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NOTA DE ENVÍO
La biblioteca de la mirada surge en 1995 con la intención
de agrupar aquellos textos que pasan por el escritorio
de la marca editora, y que, a pesar de pertencer a diversos
géneros discursivos —paper, ensayo, arte, crítica, pop,
antología, teórica, fotográfica, manifiesto, revista,
etcétera— pueden ser ordenados en una misma categoría:
son capaces de hacernos reflexionar sobre nuestro lugar
como lectores.
Esta colección se propone informar con el fin primordial
de formar en el lector un mirada activa, no inocente, un ojo
capacitado para abordar analíticamente la compleja trama
generada por la cultura.
Libro-Ojo
(Λιβρο Οξο)
Si existe un común denominador para los libros que integran
esta biblioteca, resultará inútil buscarlo en el formato, o en
los criterios de diseño, o de color de tapa…
Éstos no refieren necesariamente (al menos no en forma
directa) a los medios, pero son herramientas escenciales para
el desarrollo de una reflexión crítica y de la supervivencia en la
sociedad del espectáculo, en una sociedad de la información.
Su objetivo es político, en tanto apunta a reponer protagonismo en el rol del receptor y procuran señalar —de las más
diversas maneras— los mecanismos de la percepción.
© la marca editora
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MITOS
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SUDAMÉRICA
Álvaro Fernández Bravo
compilador
© la marca editora
Título en español
Compilación
Mitos y leyendas de Sudamérica
Álvaro Fernández Bravo
Colección
Director de colección
Biblioteca de la mirada
Guido Indij
Coordinación editorial
Corrección
Maquetación
Tapa
Foto de tapa
Victoria Villalba
Clara Oeyen
Hugo Pérez
Brenda Wainer
Martín Gusinde, 1922
la marca editora
Pasaje Rivarola 115 (1015) Buenos Aires, Argentina
(54-11) 4 383-5152
(54-11) 4 383-6262
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Editorial
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Del S.R.L.
E. Fernández 271, Avellaneda, Buenos Aires, Argentina
Cuatro Hojas
978-950-889-242-3
Abril de 2015
Buenos Aires, Argentina. Printed in Argentina
11.723
la marca editora
Mitos y leyendas de Sudamérica / Juan Bautista Ambrosetti ... [et.al.] ; compilado por
Álvaro Fernández Bravo. - 1a ed. 1a reimp. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : la marca
editora, 2015.
192 p. ; 22x15 cm.
ISBN 978-950-889-242-3
1. Mitos. 2. Leyendas. I. Ambrosetti, Juan Bautista II. Fernández Bravo, Alvaro, comp.
CDD 398.2
No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro,
en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos,
sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.
© la marca editora
Índice
Mundos en común........................................................................................................7
De los pueblos originarios............................................................................................25
Criollas, gauchas y negras...........................................................................................103
Tradición literaria......................................................................................................147
Fuentes y autores.......................................................................................................183
Bibliografía................................................................................................................189
© la marca editora
Mundos en común
La literatura popular sudamericana está formada por diversos tipos de
discursos que incluyen la poesía, a veces acompañada por música –como
la poesía gauchesca o los cantos indígenas y folklóricos de las culturas
regionales– y también por otras formas literarias como la épica, el teatro o
los mitos y leyendas que este libro recoge. Por tratarse de una producción
que tuvo su forma original como literatura oral, de circulación en ámbitos
rurales y en comunidades no urbanas, fue coleccionada en particular a
partir del Romanticismo bajo la denominación de “folklore” y coincide,
tanto en Europa como en América Latina, con la consolidación de las
literaturas nacionales.
Fueron justamente las literaturas nacionales y el aparato crítico que
acompañó su emergencia a partir del Romanticismo –de fuerte impronta
en América Latina (Romero, 1888; Rojas, 1917-1923)– los encargados de
encontrar en la literatura folklórica pruebas de la existencia de antecedentes
para la nacionalidad, atribuyéndole a menudo a estos discursos populares
dataciones más arcaicas de las que en realidad tenían y fortaleciendo divisiones nacionales en desmedro de una literatura comparada de alcances más
amplios, mundiales y transnacionales. La invención del folklore tuvo efectos
productivos en la formación de un archivo de coplas, creencias y mitología,
pero quienes ejecutaron su colección a menudo carecían de herramientas
conceptuales adecuadas para llevar a cabo una lectura capaz de reconocer
todos los matices y tensiones de estas obras atravesadas por componentes
culturales heterogéneos, privilegiando, por lo tanto, abordajes de fuerte marca nacionalista (Wellek y Warren, 1956: 47).
Los mitos y leyendas son un tipo de producción simbólica común, en el
sentido de que representan universos conceptuales compartidos por grupos
humanos a través de la lengua. También se trata de una literatura común por
que habla de situaciones cotidianas, hechos extraordinarios, heroicos o en los
que sean protagonistas personajes elevados o sobresalientes. Puede haber dioses, reyes o fuerzas naturales portentosas pero la perspectiva de observación
tiende a ser la de un individuo común, del pueblo, de los animales, de lo bajo.
Esto puede entenderse a partir de que el receptor imaginario de estas fábulas
© la marca editora
8
Mitos y leyendas de Sudamérica
pertenece a los sectores populares, a los que estos relatos procuran proveer de
explicaciones y elementos didácticos para hablar de cómo se formó el universo o cómo funciona la economía biopolítica de los mundos donde habitan
las audiencias y espectadores de esas narraciones transmitidas por la palabra
hablada. A partir de la llegada de los conquistadores europeos y con la introducción de la imprenta y la lengua escrita, el patrimonio cultural indígena
fue traducido al español, al portugués y a otras lenguas europeas y volcado
en textos impresos que es de donde lo encontramos hoy, en formas más o
menos estables, aunque sin duda afectadas por la traducción y la mediación
de cronistas coloniales primero y de etnógrafos y escritores en períodos más
recientes. Tanto los cronistas coloniales como los científicos y autores modernos traspusieron relatos y creencias orales al código verbal escrito donde
todavía se conservan.
