cada organización tiene propiedades o características que poseen muchas otras organizaciones; aunque cada organización tiene su constelación exclusiva de características y propiedades. Clima Organizacional es el término utilizado para describir una estructura psicológica de las organizaciones. El clima, pues, es la «sensación», «personalidad» o «carácter» del ambiente de la organización.» Gibson et al (1983, 527) dice que las organizaciones tienen personalidades, y el clima organizacional es una medida de esa personalidad. Por consiguiente, el clima organizacional está influenc iado por la conducta personal en la organización, su estructura y los procesos que se dan. Según Forehand y Gilmer (1964, 361-382), clima organizacional es el grupo de características que describen una organización y que (a) la distinguen de otras organizaciones, (b) son de permanencia relativa en el tiempo; (c) e influyen en la conducta de las personas en la organización. Gibson et al (1983, 528) agregan que para el empleado individual, el clima ayuda a conformar las actitudes y expectativas relacionadas con la organización, manteniendo un enlace con la conducta, la estructura y los procesos de la organización. Con la conducta, porque tiene en cuenta la conducta individual, la grupal e intergrupal, la motivación y el liderazgo; con la estructura por sus relaciones con las macrodimensiones y microdimensiones organizacionales; y con los procesos, por su contexto con la evaluación del desempeño, el sistema de recompensas, las comunicaciones y la toma de decisiones. 311 7.1.7.7 Conflicto de Intereses General/Particular Según Fichter (1994, 389), el conflicto es la forma de interacción por la que dos o más personas tratan de excluirse mutuamente, bien sea aniquilando una parte a la otra o bien sea reduciéndola a la inacción. La atención y acción en el proceso de conflicto lo conforman las partes empeñadas en esa acción. En muchas ocasiones, el conflicto se considera como medio para un fin. Dice que como proceso social, el conflicto no es jamás relación unilateral, más bien, es una relación humana recíproca en la que participan las dos partes. En los orígenes de conflictos se manifiestan diversas formas de conducta inconforme, que se expresan con palabras, ademanes, acciones como la injuria, indiferencias, rivalidad, discriminación y ataques personales y físicos. Fichter señala que el conflicto surge de la competencia y de la oposición, y sigue necesariamente una forma de acomodación. Continuando con el análisis de las relaciones interpersonales, los conflictos representan una constante en la organización, debido a que se manifiestan de manera frecuente en la percepción que tienen las personas de ser afectadas directa o indirectamente por otra persona. En este sentido, los conflictos generados afectan los intereses de personas consideradas colectiva o individualmente; cuando los conflictos afectan los intereses de personas colectivas se asimila al tipo de conflicto de interés general, y cuando afectan los intereses de personas individualmente consideradas se refiere al tipo de conflicto de interés particular. Al respecto Morgan (1986: 157) señala: «El conflicto surge siempre que los intereses chocan. La reacción natural al conflicto en las luchas organizacionales, por lo general se visualiza como una fuerza disfuncional que puede ser atribuida a un conjunto de circunstancias o causas lamentables. «Es un problema de personalidad», «Son rivales que siempre chocan de frente», «Los de producción y los de mercadotecnia nunca se la llevan bien», «Todo el mundo odia a los auditores y a los contadores». El conflicto se visualiza como un estado infortunado que desaparecería en circunstancias más favorables. Pero si nuestro análisis… es correcto, entonces el conflicto siempre está presente en las organizaciones. El conflicto puede ser personal, interpersonal o entre grupos y coaliciones rivales. Puede estar construido en las estructuras, papeles, actitudes y estereotipos organizacionales, o surgir por una escasez de recursos. Puede ser explícito o encubierto. Cualquiera que sea la razón, o la forma que asuma, su fuente está en una divergencia real o percibida de intereses.» 312 Generalmente en las organizaciones, el conflicto trabajador-empresa es parte de nuestra herencia social, así como de la vida de la organización. Según Sabel (1982) citado por Richard Hall (1996, 140), es posible visualizar las organizaciones en términos de los conflictos que son inherentes entre el trabajador y la empresa. Es en esta relación donde aplica la dicotomía entre los intereses generales y los intereses particulares, habrá relativamente conflictos, en el sentido de que los intereses de la empresa se consideran generales y los del trabajador se consideran particulares. Hall (1996, 141) señala que el conflicto en las organizaciones es algo más que un simple conflicto interpersonal. Sanford (1964: 95) en una perspectiva histórica dice: “Hace veinte años, parecía fácil hacer responsable del conflicto organizacional a los problemas de comportamiento individual. Pero la simple fórmula “Los problemas son causados por los causantes de problemas”, desafortunadamente es inadecuada a la luz de nuestro conocimiento actual del proceso social”. Concluyendo, la falta de adecuación del comportamiento individual se basa en el hecho de que la naturaleza de la organización contribuye a las situaciones de conflicto. Schvarstein (1997, 186) relaciona este aspecto con el tratamiento de las minorías como poderoso indicador para describir lo que sucede en la organización. Dice que sexualidad, salud y minorías constituyen otros ejemplos de sistemas en relación semántica. A la consideración de lo religioso, lo étnico, lo político, debe agregarse el tratamiento de los discapacitados, donde la discriminación de las minorías es una señal de pérdida de la individuación, combatiendo la diferencia. 7.1.8 Relaciones de Parentesco El prentesco hace referencia a la unión o vínculo que existe entre los parientes. También se refiere a la relación o semejanza que existe entre las personas de una misma familia. En este contexto se tomará el prentesco como los vínculos existentes entre familiares o parientes, definidos éstos como las personas que pertenecen a una misma familia o que poseen un vínculo familiar. De esta manera algunos autores relacionan el parentesco con la afiliación en el contexto familiar par a referirse al vículo de unión o asociación entre personas que tienen algún vínculo familiar para formar algún tipo de corporación, en este caso la familia. Según Beals (1971, 136) “en todas la culturas, la afiliación se presenta en situación idéntica en el momento de la concepción: el niño puede ser promedio desde un punto de vista biológico y tiene un 313 50% de posibilidades de ser niño o niña.... No podemos determinar fácilmente las características biológicas de ningún niño particular que todavía no ha nac ido, pero sí sabenmos que seguramente nacerá con la capacidad de aprender un lenguaje y una cultura”. En consecuencia, la afiliación está relacionada con el parentesco o vínculo familiar, donde se unen la mujer y el hombre para formailizar una relación durardera, mediante la procreación de los hijos en un lugar determinado. Dado que los negocios reales de la vida se llevan a cabo en grupos o sociedades tales como los vecinos de la familia, la comunidad el grupo de juego y los grupos de trabajo, la regulac ión de la afiliación está condicionada por el desarrollo de la economía de una población que crea un flujo de personas entre los grupos y asegura que cada uno tiene el número suficiente del tipo de miembros adecuados para su funcionamiento (Beals, 1971, p.140-141). En muchos casos se da que sistemas culturales por lo demás independientes pueden poner tanto énfasis en el reclutamiento de miembros del exterior, como en el nacimiento de nuevos integrantes dentro del mismo grupo. 7.1.8.1 El contexto del Parentesco De acuerdo con Harris (1980, 259) el estudio de la vida doméstica en muchas culturas de todo el mundo ha llevado a los antropólogos a concluir que dos ideas o principios mentales intervienen en la organización de la vida doméstica. La idea de afinidad o de las relaciones a través del matrimonio; la otra es la idea de filiación. Las personas relacionadas entre sí a través de la idea de filiación o de una combinación de afinidad y filiación son “parientes”. El campo de ideas construido por las creencias y expectativas que los parientes comparten entre sí se llama parentesco. Según Harris (1980, 260) debe empezar con los componentes mentales y emic de la vida domestica. Los antropólogos sociales británicos restringen el término “filiación” (descent) a las relaciones que se extienden más allá de dos generaciones y emplean el término “descendencia” (filiation) para designar las relaciones de filiación dentro de la familia nuclear (Fortes, 1969). Para Harris (1980, 260) las relaciones de parentesco se confunden a menudo con las relaciones biológicas. Pero el significado emic de la filiación no es equivalente a su significado biológico. Como se ha indicado, el matrimonio puede establecer de modo explícito la “filiación” respecto a hijos que, 314 desde un punto de vista biológico, no están relacionados con el “padre” culturalmente definido. Incluso cuando una cultura insiste en que la filiación ha de basarse en la paternidad biológica real, las instituciones domésticas pueden hacer difícil la identificación del padre biológico. Por estas razones los antropólogos han distinguido entre el “padre” culturalmente definido y el genitor, o padre biológico real. Una distinción similar es necesaria en el caso de la “madre”. Aunque la madre culturalmente definida es normalmente la genetrix, la práctica de la adopción crea muchas discrepancias entre la maternidad emic y etic. Continuando con Harris (1980, 260) las teorías de la reproducción y la herencia varían de una cultura a otra, “pero por lo que sabemos, ninguna sociedad humana carece de una teoría de este tipo” (Scheffler, 1973, 749). Las filiación es la creencia de que ciertas personas desempeñan un papel importante en la procreación, nacimiento y crianza de los hijos. Como ha sugerido Daniel Craig (1979), la afiliación implica la conservación de algún aspecto de la sustancia o espíritu de la gente en futuras generaciones, y es pues, una forma simbólica de inmortalidad. Tal vez sea ésta la razón por la que se cree universalmente en la filiación. En las tradiciones populares occidentales, las parejas casadas están vinculadas a sus hijos sobre la base de la creencia de que tanto el varón como la hembra contribuyen por igual a su existencia. El semen del varón se considera análogo a la semilla, y el útero de la mujer al campo en el que ésta se planta. Se supone que la sangre, el fluido más importante que sustenta y define la vida, varía egún la filiación. Por las venas de cada hijo corre, según se cree, una sangre que procede de la madre y el padre. A consecuencia de estas imágenes, “los parientes consanguíneos” se distinguen de los parientes relacionados sólo por el matrimonio. Esto llevó a los antropólogos del siglo XIX a emplear la calificación etnocéntrica de consanguíneas (de la misma sangre) para designar las relaciones de filiación (Harris, 1980, 262). De acuerdo a lo anterior, la filiación no depende necesariamente de la idea de herencia de sangre, ni tampoco implica necesariamente aportaciones iguales del padre y de la madre. A pesar de la gran diversidad de culturas y teorías sobre la naturaleza del papel procreador, hay reconocimeitno universal de alguna acción especial de cooperación que vincula tanto al marido como a la esposa al proceso de reproducción, aunque a veces lo haga de forma bastante desigual y con expectativas muy diferentes en cuanto a derechos y obligaciones. Los Diagramas de Parentesco son más convenientes que las explicaciones verbales, y nos permiten ver inmediatamente cómo se enlazan las diferentes posiciones de parentesco. Con el objeto de hacer un diagrama de parentesco preciso y sin ambigüedades, todas las relaciones en el diagrama se contemplan 315 desde la perspectiva de una posición llamada ego. Se usan términos de referencia en lugar de nombres propios, esto es, términos que usamos acerca de un pariente, más bien que la forma en que nos dirigimos a él en particular. Por ejemplo, en español podríamos referirnos a nuestra “mamá” pero la trataríamos de “ama” o “mami”. Los símbolos usados en los diagramas de parentesco son: Figura No Los diagramas de parentesco Varón Mujer Casado con Desciende de Es hermano de Ego (persona) cuya genealogía se está tratando de establecer. Usando estos símbolos, la familia nuclear en un diagrama de parentesco quedaría así: Padre Madre Hermano Ego Hermana En las sociedades estudiadas tradicionalmente por los antropólogos, el parentesco es el vínculo social más importante. Según Nanda (1980, 223) las relaciones de parentesco son la base de formación de grupos: las relaciones entre los individuos se gobiernan principalmente por normas de pare ntesco, y la extensión del lazo de parentesco es la forma principal de aliar a los grupos entre sí y de incorporar a los extraños a un grupo. Agrega que la importancia del parentesco en la mayoría de las culturas del mundo contrasta en forma importante con nuestra sociedad (E.U.), en la que otros principios de organización social como el trabajo, la ciudadanía, y los intereses económicos y políticos comunes, operan para estructurar las conductas y actuar como base para la formación de grupos. La familia nuclear es un grupo de parientes y una institución social crucial en la sociedad occidental. Los grupos mayores de parientes tambien se vuelven importantes en diversas ocasiones ceremoniales, dodne una personas que posea una relación de parentesco es considerada en forma distinta a alguien que no la posea. 316 De acuerdo con Nanda (1980, 224) el parentesco incluye las relaciones directas y las formadas a través del matrimonio. En cada sociedad, la formación de grupos y la reglamentación de la conducta dependen hasta cierto punto de parentesco de lazos socialmente reconocidos. Para Nanda, el sistema de parentesco se refiere a la totalidad de la relaciones basadas en el vínculo directo y en el matrimonio, que enlazan a los individuos en una red de derechos y obligaciones a los tipos de grupos que se forman en una sociedad sobre la base del parentesco, y al sistema de términos utilizados para clasificar a los diversos parientes (terminología de parentesco). Debido a que existe una relación entre la formación de grupos de parentesco, el desarrollo de la ideología del parentesco, la conducta de los diversos parientes entre sí y la teminología que para el parentesco tenga una sociedad, los antropólogos se refieren al parentesco como un sistema. 7.1.8.2 El Parentesco y la Cultura Según Nanda (1980, 224) aunque un sistema de parentesco siempre descansa en algún tipo de relación biológica, los sistemas de parentesco son fenómenos culturales. Las formas en las que una sociedad clasifica a los parientes son culturales, y pueden o no estar basadas en la evalución científicamente precisa de los lazos biológico. Por ejemplo, el término “padre” puede referirse al progenitor biológico real de un menor, o puede referirse al hombre que afronta la responsabilidad de la crianza del menor y al que se le reconoce socialmente como padre. Debido a que los sistemas de parentesco son creaciones culturales, hay gran diversidad de formas en las que se clasifican tanto los parientes consanguíneos como los afines (por matrimonio) en las diferentes sociedades. También hay diferencias en los tipos de grupos sociales formados por parentesco y en las formas en las que se espera que se comporten los parientes entre sí. Para Nanda (1980, 224) los lazos de parentesco por definición cultural tienen dos funciones básicas necesarias para la continuación de la sociedad. En primer lugar, el parentesco sirve para dar continuidad entre las generaciones. En todas las sociedades, los hijos deben ser cuidados y educados para que se vuelvan miembros funcionantes de la sociedad. Dice Nanda que es la unidad de parentesco la que se responsabiliza fundamentalmente de la socialización. Además, una sociedad también debe suministrar una forma de transmitir ordenadamente la propiedad y la posición social entre 317 generaciones. En la mayoría de las sociedades humanas, la herencia (transferencia de propiedad) y la sucesión (transferencia de posición social) ocurren dentro de grupos de parientes. En segundo lugar, para Nanda (1980, 224) el parentesco define un universo de otros en los que un individuo puede apoyarse, esperando ayuda en diversas maneras. El mínimo grupo de importancia en la ayuda mutua es el grupo doméstico de la mujer, los hijos y el hombre adulto. Agrega que en la mayoría de las sociedades, son muy importantes los grupos de parientes que incluyen familiares más allá de este mínimo. Es sin duda lo adaptativo de los grupos sociales, mayores que la familia elemental, lo que explica el hecho de que se encuentren grupos de parentesco extendidos en tantas sociedades humanas. 7.1.8.3 Estructura del Parentesco De acuerdo con Ember y Ember (1997, 253) en sociedades no comerciales, la relaciones de parentesco determinan muchas áreas de la vida (desde el tipo de acceso de un individuo a los recursos de producción, a la clase de alianza políticas formadas entre comunidades y grupo territoriales más extensos. De hecho, en algunas sociedades las relaciones de parentesco tienen una gran importancia en materia de vida o muerte, existiendo hechos donde el sistema político es un reflejo de la estructura familiar. Los grupos de familias de descendencia común vivían juntos y los diferentes grupos de familias competían (y a veces luchaban) por un lugar destacado o, al menos, seguro en la jerarquía política en la ciudad-estado. Si una sociedad comercial preindustrial se estructura por parentesco, podemos imaginar cuánto m0s importantes serán las relaciones de parentesco y los grupos de familias en muchas sociedades no comerciales que carecen de mecanismos políticos, como son los príncipes y consejos de los lores que intentaban mantener la paz e iniciar otras actividades para el bien de la comunidad (Ember y Ember, 1997, 254). No es extraño que los antropólogos hablen a menudo, de un tejido de parentes cos al proporcionar una estructura de acción social en sociedades no comerciales. Para Ember y Ember (1997, 254) si el parentesco es importante, aún queda por aclarar la cuestión de a qué grupo de familia se afilia una persona y de quién depende esa persona. Después de todo, si cada 318 uno de los familiares tuvieran la misma importancia, habría una enorme cantidad de personas en cada red de parentesco difícil de manejar. 7.1.8.4 Reglas de Filiación o Descendencia Desde un punto de vista antropológico (Nanda, 1980, 224), la descendencia se refiere a la afiliación culturalmente establecida con uno o ambos padres. En muchas sociedades, la descendencia es base importante para la formación de grupos sociales. La familia nuclear es un grupo de descendientes, utilizando el término grupo de descendientes para hacer relación a la consanguinidad, que son descendientes lineales de un antepasado común que se extienda más allá de dos generaciones. Para Nanda (1980, 224) donde se encuentran grupos de descendencia, tienen funciones importantes en la organización de la vida doméstica, la socialización de los hijos, el uso y transferencia de la propiedad y de los puestos políticos y rituales, el desempeño del ritual religioso, el ajuste de disputas y la organización política y la guerra. Para Harris (1980, 263) de las relaciones de filiación de un individuo pueen deducirse sus deberes, derechos y privilegios con respecto a otras personas y en relación con muchos aspectos de la vida social. Su nombre, familia, residencia, rango, propiedad y estatus étnico y nacional pueden depender de estas adscripciones basadas en la filiación, adscripciones que son independientes de cualquier logro, salvo nacer y mantenerse vivo. Los estatus adscritos y los adquiridos o logrados existen en todas las culturas. Según Harris, los antropólogos distinguen dos grandes clases de reglas de filiación: la cognaticia y la unilineal. Las reglas de filiación cognaticias son aquellas en las que se usa la filiación masculina y femenina para establecer cualquiera de los deberes, derechos y privilegios antes mencionados. Las unilineales restringen los lazos parentales o bien exclusiamente a los varones, o bien exclusivamente a las hembras. Según Ember y Ember (1997, 254) las reglas de descendencia relacionan a los individuos con determinados conjuntos de familias por una ascendencia común conocida o presuntamente conocida. Según la regla de descendencia imperante en la sociedad, los individuos pueden determinar a qué grupo de familia acudir para pedir su apoyo o ayuda. En este contexto filiación y descendencia son idénticos. Ember y Ember (1997, 255) dicen que solo existen tres reglas de descendencia conocidas que relacionan los individuos con los diferentes grupos de familia: Descendencia Patrilineal (la regla más frecuente) que relaciona a un individuo con una familia solo a través del varón. En los sistemas 319 patrilineales los hijos e hijas de cada generación pertenecen al grupo familiar paterno; el padre, a su vez, pertenece al grupo de su padre, y así sucesivamente. Aunque los hijos de un hombre sean todos miembros del mismo grupo de descendencia, la relación con dicho grupo sólo se transmite a través de los hijos varones. La Descendencia Matrilineal relaciona a un individuo con una familia sólo a través de la mujer. Por tanto, en cada generación, los hijos pertenecen al grupo familiar materno. Aunque los hijos e hijas de una mujer sean todos miembros del mismo grupo de descendencia, sólo las hijas pueden pasar la relación de descendencia a sus hijos. Y Descendencia Ambilineal que relaciona a un individuo con una familia a través del varón o de la mujer. En otras palabras, algunas personas de la sociedad establecen la relación con el grupo familiar paterno y otras con el materno. Por cons iguiente, los grupos de descendencia muestran vínculos genealógicos tanto a través de la mujer como del varón. Según Ember y Ember (1997, 255) estas reglas se excluyen mutuamente, aunque no siempre. La mayoría de las sociedades sólo adoptan una regla de descendencia, pero a veces se siguen dos principios para relacionar a los individuos con distintos grupos familiares para propósitos diferentes. Algunas sociedades adoptan lo que se denomina Doble descendencia o Doble descendencia unilineal, por la que un individuo pertenece al grupo amiliar matrilineal para algunos fines y al patrilineal para otros. De este modo, rigen dos reglas de descendencia al mismo tiempo, cada una de ellas estableciendo vínculos solo a través de uno de los sexos. Por ejemplo, si rigen el sistema patrilineal y el matrilineal, los individuos pertenecerían a dos grupos desde su nacimiento: el grupo matrilineal de su madre y el grupo patrilineal de su padre. La forma en que una sociedad designa las reglas de descendencia, no nos da información alguna sobre la misma. En la sociedad norteamericana, los hijos tienen un apellido (o nombre “familiar”); normalmente es el apellido del padre. Todas aquellas personas con igual apellido no creen ser descendientes de un mismo antepasado. Estas personas tampoco actúan de la misma manera por un motivo concreto. Hay muchas sociedades, ncluso con reglas de descendencia, donde los individuos no adoptan el nombre de su grupo familiar, ni el materno ni el paterno. 7.1.8.5 Descendencia Unilineal Citando a Ember y Ember (1997, 257), tanto las reglas de descendencia matrilineal como las reglas de descendencia patrilineal con reglas de descendencia unilineal, puesto que una persona tiene relación con un grupo familiar a través de la descendencia de uno de los sexos (sólo varones o sólo mujeres). Las reglas de descendencia unilineal relacionan a un individuo con una línea de familia que se remonta 320 al pasado y se adentra en el futuro. Agregan que por medio de dicha línea de descendencia (tanto por hombres como por mujeres), se excluye a algunos familiares cercanos. En un sistema patrilineal, por ejemplo, nuestra madre y los familiares de nuestra madre no pertenecen a nuestro grupo patrilineal, pero nuestro padre y su padre, además de sus hermanas, sí. Aunque las reglas de descendencia unilineal excluyen a ciertos familiares de nuestro grupo familiar (al igual que por razones prácticas restringimos el tamaño eficaz de la red de parentesco en nuestra propia sociedad), no hay por qué ignorarles u olvidarles. En nuestra sociedades unilineales éstos tienen responsabilidades importantes. Cuando una persona muere en una sociedad patrilineal, por ejemplo, algunos miembros del grupo de desecendencia patrilienal de su madre tienen derecho a realizar ciertos rituales en el funeral (Ember y Ember, 1997, 257). Al contrario que en el parentesco bilateral, las reglas unilineales de descendencia forman grupos claramente definidos y concretos que pueden actuar como unidades separadas. Incluso después de la muerte de los miembros individuales (Ember y Ember, 1997, 258). En caso contrario, pertenecería a otro grupo, ya que cada persona pertenece a una sola línea de descendencia. Este hecho es importante si los grupos familiares deben actuar como unidades separadas y no solapadas. Es difícil que las personas actúen juntas, a menos que sepan exactamente quién debe unirse. Además es más fácil que los individuos actúen juntos como grupos, si cada uno pertenece sólo a uno de dichos grupos o líneas. Recordemos que en un sistema bilateral, no solo no está claro dónde se encuentra el límite en el parentesco sino que además una persona mantiene vínculos con muchos parentescos diferentes -los nuestros propios y los de otros (de los hijos, primos y así sucesivamente). Por consiguiente, no sorprende que los parientes se reúnan sólo temporalmente para celebrar ciertos acontecimientos. 7.1.8.6 Tipos de Grupos de descendencia unilineal En una sociedad de descendencia unilineal las personas establecen un vínculo con un gr upo o conjunto de grupos unilineal concreto porque creen compartir una descendencia común por línea paterna (patrilineal) o materna (matrilineal). Estas personas forman lo que se denomina Grupo de Descendencia Unilineal (Ember y ember, 1997, 258). Los antropólogos distinguen varios grupos de desecendencia unilineal: linajes, clanes, fratrías y mitades. 