PARA RELIGIO

Jacinto Choza
La revelación originaria:
La religión de la Edad
de los Metales
THÉMATA
SEVILLA
2018
E
n este tercer volumen de Filosofía de la religión, se estudia la religión calcolítica o de la Edad de los metales,
según la denominación al uso entre los historiadores.
Se entiende por tal religión, desde el punto de vista cronológico y geográfico, la que se da en el periodo comprendido entre el
quinto y el primer milenio AdC, en Eurasia y África Nororiental,
y la que se da en América en los 300 años anteriores a la llegada
de los españoles.
Desde el punto de vista del desarrollo técnico y cultural, ese es
el periodo que se inicia con la escritura y el uso de los metales
para la industria de la construcción y el armamento en el Medio
Oriente y en la cuenca del río Amarillo, y que termina a mediados del primer milenio AdC.
Desde el punto de vista de la vida política y social, es el tiempo en
que emergen las sociedades complejas, organizadas de manera
reflexiva mediante la creación de la institución social primordial,
una Iglesia-Estado con una diferenciación rudimentaria, en las
que se dan clases y estamentos sociales, sistemas esclavistas de
producción agrícola, formas industriales de guerra y transporte,
sistemas administrativos y vías de comunicación terrestres y marítimas complejas.
Una sociedad de ese tipo es una sociedad que tiene un alto
grado de reflexión, de interioridad y de proyección, y que necesita de la escritura para comunicarse consigo misma. Los hombres necesitan la palabra para comunicarse entre sí, y por eso generan los lenguajes predicativos o enunciativos, lo que se llama
lenguaje natural u ordinario.
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De modo análogo a como en las comunidades tribales de un
centenar de individuos, cada uno sabe lo que hacen los demás
por percepción directa e inmediata, los diferentes grupos o clases sociales del zigurat o de la ciudad, saben por percepción directa e inmediata qué es lo que hacen conjuntamente con los demás grupos y cómo lo hacen.
Todos los grupos participan en la actividad pública de culto,
como espectadores subordinados, como súbditos, del grupo de
sacerdotes que actúan como protagonistas junto con el soberano.
Esa actividad de culto consiste en acciones y ritos, pero también
en palabras, cantos e himnos que relatan la creación, el orden y la
estructura de la ciudad, y la función de cada uno de los grupos y
clases del complejo urbano.
Ese culto común, festivo, gestual y verbal, es lo que genera
inmediatamente la conciencia de la identidad institucional, del
propio ser comunitario diferenciado y articulado según los principios de la solidaridad orgánica, incluso según la voluntad general institucional.
Esa conciencia de la articulación de los diferentes grupos sociales según el modo de la solidaridad orgánica, es lo que constituye la interioridad social, la subjetualidad social, que no es
pensable en las sociedades de solidaridad mecánica neolíticas.
La sociedad consiste precisamente en su interioridad, en la certeza de que cada grupo cumplirá sus funciones y de que en ese
cumplimiento se basa la supervivencia. Esa certeza es certeza y
conciencia de su identidad, de su poder. A esa certeza le dan los
romanos el nombre de fides, y la consideran el alma de la comunidad1. Eso es lo que Durkheim considera que es la sustancia de la
sociedad y de lo sagrado, la identidad de la tribu y del tótem.
[1] «FIDES meant ‘reliability’, a sense of trust between two parties if a relationship
between them was to exist. FIDES was always reciprocal and mutual, and implied both
privileges and responsibilities on both sides. In both public and private life the violation of FIDES was considered a serious matter, with both legal and religious consequences. FIDES, in fact, was one of the irst of the ‘virtues’ to be considered an actual
divinity at Rome». Adams, John Paul (May 2009). «The Roman Concept of Fides». De-
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Cuando los hombres empiezan a vivir en un medio artificial,
urbano, cuando empiezan a vivir en el lenguaje, o sea, en la ficción, cuando el entramado de realidad y ficción configura el medio real desde la interioridad y lo humaniza, es decir, cuando lo
organiza y articula según la imaginación y el intelecto, o sea, según el logos, entonces toman posesión de ellos mismos en unos
escenarios sociales nuevos y amplios. Entonces pueden decir la
verdad y pueden mentir.
Entonces es posible representar y representarse los poderes
sagrados como dotados también de una interioridad, de un logos, mediante el cual se poseen a ellos mismos y se dan ellos
mismos. Entonces la forma humana es el modo más adecuado
de representarlos, en contraste con los modos cosmo-mórficos y
zoo-mórficos del paleolítico y el neolítico. Entonces esos poderes
sagrados, los dioses, se pueden manifestar en la multiplicidad de
poderes actuantes en el orden social, y puede contarse también
con ellos en términos de fides. Se puede tener certeza en el poder
de los dioses, en su identidad, en lo que son y lo que pueden, y en
que van a cumplir su parte. La religión en el calcolítico empieza
a ser fides.
Desde el punto de vista de psicológico social, es una sociedad
compleja en que la diferencia entre lo público y lo privado se
hace cada vez más neta, y la interioridad social y personal cada
vez más amplia y profunda. Ese mundo eidético y público es un
mundo masculino. Hecho por hombres y para hombres. Las mujeres ocupan otros mundos que no alcanzan a ser tan relevantes
como el público, y llegan a resultar más o menos marginales. La
vida pública transcurre cada vez más en el mundo ideal, en la ficción, y la personal cada vez más en la interioridad. El escenario
es cada vez más amplio y artificioso, los papeles cada vez más numerosos, la individualidad y las capacidades del actor cada vez
más diferenciadas del actor mismo, hasta que la conciencia de
partment of Modern and Classical Languages and Literatures College of Humanities,
California State University Northridge. Consultado diciembre 2017.
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eso hace eclosión en la antigüedad en figuras como Ezequiel o
Marco Aurelio.
Desde el punto de vista ontológico existencial, el calcolítico es
el periodo en que se produce la diferenciación entre existencia
estética o de la sensibilidad paleolítica, existencia ética o de la
ley neolítica y existencia religiosa o de la revelación calcolítica,
que lleva consigo la diferenciación y el distanciamiento entre sí
mismo y yo. No es que la sociedad convierta al hombre en hipócrita y mentiroso necesariamente, como dice Rousseau. Es que la
capitalización de su vivir, que le dota de una interioridad en virtud de la cual se posee, le convierte en un ser libre que dispone de
sí y del mundo, y le permite disponer positiva y negativamente
de ambos.
Desde el punto de vista cognoscitivo, el calcolítico es el periodo
en que las actividades de la sensibilidad, predominantes en el paleolítico, y las de la imaginación, predominantes en el neolítico,
son asumidas en el logos que va siendo generado por el intelecto
en este periodo y que aparece de modo reflexivo para sí mismo
en la era axial con los filósofos presocráticos.
Desde el punto de vista gnoseológico y lógico, la edad de los
metales es la de una sociedad en que, de los discursos imaginativos comunes, se pasa en algunos grupos a los discursos conceptuales, mediante los cuales se genera el mundo eidético, un
mundo básicamente masculino, en el que inicialmente no hay
diferencia entre objetividad y realidad, como no la había en el
neolítico, y en el que se genera el diálogo político, la ciencia y el
derecho.
En la primera mitad del primer milenio, o sea, en la primera
mitad de la edad del hierro, tiene lugar del modo más vivo el
contraste entre la imaginación y el logos intelectivo o conceptual,
que culmina hacia el siglo VI AdC con la aparición final del intelecto directamente para sí mismo y el auto-descubrimiento del
Nous.
No se trata de un contraste solamente de lenguajes, sino
también de poderes políticos, porque el lenguaje imaginativo,
el propio de la religión de la ley, es el de las religiones oficiales
de los estados, tanto en Egipto y Persia como en Grecia y Roma,
mientras que el lenguaje del logos es el propio de la nueva religión de la fe, desarrollada principalmente por grupos sociales diferenciados del poder político. Esta diferencia de lenguajes es la
que provoca conflictos como el conduce a la muerte de Sócrates,
a la prohibición en Roma de los cultos dionisíacos, y otros, que
tienen su analogía con los conflictos religiosos de la Reforma a
finales de la Edad Media, y de la posmodernidad en el fin de la
Modernidad Ilustrada. Los lenguajes no son inocuos porque están articulados con ontologías, configuraciones políticas y configuraciones neuropsicológicas.
Todos los puntos de vista desde los que se mira y desde los
que se ve, desde comienzos del neolítico hasta comienzos del calcolítico, han alterado sus prismas, sus enfoques y sus distancias,
y consiguientemente la divinidad se manifiesta y se representa
de otro modo. Utiliza para manifestarse a los hombres el mismo
lenguaje con el que ellos se comunican, y lo utiliza para comunicarles también su interioridad y sus proyectos, en relación con la
historia y con otra vida en la eternidad. En la edad de los metales
la religión deja de tener como dimensión fundamental el sacrificio paleolítico del animal cazado, o la promulgación de la ley que
organiza la vida social neolítica, y pasa a tener como dimensión
fundamental la manifestación que la divinidad hace de su ser y
de su actuar, y la aceptación por parte de los seres humanos de
esa revelación, es decir, pasa a tener como dimensión fundamental la palabra, la fe.
La revelación y la fe se basan en la palabra, que aparece en el
calcolítico al aparecer el lenguaje ordinario. Por eso la revelación
y la palabra surgen como los factores claves de la religión y de las
dimensiones profundas de la vida. Porque la vida y la religión se
basan también en la revelación de la interioridad mediante la palabra, se basan en el lenguaje ordinario.
En el paleolítico se ha examinado el culto como dimensión
fundamental de la religión, y se ha considerado el chamanismo
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como su forma más típica y generalizada. En el neolítico se ha
examinado la moral como su dimensión más determinante, y se
ha tomado el judaísmo como la forma más típica de la religión de
esa época, pues, aunque la figura de Abraham se sitúa en el calcolítico, las tradiciones de la cultura natufian asumidas por los
abrahamitas tienen un origen neolítico.
En este volumen dedicado al calcolítico se estudia la revelación y la fe, se analiza la palabra como la dimensión más relevante de la religión, y se toma el judeo-cristianismo como su
exponente más representativo y universal. No se le presta una
atención diferencial preferente, pues se examina la revelación, la
fe y la salvación, en toda la antigüedad en general y no en el cristianismo particularmente.
La religión calcolítica, la religión de la revelación originaria
y de la fe, es una religión de «contarse para saberse» y de «contarse para que los demás sepan de mi». La revelación y la fides
constituyen la versión narrativa del sacrificio originario y del
pacto originario, la versión narrativa del culto y de la moral. El
culto es un reconocimiento y un intercambio mutuo del poder,
y la moral también. Del poder y de sus cualidades y resultados,
del bien que se difunde de suyo y que en esa difusión se multiplica. Pero en la revelación eso se cuenta, se dice desde la intimidad responsable, desde la interioridad que lo proyecta y lo
alberga todo.
La revelación es una expresión simbólica, conceptual o imaginativa, literaria o filosófica, de lo que la divinidad es y comunica a los hombres. La revelación no es el culto, ni la norma, es
un distanciamiento respecto de ambos en la medida en que la reflexión, el diálogo y el relato lo son. Pero es una forma de religión
que abre los cauces para una unión con la divinidad más íntima
y más incomunicable.
En la plegaria y la contemplación, que son la forma de la religión de la antigüedad, y que se inaugura con las religiones de la
era axial (hacia el siglo VI AdC), hay una unión que, en alguna
medida, puede considerarse una forma análoga a la revelación.
También en el culto paleolítico y en el pacto y la norma neolíticos, hay unión y hay revelación, pero no al modo de la unión entre vivientes inteligentes que tienen lenguaje y se expresan y se
unen mediante el lenguaje, como es lo propio del calcolítico y de
la fides.
A partir del calcolítico la historia de las religiones parece
mostrar un despliegue del sacrificio paleolítico originario, en
tanto que esencia y origen del culto, que adopta la forma profética en las religiones neolíticas de la moral y la ley, la forma de
la revelación y la fe en la Edad de los metales, y la forma mística
en las religiones de la contemplación y la plegaria interior de la
Antigüedad.
En un punto intermedio entre la forma profética neolítica y
la forma mística antigua parece situarse la religión calcolítica de
la revelación y la fe. En cierto modo, como una religión que en la
historia posterior oscila entre los dos polos, inclinándose hacia
uno u otro de ellos según zonas geográficas y periodos históricos
en las diferentes culturas.
Durante el despliegue de la cultura occidental hasta su culminación en un mundo globalizado, en el que se ha logrado un
reconocimiento de los derechos humanos y una realización del
estado de bienestar para la mayoría de los individuos de la especie, parece como si la dimensión histórico-activa de la religión
calcolítica, el profetismo, hubiera tenido más relevancia frente al
misticismo, o la dimensión privada-contemplativa de las religiones, o al menos más relevancia pública.
A tenor de lo visto en los volúmenes I y II de esta Filosofía de
la religión, y de lo que se expone en este tercero, la religión parece desplegarse, en sus dimensiones y en su historicidad, según
el siguiente esquema.
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Tipología histórica y existencial
de las religiones
El trabajo realizado hasta ahora, permite proponer como resultado esta síntesis. Para ella se han utilizado los mismos principios metodológicos y las mismas fuentes que en los volúmenes
anteriores, y que se reiteran ahora, con algunos más añadidos
que se mencionan a continuación.
Al igual que en los volúmenes sobre la religión paleolítica y
la neolítica, también en este se utilizan las mismas claves tomadas de diversos autores. Se recogen claves de la comprensión teórica del fenómeno religioso aportadas por Lutero, Vico, Hegel,
Dilthey, Durkheim, Heidegger, Geertz, Eliade, Rappaport, Panikkar, Beck y Vattimo. En el volumen sobre el paleolítico se recogen la aportación de investigaciones empíricas realizadas en
el plano de la antropología, la historia y la prehistoria en general, y más específicamente, en el plano de la arqueoastronomía
(M. Rappenglueck), la iconografía diacrónica (N. Chausidis), la
lingüística proto-indoeuropea (Marschack, Gimbutas, Harrod),
la lingüística proto-afroasiática (C. Ereht, A. Militarev) y la lingüística evolutiva (Ruhlen, Coupé, Mc Neige). En el volumen sobre el neolítico, se ha seguido el trabajo de algunos especialistas, particularmente los de Klaus Schmidt de la Universidad de
Erlangen, fallecido en 2014, y Trevor Watkins, de la universidad
de Edinburgo, directores de las excavaciones de Göbekli Tepe
y pioneros en la revisión de los supuestos teóricos del neolítico.
Asimismo se han tenido en cuenta los trabajos de los colegas del
departamento de Arqueología de la Universidad de Varsovia dedicados a las culturas andina y maya, particularmente los de Mariusz Ziolkowski y Janus Z. Woloszyn.
Las mencionadas aportaciones de esos colegas están presentes en este tercer volumen sobre la religión calcolítica, y se añaden otras de especialistas en dicho tema y en la antigüedad como
Georges Dumézil, Walter Burkert, Jean Bottéro, Maria Rostworoski, Gaudenzio Ragazzi, Fernando Wulff, Carlos García Gual
y Alberto Bernabé, con casi todos los cuales he podido mantener
conversaciones o correspondencia.
En el orden teórico las claves que se toman de Lutero, el inventor de los catecismos, son el desglose de la religión en cuatro
factores esenciales, el dogma, la moral, el culto y la plegaria, y la
interdependencia entre ellos.
De Vico se toman la tesis de la precedencia de la acción y la poíseis sobre la organización y la norma, y la de ambas sobre la reflexión
y la teoría; la del ‘sentido común’ como concepción del mundo compartida por los individuos de una misma sociedad; la tesis de la simultaneidad de desarrollo del lenguaje hablado y escrito (emblemas, insignias, etc.); la tesis de la recurrencia del proceso que va de
la barbarie a la civilización y luego a la decadencia en la ‘barbarie de
la reflexión’, al predominio del saber teórico y de la autoconciencia y
a la disolución del ‘sentido común’ («corsi e ricorsi»).
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De Hegel se toma la tesis de la filosofía como elevación del
espíritu de cada época a formas institucionales y a conceptos
mediante la reflexión; la de la conexión entre cultura (espíritu
objetivo) e individuo a través de la formación (Bildung) y del hábito, que configuran los espíritus subjetivos; la tesis de la religión
como forma de la representación que une la vivacidad y creatividad del sentimiento con la universalidad del concepto, y está a
medio camino entre la forma sentimental del arte y la conceptual
de la filosofía, y las tesis del fin de la historia, el arte y la religión
con reservas.