Lo común significa entonces aquello que está ligado por un lado al universo simbólico popular pero también a un conjunto de significados extendidos y
en movimiento: por provenir de fuentes orales en continua mutación, el mundo de lo común cambia incesantemente, incorporando nuevos sentidos en tanto es poroso a la producción de nuevos significados que alteran el perímetro
de la comunidad. El problema de un capital cultural compartido merece una
atención especial. La forma en que esa co-pertenencia ocurre y ocurrió puede
ser el primer punto para abrir la lectura de este corpus textual. Por tratarse
originalmente de literatura oral, de narraciones o poemas cantados y contados
en comunidades pequeñas que conservaban en esos relatos y fuentes líricas sus
saberes y creencias, sus leyes, costumbres y explicaciones del mundo, se trata
de un objeto que no se encontraba en principio volcado en un soporte escrito.
Pertenecía al universo de la cultura hablada, transmitida entre generaciones
a través de la recitación y la narración que permitía una conservación de ese
patrimonio cultural tanto a través de generaciones como entre distintas comunidades distantes entre sí. La existencia de mitos y leyendas semejantes en
culturas muy diversas y apartadas, puede explicarse a partir de la hipotética
migración de las fábulas populares, de acuerdo a las teorías elaboradas por
etnógrafos y suscriptas por filólogos y críticos literarios. La consolidación de
las teorías difusionistas en la etnografía finisecular impulsó en América Latina
trabajos precursores como los del etnógrafo sueco Erland von Nordenskiöld,
el alemán Theodor Koch-Grünberg y el suizo Alfred Métraux, pero también
los de Juan Bautista Ambrosetti, Silvio Romero, Roberto Lehmann-Nitsche
y Ángel Rosenblat, los primeros nacidos en Europa y los segundos nacidos o
establecidos en forma más o menos permanente en Sudamérica.
© la marca editora
Mundos en común
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Todos ellos comparten un interés por los mitos y leyendas sudamericanas frente a los cuales articularon distintos tipos de hipótesis sobre la “comunidad” de ese patrimonio. En general subyace la convicción de que hay
vínculos que los conectan con culturas arcaicas y distantes y que eventualmente pueden provenir de un origen común aún más remoto, potencialmente universal y compartido. La comparación hecha por el etnógrafo alemán
Roberto Lehmann-Nitsche (“El jabutí y el quirquincho”, 1936) entre mitos
semejantes pero de comunidades muy apartadas entre sí, como San Luis, en
Argentina y Tapajôs, en el Amazonas, presupone que hubo una transmisión
y un contacto, más probablemente indirecto, entre esas comunidades, acaso
en un tiempo remoto o a través de procesos de transmisión interculturales
extendidos en el tiempo.
De cualquier modo, la comprobación de esas leyendas compartidas
desalienta cualquier recorte nacional restrictivo y pone de relieve la inoperancia de las fronteras nacionales para abordar las leyendas y cuentos
populares sudamericanos. Se trata por el contrario de mundos en común,
que reflejan formas de vida (humanas y no humanas) y hablan por lo tanto
de un territorio simbólico extendido, poroso, dinámico y poblado de enigmas. Estos enigmas conviven con la condición didáctica y explicativa de las
leyendas, e interpelan a través de esas mismas preguntas a quienes se interesaron por ellos, los publicaron, editaron y articularon también las primeras
lecturas de este corpus de textos. Los mitos son entonces a la vez narraciones
con un saber y un contenido explicativo sobre el mundo y una opacidad que
no cesa de despertar interrogantes sobre el sentido último de esas explicaciones. Es así que las leyendas estimularon a sus estudiosos a articular diversas
hipótesis sobre su significado y relación con otros mitos semejantes, pero
resulta necesario preservar la condición abierta e indecidible de su sentido
que es donde radica su mayor riqueza.
La mitología sudamericana
Este volumen reúne una antología de mitos y leyendas sudamericanas compiladas a partir de los textos establecidos por la tradición crítica (Ambrosetti; Couto de Magalhães; González; Koch-Grünberg; Lafone
Quevedo; Lehmann-Nitsche; Oliveira Cézar; Rojas). Se trata de relatos de
origen popular agrupados como “indígenas” y “criollos y negros”, que por
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su naturaleza cultural híbrida no caben bajo una agrupación nacional. El
mito, como dice Jameson (2002: 45) viene del griego múthos y significa narración o historia. En su acepción americana los mitos y leyendas provienen
de tradiciones orales arcaicas, anónimas, transmitidas entre generaciones y
enriquecidas en procesos de mestizaje y contacto intercultural de las que
participaron los diferentes componentes étnicos y culturales (indígenas,
africanos y españoles) en la formación de nuevas comunidades. Si bien el
corpus de relatos populares indígenas comenzó a ser recopilado durante el
período colonial (Guamán Poma de Ayala; el Inca Garcilaso de la Vega;
Dobrizhoffer; Paucke; Falkner; Guevara), fue recién con el afianzamiento
de la etnografía como disciplina académica que algunos investigadores precursores comenzaron una organización sistemática de la literatura popular
indígena y mestiza, hacia fines del siglo XIX. Una fase posterior incorporó
las tradiciones orales a la literatura a través de reescrituras que sin embargo
mantienen vivo el núcleo originario de las leyendas (Hudson; Quiroga; Roa
Bastos; Guimarães Rosa).
En la modernidad occidental el mito quedó asociado a creencias arcaicas
o equívocas que la razón moderna lograría desarticular, organizar y desvelar. No obstante, el término “mito” tiene en rigor un sentido conceptual
ambiguo y atraviesa la historia de la cultura desde Grecia, la Biblia y diversas tradiciones, occidentales y no occidentales, que condensan en fábulas y
leyendas núcleos de conocimiento enmarcados en estructuras narrativas y
poéticas. El mito, sin embargo, puede designar un objeto de muy distintas
características: desde un mito amazónico a una creencia política contemporánea (los mitos de Eva Perón o del Che Guevara); desde una fábula clásica
(el mito de Edipo) hasta una opinión histórica que podría ser cambiada por
una lectura capaz de cuestionar los presupuestos en que se apoyan versiones
de ese acontecimiento histórico. La mitología, como señala Ginzburg, puede considerarse como responsable de haber designado bajo la categoría de
“mito” a un conjunto muy amplio y diverso de relatos e ideas que en rigor
no conviven en armonía bajo un mismo concepto. Platón, en La República
es quien primero habla con desconfianza de los mitos. Señala allí que si bien
hay mitos que contienen verdad, algunos están asociados con la falsedad y
entrañan peligros semejantes al que encarnan los poetas, una amenaza en
ciernes para el bienestar de la república, de la cual es mejor mantener alejados a los poetas (Ginzburg, 26).