321 Linajes. Es un conjunto de familias o parientes cuyos miembros trazan su descendencia o se remontan a un antepasado común por medio de vínculos genealógicos y conocidos entre sí. Puede haber linaje patrilineal o linaje matrilineal, dependiendo de si los vínculos se establecen por línea del varón o de la mujer. Los linajes reciben el nombre de antepasado común. En algunas sociedades, las personas pertenecen a una jerarquía de linajes. Es decir, primero se remontan hasta el antepasado de un linaje menor y después hasta el antepasado de un linaje mayor y más inclusivo, y así sucesivamente (Ember y Ember, 1997, 259). Para Nanda (1980, 226) los linajes pueden variar de tamaño desde el que consiste en un hombre o mujer, los hijos y las hijas de éstos, hasta uno que consiste en más de tres generaciones. Cuando los linajes son propietarios colectivos de la tierra y cuando los miembros se responsabilizan de la condusta mutua, se considera que el linaje es un grupo corporativo. En algunas sociedades, el linaje funciona como grupo corporativo y en otras no. El linaje frecuentemente es un grupo residencial local o doméstico y sus miembros por lo tanto cooperan sobre una base diaria. El linaje es importante para regular el matrimonio. En la mayoría de las sociedades, un individuo debe casarse fuera de su linaje o del de sus padres. Clanes. También llamados parentelas, es un conjunto de familias cuyos miembros se consideran o creen descender de un antepasado común pero los vínculos que les une a dicho antepasado no son específicos o concretos. De hecho, el antepasado común puede no ser conocido (Ember y Ember, 1997, 259). Los clanes de descendencia patrilineal se denominan clanes patrilineales; los de descendencia matrilineal se denominan clanes matrilineales. A menudo se designa a los clanes por el nombre de un animal o planta (llamado Tótem), el cual puede tener algún significado especial y les sirve de identidad. La palabra Tótem deriva del indio ojibwa ototeman, “familiar mío”. En algunas sociedades, las personas han de acatar los tabús relacionados con el animal totémico. Puede que, por ejemplo, esté prohibido que los miembros del clan maten a dicho animal o se alimenten de él. Aunque nos parezca extraño que un animal o planta sea el emblema de un grupo familiar, lo cierto es que el animal como emblema de grupo es algo corriente en nuestra propia cultura (Ember y Ember, 1997, 259). Los equipos deportivos suelen tener nombres de animales; algunas asociaciones voluntarias como los clubes masculinos ostentan el nombre de un animal; toda una nación puede estar representada por un animal, hablamos por ejemplo del condor colombiano, el águila americana o del león bitánico. La 322 razón por la que los hombres eligen nombres de animales para representar un grupo, sigue siendo un misterio. Para Nanda (1980, 227) a veces, el presunto antepasado común puede ser una figura mitológica y a veces no se encontrará o nombrará un antepasado específico. Los clanes a menudo tienen un nombre pueden tener un tótem, es decir, alguna característica natural con la que se vinculen e identifiquen estrechamente y hacia la cual los miembros del clan deben comportarse de manera espec ial. Los clanes generalmente no son unidades residenciales, sino que tienden a extenderse por varias aldeas, por lo tanto, a menudo tienen funciones políticas y religiosas, y no primordialmente domésticas o económicas. Agrega Nanda (1980, 227) que una de las funciones más importantes del clan consiste en regular el matrimonio. En la mayoría de las sociedades los clanes son exógamos. La prohibición del matrimonio dentro del clan fortalece su carácter unilineal. Si una persona se casara dentro del clan, sus hijos tendrían dificultad en distinguir claramente entre parientes maternos y paternos, mezclando obligaciones específicas. La exogamia respecto al clan también extiende la red de relaciones sociales pacíficas en una sociedad al aliar por matrimonio a diferentes clanes. Fratrías. Es un grupo de descendencia unilineal compuesto de clanes o parentelas supuestamente relacionados entre sí. Como en los clanes, los vínculos de descendencia de las fratrías no son específicos. Mitades. Cuando toda la sociedad se divide en dos grupos de descendencia unilineal, denominamos mitad a cada grupo. Los miembros de cada mitad creen descender de un antepasado común, aunque los vínculos no son específicos. Las sociedades con sistemas de mitades suelen ser poblac iones pequeñas (menos de 10.000 personas). Las sociedades con fratrías y clanes tienden a ser mayores. Combinaciones. La disntinción en varios clases de grupos de descendencia unilineal, no implica que todas las sociedades unilineales tengan solo una clase de descendencia. Muchas sociedades tienen dos o más clases con varias combinaciones. Algunas sociedades, por ejemplo, tienen linajes y clanes, otras tienen clanes y fratrías, pero no linajes; y aún otras, clanes y mitades, pero ni fratrías ni linajes. Aparte del hecho de que una sociedad que tenga fratrías debe tener también clanes (ya que las fratrías son conjuntos de clanes), cualquier combinación de grupos de descendencia es posible. Incluso si las sociedades tienen más de una clase de grupo familiar unilineal (por ejmplo, linajes y clanes) no hay 323 duda en cuanto a que son miembros de dicho grupo: los grupos pequeños son subconjuntos de unidades mayores. Las unidades mayores incluyen a personas que dicen estar relacionadas de forma unilineal, dicha relación se remonta a tiempos muy remotos (Ember y Ember, 1997, 259). Los antropólogos ofrecen diversas explicaciones en su intento po comprender la evolución de grupos de descendencia unilineal. Muchas de estas explicaciones no toman en cuenta la diversidad de los sistemas que se han agrupado bajo el nombre de unilineales. Para Nanda (1980, 230) el enfoque antropológico contemporáneo no es tanto preguntarse qué tipo de sistema de parentesco existe en una sociedad en particular, sino más bien tratar de determinar cuales son los intereses comunes que dan a la gente una razón para unirse y definirse como ente colectivo justificado haciendo referencia a lazos del parentesco. Estos intereses pueden ser económicos como el terreno, el ganado, pero también pueden ser políticos o religiosos o implicar la guerra dentro de la sociedad o con otras sociedades. Conforme las teorías anteriores del parentesco pierden su poder explicativo bajo el peso de los datos nuevos, el reubicar la idea del parentesco se ha convertido en un nuevo punto focal importante para la antropología. 7.1.8.7 Parentesco Bilateral Según Ember y Ember (1997, 255) muchas sociedades, incluyendo la nuestra, carecen de grupos de descendencia lineal (matrilineal, patrilineal o ambilineal), conjuntos de familias que creen descender de un antepasado común. Se trata de sociedades de parentesco bilateral. Bilateral significa perteneciente a dos lados, que en este caso se refiere al hecho de que los familiares de una persona, tanto por el lado materno como por el paterno tienen igual importancia o más comúnmente, intrascendencia. Para Ember y Ember, el parentesco en sociedades bilaterales no se refiere a una descendencia común sino que se calcula de manera horizontal, hacia afuera desde familiares cercanos a más lejanos, más que hacia arriba hacia antepasados comunes. El término Parientes describe al conjunto de familiares bilaterales de una persona, a aquellos familiares a los que invitaríamos a ciertos actos familiares. En nuestra sociedad pensamos en los parientes como aquellas personas que podríamos invitar a bodas, funerales o a cualquier otra celebración. Sin embargo, no podemos hablar de un grupo definido. Las sociedades de parentesco bilateral difieren en cuanto al conocimiento preciso de familiares lejanos antes de perder su rastro o de no ser invitados a acontecimientos familiares (Ember y Ember, 1997, 257). En soeiedades como la nuestra, en la que el 324 parentesco es relativamente insignificante, se incluye cada vez a menos familiare s como parientes; otras sociedades bilaterales, donde los vínculos de parentesco son importantes, incluyen a más familiares. Para Ember y Ember (1997, 257) la característica distintiva del parentesco bilateral es que, exceptuando a los hermanos, dos personas no pertenecen al mismo grupo familiar. Se incluye como parientes a los familiares cercanso que se extienden tanto por el lado materno como por el paterno, pero la relación de parenstesco se establece solo por medio del vínculo que mantienen con nosotros (ego o foco). De este modo, los parientes son un grupo familiar centrado en el ego, puesto que diferentes personas exceptuando a los hermanos, tienen distintos padres, nuestros primos hermanos tendrán así mismo, distintos parientes; incluso los de nuestros propios hijos diferirán de los nuestros. La naturaleza del parentesco centrada en el ego, dificulta el que sirva como grupo permanente o continuo. Lo único que tienen en común los parientes es el ego, es lo que les une. El parentesco carece de nombre, de propósito común y solo tiene encuentros temporales centrados en el ego. Además, la sociedad no se divide en grupos claramente definidos, debido a que los parentescos coinciden o son muchos y diferentes. Según Nanda (1980, 232) en los sistemas de descendencia bilateral, se considera que un individuo está igualmente vinculado con sus parientes por el lado de la madre y del padre, aunque en nuestra sociedad que es bilateral, el principio patrilineal es dominante en la transmisión de los apellidos ; adicionalmente incorpora a los parientes biológicos cercanos sólo en forma relativa. En los sistemas bilaterales la red de parientes que se forma a partir de la descndencia se llama parentela. Con la excepción de los hermanos, toda la parentela de un individuo es diferente de la de cualquier otro individuo. Puesto que las parentelas son en realidad categorías de familiares que se superponen (utilizando la red de parientes), no pueden formar la base para la integración de grupso corporativos, siendo ésta la principal debilidad funcional de la parentela como colectividad cooperativa basada en los lazos familiares, porque no es un grupo sino más bien una red centrada en el ego, no puede poseer tierra, ni tener continuidad a través del tiempo (Nanda, 1980, p.232). Estos sistemas bilaterales tienen gran flexibilidad, donde un individuo puede movilizar a cierto número de parientes por el lado del padre o de la madre o ambos, dependiendo de la empresa que se esté iniciando. 325 7.1.8.8 Clasificación de los Parientes Para Nanda (1980, 233) en todas las sociedades, los parientes son designados con términos especiales, donde el sistema total de términos de parentesco y las reglas para el uso de estos términos integran un sistema de clasificación de parentesco. Las formas en las que la parentela se clasifica están asociadas con los roles que desempeñan en la sociedad, tendiendo a ser generalmente similares a las de los parientes. Los sistemas de clasificación de parentesco no solo estructuran la percepción del universo social, sino que también regulan la conducta, donde al igual que otras normas culturales, el parentesco tiene un componente ideal y uno real. No todos los individuos actúan de acuerdo con las normas culturales y las circunstancias especiales modifican la relación real que tienen los individuos con sus parientes. Según Ember y Ember (1997, 266) en todas las sociedades se designa a unas cuantas familias con el mismo término clasificatorio. La mayoría de nosotros nunca nos hemos puesto a pensar en la razón por la que llamamos a los familiares de la manera en que lo hacemos. Para el hermano de nuestra mandre y el hermano de nuestro padre (y a menudo para el marido de la hermana de nuestra madre y para el marido de la hermana de nuestro padre), utilizamos el mismo término: tío. No es que no sepamos distinguir entre el hermano de nuestra madre o nuestro padre, o que no sepamos la diferencia entre familia consanguínea (familia relacionada por vínculos de sangre) y familia afín (familia por matrimonio o política). Lo cierto es que en nuestra sociedad no solemos dar importancia a la distinción entre varias clases de tíos que hay. Los antropólogos han realizado innumerables estudios de campo que revelan que las sociedades difieren en la manera en que agrupan o distinguen a los miembros de las familias. La terminología de parentesco que utiliza nuestra sociedad, refleja la clase de familia que predomina, la regla de residencia y la de descendencia, así como otros aspectos de la organización social. Los tér minos utilizados para designar a los miembros de las familias, también nos ayudan a conocer anteriores características del sistema social de la sociedad si, como creen los antropólogos, dichos términos no cambian (Ember y Ember, 1997, 267). En la sociedad norteamericana, los mayores sistemas de terminología de parentesco son el sistema de los indios Omaha, Crow e Iroqués, el Sudanés, el Hawaiano, y el Inuit (esquimal). Principios de Clasificación. 326 De acuerdo con Nanda (1980, 233) las sociedades difiere n en cuanto a las categorías de parientes que distinguen y a los principios según los cuales son clasificados. Algunos de los principios más importantes utilizados para separar y agrupar diferentes categorías de parientes son: 1. Generación: En inglés, los términos de parentesco que se refieren a la generación son expresados por “padre”, “tío” y “tía”. Estos términos se refieren a parientes que pertenecen a la generación de los padres. “Abuelo” y “Abuela” son de la generación anterior. “Hermano” y “Her mana” se refieren a individuos de la generación de Ego, y “Sobrino”, “Sobrina”, “Hijo” e “Hija” quedan en la generación que sigue a la de Ego. 2. Edad relativa: Este criterio de clasificación de parientes no se utiliza en la terminología de parentesco en inglés, aunque sí en muchos otros sistemas. En el norte de India, Ego utiliza diferentes términos para la esposa del hermano mayor y la del menor. Esto refleja las importantes diferencias en conducta que existen entre ego y estos dos tipos de parientes. Se espera que una mujer de la India evite o actúe con gran reserva hacia el hermano mayor de su esposo (conocido como jait), pero se le permite gran libertad, afecto y hasta bromas sexuales hacia el hermano menor (conocido como deva). 3. Linealidad vs. Colate ralidad. Los parientes lineales están vinculados por una sola línea, como abuelo a padre a hijo. Los parientes colaterales están relacionados mediante un pariente-vínculo. Un ejemplo de la relación colateral es la que existe entre Ego y el hermano o hermana de su padre o su madre. En muchas sociedades, la colateralidad no se distingue en la terminología del parentesco. Ego se refiere al padre y a los hermanos del padre como “padre”. La madre y sus hermanas pueden ser designadas similarmente como “madre”. En estos sistemas, los primos paralelos también pueden ser designados con los mismos términos que los de hermano y hermana. 4. Sexo. En inglés, parte de los sistemas de parentesco se diferencian según el sexo. Por ejemplo, “tía”, “tío”, “hermano” y “hermana”. Sin embargo, en inglés no existe término que diferencie el sexo de los primos. 5. Parientes consanguíneos vs afines. Algunas personas relacionadas con Ego por consanguinidad se se distinguen de relaciones similares por matrimonio. En nuestra sociedad existen “hijas”, “nueras”, “hermanas”, “cuñadas”, etc. Sin embargo, no distinguimos entre el hermano de nuestro padre y el que esté emparentado por matrimonio. “Tío” designa tanto al hermano del padre o la madre, como al hombre casado con la hermana de cualquiera de los dos. 327 6. Sexo del pariente-vínculo. Cuando la colateralidad es importante, el sexo del pariente-vínculo puede distinguirse en la terminología del parentesco. Por ejemplo, los primos paralelos se distinguen de los cruzados. La distinción entre estos tipos de primos es importante en sociedades en las que Ego no puede casarse con un primo paralelo, pero donde se le permite o hasta obliga a casarse con un primo cruzado. 7. Lado de la familia. Esta base de clasificación, llamada bifurcación, significa que los términos de parentesco usados para el lado materno de la familia son diferentes de los del lado paterno. En sociedades con este principio, el hermano de la madre sería designado con un término diferente al hermano del padre. 7.1.9 Relaciones de Poder Para Weber (1946, 180) el poder es la habilidad de los grupos o individuos “para cumplir su voluntad en una acción común aún contra la resistencia de otros que están participando en esa acción”. Mientras Marx decía que en el capitalismo el poder está fundamentado en las relaciones económicas, Weber coincidía en parte esta perspectiva, pero alegaba que provenía de otras fuentes como el rol social, la fuerza física, las cualidades personales, etc. El politólogo Dahl (1957, 202) dice que el poder se define como: “A tiene poder sobre B en el grado en que hace que B realice algo que B no haría de otra manera”. De igual forma Robbins (1996, 462) define el poder como la capacidad que se tiene de influir en el comportamiento de las demás personas, de modo que éstas hagan cosas que no harían de otra manera. Dice que el poder implica un potencial que no necesita realizarse para ser eficaz; la relación de dependencia, y el supuesto que las demás personas ejerzan la discreción sobre su comportamiento. El poder comprende atributos personales y de posición en jerarquía, constituyéndose en la base de la capacidad para influir en las demás personas. Analizando el poder y la autoridad, se observa que el poder abarca atributos personales y de posición, mientras la autoridad implica el poder con base en la posición (Gibson et al, 1983, p.190). 328 Parsons (1956, 74) asocia la toma de decisiones como un fenómeno del poder en las organizaciones, y como sistema social total, lo considera un elemento explicativo del sistema político de la sociedad. (Ibarra. y Montaño, 1984, p.96). Al respecto se refiere al poder como… “La capacidad generalizada de asegurar el cumplimiento de las obligaciones mediante unidades de un sistema de organización colectiva, en el cual las obligaciones están legitimadas por su relación con las metas colectivas y donde, en caso de negativa, se presume que su cumplimiento será impuesto por medio de sanciones situacionales negativas.” (Parsons, 1956, p.74) En el contexto organizacional, Zaleznik (1970, 47) señala que el poder es inevitable en las organizaciones: “Sea lo que fueren además las organizaciones… son estructuras políticas. Esto significa que las organizaciones operan distribuyendo autoridad y preparando un escenario para el ejercicio del poder. Por lo tanto, no es de extrañar que los individuos que están altamente motivados para afianzar poder y usarlo, encuentren un ambiente familiar y hospitalario en los negocios.” Hall (1996, 120) señala que las organizaciones y el poder son sinónimos en muchos aspectos: Las organizaciones son medios “poderosos de los poderosos” cuando se piensa en resultados organizacionales; son sistemas de poder en la forma en que la gente se ajusta a las reglas de la organización; son sistemas políticos en términos de la distribución de los recursos. Al respecto, Gibson (1983, 191) señala que el poder en la organización es un fenómeno bidireccional, fluyendo de un individuo (jefe o líder) hacia otras personas (subalternos o colaboradores) cuando se delegan funciones y asignan responsabilidades, y luego regresa casi de forma automática en la afirmación u objeción que se tenga para cumplir con esas funciones o responsabilidades. El flujo bidireccional del poder actúa en este tipo de relaciones jefe – subordinado, en la medida en que constituye lo cotidiano en las relaciones interpersonales dentro de la organización. Desde un punto de vista conductista, Simon (1945) profundiza el estudio del poder en la toma de decisiones en el contexto organizacional, en términos de su estructura y propiedades internas, debido a que se requería una concepción operativa. Simon (1945) sostiene que el proceso decisorio se guía a través de la racionalidad limitada que caracteriza todo comportamiento humano, incorporando los mecanismos de influencia a través de los cuales la organización controla el comportamiento de sus miembros. Luego, el individuo es controlado por la organización por medio de la autoridad, el consejo, la información y el entrenamiento como mecanismos externos, y a través del criterio de eficiencia y lealtad e identidad organizacional. En conclusión, Simon crea una teoría organizacional que 329 proporciona medios de dominación para asegurar el mantenimiento de la organización, del capita l sobre el trabajo. De esta manera, el poder y las relaciones de subordinación se manifiestan con el propósito de preservar y mantener el statu quo dentro de la organización, de la dominación del capital sobre el trabajo, del poder en las relaciones jefe – subordinado, es decir, de la influencia de la organización sobre las personas. De aquí se analiza la influencia que ejerce la estructura de la organización sobre las personas, donde por causa de su posición se crean facultades (de poder y autoridad) sobre otras personas que tienen una posición más baja, creándose una distribución del poder directamente proporcional a la posición o cargo que se ocupa, y una dependencia mutua entre ellas, es decir, donde las partes se necesitan una de la otra (Emerson, 1962, p.32). En consecuencia, las relaciones de subordinación son una constante dentro del contexto organizacional. Según Schvarstein (1997, 70), las relaciones de poder son constitutivas de la estructura social de la organización y tienen efectos sobre la constitución de lo psíquico del sujeto. Es un vínculo, una estructura de relaciones compleja que se articula con el mundo interno de los sujetos, condicionando los modos de ser como se asumen los roles. Como las relaciones, tienen una dirección orie ntada a la satisfacción de necesidades, es decir, se trata de una lucha por la satisfacción de necesidades de reconocimiento, propia de la dialéctica de la relación jefe – subordinado; se asume desde el lenguaje un sentido metafórico en el ámbito de las organizaciones. Agrega que si hay un tema que merece ser tratado con pasión, ese es el poder. “No hay poder sin un alto monto de afectividad puesto en juego. Tanto desde la perspectiva de los sujetos como de la organización, el poder convoca al pensar y al sentir, ambos con igual compromiso frente al hacer.” (Schvarstein, 1997, p. 71). Plantea Schvarstein (1997, 71) que para la organización, el poder tiene un valor aglutinador, cohesivo, más no hay posibilidad de establecer un orden simbólico sin recurrir al poder. Al respecto, dice: “El orden de una organización es un orden negociado en el marco de las relaciones de poder. La negociación no convoca a las partes en igualdad de condiciones. El peso de lo instituido se impone muchas veces sobre la potencia revulsiva de lo instituyente. Sanciones y recompensas, denotadas y connotadas, marginalidades y ostracismos administrados con valor semiótico, con clara intencionalidad de constituirse en señales, son algunos de los mecanismos que se ponen en juego.” 7.1.9.1 Conclusión 330 Las relaciones interpersonales son fenómenos sociales comunes e imprescindibles en cualquier organización, donde se observa la interacción social de sus miembros, sus matices y categorías, que dan a la organización una expresión ecléctica de la personalidad de cada uno de sus miembros, donde los valores y las reglas al interior de la organización moldean sus actitudes comportamientos que en ultimas se refleja en la comunicación, dando una identidad donde predominan las relaciones comunes y formales para todos sus miembros. 7.1.10 Liderazgo y Estilos de Dirección El liderazgo y los estilos de dirección reflejan la personalidad y las formas pensar, sentir y actuar de las manifestaciones sociales originadas en las relaciones interpersonales, como rasgos de personalidad formal que caracterizan comportamientos y modos de expresión de las personas en la cotidianidad y reflejadas por una conducta predominante. En este contexto, por lo general todas las personas tenemos una conducta específica que expresamos diariamente en nuestro comportamiento, y sirven de guía en nuestras actividades y pensamientos en sociedad. Ya en el ámbito organizacional, los modos de ser, los estilos y la personalidad reflejan las grandes tendencias de pensamiento reflejados en el comportamiento de las personas, al liderar, dirigir y guiar a los miembros de la organización en direcciones apropiadas en el desempeño de sus deberes y su relación que tiene con la toma de decisiones. Según Rodolfo Llinás (2000), para analizar las formas de pensamiento hay que necesariamente referirse al contexto como un elemento básico que identifica el pensamiento y accionar de las personas, refiriéndose a lo situacional o contingencial experimentado por los individuos tanto en lo individual y colectivo como en lo social, donde se establecen marcos de referencia o marcos mentales para el desarrollo de sus actividades dependiendo de la situación. De acuerdo a lo anterior, los estilos, modos de ser y personalidades crean marcos de referencia y paradigmas de dirección y liderazgo que tienen como propósito identificar a los líderes y directivos de acuerdo a sistemas de creencias relacionados con la creación y distribución del poder en la organización para alcanzar una visión compartida sobre las maneras de relacionarnos dentro de la organización. 331 7.1.10.1 El contexto de la situación El carácter dinámico de las relaciones interpersonales en la organización, y las relaciones entre organización y grupos deben ser consideradas en el contexto de la situación. Según Schvarstein (1997, 44), tiempo, lugar, personas, recursos, relaciones con el contexto, son factores que determinan la particular “geografía” de un grupo en una organización. Asigna al concepto de situación dos significados complementarios entre sí: a) El reconocimiento de los factores temporales y espaciales que inciden en los aspectos sincrónicos y diacrónicos de la organización. De este significado reconoce en la situación tanto lo contingente como la presencia de la historia en el presente y el modo en que esto se proyecta sobre los futuros posibles. b) Según Wolf citado por Schvarstein (1997, 44-45), definir una situación significa responder a la pregunta explícita o implícita, sobre ¿qué está sucediendo?. Significa el establecimiento de límites para el comportamiento apropiado, calificar a los sujetos según el tipo de rol y personaje que encarnan en esa situación. Se considera que la adecuación de la interacción a la trama que constituye y a las reglas de juego que la gobiernan, es producto de la situación establecida (Schvarstein, L., 1997, p.45). En este contexto, hay que determinar la capacidad para identificar y desarrollar las conductas apropiadas a cada situación como parte de la competencia social de los individuos, adquiriéndose en los procesos de socialización e interacciones personales; resaltando la existencia de una competencia social organizacional que incluye un conocimiento relativo de la situación por los miembros, del lenguaje, de situaciones expresivas, de la distinción entre una orden y un pedido, etc. (Schvarstein, L. 1997, p.45) Hay que resaltar que vivimos en organizaciones. Ejercemos nuestras relaciones interpersonales, nuestras prácticas sociales, religiosas, y en últimas expresamos nuestra mentalidad y cultura en las organizaciones. La asistencia y participación en una organización provee una interacción social regular, un lugar para convivir y una razón para vivir. Lo que construye una organización es la comunicación, y lo que construye al grupo es la interacción. Schvarstein (1997, 47) se refiere a la participación de los individuos en los grupos y en las organizaciones como una función de desempeño de roles, definidos como pautas de conducta estables constituida en el marco de reglas estables que determinan la naturaleza de la interacción. Agrega que el concepto de rol organizacional transforma al actor en personaje distinguiendo entre la imagen que un individuo tiene de sí mismo (personaje) y su soporte material, físico, biológico (actor), distinguiendo su función y su estatus. 