De Dilthey se toman las tesis de la interconexión entre el espíritu subjetivo (individuo), el espíritu objetivo (costumbres) y el espíritu objetivado (expresiones materiales de la organización social
y de la cultura), y de las esferas de la cultura entre sí; la tesis del
arte y el lenguaje como expresión de la vida, y la tesis de la imposibilidad de conclusión de los procesos histórico-culturales.
De Durkheim se toman las tesis de lo sagrado como poder supremo y como fundamento de la comunidad; la tesis de las participaciones de lo sagrado (del tótem y de los tótems) como modo de
organización de la comunidad y de determinación de la identidad
individual en las diferentes fases de la vida, es decir, la tesis de la
estructura sacramental del ordenamiento socio-cultural.
De Heidegger se toma la concepción de Dios como lo informalizable más allá del ser a su vez diferenciado del ente, y como
luz (en sentido platónico); la tesis de la muerte de Dios como final de la metafísica, como agotamiento del paradigma onto-teológico y la tesis del final de la modernidad como momento de un
nuevo comienzo del pensar.
De Clifford Geertz, se toma la comprensión de la religión
como apelación a un ámbito de sentido donde se postula solución para todos los problemas y situaciones vitales que desde
un punto de vista racional y existencial no tienen salida ni solución alguna. Esta tesis se encuentra en no pocos autores, pero en
Geertz tiene una peculiar claridad y permite percibir mejor el papel de la religión en relación con las demás esferas de la cultura.
Por otra parte, Geertz retoma el tema viquiano del sentido común y lo desglosa y analiza en el contexto de la antropología de
finales del siglo XX.
De Eliade se toma la tesis de la unidad de la religión a través
de la multitud de formas que presenta en diferentes lugares y periodos históricos; la unidad de las manifestaciones de Dios (hierofanías) a través de las culturas y la historia, y la unidad de las
experiencias personales (extáticas, místicas) desde el más remoto
paleolítico hasta la más reciente actualidad. Esta tesis es sostenida por Hegel y muchos otros autores, pero Eliade la dota de un
amplio soporte empírico.
De Rappaport se toma la tesis de la preeminencia del ritual
y de las formas del lenguaje performativo (según los desarrollos
filosóficos de Quine y Searle sobre el lenguaje performativo) y
su valor creativo en todos los órdenes de la cultura; la tesis de
la interacción y transposición permanente entre acciones rituales y fórmulas teóricas (dogmas, postulados sagrados fundamentales), y la tesis de la obsolescencia de fórmulas teóricas y acciones rituales en función de las nuevas formas de vida. Las tesis de
Rappaport pueden considerarse un desarrollo de las tesis de Vico
y de Durkheim, pero se fundamentan más bien en elaboraciones
de la filosofía analítica del lenguaje de la segunda mitad del XX y
en investigaciones antropológicas de todo el siglo XX.
De Panikkar se toma la tesis de la complementariedad de las
religiones orientales y las occidentales, que también sostienen
Campbell y otros autores, pero en la formulación de Panikkar es
donde se presenta con más profundidad analítica y más consistencia filosófica y teológica.
De Beck se toma la tesis del proceso de personalización de la
divinidad en las grandes religiones del siglo XX; la tesis del conflicto entre religiones institucionales y religión personalizada, y
el cuestionamiento de las ventajas del ateísmo metodológico asumido por la sociología desde su nacimiento.
De Vattimo se recogen las tesis presentes en los debates posmodernos sobre la secularización, la metafísica y las religiones
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Mediación
con lo sagrado
Paleolítico
Neolítico
Calcolítico
Antigüedad
Religión
del Culto
Religión
de la Moral
Religión de la
Revelación
Religión de
la Oración
Chaman
Sacerdote
mago
Pontífice, Escri- Guía espiritual
ba, Profeta
Maestro
Símbolos presentativos y
Re-presentativos
de lo sagrado
Entes sociales
Entes físicos
Padre, madre
Astros, Fuerzas
Rey, Santuacósmicas
rio, Ciudad,
Animales
Cultivos
Entes
espirituales
Palabra,
escritura
promesa
Escritura
Tipo de afirmación y reconocimiento entre el
hombre y
lo sagrado
Rito de caza
Sacrificio
Reconocimiento mutuo
integral
Promulgación de la ley y
Promesa.
Pacto y
Obediencia
Revelación.
ConocimienUnión mística
to de los
Amor
misterios.
interpersonal
Fidelidad a la fe
Chamanismo
universal
Shintoísmo
Relig. Tribales
Judaísmo,
Relig. inca
Relig. azteca
Confucianismo
Relig. Estatales
Relg.
Imperiales
Relig.
mistéricas
Cristianismo
Islam
Tipo de comunidad religiosa y
Tipo de referenExistencia
cia existencial a lo
estética
sagrado
No
representación
Unión mística
Relig.
orientales
Budismo
Taoísmo
Sufismo
Rel. Personales
Existencia ética Existencia ética Existencia
racional
intelectual
religiosa
institucionales, sobre las cuales se pronuncian los académicos de
finales del siglo XX y comienzos del XXI.
Para el desarrollo de las tesis sobre la religión calcolítica, en
su proyección hacia las religiones de la antigüedad y la era axial,
los enfoques aquí utilizados y los puntos de vista sostenidos, están basados en análisis del orfismo y de los filósofos presocráticos, y en una secuencia de autores entre las que destacan Platón,
Filón de Alejandría y Proclo.
Con estas claves se construye un modelo teórico de religión
que aspira a posibilitar la comprensión de los fenómenos religiosos desde el paleolítico hasta el siglo XXI. Para ello el modelo
teórico busca apoyo, además de en su propia consistencia, en las
ciencias humanas y sociales que más aportaciones relevantes hacen para la comprensión de la religión. Entre ellas, la antropología, la arqueología y la prehistoria, y junto a ellas la arqueoastronomía, porque el cielo es el lugar donde los hombres han
buscado y encontrado la divinidad, la iconografía histórica, porque los hombres han representado a sus dioses en pinturas, relieves, esculturas, danzas y construcciones religiosas, y en la lingüística, porque las lenguas se han generado en el proceso en
que los hombres nombraban sus medios de vida y sus dioses. Entre esos hombres y esos dioses no existía el abismo que en el siglo XXI parece separarles. Las tesis que se formulan se proponen
desde la conjunción de la mayoría de esos puntos de vista.
Desde el que pueden ser más discutidas es desde el de la lingüística, porque desde él se aportan más bien hipótesis que tesis, hipótesis que tienen un valor condicionado a la aportación
de las pruebas que faltan. Cualquier lector de Vico, de Humboldt y de Sapir sabe que en cuestiones de filología no se puede
especular, porque los hechos trascurren por unos vericuetos
indeducibles e insospechados. Las tesis que aquí se presentan
son tesis filosóficas y antropológicas, y aunque comprometen
a la filología, no son tesis filológicas. Con todo, la filología tendría mucho que aportar en relación con estas tesis filosóficas y
antropológicas.
Por último, y junto a todos los puntos de vista y aportaciones
señalados, este estudio también se lleva a cabo desde la perspectiva de la unidad de las religiones. No solo en el sentido filosófico,
sino también en el sentido religioso. Dicho de otra manera, si Leibniz podía decir, y Heidegger lo repetía, que todos los filósofos
se han hecho siempre las mismas preguntas y han dado siempre
las mismas respuestas, también puede decirse con otra serie de
autores, desde Blavatsky y Guenon a Eliade, que todas las religiones se han hecho siempre las mismas preguntas y han dado las
mismas respuestas, por numerosos y diversos que sean los puntos de vistas desde los que se afirma.
Cuando se escribe este volumen han muerto Walter Burkert,
Klaus Schmidt, Jean Bottéro, y María Rostworoski, y se han retirado Trevor Watking, Alexander Militarev, Gaudenzio Ragazzi, James Harrod, y Alberto Bernabé. Quiero dejar aquí testimonio de
mi admiración y reconocimiento a los que se fueron, y de mi admiración y gratitud a los que ya no están en sus puestos habituales
de trabajo, pero no nos han abandonado. Inicialmente esta Filosofía
de la religión se pensó como un libro de unos ocho o diez capítulos,
pero conforme iba avanzando en el estudio y en la organización
de los materiales, el proyecto se iba haciendo más amplio, y el libro
más voluminoso e impracticable. Por eso, al final se ha optado por
una serie de volúmenes autónomos, más fáciles de realizar y de manejar, tanto para el autor como para los lectores interesados.
Para la redacción de este tercer volumen me he beneficiado de
los comentarios y observaciones de los participantes en el seminario permanente «Pensamiento griego e interculturalidad» del
Grupo de Investigación HUM 153 de la Universidad de Sevilla,
dirigido por los profesores Jesús de Garay y José Antonio Antón
Pacheco, y de los realizados por los participantes en el Seminario
de Filosofía de la Religión de la Universidad San Pablo CEU de
Elche, dirigido por los profesores Higinio Marín y Jacobo Negueruela. Me han hecho observaciones a distintos apartados, Javier
Hernández-Pacheco, Francisco Rodríguez Valls, Jesús Navarro
Reyes y Francisco Soler, de la Universidad de Sevilla, y de Ananí
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Gutiérrez Aguilar de la Universidad Católica de Nuestra Señora
de Arequipa. Han revisado el texto total o parcialmente Jacobo
Negueruela, de la Universidad San Pablo CEU de Elche, y Juan
José Padial, de la Universidad de Málaga. A todos estos colegas
quiero agradecerles su ayuda y dejar aquí constancia de mi gratitud. Hay más colegas de quienes he recibido ayuda más esporádica, y de no pocos alumnos, entre otros mi hija Irene y el grupo
de sus amigos, cuyos puntos de vista me han sido de mucha utilidad. Otras personas ajenas al mundo académico también me
han ayudado con comentarios y observaciones muy iluminadores. Quiero expresar aquí mi agradecimiento a todas ellas.
En este tercer volumen se remite a los trabajos anteriores que
guardan una cierta unidad con este y que son tenidos en cuenta en
su composición. Se citan con las siguientes abreviaturas: HCH, Historia cultural del humanismo; FC, Filosofía de la cultura; FACTI, Filosofía
del arte y la comunicación. Teoría del interfaz; CORP, El culto originario:
la religión paleolítica; MORN, Moral originaria: la religión neolítica; ROREM, Revelación originaria: la religión de la Edad de los Metales.
Los materiales y volúmenes de esta Filosofía de la religión quedan organizados en las siguientes fases, que podrán ir viendo la
luz si el tiempo y las fuerzas lo permiten.
de una alianza o de la construcción de algo conjuntamente
proyectado.
Con todo el individuo no se deja atrás su sí mismo fundado
en el poder sagrado que le hace ser lo que es en su funcionalidad
social. Ese poder sagrado le asiste y lo funda también realmente,
pero ahora no directamente mediante la sangre o mediante la
lluvia y el semen, sino a través del templo o del palacio, de la
institución, de la actividad de los sacerdotes y los príncipes, que
dispensan el poder concentrado en la institución. En esa distancia espacial y temporal que se abre entre el ser familiar del individuo y su ser social es donde se genera la subjetividad, la palabra, los proyectos y las perplejidades. En el calcolítico la vida
social empieza a ser incierta y la personal también, y eso continúa siendo así en el siglo XXI. En cierto modo, la adolescencia
y las incertidumbres de la maduración juvenil son un resultado
estructural de un orden social complejo, como Rousseau había
advertido.
Vol. 1: El culto originario: La religión paleolítica.
Vol. 2: La moral originaria: La religión neolítica.
Vol. 3: La revelación originaria: La religión de la edad de los
metales.
Vol. 4: La oración originaria: La religión de la antigüedad.
Vol. 5: Religión oficial y religión personal. La escisión de la
religión en el periodo histórico.
con todo, los poderes sagrados institucionales no están lejos, ni
resultan ajenos. Si antes se hacían presentes en la luna que regulaba la fecundidad humana, y en las estrellas que marcaban numerosos ciclos animales, o bien en el sol primaveral y estival que
insufla vida en los campos, ahora los poderes sagrados están en
la majestad del rey, de su palacio y de sus cortesanos, en el vigor de las armas, caballos y carros de los guerreros, en su disciplina, en sus carreras y conquistas, y se hacen presentes en los
frutos de los campos, en las montañas de grano cosechado, en
los rebaños de animales. Los poderes sagrados están ahí porque
la vida sale de ahí. Los individuos nacen y viven en unidades familiares de sacerdotes, ministros, guerreros, artesanos o campesinos, juegan como niños en esos espacios urbanos y sociales, y
Sevilla, 28 de diciembre de 2017.
— 32 —
§ 17. L a
triada originaria de
d uméziL :
gobernantes ,
guerreros , y productores
— 91 —
se hacen mayores sabiendo que su destino es servir a los poderes
que fundan esos espacios y les confieren su ser a ellos mismos
como individuos.
La triada que señala Dumézil para los indoeuropeos probablemente tiene una forma más originaria o un equivalente en la
triada sumeria y mesopotámica formada por Anu (la soberanía),
Enlil (la divinidad guerrera) y Ea (la riqueza). Los tres, actuando
conjuntamente son los que «le han ensanchado su inteligencia [a
Gilgamesh]»1.
CAPÍTULO 5:
R E P R E S E NT A C I Ó N C A L C O L Í TI C A D E L O R D E N
U N I VE R S A L. P A L A B R A , RE V E L A C I Ó N Y FE
5.1. eL mundo interior de La astroLogía y La astronomía - § 49. La astrología, la astronomía y el fundamento. La unidad de los dos discursos § 50. La ontología de las prácticas médica y política. Diagnóstico y adivinación — 5.2. Los seres espirituaLes y La cosmogonía de Las esferas.
L a Ley de Los tres estadios - § 51. Los discursos sobre el fundamento
y la ley de los tres estadios - § 52. Elaboración de la noción de espíritu.
La noción China de Qi — 5.3. espíritus sincronizados y espíritus au tónomos . á ngeLes, demonios y robots - § 53.1. Si el círculo estuviera
vivo. Leibniz - § 53.2. Si la órbita de la luna fuera libre - § 54.1. Sincronía y autonomía de los espíritus. Ángeles y demonios - § 54.2. Criaturas
espirituales y robots. Proclo, Brentano y Edith Stein — 5.4. paLabra y
reveLación. fe , teoLogía y ateísmo - § 55. De la teología imaginativa a
la teología intelectual. Emergencia del espíritu - § 56.1. La vida del espíritu y el verbo interior. Palabra y revelación - § 56.2. Qué es la revelación y qué es la fe. Ser, poder y decir - § 57. La eficiencia de la palabra.
Poder, saber y amar - § 58. Articulación entre objetividad y realidad.
Formas de ateísmo y de fanatismo - § 59. Marginación social, ateísmo
teórico, ateísmo práctico y anticlericalismo — 5.5. conexiones entre
esferas, animaLes y pLantas . m agia y sacramentos - § 60. Maná, ambrosía, soma y teonanacatl - § 61. La magia calcolítica. De los ritos de
paso a los sacramentos
2.2. TIEMPO URBANO Y TIEMPO DIVINO. EL DESCUBRIMIENTO DE LA ETERNIDAD
§ 18. i ntegración
de Los sentidos deL tiempo .
H istoria ,
adivinación y reveLación
como ya se ha dicho (MORN § 20), cada poder tiene su ritmo de
expresión, su tiempo. El poder de la vida animal y humana, el
poder del cielo (Urano), se rige por un tiempo de ciclos lunares,
que es generalmente el de los cazadores recolectores. El poder sagrado de la vida agrícola, el poder del sol (Cronos, Saturno), que
es generalmente el de las aldeas y pequeñas comunidades neolíticas, se rige por un tiempo de ciclos solares, es decir, de años.
El poder sagrado de la vida urbana estatal, que es el de los
ministros, militares, intendentes, metalúrgicos y urbanistas, se
rige por un tiempo que puede alargarse y acostarse según designio propio, es decir, se rige por un tiempo objetivo, que puede
articular miles de años con unas pocas semanas, un tiempo sideral (Jronos) sobre el que se pueden recortar y disponer todos los
tiempos mediante números y cálculos.
[1] Poema de Gilgamesh, Tablilla I, Versión asiria, columna V, verso 22. Edición de Lara
Peinado, F., Madrid: Tecnos, 2010.
5.1. EL MUNDO INTERIOR DE LA ASTROLOGÍA Y LA ASTRONOMÍA
§ 49. L a
astroLogía , La astronomía y eL fundamento .