Con el afianzamiento de la etnografía emerge un interés por la mitología
amerindia americana que será uno de los ejes de esta antología. Claude
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Lévi-Strauss observa que la oposición entre ciencia y pensamiento salvaje no se ajusta por completo a las aspiraciones de conocimiento en las
sociedades ágrafas (término con el que propone reemplazar la expresión
“sociedades primitivas”). Desafiando la suposición de que las sociedades así
llamadas “primitivas” carecen de un capital simbólico debido a la prioridad
de abastecer sus necesidades primarias (lo que les impediría consagrar tiempo y energía a “actividades improductivas” como la literatura, la mitología y
las narraciones), el antropólogo francés desarrolló en su obra una compleja
clasificación que demuestra no sólo la existencia de un sofisticado archivo de
creencias, mitos y leyendas entre los indígenas, sino también sus características, al fin y al cabo, semejantes a las creencias de la cultura occidental, como
en la Biblia o en los mitos griegos. Aunque sin derrocar por completo el
binarismo en el que la ciencia conserva todavía una autoridad que las leyendas no alcanzan, los mitos albergan saberes y proyecciones de una densidad
considerable (Levi-Strauss 1978 y 1968).
Por otro lado, ciertas corrientes de la antropología contemporánea y de la
teoría literaria (Barthes; Brotherston; Sá; Viveiros de Castro) han propuesto
revisar la concepción de las mitologías como saberes primitivos o simples y
restituir al mito su condición de archivo de cultura popular, repositorio de
tradiciones, nodo del pensamiento amerindio y fuente de creación simbólica
de valor cultural, e incluso han postulado la posibilidad de incluir la mitología indígena bajo la categoría de literatura (Sá) o de filosofía (Viveiros de
Castro). Algunos autores han señalado la existencia de vínculos entre las
literaturas nacionales modernas y el folklore y la mitología de los pueblos
originarios, tal como lo demostraron los hermanos Grimm en Alemania
y, a partir de ellos, las diversas compilaciones de literatura rural y popular
europea y no europea (Câmara Cascudo; Propp).
Sin que esto signifique renunciar a una lectura crítica de esa producción
simbólica, resulta pertinente reconocer relaciones entre la cultura popular
y el mundo letrado, incluso aunque esa relación haya sido establecida bajo
la hegemonía del racionalismo europeo y atravesada por una fuerte desconfianza –y un velado desprecio– hacia el pensamiento salvaje (Rama). No
obstante, incluso en el siglo XVIII, durante el apogeo de la ilustración, se
oyeron voces que lejos de observar el patrimonio cultural de los pueblos no
europeos o del mundo rural europeo con menosprecio, lo percibían con
respeto, admiración y curiosidad (Goethe; Herder).
En esta misma línea, Antonio Gramsci en sus estudios precursores de la
cultura popular italiana postuló que la filosofía no es una ciencia abstrusa
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Mitos y leyendas de Sudamérica
y restringida a un círculo exclusivo de sujetos propietarios de una lengua
sino que todos los hombres (y mujeres, agregamos nosotros) son filósofos.
Con esto Gramsci quería decir, a partir de su atención al folklore, la religión
popular y las supersticiones, que el saber popular contiene una densidad filosófica propia, equivalente y no inferior al de la filosofía canónica occidental
(Gramsci, 2000: 325). Por las razones aludidas, un nuevo archivo de mitos
y leyendas, leído en su dimensión político filosófica y en su espesor histórico
y simbólico, puede contribuir a renovar el repertorio de textos, mantenerlos
vivos como parte del patrimonio común de nuestra comunidad y recuperar
las preguntas que estos textos continúan provocando.
Lo común y la comunidad
Es importante destacar la condición común del patrimonio cultural
popular como una categoría conformada por la construcción colectiva de
la mitología.
En primer lugar resulta preciso señalar la condición anónima de los mitos
y leyendas. Aunque los especialistas los han recogido en catálogos y publicaciones a las que han adherido sus nombres, se trata de una producción oral,
colectiva, popular y presente entre sectores alejados de la cultura letrada, es
decir, ubicados en el exterior de la ciudad letrada y sin un autor individual.
Tienen incluso una relación conflictiva con la ciudad letrada porque afirman
su diferencia con la cultura hegemónica, por lo general vindican una posición subalterna y exhiben rastros de los conflictos y grietas en la formación
de la comunidad. La apropiación de los mitos por parte de escritores, folkloristas y estudiosos de la cultura popular puede ser pensada como un afán por
componer con esos materiales un archivo de la memoria colectiva. Aunque
se trata de mitos indígenas, a menudo en lenguas no europeas, con presencia
de ellas incluso en sus versiones castellanizadas (quechua, guaraní, u otras
lenguas indígenas) o con rastros de la cultura negra o criolla de los sectores
más bajos de la sociedad, la comunidad se forma precisamente con esos restos que son integrados en un conjunto. Ese conjunto del patrimonio común
provee a la comunidad una imagen de sí misma, pero debe entenderse en el
marco de un despojo y una acumulación sesgada por la violencia. No se trata
de una apropiación inocua o sin consecuencias.