332 En el contexto organizacional se identifican diversas maneras de gestionar el talento humano, donde los dirigentes asumen determinadas actitudes, comportamientos, personalidad y posiciones que caracterizan la gestión del talento, de acuerdo a las representaciones colectivas e individuales, la cultura, mentalidad y pensamiento con la cual se identifica, las que dan identidad a la gestión organizacional, como los Modos de Ser, Estilos de Dirección y Liderazgo de los Dirigentes. 7.1.10.2 Estilos de Lide razgo El liderazgo se ha converitdo en un aspecto fundamental para el desarrollo de la eficacia organizacional, más cuando lo relacionamos con la cultura organizacional donde se requiere una coherencia o equilibrio en la aplicación de estos fenomenos empresariales. Esta eficacia está directamente relacionada por la influencia de la orientación al mercado, situación que exige un análisis detallado del liderazgo en las organizaciones. Etzioni citado por Hall (1996, 148) define liderazgo como “la habilidad, con base en las cualidades personales del líder, para obtener la subordinación voluntaria por parte de sus seguidores en una amplia gama de asuntos. Se distingue el liderazgo del concepto de poder en que entraña influencia, es decir, cambio e preferencias, mientras que el poder implica solo que las preferencias de los subordinados quedan pendientes” De acuerdo con Fleishman el Liderazgo es un intento de influencia interpersonal dirigido a través del proceso de comunicación, al logro de una o varias metas (Gibson, 1983, p.212). Esta definición implica por un lado, el manejo de la influencia por parte del líder en sus relaciones interpersonales; por otro, la importancia de la comunicación donde se hace referencia a los atributos de claridad y exactitud que afecta la conducta y desempeño de los seguidores; y por último, el logro de las metas, donde el lider eficaz debe alcanzar metas individuales, grupales y organizacionales. Esta definición está muy relacionada con la que Robbins (1996, 413) aporta, identificando como la “habilidad para influir en un grupo y lograr la realización de metas”, donde dice que esta influencia nace de la formalidad como la que proporciona el desempeñar un cargo de directivo en la organización, que da autoridad formal para asumir el papel de liderazgo teniendo en cuenta su posición jerárquica. Además, el liderazgo nace de la naturaleza humana con la que se forman los grupos. 333 Warren Bennis (1984, 15-19) en su estudio sobre el Liderazgo encontró que los líderes tienen cuatro rasgos comunes: Tenían una visión compulsiva o sentido de propósito; podían comunicar esa visión en términos claros, de manera que sus seguidores podían identificarse fácilmente con la misma; demostraron consistencia y enfoque en la prosecución de su visión; y conocían sus puntos fuertes y los capitalizaban. La investigación respecto del liderazgo se ha enfocado alrededor de dos estilos o enfoques contrastantes del papel de liderazgo, como son los enfoques autoritario (tarea) y de apoyo (socioemocional), donde sus estudios y consecuencias llevan características particulares y contrarias dentro de la organización (Hall, 1996, p.148). El liderazgo según la escuela francesa definido por Manuel Peña citado por Soto (2001, p.171) se asocia con el término de “mando” al referirse a “término que evoca una colectividad, es decir, el conjunto de individuos poseedores de conocimientos generales, técnicos y profesionales que les permiten acceder a los niveles de jerarquía”. Relaciona el término mando con un sentido social que contiene una actividad dirigente, de conducción de un grupo social determinado. Además supone conocimientos y cualidades sociales, es decir, cierta cultura. Estudios recientes sobre la relación del liderazgo y la cultura organizacional señalan que en el futuro se dará énfasis a los líderes constructores del ambiente en el que se den a plenitud los procesos humanos, entendiéndose como las distintas formas de una “sana relación y la energía de l hombre en su relación con otros, orientada a un proceso de mejora continua”, donde la cultura se genera y se transmite por medio de los procesos humanos (Soto, 2001, p.172). Al respecto Schein (1970, 99-105) presenta el problema del liderazgo de manera que se puedan analizar los factores que contribuyen a su complejidad. Agrega que “es casi imposible encontrar un modelo simple de buen liderazgo”. Para su comprensión, reconoce la existencia de varios problemas de definición y análisis: Identificación del líder, alcance del liderazgo, contexto cultural, la tarea, y etapa de desarrollo entre el líder y sus subordinados. El estilo de liderazgo hace referencia a los comportamientos que muestra un líder al guiar a los miembros de la organización en direcciones apropiadas en el desempeño de sus deberes y su relación que tiene con la toma de decisiones. Los estudios de la Universidad del Estado de Ohio identificaron dos tipos de comportamiento de los líderes, el comportamiento estructural (relaciones del líder y sus 334 seguidores o establecimiento de procesos definidos a los que los seguidores deban adherirse al ejecutar su labor) y el comportamiento de consideración (refleja amistad, confianza mutua, respeto y emotividad en la relación entre el líder y los seguidores). Estos estudios determinaron un modelo teórico que muestra cuatro estilos fundamentales de liderazgo, definiendo que cada estilo es el efecto de una combinación diferente de comportamiento estructural y de consideración (Certo, 1992, p.361). Reddin (1964), dice que debe mantenerse sumo cuidado al concluir que algún estilo de liderazgo es más efectivo que los demás. La aplicación del estilo de liderazgo es tan compleja que al señalar un estilo como más efectivo se simplifica el contexto liderazgo a una forma de comportamiento, luego se sesgaría su aplicación en el sentido de que un estilo de liderazgo es efectivo en una situación, pero es inefectivo en otra situación. Al respecto Korman (1966) señala que la “contribución valiosa” que hacen los estilos de liderazgo a la literatura administrativa sería la conceptualización sistemática de los estilos apropiados en las diferentes situaciones para garantizar un liderazgo efectivo. 7.1.10.2.1 Caris mático Los teóricos del estudio del liderazgo, afirman que el estudio del liderazgo carismático es una extensión de la teoría de la atribución, donde las personas procuran comprender las relaciones causa-efecto para atribuirlo a algo. Desde este contexto, el liderazgo es una atribución que las personas asumen con respecto a otros individuos, donde el líder se caracteriza por rasgos de personalidad como inteligencia, habilidades de expresión verbal, energía, comprensión y diligencia. Según Conger y Kanungo citado por Robbins (1996, 436) el liderazgo carismático se caracteriza por establecer atribuciones de habilidades heroicas o extraordinarias a las personas cuando observan ciertos comportamientos. Se dirige hacia la identificación de aquellos comportamientos que diferencian las personas carismáticas, donde se identifican algunas características, entre ellas la autoconfianza, habilidad para articular la visión, comportamiento fuera de lo común, se perciben como agentes de cambio y sensbilidad al ambiente. De igual manera, Robert House (1977, 577) describ ió tres características del liderazgo carismático: confianza elevada en sí mismo, dominio y fuertes convicciones en sus creencias. Dice que durante el proceso de influencia, el líder articula una visión atractiva que proporciona continuidad y lealtad en los seguidores. Para ello, el líder comunica sus expectativas y expresa confianza, generando un conjunto 335 de valores, dando ejemplo sus seguidores; el líder se autosacrifica, mostrando valor y convicciones de su visión. La importancia de este tipo de liderazgo en la Empresa genera confianza personal, debido a las cualidades en las relaciones interpersonales que se generan entre las partes, formando un vínculo de amistad reflejado en el clima organizacional gratificante, como si fueran considerados parte d e una familia en el contexto organizacional. 7.1.10.2.2 Tradicionales Según Gibson y otros (1983, 193) los teóricos del liderazgo han identificado algunos modelos conductistas, asimilándolos con los tradicionales. De este modo aquellos estilos de dirección y liderazgo tradicionales buscan el logro de altos niveles de desempeño en áreas como la producción y la satisfacción, adoptando modelos conductistas, donde tratan de modificar la conducta personal de los miembros de la organización que luego son expresados en el comportamiento organizacional. Dice que la mayoría de los estudios sobre liderazgo identifican unas características finitas de líderes eficaces, describiéndolas como intelectuales, emocionales, físicas y personales. Hay otras que hacen referencia a la relación líder-seguidor, específicamente a la capacidad supervisora del líder, que hace referencia al control ejercido y sus manifestaciones en cada situación particular (Ghiselli, 1963, 109113). Son estas características las que más se relacionan con los estilos tradicionales de liderazgo, hoy en día expresados en costumbres, doctrinas, hábitos, etc., manifestadas de generación en generación y que perduran en el tiempo y en el espacio en una colectividad. En este sentido, la tradición tiene en cuenta el pasado como una forma de vida, de pensar y sentir donde lo tradicional se refiere a lo cotidiano en el ejercicio del Liderazgo, sin tener en cuenta las circunstancias de la situación particular. 7.1.10.2.3 Legales El estilo de liderazgo legal está muy relacionado con lo institucional, entendido éste como el fenómeno social relacionado con los cuerpos normativos jurídico-culturales compuestos de ideas, valores, 336 creencias, leyes que determinan las formas de intercambio social, donde predomina un nivel de realidad social (Schvarstein, 1997, p.26). De acuerdo con lo anterior, el estilo de liderazgo legal se ejercita bajo un ambiente normativo jurídicocultural, donde la relación lider – seguidor está dirigida a preservar el status-quo, estableciendo normas en las relaciones interpersonales. El aspecto legal se refiere a las actividades, hechos y reglas prescritas por la ley o norma superior, o que estén de acuerdo con ella, lo cual sujeta las actividades y relaciones interpersonales a unos procedimientos de carácter impersonal. Los abogados y aquellos profesionales que en su ejercicio y desarrollo de actividades se sujetan a la Ley emanada por un ente que los faculta, como los contadores y específicamente los Revisores Fiscales en el contexto organizacional, constituyen los agentes representantes del liderazgo legal. Adicionalmente, hay personas dentro de la organización que manifiestan la tendencia a desarrollar su gestión bajo un marco normativo o legal. 7.1.10.2.4 Democráticos Debido a los diversos estilos de liderazgo en el ámbito organizacional, se han desarrollado estilos de liderazgo democráticos, donde se tiene en cuenta a los subordinados y/o seguidores en la toma de decisiones, fundamentados en factores situacionales o de co ntingencia. El modelo de contingencia de Fiedler se refiere a que el desempeño de los grupos depende de la vinculación adecuada entre el estilo de interacción del líder con sus seguidores y el carácter favorable de la situación; el liderazgo se considera como una relación basada en el poder y la influencia (Gibson y otros, 1983, p.216-219). El modelo de liderazgo situacional de Hersey y Blanchard (1988, 1-15)se enfoca en la disposición de los seguidores. Dice que el liderazgo exitoso se logra cuando se selecciona el estilo correcto de liderazgo dependiendo del nivel de preparación adecuado o madurez de los seguidores. De los seguidores porque refleja la realidad de aceptar o rechazar al líder; y la preparación adecuada se refiere a nivel en que la gente tiene capacidad y disposición de desarrollar una tarea específica (Robbins, 1996, p.424). La teoría del intercambio líder- miembro de Graen es un modelo de liderazgo donde los líderes establecen una interacción especial con un pequeño grupo de sus dirigidos, teniendo en cuenta las 337 presiones del tiempo (Robbins, 1996, p.426). Se confía en ellos, tienen bastante tiempo de la atención del líder y reciben privilegios especiales. Propone la clasificación implícita del seguidor y su relación se mantiene estable en el tiempo. Se supone que la selección de los dirigidos tendrán unas características compatibles a la personalidad del líder. La teoría trayectoria-meta, es un modelo propuesto por House (1971, 321-328) que establece que la tarea del líder es colaborar con sus seguidores a alcanzar sus metas y proporcionar el apoyo adecuado de que sus metas sean compatibles con las de la organización. En este contexto, el comportamiento del líder es aceptado por los seguidores en el grado en que se convierte en una fuente de satisfacción. Se deriva de la creencia de que los líderes direccionan la trayectoria de sus seguidores para lograr sus metas en el trabajo, reduciendo los obstáculos. Por último, el modelo líder-participación es el liderazgo más relacionado con el estilo democrático, donde se relaciona el comportamiento del liderazgo y la participación con la toma de decisiones. Desarrollado por Vroom y Yetton (1973) reconocieron que las estructuras de las tareas eran diferentes para actividades rutinarias y no rutinarias, estableciendo que el comportamiento en el liderazgo debe adaptarse a la estructura de la tarea. Es decir, proporciona un conjunto de reglas para determinar las formas deseables de participación en la toma de decisiones. De este modo el estilo democrático de liderazgo favorece la intervención del seguidor incidiendo en la toma de decisiones, es decir, se da la posibilidad de elegir a los seguidores. En este contexto, los seguidores tienen poder en la toma de decisiones que los afecta direc tamente, relacionando las diversas instancias y situaciones donde se faculta a la gente para la toma de decisiones. 7.1.10.2.5 Tecnocráticos La tecnocracia se refiere al estilo de liderazgo donde hay preponderancia del conocimiento de los técnicos o especialistas en la toma de decisiones de toda la organización. Según Mintzberg (1979) la burocracia mecánica se caracteriza por compartir las características de trabajo estandarizado, gran tamaño, ambientes estables y control por parte de algún cuerpo externo. La tecnocracia es una forma de burocracia mecánica, donde se hace énfasis en aspectos relacionados con el cómo hacer las cosas. 338 Los estilos de liderazgo tecnocráticos se caracterizan por hacer énfasis en técnicos y especialistas, que tienen un conocimiento profundo en las técnicas de las actividades propias para la toma de decisiones en la organización. 7.1.10.2.6 Autocráticos Según Gibson y otros (1983, 190) los primeros modelos de liderazgo tenían una orientación autocrática, donde el líder tomaba decisiones, daba órdenes a los subalternos, vigilaba su desempeño y efectuaba los ajustes necesarios. El autocrático se relaciona con el estilo de dirección o liderazgo en el que sólo una persona, el líder, tiene el poder absoluto, estando facultado para tomar decisiones en la organización. Estos líderes basan su poder más en atributos de posición que en capacidades personales, enfocados siempre a las tareas, la producción y la productividad, donde su autoridad se manifiesta en el desempeño del cargo o puesto de trabajo. En este contexto el líder fundamenta su autoridad en formas de poder que hacen referencia a lo coercitivo, poder que se basa en el temor, donde el seguidor percibe que si no hace caso de la orden del líder, se enfrenta a algún tipo de castigo, como una reprimenda social. Para Hall (1996, 152-153), el líder autoritario fundamenta su poder en su puesto de trabajo y está más centrado hacia las sanciones y castigos. Dice además que esta forma de ejercer el liderazgo evidencia problemas, debido a que no es en realidad un tipo de liderazgo propiamente dicho. Pero como forma de dirección sí es aceptado y la historia ha descrito muchos autócratas que han gobernado países, con características particulares en sus resultados, sobre todo c uando se refiere al aspecto humanitario. Consecuencia de las decisiones en los seguidores o subordinados, el líder autocrático se gana la reputación de ser un jefe duro que aplica la disciplina al extremo. Es un crítico de la fuerza de trabajo, sus relaciones interpersonales son deficientes, y sus seguidores muestran alto grado de desmotivación. Entre sus indicadores observables, se tiene: hay mucha tensión y sectarismo dentro del grupo, hay mucha rotación de personal y porcentaje de quejas, al líder se le observa como una persona indeseable, y esporádicamente se alcanzan altos niveles de productividad. 7.1.10.2.7 Burocráticos 339 Según Weber (1947) la burocracia es la forma de dirigir por medio de una estructura, donde se tiene una jerarquía de autoridad, autoridad limitada, división de labores, participantes técnicamente competentes, procedimientos para el trabajo, reglas para los ocupantes de los puestos y compensaciones diferenciadas. El estilo de dirección burocrática se refiere a la manera como las reglas y normas claras, la definición de tareas y la disciplina organizacionales constituyen la guía para tomar decisiones e inciden en el desempeño de los colaboradores en la empresa. De acuerdo con Miller citado por Aktouf (1996, 93) presenta el modelo burocrático de Weber como fruto de sus análisis sociohistóricos; dice que el orden se basa ya no en la tradición o los dones carismáticos, sino que es garantizado por las convenciones formales y la organización burocrática del trabajo. Se hace énfasis en los procesos, al tener en cuenta el área de Procesos y Auditoría, donde cada actividad está relacionada con un proceso, situación que hace las actividades realizadas se adapten a los procesos organizacionales. Igualmente, el uso de normas y manuales orga nizacionales, como los manuales de funciones y los manuales de procedimientos hacen que los colaboradores de ajusten a los requerimientos de la organización. 7.1.10.3 Conclusiones El análisis de los estilos de liderazgo en la organización constituyen la forma de direccionar las relaciones interpersonales, orientando y gestionando al personal en el contexto de la cultura organizacional, influenciando en las personas e integrándolas a las subculturas de una colectividad a una organización, facilitando el desarrollo de sus capacidades de manera que la organización mejore su capacidad para resolver problemas, con una competencia cada vez mayor para encontrar mejores soluciones humanas y técnicas para el logro de sus objetivos organizacionales. 7.1.11 Las Subculturas 340 Identificada la organización como sistema cultural, se aborda el contexto de la cultura organizacional. En consecuencia, “el tema se encuentra en primer plano hoy en día en razón de su relación con los problemas individuales, sociales, culturales y organizacionales, lo que ha permitido que el concepto de cultura adquiera mayor autonomía y sea estudiado con rigurosidad." (Amado, 1986) El sentido de concebir las organizaciones como culturas constituye un fenómeno relativamente reciente. Hasta hace 40 años se consideraban las organizaciones dentro de la perspectiva del sistema tradicional clásico. No obstante, las organizaciones son algo más que departamentos, niveles jerárquicos y relaciones de autoridad: como las personas, también poseen co nductas, comportamientos y personalidad; es decir, las organizaciones poseen evidencias y hechos de carácter humano que le dan una personalidad o identidad institucional, dentro del proceso de endoculturación, que con el paso de tiempo hacen diferentes las organizaciones. Según Morgan (1986) la influencia de la cultura es raramente uniforme, una empresa esta conformada por un conjunto de subculturas cuyos desarrollos corresponden según Thevenet (1986, 20) a los grupos sociales que la componen. Las subculturas no son forzosamente coherentes entre sí ni con mayor razón con la imagen de la cultura que la empresa irradia. Como variables para reagrupar a los asalariados de una misma empresa, según sus percepciones de la realidad Thevenet (1986, 21) propone: “Una historia común: También se forman grupos de personas que han tenido un papel común en determinados hechos.” Gelles y Levine (1996, 100) dicen que las variaciones culturales dentro de la cultura en conjunto se conocen como subculturas. Agregan que “una subcultura es un juego de entendimientos, conductas, objetos prácticos y simbólicos, y vocabulario que distingue a un grupo particular de los demás miembros de su sociedad.” Fine (1987) señala que para que una subcultura exista, los individuos deben identificarse con el grupo debiendo interactuar y compartir la información con quienes se identifican con el grupo, en forma directa o indirectamente. En el campo organizacional, Thevenet (1986, 23) señala que la empresa puede ser definida como... “Un tejido de subculturas que corresponden a grupos sociales que han desarrollado una identidad distinta al interior de las organizaciones y que poseen su modo de representación, su propia relación en el trabajo y en la empresa, su manera de mirar la vida en la organización, sus percepciones y su patrimonio común de experiencia y análisis de esas experiencias”. 341 Dice Thevenet (1986, 23) que los grupos sociales que las componen son los obreros especializados, los empleados, las mujeres o los directivos que constituyen culturas muy diferenciadas que conviven en la organización. De esta forma, al interior de la organización existen subculturas, donde se forman identidades específicas relacionadas con diversos fenómenos sociales originadas en las interacciones personales propias de los grupos sociales en una área determinada, a la manera de una institución específica. Los funcionalistas reconocen las subculturas profesionales y funcionales, provenientes de los grupos de referencia de los individuos en la organización. Al respecto, Aktouf (1992) dice que el paradigma humanista - radical señala la existencia de subculturas de oposición como las originadas en la extracción de clases sociales y de las diferencias políticas e ideológicas de los individuos. Para Sainsaulieu (1977), la empresa es un entramado de subgrupos que conforman subculturas, debido a que poseen sus propios modos de representación, su propia relación en el trabajo y su manera de considerar la vida dentro de las organizaciones, y sus percepciones comunes de experiencias. Continuando con el análisis de subculturas en la organización, Thevenet (1986, 24) dice que éstas son el resultado de una observación que ha permitido agrupar a los participantes en función de sus formas comunes de representación. Además, la existencia de subculturas tiene en sí un valor pedagógico, debido a que se dan un conjunto de normas y reglas, y experiencias comunes que permite proyectar un enfoque relativamente unificado de la realidad, por lo tanto, la cultura es el resultado de un proceso de creación y verificación de normas. Señala que la existencia de subculturas en la organización no es predeterminada. En las organizaciones se desarrollan procesos espontáneos y contradictorios, donde la lógica no tiene relación con las interacciones sociales, ni con las estrategias de las directivas. El contexto de las subculturas está muy relacionado con la institucionalización, entendida ésta como el fenómeno social en que los cuerpos normativos jurídico-culturales compuestos de ideas, valores, creencias y leyes, determinan las formas de intercambio social (Schvarstein, 1997, p.26). De esta manera las instituciones son un nivel de la realidad social que define cuanto está establecido. Tiene relación con el Estado como poder legislativo, y en consecuencia, no puede dejar de estar presente en los grupos y las organizaciones (Lapassade, 1985). En este sentido, estos efectos de relación Estadosociedad, permiten comprender lo instituido como aquello que está establecido, el conjunto de va lores 342 y normas dominantes, así como el conjunto de roles y reglas de juego que constituye la base del orden social. Desde este punto de vista se analizan las subculturas como espacios instituidos de la sociedad. Al respecto, Petit (1984) señala que lo instituido “exhibe una pretensión de universalidad, de perennidad, de verdad, por lo que se reviste de una fuerza conservadora. Desde un punto de vista histórico y dialéctico, constituye un momento de afirmación”. Las subculturas consideradas de esta manera son abstracciones, donde los grupos sociales y sus interacciones se fundamentan en normas y valores. Por último, Thevenet (1986, 21) propone unas variables para reagrupar a los asalariados de una misma empresa, según sus percepciones de la realidad: Una historia común, donde sus acciones producen huellas profundas; la actitud respecto al trabajo, para entender la realidad; la formación, y otras variables que a continuación analizaremos. 7.1.11.1 Pública o Privada Hay sociedades que separan la vida privada de la vida pública, estableciendo un rango de acción más amplio de la pública con respecto a la privada. Las sociedades con tendencia hacia lo privado, generalmente separan el trabajo de su vida personal, por lo que dicen que el trabajo es una cosa y lo personal es otra cosa. Si alguien les hace una crítica de trabajo, normalmente no lo van a tomar de manera personal. Así mismo, va a ser relativamente fácil acceder a ellos en una situación de trabajo (pública) más que en una situación personal (privada), pero el poder penetrar en su entorno público no significa necesariamente que haya entrado a su entorno privado. Por el contrario, para las sociedades con tendencia a lo público, la vida pública y privada están conectadas. En este sentido, es difícil que una persona no tome las cosas personalmente, inclusive si se trata de una situación de trabajo (pública), donde el espacio privado es más grande que el público, y es menos cuidado. Si uno quiere acceder al espacio público, primero tendrá que entrar a su espacio privado. Por ejemplo, en Brasil para negociar primero se tendrá que socializar con la persona, conocerla, saber más acerca de su vida antes de tratar los negocios. El entorno público es más difícil de acceder en este tipo de culturas. (Bollinger y Hofstede; 1987) 343 En las culturas difusas (de lo general a lo específico) todo está relacionado: un compañero de negocios de esta cultura podría querer saber ¿en qué escuela estudiamos?, ¿quiénes son nuestros amigos?, ¿Qué se piensa de la política?, etc. Pero esto no es una pérdida de tiempo; para ellos saber estas preferencias les revela el carácter de su compañero y puede formar amistades. Para las culturas difusas, el conocimiento de la persona se hace desde el principio, incluso antes de tratar cosas relativas al trabajo. El preguntar acerca de la vida privada de alguien es común y bien visto, se da a entender a la otra parte que se está interesado en entablar una buena relación laboral, a partir de una buena relación personal primero. En cambio, para las culturas específicas, cada lugar y momento tiene una etiqueta y por lo tanto un comportamiento o actitud precisos: el trabajo es un asunto de la vida pública y no de la vida privada, por lo tanto, abordar cosas de la vida personal en el trabajo no es correcto. Esto no quiere decir que nunca se aborden aspectos de la vida privada en el trabajo de personas con cultura específica, de hecho se llega a hacer pero no con la misma frecuencia e intensidad que en las sociedades difusas. En las negociaciones, los empresarios de culturas difusas van de lo general a lo específico: primero tratan de conocer al extraño y luego abordan los negocios, con el fin de saber si la persona con quien van a negociar es una persona honesta o “buena”. El co nocer a la otra parte, representa un aspecto vital en los negocios para los empresarios de sociedades difusas. Es difícil que se establezcan relaciones comerciales con alguien con quien no hayan evocado simpatía. El tomarse el tiempo necesario en construir relaciones es tan importante o más importante que el contrato comercial en sí. Por el contrario, para los empresarios de países con cultura específica, el tratar de conocer a la otra parte es considerado como una pérdida de tiempo. Primero se tratan los aspectos comerciales y objetivos, y después –si ya hubo un entendimiento y hay tiempo u oportunidad- se tratará de conocer a la otra persona. Aquí el razonamiento es no perder tiempo con alguien que al final no va a estar interesado en el negocio. Van de lo específico a lo general. 