La
unidad de Los dos discursos
C
uAndo se estudió la religión neolítica se analizó la transición
del símbolo paleolítico, basado sobre todo en elementos naturales, reales, como la sangre o el agua, al símbolo neolítico, basado cada vez más en signos abstractos como los números de los
calendarios, las palabras de los himnos y relatos, los nombres y
— 92 —
— 261 —
representaciones plásticas de los poderes sagrados mediante astros y animales, y otros (MORN §§ 6-7).
En el paleolítico el hombre vive en un universo fundamentalmente dado en la sensación. En el neolítico vive en un universo
generado imaginativamente y representado en la percepción y
en el relato. En el calcolítico vive en un universo que empieza a
estar elaborado imaginativamente y conceptualmente, y que está
representado en las esferas celestes, y en la escritura, que es originariamente y de suyo sagrada. El símbolo religioso que representa el poder fundante de la vida, y por el cual se hacen los juramentos que sellan los pactos, es en el paleolítico la sangre, en el
neolítico el semen y en el calcolítico la escritura, como se ha señalado antes (ROREM § 26).
En los símbolos naturales está realmente operante el poder
fundante de la vida y del ser, pues la sangre y el semen otorgan
vida. Pero en los signos no está operante. Los signos de la escritura, las letras escritas y el libro, no otorgan vida. No obstante,
una mente calcolítica, con un intelecto muy articulado con la
imaginación y que no opera de modo autónomo con unos signos
también autonomizados, percibe el poder fundante de la vida y
de la existencia también en los signos.
En el siglo XXI hay mentes que perciben el fundamento de
la vida y la existencia de las cosas y mentes que no. Mejor dicho, las mentes de los hombres del siglo XXI, cuando operan
con los discursos del lenguaje ordinario para referirse a acontecimientos extraordinarios como nacer y morir, perciben y experimentan el fundamento de la vida y de la existencia y su
ausencia, y comprenden lo que es la vida y la muerte desde un
punto de vista existencial. Pero cuando operan desde el punto
de vista del lenguaje ordinario para referirse a acontecimientos
ordinarios de su vida profesional o de la vida urbana común,
no perciben el fundamento de la vida y de la existencia, no lo
experimentan.
Los profesionales de las ciencias son el tipo de personas que
frecuentemente utilizan el discurso de su actividad profesional
para referirse a todos los acontecimientos de la vida, y a veces tienen más dificultad que los demás para comprender los sucesos
extraordinarios, el fundamento de la existencia y de la vida. Los
profesionales de la filosofía, en algunos casos, tienen más facilidad para percibirlo y experimentarlo, o al menos para comprender por qué otros tienen tanta dificultad; en el siglo XX denominan «ser» al fundamento de la existencia y explican por qué ese
ser y fundamento no se percibe o se olvida. Los profesionales del
arte y de la religión son los que tienen más facilidad para percibir y experimentar el fundamento de la existencia y de la vida, y
para expresarlo de modo que los demás lo comprendan. Y los demás hombres del siglo XX lo comprenden porque, en el lenguaje
ordinario y en la vida ordinaria, siempre hay momentos de referencia a lo extraordinario y de comparecencia de lo extraordinario, que son los de la experiencia de lo bello, lo sublime, lo totalmente otro y el misterio.
En el siglo XIX Hegel describe el arte, la religión y la filosofía como los tres modos de comprensión y expresión del ser
como fundamento, del espíritu absoluto (en su terminología), y
entiende el arte como su comprensión y expresión desde la sensibilidad, la religión como su comprensión y expresión desde la
afectividad (el corazón) y la filosofía como su comprensión y expresión desde el intelecto.
Pero en el calcolítico la sensibilidad, la imaginación afectiva y
el intelecto no están tan diferenciados. No se han autonomizado
ni han generado productos culturales a su vez autónomos y diferenciados con las denominaciones de arte, religión, ciencia y filosofía. Eso es el resultado de un proceso que Hegel percibe como
culminado en el siglo XIX, y que describe como muerte del arte,
muerte de Dios y fin de la historia.
Un siglo después de Hegel, Romano Guardini define al hombre irreligioso como aquel para quien la existencia es obvia, es
decir, como aquel cuyas vivencias no hacen referencia al fundamento. La generalización de esa falta de referencia al fundamento, por parte de la mayoría de los individuos y de las culturas
— 262 —
— 263 —
urbanas, es lo que Hegel, Nietzsche y Heidegger llaman «la
muerte de Dios».
El momento en que esas capacidades humanas empiezan a
diferenciarse y autonomizarse es el calcolítico, y entonces es también cuando aparecen el arte, la religión y la filosofía, en cuanto
diferentes, aunque no como diferenciados, ni tampoco como autónomos. Las representaciones plásticas y los nombres de las divinidades son las divinidades mismas y tienen también sus poderes. Y cuando se perciben y se invocan en relación con cosas y
acontecimientos diversos, lo que se percibe y se invoca es el fundamento de la existencia y de la vida de esas cosas y esos acontecimientos, o sea, lo sagrado.
Entendido esto, se puede entender también la tesis de que
la astronomía y la astrología, como la cosmología y la cosmogonía, constituyen una unidad de dos discursos. Son dos discursos
desde el punto de vista del pensamiento moderno y del pensamiento contemporáneo, porque en la modernidad se establecen
como netamente diferenciados. En los manuales de historia de
la ciencia, en efecto, se dice que la cosmología nace como ciencia
propiamente en el siglo XVIII. Pero desde el punto de vista calcolítico son un único discurso, porque entonces esos discursos
no están diferenciados. Empiezan a estarlo en la antigüedad
y se diferencian aún más en la edad media, hasta que lo están
plenamente en el siglo XVIII1.
[1] La versión en español de Wikipedia, deine la cosmogonía como el conjunto de
relatos míticos del universo y remite a las religiones antiguas https://es.wikipedia.
org/wiki/Cosmogonía), la versión en inglés la deine como el conjunto de teorías cientíicas sobre el origen del universo, la asimila a la cosmología y remite a la ilosofía
de la ciencia y a la epistemología ( https://en.wikipedia.org/wiki/Cosmogony). La
versión en español de Wikipedia deine la cosmología como ilosofía de la naturaleza
y, en tanto que cosmología física, la considera una parte de la astrofísica y sitúa su
comienzo en el siglo XVIII (https://es.wikipedia.org/wiki/Cosmología); la versión en
inglés, de modo semejante a como hacen la versión en francés y en italiano, diferencia
entre cosmología física, a la que da el mismo contenido que la versión en español pero
situando su comienzo en el Rig Veda y en Babilonia en el 3000 AdC, y cosmología religiosa, (https://en.wikipedia.org/wiki/Cosmology) a la que da el mismo contenido
que la voz de Wikipedia en español «cosmogonía». La diferencia entre la descripción
En la cultura y la mente calcolíticas, la astronomía y la astrología son mundos eidéticos y mundos reales superpuestos,
representables por dos círculos concéntricos. En el paleolítico
y el neolítico son un solo círculo, pero en el calcolítico ya hay
dos porque hay un mundo eidético, representado mediante signos. En la antigüedad y en el medievo estos dos mundos, el de
la sensación y percepción sensible, y el de la representación intelectual, son mundos representables por círculos secantes, excéntricos, con un centro de gravedad que se desplaza cada vez
más desde la realidad perceptible sensorialmente al mundo
eidético.
Este mundo eidético, de representaciones intelectuales, marca
la emergencia de la interioridad social y la individual, y es siempre un mundo interior. En el calcolítico es un mundo interior más
de orden espiritual que mental, y en la antigüedad, el medievo
y la modernidad, es más de orden mental que espiritual. Aquí
mundo espiritual se entiende en el sentido antes mencionado
de mundo en el que no están diferenciados ni autonomizados la
sensibilidad, la imaginación afectiva intelectiva y el intelecto, por
una parte, y correlativamente, por otra, tampoco lo están el arte,
la religión y la filosofía.
Mundo mental se entiende en el sentido de mundo en el que
está diferenciado y autonomizado el intelecto de la sensibilidad
y la imaginación afectiva, por una parte, y correlativamente, por
otra, la ciencia y la filosofía están diferenciadas y autonomizadas
del arte y la religión.
En el calcolítico la astrología y la astronomía, la cosmología y
la cosmogonía. son dos discursos, uno del mundo sensible y otro
del mundo eidético interior, que constituyen una unidad. Esa
unidad de los dos discursos es la vida de la interioridad social
y la individual, pues los dos discursos nacen en esa interioridad
de la cosmogonía en inglés y en español es que la versión española tiende a considerar
su contenido como carente de fundamento y falso, y la versión inglesa se centra en
documentar el tema lo más ampliamente posible.
— 264 —
intersubjetiva. En esa unidad de la interioridad intersubjetiva, el
intelecto, que como vamos a ver, es lo que pasa a denominarse espíritu, mantiene en su comprensión y expresión de lo real una referencia al fundamento de la existencia y de la vida de todos los
entes existentes y los seres vivientes.
Esa referencia de la interioridad social e individual al fundamento de la existencia y de la vida como poderes sagrados,
no es todavía una referencia al fundamento como «ser», puesto
que tanto las lenguas indoeuropeas como las semitas se forman
precisamente en el calcolítico. Esa referencia del espíritu al fundamento es la interioridad intersubjetiva, y es el medio en el que
va a surgir la palabra como comprensión y expresión de ese fundamento, como lenguaje ordinario o lenguaje natural, y como escritura, que por eso se van a considerar y a llamar palabra y escritura sagradas, como es muy patente no solo en Sumeria2, sino
también en Egipto y Grecia. Hablar es llevar la palabra, y eso ya
es de suyo algo divino, protagonizado por seres divinos, ya sean
Iris y Hermes, ya sean los mensajeros comunes, los ángelos de los
griegos, los mal’ach de los hebreos y musulmanes o los ángeles de
las demás religiones3.
Esa comprensión y esa expresión verbales de los poderes sagrados (posteriormente del «ser») como fundamento de la existencia y de la vida, de los existentes y de los vivientes, en la
interioridad social, es lo que también se llama más adelante revelación, y tiene también su relevancia para la comprensión contemporánea de la ciencia y de la técnica calcolíticas como religión
y como magia.
— 265 —
de todas las demás –la historia del género humano–, debiese seguir siendo una objeción incesante cuya visión nos obligaría a
apartar los ojos con disgusto, puesto que dudamos de encontrar
en ella una intención plenamente racional, por lo que la esperamos en otro mundo?»10
La referencia y la apelación al fundamento de la existencia y
de la vida, en el paleolítico son de orden práctico y se refieren a
la supervivencia de la tribu. En el neolítico empiezan a ser también de orden imaginativo narrativo y se refieren a la comunidad
civil. En el calcolítico la apelación al fundamento empieza a ser,
además, de orden espiritual y se refiere a la supervivencia de la
sociedad estatal, en términos de práctica médica y política y en
término de teoría, de visión contemplativa del fundamento. En la
modernidad la apelación a la razón como fundamento se refiere
al futuro de la sociedad humana en términos de praxis y teoría
políticas, y el saber alcanzado en esa indagación constituye el patrimonio del socialismo científico.
5.2. LOS SERES ESPIRITUALES, LA COSMOGONÍA DE
LAS ESFERAS Y LA LEY DE LOS TRES ESTADIOS
§ 51. L os
discursos sobre eL fundamento y La Ley de Los tres
estadios
durkheim, el más hegeliano de los sociólogos y quizá el más metafísico, sostiene que el principio y fundamento último de cualquier orden de realidad es el poder, y que ese poder en el paleolítico se llama mana, en el neolítico fuerza inteligente, en
el calcolítico Dios, en la antigüedad ser y en la modernidad
[2] Bottéro, Jean, La religión más antigua: Mesopotamia, Madrid: Trotta, 2001, pp. 67-97.
[3] Cfr., https://en.wikipedia.org/wiki/Angel
— 266 —
[10] Kant: Idea de una historia universal desde el punto de vista cosmopolita. Buenos Aires:
Trad. De E. Estriú. Nova, 1958. pag. 55.
— 272 —
energía11. Anteriormente Comte había desarrollado la ley, formulada por los antiguos egipcios, de los tres estadios, el teológico, el
metafísico y el positivo, señalando como saberes propios de ellos
la religión, la filosofía y la ciencia respectivamente.
Comte, y posteriormente la cultura occidental, al menos
desde el punto de vista de la interpretación pública de la realidad, asume esas tesis con el sobreentendido de que las dos primeras formas de saber son imperfectas y provisionales, o sea,
falsas, y la tercera es la que, además de ser verdadera, ofrece garantías de verdad.
A partir del siglo XXI, debido al influjo de la crítica de la racionalidad moderna y de la ciencia, por una parte, al principio político del respeto a las minorías, por otra parte, y a la difusión de la
antropología y del discurso etnográfico, por otra, puede hablarse
de una consideración de la religión y de la metafísica, incluso de
la ciencia misma, o sea los tres estadios de Comte, según las características del discurso etnográfico, es decir, suspendiendo metodológicamente la aplicación, a la cultura que se examina, de los
principios de verdad y falsedad de la cultura propia.
Aquí se va a aplicar ese principio del discurso etnográfico
con algún matiz. Con el matiz de la ampliación de los tres estadios a cinco, y con la precisión de que en cada uno de los cinco estadios, culturas o época, hay:
A- Diferentes referencias al fundamento o al absoluto.
B- Diferentes aparatos cognoscitivos, como dicen Vico, Rousseau, Hegel y Nietzsche.
C- Diferentes sistemas expresivos, como dicen Vico, Humboldt, Lévi-Strauss, Geertz, etc.
D- Diferentes designaciones del fundamento, como dicen
Durkheim, Gadamer y otros.
E- Diferentes universos de discurso.
Debido a esas diferencias, se remite a otro tipo de estudios
la correspondencia entre las formas de validación de las tesis
y proposiciones de las diferentes épocas y culturas. Se supone
que los cinco universos de discurso tienen sistemas de validación legítimos y que las tesis de cada uno de ellos pueden ser
verdaderas12.
Los tipos de discurso sobre el fundamento, o el absoluto, se
corresponden en cierta medida con los de tipos de magia expuestos en la tabla de MORN § 43, y pueden expresarse en la siguiente
tabla.
1Paleolítico
2Neolítico
3Calcolítico
4Antigüedad
5Modernidad
AFundamento
Absoluto
Mana
Fuerza viva/
inteligente
Divinidades
Dios
Ser
Energía
BAparato
cognoscitivo
Sensibilidad
Corazón
Imaginación
Corazón
Intelecto
Corazón
Intelecto
Espiritual
Intelecto
racional
CSistema
expresivo
Lenguaje
Performativo
Lenguaje
poético/mito
Lenguaje
imag.
conceptual
Lenguaje
conceptual
Lenguaje
matemático
DRealidad
designada
Mana
Fuerza viva/
inteligente
Dioses
antropomorfos
Dios
Ser
Fuerza/
Energía
EUniverso de
discurso
Realidad
sentida
Realidad
percibida
M. espiritual
y M. eidético
Mundo
eidético
intelectual
Mundo
eidético
mensurable
Universo 1.- Los hombres de las tribus paleolíticas relatan el
origen del mundo mediante danzas, y los de los asentamientos
[11] Cfr. Durkheim, E., Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid: Alianza, 1993,
libro II, pp. 339 ss.
[12] No se trata de una airmación de relativismo cultural, tema que ahora no se considera, sino de la airmación de que el lenguaje performativo, el poético, el conceptual y
el matemático tienen diferente alcance y diferentes sistemas de validación.
— 273 —
— 274 —
neolíticos mediante cantos e incipientes relatos. Los primeros relatos de los orígenes del mundo y del hombre son textos sagrados de elaboración verbal neolítica y redacción escrita calcolítica
y antigua.
El Enuma Elish empieza con los versos: «Cuando en lo alto el
cielo no había sido nombrado, / no había sido llamada con un
nombre abajo la tierra firme»13. Es la epopeya sumeria y el poema
babilonio de la creación (1.200 AdC), que se recita en las procesiones de las fiestas del «akitu» ya comentadas.
El Génesis hebreo empieza «En el principio creó Dios los cielos
y la tierra. 2. La tierra era caos y confusión y oscuridad por encima del abismo, y un viento de Dios aleteaba por encima de las
aguas. 3. Dijo Dios: «Haya luz», y hubo luz.» (Génesis,1, 1-3)14. Se
recita en las fiestas litúrgicas hebreas y cristianas.
La física y la cosmología del siglo XXI empiezan así:
Hay muchas maneras de decir que en el principio era el caos
y que después hubo luz. Esas muchas maneras se pueden desglosar en dos grandes géneros, a saber, las formulaciones que apelan y remiten al fundamento y las que no apelan. Entre las que
apelan al fundamento, hay a su vez diversas formulaciones expresadas en términos mítico imaginativos y otras expresadas en
términos conceptuales. Entre las que no apelan al fundamento
se encuentran las diversas teorías científicas sobre el origen del
universo.