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Como dice Roberto Esposito, lo común no debe identificarse con lo
propio sino más bien con lo ajeno, con los mecanismos de transferencia,
traducción y desplazamiento que la publicación implica, con la consecuente
transcripción de relatos orales en lengua escrita. Lo común no es lo propio
sino lo impropio, lo ajeno o, más drásticamente, lo otro (Espósito, 2003:
31). Por eso resulta preciso mantener viva la observación de los procesos de
apropiación, archivo y traducción. Lo común alberga dentro de sí rastros del
proceso en el que fue construido: saqueo, choques entre culturas diferentes (la europea y la amerindia; la esclavitud; las migraciones y diásporas que
ocurrieron durante la experiencia colonial). Durante el período poscolonial
estos mecanismos se perfeccionaron con la creciente importancia de formar
un patrimonio histórico nacional y colectivo y por la intervención de la
agencia criolla, que fue otro modo de construir lo común bajo una supuesta
armonización de contrarios pero que, según lo han observado algunos estudiosos (Cornejo Polar; Mazzotti; Scavino) entraña también una forma de
expropiación y amnesia de la violencia, a menudo ya entonces no colonial
sino estatal, característica de toda historia comunitaria.
El Catálogo de la Colección de Folklore, reunido por Ricardo Rojas cuando
ocupaba un puesto jerárquico en el Consejo Nacional de Educación a principios de los años 1920, es un ejemplo de esta operación. A través de canales
oficiales, Rojas solicitó a los directores de escuelas primarias públicas de
todo el país que le remitieran al Ministerio de Educación muestras de
la cultura oral y popular de las localidades donde estaban situadas esas
escuelas. El conjunto incluía registros de leyendas, mitos, adivinanzas, supersticiones, coplas, poesías y creencias, y Rojas las reunió, con la colaboración de
sus informantes locales, en un archivo que permanece todavía inédito. Publicó
sí una lista muy extensa, en siete tomos, donde constan los nombres de los
maestros remitentes (material para un sugerente censo de directivos y docentes de escuelas públicas de hace casi cien años) y una síntesis de los materiales recogidos, luego volcados en fichas manuscritas, hoy conservadas en
el Instituto de Literatura Argentina de la Universidad de Buenos Aires.
Una tarea semejante emprendieron otros investigadores en Sudamérica,
como Luis da Câmara Cascudo –citado en el último mito de la segunda
parte de la antología–. Otros ejemplos similares, según veremos en la última
parte de este estudio, aparecen en las fuentes empleadas en esta antología
(Fernández Bravo, 2008).
En segundo lugar resulta relevante recuperar la noción de comunidad en
su sentido de cultura compartida –sin descuidar la violencia de la apropiación
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ejercida en condiciones de desigualdad entre archivista e informante–. Esa
cultura posee una función específica como reserva y actuación de la memoria
colectiva. Por tratarse de un conjunto de bienes simbólicos ajenos a las jurisdicciones nacionales y provenientes de prácticas y recreaciones populares con
una fuerte marca indígena, su “comunidad” desborda fronteras y aduanas
estatales. Por eso son fábulas comunes: pertenecen a todos aunque operan
para cubrir un vacío; actúan como dispositivos de inclusión y ponen en acción
mecanismos de recreación del patrimonio cultural compartido.
La recreación y multiplicación de un mismo mito en diversas versiones,
como lo vemos en algunos de los ejemplos incluidos en esta selección (“El
tigre y el quirquincho/jabutí”; “El pombero”; “El lobizón”; “El negrito del
pastoreo”; “El Kakuy” y su reescritura en “Marta Riquelme”) debe entenderse en el marco de la economía de preservación oral de las leyendas. Al
existir a partir de la recitación oral continua a través del tiempo en comunidades ágrafas, también en sus versiones escritas los mitos mantienen un
régimen de repetición y diferencia; se multiplican y adquieren leves variaciones que forman parte de sus mecanismos de preservación. Como observa
Câmara Cascudo, leyendas y cuentos portugueses adquieren en Brasil rasgos
indígenas, criollos o negros. Si bien algunos elementos permanecen, muchos
varían y alteran las versiones existentes. De ese modo la literatura oral pone
en crisis la noción de un “original” y exhibe formas de reproductibilidad anteriores a los métodos técnicos o industriales pero que, del mismo modo que
estos, afecta la intangibilidad de una obra “primera” u “original” y recalca las
intervenciones comunes de voces anónimas que atacan la soberanía del autor
o propietario. Es por eso que podemos pensar a los mitos como “fábulas en
común:” son comunes a un conjunto de personas, funcionan como archivos de apropiación y expropiación y navegan una lengua común y mestiza,
poblada de términos indígenas, criollos, negros y también del español (o
del portugués) arcaico y rural, donde las leyendas operaron en una economía semejante a la que reconocemos en su funcionamiento sudamericano.
Por último, es preciso señalar un sentido de común ligado a la opacidad de
muchos de estos mitos, donde radica quizás su mayor riqueza simbólica. Uno
de los atractivos para quienes comenzaron a estudiar el patrimonio cultural
indígena y criollo, como Juan Bautista Ambrosetti, Samuel Lafone Quevedo y Robert Lehmann-Nitsche en la Argentina (pero también para Claude
Lévi-Strauss, Mário de Andrade en Brasil y José María Arguedas en Perú),
era el enigma que estos relatos presentaban y que convocaba a una voluntad
interpretativa. Esa voluntad nunca termina de saciar su sed de respuestas. Es
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preciso preservar la opacidad y reconocer su capacidad de resistencia a la asimilación, la explicación, la reducción en última instancia a una paráfrasis que
logre desentrañar su significado último. Eso no ocurre. La potencia del mito
se aloja en su facultad para seguir convocando nuevas lecturas productivas
y multiplicadoras del significado, pero incapaces de fijar su sentido último.
Por otra parte, si quisiéramos contribuir a una lectura y mejor conocimiento de la mitología sudamericana, habría que establecer algunos principios
de organización para realizar una distribución sistemática de este capital
cultural. Una posibilidad es incluir la lengua de origen como un eje ordenador, en línea con la filología, una de las ciencias que atendió con mayor
rigor a la mitología indígena sudamericana: leyendas guaraníes, quechuas,
chiriguanas, mapuches, tobas o matako, yáganas, selk’nam, chilotas o de
otros grupos indígenas sudamericanos, así como mitología gaucha, negra
o mestiza conservada en lengua castellana. Otra opción es distribuir el
corpus de literatura popular en leyendas gauchas, leyendas mestizas, leyendas
de origen africano (negras), leyendas y mitos de origen indígena sudamericano. Esta distribución por comunidades etnolingüísticas implica algunas
superposiciones y, como toda división, se trata de una clasificación artificial.