7.1.11.2 Profesión o formación Corresponden a los grupos sociales organizados alrededor de las profesiones o de la formación. Como por ejemplo: la cultura de los ingenieros, de los médicos, etc. También se refiere al papel de la cooperación que realizan los vínculos profesionales en las grandes empresas, donde es sabido que algunas empresas solo aceptan personas con el mismo perfil profesional. 344 Continuando con la coherencia del modelo propuesto de análisis cultural, la cohesión interna definida establece que entre la producción de bienes sociales, relaciones interpersonales y los modos de ser o estilos liderazgo, se conforman las llamadas estructuras culturales o subculturas, producto de las variadas interacciones sociales debido a las diversas situaciones y fenómenos sociales expresados dentro de las organizaciones, como consecuencia de su entorno cultural que tiene influencia en toda la organización. La profesión se deriva de la palabra profesar que hace referencia al ejercicio de un oficio, arte ciencia, facultad, empleo, etc. De esta manera la profesión como subcultura se refiere a la actividad social que se ejerce como consecuencia de una formación determinada sobre una o varias áreas del conocimiento, la cual va acompañada de principios y valores con que se asumen los derechos y obligaciones de sus acciones específicas, digno de ser retribuida como compensación a sus esfuerzos físicos, intelectuales y morales. En efecto, la profesión se refiere a una manifestación del principio administrativo clásico de la División o Especialización del Trabajo, enunciado por Adam Smith, Federico Taylor y Henry Fayol y Max Weber, donde la especialización de los puestos de trabajo hacen efectiva la realización de las actividades desarrolladas por las personas en la organización. En consecuencia, todos los puestos son especializados en cierto grado, y la capacidad para dividir el trabajo es una ventaja clave para las organizaciones. El contexto organizacional tiene relación con las subculturas de los grupos sociales constituidos alrededor de las profesiones o de la formación, que caracteriza a los dirigentes y sus modos de dirección de las empresas. Como se sabe, algunas empresas sólo aceptan personas con la misma fuente de formación de sus directivos en las áreas administrativas, donde se tiene la oportunidad de hablar el mismo lenguaje, compartir los mismos conocimientos y hacer las mismas actividades. En este sentido, Aktouf (1986) se refiere al habla en la vida empresarial y específicamente a los sistemas lingüísticos coexistentes, donde trata el habla de los obreros como una forma de hablar directa, por una parte; y el habla y sus funciones dentro de la fábrica, relacionándola con el cargo desempeñado en la organización, donde se exp resan conductas adoptadas por los obreros para “hacer carrera”, tomando distancia sobre la relación interpersonal, el lenguaje y sus actividades en la organización. 345 Al respecto, Chanlat y Bedard (1998) se refieren a la comunicación que se sirve de una lengua administrativa empobrecida, como una dimensión que dificulta la posibilidad de utilizar plenamente los registros del diálogo, en la que el intercambio es dominado por la tendencia a utilizar jergas profesionales especializadas, donde se imponen límites demasiado estrechos a la expresión. «En efecto, esta lengua presenta algunas de las características de lo que comúnmente llamamos «lenguaje de cajón» definido como un estilo que abusa de palabras demasiado empobrecidas como para dar cuenta de la riqueza y las contradicciones de la realidad y con formas rebuscadas que hacen difícil toda posibilidad de cuestionamiento» La subcultura de la formación se refleja también en el lenguaje del oficio o función técnica realizada, como proceso de aprendizaje que realizan los individuos al interior de la organización. En este sentido la organización se asimila a una universidad empresarial como proceso de enseñanza aprendizaje, donde sus miembros realizan un proceso de mejoramiento continuo aprendiendo el oficio o función técnica desempeñada. 7.1.11.3 Funcionales La teoría clásica de la administración dio importancia a la acumulación progresiva de los conceptos que explicaron sus pioneros acerca del mejor uso de los recursos organizacionales para facilitar el logro de los objetivos de la empresa. Con la influencia de Fayol y de Weber, se expresaron componentes de relaciones impersonales que debían existir entre los miembros de la organización, estableciendo estructuras formales apropiadas, en las cuales se desempeñaran las principales actividades o funciones de la organización. En consecuencia, las funciones son tipos de actividades que se ejecutan dentro de la organización mediante el establecimiento de relaciones formales, las cuales estructuran y agrupan a los trabajadores y los recursos conforme a los tipos de actividades que se ejecutan. Las áreas funcionales de personal, mercadotecnia, producción y finanzas, son originadas de la teoría clásica de la administración. En este contexto, el subsistema funcional corresponde a los grupos sociales organizados alrededor de las áreas funcionales, estructurando comportamientos y conductas que expresan la finalidad de las funciones establecidas, como la cultura de los de producción, de los de marketing, etc. 7.1.11.4 Jerarquías, estructuras, niveles En concordancia con la Teoría Clásica de la Administración, según Weber los principales elementos o componentes del esfuerzo organizacional incluyen procedimientos y reglas detalladas, una jerarquía 346 organizacional definida y relaciones impersonales que deberían existir entre los miembros de la organización, característicos de los modos de ser y estilos de dirección burocráticos. Weber decía que el enfoque burocrático no es un fin en sí mismo, sino un medio para alca nzar el logro de las metas del sistema administrativo. De esta manera las subculturas donde predominan las jerarquías, las estructuras y los niveles, se constituyen en medios para alcanzar la efectividad de los objetivos organizacionales para ejercer el poder y la autoridad, a través de la posición (o cargo) y la capacidad (o habilidad) de las personas de dirigir a sus colaboradores (Gibson et al, 1983). De acuerdo a lo anterior, las subculturas jerárquicas y estructurales en las organizaciones tienen en común las relaciones interpersonales donde predomina la autoridad y el uso del poder, expresados por medio de la posición jerárquica y las habilidades interpersonales, donde se aplica la ideología gerencial reflejada en la racionalidad económica. En la realidad, estas expresiones muchas veces son muy relativas, donde la persona que ejerce una posición jerárquica no tiene la suficiente habilidad de interacción con sus dirigidos, razón por la cual en muchas organizaciones se observa un clima organizacional hostil que nada contribuye al desarrollo organizacional. Chanlat y Bedard (1998) se refieren a los obstáculos evidenciados en el diálogo laboral y específicamente en las relaciones sociales, propias de esta subcultura: la ideología gerencial y los valores que transmite, la lengua de la administración, las jergas especializadas y la estructura burocrática. Así, en la ideología gerencial y los valores que transmite, observamos que la racionalidad económica es la prioridad determinada, buscando la optimizac ión de los medios; dicen que el énfasis en la rapidez de ejecución, reduce los intercambios sociales a su expresión más elemental y más frustrante. Otra característica se expresa en el modelo centralizado de la institución militar; sus consecuencias se convierten en dogmas de gestión en las empresas. Lo mismo ocurre en la estructura burocrática, donde las jerarquías, estructuras y niveles son expresados por medio de reglas y normas en las relaciones interpersonales, teniendo como fundamento la racionalidad. 7.1.11.5 Étnicas y de raza 347 Generalmente se piensa en la idea de que el hombre fue dividido en razas distintas en forma biológica. Teniendo en cuenta que las categorías raciales son producto de la definición social, argumentamos que la categorización racial solo tiene consecuencias sociales. Según Gelles y Levine … “Desde una perspectiva sociológica, una raza es una categoría de personas que se ven a ellos mismos diferentes de los demás y así son vistos por otros, debido a características que se asume son innatas y heredadas biológicamente. Lo que importa es que la gente cree que existen diferencias innatas, genéticas entre los seres humanos y que éstas son significantes. Es común que el concepto de raza se encuentre asociado con el de racismo: la idea de que algún otro grupo es de una manera innata inferior a nuestro grupo” (Gelles. y Levine, 1996, p.304) Señalan que mientras las razas están fundamentadas en diferencias físicas, las etnias se apoyan en distinciones culturales. Según a P. I. Rose (1974, 9) para hacer una diferenciación más específica, diciendo que las razas se concentran en las “apariencias”, en cambio las etnias en los “puntos de vista”. Entonces definen el grupo étnico como… “Una categoría de personas que se ven y son vistas como puestos aparte a causa de su herencia cultural; agregando que los grupos étnicos son mantenidos por la “conciencia de clase” y la suposición de que es probable de que la gente que comparte una historia tenga valores similares”. (P.J. Rose: 1974:9) De esta forma, los aspectos del lenguaje y la cultura establecen límites étnicos. Los llamados de “la misma clase” o etnias no solo tienen un idioma en común, sino que lo hablan correctamente. También tienen como común denominador las preferencias por alimentos, religión, música, danza, arte tradicional (o folclor), especialidades de ocupación, nombre de las familias, las leyendas compartidas de origen y la historia, son importantes para establecer la identidad étnica. En conclusión son las manifestaciones culturales las que identifican a las etnias, grupos étnicos o colectividades. En el ámbito organizacional, las categorizaciones racial y étnica manifiestan el subsistema de relaciones propias de individuos, caracterizando por un lado el origen biológico y por otro, los antecedentes culturales de las colectividades y grupos que componen las organizaciones, dando identidad acerca de la procedencia de raza y de etnia. Cada una de las prácticas o creencias étnicas es parte de una cultura mayor que le da sentido y significado. Dicen Gelles y Levine (1996, 98) que el relativismo cultural es la idea de que una cultura debe entenderse en función de sus propios significados, actitudes y valores; además, proviene en parte de la perspectiva funcionalista que dice que todos los elementos de una cultura están relacionados y en consecuencia no deben ser juzgados fuera de su contexto. En este sentido, Giddens (1985a) dice que 348 las culturas varían profundamente en su grado de integración cultural, definido éste como el grado al cual las diferentes partes de la cultura se ensamblan entre sí y se apoyan unas a otras. 7.1.11.6 Religiones El antropólogo Clifford Geertz (1965, 146) define la religión como un alivio a la ansiedad intensa que sienten las personas cuando están en los límites de sus capacidades analíticas y discernimientos morales. Agrega que los humanos necesitan sentir que el mundo es comprensible, es decir, necesitan comprender el mundo, identificando una razón para los acontecimientos de sus vidas. Max Weber dice que la religión tiene que ver con “problemas de significado”, luego, explica los enigmas, paradojas y ambigüedades de la vida. Igualmente Parsons (1952, 286) analizó a la religión como el puente entre las expectativas y las experiencias sociales. Dice que en todas las sociedades, algunas expectativas están destinadas al fracaso. De esta manera, la religión explica el sufrimiento y el mal como parte de un plan divino o sobrenatural. En el contexto organizacional, las religiones no sólo son creencia s y prácticas, sino también subculturas y organizaciones sociales. Desde lo específico de las subculturas en las organizaciones, las creencias, rituales, experiencias subjetivas y los grupos son comportamientos característicos de la religión, acogidos y expresados manifiesta o tangencialmente por miembros de la organización, que se identifican con valores y principios, reflejados en el lenguaje y las relaciones personales, como la solidaridad, el amor, la convivencia, etc.; aspectos que estrechan y sirven de vínculo en las interacciones personales. En este sentido se forma un ambiente donde las relaciones personales están orientadas por principios y valores religiosos. En consecuencia, la religión en la organización se observa como un medio para sensibilizar y dar alivio a la ansiedad producida por la influencia de la cultura interna y la cultura externa, que sienten las personas cuando están en los límites de sus capacidades analíticas y discernimientos morales. Luego, los miembros de la organización necesitan comprender el mundo, identificando una razón para interpretar los acontecimientos y experiencias en la vida laboral. 349 7.1.11.7 Ideologías políticas Según Abravanel et al (1992, 49), la ideología es un sistema de valores que implica ciertas ideas y sus aplicaciones derivadas; llega a ser organizacional, cuando un conjunto de ideas representacionales está ligado a un conjunto de consecuencias operacionales (prácticas), y el todo forma un sistema dominante de creencias que sirve para mantener y definir la organización. Así las ideologías pueden guiar la acción común y la toma de decisiones. Para Morgan (1986, 440), la vida en la organización refleja una construcción de la realidad basada en el poder y las personas se vuelven prisioneras de ideas que sirven intereses particulares; por otro lado, existen vínculos ideológicos que relacionan la vida organizacional con la vida social en general, todo lo anterior ligado al problema de la alienación humana. Luego, la ideología en la organización se refiere a las agrupaciones sociales de sus miembros alrededor de ideologías políticas: izquierda, derecha, liberales, conservadores, independientes y de pertenencia a grupos y partidos políticos. En el ámbito de lo administrativo, Aktouf (1998) dice que la ideolo gía se encuentra determinada por la racionalidad económica. Lo que prevalece es la eterna búsqueda de la optimización de los medios. Todo debe ser calculado y medido según los términos de la rentabilidad, la eficacia y la productividad. Esta omnipresencia de la racionalidad económica tiene como consecuencia la convicción generalizada de que rapidez es sinónimo de eficacia. 7.1.11.8 Actividad económica Marx y Engels (1848) decían que “Hasta ahora toda la historia de la sociedad existente es la historia de la lucha de clases”. Decían que el surgimiento de una división del trabajo fundamenta la división de la sociedad, donde una clase social es una categoría de personas que tienen una relación común con los medios de producción, agregando que quienes contro lan los medios de producción tienen el poder derivado de sus relaciones económicas. En este contexto, la división del trabajo originó la partición o distribución de la actividad económica, por sectores económicos. En este sentido, la revolución industrial primero, y posteriormente la revolución tecnológica han fortalecido la actividad económica de las organizaciones en la que se combinan el capital y el trabajo, a 350 tal punto de que en el capitalismo actual solo sobrevive quien puede afrontar la ampliación del mercado como la producción en gran volumen. Por lo tanto, la actividad económica y los procesos productivos constituyen un factor importante como subcultura en la organización, donde generalmente se forman jergas propias de la actividad, procesos que relacionan actividades donde intervienen personas, las características de los productos, que forman cierta identidad al interior de la organización. De esta forma la tecnología interviene como elemento principal para el análisis de la Organización. 7.1.11.9 Clases sociales Kerbo (1991), dice que en una sociedad estratificada (de capas o estratos) la desigualdad social está institucionalizada, queriendo decir que es parte de la estructura social y se difunde de generación en generación. Hablan de la estratificación como algo normal, cuando ciertos individuos y grupos ejercen mayor influencia y respeto, teniendo más acceso a los bienes y servicios que los demás. En este sentido, las personas tienen status cuando tienen una posición en la estratificación, aceptando la desigualdad porque “así son las cosas”. En consecuencia, corresponden a la filiación de clase social de los miembros de la organización: oligarcas, burgueses, pequeños burgueses, clases medias, obreros, proletarios, lumpem proletarios. Una clase social… «… es una agrupación de individuos que ocupan estatus o posiciones similares en la jerarquía social, y que por lo tanto comparten intereses políticos y económicos similares (Kerbo, 1991). La clase social se funda en la economía. Pero ésta tiene consecuencias para las oportunidades de la vida: en cómo vive su vida la gente, qué tan saludables están y aun cuánto viven (Gerth y Mills, 1946). La mayoría de los sociólogos de hoy convienen en que la clase social es multidimensional y que incluyen atributos tales como el logro educativo, ocupación, influencia política, prestigio y celebridad, así como posición económica.» (GELLES y LEVINE, 1996, p.265) En el contexto organizacional, el subsistema de clases sociales hace referencia a la filiación de estratificación social de los miembros de la organización, donde los atributos educativos, ocupación, influencia política y posición económica influyen, por un lado, en la división social externa de personas: oligarcas, burgueses, pequeños burgueses, clases medias, obreros, proletarios, etc.; por otro lado influyen en la división social interna, en el ámbito de los niveles jerárquicos, describiendo los niveles directivos, 351 ejecutivos, administrativos y operacionales, donde se observa una categorización según los niveles de autoridad asignados a los miembros de la organización. 7.1.11.10 Localización geográfica El análisis de las subculturas geográficas hace referencia al origen y su localización geográfica de la cual provienen determinado número de colaboradores en la organización. En consecuencia, hay organizaciones que poseen diversas subculturas estructuradas en el marco de la localización geográfica de procedencia que tengan sus colaboradores. De esta forma, e l sentimiento de pertenencia locativa puede llevar a la conformación de subculturas, una implantación local refuerza la percepción de un destino común. El sentimiento de propiedad locativa puede llevar a la conformación de subculturas, una implantación local refuerza la percepción de un destino común. 7.1.11.11 Actitud frente al trabajo. Los estudios hechos por Sainsaulieu establecen que se forman grupos en las organizaciones a partir del modo de entender la realidad, que está asociada a la actitud de los miembros con respecto al trabajo. Se refleja en la experiencia, el aprendizaje, interés por una actividad o una tecnología. Luego, el estado sicosocial de las personas determina la forma como percibimos el trabajo y la manera en que nos comportamos, es decir, la actitud mediante la c ual asumimos nuestro trabajo. Todo ello obedece a la cosmovisión de la realidad de cada uno de los miembros, y su suma total en la organización. 7.1.11.12 Tratamiento de las minorías En las organizaciones, dice Thevenet (1986, 20) que los grupos sociales han desarrollado una identidad distinta a su interior, adquiriendo su modo de representación, su propia relación en el trabajo y en la empresa. Estos grupos pueden representar una subcultura expresada en las minorías dentro de la organización, caracterizándose por su manera de mirar la vida, sus percepciones y sus experiencias. 352 Schvarstein (1997, 172) dice que el tratamiento de las minorías es un poderoso indicador para saber qué sucede en una organización. Sexualidad, salud y minorías constituyen ejemplos de subculturas en relación semántica, donde se convierte en un problema difícil de solucionar el tratamiento que se da en las organizaciones a los enfermos de SIDA. Agrega que a la consideración de lo religioso, lo étnico, lo político, debe sumarse el tratamiento de los discapacitados, donde en algunas ocasiones se les discrimina. Actualmente, el mundo en que vivimos está hecho para las mayorías, en consecuencia, la discriminación de las minorías es una señal de la pérdida de individuación. Como conclusión, el establecimiento de las subculturas es una aproximación a la verdadera identidad en la organización, donde debido a la diversidad de subculturas analizadas se tiende a la identificación de algunas variables que configuran desde unas dimensio nes temporal-espacial la cultura organizacional. 7.1.12 La Identidad El término cultura también es utilizado para la empresa, pero ello no quiere decir que la organización tenga una cultura propia, porque una cultura no puede ser vista fuera de una rep resentación e interpretación común de la realidad. Para poder tener cultura, una empresa debe permitir a sus integrantes una visión común, es decir tener la misma referencia cultural, la cual debe ser elegida, interiorizada y reproducida y no impuesta por la autoridad y la manipulación. Para saber si la empresa tiene cultura o si ella es una cultura, se debe conocer los significados de cultura como variable (o producto de una organización que responde a una lógica económica) y cultura como metáfora (según la cual la empresa representa una red de significación y dentro del marco del sistema de producción). Toda cultura en si es un proceso cultural, porque es una comunidad quien la da y otra quien la define. La cultura no puede representar ni la estrategia ni un subsistema de producción de normas y de valores comunes, sino más bien la manera en el cual una colectividad se ha organizado y se organiza en el tiempo, para resolver problemas ligados a su supervivencia y a su cumplimiento, en una interacción colectiva donde se encuentran compartidas en tiempo, contexto y organización, las motivaciones y las aspiraciones humanas. 353 En este sentido, la identidad colectiva es el fruto de los aportes individuales y las relaciones con los otros grupos de estrategia de identidad colectiva e individual, es parte de las políticas de la empresa, está en permanente construcción, y la socialización y la memoria son muy importantes. La identidad ha sido tomada en cuenta a partir de la cultura de las organizaciones, ya que no ha sido estudiada en las organizaciones en América Latina. Una definición muy completa de identidad es la siguiente: “identidad es el sistema de características desarrolladas por la empresa que proporciona una representación específica, estable y coherente de la misma. Constituye el significado profundo de la cultura. El núcleo de ella está constituido por las representaciones conscientes e inconscientes que el personal se forma de su empresa y de la vida organizacional, proporciona un sustrato a los fenómenos culturales y tiene en cuenta las dimensiones ideológicas y psíquicas que se dan en el seno de la empresa”. (García de la Torre, 2000, p.22). 7.1.12.1 Identidad Global En el artículo “Culturas y Globalización”, Vargas Llosa llama la atención sobre la cumbre de Seattle, Davos y Bangkok sobre la incidencia de la globalización en las culturas. “La desaparición de las fronteras nacionales y el establecimiento de un mundo interconectado por los mercados internacionales infligirá un golpe de muerte a las culturas regionales y nacionales, a las tradiciones, costumbres, mitologías y patrones de comportamiento que determinan la identidad cultural de cada comunidad o país…De este modo, todos los demás pueblos, y no solo los pequeños y débiles, perderán su identidad –vale decir, su alma- y pasarán a ser los colonizados del siglo XXI, epígonos, zombies o caricaturas modelados según los patrones culturales del nuevo imperialismo que , además de reinar sobre el planeta, gracias a sus capitales, técnicas, poderío militar y conocimientos científicos, impondrá a los demás su lengua, sus maneras de pensar, de creer, de divertirse y de soñar.”(Vargas Llosa, 2000) Con estas características de la globalización se perderá la diversidad lingüística y cultural, donde la identidad local, regional y nacional no tendrán esperanza de sobrevivir ante las reglas de juego de un capitalismo salvaje que día a día no responde socialmente ante la humanidad y que solo deja intereses económicos para los más poderosos. Continúa analizando el impacto de la globalización, reconociendo que el argumento cultural contra la globalización es objetivo y verídico. Dice que el mundo en el que iremos a vivir va a ser “mucho menos pintoresco, impregnado de menos color local”, que el que hemos vivido. Se refiere a las manifestaciones culturales como fiestas, vestidos, costumbres, ceremonias, ritos y creencias que en el pasado dieron a la humanidad su frondosa variedad folclórica y etnológica, han ido desapareciendo. 354 Todos estos aspectos son consecuencia del fenómeno de la modernización, de la cual la globalización es un efecto o manifestación. La modernización es un fenómeno inevitable en la sociedad para procurar mejores niveles de vida en la sociedad, y por lo general todos los países han venido desarrollando procesos de modernización teniendo en cuenta los principios de la modernidad, afectando y modificando poco a poco la llamada identidad cultural de la sociedad, porque no se puede vivir en un aislamiento total, reduciendo las formas de intercambio comercial y practicando el autoabastecimiento. De esta forma, la identidad cultural retrocedería a la sociedad en los niveles del hombre primitivo. En este contexto, la modernización hace desaparecer la cultura tradicional, pero igualmente crea oportunidades para el conjunto de la sociedad. Al mismo tiempo, el debate de la identidad cultural contra la globalización denuncia la forma de pensamiento tradicional, que no tiene algún fundamento histórico. Luego hay que tener en cuenta el enfoque diacrónico y sincrónico de la cultura para estudiar si la sociedad prefiere lo tradicional o la evolución normal de sus formas de vida. Hay que analizar desde un punto de vista más flexible el concepto de identidad cultural, para identificar el sentido tanto diacrónico como sincrónico de la cultura. Luego, desde el punto de vista socio-político pregonan la libertad social y por ende las tradiciones sociales. El concepto de identidad hay que enfocarlo desde el enfoque individual y a la vez colectivo, con el propósito de que haya coherencia entre lo global, lo nacional, lo regional y lo local. Si no existe esa coherencia, la persona se deshumaniza, abstrayendo todo lo que hay de original y creativo en el ser humano, como los actos libres y la invención personal. Al respecto, Vargas Llosa (2000) comenta.... “La más admirable lección que las culturas no imparten es hacernos saber que ellas no necesitan ser protegidas por burócratas, ni comisarios, ni confinadas dentro de barrotes, ni aisladas por aduanas, para mantenerse vivas y lozanas, porque ello más bien las folcloriza y las marchita. Las culturas necesitan vivir en libertad, expuestas al cotejo continuo de culturas diferentes, gracias a lo cual se renuevan y enriquecen, evolucionan y adaptan a la fluencia continua de la vida.” En el ensayo Notas para la definición de la Cultura, T. S. Elliot predice que la humanidad del futuro vería un renacimiento de las culturas locales y regionales, profecía que pareció desde ese entonces bastante aventurada. Un renacimiento de las pequeñas culturas locales devolverá a la humanidad esa rica multiplicidad de comportamiento y expresiones, que a partir del siglo XVIII y XIX el Estadonación aniquiló para crear las llamadas identidades culturales nacionales, forzando la imposic ión de una cultura dominante sobre otras más débiles que fueron abolidas de la vida oficial. 