Las que apelan al fundamento son formuladas por culturas y
personas que obtienen su certeza de la vivencia y captación del
ser más allá del ente. Las que no apelan provienen de culturas y
personas que obtienen sus certezas del cálculo y de las relaciones
mensurables entre fenómenos empíricos.
[15] Weinberg, S., Los tres primeros minutos del universo, Madrid: Alianza, 1978, pp. 16-17.
Universo 2.- En el neolítico el desarrollo de la aritmética y la
geometría aplicada a los astros permite un desarrollo de la astronomía, que es a la vez astrología, y que en su conjunto constituyen una teología del fundamento que no deja resquicio para la
duda, como se ha mostrado (MORN § 6).
La astronomía teológica calcula y predice la acción de los poderes sagrados y su eficiencia: cuándo van a aparecer los osos en
los bosques y los salmones en los ríos, cuándo hay que hacer la
siembra y cuándo hay que recoger la cosecha, cuándo va a haber
agua para canalizarla y cuándo no. Los cálculos astronómicos no
fallan, la gestación de las especies animales y la germinación y
maduración de las semillas vegetales, o sea, la vida, tiene una regularidad bastante predecible. En esa época la religión tiene la
forma del culto y de la moral, pero no de la fe y la revelación, no
se basa todavía en la palabra.
Los actores cósmicos, vinculados al fundamento, que intervienen en tales procesos van siendo diferenciados e identificados, y constituyen esas cantidades de dioses que superan la capacidad de los antropólogos e historiadores de la religión. Pero
esos actores cósmicos son representados imaginativamente en
— 275 —
— 276 —
«En el comienzo hubo una gran explosión […] Al cabo de una
centésima de segundo aproximadamente, que es el momento más
primitivo del que podemos hablar con cierta seguridad, la temperatura del Universo fue de unos cien mil millones de grados
centígrados […] Además de los electrones y los positrones, había
cantidades similares de diversas clases de neutrinos, fantasmales
partículas que carecen de masa y carga eléctrica. Finalmente, el
Universo estaba lleno de luz. No debemos considerar a esta separadamente de las partículas, pues la teoría cuántica nos dice
que la luz consiste en partículas de masa cero y carga eléctrica
cero llamadas fotones»15
[13] Cfr, Enûma eliš y otros relatos babilónicos de la Creación. Edición y Traducción de Lluís
Feliu Mateu, Adelina Millet Albà. Madrid: Editorial Trotta, 2014. https://es.wikipedia.
org/wiki/Enuma_Elish.
[14] https://www.bibliacatolica.com.br/la-biblia-de-jerusalen/genesis/1/
lenguaje mítico: tienen vida animal y su principio es el semen.
En la antigüedad y el medievo tales divinidades cósmicas y míticas son los incontables números de ángeles y jerarquías celestes que presiden la creación. En la modernidad son las fórmulas matemáticas, físicas y químicas que describen el sistema
solar, la gravedad, la fotosíntesis, los fotones, el bosón de Higgs,
etc.
Universo 3.- En el calcolítico empieza la elaboración intelectual de las representaciones imaginativas del lenguaje mítico y
poético. Los poderes cósmicos representados zoomórficamente,
que tienen su principio en el semen, y que remiten inmediatamente al fundamento, pasan a ser representados antropomórficamente. Entonces empiezan a ser considerados como espíritus, y
su acción creadora se despliega mediante la palabra, que es como
el hombre se considera a sí mismo y como dirige su vida con sus
congéneres sobre el planeta.
Ese es el modo en que se da cuenta del universo, de la vida
y del ser, en el Enuma Elish babilónico, en el Génesis hebreo, y
en general en los mitos del origen de las culturas calcolíticas,
es decir, de los pueblos que empiezan a generar las lenguas indoeuropeas y semitas, del Rig Veda hindú, del Chou King (Shujing) chino y las culturas asiáticas en general, de los textos de
Huarochirí preincaicos, del Popol Vuh maya y de las culturas
americanas.
Aunque en el calcolítico la creación se lleva a cabo mediante
la palabra, que a partir de entonces es el modo propio de expresarse y actuar el hombre, o sea, el espíritu, todavía no hay una
representación conceptual, o espiritual, del espíritu. Se va elaborando paulatinamente hasta la era axial, hasta el siglo VI AdC,
en que se formulan concepciones, expresiones y representaciones del espíritu de tipo esencial, que describen su esencia, y que
se mantienen desde entonces. Esas descripciones y definiciones
esenciales vinculan el espíritu a la palabra, y la palabra al espíritu como dos dimensiones de la misma realidad.
— 277 —
Universo 4.- Con Anaxágoras empieza a haber en occidente
una representación conceptual o «espiritual» de la naturaleza del
Nous, y del modo en que lo mueve y lo pone en marcha todo,
aunque se trata de una descripción escueta y más bien enunciativa. Parece ser Platón quien traza el primer mapa del despliegue
del espíritu en su esencia, Aristóteles el que lo completa, y finalmente Proclo el que lo culmina en occidente cuando señala, para
cada una de las esferas de Aristóteles, y también para el motor inmóvil interno al universo, un «espíritu» que los rige y los guarda,
como se va a ver en lo que queda de capítulo16.
Universo 5.- Cuando se inicia la ciencia moderna y se interpreta el universo según el lenguaje matemático, la totalidad de
la realidad empírica queda descrita en los lenguajes de la ciencia
con la fórmula de la teoría de la relatividad E=mc², de Einstein17.
Por su parte, la actividad esencial de los vivientes autótrofos (los
vegetales, que se alimentan por sí mismos y proporcionan alimento a los demás, a los heterótrofos) se entiende y se describe
empíricamente con la fórmula 6 CO2 + 6 H2O → C6H12O6 + 6 O2,
la ecuación de la fotosíntesis de Sachs18, como ya queda dicho
(MORN § 6).
§ 52. e Laboración
de
de La noción de espíritu .
La
noción
c Hina
qi
el tránsito del lenguaje mítico imaginativo al lenguaje conceptual, de la razón práctica a la razón teórica, la diferenciación y autonomización del intelecto y la imaginación, la consolidación del
aparato estatal, y la aparición de las lenguas naturales actuales,
[16] Cfr. Proclo, Teología platónica, Milano: Bompiani, 2012; https://en.wikipedia.org/
wiki/Angel.
[17] https://es.wikipedia.org/wiki/Teoría_de_la_relatividad .
[18] https://es.wikipedia.org/wiki/Fotosíntesis
— 278 —
GREGORIO DEL OLMO LETE
___________________________________________________________________________________________________________
EL CICLO MITOLÓGICO DE BAAL
NUEVAS PERSPECTIVAS DE INTERPRETACIÓN
GREGORIO DEL OLMO LETE
Abstract: In this paper three recent approaches to the Baal Cycle are singled
out as landmarks in current understanding of the central element of Ugaritic
mythology: a grammatical review of the whole Cycle from the aspect of
discourse analysis; an understanding of the political implications of the
relationships between Baal's kingship and the actual kingship of Ugarit; an
interpretation of Anat’s role as a fertility goddess and the rather crude
manner in which it was carried out in this connection.
Keywords: Baal Cycle, discourse analysis, divine and human kingship, erotic
interpretation of myth.
A partir del descubrimiento de los textos ugaríticos en cuneiforme
alfabético (1930-1931) que contienen el denominado Ciclo mitológico de
Baal y Anat, provenientes todos del archivo de la “Maison du Grand
Prêtre”, éstos fueron organizados en seis tablillas (CTA 1-6), cuyo orden
ha sido de manera casi invariable retenido por las posteriores
traducciones y ediciones (véase la edición estándar KTU 1.1-6) (Del
Olmo Lete 1981, 81ss., con la bibliografía pertinente hasta su fecha).
Numerosos autores (unos 17) se ocuparon, desde los años cuarenta a los
setenta, de su estudio y traducción completa, amén de otros muchos que
se entretuvieron en elucidar su sentido global o de aspectos concretos del
mismo. Yo señalaría como hitos clave en el desarrollo de la
interpretación de este mito en aquellos momentos las traducciones-
interpretaciones de Ginsberg (1955) y De Moor (1971)1. Mi propia
revisión de Ciclo (Del Olmo Lete 1981, 79-235) intentó hacer la síntesis
de todos los trabajos anteriores, a fin de ofrecer al público de habla
hispana una versión actualizada, crítica y autónoma. Para esta fecha
podemos decir que se había conseguido ya un consenso en cuanto a la
semántica básica del texto y su hermenéutica.
A partir de los años noventa se retoma la labor interpretativa de estos
textos, como exigencia de la demanda editorial, que requiere la presencia
de los mismos en nuevas antologías o colecciones de textos orientales
que no podían prescindir ya de los mismos, y en razón de la
actualización que imponen los progresos logrados en lexicografía
ugarítica. Cuatro traducciones resultan especialmente significativas, las
de Dietrich-Loretz (1997), Pardee (1997), Wyatt (1998) y Del Olmo Lete
(1998). Se trata en estos casos de traducciones anotadas, con breves
introducciones.
El campo podría parecer ya suficientemente trabajado, pero hete aquí
que en la mentada última década del siglo XX y primera del XXI surge
una serie de estudios que desbordan el proyecto de traducción y se
plantean, a partir de una nueva lectura del texto, inquirir en su sentido
global, tanto del punto de vista de la ideología que el mismo certifica (el
mito de la fertilidad) como del de las estructuras gramaticales (léxicas,
morfológicas y sintácticas) que comporta. Va a ser en estos en los que
nos vamos a fijar en esta exposición sintética, reducidos a los tres que
resultan, a mi modo de ver, los más significativos: los de M. S. Smith
(1994/2009), M. S. Tarazi (2004) y A. Piquer Otero (2007). Por razones
metodológicas comenzaremos por éste último.
1
Dignas de mención son también las obras de P.J. van Zijl, Baal. Study of Texts in
Connexion with Baal in the Ugaritic Epics (AOAT 10), Kevelaer / Neukirchen-Vluyn
1971; y de B. Margalit, A Matter of ‘Life’ and ‘Death’. A Study of the Baal-Mot Epic
(CTA 4-5-6) (AOAT 206), Kevelaer / Neukirchen Vluyn 1980. La primera no analiza el
Ciclo Baálico de manera orgánica y la segunda solo parcialmente. Para una historia
detallada de interpretación véase Smith 1994, 58-114.
74
HISTORIAE 7 (2010): 73-89
EL CICLO MITOLÓGICO DE BAAL
GREGORIO DEL OLMO LETE
___________________________________________________________________________________________________________
___________________________________________________________________________________________________________
A) LA GRAMÁTICA DEL DISCURSO EN EL CICLO DE BAAL
La obra de Piquer Otero (PO en adelante) es una versión revisada de su
tesis doctoral, presentada en abril de 2003 en la Facultad de Filología de
la Universidad Complutense de Madrid en cuya dirección tomé parte,
Por tratarse de un tratamiento lingüístico, fundamentalmente gramatical,
que será asumido en gran parte por Smith y Pitard en su monumental
obra posterior, se impone considerarlo en primer lugar, como
correspondiente al nivel de lectura del texto más básico, anterior a toda
elucidación o comentario.
La novedad del planteamiento de PO consiste en haber sometido el
entero texto ugarítico del Mito de Baal a una nueva lectura de su
estructura narrativa y prosódica desde la perspectiva de la moderna
metodología de la gramática del discurso. Se trata, pues, de conseguir
una inteligencia del texto a su nivel más básico, el de su comprensión
literal, el de su traducción, a partir de unos parámetros morfosintácticos,
fijos y contrastados, que garantizan la objetividad de las opciones
adoptadas y lo liberan de la discrecionalidad o simple intuición con que
frecuentemente ha sido abordado. Su estructura morfosintáctica no es
gratuita, obedece a unos parámetros bien definidos. Su descubrimiento y
aplicación permiten, a su vez, entender más adecuadamente el sentido
del desarrollo narrativo del texto y el papel que en el mismo juega la
palabra de sus protagonistas. Estamos ante un texto poético (lírico), con
sus exigencias prosódicas propias, que se desarrolla como una narración
(épico) dialogada (dramático). Todos estos niveles literarios poseen sus
parámetros morfosintácticos propios. Ponerlos de relieve dentro de un
sistema coherente y fijo, es decir científico, ha sido el intento, a mi modo
de ver logrado, de PO en su obra sobre la sintaxis verbal en un texto
ugarítico, el Ciclo de Baal.
Tal intento parte, naturalmente, de la aplicación al mismo de la
moderna metodología de la sintaxis narrativa. La misma pretende
alcanzar una nueva gramática, sobre todo una nueva sintaxis verbal,
construida no a partir de la formas genéricas y abstractas que presenta la
gramática clásica, sino de las funcionalidades que tales formas
manifiestan en el discurso en que se insertan (Piquer Otero 2007, 63s.,
66s.). Se salta así no de la gramática al texto, sino del texto a la
gramática en una perspectiva en la que se funden gramática y literatura
(Piquer Otero 2007, 22). De esta manera se posibilita una respuesta
coherente al intrincado problema que presenta el sistema verbal del
semítico nor-occidental (Piquer Otero 2007, 33) y su múltiple e
inexplicada excepcionalidad, que ha llevado a creer que dentro del
mismo “cualquier forma sirve para expresar cualquier función” (Piquer
Otero 2007, 33, 92)
La teoría arranca de la obra de Weinreich (1977), dirigida al análisis
de textos en lenguas modernas, que fue pronto aplicada al de textos
semíticos, sobre todo en hebreo bíblico (véase p. e. Schneider, Miller,
Van der Merwe, Talstra, Heller, Longacre y la obra colectiva editada por
E. Van Wolde), de manera sistemática por A. Niccacci (1986). Parte esta
teoría, como apuntábamos, de “la idea de que los valores gramaticales
que se asignan a un verbo—y a la oración de la que forma parte—, no
importa del tipo que sean (temporales, modales, aspectuales...), deben
determinarse dentro del texto en el que la forma se constata, en relación
y concordancia con todos los elementos lingüísticos que la acompañen”
(Piquer Otero 2007, 91).
Como punto de partida se asume que “los tiempos verbales pueden
incluirse en dos grupos fundamentales: un grupo I con función de
“comentario” (básicamente en 1ª y 2ª p.) y un grupo II con función de
“narración” (básicamente en 1ª p.)” (Piquer Otero 2007, 93), con posible
mezcla de tales funciones (formas de “discurso”). La narración articula
la progresividad del texto, el desarrollo lineal de su trama o idea,
mientras que el comentario no interviene en el mismo y se limita a
completar la información que aquélla ofrece. A propósito del mismo se
buscará “el establecimiento de la función de la oración y su relación con
el contexto: si se incluye en la narración o en el discurso, si implica
cambios de actante, si continúa una serie previa, si es una subordinada o
un comentario, etc. Se incluye aquí la posible influencia que la
versificación (paralelismo, quiasmo) ha podido ejercer en la estructura
sintáctica de la frase” (Piquer Otero 2007, 88).
La narración, por su parte, resaltará los planos de la acción
(“foreground” y “background”) y sus protagonistas o actantes, generando
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a la vez los niveles de la progresividad narrativa: nivel cero (presente),
de recuperación (“feedback”) o de anticipación (“prolepsis”).
Dentro de este marco organizativo se encuadrarán las oraciones y las
formas verbales que las sustentan y del que recibirán sentido y
justificación, de acuerdo con la función desempañada dentro del mismo.
Lo significativo de esta perspectiva de análisis es que constata, y así
permite predecir, la forma verbal que corresponde a cada función textual,
convertida ahora en función del discurso, al margen de toda
determinación abstracta “gramatical” de la misma. Para un más claro
análisis del material se distingue entre “forma” y “construcción” verbal,
es decir, la forma simple (wayiqtol, yiqtol, qatal …) o su combinación
sintagmática, teniendo a su vez en cuenta otros elementos
complementarios y no propiamente narrativos, como los del orden, la
focalización y el casus pendens, la combinatoria sintáctica (oraciones
compuestas), los “marcadores” de transición y énfasis y las oraciones no
verbales, elementos todos con función de comentario en mayor o menor
grado. Por otra parte, toda esta instrumentación metodológica requiere
una adaptación peculiar a un texto como el Ciclo de Baal que, a pesar de
ser un texto de poesía épica y por tanto narrativa, impone unas
funcionalidades sintácticas diferentes de las de la narrativa en prosa para
la que en principio se orquestó tal instrumental metodológico.