Finalmente, otro modo de organización sería por un eje temático: leyendas
relacionadas con el diablo, la familia, la sociedad, los animales, la creación del
mundo, la ética natural, la historia colectiva o la economía del mundo rural.
Dado que esta antología prioriza la condición de archivo de la cultura
popular argentina y sudamericana, vamos a privilegiar un eje articulado por
dos variables mixtas: origen etnolingüístico y función social de cada relato.
Esto significa, siguiendo a Lévi-Strauss, leyendas de interpretación cósmica
(explicaciones sobre el origen del mundo); leyendas de registro biopolítico
(lucha por los recursos; formación y organización de la comunidad incluyendo políticas de género, familia, orden político y economía o relación entre la
comunidad y su entorno natural); y leyendas de valor simbólico (reescrituras
literarias de la tradición). Hemos seguido un orden que acompaña esa distribución. Comienza con mitos sobre la formación del cosmos y termina con mitos recuperados por escritores modernos (Hudson, Quiroga y Ayala Gauna).
Este libro procura recuperar un conjunto representativo de la tradición
mitológica oral que circuló y aún circula en el territorio argentino pero que
por sus características no es un corpus “nacional” sino regional, trans- y
prenacional. Por su origen indígena, afroamericano, criollo y anterior a la
emergencia de unidades políticas nacionales, así como por su vínculo con
culturas indígenas de existencia preliminar al establecimiento de las nacio-
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nes, estos textos no sólo preceden a la cultura nacional sino que dejan ver
cómo las narraciones nacionales emergen a partir de una liminalidad que
les resulta constitutiva. La nación siempre roza y se toca con comunidades
“vecinas,” definidas por la raza, sistema de creencias o posición social, que
contribuyen a entender su funcionamiento y economía narrativa (Bhabha).
Casi todos los autores más reconocidos en el campo de los estudios mitológicos sudamericanos, como Robert Lehmann-Nitsche, Samuel Lafone
Quevedo, Juan Bautista Ambrosetti, Alfred Métraux, Theodor KochGrünberg, Henry Wassen, Erland von Nordenskiöld, Martin Gusinde, José
María Arguedas y Claude Lévi-Strauss rehusaron emplear gentilicios nacionales para hablar de los mitos y creencias estudiadas en sus obras. Prefirieron entonces denominar Mitología sudamericana, a los extensos catálogos
de leyendas que apelan a menudo a una matriz comparativa o bien apelar a
categorías regionales, en muchos casos transnacionales (región andina, Valles Calchaquíes, región del Chaco, Tierra del Fuego, etc.). Fieles a la escuela
difusionista que tuvo auge simultáneamente a la expansión del conocimiento etnográfico, del mismo modo que otros etnógrafos que recogieron por
primera vez el registro de las leyendas y las volcaron en volúmenes de espesor académico, las leyendas y mitos fueron empleados como evidencia para
postular orígenes comunes y quizás un comienzo compartido para todas las
culturas del subcontinente. La hipótesis de un mito que fue elucubrado y
luego diseminado en la región, opera bajo el presupuesto de descubrir un
origen primigenio que probaría la pertenencia de diferentes grupos humanos a una misma “familia” etnolingüística.
Este libro procura recuperar un conjunto representativo de leyendas y mitos sudamericanos en una zona próxima al perímetro actual de la República
Argentina, pero que en rigor excede y antecede a la formación de esa unidad
política. Al reconstruir el proceso de formación de los archivos de cultura
popular el volumen intenta reconocer la trayectoria de ese capital simbólico
y alejarse de todo esencialismo telúrico, aquello que García Canclini denominó “tradicionalismo sustancialista” (1989, cap. 5).
Por el contrario, mi interés se encuentra en rescatar el potencial político
y de resistencia a formaciones hegemónicas presente en la cultura oral y
popular sudamericana. Al restituir la capacidad de antagonismo, la crítica
del poder dominante y la oposición al mundo europeo y sus herederos
criollos, el foklore puede adquirir una nueva dimensión contrahegemónica
y subalterna, donde es posible reconocer muchas de las posiciones de enunciación frecuentes en la cultura popular de origen indígena, afroamericano
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y mestizo, a través de la reivindicación de formaciones simbólicas locales,
menores, en pugna por preservar y construir la memoria colectiva como
espacio de resistencia y confrontación con la hegemonía cultural dominante.
Criterios de esta edición
Como señalamos al comienzo de este estudio, seleccionamos un conjunto representativo de aproximadamente 35 mitos y leyendas sudamericanas
que comprende lo que hoy es la Argentina y zonas aledañas, concentrándonos en cinco regiones de acuerdo al siguiente ordenamiento geográfico:
región andina (noroeste de la Argentina, norte de Chile y Bolivia, hasta el
Perú); región del Chaco (centro y noreste de la Argentina, Paraguay, este
de Bolivia y Brasil, incluyendo el área tupí guaraní, hasta el Amazonas);
región mediterránea argentina con epicentro en Santiago del Estero; región pampeano-patagónica (Argentina, Uruguay, Chile) y región fueguina
(Argentina y Chile).
Hay mitos de cada una de estas regiones incluidos en esta antología,
aunque la división general se distribuyó en tres grupos clasificados por
criterios etnolingüísticos: leyendas de origen indígena; leyendas criollas,
gauchas y negras (afroamericanas); leyendas inscriptas en la tradición literaria. En estas últimas sobreviven motivos y vocabulario indígenas o criollos
reescritos por autores modernos.
Las leyendas de origen indígena comienzan por mitos sobre el origen
del mundo. Si seguimos algunas de las hipótesis establecidas por Eduardo
Viveiros de Castro, el pensamiento indígena se caracteriza por el multiperspectivismo que, en términos muy simplificados, no distingue entre cultura y
naturaleza, lo universal y lo particular, y lo objetivo y lo subjetivo, sino que
permite la coexistencia de perspectivas, por ejemplo una mirada animal y una
humana (2002, 348). El binarismo característico del pensamiento occidental
resulta incompatible con el pensamiento indígena y podemos comprobar esa
diferencia si nos detenemos en algunos de los mitos incluidos en esta selección.