355 7.1.12.2 Estudios Realizados sobre Cultura Global Una de las suposiciones de los investigadores es que para entender las culturas del mundo hay que comprender sus suposiciones básicas sobre la vida. Para ello, los investigadores han desarrollado distintos marcos de trabajo, que son herramientas útiles para valorar los sistemas que componen una cultura. No son descripciones exactas de ésta, sino que más bien estudian el comportamiento promedio esperado en una cultura. Para la realización de investigaciones relacionadas con la cultura organizacional es útil apoyarse en modelos que han sido desarrollados por diferentes investigadores en distintos ámbitos y en diversos campos del análisis cultural. Una descripción básica fue realizada por Francesco y Gold (1998, 23) en su libro International Organizational Behavior. 7.1.12.3 Desarrollo de la Cultura Organizacional en el Mundo Como el origen del estudio de la Cultura Organizacional estuvo relacionado con la incidencia de los valores en los estilos de dirección, su máxima expresión se ve reflejada en el dinamismo y posicionamiento de la cultura empresarial japonesa y alemana, cuando luego de la segunda guerra mundial se transformaron en poderosos imperios industriales a principios de los 80‟s, con dominios de mercados internacionales, a la vez que obtuvieron altas tasas de crecimiento económico y adecuado desarrollo social “lo que se explica según los teóricos de las organizaciones por una fuerte relación entre cultura y dirección organizacional”(Zapata, 2000). A continuación se hace una breve descripción sobre el papel que juega la cultura organizacional en el ámbito de la sociedad y las empresas. La Cultura Organizacional en la sociedad japonesa: “El rasgo característico que explica la vigencia de la economía japonesa es la particular relación que existe entre el Estado y la Industria. La economía del Japón es una economía de malla caracterizada por una concentración industrial muy reducida. La industrialización de este País se llevó a cabo sin una ruptura con los valores de la cultura ancestral y la tradición propios de la región. Hay que buscar en los factores históricos la explicación del sentido colectivo, de la disciplina, de la dedicación, de la creatividad y de la capacidad de trabajo y de innovación de la mano de obra japonesa, y sobre todo, del lugar preponderante que ha sido acordado a ésta” (Aktouf, 1998, p.427) En la Empresa Japonesa: "Las actividades de la empresa japonesa están orientadas por el interés general, la lealtad hacia el personal y el deber de protección de la mano de obra. Unas políticas claras de empleo para toda 356 la vida, de educación general y de formación profesional y un modo de funcionamiento caracterizado por la transparencia de la información y un mínimo de niveles jerarquizados garantizan la toma de decisiones con base en el consenso y la adhesión. Este modo de cooperación se encuentra también en las relaciones con el sindicato y las preocupaciones sobre la rentabilidad están inscritas dentro de una perspectiva a largo plazo de ganancias mutuas. La empresa es, pues, un lugar en el que se constata un fuerte sentimiento de pertenencia e identificación." (Aktouf, 1998, p.428) La Cultura Organizacional en la sociedad alemana: "Alemania posee una larga tradición de diálogo y de comunicación entre los distintos actores socioeconómicos. Dado que la búsqueda del consenso, del entendimiento sobre los objetivos que se deben alcanzar es la base de los intercambios entre los distintos socios del proceso económico, esta nación se caracteriza por un fuerte entrelazamiento de lo económico y lo social. En el ámbito económico, el sector industrial juega un papel preponderante. Las pequeñas y medianas empresas garantizan en gran parte las exportaciones y los bancos ocupan un lugar predominante dentro del sistema financiero." (Aktouf, 1998, p.503). En la Empresa Alemana: "La lógica de la concertación y de la coadministración incide también en las actividades de la empresa que integra los objetivos de protección del medio ambiente a escala nacional, de compromiso en materia de capacitación de la mano de obra y del establecimiento de la relación de los socios con su banco y el sindicato. Los objetivos de rentabilidad a corto plazo ceden el lugar a los objetivos de la calidad del producto, de las buenas condiciones de trabajo y de la satisfacción de los clientes. Los empleados, a quienes se paga bien y trabajan menos que en otras partes, ven en la empresa un medio laboral seguro, estable y estimulante." (Aktouf, 1998, p.504) De esta forma, las sociedades alemanas y japonesas, líderes en la aplicación de la Cultura Organizacional en el mundo dan prioridad a la cogestión y al matrimonio Estado - Empresa Empleado, como constantes que identifica su mentalidad y cultura empresarial en los procesos de dirección manifestados en la Organización. Omar Aktouf (1998), investigador permanente de la cultura empresarial se ha opuesto enfáticamente a las corrientes conocidas como culture engineering o corporate culture, que pretenden crear técnicas de “inyección de valores” al medio organizacional para crear un clima favorable a la calidad y la productividad. Para Aktouf (1988, 71), partidario del huma nismo radical, donde la cultura de la participación y del compromiso hacia la empresa es una resultante de la creación de situaciones concretas y reales de respeto por la persona, de valoración sincera de sus habilidades y aportes y de una aceptación abierta de su participación en las decisiones y resultados económicos de la misma. Para Aktouf (1988, 71), crear una cultura de empresa no es “inculcar” o crear valores; es permitir la libre expresión y la espontánea implicación del trabajador en los asuntos concernientes a su trabajo; en 357 consecuencia, el clima organizacional resultante de esa realización individual y colectiva en el medio laboral será lo que podríamos llamar una cultura de empresa humanísticamente construida. Su visión de la cultura organizacional es integral con respecto al ámbito social donde se instala la empresa y en este sentido sus investigaciones y aportes constituyen un marco de referencia de primera. Aktouf ha investigado tradicionalmente en varios países árabes, en el medio quebequense y recientemente se ha interesado en América Latina. Para concluir, hay que destacar que los estilos de vida de una sociedad (actitudes, formas de pensar, hábitos, costumbres, valores y tradiciones) son la constante que proporciona identidad cultural en el tiempo (historia, rituales, espíritu, mentalidad, símbolos materiales, lenguaje) que se manifiesta en los estilos de dirección (cogestión, matrimonio estado-empresa, coparticipación, administración compartida) de las culturas organizacionales más exitosas del mundo. Hay que darle importancia al contexto para analizar la identidad global, definida como un conjunto de sentidos que se dan en forma simultánea en las relaciones interpersonales en los diferentes países del mundo en el tiempo y el espacio, razón por la cual al analizar una variable se establecen diferentes sentidos y significados según el país, debido a la diversidad de culturas existentes en el mundo. El estudio de las empresas por su parte, implica un trabajo de campo de búsqueda de nuevas formulaciones teóricas que se deben adelantar con la ayuda de varias herramientas metodológicas que se exponen en el capítulo siguiente y del marco conceptual que suministra el ámbito de la investigación. Avanzar en esta dirección, permitirá la construcción de lo que podríamos llamar nuestro estilo de gestión, que de antemano sabemos que no será un recetario de técnicas administrativas, si no más bien una guía para la comprensión de los mecanismos subyacentes en las relaciones interpersonales al interior de las organizaciones colombianas, y un conjunto de criterios de análisis para la mejor asimilación y adopción de técnicas exógenas de administración y desarrollo de nuevas propuestas. A manera de conclusión, la investigación sobre cultura y gestión busca centrarse en el contexto de una identidad, donde el proceso de cambio pretende implantarse, más que en la propuesta de cambio misma. Más en el hombre y los condicionamientos culturales de su entorno, que en el “instrumento” de cambio a utilizar. Hacerlo le aportará a Colombia elementos de comprensión y análisis de la dinámica 358 humana que hace posible, o infructuoso, el intento por ponerse a tono con la comunidad mundial en materia de gestión empresarial. 7.1.12.4 Identidad Nacional Intentar unificar la identidad nacional en Colombia es un reto difícil de realizar, sin embargo daremos algunos elementos de análisis para estudiar la identidad colombiana y sus relaciones de causa y efecto. La diversidad cultural en el caso colombiano implica el estudio de variables muy complejas que tiene repercusiones en toda la sociedad actual, más cuando en la actualidad vivimos en una era de comunicación de masas, de computarización masiva, de masificación de la cultura, donde hay oportunidades sin precedentes pero también peligros sin precedentes. "Por una parte se abre la posibilidad de acceso a la información, la educación y la cultura a un número cada vez más grande de personas en todas las partes del mundo. Con eso, se les posibilita una participación activa en la producción y transformación de esas "mercancías". Desde el punto de vista político, esto implica que, potencialmente, más personas están capacitadas para tener un papel activo en los procesos colectivos de decisión de sus sociedades. Lo que puede impedir la materialización de esas potencialidades, es por otra parte, la otra faz de la misma moneda: la estandarización y uniformación de la cultura, de la información y de la educación impartidas a las personas donde quiera que estén, e independientemente de sus propias tradiciones, necesidades y deseos; la obliteración de las diferencias culturales, excepto para propósitos turísticos o folklóricos; la transformación de las personas en consumidores pasivos de productos "culturales"…. Políticamente, eso puede implicar menos y no más participación de los individuos en las conductas de sus vidas y de la vida de sus sociedades, más y no menos control de las decisiones por unas pocas oligarquías". (Dascal, 1993). Por lo anterior, se tendrá en cuenta la diversidad cultural como objeto de estudio y algo natural en la sociedad Colombiana. En Colombia, la división político-administrativa, regional, las subculturas y la diversidad cultural corresponde a… "divisiones sociales en el pasado, en la medida en que allí se ubicaba una sociedad de dimensiones variables, que encontraban allí sus límites y su razón de ser. Estas divisiones corresponden a los poblados, ciudades, cantones, provincias y regiones. De otra parte, cada división posee sus propias costumbres, sus fiestas, sus canciones, sus mitos, sus imágenes que hablan de cosas que no son propiamente las mismas de la región vecina. Sirven para forjar su propia identidad, diferenciándose de los demás." (Zambrano, 1990 p.147). Para Fernand Braudel (1986), historiador francés, miembro de la "Escuela de los Anales", "La diversidad es hija de la distancia, de la inmensidad que ha preservado todos nuestros particularismos, venidos del fondo de los siglos. Esta diversidad, de larga duración, ha sido una fuerza de la historia. Pero, a su vez, el fraccionamiento tradicional del País, su suma de aislamientos, lo ha preservado de todas las tentativas de dominación." 359 La relación diversidad cultural, cultura organizacional y estilos de dirección en el ámbito colombiano es un tema relativamente nuevo en el estudio de la Administración y las Organizaciones en Colombia. "Desde comienzos de los años 90's, el tema de la cultura organizacional circula con una frecuencia casi comparable a la de términos como "globalización", "economía de mercado" e "iniciativa privada", no solo entre empresarios, consultores, gerentes medios, bajos y altos, gurúes de la gerencia, dirigentes gremiales y uno que otro dirigente sindical, sino también en niveles de planeación, en los medios de comunicación y en algunos sectores universitarios que tienen que ver con la educación de administradores y gerentes." (Dávila, 2000, p.3). Las características geográficas y culturales de Colombia son una manifestación de la diversidad en las interacciones sociales de la sociedad colombiana (Gaviria, 2000, p.12). Por lo anterior, en Colombia se han generado diferentes contextos de cultura organizacional en las empresas, lo cual ha vuelto complejo el estudio de su cultura empresarial. Hay que delimitar y entrecruzar las categorías de cultura y región y sus variables de relación para examinar a la luz de este imbricamiento, de este complejo tejido, los procesos culturales regionales y la presencia o construcción de la cultura nacional; de igual manera hay que ver el desarrollo regional y el desarrollo nacional (Cifuentes, 1990, p.159). "La cultura empresarial en la sociedad colombiana, ya sea que se refiera a valores, actitudes, "formas de actuar", principios valorativos o de los empresarios, introduce la problemática del ethos de los actores sociales que se han desempeñado como elites económicas, técnicas y culturales en las diferentes regiones del País. Por esta razón, en lugar de una sola cultura, habría que sugerir diferentes tradiciones empresariales en la sociedad colombiana, que hoy en día marcan trazos del desempeño empresarial. Posiblemente la configuración de una sociedad de regiones también haya podido conformar ethos particulares, que de un modo u otro han presentado cambios a lo largo de un proceso socioeconómico en el siglo XX, de acuerdo con la misma dinámica social, económica y política del País." (Arango y Urrea, 2000, p.41). De lo anterior se deduce que para llevar a cabo una investigación de tipo descriptivo sobre las características de la cultura organizacional en Colombia hay que hacer una revisión de los estudios tradicionales sobre los empresarios (con sus empresas) y la historia empresarial para las regiones más representativas de estos procesos culturales, con el propósito de analizar y dar hipótesis sobre la dinámica moderna de la evolución cultural regional y su incidencia en la Cultura Organizacional. "La investigación sobre cultura organizacional en Colombia es escasa y reciente. Aparte de la obra Innovación y Cultura de las organizaciones en tres regiones de Colombia (2000), deben añadirse como antecedentes, seis (6) investigaciones: una (1) de los años sesenta (Savage y Lombard, 1985), y cinco (5) de la última década (Archila, 1991; Weiss, 1997; Ferro, 1994; Ogliastri, 1998; Villaveces, 1998)." (Dávila, 2000). Sin embargo, hay que tener en cuenta que Colombia es un híbrido de modelos en lo que se refiere a Culturas Organizacionales regionales y extranjeras, sobre todo norteamericanas, que fueron creados y 360 desarrollados en el extranjero y adaptados a la cultura empresarial colombiana, sin que hasta el momento den resultados adecuados en las organizaciones. Con la Globalización y la interdependencia que esta genera entre países, la organización y su gestión se encuentra confrontada a relaciones externas (es decir por fuera de ella), a procesos tradicionales de aculturación y transculturación, o a cualquier tipo de influencias en donde la cultura en sociedad y la identidad juegan papeles claves respecto a la seguridad y la integridad de la organización. 7.1.12.5 La Identidad Organizacional Consuelo García de la Torre cita al Grupo Strategor para hacer referencia a la identidad en gestión, concebida y definida de la siguiente manera: “Identidad es el sistema de características desarrolladas por la empresa que proporciona una representación específica, estable y coherente de la misma. Constituye el significado profundo de la cultura. El núcleo de ella está constituido por las representaciones conscientes e inconscientes que el personal se forma de su empresa y de la vida organizacional, proporciona un sustrato a los fenómenos culturales y tiene en cuenta las dimensiones ideológicas y psíquicas que se dan en el seno de la empresa.” (García de la Torre, 2000, p.22) Dice que la identidad de una Empresa es producto de su historia, de los grandes actos fundadores que han entrañado su creación y son desarrollados, por los hombres que se han encargado de la conducción, sus héroes, los grandes momentos que han moldeado los estilos de vida, sus costumbres, sus mitos, sus ritos y sus tabúes. La historia refuerza el sentimiento de pertenencia a la organización. Así, el término más corriente y el objeto más estudiado en la actualidad es el de cultura de la Empresa como sinónimo de identidad. Larcon y Reitter (1979) hablan de identidad en la Empresa. García de la Torre (2000) señala que la noción de identidad en las organizaciones nos remite a tabúes tales como poder e imaginario que hoy todavía no sabríamos aceptar. Es necesario incluir una dimensión en el concepto de la Cultura: los actores y sus mecanismos psíquicos. ¿Qué pasiones y qué imaginario se ponen en práctica en la empresa? De esta manera la cultura es solo un significante de la identidad. Agrega García de la Torre (2000), si la noción de cultura tiene una función integradora que seduce, ella deja suponer que podemos manipularla, y oculta los fenómenos de poder. La identidad al contrario, evita simplificación de lo real y remite a problemáticas fundamentales de la Empresa: su legitimidad, sus juegos de poder y su función ideológica. En este contexto, la identidad como noción compleja engloba los elementos imbricados en la Empresa al pretender originar una superestructura; irrigando el 361 rico tejido social que tiene la empresa mediante un discurso que siempre es objeto de referencia de la empresa, y que Sainsaulieu lo erigió como “cultura dominante en la empresa, una cultura dominante cuyos atributos en términos de valor, legimitidad y distinción se analizan desde distintos puntos de vista y especialmente desde la sociología”. (Sainsaulieu, 1977) Según Schvarstein (1997, 63) la identidad organizacional se refiere a todo aquello que distingue a las organizaciones y que tratan de conservar a lo largo del tiempo. De esta manera, las organizaciones se comportan como homeóstatos que procesan las perturbaciones endógenas o exógenas que permitan mantener ciertas características invariantes, generando continuas acciones reiteradas en el tiempo y el espacio, para preservar su identidad. «Este proceso de regeneración constituye la clausura organizacional. El concepto de clausura se relaciona entonces con la conservación de ciertos rasgos que le dan singularidad y continuidad a la organización… Todo aquello que si desaparece afecta decisivamente a la organización es constitutivo de su identidad.» (Schvarstein, 1997, p.63) Agrega que la identidad se materializa a través de una estructura como forma que asume la organización en concreto. La estructura es complementaria a la identidad, recogiendo la noción de sistema abierto para la organización, comprendiéndose cómo los cambios del entorno modifican la estructura pero la identidad permanece. Para explicar la incidencia de la estructura en la identidad, se tendrá como referencia los dominios en la organización: Gráfico No 13. La Organización y sus dominios IDENTIDAD RELACIONES ROLES CAPACITA CION CAPACIDAD ES EXISTENTES PROPOSITOS PRODUCTIVIDA D Fuente: Schvarstein, 1997, p.65 Según Schvarstein (1997, 64) los componentes de la estructura se agrupan en tres dominios: las relaciones, los propósitos y las capacidades existentes. Las relaciones se refieren a las interacciones 362 personales; los propósitos orientan las acciones de las personas individuales o colectivamente; y las capacidades existentes hace referencia a los recursos que se utilizan para el logro de los propósitos y legitimación de las relaciones. Dice que las relaciones entre dominios son de causalidad recíproca, es decir, están directamente relacionados, y a su vez están regidas por procesos relacionados con la intervención de las personas, como la asignación de roles, la capacitación y la productividad. En este contexto, al analizar la identidad, se concluye que posee unos articuladores que dinamizan las relaciones sociales. Así, el articulador entre relaciones y propósitos es el significado de rol, en el sentido de que la función de rol se relaciona con objetivos, mientras que su estatus hace referencia a las relaciones con otros roles. Por consiguiente, el concepto de rol refleja un proceso de alineación entre relaciones y propósitos (Schvarstein, 1997, p.65). El articulador entre las relaciones y las capacidades existentes lo constituye el proceso de capacitación, que permite a los sujetos adquirir conocimientos y habilidades adecuados para utilizar las capacidades existentes. Por último, el articulador entre las capacidades existentes y los propósitos se refiere a la productividad, como el uso eficiente de los recursos como producto y alineación entre los propósitos y orientación de las personas hacia los objetivos comunes. De esta manera la interacción entre los dominios organizacionales (relaciones, propósitos y capacidades existentes) y los articuladores (roles, capacitación y productividad) constituyen la identidad organizacional, proporcionando un dinamismo reflejado en la historia como una representación dialéctica o evolutiva, por medio de sus fundadores desde su creación y desarrollo, por el personal directivo, sus héroes, los grandes momentos vividos en la organización, sus costumbres, sus mitos, sus ritos y sus tabúes. La historia en otras palabras, refuerza el sentimiento de pertenencia e identidad en la organización. 7.1.12.6 Identidad Individual La identidad constituye el aspecto central de la Cultura. Desde el punto de vista de la ontología se ha insistido en el rol determinante que lleva a los principios fundadores, es decir, a la ontología personal, institucional y social. De acuerdo con André Malraux citado por Bedard (1995), “el hombre es lo que hace”, muestra la relación directa entre el hacer y el ser, donde la ide ntificación de ese hacer y ese ser, es lo que origina la identidad individual. 363 En este contexto, desde la perspectiva ontológica son cuatro las dimensiones de la identidad individual: las relaciones consigo mismo, las relaciones con los demás, nuestra relación con la naturaleza y nuestra relación con la trascendencia, especialmente con lo sagrado (Bedard, 1995). La relación consigo mis mo –el Yo-, hace referencia a la manera como la persona define su identidad y su ser, significando la permanencia de las características de uno mismo con relación a sí mismo (suponemos que en momentos diferentes del tiempo). Esta caracterización “condiciona y determina la relación con los demás, que tiene por objeto la naturaleza de las relaciones que la persona sostiene con su medio humano o social.” Una persona que “se siente bien consigo misma” tiene todas las oportunidades de estar bien con los otros. La identidad de consigo mismo es lo que lo constituye a diferencia de otros, es decir, lo que otros no comparten. La relación con los otros o con los de más, o bien la exacta semejanza de las características de uno con respecto a las de otro (en tiempos o espacios diferentes), es lo que tienen en común uno y otro u otros, o sea, lo que todos comparten. Se expresa en diversos tipos de lazos (afecto, amistad, autoridad, poder ....), diferentes tipos de relaciones (contribución, participación, oposición, contestación, disidencia, rebelión ....), de instituciones y estructuras sociales (el matrimonio, la familia, la filiación ....). La relación de identidad con otros, hace que los miembros de la organización se comprometan con el mejoramiento continuo de sus propósitos y objetivos. De allí que visualicen los diversos entornos global, nacional y regional como retos que el mercado impone a las organizaciones. La relación con la naturaleza y con el medio físico, cuando se trata de un sistema formado por una sociedad humana, hay propiedades predeterminadas junto a otras de libre pertenencia o apropiación individual, propiedades globales y sectoriales respecto al todo social. Determina la manera que tiene un individuo de situarse en el universo (valoración del medio, explotación de las riquezas, preservación, enriquecimiento, prevención ....) y su concepción de la realidad o cosmovisión. El determinismo de la naturaleza humana se manifiesta en la tendencia a la conformación de grupos, organizaciones, colectividades, sociedades y comunidades que satisfacen sus necesidades con el propósito de mejorar su nivel de vida. En este sentido, las relaciones de causa y efecto de la naturaleza humana se expresan en la identidad con la naturaleza, como una expresión del enfoque sistémico donde la persona tiene que adecuarse a la naturaleza o medio ambiente para sobrevivir, conformando grupos de trabajo. En consecuencia, la identidad con la naturaleza se relaciona con el fortalecimiento de la 364 producción y distribución del producto, estandarizando sus procesos de producción y mejorando la calidad; la identidad también se manifiesta en el liderazgo que ha ejercido la Empresa, con cobertura de mercado, lo que ha originado el reto de la globalización. Finalmente la relación con la trascendencia o con lo inexplicado, designa la actitud de la persona frente a lo que ella considera como sagrado o desconocido, al misterio y a aquello que la rebasa, a eso que la ciencia no puede explicar. La relación con la trascendencia influencia la actitud de cada uno (temor, sumisión, rechazo, fusión, adoración) frente a las grandes preguntas de la vida como el amor, la muerte, el sufrimiento, la violencia, etc., y ella se expresa en manifestaciones místicas, religiosas, simbólicas y culturales. En el ámbito organizacional, se expresa mediante la manifestación o influencia de personas líderes en el ámbito personal, grupal y organizacional, que reflejan confianza y carisma en sus compañeros (por lo general los Jefes de Sección), reflejado en las relaciones interpersonales y el desempeño de sus funciones para alcanzar los objetivos organizacionales. De esta manera, la identidad con la trascendencia es fundamental para las personas en sus relaciones consigo mismo, con los demás y con la naturaleza, razón que motiva a realizar buenas acciones, a respetar a sus compañeros, a cumplir con sus funciones y obligaciones, generando un adecuado ambiente organizacional acorde al sentido de pertenencia generado al interior de la organización. Por último, no hay que dejar de lado las creencias, principios y valores que dejaron como legado los fundadores de la Organización, que han trascendido en sus miembros de tal manera que influencian sus comportamientos y actitudes dentro y fuera de la Organización. 