Con todo ello se intenta, pues, “buscar un sistema que nos permita
considerar las distintas estructuras oracionales (y las formas verbales que
contribuyen a su construcción) en un ámbito superior a la pura
morfosintaxis oracional” (Piquer Otero 2007, 104).
En consecuencia, PO fragmenta el Ciclo de Baal (KTU 1.1-1.6) en
1.649 (156+260+315+455+199+264) unidades textuales, que somete a
un estricto análisis (comentario) gramatical, lo que constituye el núcleo
de la obra (pp. 121-496).
Veamos un ejemplo de tal análisis, a propósito de KTU 1.2 III 25-26:
Estas cuatro oraciones continúan la narración, sólo que tiene lugar un
cambio de sujeto: Yammu, explícito en la primera. Las oraciones presentan
una estructura de YQTL-X (excepto la última, con w- inicial), habitual en
una secuencia narrativa como la que nos ocupa en esta sección. Pertenecen
al nivel principal de la narración y, por tanto, se sitúan a nivel 1. Como
puede determinarse por los contenidos y las raíces verbales empleadas, las
cuatro oraciones están haciéndose eco de acciones anteriores del texto: la
primera y la segunda recogen el cumplimiento en la acción de los deseos
expresados por Koṯaru en KTU 1.2 III 22-23, en tanto que la tercera y cuarta
enuncian afirmativamente lo que en KTU 1.3 III 17-18 se había negado. En
relación con las secciones anteriores, el presente párrafo supone pues una
consumación de las escenas de magia de las armas y combate que se logra a
través de dos paralelismos con oraciones precedentes … La sección que nos
ocupa funde estas dos alusiones a secciones anteriores en una sola secuencia
narrativa, con lo que el párrafo adquiere una especial fuerza a la hora de
reflejar simultáneamente el cumplimiento de los deseos del segundo conjuro
de Koṯaru y la consecución de un efecto que había resultado fallido en el
primer enfrentamiento (Piquer Otero 2007, 238).
yprsḥ ym
yql 26l’arṣ
tnġṣn pnth
wydlp tmnh
Se desplomó Yammu,
cayó a tierra;
se conmovieron sus junturas
y se descompuso su figura.
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Estas unidades así analizadas se organizan según una tipología (Piquer
Otero 2007, 497-674), de acuerdo con las categorías textuales
enumeradas más arriba. Esta tipología de síntesis resulta las sección más
interesante para el lector medio y el investigador que necesita partir de
resultados con el fin de avanzar en su propio análisis; y sobre todo a la
hora de trazar un cuadro de las formas de la literatura ugarítica. La
narración es desdoblada en “episodios” (viaje, combate, banquete,
entronización, duelo) y “unidades”, definidas por sus estructuras
(verbales) iniciales, centrales y de cierre; a propósito de la misma se ha
de precisar el actante principal, el escenario de la acción, el tiempo
relativo y el interno, el foco o punto de vista y otras relaciones textuales
(Piquer Otero 2007, 502); igualmente el discurso (Piquer Otero 2007,
562ss.) en sus tipos ([ex]hortativo, expositivo, predictivo, narrativo); e
finalmente, el comentario (inicial, central y de cierre), con un excurso
sobre fórmulas y correlaciones (Piquer Otero 2007, 628ss.). El material
vuelve a ser sistematizado del punto de vista de la oración y sus
estructuras (Piquer Otero 2007, 675-731), desde una perspectiva más
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gramatical (verbal), mientras en el anterior análisis lo era desde una
perspectiva más de forma literaria y sintaxis.
Todo este enorme desarrollo analítico viene finalmente sistematizado
en una traducción seguida del Ciclo, a la que, en dos columnas paralelas,
se yuxtaponen la edición del texto original y la indicación de las formas
verbales y oracionales, articulados esticométricamente, tanto texto como
formas, según los diferentes niveles que puso de relieve el detenido
análisis previo: principal, o de la narración y discurso centrales, inferior,
de tipo comentario ajeno al avance lineal de la acción, y superior, que
incluye todo tipo de fórmulas de introducción o preámbulo (Piquer Otero
2007, 88-89). Esta traducción es el resultado final de tal análisis, cuya
validez, esencialmente lingüística, se debe valorar desde la coherencia
sistemática que suponen las formas verbales y oracionales que la
acompañan en la columna adyacente. Cualquier otra propuesta de
traducción divergente, que se proponga a partir de ahora deberá tener en
cuenta tal sistema coherente y justificar la propia opción desde un similar
intento de análisis de la gramática textual o del discurso.
Naturalmente este tipo de análisis de gramática textual no excusa,
sino que presupone, uno previo o al menos paralelo de análisis
lexicográfico-semántico que aquí se da por descontado.
análisis morfo-sintáctico, facilitado ahora por las sistematizaciones
gramaticales y prosódicas (estamos ante poesía) ya consolidadas, para
acabar sometiendo el texto a su categorización literaria y sistematización
ideológica. Desde esta perspectiva global cada verso o línea da lugar a
desarrollos que ocupan muchas páginas, de acuerdo con la decisión de su
autor de acumular o no las interpretaciones precedentes, todas o sólo
algunas. En el caso del segundo volumen los autores se han visto
obligados y han asumido con decisión la nueva perspectiva de análisis
gramatical-textual que ha abierto la obra de PO, como decíamos. Esto se
aprecia en el análisis de la morfo-sintaxis verbal, comparando su
tratamiento en el vol. 1 (Smith 1994, 39ss.) con el llevado a cabo en el
vol. 2 (Smith / Pitard 2009, 22ss.). No se trata de una opinión
interpretativa más, sino que estamos ante un nuevo método de lectura del
texto que obliga incluso a revisar las propuestas gramaticales al uso,
mientras el nivel semántico apenas varía. Smith / Pitard la valoran así:
B) EL SENTIDO POLÍTICO DEL CICLO DE BAAL
En este horizonte del análisis básicamente filológico-lingüístico en su
amplio sentido se sitúa el intento de M. S. Smith (S en adelante), primero
y luego de M. S. Smith y W. T. Pitard (SP en adelante), en su magnun
opus The Ugaritic Baal Cycle (Smith 1994; Smith / Pitard 2009). Como
tal, el intento se caracteriza por un planteamiento global de la
comprensión del texto al estilo del clásico “comentario” bíblico. Su
punto de partida, una vez garantizada la labor epigráfica de fijación del
texto, se centra así en su elucidación lexicográfico-semántica, inevitable
en todo texto antiguo, pero especialmente exigida y ardua en el caso de
textos como el ugarítico, en los que la imprecisión semántica puede
alcanzar hasta el 40% de su acerbo léxico. Aquí las variaciones pueden
ser inmensas. A partir de las opciones asumidas a ese nivel se procede al
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In conclusion, Piquer Otero’s text-linguistic research clarifies the uses of
verbal syntax in Ugaritic narrative poetry, and as such it marks a significant
advance in the study of Ugaritic verbal syntax (Smith / Pitard 2009, 32).
Desde hacía años ya se veía venir como inevitable que la traducción
anotada y brevemente sintetizada, que es la manera según la cual se
presentan en general los textos orientales antiguos y así han sido y son
presentados los ugaríticos, abocaría al “comentario” biblicista en el que
se vuelca sobre el texto todo el acerbo de conocimientos que la filología
en su amplio sentido proporciona y que en el caso de la traducción
anotada se dan por implícitos en esta misma.
En tal sentido la obra de S-SP interesa no tanto por la síntesis de las
opiniones interpretativas que ofrece, incluida la nueva lectura que supone
la gramática del discurso, sino por el enfoque hermenéutico y el sentido
último del mito baálico que desvela. Nos hallamos, pues, así, dentro de
una perspectiva que desborda la pura filología para situarnos en el nivel
sociológico e incluso político. Hasta el momento de su aparición, la
interpretación se centraba en el sentido del texto como mito de la
fertilidad, de los avatares del dios de la vida como escenificación del
proceso por el que la fertilidad pasa. Era el modelo p.e. que desarrolla
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con todo detalle la obra The Seasonal Pattern, de De Moor (1971),
completada espléndidamente por la de Margalit, A Matter of Life and
Death (1980). El nuevo planteamiento de S-SP no descuida esta
perspectiva, pero la trasciende y ello de manera explícita.
válido y el recelo frente a la matriz baálica de la religión de Israel
ampliamente superado. Será diez años más tarde retomado en el segundo
volumen como algo ya adquirido, y enriquecido con la nueva perspectiva
del análisis del discurso que expusimos más arriba; un análisis, por
cierto, que ya adelantaba S. en el primer volumen (Smith 1994, 39-57) a
través de su detallado estudio de las funciones de las formas verbales
/yaqtul(u)/ y /qatala/ en este mito. El nuevo mitema desarrollado en la
tablillas 3 y 4 del ciclo, el de la construcción del palacio de Baal, se
ofrecerá por su propia temática al desarrollo y convalidación de tal
perspectiva hermenéutica.
El comentario es poético (sonoro, rítmico y paralelístico), léxicosintáctico, composicional, referido este último a las estructuras
prosódicas que albergan los elementos sintácticos básicos (colon, bícolon
…), y literario en el más amplio sentido. Ningún elemento lingüístico
susceptible de aportar valor al texto queda fuera de consideración. Se
trata de una exégesis total en la más clásica tradición del género, aunque
sobriamente selectiva, huyendo de exhaustividad inútil.
El segundo volumen de este comentario, realizado conjuntamente por
SP (Smith / Pitard 2009) insiste sobre la perspectiva regio-política antes
mentada:
Durante décadas los estudiosos han resaltado con razón la realeza de Baal
como el tema principal del ciclo. Este volumen modifica la visión general
del mismo de tres maneras diferentes: La primera en cuanto extiende la
interpretación política del texto. Es bien conocido que el lenguaje político
domina el Ciclo de Baal, pero se debería reconocer que éste presenta el
universo como una sola realidad política que conecta diferentes niveles. Esta
realidad política del gobierno de Baal integra tres niveles: el cósmico, el
humano y el natural … el Ciclo de Baal se centra en la interacción de las
deidades en el gran cosmos … los eventos políticos del Ciclo de Baal
reflejan interés en la sociedad humana … las luchas de Baal reflejan las
luchas de la humanidad contra las vicisitudes de un mundo peligroso, pero
sus victorias vigorizan a su vez no solo el mundo del panteón divino sino
también la sociedad humana … El Baal del Ciclo usa los fenómenos
naturales, especialmente el rayo, el trueno y la lluvia para subrayar el poder
político de Baal, el Dios de la Tempestad (ver también Smith 1994, 6-110,
360s.). … la segunda modificación se refiere a la visión general de Baal en
el Ciclo … el cosmos de la realeza de Baal es un universo que nutre la vida
de manera espléndida, pero precaria. Este universo se ve frecuentemente, si
no de ordinario, amenazado por el caos, por el carácter fugaz de la vida y
finalmente por la muerte … En esta su poderosa visión de la realidad y en su
realización estética es donde el Ciclo de Baal se presenta como el más alta
modelo de mito semítico-occidental … El tercer punto de vista de los
estudiosos que requiere corrección se refiere a la relación entre el Ciclo de
Baal y la Biblia Hebrea … El Ciclo de Baal saca a la luz muchas de las ideas
religiosas contenidas en la Biblia Hebrea. De hecho se puede decir que el
Ciclo de Baal refleja el corazón de la religión semita occidental a partir de la
que la religión israelita se desarrolló (Smith 1994, xxiv-xxvi).
El tema central del Ciclo es la realeza de Baal. Desde el momento que Baal
era el dios patrono de Ugarit, parece que no caben muchas dudas de que un
texto que trata del status de Baal entre los dioses tenga mucho que decir
acerca de Ugarit y su rey … El foco centrado en los asuntos de la realeza
puede verse en la manera en que se narra el relato y más significativamente
todavía en la manera en que el relato de las relaciones entre el palacio de
Baal y su funcionalidad como dispensador de lluvia sobre la tierra se
describe en 1.4 V-VII (Smith / Pitard 2009, 14-15).
Este programa constituye el ‘modelo’ hermenéutico con el que S aborda
en el primer volumen de su obra la interpretación del Ciclo de Baal; a lo
largo del mismo se ponen de relieve todos los elementos explícitos e
implícitos que lo sustentan. Novedoso en su momento, el aspecto regiopolítico del Ciclo baálico hoy está universalmente reconocido como
Estos reflejos que el mito emite pueden incluso percibirse en la imagen
que transmite de una realeza limitada de Baal, que necesita
constantemente apoyos externos para afirmarse. El rey de Ugarit es
también un soberano de poder limitado, sometido a vasallaje y tributo al
“Gran Rey Sol” (Smith / Pitard 2009, 18); no es hijo del Emperador
hitita, como tampoco Baal lo es del dios supremo El, cada uno de ellos
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tiene su propia “familia”. El mito trata de superar la situación a través de
una continua exaltación de Baal Rey (Smith / Pitard 2009, 20), como
refleja también la iconografía de su estela: el Baal del rayo.
Pero esta ideología queda diluida en la visión global que la obra de
S/SP ofrece. Su comentario no se convierte en una monocorde
reiteración de la interpretación regio-política. Ésta aparece en los
momentos clave en conjunción con otros muchos aspectos y funciones
que de ella dimanan o con la que se conjugan: fertilidad, mortalidad,
jerarquía de poderes, ciclo estacional, etc. Naturalmente, los aspectos de
construcción poética del mito reciben la adecuada atención. El
comentario se nos ofrece como una obra de referencia y hoy por el más
logrado intento de comprensión y análisis del mito de Baal; en el mismo
se encuentran recogidas prácticamente todas las opiniones que significan
alguna aportación seria a la comprensión del texto ugarítico, con una
magnanimidad y delicadeza ejemplares. El único inconveniente que
presenta la obra es el del décalage que supone la distancia que separa la
elaboración de los dos volúmenes y que habremos de alargar a la espera
del tercero que la cierre. De hecho los dos volúmenes acaban sin capítulo
de síntesis o conclusiones; para ambas cosas se ha de volver de momento
a las introducciones ¿Es de esperar una reedición que los homogenice al
mismo nivel de información? Esto resulta poco probable.
con el Ciclo de Baal como lo hace T (Tarazi 2004, 447-450). Éste toma
pie de una lectura e interpretación personal del citado texto KTU 1.96,
texto que yo había propuesto hace años leer como un conjuro contra el
“mal (de) ojo” (Del Olmo Lete 1992), seguida por muchos, y que él
interpreta como un himno que recoge de manera sintética la concepción
del mito de Baal como dios de la fertilidad y que ve desarrollado más
explícita y detalladamente en episodios que recoge KTU 1.1-1.6.
En el texto citado la diosa Anat aparece, según T, como la “nube” al
servicio de su “hermano” Baal cuya substancia/semen, el agua
fertilizante, ha succionado por una fellatio del pene de Baal, denominado
“la fuente de la (des)vergüenza” (no devorándolo a lo caníbal, como
otros intérpretes habían entendido), y que escupe en la tierra para
embellecerla con la fertilidad que la adorna. Anat, “la fuente”, resulta el
receptáculo del agua vivificante de Baal que hace a vez fluir por las
fuentes de la vida y de la civilización.
Este esquema mínimo que T lee en KTU 1.96 encuentra su desarrollo
en el mito, como decíamos, en concreto en KTU 1.3 IV 40ss. Aquí
aparece de nuevo Anat succionando los genitales de Baal, denominados
ahora “toro” (alp) y “cebón” (mria). Otros varios lexemas y sintagmas
son interpretados dentro de este mismo campo semántico (alp šd, ttpp
anhbm, ṭl šmm, ẓuh bym, ddym …). Y lo que en la versión común es una
invitación a un festín cuyos manjares se “ponen” ante el huésped (en
realidad, una fórmula-cliché) se convierte aquí en una “succión” del mlḥ
mt, “la sal del macho”, como es denominado el semen de Baal. La
deficiente ortografía consonántica ugarítica (/št :: šty/) permite tales
especulaciones sin salirse de lo “posible” semánticamente. La figura
activa de Anat como diosa de la fertilidad resulta así exaltada, mientras
en la lectura común esa función resulta más opaca.