El mito que abre la primera parte, “El génesis de los Apapokiva-Guaraní”,
editado por el reconocido escritor paraguayo Augusto Roa Bastos comparte,
como muchos otros textos incluidos, expresiones en guaraní castellanizadas
(ya que el guaraní, como el quechua y todas las lenguas indígenas americanas,
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no tenía expresión escrita) con fragmentos en español. Se trata de un relato
sobre el origen del mundo que evoca la oscuridad, como otras leyendas. “En el
principio era el logos” dice la Biblia, pero la función de la palabra es ordenar el
caos que coexiste con ese momento anterior a toda comprensión posible con la
presencia divina. Ñanderuvusú es la versión apapokuva-guaraní de Dios, es el
responsable del mundo, sus ciclos y habitantes y quien puede también determinar su fin. La palabra tiene, como en la Biblia, un poder capaz de iluminar
la oscuridad porque asigna sentido a las cosas y por lo tanto reemplaza el caos
con el orden.
Este mito fue recogido por el etnólogo alemán Curt Unckel, que luego
de convivir con los indios adoptó un nombre guaraní y es también conocido como Curt Nimuendajú, en su libro Die Sagen von der Erschaffung und
Vernichtung der Welt als Grundlagen der Religion der Apapokuva-Guaraní
(Leyendas de la creación y la destrucción del mundo como principios básicos de
la religión de los Apapokuva-Guaraní), publicado en 1914 (Sá, 2004). De allí
tomó y reescribió el mito el autor paraguayo Augusto Roa Bastos.
El segundo mito, “El mito de Wiraqocha” también alude a la oscuridad
del principio, y puebla el mundo con referencias al Tawantinsuyu, el Imperio
Inca. Se observan referencias al universo andino, al Cuzco y a un entorno
donde se reconocen elementos como las huacas –objetos rituales sagrados
en la cosmovisión andina– que permiten examinar un contexto cultural
específico y a la vez diferente del mundo guaraní del primer mito.
“Cómo apareció la noche” es una leyenda tupí transcripta por el militar,
folklorista y escritor brasileño José Vieira Couto de Magalhães en su libro
O Selvagem (1876). Aquí los animales, las plantas y las jerarquías sociales tienen un papel importante. Humanos y especies conviven indistintos
para conformar un orden autosuficiente que se explica dentro de su propia
economía y donde se observan elementos morales como el castigo (vasallos
desobedientes convertidos en monos) y la asignación de funciones específicas a las especies animales como resultado del nuevo orden impuesto a
partir de la distinción entre el día y la noche (pájaros que cantan al amanecer
o por la tarde).1
La relación entre animales y humanos recorre casi todas las leyendas de
origen indígena y también se reconoce en “Historia de la sentimental Ibis”, un
mito yámana de Tierra del Fuego recogido por Martin Gusinde, el sacerdote
austríaco que pudo* vivir y fotografiar a los distintos grupos étnicos fueguinos
*
Sobre el autor José Couto de Magalhães, véase: Álvaro Fernández Bravo, 2009.
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antes de su extinción por el contacto con los blancos. Para los fueguinos todos
los mares y montañas, colinas y ríos, animales terrestres y marinos fueron
antes personalidades humanas. En este relato se habla también de un origen
del mundo en el que aparecen referencias al diluvio, presentes también en la
mitología bíblica. Como en la Biblia, hay quienes sobreviven y quienes perecen para pagar por sus comportamientos.
“Ayvú Raptyá” comparte con los anteriores la condición de mito sobre
el origen. Como en los textos preliminares, aparecen en este “las tinieblas
primigenias” de donde emergen los pájaros, el lenguaje, el paisaje y todo lo
que puebla el entorno natural. Como señala Rubén Bareiro Saguier en la
introducción a la edición de Literatura Guaraní del Paraguay, la función
de la lengua como soporte de la unidad cultural en una comunidad de
una enorme extensión geográfica (desde las actuales Guyanas y Venezuela,
pasando por la mayor parte del territorio de Brasil hasta el noreste de la
Argentina y este de Bolivia), explica la supervivencia y el peso del componente lingüístico en tanto factor proveedor de una identidad cultural hasta
la actualidad.
El “Yasy-Yateré”, “El pombero” y “El yaguareté abá”, son todas leyendas recogidas por Juan Bautista Ambrosetti en su libro Supersticiones y
leyendas (1917), que también dan cuenta de creencias capaces de explicar
fenómenos biológicos como enfermedades, malformaciones u ocurrencias
de la vida cotidiana en la región de Misiones, a partir de la relación
humano-animal.
Las relaciones entre humanos y animales pueblan la mitología sudamericana con numerosas leyendas. Eduardo Viveiros de Castro analiza desde
el ángulo del multiperspectivismo naturalista el devenir animal presente en
el pensamiento amazónico como un rasgo post ontológico y anti esencialista que permite observar lo humano desde fuera de sí. “El chamanismo
amerindio se puede definir como la habilidad que manifiestan algunos individuos para atravesar barreras corporales entre las especies y para adoptar
la perspectiva de subjetividades aloespecíficas, de manera de administrar
las relaciones entre estas y los humanos” (Viveiros de Castro, 2010: 40). Así,
estas imágenes condensan los cambios de posición para examinar lo humano desde una perspectiva no humana, aboliendo la distinción entre cultura
y naturaleza, y objetividad y subjetividad, características del pensamiento
occidental de matriz cartesiana. La cosmovisión indígena incorpora en su
descripción del mundo miradas animales y se aproxima a posiciones post
subjetivas, útiles para pensar desde un ángulo post humanista.
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Mitos y leyendas de Sudamérica
“El mito de la coca” funciona en un sentido semejante, atribuyendo un
origen mítico a una planta de valor ritual y concreto en la vida cotidiana de los
pueblos andinos hasta la actualidad.