7.2 CONCLUSIONES La cultura organizacional analiza las organizaciones como culturas, siendo las organizaciones el objeto de estudio del Management. En este contexto, hay que administrar las organizaciones como cultura, administrando sus rasgos y características. La cultura organizacional da herramientas y componentes de análisis para una adecuada implementación del Management en las organizaciones, donde se tiene en cuenta el ambiente interno y externo, y sus diversos componentes como son los factores económicos, sociales, políticos, 365 tecnológicos, demográficos, el comportamiento, la estructura y los procesos organizacio nales, y lo más importante, el ser humano en la organización. Los componentes básicos de una organización, cuando se concibe como un sistema, son aquellos que hemos llamado sistemas de representación colectiva (materiales, inmateriales y sociales), soportado en los estilos de dirección y valores y principios, en su relación con el entorno. Estos componentes constituyen los cimientos del modelo sistemático planteado en el análisis de la cultura organizacional. Los componentes organizacionales están interrelacionados dentro de una perspectiva sistémica con énfasis en el campo antropológico: las acciones específicas (estrategias) dependen tanto de los sistemas como del estilo; el aprendizaje depende tanto del estilo como de los valores. Sin embargo, las relaciones no se limitan a las acciones, ya que los sistemas dependen de la estrategia, pero la estrategia depende de los valores. El modelo de análisis organizacional con énfasis en las representaciones colectivas (campos organizacional, social y antropológico) entiende que la finalidad de la cultura organizacional es la de integrar el imaginario y lo simbólico de los individuos de una colectividad a una organización, facilitando el desarrollo de sus capacidades de modo que la organización mejore su habilidad para resolver problemas, con una competencia cada vez mayor para encontrar mejores soluciones humanas para el logro de sus objetivos organizacionales. La relación cultura organizacional y Management es una demostración de la aplicación del paradigma contemporáneo – capitalismo industrial en el ejercicio del Management, donde se destaca la importancia y la influencia de la cultura organizacional para administrar las organizaciones en la actualidad. La cultura organizacional incide en las tendencias contemporáneas del Management (competitividad, outsourcing, calidad total, gestión del talento humano, entre otras) razón por la cual hay que considerar el paradigma del capitalismo industrial en el ejercicio actual del Management, donde el ser humano en la organización y su comportamiento o fenomenología social constituyen el centro de atención de sus diversas tendencias. 366 TALLER No. COMPONENTES DE LA CULTURA ORGANIZACIONAL Con base en las lecturas del presente capitulo y de los dos capítulos anteriores elabore el siguiente cuadro, en el cual usted debe reflejar lo que considera que son los principales componentes, dimensiones, rasgos, características, incluso variables, de la cultura de una organización o empresa que un administrador debe, necesariamente, conocer e interpretar. Es decir, ¿cuáles serían las variables de un modelo de cultura que usted propone?. 367 TERCERA PARTE MODELOS, ANALISIS, INTERVENCION Y CAMBIO DE LA CULTURA ORGANIZACIONAL 368 8 EL ESQUEMA INTEGRADOR PROPUESTO POR RENEE BEDARD 8.1 INTRODUCCIÓN En su trabajo los Fundamentos Filosóficos del Management68 , Renée Bédard (1995) señala que “Las tensiones, las diferencias de puntos de vista entre dirigentes, incluso los fracasos de un dirigente, a primera vista se deben a sus prácticas; pero éstas últimas contienen dos dimensiones ocultas: la idea que los dirigentes se hacen de aquello que es verdadero y su jerarquía personal de valores” Buscando profundizar sobre estas dos dimensiones ella descubrió “que la clave se encontraba no en la ciencia sino en la filosofía, en particular en la praxeología, la epistemología, y la axiología”. Sus fundamentos y aquello que los une, dice Bédard, “es la rama más clásica de la filosofía, aquella que se interroga sobre la naturaleza del Ser y de la identidad, es decir, la ontología”. Para salir de los enfoques tradicionales Bédard (1995) propone tres esquemas integradores: El análisis de las cuatro dimensiones filosóficas: praxeología, epistemología, axiología y ontología, que dan origen a lo que ella denomina el “rombo”, que las integra en un solo esquema. El análisis se efectúa desde el punto de vista de las propias praxis, de los criterios de validez, de los valores, de los preceptos y de las creencias subyacentes en la mente de los dirigentes y de los principios e hipótesis fundamentales que los orientan en sus relaciones. La trilogía administrativa, inspirada en los trabajos de George Dumézil sobre la “ideología de las tres funciones” que da origen a la trifuncionalidad e involucra el nivel de la producción y la creación, el nivel de la seguridad y la protección y el nivel de la gobernabilidad y la identidad. Según el modelo de explicación trifuncional, toda sociedad, toda organización, reparten el conjunto de las responsabilidades que ellas deben asumir para sobrevivir y prosperar en estos tres dominios distintos y jerarquizados. Los cuatro Modos de Ser: mítico, sistemático, pragmático y relacional. Los Modos de Ser se presentan según cada una de las dimensiones filosóficas planteadas en el rombo propuesto por Bédard (1995). 68 Se trata de la tesis de doctorado Les fondements philosophiques de la direction, M ontréal, HEC, Thèse de Doctorat en Administration, 1995. Distinguida Summa Cum Laude por el jurado. 369 8.2 LAS DIMENSIONES FILOSÓFICAS Bédard (1995) pudo observar en los dirigentes y el personal que ella analizó en su trabajo de investigación, la existencia de actitudes profundamente diferentes, pero todas ellas evolucionadas, legítimas y eficaces. Analizando repetidamente las diferentes maneras de operar y manipular los marcos de análisis que cada persona utilizaba, fue surgiendo progresivamente un cuadro integrado por cuatro partes solidarias y jerarquizadas, que ella presenta bajo la forma de un rombo: las prácticas y las conductas; el proceso del pensamiento; los valores; los principios teóricos. La articulación de las cuatro dimensiones anteriores constituye la estructura profunda de lo que ella denomina un " Modo de Ser ". Figura No Las cuatro dimensiones filosóficas PRAXEOLOGIA Actuar,comportarse Producir, conduire fabricar La obra, las habilidades, los materiales, las herramientas los resultados Lo Bonito, lo Bueno, lo Util AXIOLOGIA EPISTEMOLOGIA Créer y legitimar El juicio de valor Los valores, la legitimidad La conducta y el Criticar y validar El juicio de validez Las normes y la validez El proceso de pensamiento y los métodos Lo Verdadero comportamiento ONTOLOGIA El Bien Ser Los principios Los fundamentos Las teorías Sobre la realidad La Razón de ser, el Sentido Fuente: Bédard (1995) 8.2.1 Las Prácticas La experiencia de la realidad comienza con aquello que es perceptible a los sentidos. En el campo de la gestión como en cualquier actividad humana, lo que puede ser observado y captado por el espíritu es, en primer lugar, la manera como una persona de experiencia se conduce concretamente en el ejercicio 370 de su actividad. Esto nos remite a la praxeología que, en el esquema propuesto por Bédard (1995), comprende la conducta y la acción, la creación, la producción y la fabricación de una obra, un bien o un servicio, así como el conjunto de los elementos que intervienen en la actividad (el sujeto creador y sus habilidades, el objeto a crear, la herramienta, la técnica y los procedimientos). Según Bedard (2003, 78) la tradición filosófica griega se caracteriza por distinguir la theoría, la praxis y la poiesis que remiten a las actividades humanas de conocer, actuar y hacer. El término praxeología se utiliza para “englobar todos los aspectos de la actividad humana y no solamente la acción y sus diferentes realidades particulares”. De esta manera la praxeología comprende desde un punto de vista general las conductas humanas y las actividades de creación y de producción (la praxis y la poiesis); las actitudes (en los planos congnitivos, afectivos y comportamentales); el saber hacer y las habilidades; las prácticas, los métodos de trabajo y los procedimientos; las herramientas, los materiales, las técnicas y la tecnología; las palabras y los escritos; las obras, los productos y los resultados. Analizando la praxeología desde una perspectiva específica, se ocupa en primera instancia, de la actividad específica (el comercio, el derecho, la medicina, el arte). Bedard (2003, 78) escoge como objeto de estudio la administración y la dirección y adopta un punto de vista humanista centrado sobre la persona. En este contexto, cualquiera sea la actividad específica, la praxeología contiene una base teórica que da los fundamentos conceptuales propios. La realidad cotidiana fenomenológica constituye la materia de la praxeología, la naturaleza de los acontecimientos, los hechos y los actos de las personas que hacen su práctica en el campo en cuestión y que ejercen una actividad especializada, tanto en forma individual como en forma colectiva. Este pragmátismo se caracteriza por lo particular, lo individual y lo contingente, dando lugar a la vivencia, al día a día, lo subjetivo, la sensibilidad, lo existencial, características propias “del gesto y de la palabra”. La praxeología es el dominio propio de la estética, del juicio, del arte, de la tecnología y de la técnica, de la realidad material en todas sus dimensiones (Bedard, 2003, p.78). 371 “Como objeto de reflexión y de investigación, la praxeología suministra una información de tipo fenomenológico, es decir que el conocimiento que ella procura está ligado a la sensibilidad (los cinco sentidos y los sentimientos). Lo que explica que ese tipo de información se expresa en términos de belleza, de bondad, de placer, de dolor, de facilidad, etc. Tan precisa y exhaustiva como pueda ser la observación de las situaciones y de los fenómenos concretos, esta información es sin embargo incomp leta. Para utilizar una imagen evocadora, la praxeología representa una parte visible y sensible del icerberg, que es inmediatamente accesible a la vista y a los diversos sentidos. Por analogía con la práctica médica, la praxeología corresponde a ese primer componente del diagnóstico que trata de los síntomas y de los signos perceptibles.” De esta manera, para tener confianza en la información y un alto grado de certidumbre, se debe atravesar por una fase que tiene que ver con la evaluación ya sea como coherencia, compatibilidad entre una norma y un fenómeno o sobre el sentido y el significado. Esta fase comprende dos aspectos diferentes, la validación y la legitimación. Comúnmente el análisis de la naturaleza intelectual y el orden moral son complementarios, estas dos especies de certeza corresponden, la primera a la validación que trata sobre la exactitud, la confirmación o la verificación y que es del dominio de la epistemología; la segunda a la legitimación que se interesa en la justificación según el buen derecho, la razón, el buen sentido, la cultura, la mentalidad que son del dominio de la axiología (Bedard, 2003, p.79). 8.2.2 Los Crite rios de Validez Toda actividad es el resultado de la manera de abordar un asunto, de estudiar un problema, de tra tar una problemática, de formular un objeto. La epistemología suministra los elementos que permiten hacer progresar una práctica, sometiéndola a un examen sistemático y una rectificación metódica permanente. Responde a la actitud profundamente humana que consiste, sino en buscar la verdad, al menos tratar de evitar el error. La epistemología ejerce una función critica. Según Bédard (1995), su rol de vigilancia abarca tres objetos: El proceso o los procedimientos utilizados para realizar la actividad de prod ucción. Esta función de validación considera el método, las normas, las reglas, los modos y los procedimientos de producción, pero no los resultados. El proceso de teorización y los fundamentos metodológicos del marco de referencia teórico que apoya la actividad de producción. La epistemología garantiza la validez del marco conceptual y las condiciones que anteceden a su formación. 372 De acuerdo con Bedard (2003, 80) “la epistemología se entiende como un dominio o un campo de estudios compartido entre dos objetos distintos: el estudio del conocimiento en general, es decir el análisis de la facultad en el acto de conocer, en los fundamentos, su naturaleza, su lógica, sus procesos, su valor y sus límites. Ese aspecto particular llega a tener el nombre de gnoseología. El segundo objeto de la epistemología es el estudio de las ciencias como modalidad y como tipo particular de conocimiento en oposición a la mística, a la filosofía y al arte.” En este contexto, la epistemología estudia “tanto la teoría de la ciencias en general, que tiene por objeto tanto el estudio crítico de los principios, las leyes, lo postulados e hipótesis científicas, como el estudio de las ciencias consideradas como las realidades que se observan, describen y analizan”. De esta forma se observa que la epistemología se relaciona con la formación y la transformación de las teorías científicas, con las metodologías y las técnicas de investigación y con los procesos de creación del objeto científico. Actualmente, la epistemología se divide en epistemología general, regional o interna (según la diversificación de las ciencias), genética e histórica. En el contexto de las dimensiones filosóficas, la epistemología no es analizada como un territorio particular o una disciplina, sino como una función de vigilancia crítica que ejerce su autoridad sobre los territorios especializados. Dice Bedard (2003, 80) que la epistemología tiene el propósito de la investigación de la Verdad, donde actualmente se prefiere hablar de validez más bien que de verdad. En sentido etimológico, “la validez designa la fuerza, la solidez de un cuerpo. Por extensión, una cosa es considerada válida cuando es revestida de todas las formalidades necesarias. El centro de gravedad de la epistemología es la noción de criterio de validez, y el problema crucial será entonces, en consecuencia, su determinación.” Analizando la administración bajo su doble aspecto de ciencia y de arte, de administración de las cosas y de gobierno de las personas (Chanlat et al, 1984), se deduce que ésta es la puesta en práctica de los conocimientos adquiridos empíricamente, los procedimientos inéditos y las concepciones teóricas reconocidas. 373 De esta forma las prácticas son el marco de referencia inmediato en que se apoya la actividad concreta y particular de la administración, y la justifica desde el punto de vista de la validez. “El estudio de ese cuadro de referencia es de la competencia de la epistemología”. 8.2.3 Los Valores Fundamentales Ninguna actividad está exenta de valores, conscientes o no. Mientras que la validación de las actividades desde el punto de vista formal está asegurada por la epistemología, su legitimidad moral viene de la axiología. En el esquema de Bédard (1995, 2003), la axiología designa el dominio general de los valores o de los preceptos, involucrando la ética, la moral y los sistemas de creencias. La axiología es definida como aquella parte de la filosofía "práctica" que tiene por objeto los principios de la "lógica del corazón y de la emoción", "una especie de metafísica de la sensibilidad y del deseo". Para Bedard (2003, 81) la axiología define el campo de los valores individuales y colectivos, es decir la moral y la ética, así como el enunciado de los principios que determinan las costumbres. De esta manera, la axiología comprende la ética “interesándose en los principios generales de la conducta humana y tiene por objeto la teoría de la acción moral, individual y colectiva”. También comprende la moral, que trata las costumbres, los hábitos y las reglas de conducta admitidas y practicadas en una sociedad, entiendiéndose como un conjunto de reglas que moldea la conducta individual del hombre en sociedad y en su vida privada. “Aplicada a la acción moral colectiva y privada, la ética funda la política (para la vida en sociedad) la deontología (para la vida en el trabajo) y la moral doméstica (para la vida en familia)”. La axiología también ejerce una vigilancia crítica con respecto a la praxeología para asegurar su legitimidad por los juicios de valor que conlleva, desde un enfoque propio: de la conciencia del bien y del mal, de los sentimientos morales, de la conciencia moral en general y de las costumbres concretas en particular. De esta manera la axiología se constituye en el lugar de los valores, absolutos o relativos, 374 según sean reconocidos como los valores intrínsecos o que resulten de una elección subjetiva o social y de las normas derivadas. (Bedard, 2003, p.81) Teniendo en cuenta que el elemento clave de la axiología es el valor, éste juega un papel análogo, donde ella determina aquello que es valedero, aceptable, admisible, digno de ser creído y ejecutado. La distinción entre valedero y válido permite ver bien la complementariedad de la axiología y la epistemología como funciones de vigilancia con respecto a las prácticas. “Mientras que una cosa es considerada válida cuando ha sido revestida de todas las formalidades necesarias en el momento presente, una cosa es valedera en sí misma con respecto al futuro y al efecto que de ella se derivará, por el hecho de ser admitida”. En este contexto, un acto es válido cuando no se agrega algo para que tenga fortaleza, y un acto es valedero por el hecho de que será recibido y aceptado por una autoridad. El acto es valedero de hecho hacia el futuro. Un conocimiento es válido cuando no está afectado de ninguna cláusula de nulidad o negación. Es valedero cuando tiene el mérito que lo hace digno de ser creído, que tiene valor o que llena todas las condiciones para ser aceptado por un autoridad y producir su efecto. La validez implica la idea de valor absoluto, esencial, reconocido sin condición por todos en todas partes; contrariamente, una cosa es valedera cuando tiene un valor relativo con relación a ciertas cosas o a ciertas personas. Lavelle citado por Bedard (2003, 82) hace distinción entre criterio de validez y el valor señalando que “el valor es siempre una preferencia objetiva e identificada (…) sin embargo las preferencias no se tornan en valor más que a condición de fundar lo preferido sobre lo preferible”; como se puede observar, el valor implica la preferencia, un sentimiento o un juicio por el cual ubicamos una persona o una cosa por debajo de otra. Ahora bien la preferencia supone un sentimiento o un juicio de agrado, de mérito, de estima o de afecto, una elección y un acto voluntario. Según Bedard (2003, 82), en una perspectiva humanística comprendemos la importancia del “juicio axiológico o del juicio de valor” y sus implicaciones por la tendencia sobre el juicio científico, fundado 375 sobre criterios de naturaleza epistemológica. Citando a Max Weber, le da importancia a la relación con los valores que tienden cada vez más a ser escamoteados en beneficio de la evaluación epistemológica. 8.2.4 Los Principios Fundadores La ontología es el campo del conocimiento que trata sobre las hipótesis fundamentales relacionadas con lo real y el conjunto de los seres, los principios y las teorías de la realidad. Trata del fundamento del orden de las cosas, es decir, de los principios generales de la realidad y de la inteligibilidad. Según Bédard (1995, 2003), los principios son a la ontología lo que los valores son a la axiología. Según, que trate sobre el ser humano, el universo natural o el divino, la ontología se divide en sicología, cosmología y teología. Ella constituye la piedra angular sobre la cual reposan la axiología, la epistemología y la praxeología. De acuerdo con Bedard (2003, 83), la ontología nos remite al conocimiento del ser, estudiando los fundamentos conceptuales de la realidad, donde es el componente más profundo del substrato en el que las ideas y las concepciones de la persona tienen sus raíces; así, son a menudo difíciles de penetrar. De esta forma, la ontología provee ideas directrices que permiten a cada persona orientarse; asegura la inteligibilidad de base y procura las certidumbres fundamentales; ofrece una lectura del universo, una primera concepción de la realidad. Concluyendo, la ontología es el fundamento sobre la cual todo el edificio conceptual, ético, crítico y práctico de cada persona es progresivamente construido. En consecuencia, la ontología engloba los paradigmas fundadores, como las perspectivas comunes compartidas por varias personas en un tema, un momento y un lugar dados. En el entramado científico donde saca su definición moderna, Bedard cita a Dumouchel quien lo calificado como el paradigma del “mito fundador de una comunidad científica dada”. Explícitamente, un paradigma comprende no solo un contexto reconocido sino unas disposiciones o categorías adquiridas por los miembros de la comunidad: leyes, valores, modelos, procedimientos y esquemas. Esta manera de concebir el paradigma se aplica a toda forma de conocimiento; adicionalmente es importante decir que existen varios niveles paradigmáticos. 376 Para Bedard (2003, 83), cada disciplina “define un cuadro conceptual o una matriz disciplinaria que representa la suma de conocimientos en un campo del saber, ya se trate de un arte, de una ciencia o de otro tipo de conocimiento”. Citando a Khun (1962) dice que esta matriz disciplinaria tiene generalizaciones teóricas, modelos, valores y ejemplos. De esta percepción, se formulan de una manera diferente, los cuatro componentes filosóficos del rombo: las generalizaciones teóricas (ontología), los modelos (epistemología), los valores (axiología) y los ejemplos (praxeología). En la Ontología se encuentran los marcos de referencia correspondientes como corrientes filosóficas o científicas dominantes en el espacio y en el tiempo. Así, las grandes corrientes filosóficas del pensamiento occidental moderno han ejercido una influencia sobre la concepción de conocimiento, de acción, y de fabricación, para retomar la trilogía aristotélica son: el empirismo, el positivismo, el utilitarismo, el existencialismo, el pragmatismo, etc. Según Bedard (2003, 84) “la idea de un logos universal –es decir la existencia de una uniformidad, de una regulación y de una permanencia detrás de la variedad y de la inestabilidad de la realidad– permite explicar que si los seres cambian en el curso del tiempo y si la realidad es múltiple en el espacio, se trata simplemente de apariencias.” Dice que a escala universal, el logos se traduce por el kosmos, el universo ordenado comprende una esfera celeste inmutable y una esfera terrestre corruptible; a escala del género humano, se presenta bajo la forma de la razón (el hombre como animal racional). Del principio inicial del logos, se derivan dos consecuencias: una concepción esencialista de la realidad y la primacía del problema ontológico sobre los otros aspectos. La concepción esencialista de la realidad significa la trascendencia de una realidad permanente y estable, cuyas dos características principales son la unidad y la identidad, sobre la realidad sensible que se nos aparece a los sentidos como múltiple, en devenir de movimiento. Este fundamento de la realidad y de lo verdadero es el Ser, de donde se deriva un prejuicio favorable con respecto a lo eterno, inmóvil, acabado e idéntico a sí mismo. De allí resulta, para explicar la realidad de la diversidad del cambio, una visión dualis ta del universo, en la cual los dos términos son contrarios más que complementarios 377 y donde uno de los dos es superior en valor por el hecho de representar la integralidad del ser mientras que el segundo es una expresión inacabada, imperfecta e indeterminada. Las cinco dualidades aristotélicas fundamentales que explican la diversidad y la movilidad de la realidad son: la esencia y los accidentes, la forma y la materia, el acto y la potencia, el sí mismo y el otro, el reposo y el movimiento69. Esta manera de concebir la realidad como un sistema de oposiciones dicotómicas y jerárquicas que impregna nuestros hábitos y nuestros instrumentos conceptuales, como podemos observarlo corrientemente en el lenguaje utilizado (alma y cuerpo, espíritu y materia, el fondo y la forma, la realidad y las apariencias, el pensamiento y la acción, la teoría y la práctica, la concepción y la ejecución, la gerencia y las operaciones, etc.) Para Bedard (2003, 85) la ontología comprende el campo de los principios generales de la realidad y suministra la base de la doble vigilancia epistemológica y axiológica, así como la justificación última de las actividades concretas. “La ontología da a la persona un marco de referencia, un telón de fondo metafísico o filosófico, un marco conceptual de naturaleza general que procura los principios fundadores que permiten explicar el orden de las cosas tales como ellas existen en la realidad fenomenológica (el estar)”. La ontología aporta respuestas a los interrogantes fundamentales de la persona sobre la naturaleza de la realidad en la cual vive y sus relaciones con los diferentes elementos de aquella. Bedard cita a Gusdorf, para quien la ontología aporta una explicación sobre las relaciones de la persona con lo sagrado, con Dios, con lo desconocido, con el universo, consigo mismo y con los demás; según estos objetos, la ontología toma la forma de mitología o de teología (la relación con lo sagrado, lo divino y lo desconocido), de metafísica (los principios de la realidad), de cosmología (la relación con el universo), de psicología (la relación consigo mismo) y de antropología (la relación con el otro). De acuerdo con Bedard (2003, 85) la ontología determina los principios generales fundadores y los grandes marcos de referencia que orientan el pensamiento y la acción. Representa una tentativa de comprensión cualitativa de la realidad que se extiende a las grandes cuestiones que 69 constituyen los núcleos de la Para explicar la multiplicidad en el mundo sensible, Platón definió los cinco géneros supremos de la realidad: El Ser, el Sí M ismo / el Otro, el Reposo / el M ovimiento (PLATÓN. Le Sophiste, trad. A. Diès, Paris, Les Belles Lettres, 1955, 254b-256d). 378 problematización propia de la cultura occidental. A menudo está implícita detrás de las posiciones intelectuales teóricas adoptadas por las diversas disciplinas que subyacen a nuestras actividades. 