En el mismo sentido se interpreta KTU 1.3 III: Baal insta a Anat a
cumplir su función fertilizadora y para ello le invita a venir a verle y así
procurarse el fluido vital que la posibilite. El affair es considerado como
una relación marital “de día”, momento en que tienen lugar las relaciones
ilícitas (“cuando marido y mujer están separados”) y en ese sentido son
interpretados dos lugares de KTU 1.3 III (ẓuh bym/ddym): a) “(Anat)
escupe las aguas de lluvia del falo de Baal sorbiendo su emisión durante
el día” (la versión común diría: “se maquilló con (esencia de) ostras cuya
C) UNA INTERPRETACIÓN ERÓTICA DEL CICLO DE BAAL
El comentario de S/SP se mueve dentro de las categorías que podríamos
definir clásicas y en una perspectiva más o menos admitida por los
ugaritólogos. En frontal oposición a este consenso general, la
interpretación que M. S. Tarazi (2004) (T en adelante) ofrece del Ciclo
de Baal rompe ese consenso y presenta una visión del mismo desde
categorías erótico-sexistas del más atrevido vuelo.
Lo primero que hemos de decir, con todo, es que tal interpretación
mantiene una gran coherencia interna y una irreprochable orquestación
léxica y gramatical. Tiene además sus antecedentes y sus concomitantes,
por lo que se refiere al punto de apoyo en KTU 1.96, aunque ninguno de
ellos la ha llevado hasta su extremo de manera sistemática en relación
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exhalación (llega) a mil acres en el mar”); b) a Anat se le encarga que
“deposite (el producto de) la felación/la sensualidad del día en el polvo”
(frente a: “pon en las estepas concordia”). Esta ilicitud del affair quedaba
ya aludida en la denominación del falo de Baal como “la fuente de la
vergüenza” en KTU 1.96:5-6, como vimos. Se resalta así la inadecuación
de tal comportamiento con las actitudes morales aceptables socialmente.
Pero es claro que los dioses se rigen por otras categorías. En ese sentido
la escena de Baal presentado a Anat sus propios genitales es de notable
crudeza.
En resumen, dice T:
ser introducida en estos paradigmas para fusionarlos: fue identificada como
una Nube que entrega la lluvia de Baal, pero cuya misión implicaba llevar a
cabo una felación sobre Baal, de modo que el “paquete” de lluvia entregado
a su mensajero Nube era el “semen” de la deidad que debía depositarse en el
“vientre” de la tierra escupiéndolo en su vagina (Tarazi 2004, 503 n. 108)…
En este caso, el paradigma mitológico que relaciona las fuentes de la tierra
con la vagina de la mujer por sí mismo podría dar cuenta del esquema entero
desarrollado en nuestros textos para describir la manera en que Baal fertiliza
la tierra con Anat como su auxiliar subsidiario. Los autores del mito no tanto
tratarían de unir dos paradigmas cuanto expresar su unidad (Tarazi 2004,
501).
el texto KTU 1.3 III 8-IV-46 implica que para que Anat pueda llevar a cabo
su misión de fertilizar la tierra tiene antes que procurarse el agua de la lluvia
de Baal de su falo y por tanto visitar antes a la divinidad.
Este sería el estado de cosas que representaría la estela de “Baal del
rayo”, en la que las dos tradiciones quedaría fijadas de manera plástica,
según una interpretación de T de lo más imaginativa y que merece una
lectura atenta.
T. concluye: “Ambos textos, KTU 1.96 y el Ciclo de Baal, derivan de
la misma tradición literaria y aluden a idénticos motivos que se dan en
esta tradición”, aunque pertenezcan a dos géneros literarios diferentes:
narrativo y lírico, como en la Biblia.
Como valoración general de este intento puedo decir que está bien
construido y bien argumentado, y que es extremadamente ingenioso,
pero que su modelo hermenéutico es equivocado. Podríamos aplicar una
vez más el conocido dicho agustiniano: curris bene sed extra viam.
Nadie puede demostrar que tal interpretación es falsa (ni ha demostrado
tampoco T que es la correcta, a pesar de sus repetidas aseveraciones). En
este campo no hay lugar para demostraciones, sino únicamente se puede
generar una persuasión que resulta de la interpretación de la mitología de
Baal como un todo. Uno hubiera creído que después del fallido intento
de interpretación sexista del léxico ugarítico propiciado por Aartun
(1991), este tipo de enfoque habría sido abandonado hace tiempo. En el
mito ugarítico de la fertilidad, tanto si es Baal como El su protagonista,
la sexualidad se desarrolla de acuerdo con el modelo natural
animal/humano de “montar”/”copular” (véase la remonta que tiene lugar
siete veces en KTU 1.5 V 18-21 y el escarceo sexual de El con las dos
mštclt en KTU 1.22:30ss.; incluso el posible juego erótico insinuado en
KTU 1.11 se desarrolla en el contexto de “concepción” y “nacimiento”:
Por si misma Anat carece de ese elemento fertilizador que necesita para
llenar su propia morada, en el fondo de la tierra, de donde manará por
fuentes y ríos; morada que se ven como la “vagina” de la diosa en una
doble marcha de fluidos vitales de ida y vuelta. Es el modelo de la
procreación humana por la que la vagina recibe y devuelve el fluido
vital, “rompe aguas”. Era el caso que presentaba el texto KTU 1.96,
como vimos, en el que la fellatio estaba implícita: Anat recibe el fluido
vital y luego lo “escupe”.
Sin embargo, el mito que presenta a Baal “cabalgando las nubes” y
lanzando a la tierra los rayos y la lluvia, parece suponer un paradigma de
intervención directa de este dios en la función de la fertilidad.
Aparentemente tenemos un doble paradigma.
Pero no se puede excluir que estemos ante la interacción de dos
tradiciones diferentes del mito de la Fertilidad: una que representa a Baal
fertilizando la tierra directamente por su lluvia y otra llevándolo a cabo
con la colaboración de Anat que “escupe” ese fluido en las “fuentes”.
Pues por un lado tenemos el paradigma según el cual Baal mismo cabalga
las nubes y desde allí lanza su rayo-pene a la vagina-fuentes de la tierra. Por
otro lado tenemos el paradigma conforme al cual las Nubes son el siervomensajero Anat (cnn) que derraman la lluvia de su parte. La doncella pudo
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/hry/, /yld/) y en este sentido, Anat, que en el mito clásico de Baal no
juega un papel especial a tal propósito, es denominada la “novilla de
Baal” (arḫ bcl) en el ciclo menor de la fertilidad (véase KTU 1.13:2829). Baal es siempre el protagonista directo de tal actividad, el bcl arṣ, y
no necesita permitir o tolerar ninguna extraña “manipulación” de tal
naturaleza como la supuesta por T. En general en la literatura ugarítica la
sexualidad mantiene un controlado y a veces incluso romántico tono
(véase KTU 1.14 VI 25-35, 11.24:49-52). Es difícil imaginar un dios que
“odia la desvergüenza (bṯt) con esclavas” (KTU 1.4 III 20-22),
entregándose a tales prácticas y admitiendo que su pene se llame
eufemísticamente, en un himno ritual de Ugarit, cyn bṯt, “la fuente de la
(des)vergüenza” (Tarazi 2004, 465). Por otra parte es el mismo dios el
que reúne las aguas en su palacio (KTU 1.4r V 6-9; Smith / Pitard 2009,
542, 556-561) y desde allí las envía a la tierra sin ningún intermediario
mensajero/nube (cnn) de tipo alguno. No hay, pues, atisbo de una doble
tradición al respecto en la mitología baálica. Ni desde luego es la
fertilidad en caso alguno producida por medio de las “fuentes” (Tarazi
2004, 499 n. 102, 503 n. 108), las cuales no juegan papel alguno en este
aspecto en la mitología baálica y que resultan ser completamente
irrelevantes en la economía agrícola de la zona (Tarazi 2004, 502), a la
vez que su referencia a la etimología de Anat está por probar. Tampoco
“las aguas del infierno” (Tarazi 2004, 499 n. 102), que es más bien el
dominio de los dioses Yam y Mot, juegan papel alguno en esta
mitología. Por consiguiente, en mi opinión la “historia de las
tradiciones” del mito baálico de la fertilidad, con tanto ingenio
desarrollada (Tarazi 2004, 502 n. 108) resulta del todo ficticia.
occidental, representada por su primordial modelo, el Ciclo de Baal”
(Smith 1994, xxvi).
CONCLUSIÓN
El Ciclo mitológico de Baal continúa suscitando el interés, la perspicacia
y hasta el ingenio interpretativo de los ugaritólogos como uno de los
paradigmas de interpretación de la vida y su funcionamiento mejor
logrados de la Antigüedad Oriental, plasmado en una creación literaria
de notable belleza. Como asegura Smith: “Numerosas facetas de la
Civilización occidental tienen sus raíces en la literatura semítica
87
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8
Historia y cultura de Ugarit
jo rd i vidaL
1. Introducción
Ugarit, la actual Ras Shamra, fue una de las ciudades más importantes del
Levante Mediterráneo durante la Edad del Bronce. Capital de un pequeño
reino del norte de Siria, es cierto que Ugarit nunca desempeñó un papel político hegemónico en la región. Durante el Bronce Final (ca. 1600–1200 a. C.), el
periodo de la ciudad que mejor conocemos desde el punto de vista histórico
estuvo bajo la dominación consecutiva de los dos imperios más importantes
del momento, Egipto y Hatti. La relevancia de la ciudad y el reino de Ugarit
no dependía, por lo tanto, del rol político desempeñado en la región, sino
de su significación económica. Ugarit era el puerto más importante del norte
del Levante, punto de encuentro de los dos principales ejes comerciales de
la zona: el eje este–oeste (Siria–Chipre) y el eje norte–sur (Anatolia–Egipto).
Sin embargo, debemos admitir que si la ciudad de Ugarit ha llamado considerablemente la atención de los orientalistas no se debe tanto al rol económico
desempeñado en el comercio internacional del Próximo Oriente Antiguo, sino al
particular contenido de los textos recuperados en distintos archivos de la ciudad.
Desde 1929, los arqueólogos franceses han hallado una cantidad considerable
de textos en Ras Shamra. Dichos textos están escritos, usando distintos sistemas de escritura (alfabeto cuneiforme, silabario cuneiforme, varias escrituras
jeroglíficas, alfabeto lineal, etc.), en hasta ocho lenguas distintas (ugarítico,
acadio, sumerio, hurrita, egipcio, hitita, chipro–micénico y fenicio), lo que da
fe del carácter cosmopolita de la ciudad. El conjunto de textos pertenece a
la última fase de ocupación, entre el 1350 y el 1180 a. C. aproximadamente,
cuando Ugarit, en el contexto de la fuerte crisis que alrededor del 1200 afectó
al conjunto del Próximo Oriente, fue destruida definitivamente.
La mayoría de los textos son de tipo administrativo, aunque también se
han recuperado tablillas de contenido jurídico, tratados internacionales,
cartas y, sobre todo, textos religiosos. Estos últimos, en especial los textos
de carácter épico y mitológico son los que más han llamado la atención de
los investigadores, por cuanto permiten conocer el mundo religioso cananeo,
del cual más tarde emergerá la Biblia Hebrea.
En el presente artículo, presentaremos una aproximación sintética a la
arqueología, historia y cultura del reino de Ugarit, aproximación que servirá
para explicar su relevancia en el contexto del Próximo Oriente Antiguo.
131
mitad del siglo xviii a. C., se conservan las primeras referencias escritas a
la ciudad de Ugarit, lo que permite confirmar con absoluta certeza que en
aquellos momentos la localidad ya ostentaba dicho nombre.
Durante el Bronce Reciente (ca. 1600–1200 a. C.), la ciudad experimentó
su expansión definitiva, bien atestiguada a nivel arqueológico. Este es sin
duda el periodo mejor conocido de la historia de la ciudad. El edificio más
importante de Ugarit era el palacio real, construido durante esta fase a lo
largo de distintas etapas. Con una superficie total de 1 ha, su magnificencia
denota la especial relevancia que alcanzó la institución de la monarquía
ugarítica en aquellos momentos. Diversas escaleras indican la existencia de,
como mínimo, un piso superior. En el edificio se identifican diferentes ámbitos
relacionados con la esfera administrativa (archivos, oficinas), pública (sala
del trono, patios) y privada (habitaciones, jardines, tumbas reales).
En la acrópolis, además de los templos de Baal y Dagan ya mentados,
se documenta la existencia de bloques de casas formando un complejo
entramado de calles estrechas y sinuosas. Entre esas casas destaca la
denominada Casa del Gran Sacerdote, donde se hallaron algunos de los
textos más importantes recuperados en la ciudad y que comentaremos
más adelante.
En las zonas residenciales del resto de Ugarit se identifica una compleja
trama urbana, carente de planificación y regularidad, formada a partir de la
lenta evolución urbanística de la ciudad a lo largo de los siglos. En dichas
áreas no se aprecia ninguna forma de especialización funcional ni de jerarquización social. Así, en las mismas zonas conviven grandes casas repletas
de materiales lujosos con estructuras de hábitat mucho más sencillas, al
tiempo que no se documenta la existencia, por ejemplo, de barrios o distritos artesanales. Por último, cabe destacar la presencia de espacios de culto
salpicando dichas áreas, en lo que constituye una manifestación material
clara de la piedad popular de la ciudad.
El punto débil de la arqueología ugarítica al día de hoy sigue siendo el
déficit en el conocimiento del conjunto del territorio ugarítico, más allá de la
capital del reino. Hasta la fecha, y al margen de la propia Ugarit, las excavaciones se han limitado a asentamientos como Minet el–Beida, Ras Ibn Hani o
Tell Tweini, una cifra realmente escasa, sobre todo si tenemos en cuenta que,
según los textos administrativos ugaríticos, Ugarit ejercía su soberanía sobre
más de doscientas localidades distribuidas a lo largo del reino, unas localidades sobre las que prácticamente no sabemos nada a nivel arqueológico.
133
2. Arqueología de Ugarit
La antigua ciudad de Ugarit está situada 10 km al norte de Latakia, actual
Siria, a unos 800 metros de distancia de la línea de costa. Se trata de un
yacimiento arqueológico de grandes dimensiones, con una superficie arqueológica útil de unas 20 hectáreas. Por desgracia, dicha superficie es inferior
al tamaño original de la antigua ciudad. Tanto la erosión provocada por un
meandro del cercano Nahr Hayyeb como las actividades agrícolas actuales
han provocado la desaparición o la imposibilidad de acceder a una parte
de la antigua ciudad.
Las excavaciones en Ras Shamra se iniciaron en 1929, después de que el
año anterior se produjese el descubrimiento fortuito de unas tumbas en
el vecino yacimiento de Minet el–Beida, el antiguo puerto de Ugarit. Desde
entonces, y de forma prácticamente ininterrumpida, las misiones francesas
han trabajado anualmente en el yacimiento, hasta que la actual guerra civil
en Siria ha obligado a cesar las excavaciones.
El estudio arqueológico de Ras Shamra ha permitido documentar la existencia en el lugar de una larguísima secuencia de ocupación. Así, el denominado Sondeo H, realizado en el sector occidental de la acrópolis entre
1962 y 1974, y con una potencia estratigráfica de 15 m, permitió observar que
la ciudad fue ocupada por primera vez durante el octavo milenio a. C. por
pequeñas comunidades neolíticas. Desde entonces, y con algunos lapsos,
dicha ocupación se mantuvo hasta ca. 1200 a. C., cuando Ugarit fue destruida por uno de los pueblos del mar, los sikila. Con posterioridad, tan solo
algunas construcciones aisladas de época persa interrumpieron el definitivo
abandono del yacimiento. A continuación, y de forma cronológica, reconstruimos brevemente algunas de las principales características de la historia
arqueológica de Ras Shamra.
Tras las primeras fases de ocupación prehistórica, correspondientes a
los periodos Neolítico y Calcolítico, Ugarit (tal vez ya con ese nombre) se
configuró definitivamente como un asentamiento urbano durante el Bronce
Antiguo (ca. 3000 a. C., nivel iii A). Es entonces cuando se aprecia la existencia
del primer trazado urbano de las calles, se construye la muralla, aparece la
metalurgia del bronce y se introduce la arquitectura en piedra, tras un largo
periodo dominado por la arquitectura realizada exclusivamente en adobe.
Después de una fase de abandono que se prolongó durante casi dos siglos
(ca. 2200–2000 a. C.), la ciudad experimentó un nuevo impulso en torno al
2000 a. C. (Bronce Medio, nivel ii), probablemente coincidiendo con el asentamiento en la ciudad de tribus seminómadas de origen amorreo. A finales
de dicho periodo en la acrópolis de la ciudad se construyeron los templos
dedicados a Baal y Dagan, así como el denominado Templo Hurrita, en el
sector noroeste del yacimiento, al tiempo que se rediseñaron las antiguas
defensas del Bronce Antiguo. En el archivo de Mari, datado en la primera
132
3. La historia de Ugarit: un reino entre dos potencias
Las fuentes escritas disponibles condicionan enteramente nuestra capacidad
para tratar de reconstruir la historia política de Ugarit, y dichas fuentes solo
son lo suficientemente explícitas y abundantes para los últimos siglos del
Bronce Final, por lo que circunscribimos nuestra aproximación únicamente
a dicho periodo.