Los mitos sobre el jabutí y el quirquincho guardan asombrosos paralelismos, y Robert Lehmann-Nitsche se interesó por ellos. Como sabemos, fue
Alfred Métraux quien postuló precisamente a la región de Tapajôs –donde
Couto de Magalhães recogió en 1876 “El jabutí y el tigre”– como un origen
posible de la lengua tupí guaraní, que luego se habría dispersado desde el
noreste de Sudamérica por la costa Atlántica del Brasil y a través de los ríos
interiores de la cuenca del Amazonas hasta lo que es hoy Paraguay, noreste
de la Argentina y este de Bolivia (Métraux, 1928). Debido a la colonización
portuguesa y a otros factores, la lengua se corrompió y fue en la zona sur,
en el centro del continente sudamericano, donde se conservó el guaraní con
mayor integridad. Los mitos comparados permiten sustentar la hipótesis de
contactos y relaciones entre grupos en regiones alejadas, y a su vez, iluminan
la función de los mitos como reguladores éticos en los que ciertos animales
que representan ciertas virtudes obtienen beneficios frente a otros que no
las tienen.
Como observó Sigmund Freud en Totem y Tabú (1918), los mitos guardan
un parentesco con las normas que regulan a todas las sociedades humanas.
El tabú del incesto proviene según Freud de los albores de la humanidad,
cuando ciertas tribus (Freud toma el ejemplo de los aborígenes australianos) establecieron prohibiciones, como por ejemplo el tabú de las relaciones
sexuales entre padres e hijos o entre familiares directos. Varios de los mitos
incluidos en esta parte corresponden a esa matriz, incluyendo “Yaravíes”,
“La leyenda del crespín” y “La leyenda del Kakuy” donde hermanos o parejas cuestionadas por la autoridad paterna desafían la prohibición y reciben
un castigo por sus actos transgresores del tabú del incesto.
Finalmente los últimos tres mitos de la primera parte: “Los hermanos
Yoáloch”, también recogido por Martin Gusinde en Tierra del Fuego (1931);
“El Hogaraiteg”, incluido por Filiberto de Oliverira Cézar en Leyendas de los
indios guaraníes (1892), y “El reformador del mundo”, extraído de Los comentarios reales de los Incas, del Inca Garcilaso de la Vega (1609), comparten su
condición de relatos sobre la posición de la humanidad en el cosmos, donde
también aparece la cuestión del incesto y la relación entre familia y comunidad. El último tiene rasgos más claramente políticos y morales, aunque los
tres plantean problemas filosóficos y éticos en la organización de las estructuras sociales.
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La segunda parte del libro comprende mitos y leyendas de origen criollo,
mestizo o negro. El mundo africano, a pesar de haber tenido una presencia
significativa durante el período colonial y a pesar de estar en algunos países todavía muy presente, no ha recibido una atención equivalente a su importancia
histórica en representaciones de la comunidad, en particular en la Argentina.
“El negrito del pastoreo” es una leyenda uruguaya que recupera una historia
popular de largo arraigo en la cultura oriental. La historia alude al mestizaje y
a la posición subalterna de los negros en el mundo sudamericano.
Aparecen asimismo en esta sección varios mitos ligados al diablo, como
“Luz mala”, “Ayacuá, Añaguá y Gualicho”, “Mandinga” y “Gualicho” una vez
más, este último tomado de Una excursión a los indios ranqueles, de Lucio V.
Mansilla (1870). Vemos en estos mitos la repetición con variaciones frecuentes
en el género de la mitología popular sudamericana y un tópico recurrente en
el género.
“Salamanca” es una creencia donde convergen elementos del mundo europeo y del mundo americano. Las creencias en fuerzas malignas, como las brujas, y la huella de la Inquisición, que también actuó en Sudamérica, tuvieron
manifestaciones locales que pueden comprobarse en estas leyendas. También
se encuentran otros mitos como “Capiguara o Carpincho”, “El lobizón” y “El
basilisco”, donde pueden verse cosmovisiones típicamente indígenas en las que
animales y humanos se transforman y ejercen sus actos malignos sobre la comunidad, aunque estos motivos son frecuentes en el mundo rural europeo.
“El gauchito Gil” constituye un ejemplo valioso de la continua renovación
y actualidad de los mitos populares. Aunque la información histórica sobre
Antonio Mamerto Gil Núñez es incierta, siendo un presunto gaucho fugitivo
y justiciero del siglo XIX que actuó en la zona de Mercedes (Corrientes), lo que
cuenta es su emergencia contemporánea. Semejante a otros mitos como “La
difunta Correa”, de San Juan, el gauchito Gil sigue creciendo como devoción
popular y este texto recupera la escasa información histórica sobre el personaje.
A partir de 1980 la figura del gauchito Gil ha tenido un crecimiento sostenido
en toda la Argentina y a su santuario en Corrientes concurren devotos de todo
el país y aún de países vecinos.
“El niño alcalde” es una celebración que todavía se mantiene en la provincia
de La Rioja, donde pueden reconocerse procesos de transculturación en los que
creencias indígenas conviven con rituales religiosos católicos. La cohabitación
de prácticas diferentes en un mismo ritual revela las negociaciones que el mundo colonial y la Iglesia tuvieron que ejecutar para poder convivir, pero también
puntos de convergencia en las representaciones de la fe religiosa (Ginzburg).
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Mitos y leyendas de Sudamérica
Los últimos dos mitos de esta sección “El viejo y el tesoro del rey” y “El
mono y la cola” provienen ambos del libro Contos populares do Brasil, de Silvio
Romero, autor de la Historia de la literatura brasileña (1888). Ambos mitos
hablan sobre la economía y distribución de bienes materiales, entre los que los
animales y sus productos ocupan un lugar significativo. El régimen económico donde los animales son productores y la escasez domina el paisaje social
permite leer estos mitos como termómetros de una situación de privación para
amplios sectores de la población. La carencia es un eje simbólico en ambos
mitos y señala algo sobre el Brasil todavía esclavista, anterior a la proclamación
de la República, en el que los negros (y naturalmente, su cultura) constituían
una fuerza laboral y social relevante, signada por la privación material pero
también por la riqueza simbólica.