8.2.5 Conclusión Algunas conclusiones se desprenden del esquema de las dimensiones filosóficas. Bédard (1995) señala: Las cuatro dimensiones no son entidades separadas, sino aspectos particulares de una sola y única realidad (Bédard, 1995). Es decir, los cuatro puntos de vista filosóficos permiten aprehender el hecho social total. Si bien las cuatro partes están estrechamente relacionadas, es la ontología la que fundamenta y condiciona las otras tres; contrario a la tradición que se tiene en historia del pensamiento, en donde se señala que la primacía de la epistemología caracteriza el pensamiento filosófico, y la ontología el pensamiento científico. La epistemología y la axiología ejercen, cada una a su manera, una función de vigilancia. Las dimensiones están articuladas y son convergentes. Cada instancia está condicionada por la presencia de las otras. La interacción dialéctica de las cuatro partes produce una practica armoniosa, mientras que una divergencia o un desacuerdo desencadena dificultades de funcionamiento. Cualquiera que sea la actividad humana, es la praxeología la que justifica la existencia de la función administrativa. La razón de ser de ésta es favorecer la acción reciproca de las cuatro dimensiones y de propiciar que los administradores encuentren las condiciones favorables que les permitan ejercer plenamente todas sus competencias. 8.3 LA TRILOGÍA ADMINISTRATIVA Según este modelo de explicación, inspirado en la “ideología de las tres funciones”, de George Dumézil, toda sociedad, toda organización, reparte el conjunto de las responsabilidades que debe asumir para sobrevivir y prosperar, según tres dominios distintos y jerarquizados: el nivel económico, 379 el nivel político y el nivel de la identidad. Esta representación trifuncional del espíritu humano tiene raíces profundas y caracteriza la manera como los Occidentales conciben sus relaciones con el mundo, en el plano material, humano (político y social) e inmaterial. La ideología trifuncional simboliza tres dominios jerarquizados, coordinados y complementarios, de los cuales depende la armonía de todo conjunto humano organizado, y del mismo ser humano (Bédard, 1995). Ver figura 2. Figura 2. La trifuncionalidad según G. Dumé zil SOBERANIA Sagrado Justicia SIMBOLICO Y CULTURAL SEGURIDAD DIPLOMACIA LEY Gue rra Orden (Fuerzas del orden) POLITICO Y SOCIAL FECUNDIDAD Vitalidad Actividades materiales Creación y Producción Función Técnica ECONOMICO Fuente: Bédard (1995) Se propone una forma diferente de concebir la organización como un sistema integrado que reposa sobre tres funciones de base, igualmente esenciales y complementarias. La organización aparece aquí como un todo orgánico en el que todas las unidades especializadas y las actividades concurren en el funcionamiento de estas tres grandes funciones de base que son: 1) la producción y la creación; 2) la protección y la seguridad; 3) el gobierno y el interés general (Bedard, 2004, 91). Este esquema está presente en la sociedad que nos rodea, por poco que le prestemos atención. Sin embargo, no lo vislumbré de un solo golpe, sino que se me reveló progresivamente en el transcurso de mis años de trabajo como asesora en gestión junto a la alta dirección, cuando encontré problemas o enigmas a los cuales los teóricos científicos del management no habían aportado respuestas. Desde mis encuentros con el personal de todos los niveles, noté observaciones frente a los dirigentes y juicios sobre su aptitud para ejercer esta actividad, que indicaban que cada persona tenía en su mente una idea no equívoca de lo que la dirección ideal debería ser, aún si la formulación de esta concepción continuaba siendo imprecisa. Afirmaciones como “Fulano no está a la altura del cargo que ocupa”, “Tal gesto o tal palabra no están a su nivel”, “Él desempeña bien su papel”, “Él desvaloriza la función”, “Él nos cumple”, “Él nos avergüenza”, “Estamos orgullosos de él”, “No está en su lugar”, “Nos representa bien”, “Se ocupa de lo que no le corresponde”, “Gerencia, pero no dirige”, “Cumple su función con dignidad”, “Con él no se sabe jamás dónde estamos parados”, “No me inspira”, “Es un verdadero jefe”, me llamaron la atención y me generaron curiosidad. Llevando más lejos mi investigación, descubrí que aquellas frases me devolvían a una representación vaga, pero que parecía 380 ampliamente compartida, de niveles u órdenes de responsabilidad existentes en la sociedad y en las organizaciones. Llevando el análisis más allá, identifiqué la existencia de tres grandes esferas de responsabilidad que, en términos generales, se presentan de la siguiente manera: Prosperidad y Bienestar Producción y Creación Bien común Orden interno y Paz externa Protección y Seguridad Gobierno interés general e 8.3.1 El Nivel de la Producción y la Creación Según Bédard (1995), en una primera instancia es necesario desarrollar actividades que aseguren la vida material de las personas. Este nivel de la “fecundidad” o de la producción de bienes y servicios se representa en el lenguaje moderno por la economía y la gestión de operaciones. Cuando se intenta comprender lo que ocurre en una organización, el punto de partida comienza (o deber ía comenzar) por la producción, es decir los lugares donde se desarrollan las actividades y las operaciones corrientes. En los últimos años la producción y la creación han sido estudiados desde el punto de vista económico. Sin embargo, esta perspectiva no es la única pertinente. En las organizaciones estructuradas en unidades o departamentos especializados, se observa la existencia de lógicas diferentes que vienen de la identidad particular de cada una de las unidades, de allí una coexistencia armoniosa y la necesidad de establecer mecanismos de coordinación, como la información, las reglas administrativas, las técnicas de gestión, la cultura y la socialización… Estas diferencias entre las unidades especializadas vienen del campo de actividad propia de cada una y reposan en conocimientos teóricos y en prácticas reconocidas, métodos y procedimientos formales, normas y reglas de conducta aceptadas, y orientaciones generales que les son propias a cada una (Bedard, 2004, p.92). La actividad principal de las organizaciones es la producción de un bien o de un servicio. Las dependencias especializadas cumplen funciones de apoyo como compras, mercadeo, contabilidad, finanzas, personal e informática. En una industria, las unidades responsables de la producción son los departamentos de operación o fabricación. En un hospital, los tratamientos de salud son suministrados por los diferentes servicios o departamentos médicos-asistenciales. Según Bedard, cada unidad presenta un rombo que le es propio, de allí los problemas de coexistencia. 381 De acuerdo con Bedard (2004, 92), la persona que pertenece a la función productiva, bien sea que esté en la dirección o en operaciones, es competente en grados diversos si responde a las exigencias de la disciplina, del sector o del oficio, si presenta las habilidades y las cualidades humanas que se requieren para la situación y el contexto, y si está capacitada para la creación. La persona es competente y eficiente cuando sus cuatro dimensiones –su praxeología, su epistemología, su axiología y su ontología personales– converjan con aquellas de su oficio, su departamento y la institución a la que pertenece. Para fundamentar la producción y la creación “es entonces razonable pensar que las creaciones del hombre son hechas, o bien en vista de su cuerpo, y allí está el principio llamado utilidad, o bien en vista de su alma, y allí está lo que él busca bajo el nombre de belleza”(Valery, 1924, p.184). Aquí desprende la dualidad cuerpo y alma a la cual corresponden dos criterios diferentes: la utilidad y la belleza, que son el dominio de lo económico y de lo estético. Esta frase expresa claramente la idea de que la producción y la creación no se reducen sólo a los aspectos materiales y técnicos del trabajo, ni a la finalidad económica utilitaria, sino que ellas implican dimensiones estéticas muy frecuentemente ignoradas, sino olvidadas por la gestión. Bedard (2004, 96) dice que estas dimensiones son también cruciales, incluso más potentes y más intensas, pero mucho más difíciles de penetra r, pues ellas implican la vida afectiva, el imaginario y el juego. De esta manera, la función general de producción conlleva en realidad tres aspectos: la producción, la acción y la creación. La producción se enfoca hacia el trabajo humano bajo todas las formas que reviste, y sobre los resultados o las obras que de allí se desprenden. La producción es la acción de hacer o fabricar alguna cosa, de poner en práctica, de realizar una obra. En este contexto, la producción engloba el hacer y el actuar, que implica la capacidad de crear. Según Bedard (2004, 96), como actividad humana fundamental, la producción tiene como objetivos la prosperidad, la fertilidad, la fecundidad, la riqueza, la opulencia y el bienestar; enfocando la abundancia en hombres y en bienes, la valorización de los recursos para crecer y prosperar, la fecundidad de la tierra y de los hombres, la vitalidad, la apertura de la vida en todas sus dimensiones. En la realidad organizacional, la producción está parcelada en numerosos territorios, actividades o profesiones, que corresponden al desglose disciplinar del saber tal como nosotros le conocemos (la agricultura, el comercio, el artesanado, la industria, la educación, la medicina, las artes, etc.). De acuerdo con Bedard (2004, 96), la producción comprende el actuar, es decir, toda actividad o conducta humana que tenga como objetivo satisfacer necesidades o aspiraciones de orden personal, o 382 de transformar la realidad, la naturaleza o la sociedad. Así como el hacer reposa sobre conocimientos teóricos y prácticos, el hacer individual y colectivo supone la adhesión consciente o no a una filosofía de la acción (el pragmatismo, el epicureísmo, el racionalismo…), que determina las maneras de actuar, los procedimientos, los valores y las orientaciones. El dominio general de la producción y de la creación comprende los productores, los artesanos y los creadores (los artistas). En el plano humano, es el campo por excelencia del oficio, de la competencia y de la eficiencia, del cambio, de la novedad y de la invención, de la libertad, del bien y de lo bello, de la ética y la estética, del placer y la vida afectiva. Las cualidades fundamentales de este ámbito son la vitalidad y el vigor, la energía y el entusiasmo, la apertura de mente y la hospitalidad. En el plano de la sociedad, el arquetipo de las instituciones de este nivel es la familia, que encarna la sociedad en miniatura 70 y que suministra la matriz de referencia, es decir, las prácticas, ejemplos y modelos, las normas, reglas y criterios, los valores y los principios fundadores que pueden servirle de modelo. Teniendo en cuenta el Management, dice Bedard (2004, 97) la producción y la creación corresponden a la función técnica en Fayol y a la base operacional en Mintzberg, es decir, al conjunto de actividades básicas que llevan a cabo concretamente la misión o la razón de ser de la organización. Curiosamente, la producción se aborda raramente en la administración y cuando se hace, se mira sobre todo desde el punto de vista de la ingeniería para los aspectos técnicos y desde el punto de vista económico para el resto. La creación está, para todos los fines prácticos, ausente de la reflexión administrativa sobre la producción. Cuadro 1. PRODUCCIÓN Y CREACIÓN : LAS CUALIDADES Y DEFECTOS ESENCIALES CUALIDADES DEFECTOS La vitalidad y la vivacidad La debilidad y el descuido El activismo La fecundidad El aburrimiento y la pereza La riqueza y la prosperidad El afán de lucro, la avaricia y la codicia La indigencia El derroche y el gasto El robo 70 Se comprende por qué la economía, cuyo sentido original designa la manera de conducir la esfera familiar (oïkos, familia, comunidad y nomos, ley), se pudo imponer como teoría general de la fecundidad. 383 La destreza y la habilidad La incompetencia negligencia La preocupación por lo bello y la estética La fealdad y la El exceso de perfeccionismo La sensualidad y el placer La desmesura El formalismo Fuente: Renee Bedard (1995) 8.3.2 El Nivel de la Seguridad y la Protección Según Bédard (1995), las actividades de base exigen para su realización condiciones políticas de “seguridad” sobre los bienes y las personas; seguridad entendida en un sentido muy amplio de orden, calma, confianza y tranquilidad. Este segundo nivel de lo político y lo social involucra dos aspectos: internamente comprende la diplomacia para la paz, las fuerzas armadas para la guerra, los asuntos públicos, las comunicaciones, etc., involucrando diferentes instituciones consagradas a asegurar la armonía social, como por ejemplo, la educación, la cultura, el desarrollo comunitario, la ayuda social y la policía para el mantenimiento del orden. En las organizaciones, estos diferentes roles se reparten entre la alta dirección, las relaciones laborales, la gestión del personal, lo jurídico, la contabilidad. Este nivel aglutina las consideraciones políticas y estratégicas. De acuerdo con Bedard (2004, 93), una organización no es solo un agrupamiento o conjunto de departamentos que cumplen una función productiva o una función de apoyo y que tienen un lazo con la actividad de base o con la actividad económica principal. Cada organización también es un grupo social determinado, con la voluntad común de persistir, de allí la obligación de reducir o de eliminar las amenazas internas y externas. Este es el sentido de la función general de protección y de seguridad, cuya finalidad es asegurar la perennidad del grupo, su protección y su seguridad. La esencia de la protección y la seguridad comprende toda actividad creada en un ambiente humano exento de temor, de angustia o de inquietud, originados por el sentimiento de un peligro que amenaza el por venir. En un sentido positivo, designa toda actividad que se enfoque a consolidar y reforzar el grupo social, interna y externamente. La protección y la seguridad son una extensión directa de la 384 actividad política, en el sentido que Platón (1960) la definía como el arte del tejedor real que une “en una vida común, por la concordia y la amistad”, los contra rios en una sociedad. Según Bedard (2004, 98) la protección y la seguridad comprenden tres roles que, respectivamente, apuntan a cada una de las funciones. El primer rol respecto de la producción, consiste en proteger a los miembros de la organización o del grupo y los bienes que les pertenecen, de suerte que las condiciones favorables para la vida (la vitalidad) sean preservadas. El segundo rol, específico para la función de protección, es garantizar la seguridad interna y externa, donde la seguridad int erna se obtiene por concordia y armonía colectiva, haciendo reinar el orden y observando el respeto por las reglas, convenciones y otras formalidades. El civismo hace parte de la seguridad interna. Por su parte, la seguridad externa resulta del establecimiento de relaciones amistosas o de ser buen vecino con los colegas o amigos (la diplomacia) o del desarrollo de estrategias que tienen como eje la fuerza y la defensa (la guerra). El tercer rol de la protección y de la seguridad frente al gobierno es prot eger la autoridad legítima, el sistema y las instituciones, así como el patrimonio colectivo. En la sociedad civil, la protección y la seguridad se asumen por parte de varias instancias como el ejército y la policía, el protocolo, la diplomacia… Como la p rotección y la seguridad, son responsables de defender las otras dos funciones, esta multiplicidad de roles les da una legitimidad y una autoridad que les permite intervenir en varios niveles e invocar diversas “razones de interés superior”. Esta situación es una fuente de problemas pues permite una gran libertad de maniobra. Por ejemplo, la misión de proteger la autoridad legítima y el sistema se encuentra frecuentemente en el origen de las intervenciones militares y los golpes de estado, cuando los militares estiman que el régimen político o el gobierno pone en peligro los intereses superiores de la nación o de la patria. Por otra parte, la dualidad de los roles de guardián de las instituciones y protector de los ciudadanos, de corregir y castigar, de vigilar y asegurar, puede ser ejercida arbitrariamente por las fuerzas policiales, de allí la importancia de las medidas de precaución y disciplina. Las otras instancias que llevan a cabo la protección y la seguridad nacionales son los servicios de informació n, la protección de las fronteras, la guardia costera, la administración en general y la auditoría. En las organizaciones, estos roles son en ocasiones asumidos por unidades especializadas (el servicio de seguridad y de prevención, el servicio de relaciones públicas o de comunicaciones, el servicio de desarrollo internacional, control interno, el servicio de personal, el servicio de contabilidad, el servicio de mercadeo, el servicio de finanzas…) o repartidos en todas las unidades (la gerencia de personal, el control…). La aplicación de la protección y de la seguridad, no se limita a la seguridad del territorio, de la institución, de las personas y los bienes. Abarca la cohesión social (la socialización y la formación) y la protección social, es decir, el conjunto de medidas que apuntan a asegurar a los miembros de la 385 comunidad una seguridad material y psíquica (los seguros, los subsidios de seguridad para la vejez o familiares, los programas de pensión y de seguridad profesional, los servicios de salud, la s ventajas sociales…). En el campo de la gestión y las organizaciones, se constata que la protección y la seguridad son garantizadas por diversas instancias y por actividades repartidas entre varias unidades. Para Bedard (2004, 100) en la seguridad externa, las actividades principales son: “la planeación estratégica para el posicionamiento de la organización en el medio; el mercadeo para el conocimiento, el desarrollo de los mercados y el territorio, así como para las operaciones de intercambio y comercio; las finanzas para la búsqueda y gerencia de capitales, y para los asuntos de dinero; las comunicaciones externas y las relaciones públicas para los intercambios y relaciones dinámicas con el entorno, los medios y la opinión pública; el reclutamiento para la búsqueda de personas; las compras para la adquisición de las materias primas y los recursos productivos; lo jurídico para los litigios susceptibles de ser sometidos a los tribunales”. Cuadro 2. PROTECCIÓN Y SEGURIDAD: LAS CUALIDADES Y DEFECTOS ES ENCIALES CUALIDADES DEFECTOS Los rasgos comunes El sentido del honor La cobardía La disciplina y la obediencia La insubordinación y la rebelión La lealtad La usurpación de la autoridad, la traición, la perfidia y el engaño El sentido de solidaridad El individualismo y el egoísmo El coraje El miedo, la huida y la deserción El espíritu caballeresco El adulador, el chupatintas, el fierabrás y el golfo La reserva y la moderación La jactancia La temeridad y el espíritu belicoso El respeto de la ley La corrupción El sentido cívico El anarquismo La moderación La brutalidad La probidad y la integridad El regateo El espíritu pacífico El temperamento colérico y provocador El espíritu belicoso y el abuso de la fuerza La violencia y el carácter impulsivo El juicio El exceso de celo y legalismo La vigilancia La desatención y la negligencia 386 En la seguridad interna, las actividades son: las relaciones laborales para el orden y la paz internas; la formación para la promoción de la competencia de las perso nas; la contabilidad para el registro de las transacciones; el control gerencial y la auditoría interna para la utilización de los recursos; los sistemas de planeación y control; los mecanismos de unión; la gerencia de personal y las comunicaciones internas para la armonía, la concordia y la paz social; los archivos para la conservación de los documentos; la salud para la protección y el bienestar físico de las personas. Cada una de estas actividades presenta sus propias prácticas aceptadas y validadas por su comunidad de pertenencia, sus reglas, sus criterios y sus justificaciones, sus valores y sus principios fundamentales. 8.3.3 El Nivel de la Gobernabilidad e Identidad Según Bédard (1995), los dos niveles anteriores son complementarios e interdependientes, ellos encuentran su coherencia, su unidad, su orientación, en un nivel que los engloba y que Dumézil denomina la función “soberanía”. Este nivel tiene por misión promover la razón de ser y los valores fundamentales que justifican la existencia de la organización por si misma, así como tener la preocupación por el bien común. Encontramos entonces las grandes preocupaciones de orden filosófico y ético, las actividades simbólicas (las ceremonias oficiales, los rituales significativos), la memoria de la institución (los archivos y el secretariado general), la justicia (la resolución de conflictos), es decir, todo aquello que concierne la identidad y la integridad de la institución. Este nivel es propio de la alta dirección, lo que no quiere decir que se desinterese de las otras esferas. Si las personas aspiran a vivir conjuntamente y a formar una sociedad fuerte, independiente, pacífica y duradera, esta intención o esta determinación no son suficientes. Para Bedard (2004, 93) constituir una institución dotada de unidad, de identidad, de personalidad y de individualidad, que acepte compartir una existencia o un destino y que reconozca como legítimas las instituciones que la gobiernan (las costumbres, las leyes y las convenciones), los miembros deben tener en común una visión del mundo, un parentesco intelectual y espiritual profundo que los antropólogos identifican como un sistema de representaciones. Este campo está muy impregnado de manifestaciones simbólicas y habitualmente reservado a las más altas instancias. Para la administración, se hablará en adelante de la dirección. De esta manera, cada sociedad u organización cumple actividades diversificadas y complementarias que distribuye entre sus miembros, donde la división del trabajo cambia con el tiempo y no es la misma 387 de un establecimiento al otro. No todas las organizaciones se estructuran de la misma manera, incluso si operan en el mismo sector de actividades. No obstante, la voluntad de pertenecer a una comunidad de intereses o a una colectividad organizada en procura de un destino común, exige que los intereses particulares estén subordinados a la armonía y a la estabilidad del grupo. De esto se desprende que las diferentes unidades deben compartir una identidad más amplia, que les dé unidad y que se manifieste en representaciones simbólicas originales. Este tercer nivel de integración es el gobierno y el interés general. De acuerdo con Bedard (2004, 100), si bien la producción y la creación, la protección y la seguridad son funciones generales relativamente bien delimitadas, no ocurre lo mismo en el caso del gobierno y el interés general, que son mucho más difíciles de delimitar, pues ellas encarnan realidades intangibles como los valores, las orientaciones generales, los símbolos, etc., lo que no quiere decir una ausencia de actividades concretas, todo lo contrario. “Para una persona, tanto como para un grupo humano, las cuestiones concernientes a la identidad, la integridad, la perennidad, la justicia, la ética, son fundamentales, serias y delicadas de tratar. De manera similar, se ubican en los lugares más altos en la escala de las preocupaciones. Se ocupan del gobierno y el interés general. Además, dado que lo que reviste un valor primordial en una sociedad determinada es relativo, el gobier no y el interés general presentan una gran plasticidad que hace que las actividades de este nivel no sean repetitivas. En la civilización occidental, el gobierno y el interés general tradicionalmente han implicado tres (3) dimensiones: lo sagrado, la justicia y lo político”. En el pasado, lo sagrado era más o menos sinónimo de divino y de religioso. También estaba reservado a la institución religiosa. Con los trabajos de Mircea Eliade, gran especialista de los sagrado y de la experiencia religiosa, se estableció una distinción entre lo religioso (la relación con la divinidad) y lo sagrado (la relación con los valores más elevados). Considerar lo sagrado separadamente de lo religioso permite comprender mejor la importancia de los símbolos y de los rituales para los seres humanos. Mientras que el sentimiento religioso se asocia con la creencia en una realidad trascendente, permanente y absoluta, lo sagrado designa todo lo que se venera y valora en grande para el hombre, todo lo que es objeto de respeto, principalmente lo que éste considera poderes positivos y negativos, en un domino u otro de la existencia. Lo sagrado es, entonces, histórico y contextual. En la familia, la autoridad paterna reviste un carácter sagrado; en la sociedad capitalista, es el poder del dinero; para la sociedad quebequense, la lengua francesa, el agua y el bosque son realidades sagradas; para la profesión médica, el mantenimiento de la vida está investido de un valor sagrado, mientras que en la universidad, es la búsqueda de la verdad. Desde el punto de vista de la sociedad, la historia, la lengua, la cultura, la identidad nacional, el territorio, el patrimonio son categorías sagradas. Frente a los excesos que la economía genera, la sacralización de la 388 naturaleza (el medio ambiente) aparece como un freno de gran poder, como se puede ver a diario en las reacciones provocadas a raíz de los accidentes ecológicos. Lo sagrado es un elemento muy importante del gobierno y el simbolismo es también una dimensión esencial de éste. En tanto representante oficial y exclusivo de lo sagrado y de los valores, el dirigente, cualquiera que sea su nivel jerárquico, es una suerte de “gran sacerdote” que preside en toda especie de ritos: representaciones y ceremonias oficiales, sanción y promulgación de los textos oficiales, recepción de los visitantes destacados y toda una serie de actividades emblemáticas y protocolarias. Entre los jefes de estado recientes, François Mitterand es uno de los que manipularon los símbolos con gran destreza. Como lo afirma uno de sus allegados: él manejaba “los dispositivos que sacralizan el poder presidencial”. El aspecto de la justicia, consiste en el poder de juzgar, de dirimirlos litigios y, por extensión, de definir el derecho; es la autoridad última. Para Bedard (2004, 101) este dominio ocupa un lugar de singular importancia en la civilización occidental desde los tiempos más antiguos. Según la concepción griega la justicia es la virtud moral principal, aquella que constituye la esencia de todas las otras virtudes, q ue no son más que expresiones particulares de ésta. La justicia consiste en dar a cada cual el lugar que merece. Cuando cada uno cumple su función social, existe un orden natural que corresponde a la justicia. La justicia se identifica con la virtud en ge neral. La justicia comporta dos (2) tareas principales: la regulación de las relaciones entre los individuos que tengan identidades e intereses particulares (la justicia conmutativa) y la repartición de los frutos comunes de la cooperación (la justicia distributiva). Ella se expresa concretamente por medio de la legislación y el derecho, la ética y la administración: la legislación para los principios reguladores de la ciudad y el derecho para los principios y las reglas de los comportamientos sociales; la ética para los comportamientos individuales y la administración para su aplicación corriente. La dimensión política comprende el gobierno y la legislación. Por definición, la política es la actividad humana que organiza una sociedad a partir de la idea que los miembros se hacen de la comunidad en la que quieren vivir, por eso existe una Constitución y modos de cohabitación y estructuras propias. Según Bedard (2004, 102) la política se expresa en la legislación, que consiste esencialmente en definir reglas por parte de la autoridad soberana, sea en virtud de la continuidad (la historia y la tradición), sea en virtud de un proyecto de acción sobre la