Las campañas asiáticas de Tutmosis iii (ca. 1479–1425 a. C.) situaron al reino
de Ugarit bajo la órbita egipcia, convirtiéndose en el territorio más septentrional controlado por Egipto. No obstante, todavía hoy resulta problemático
establecer de forma precisa qué tipo de relación política existió entre Egipto
y Ugarit. Por supuesto, esas dificultades se deben, en buena medida, a la falta
de documentación. Lamentablemente, los archivos de Ugarit conservados
cubren la etapa previa a la dominación egipcia sobre el Levante. De ahí que,
prácticamente, nuestra única vía de acceso para el estudio de la relación política entre Ugarit y Egipto durante la XVIII dinastía sean las cartas de Amarna,
el archivo diplomático de Akhenatón hallado en su capital.
Dicho archivo, que no ha llegado hasta nosotros en su totalidad, está compuesto por un total de 382 tablillas cuneiformes. La mayoría son cartas diplomáticas procedentes de todo el Próximo Oriente y están escritas en lengua
acadia, utilizando el silabario cuneiforme mesopotámico. Seis de esas cartas
procedían de Ugarit. En tres de ellas (EA 45, 46 y 47), los reyes de la ciudad se
afanaban en confirmar su lealtad hacia el faraón (primero Amenofis iii y después Akhenatón), proclamándose siervos suyos. Esas muestras de fidelidad
han sido interpretadas por algunos autores como la confirmación textual del
estatus políticamente subordinado de Ugarit respecto a Egipto durante la xviii
dinastía. Desconocemos, sin embargo, si aquella subordinación implicaba la
entrega regular de tributos por parte de Ugarit, la presencia de una guarnición
militar egipcia en la ciudad, la imposición de corveas y otras obligaciones
personales sobre la población ugarítica por parte de Egipto, etcétera.
No obstante, otros documentos también procedentes de Amarna plantean
algunas dudas sobre ese supuesto escenario de subordinación. Así, por
ejemplo, en la carta EA 49 el rey de Ugarit Niqmaddu II solicitaba a Akhenatón
el envío hasta Ugarit de dos asistentes nubios y de un médico para que
pasasen a formar parte de su corte. Desde luego, el hecho de formular una
exigencia como aquella encaja muy mal en un contexto de relación política
de dependencia como el que planteábamos. Resulta del todo impensable
que, por ejemplo, el rey de Jerusalén o el rey de Megiddo, estos sí reinos
dependientes de Egipto, realizasen ese tipo de demandas a Akhenatón. Si a
ello le añadimos el hecho de que ningún documento se refiere a la entrega
de tributos por parte de Ugarit, entonces debe plantearse la posibilidad de
considerar que el estatus de Ugarit en el marco del Imperio Nuevo Egipcio
era un estatus especial, obviamente de subordinación política, pero al margen de las formas de dominación típicas que Egipto impuso sobre el resto
134
de pequeños reinos y ciudades del centro y sur del Levante Mediterráneo.
De ahí que actualmente exista cierto consenso a la hora de descartar que
Ugarit fuese un reino dependiente de Egipto, siendo preferible considerarlo
simplemente como un territorio situado bajo la influencia de la política
imperial egipcia.
Cuando Ugarit pasó a formar parte del imperio hitita, sus relaciones con
Egipto cambiaron de manera substancial, llegando en ocasiones al enfrentamiento armado. Un ejemplo paradigmático de ese cambio de situación lo
encontramos en la famosa batalla de Qadesh (1279 a. C.), cuando las fuerzas
ugaríticas se integraron dentro de la gran coalición antiegipcia reunida por
el rey hitita Muwatalli.
Con todo, tras la paz alcanzada entre Egipto y Hatti, Ugarit estableció contactos comerciales y diplomáticos con Egipto. Así lo demuestra, por ejemplo,
la arqueología, que ha localizado en Ugarit diversos objetos de prestigio
datados durante el reinado de Ramsés II. También los textos ugaríticos son
explícitos en este sentido, ya que nos informan de la presencia en Ugarit de
una colonia estable de mercaderes egipcios dedicados al comercio de aceite,
vino, cereales y esclavos (RS 15.11; 16.341; 18.42; 18.118). Incluso conservamos
una carta que el faraón Merneptah envió al rey de Ugarit (RS 88.2158) como
respuesta a una carta previa que, por desgracia, no se ha conservado. En su
misiva, Merneptah informaba al monarca ugarítico acerca de la imposibilidad
de enviar hasta Ugarit a un escultor egipcio que debía crear una estatua del
dios Baal para su templo en la ciudad. La excusa esgrimida por Merneptah
para desatender la demanda ugarítica era que todos los artesanos egipcios
estaban muy ocupados en aquellos momentos.
Anécdotas al margen, lo cierto es que, en general, las relaciones entre
Egipto y Ugarit durante el Bronce Final se desarrollaron de forma positiva en
un contexto de cooperación. A pesar de la cambiante situación geopolítica, y
a pesar también de la existencia de enfrentamientos militares puntuales, la
tónica habitual en las relaciones entre ambos reinos fue la de una aparente
normalidad, basada en unos contactos económicos y diplomáticos esencialmente fluidos.
En torno al 1340 a. C. Ugarit abandonó la esfera de influencia egipcia como
consecuencia directa del expansionismo hitita impulsado por Suppiluliuma
I. A partir de aquellos momentos Ugarit se situó bajo el control directo de
la que iba a ser la nueva gran potencia de la región hasta el final de la Edad
del Bronce.
A diferencia de lo que ocurría con Egipto, en este caso sí que conocemos
bien cómo se implementó la dominación hitita sobre Ugarit, gracias a la preservación de un tratado entre Suppiluliuma y Niqmaddu de Ugarit (RS 17.340).
En aquel documento, Hatti y Ugarit se comprometían desde un punto de vista
militar a prestarse asistencia mutua. En el caso de Ugarit, el tratado obligaba
al pequeño reino sirio a colaborar con los esfuerzos militares hititas en la
ampliación y gestión de su imperio. Hatti, por su parte, se comprometía a
garantizar la protección e integridad territorial de Ugarit. Con dicho acuerdo
se especificaba la imposibilidad de que Ugarit pudiese llevar a cabo acciones
militares ofensivas. El ejército ugarítico únicamente podía emplearse para la
protección de las propias fronteras, además de prestar apoyo a Hatti.
Asimismo, ambos reinos acordaban los detalles para la correcta gestión
de fugitivos y prisioneros de guerra, así como los límites territoriales del
reino de Ugarit en relación con los territorios vecinos de Mukish, Nuhhase
y Niya. También se establecía que correspondería al virrey hitita instalado
en Carquemish la gestión última de los asuntos políticos internacionales en
todo el norte de Siria. Finalmente, el tratado estipulaba la obligación por
parte de Ugarit de entregar un tributo anual al tesoro hitita. Según se especifica en otro documento (RS 11.732), dicho tributo consistía básicamente en
la entrega periódica de notables cantidades de metales preciosos en forma
de productos artesanales, así como de tejidos de lujo. De esa forma, Hatti se
aseguraba una participación generosa y regular en los beneficios económicos
que el comercio internacional proporcionaba a Ugarit.
Desde un punto de vista militar, la dominación hitita tuvo un impacto
directo y en ocasiones dramático sobre Ugarit. Es cierto que durante buena
parte de los siglos xiv y xiii a. C. la colaboración militar ugarítica se mantuvo
en unos límites muy razonables. Así, más allá de la ya comentada participación de tropas ugaríticas en la batalla de Qadesh, los reyes de Ugarit,
siempre que les fue posible, trataron de evitar el envío de tropas al que
estaban teóricamente obligados por el tratado con Hatti. Un ejemplo de esta
política ugarítica lo encontramos en un acuerdo entre Tudhaliya IV de Hatti y
Ammistamru II de Ugarit (RS 17.59), mediante el cual el monarca ugarítico se
comprometía a la entrega de 50 minas de oro a cambio de evitar el envío de
soldados ugaríticos hasta el territorio hitita para participar en su lucha contra
Asiria. Asimismo, en otro documento se informa del envío de 1600 puntas
de flecha de bronce hasta Carquemish (RS 15.14). De esa forma, mediante el
envío de equipo militar y el pago de una generosa compensación económica,
Ammistamru II logró evitar la participación ugarítica en episodios como el
de la batalla de Nihriya (ca. 1220 a. C.).
Especialmente significativa resulta una carta hallada en la casa de un alto
funcionario ugarítico (RS 34.150) en la que se informaba al rey de la ciudad
acerca de la inminente llegada de un funcionario hitita que pretendía pasar
revista a las tropas ugaríticas. En la carta se recomendaba al rey esconder
los soldados y los carros de guerra para, de esa forma, evitar su más que
previsible reclutamiento por parte de los hititas.
Este conjunto de evidencias demuestra claramente la pretensión ugarítica
de evitar, en la medida de lo posible, su implicación en la activa política
militar hitita. Las causas que les llevaron a implementar esa práctica son
diversas, aunque las dos más importantes parecen ser las siguientes: 1)
Ugarit era un reino con una economía que dependía en buena medida
del buen funcionamiento del comercio internacional, de ahí que buscase
135
136
evitar cualquier distorsión del mismo; 2) los estudios demográficos han
demostrado de forma suficiente la escasa potencia del reino en este punto
concreto, por lo que resulta del todo lógica y comprensible la intención
manifiesta de evitar las tensiones demográficas inherentes a la guerra.
Estas consideraciones explican que desde Ugarit no se dudase en recurrir
al empleo de sus recursos económicos o, directamente, a la ocultación
de las propias tropas con tal de limitar su participación en los esfuerzos
militares hititas.
Sin embargo, a finales del siglo xiii a. C., y ya en pleno contexto de la crisis
del 1200 a. C., resultó del todo imposible continuar con aquella política.
Especialmente dramática resultaba una carta de súplica que el último rey
de Ugarit, Ammurapi, envió al rey de Alashiya (Chipre) (RS 20.238). En esta,
el monarca ugarítico reconocía que uno de los pueblos del mar, probablemente los sikila, había desembarcado en el territorio ugarítico, saqueando
y destruyendo algunas localidades costeras. También reconocía su incapacidad para ofrecer una respuesta efectiva a aquellos ataques. Las causas
que se lo impedían eran muy concretas: se había visto obligado a enviar a
una parte importante de su ejército a socorrer a los hititas, mientras que su
flota se hallaba en la región de Licia, también implicada en la lucha contra
los pueblos del mar en aquella región de la costa anatólica. Ugarit, en aquellos momentos dramáticos, ya no fue capaz de eludir por más tiempo sus
obligaciones militares para con el imperio hitita. El resultado es de sobras
conocido: la ciudad fue definitivamente saqueada y destruida por los pueblos
del mar, permaneciendo abandonada y sumida en el olvido durante más de
tres mil años.
Sin duda, desde un punto de vista cultural, la relevancia de Ugarit radica
en el hallazgo de importantes muestras de literatura cananea del segundo
milenio a. C., fundamentales para el estudio del contexto cultural del que,
posteriormente, surgió el Antiguo Israel.
Los mejores ejemplos de la literatura cananea de Ugarit los constituyen el
denominado ciclo canónico de Baal así como las leyendas de Kirta y Aqhat.
A continuación repasaremos brevemente el contenido de dichas obras para,
acto seguido, valorar su significación y relevancia.
El ciclo canónico de Baal está compuesto por un total de seis tablillas (CTA
1–6) escritas en lengua ugarítica usando el alfabeto cuneiforme propio de la
ciudad. Dicho ciclo consta de tres grandes mitemas que sirven para explicar
la hegemonía ostentada por Baal, el dios de la tormenta, en el panteón ugarítico, justo por debajo de la figura suprema pero lejana del dios El. Dichos
mitemas son la lucha de Baal contra Yamm, el dios del Mar (un tema que
reaparece en la Biblia hebrea en pasajes como Sal 74: 12–17 y 89: 9–11, donde
Yahweh lucha contra el Mar/Yamm); la construcción del Palacio de Baal, que
se convertirá en el auténtico baluarte del dios; y la lucha de Baal contra Mot,
el dios de la Muerte (y cuyos ecos también se observan en la Biblia Hebrea:
Is 5: 14; Hab 2: 5). De esa forma, esos tres mitemas terminan por configurar
una particular ordenación del cosmos, donde Baal ejercía su dominio en los
cielos y la tierra, mientras que a sus rivales les correspondía el control del
Océano primordial (Yamm) y el Inframundo (Mot).
Algunos autores, asimismo, sugieren una posible lectura política de dicho
ciclo mitológico, donde la figura de El simbolizaría al gran rey hitita o egipcio, según la geografía o el periodo que nos ocupe, un rey poderoso pero
con escaso interés en el día a día de los territorios cananeos. Por su parte,
las luchas entre dioses situados jerárquicamente por debajo de El representarían las rivalidades locales entre los pequeños reinos siriocananeos,
bien atestiguadas, por ejemplo, en las cartas de Amarna. Aunque sugerente,
dicha interpretación resulta mecánica, forzada y, lo que es más importante,
incontrolable desde un punto de vista histórico. Más seguro parece limitar
el significado del ciclo a dos ámbitos mucho más concretos. En primera instancia, la afirmación de la hegemonía, muerte y resurrección de Baal parece
una evidente formulación mitológica del ciclo anual de la fertilidad agrícola,
fundamental en un ámbito de secano como el de Ugarit. En segunda instancia, es fácil trazar un vínculo estrecho entre la afirmación de Baal como rey
del panteón que se expresa en el ciclo y el carácter sagrado de la realeza
ugarítica, bien atestiguado en la documentación litúrgica recuperada en los
distintos archivos de la ciudad. En este último caso, por lo tanto, el ciclo de
Baal ofrecería una suerte de mito de legitimación para el monarca empírico
de Ugarit así como para el conjunto de la dinastía.
Por lo que se refiere a las leyendas de Kirta y Aqhat, las mismas suponen
una magnífica muestra de literatura épica cananea, aunque la presencia de
las divinidades, también aquí, es continua y determinante.
La leyenda de Kirta es un poema que se desarrolla a lo largo de tres tablillas (CTA 14–16), de nuevo escritas en ugarítico y con alfabeto cuneiforme. Allí
se narra la historia y se exalta la figura de un legendario rey, Kirta, probablemente de origen hurrita. Algunos investigadores han propuesto situar a
Kirta como un ancestro histórico de los monarcas de Ugarit. Sin embargo,
esta opción parece poco probable, por cuanto en las listas reales de Ugarit
se mencionan, allí sí, los ancestros de la dinastía, y Kirta no aparece mentado. De hecho, la leyenda de Kirta está ambientada en un país lejano y un
tiempo remoto, y narra el infortunio del rey, que había perdido a toda su
familia. Siguiendo los consejos del dios El, Kirta trató de superar su desgracia reconstruyendo una nueva familia tras casarse con la princesa Pabil de
Udum. Una vez restablecida su felicidad, Kirta cayó enfermo, por culpa de la
diosa Asherá, descontenta por el hecho de que el rey hubiese incumplido un
voto realizado con anterioridad. La enfermedad de Kirta puso en peligro la
137
138
4. Cultura y religión
fertilidad y la estabilidad del reino, situación que únicamente superó gracias
a la nueva intervención de El.
Desde luego, el poema ofrece unas magníficas posibilidades de análisis,
sobre todo en relación con la concepción ideológica del poder real. Por una
parte se aprecia claramente la dimensión sagrada de la realeza, donde Kirta
aparece descrito como hijo del propio El y como mediador y garante de la
fecundidad del reino. Pero, por otra, el poema subraya también la dimensión
social de la realeza, al recordarnos que el ejercicio de la misma va indisolublemente asociado con los ideales de la correcta administración de la justicia
y la protección efectiva de los desvalidos.
La última de las composiciones a las que nos referiremos es la de la epopeya de Aqhat. Dicha obra, escrita de nuevo en lengua ugarítica, también se
halla dispuesta en un total de tres tablillas (CTA 17–19). El relato se centra
en los episodios de desgracia, prosperidad, ofensa, ruina y venganza, articulados en torno a las figuras del rey Daniel, su hijo Aqhat y algunos de los
principales dioses del panteón cananeo (El, Kothar, Anat, Baal). El principal
interés de la obra es su profundo significado teológico, donde una serie de
temas condensan un conjunto de valores religiosos y éticos: las súplicas a la
divinidad y posterior recompensa por parte de Daniel, el desafío a los dioses
y la venganza en el caso de Aqhat, la definición de la dimensión social que
corresponde al «hijo ideal», etcétera.