Culminamos este libro en la tercera parte, “Tradición literaria”, debido
a que, como observamos al comienzo de este estudio, los mitos y leyendas
son estrictamente formas orales que en su versión escrita sufren una ominosa
violencia y traducción que altera su régimen discursivo original, aunque mantengan algunos de sus sentidos primigenios. La obra de Horacio Quiroga está
atravesada por su experiencia misionera, donde tomó contacto con la cultura
guaraní de cuya mitología se nutren muchos de sus cuentos, como “El yaciyateré”. “Irupé” pertenece a la misma genealogía, recuperado por el escritor y folklorista correntino Velmiro Ayala Gauna, que también reescribe una creencia
popular de fuerte arraigo en su provincia.
Precisamente la supervivencia de esos rasgos arcaicos y su renovación
continua en mitos reescritos, plantea una de las preguntas más interesantes,
oportunamente planteada por Aby Warburg, para leer esta tradición (DidiHuberman, 2009). ¿Cuál es el régimen simbólico que permite la supervivencia
de supersticiones y creencias arcaicas y cuál es el rastro que estas dejan en la
producción artística? ¿Qué permanece y qué se pierde en el proceso de conservación y reproducción de los mitos? En este sentido, la obra de William Henry
Hudson sirve de ejemplo ya que interviene llevando acaso más lejos que nadie
la tradición de los viajeros naturalistas para generar apoyado en el distanciamiento, una estilización del mundo pampeano y sudamericano, como en el
breve relato “Duelo con el diablo”, incluído en esta sección (Fernández Bravo,
2012).
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Mundos en común
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Marta Riquelme: supervivencia y reescritura de los mitos
“Marta Riquelme” de William Henry Hudson, es el relato que culmina
esta antología y es la más extena de todas las leyendas incluidas en el volumen.
Publicado en 1904 como parte del libro de cuentos El ombú, concentra un
conjunto de problemas reconocibles en todos los mitos y leyendas reunidos
en la selección. El narrador es el Padre Sepúlveda, nombre de fuertes resonancias coloniales por la conocida controversia de Valladolid que enfrentó
a Juan de Sepúlveda y a Fray Bartolomé de Las Casas, en la que debatieron
sobre la humanidad de los indios (Hanke, 2002). Educado en la Universidad
de Córdoba, el personaje de Sepúlveda, trasladado a Jujuy, se aproxima al
mundo indígena y a sus creencias con desconfianza.
El cuento recupera en cierto sentido algunos de los ejes de la famosa
controversia de Valladolid, ya que se pregunta si los habitantes indígenas de
Jujuy (y los indios en particular) son humanos o poseen rasgos animales, y
eventualmente pueden convertirse en ellos, como sus creencias lo proclaman.
El retrato melancólico de un mundo aletargado y embrutecido por la superstición evoca pasajes de Tristes Trópicos de Lévi-Strauss. Para el narrador se
trata de un universo incomprensible y ajeno que, a su vez, recupera en la
reescritura del escritor angloargentino algunos de los motivos característicos
de “La leyenda del kacuy”, recogido por Ricardo Rojas, incluido en la primera parte de la antología: el tabú, el incesto, la endogamia, la violencia de
las relaciones heterosexuales y entre criollos e indígenas, el orden social de
las comunidades provincianas periféricas y sus ecos y reververaciones en la
naturaleza y su patrimonio cultural.
El fracaso del padre en su propósito de rescatar a Marta Riquelme de
la fatalidad mitológica de Jujuy trae como consecuencia la preservación del
poder de la creencia y exposición de la crónica de una derrota: la de la razón,
hasta cierto punto, pero sobre todo la derrota de la religión europea frente a la
tenaz persistencia de los habitantes locales en sus creencias y supersticiones.
Escrito en inglés y fuera de la Argentina, “Marta Riquelme” recupera y renueva
elementos característicos de la economía mitológica, añadiéndoles un registro
literario moderno. Incluso en su retrato tan problemático (racista) del mundo
indígena, vale rescatar el problema del patrimonio cultural mitológico como
una fuerza resistente, subalterna, arraigada y eventualmente incapaz de ser
erradicada por las fuerzas europeizantes. Los mitos aparecen así con una
peculiar capacidad de supervivencia y mutación estratégica, algunas veces
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Mitos y leyendas de Sudamérica
camuflándose (como en “El niño alcalde”) bajo rituales religiosos católicos,
otras veces como creencias inocuas pero sin embargo incrustadas en el
dominio de la cultura en común.
“Marta Riquelme” se titula también un cuento homónimo de Ezequiel
Martínez Estrada publicado en 1951, que narra una historia de incesto en el
seno de una familia argentina, pero no en el interior sino en la provincia de
Buenos Aires. Como en el cuento de Hudson, aparece un árbol, aunque en
Martínez Estrada se trata una magnolia, una especie europea. A diferencia
del texto de Hudson, leído por Borges y Victoria Ocampo como un escritor
que capturó la Argentina anterior a la inmigración, el cuento de Martínez
Estrada ubica la historia en un contexto moderno, con fuertes referencias
a la presencia de población inmigrante que alteró la fisonomía del país y
contribuyó, como quisieron Sarmiento y Alberdi, a borrar los rastros de los
componentes indígenas y afrodescendientes de la identidad colectiva.
Finalmente, recordamos que toda clasificación supone un orden aleatorio
que puede ser puesto en discusión. Sin embargo, para organizar esta selección
hemos acudido a las contribuciones más recientes de los especialistas, privilegiando libros de autores reconocidos de la antropología y las ciencias
humanas modernas, y las hipótesis de la bibliografía actualizada sobre los
debates de la historia cultural (Bhabha; Didi-Huberman; Ginzburg; LéviStrauss; Viveiros de Castro).
Álvaro Fernández Bravo
Agradezco la colaboración y sugerencias de Gerardo Pignatello y Nicolás Fernández Bravo para la selección de los mitos que integran este volumen y la
elaboración del ensayo preliminar.
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