sociedad. Se expresa igualmente en el gobierno de la ciudad (pólis), es decir el gobierno de una entidad distintiva constituida por un poder institucionalizado y una colectividad organizada cuyos miembros forman el cuerpo en un destino común (Freund, 1990, citado por Bedard). Globalmente, el gobierno es una función de impulso y de ánimo general, que se prolonga en la función administrativa (Bergeron, 1993, citado por Bedard). En 389 realidad, el gobierno y el interés general están estrechamente asociados a la protección y a la seguridad. Por ejemplo, las relaciones exteriores y la protección externa están en general íntimamente ligadas al campo de acción de las más altas instancias. Para Bedard (2004, 104) la inquietud de saber en qué consisten el gobierno y el interés general es muy importante para la teoría gerencial, pues responderla es hacer claridad sobre los diversos órdenes de responsabilidades de la dirección y sobre lo que es un buen dirigente. Hasta el presente, la literatura administrativa ha tratado la dirección según diversas perspectivas: en Henri Fayol, las responsabilidades de la dirección son prever, organizar, comandar, coordinar y controlar, esto en versión moderna se convierte en el P.O.D.C. (planear, organizar, dirigir y controlar); en su obra The Functions of the Executive, Barnard (1938) sostiene que las funciones propiamente ejecutivas se anclan sobre tres (3) polos: la formulación de las orientaciones (metas, objetivos y fines) de la organización, el funcionamiento del sistema de comunicación organizacional y la gerencia de los servicios suministrados por los miembros de la organización; alrededor de 1965, los teóricos del management desarrollaron el concepto de política general de la empresa como concepto integrador de la dirección (Mintzberg, 1973). Cuadro 3 GOBIERNO E INTERÉS GENERAL: LAS CUALIDADES Y DEFECTOS ESENCIALES CUALIDADES DEFECTOS La sabiduría El orgullo, la desmesura, la violencia La prudencia La irreflexión, la ligereza La justicia La iniquidad La verdad y el respeto por la La mentira palabra dada El sentido ético El cinismo El altruismo y la preocupación La ambición personal, el egoísmo por el bien común y la vanidad Le respeto por lo sagrado La impiedad La fuerza moral La debilidad, la complacencia, la pusilanimidad La magnanimidad El espíritu rencoroso Le talento de mando El rechazo por asumir sus responsaiblidades La ejemplaridad La mala conducta y el mal ejemplo 390 La moderación El abuso de su función y el abuso de confianza Esta noción estará en el origen del paradigma de la estrategia y de una importante corriente del pensamiento; a partir de sus observaciones empíricas a dirigentes, Mintzberg (1973) estableció una nomenclatura de los diferentes roles jugados por el manager (símbolo, líder, agente de unión, observador activo, difusor, portavoz, empresario, regulador, repartidor de recursos y negociador) e identificó cinco (5) razones que justifican la existencia de la dirección: el cumplimiento de la misión primordial, la estrategia frente al entorno, las expectativas de las instancias que ejercen un control sobre la organización, la comunicación entre la organización y el entorno, la estabilidad de las operaciones; muchos otros autores se inclinaron por el liderazgo, la toma de decisiones o los tipos de dirigente. Recientemente, alrededor de 1995, el concepto de gobierno de la empresa hizo su aparición. Considerado como un nivel que trasciende la administración corriente, este concepto reúne la noción de gobierno que Fayol había indicado sin desarrollarla. Aunque todas ellas aportan claridad importante sobre la dirección, ninguna de estas teorías suministra un marco de análisis general que permita aprehender el tema en su integralidad. Con la trilogía, se ve más claramente cuál es la finalidad de cada función general. El carácter central de la esfera productiva y creativa aparece claramente, así como la responsabilidad de apoyo que las otras dos funciones detentan en relación con ella. Gracias a ese retorno al centro sobre la función de producción y creación, se comprende mejor el rol de protección y de seguridad jugado por el management o la administración (ad minister, al servicio de) y aquel de soberanía que lleva el gobierno. Se constata que la dirección, en su función de gobierno y de guardia del interés general, no sólo es responsable de las cuestiones que tienen que ver con la identidad, la legitimidad, la justicia y el simbolismo, sino que está íntimamente ligada a la protección y a la seguridad. Así las tres grandes responsabilidades de la dirección, que legitiman o justifican su existencia en el grupo humano, se desprenden de manera muy clara: asegurarse de que los miembros dispongan de las condiciones favorables para generar prosperidad y bienestar (la producción y la creación); consolidar el buen funcionamiento de las instituciones civiles del grupo, regular y reprimir la necesidad, asegurar la perennidad, la integridad y el poder de la colectividad (la protección y la seguridad); reforzar la solidaridad, la identidad y la unidad del grupo social, movilizar su participación en el Bien común, preservar la legitimidad de sus instituciones, defender los valores de la comunidad, procurarle orientaciones, impartir justicia, definir las leyes o las reglas de conducta generales (el gobierno y el interés general). En las organizaciones, según Bedard (2004) las tres funciones se reparten entre diversas unidades especializadas, como por ejemplo, para la función de protección y de seguridad: las relaciones 391 públicas, la auditoría interna, la seguridad, el personal,… Sin embargo, como se ha visto, una unidad puede participar en varias funciones al mismo tiempo, dependiendo de su campo de acción y puede ser llamada a contribuir en el transcurso del tiempo en funciones diferentes dependiendo del contexto. Es posible, por ejemplo, que las relaciones públicas o las comunicaciones sirvan a la vez de instrumento al servicio de la alta dirección para desarrollar la identidad, motivar la adhesión de los miembros y suscitar consensos (el gobierno), de instrumento de relaciones externas o de socialización (la protección) y de instrumento de promoción de los productos (la prod ucción). Finalmente, las tres funciones no tienen un orden de prioridad definitivo. Desde el punto de vista de la dirección de las organizaciones, sucede que la prosperidad y el bienestar (la producción) o el orden interno y la paz externa (la protección) se convierten en la prioridad del momento. En ese caso, el gobierno concederá una especial atención a esta prioridad. Otra particularidad de este modelo es que cada unidad (servicio, departamento u otro) comprende sus propias tres funciones. Por ejemplo, en una universidad, la función general de producción y de creación está asegurada por los profesores. Para un profesor, sus actividades de enseñanza y de investigación son su producción y su creación; sus cualificaciones, su competencia y su ética son su protección y su seguridad; los campos en los que es soberano como profesor – la libertad de pensamiento y de expresión (la libertad académica), la autonomía sobre la materia enseñada, el poder de decidir,… –son el gobierno y el interés general de su profesión. 8.3.4 Conclusión Según Bédard (1995), la trifuncionalidad está presente en la vida concreta, sin que las personas necesariamente sean conscientes de ello. La “ideología de las tres funciones” permite entender frases que con frecuencia son pronunciadas sobre personas responsables de cargos de dirección, como por ejemplo: “no está a la altura de la situación”, “le faltó juicio en tal situación”, “se mete en lo que no le concierne”, “no se ocupa de sus asuntos”, “le falta coraje”, “no tiene la madera de jefe”, “no asume sus responsabilidades”, “no está en su sitio”, “le falta dignidad”, “llegó a su nivel de incompetencia”, etc. Tales juicios, que por lo general son unánimes, indican claramente que cada Occidental tiene una idea bastante clara de las preocupaciones y de las habilidades que corresponden a cada uno de los tres niveles. Finalmente, cada nivel del esquema trifuncional tiene su identidad, su lógica, sus atribuciones, sus cualidades y sus defectos, es decir, una ontología, una epistemología, una axiología y una praxeología particulares. Esta representación se encuentra en muchas partes y elle soporta una concepción del mundo y de la vida, a menudo implícita, que estructura nuestras teorías, valores y prácticas. 392 Una de las ventajas del esquema trifuncional, según Bédard (1995), consiste en que permite al espíritu liberarse de los marcos de referencia habituales –claramente la jerarquía de status y la lógica de la especialidad- para concentrarse sobre los aspectos fundamentales a los cuales todo grupo humano se enfrenta: la supervivencia material, las relaciones sociales, las actividades simbólicas. 8.4 LOS MODOS DE SER Bédard (1995), ha identificado tres Modos de Ser que ella designa como " El modo de Ser mítico ", " el modo de Ser sistemático " y el " modo de Ser pragmático ", los cuales son para la autora, la manifestación de las grandes tendencias del pensamiento Occidental. Un cuarto Modo de Ser, " el modo de Ser relacional ", es propuesto por Chanlat (1997). 8.4.1 El Modo de Ser Mítico El término es consagrado por Bédard (1995), para designar una forma de pensamiento que difiere profundamente del pensamiento racional (la oposición mûthos / lógos). El modo de Ser mítico representa una forma de pensamiento que se basa en el Uno. Son elementos claves de este Modo de Ser, la unidad, entendida como un todo orgánico en el cual las partes están unidas por caracteres comunes y por su contribución al funcionamiento del conjunto; la unión como modo de relación dinámica, la comunión, la comunidad, la participación de la parte en el todo. El modo de Ser mítico privilegia valores comunitarios como el espíritu de grupo, la noción de familia o de clan, el compartir, la solidaridad, la fidelidad, la filiación, el respeto de los valores tradicionales. Las actividades de palabra, las fiestas, las ceremonias, las comidas en común, las reuniones, los rituales, son importantes. Esta manera de ser se encuentra en las organizaciones y los servicios que han adoptado una representación y modos de funcionamiento donde dominan el espíritu familiar y una solidaridad de tipo orgánico, como por ejemplo en la cultura interna de los sindicatos, de las cooperativas, en las pequeñas y medianas empresas que tienen una concepción familiar, en las organizaciones sin ánimo de lucro; en los movimientos religiosos, ideológicos o clandestinos; en las municipalidades cuando el alcalde y su equipo se comportan como pater familias, etc. 393 Al interior de una organización, según Bédard (1995), este Modo de Ser se adapta bien a las unidades donde la función simbólica juega un papel importante, como por ejemplo, la Corte Suprema de Justicia y las fuerzas de seguridad; también donde lo sagrado, lo misterioso y lo poderoso se imponen como trasfondo de las circunstancias; igualmente, en las situaciones donde los valores y la caballerosidad son estimados, es decir, el honor, el coraje, la bravura, la generosidad, la dedicación, la fidelidad, la lealtad, la cortesía y la protección de los débiles. Si la figura del héroe, del jefe de tribu o de clan, del padre de familia, o del maestro de la casa, son arquetipos del estilo de conducta que conviene a este Modo de Ser, por el contrario, el integrismo, el absolutismo, el carismatismo y el clientelismo figuran entre sus patologías. En los últimos treinta años hemos asistido a una rehabilitación en las empresas de este Modo de Ser, en particular con los estudios que tratan sobre la cultura organizacional. 8.4.2 El Modo de Ser Sistemático Se trata del Modo de Ser más fácil de reconocer, dado que es muy frecuente, bien conocido y bastante documentado. Según Bédard (1995), a menudo se le designa en el lenguaje corriente como " el espíritu de sistema ". Literalmente, el espíritu de sistema –que no debe confundirse con el modo de Ser sistemático- evoca la idea general de una actitud más sensible a las construcciones intelectuales y teóricas que a los hechos, un espíritu que tiende a las construcciones racionales, a las teorías globales, a las construcciones totales susceptibles de informar del conjunto de los fenómenos, que tiene el gusto de la coherencia y de la elaboración. Los adjetivos de mayor uso que lo caracterizan son metódico, ordenado, coherente, racional, cartesiano, lógico y teórico. Según Bédard (1995), la personalidad que encarna el modo de Ser sistemático corresponde al tipo weberiano racional – legal. Dicha personalidad se caracteriza por un gusto por el orden, la jerarquía, la clasificación, la preocupación por la perfección y la búsqueda de arquitecturas impecables. También, por proceder a partir de principios absolutos, de ideales de perfección, por apreciar los planes y las estructuras, la inteligencia formal, el espíritu de geometría. El modo de Ser sistemático es dicotómico y se articula alrededor de categorías aristotélicas (la calidad, la cantidad, el lugar, el tiempo, etc.). El modo de Ser sistemático da preferencia a la abstracción, a la generalidad y al concepto; es analítico, lógico y taxonómico. En sus excesos patológicos presenta los rastros negativos del legalismo, del autoritarismo, del dogmatismo, de la burocracia y de la tecnocracia. 394 8.4.3 El Modo de Ser Pragmático Como lo afirma Bédard (1995), " el modo de Ser pragmático ", que aparece en el Renacimiento, presenta una orientación general utilitarista. Por ello se entiende una actitud que da prioridad a los resultados, a la eficacia de la acción, a la experimentación, a la innovación y al mejoramiento continuo. El criterio último es que las cosas " funcionen ". Las calidades que caracterizan la personalidad pragmática son el sentido de lo concreto, de las preocupaciones utilitarias, el espíritu innovador y la inteligencia práctica. En las organizaciones actuales, el modo de gestión y de funcionamiento por proyectos representa bien este Modo de Ser, que se adapta sin mayores dificultades a las organizaciones y departamentos cuya razón de ser está centrada en la resolución de problemas concretos, como los suministros, la logística, la gestión de los inmuebles, el transporte público, los trabajos públicos, etc. El utilitarismo, el oportunismo y el arribismo representan, de alguna manera, algunos de los peligros patológicos del modo de Ser pragmático. 8.4.4 El Modo de Ser Relacional Este Modo de Ser se hace cada vez más necesario, en la medida que el individuo concreto reivindica un status de sujeto pleno y que se emancipa de los grupos a los cuales pertenece. Llegar a entenderse sobre un sentido compartido sólo es posible si todas las partes en presencia hacen el esfuerzo de comprender el contexto de sus interlocutores y de aquellos con los cuales se presentan dificultades para entrar en relación. Los mediadores, los negociadores, los dirigentes que se perciben como animadores, encarnan la actitud conciliadora; son personas capaces de aceptar vivir en un mundo donde la verdad es relativa. Para tener éxito en este Modo de Ser, se requiere tener un franco espíritu de finura y delicadeza en las relaciones interpersonales. Según Chanlat (1997), la actitud conciliadora es particularmente recomendada en las organizaciones donde prevalece el igualitarismo, como por ejemplo, en la esfera política de la organización municipal, en los departamentos que pertenecen al tipo de la burocracia profesional, en las situaciones donde el personal de la función productiva es ampliamente autónomo, donde la diversidad de las personas es considerada esencial (juntas directivas, comités de trabajo), en las organizaciones focalizadas en el servicio al cliente, en los medios donde la diplomacia prevalece sobre la jerarquía, en los momentos de 395 conflictos de trabajo, en las situaciones donde los empleados y cuadros profesionales se consideran en igualdad de condiciones, en los casos cada vez más frecuentes que se pide a las personas ser creativas, entusiastas y brindar artículos de calidad. En síntesis, todas las formas de organización de tipo adhocrático cuyo funcionamiento se base en ajustes mutuos, requieren para ser exitosas la presencia del espíritu de conciliación y de concertación. En sus excesos patológicos, este Modo de Ser puede engendrar el individualismo, el regateo, el chanchullo, el igualitarismo aritmético. 396 Cuadro No. 6 Modos de Ser y di mensiones filosóficas MODOS S ER DE MITICO S IS TEMATICO PRAGMATICO RELAC IONAL DIMENSIONE S PRACTICAS CRITERIOS DE VALID EZ Pasar el tiempo juntos, Tomar posición y comuniones de los defenderla, proponer miembros, normas y reglas Fiestas, ritos, comidas, impersonales de utilización de palabras y de planes y símbolos, procedimientos, Realizar proezas y producir documentos acciones brillantes escritos M emoria y tradición, origen y filiación, Imitación y repetición, Imágenes y alegorías, Intuición y olfato El respeto de las costumbres, VALORES La obediencia, FUNDAMENT La lealtad, ALES La solidaridad, La cohesión, el honor, el compartir, La antigüedad, PRINCIPIOS FUNDADO RES Padres de familias y héroes, Comunidad, Vitalidad y perennidad, Potencia, Nosotros Encontrar soluciones a Estar atento del otro, los problemas concretos, escuchar, formular el mejoramiento y la preguntas, dialogar, innovación, el hacer concertar y negociar, avanzar proyectos, las llegar a acuerdos, la realizaciones y las cortesía y la obras, el desarrollo de diplomacia herramientas y de técnicas Registrar, clasificar, Explorar, observar, La observación abstraer, formalizar, proceder por ensayo y participante, el deducir, generalizar, error, formular comprender, demostrar hipótesis, experimentar, interpretar, dar lógicamente, buscar verificar, modelar y el sentido, las causas, el espíritu espíritu de contextualizar, la de análisis y descubrimiento síntesis, la empatía y geometría el juicio Orden, rigor, La utilidad, La igualdad, Claridad y la iniciativa, la autonomía, percepción, el rendimiento, la responsabilidad, coherencia, el cambio, la autenticidad, conformidad, el ingenio, el respeto del otro, la disciplina la curiosidad cooperación, la diversidad, la equidad Hombre íntegro, sistema, Razón, Permanencia y absoluto, Dualismo. Todos Hombre de acción, red, materia, energía, progreso, El Fuente : Bédard (1995, 1999, 2000) 397 Personalizado, Relación de persona a persona, Particularidad, Sentido compartido, Yo-tú 9 MODELOS DE ANALISIS CULTURAL SCHEIN, HOSFTEDE, INKELES – LEVISON, TROMPEENARS, 9.1 INTRODUCCION Para poder entender mejor las culturas del mundo hay que comprender sus suposiciones básicas sobre la vida. Para ello, los estudiosos de la materia han desarrollado distintos marcos de trabajo. Estos son herramientas útiles para valorar los sistemas que componen una cultura. No son descripciones exactas de ésta, sino que más bien estudian el comportamiento promedio esperado en una cultura. Para la realización de estudios e investigaciones relacionadas con la cultura organizacional es útil apoyarse en modelos que han sido desarrollados por diferentes investigadores en distintos contextos y épocas en muy diversos campos del análisis cultural. Para la descripción de los enfoques de Hofstede y Trompenaars nos hemos basado en el resumen presentado por Franceso y Gold 71 en su libro International Organizational Behavior. 9.2 CLASIFICACIÓN DE VALORES CULTURALES DE INKELES Y LEVINSON La clasificación de valores culturales propuesta por los antropólogos Inkeles y Levinson (1969) se refiere a los siguientes grupos: 1. Valores ligados a la distancia jerárquica. Esta categoría abarca los valores y creencias relacionados con la percepción de los individuos sobre el concepto de autoridad y con la expresión de ese concepto en todos los ámbitos de la vida de una comunidad (familiar, académico, político, organizacional, etc.). Se define también como la manifestación de las desigualdades sociales en las estructuras de poder de las organizaciones. 71 Francesco, A.M . y Gold, B.A. International Organizational Behavior. Prentice Hall, U SA, 1998, p.23-30. 398 2. Valores relacionados con la representación de sí. Esta categoría hace alusión a los valores que guían las relaciones entre los individuos y los grupos u organizaciones, es decir, el grado de individualismo o colectivismo de una sociedad. Dentro de esta categoría estudiaremos además la distribución de roles sociales entre hombres y mujeres y el modo en que la supremacía de los valores masculinos o femeninos caracteriza el comportamiento global de cada colectividad (patriarcalismo y matriarcalismo). 3. Valores ligados a los conflictos originales de los individuos y a la expresión social de tales conflictos. Bajo esta categoría analizaremos cuatro tipos de expresión social de conflictos individuales: a) la necesidad de control de la incertidumbre a través de mecanismos de escape y rituales destinados a reducir la ansiedad y la imprevisibilidad de lo futuro y lo desconocido. b) el dominio y la canalización de la agresión originaria por medios socialmente aceptables. c) la solución al dilema exteriorizacióninhibición y d) el comportamiento social en términos de confianza o desconfianza. 9.3 LAS DIMENSIONES CULTURALES DE HOFSTEDE72 En un estudio realizado en 1980, Geert Hofstede analizó la información obtenida de 116,000 empleados de IBM provenientes de 40 países diferentes y extrajo cuatro dimensiones de valores que explican las diferencias entre las culturas: individualismo/colectivismo, distancia jerárquica, control de la incertidumbre, y masculinidad/feminidad 73 . 1. Individualismo/Colectivis mo. Hofstede dice que en los países individualistas la gente se preocupa por sí misma y por sus familias más que por los demás; las organizaciones honran la iniciativa individual y evalúan a los empleados de manera también individual. Las culturas colectivistas valoran el bienestar general del grupo; las expectativas se manifiestan cuando la gente subordina sus intereses individuales y necesidades al beneficio del grupo. En países como Colombia, la gente ve por los demás a cambio de lealtad y pertenencia al grupo. Por su parte, en países como Holanda, la gente busca primero su realización personal y después piensa en la realización del grupo; por lo general las metas son fijadas de manera individual al igual que las recompensas. 72 Bollinger, D. y Hofstede, G. Les différences culturelles dans le management. Les éditions d‟organisation, París, 1987. 73 Francesco, A.M . y Gold, B.A. International Organizational Behavior. Prentice Hall, U SA, 1998, p. 23-26. 399 Se ha encontrado una fuerte relación entre la riqueza de un país y su nivel de individualismo: a mayor riqueza nacional mayor individualismo. En los estudios que Hofstede 74 realizó al respecto, éste llegó a la conclusión de que es la riqueza la que genera individualismo y no el individualismo a la riqueza. La gente al tener más bienes materiales necesita menos de las demás personas y por lo tanto se aísla para ver cada vez más por sí mismo y por sus propios intereses principalmente. Por el contrario, en los países colectivistas, la gente siempre busca estar integrada a algún grupo: el estar solos los hace sentir vulnerables o incompletos. 2. Distancia Jerárquica (D. J.). Es el grado en el cual los miembros con menos poder en una organización aceptan que el poder sea desigualmente distribuido. Su rango va de bajo a alto. Una sociedad con D. J. baja está menos cómoda con las diferencias jerárquicas tales como la distinción de posición social o de rango organizacional. Las diferencias de rango son ignoradas en muchas situaciones y consideran positivo tratar a las personas en posiciones más bajas como iguales. En Dinamarca, país con D. J. baja, hay más participación en la toma de decisiones y hasta cierto punto, existe un desacuerdo con los niveles jerárquicos. En cambio, en una cultura con D. J. alta las diferencias entre la gente de distintos rangos son aceptadas, y la posición social u organizacional de un individuo influencia su manera de actuar y de tratar a los demás. La delegación en la toma de decisiones implica incompetencia de los demás ya que el rango de la posición de Director requiere que él mismo tome las decisiones. En países como Venezuela (D. J. alta) los directivos tienden a usar un estilo autocrático y paternalista, la mayoría de las decisiones son tomadas arriba y las organizaciones tienen muchos niveles de dirección. Dentro de una organización, aquellos que sólo han tenido una educación e lemental inducen a una calificación más alta de distancia jerárquica. Por el contrario, aquellos que fueron a la universidad tienen una calificación baja en distancia jerárquica. La educación es entonces un factor determinante: cada año de estudios suplementarios de enseñanza organizada, reduce la percepción de la necesidad de la distribución desigual del poder en las organizaciones. Pero la educación no es solamente un asunto de cifras (número de años pasados en la escuela o número de estudiantes), lo que es enseñado y la forma como es enseñado, son también importantes. En México en donde la D. J. es alta, y donde los niños son más dependientes de sus padres, se constata que los 74 Bollinger, D. y Hofstede, G. Les différences culturelles dans le management. Les éditions d'organisation, París, 1987, p.126. 400 estudiantes son más dependientes también de sus profesores. Las clases son aprendidas de memoria y los estudiantes son raramente motivados a razonar. La herencia del Imperio Romano constituye para los países de origen latino un peso histórico extremadamente grande que aún en nuestros días se manifiesta. El Imperio Romano fue el primer gran Estado creado en Europa. El emperador tenía una autoridad absoluta que no compartía, y estaba por encima de las leyes que él dictaba. Por otro lado, en la tradición germánica, el poder del rey estaba subordinado a la opinión del grupo de hombres-libres. Muchos países se encuentran situados a medio camino entre los dos extremos: D.J. fuerte y D.J. débil. La distancia jerárquica en una cultura se puede reflejar en elementos tan básicos como el lenguaje: en países con distancia jerárquica grande la gente se va a dirigir (o distinguir o diferenciar) entre ella usando títulos que la distingan de los demás: licenciado, ingeniero, maestro, señor, don, abogado, etc. El hecho de tratar al licenciado Pedro Ramírez como señor Ramírez, o peor aún como Pedro, le podría causar gran incomodidad a esta persona. Por el contrario, en culturas con D. J. baja, la gente se llama por su nombre de pila o por su apellido. Cuadro No. 7 Comparación de Distancias Jerárquicas Distancia Jerárquica Baja Distancia Jerárquica Alta Climas fríos y templados Climas mediterráneos y tropicales La supervivencia del grupo y su crecimiento depende La supervivencia del grupo y su crecimiento dependen más de la intervención del hombre sobre la naturaleza menos de la intervención del hombre sobre la naturaleza El grupo tiene mayor necesidad de procedimientos El grupo tiene menor necesidad de procedimientos técnicos técnicos Incidentes históricos: las leyes se aplican al señor Incidentes históricos: las leyes no se aplican al señor mismo La agricultura tradicionalmente se mantiene. Hay La agricultura tradicional tiende a desaparecer. La pocas industrias modernas y la urbanización es débil industria se desarrolla tanto como la urbanización La necesidad de instrucción de las clases populares es La necesidad de instrucción de las clases populares baja es alt