Es obvio que la literatura ugarítica posee un valor propio, autónomo y
reconocible. No obstante, es igualmente obvio que si dicha literatura ha
generado un interés académico enorme se explica, sobre todo, por su evidente proximidad con el ámbito bíblico. En este sentido, cabe destacar que
la literatura ugarítica es prácticamente la única evidencia textualmente significativa que disponemos del mundo cultural cananeo anterior a la aparición
de Israel. Dicho material, por lo tanto, posee un alto valor para el estudio y
mejor comprensión de la Biblia Hebrea, por cuanto nos aclara el auténtico
significado de determinadas palabras o expresiones, nos permite conocer las
versiones originales de algunos de los materiales textuales posteriormente
empleados por los redactores bíblicos y, sobre todo, nos enseña, a partir
de sus propias palabras, el contexto cultural del que emergerá (y al que se
opondrá) el antiguo Israel.
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zAmorA, J.A. (1997). Sobre el «Modo de Producción Asiático» en Ugarit.
Zaragoza: Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
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intoxicado y otros creen que se opuso a matar al toro. investigando
p.24) En el Rig Veda, Yama es el descubridor del camino de la muerte y el rey de
Avesta y otros textos de Pahlavi corroboran la segunda idea. En
la tierra muerta. Su mundo inmortal e inmortal está en el cielo supremo; dónde
Bundahishn, Haoma se considera una planta divina y perteneciente a Haoma
hay luz permanente y aguas dulces. (Jalali Naini, 1994, p. 34)
yazata, que en la renovación final (resurrección), Saoshyant, al mezclar su
extracto con grasa de vaca hace Hadiush, una medicina que da vida a los muertos y
inmortalizándolos. (Bundahishn, 1991, p. 147) En Avesta, independientemente de la oración
en Gathas, le dijo a Ahura Mazda: "¿Cuándo desarraigarás la inmundicia?" en
La descripción dada para Yama en el Rig Veda caracteriza el cielo
más que el infierno. Pero, en períodos posteriores como en los mitos hindúes, es el señor del infierno.
y su rostro verdoso y sus ojos de color blanco azulado y su túnica cubierta de sangre son
una representación temible de este aspecto de su personalidad.
vino fue concebido como Haoma: en todas partes Haoma es alabado con
En Avesta, Jam se describe por atributos como tener buenos rebaños o ganado.
atributos como Ashoon quitando la muerte, una bebida intoxicante, aumentando
y cara de sol. Su padre, Vivangham, fue el primer exprimidor del
Asha y rey dorado y valiente y ... Avesta (1997, p.137-505) "Haoma
planta sagrada Hom. Y como recompensa, se le dio Mermelada. se afirma en
Yasht" en yasnas está en su nombre y alabanza.
Avesta que Ahura Mazda propuso por primera vez la profecía de Jam, pero él no lo hizo.
En este himno, se afirma que Haoma yazata dio buenos hijos a los primeros
aceptar. Entonces Ahura Mazda quería que él fuera un rey y hiciera suyo todo el mundo.
Fabricantes de jugo Haoma. El primer hombre, Vivangham, Jamshed, el segundo,
Jam realizó trabajos/tareas características durante su reinado. El hizo
Athawya, Fereydun; el tercero, Thrita, Urvax y Keresasp y finalmente, al
los animales y las personas son inmortales y las aguas y las plantas no se secan. Durante su
el cuarto, Pourashaspa, Zoroastro. (Ibíd., págs. 136-138)
reinado, no había ni frío ni calor. Él no creó la vejez ni
En el Rig Veda, hay dos de estos fabricantes de jugos en el elogio de Soma.
himnos: Vivasvan, el padre de Yama, para Vivangham, el padre de Jam y Thrita para
los otros dos fabricantes de jugo, a saber, Aterth y ÿtbin. Según Bahar,
estos nombres se hicieron en base al nombre de Trita Aptya y se cambiaron a dos
caracteres. Y de hecho, el personaje principal igual a Trita Aptya no es ninguno de ellos. La
contraparte de Trita es Fereydun, el hijo de ÿtbin, cuya pelea con
Aži Dahÿka de tres cabezas, tres bocas y seis ojos corresponde a la lucha de
Trita con dragón Ahi. (Bahar475: 1391)
de modo que no había lugar para la gente. Entonces Jamshid, bajo la guía de
Ahura Mazda y mediante el uso de dos instrumentos: "Suvora" y "Oshtora",
expandió la tierra en tres etapas. Otro trabajo distintivo fue construir
"Vare-jamkard" por orden de Ahura Mazda. La historia de su construcción es como
este. Ahura Mazda informa a Jam de una tremenda y mortífera tormenta
llamado Malkusan y quería que construyera Vare-jamkard bajo su dirección
para guardar la generación de las criaturas y poner el testículo de todo
animales en él, para que Saoshyant pudiera llenar la tierra de criaturas en
Yama (mermelada)
En los mitos indios, "Yam" o "Yama" y su hermana gemela "Yami" son
hijos de "Vivasvat" y de "Saranya" y son del mundo primeros hombres y
mujeres. (Upanishads, 767) Vivasvat es el dios fuerte y el Sol naciente y
Saranya es la hija de "
Rashk Deava (Avesta,1997, p.137) Por lo tanto, la tierra estaba llena de animales vivos.
Tvastar "que era el dios de la creatividad y la artesanía.
FerashKard. Vare-jamkard fue construido en algún lugar sobre la tierra y está iluminado
con luces hechas a mano. Siempre hay vegetación y hay anchos canales en
donde corre mucha agua. (Avesta, 1997, págs. 670-673)
Aunque, al parecer parece que no hay muchas similitudes
De sus instrumentos interesantes, uno es una copa llena de Soma para
entre el iraní Jamshid y el indio Yama; una mirada minuciosa a los detalles de
dioses y haciendo "Vajra" o un garrote de hierro y truenos. (Iones, 1997,
los mitos pertenecientes a los dos personajes hace algunas similitudes entre
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ellos claro; como el atributo "Hurchehre" que se menciona para Jamshid
Por lo tanto, nadie murió, mientras que las tasas de natalidad y mortalidad fueron las mismas que
en Avesta y significa el que tiene una cara como el Sol, representa el
habitual. Esto hizo que la Tierra fuera tan pesada que se salió de su eje. Después,
relación de Jam con el Sol (Vivasvat: el Sol naciente en el Cielo. Y
la Tierra, cuyas partes dolían por este peso, aullaba ante
de acuerdo a
Christensen (1986) representa la relación de Jam con
Mehrparasti o mitraísmo.
trono de "Narajne" y debido a esto, Vishnu se transformó en un cerdo
con un diente delantero. Entonces tomó la tierra con ese diente y la levantó. Y
Hay algunas similitudes entre Vare-jamkard y la tierra de Yama. En Avesta, Vare-jamkard
es un lugar extenso con casas grandes y pastos siempre verdes.
El agua fluye en largos canales en él. Allá siempre hay luz, porque el sol se pone
solo una vez al año. (Avesta,1997, pp.670-673) El cielo de Yama es también una tierra llena
debido a este fuerte movimiento, el Cielo tembló y la gente se agitó y desde entonces palabras
como ay y lástima aparecieron en el mundo y los primeros
la paz desapareció. (Christensen, 1986, p. 91)
Hasta aquí, algunas similitudes entre la mermelada iraní y la yama india fueron
de la luz y la felicidad y la risa. El magnífico trono de Yama brilla como el
mostrado; pero aparentemente su camino está separado de aquí porque el método
Sol; porque Tvastri lo hizo de oro puro. (Ions, 1997, p.53) Como Vare-jamkard
Yama optó por iluminar la Tierra y rescatarla es el método de la muerte. En
está iluminado con luces hechas a sí mismo, el cielo de Yama también tiene luz eterna. Varé
Mitos hindúes, Yama es el señor de la tierra de los muertos. el es el primer hombre
jamkard, como se entiende de Avesta, debe estar en el cielo porque Ahura
quien descubrió el camino desconocido de la muerte y no solo él mismo lo recorrió
Mazda quiere Jam para elevar canales allí (Avesta,1997, p.670)
en él, sino que también fue guía y acompañante de otros seres humanos. (Valipur
Por lo tanto, "Vare" debe estar en un lugar alto para que el agua se eleve contra su
Hafshejani, 1999) En los Rig Vedas, "Yam" se alaba así: "El señor de
caudal. El cielo de Yama también está en los Cielos.
el país de los espíritus de los muertos, uno que pasó de montaña fuerte
Otra similitud de los dos es la relación de sus padres con
Haoma o Soma. Como se dijo antes, Haoma está relacionado con la inmortalidad y
inmortalidad En los textos Avesta y Pahlavi, Hom fue mencionado como Ashavan
quien quita la muerte. (Avesta,1997, p.137; Bundahishn,1991, p.87) En
el Rig Veda, en alabanza de Soma dice: "OH, Pumana, ponme en ese inmortal
rangos Y mira el itinerario de muchos de los transeúntes: El hijo de
Vivasvat y recolector de la gente... "Yam" primero encontró nuestro camino para nosotros, este
los pastos nunca nos serán quitados. El lugar al que fueron nuestros antepasados y aquellos
que nacieron después siguieron su propio camino.” (Jalali Naini, 1994, p.195)
Las dos soluciones provienen de dos trasfondos religiosos diferentes. Muerte
e inmortal mundo donde está la luz del Cielo y el permanente
en el zoroastrismo la creencia es la creación de Ahrmen cuyo mejor deseo es vaciar el
la luz brilla." (Jalali Naini, 1994, p.34) Y el mundo inmortal del mundo
Tierra de las criaturas de Ahura. Por lo tanto, en esta religión, lo que ayuda a la vida es
de los espíritus de los muertos se refiere al país de Yam. (Ibíd.) Entonces, aparentemente, el
fecundo y sagrado. En su oposición, el dolor y la enfermedad, el hambre y la sed y
la inmortalidad del período de Jam o Yama debe buscarse en relación con este
muerte que resulta en la destrucción de la vida, o disminución de su poder, es
planta sagrada. De hecho, Haoma o Soma le dio al primero que descubrió su
considerado perverso y demoníaco. En este tema religioso, Jam siempre permanece.
propiedades mgicas e hizo su bebida comn un nio que era capaz de tomar
el partidario de la vida de las criaturas de Ahura. Él no elige la muerte para
quita la enfermedad, la muerte y la corrupción de los seres vivientes. (Valipour Hafshejani,
hace que la Tierra sea ligera, pero la expande y, como se afirma en Avesta, en Ahura
1999)
A pedido de Mazda, construye Vare-jamkard para la supervivencia de humanos y otros
La inmortalidad de Yama también se menciona en Mahÿbhÿrata; pero la razon
generación de animales, para que desilusionen a Ahrmen; mientras que él, al crear
dado por ello es que el dios antiguo e inmortal, aceptó las responsabilidades de Yama.
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Maluksan Winter, intenta destruir la creación de Ahura. Mientras, Yama elige el
solución de muerte.
Sin embargo, en el zoroastrismo, Jamshid tuvo un final doloroso. Residencia en
los relatos del zoroastrismo, cometió un delito y por ello, su
la gloria divina (Khvarenah) le fue arrebatada en tres etapas. este crimen
fue mencionado en Avesta diciendo una mentira (490) y humillando al dios del mundo
(25) Pero la pregunta es: ¿Prefirió Zoroastro poner un final desagradable a
¿Mermelada por su relación con el mitraísmo?
Dragon-killers en India e Irán
Los asesinos de dragones más famosos de la India son Trita Aptya e Indra.
Trita Aptya es el héroe que luchó con Viÿvarÿpa, el dragón que aprisionó
el ganado de las nubes, y liberó al ganado de las nubes y provocó la lluvia. E Indra en
Mitos védicos, el dios de la tormenta y el trueno y el mayor aplastador de Vritra.
La historia del nacimiento de Indra es interesante. Se dijo que al nacer de Purusha,
el símbolo de la productividad vaca, el temblor del cielo, la tierra y
Las montañas asustaron a los dioses de modo que todos los dioses, incluso su madre, lo abandonaron.
Además, su nacimiento coincidió con la sequía sin precedentes causada por Vritra.
La sequía fue tan masiva que ninguno de los dioses pudo acabar con ella; hasta el
bebé Indra, bebiendo mucho Soma y llevando su arma de hierro (que
fue hecho por su abuelo, Tavstri) fue a luchar con el dragón y liberó
la nube ganada y provocada la lluvia (Iones, 1997, p. 27); por lo tanto, se le dio la
epíteto Verethragna que significa el aplastador de Vritra.
En los mitos iraníes, aunque este epíteto significa el aplastador de la resistencia y
fue dado a Bahram yazata, el personaje más digno de él es Fereydun, el
el asesino de dragones en Avesta y el rey vencedor de Zahak en las epopeyas iraníes.
En Avesta, el padre de Fereydun (treoteno/ÿraitauna) es ÿbtin. En Avesta,
según la planta sagrada,"Hom","La segunda vez entre la gente del mundo material," ÿbtin "
bebió de mí y se le dio esta recompensa
regalo para tener un hijo:"Fereydun" de la familia
capaz y…quien
aplastó a Aži Dahÿka, [ Aži Dahÿka] de tres bocas, de seis ojos, el que tenía
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Manu, Yemo y Trito
Las personas que hablaban protoindoeuropeo vivían en la estepa euroasiática, el vasto territorio donde
ahora se encuentran los países de Ucrania y Kazajstán y la parte sur de Rusia entre estos dos países
al norte de las montañas del Cáucaso, también Turkmenistán y Uzbekistán. Aproximadamente el área
de la estepa al norte y al este del Mar Negro y el Mar Caspio. Sus antepasados llegaron a la prístina
estepa hace unos 40.000 años tras haberse desgajado hacia el norte a través de Irán y Afganistán del
grupo de los primeros pueblos modernos (homo sapiens 'sapiens') que hace 85.000 años abandonaron
África. Se encontraron favorables y sobrevivieron a duras
condiciones climáticas en esas llanuras, incluida la última Edad de Hielo. Estas personas de habla
protoindoeuropea son en parte los ancestros de la población de la India e Irán y son los ancestros
directos de los itálicos/romanos y griegos, los celtas y los germanos; estas últimas personas hablaban
un idioma que con el tiempo evolucionaría incluyendo el inglés actual. Nos dejaron este mito de la
creación.
En el principio de los tiempos había dos hermanos, gemelos, uno llamado Hombre (*Manu, en
protoindoeuropeo) y el otro Gemelo (*Yemo).
Viajaron por el cosmos acompañados de una gran vaca.
Eventualmente, Man y Twin decidieron crear el mundo que ahora habitamos. Para ello, el Hombre tuvo
que sacrificar a Twin (o en algunas versiones a la vaca). De las partes de este cuerpo sacrificado, con
su regalo de ganado a los sacerdotes aseguró que los dioses del cielo recibieran su
parte en el humo ascendente de los fuegos de sacrificio. Esto aseguró que el ciclo de
dar entre dioses y humanos continuara.
Los tres dioses del cielo nombrados aquí casi con certeza se pueden atribuir al
protoindoeuropeo. Dyeus Patar o Dyaus Pitar, Cielo/Padre del Cielo, es el más seguro.
2
El dios del Trueno/Guerra
recibió nombres diferentes en diferentes dialectos, pero en
cada rama se asoció con el rayo, el martillo o garrote y la guerra. Los Gemelos Divinos
también fueron nombrados de manera diferente en las distintas ramas -los Nâsatyas
en índico, Kastôr en Polydeukçs en griego y los Dieva Dçli en báltico-. Se los asociaba
, descendientes
con la buena suerte y, a menudo, se 3los
representaba como
de unacaballos
yegua divina.
gemelos,
Los dos mitos fueron fundamentales para el sistema protoindoeuropeo de creencias
*
*
religiosas. Manu y Yemo se reflejan en los mitos de la creación conservados en
muchas ramas indoeuropeas, donde *Yemo aparece como Indic Yama, Avestan Yima,
Norse Ymir y, quizás, Roman Remus (de *iemus, la forma cursiva arcaica de yemo,
*
que significa "gemelo "); y el Hombre aparece como Old Indic Mann o Germanic
Mannus, emparejado con su gemelo para crear el mundo. Las hazañas de *Trito, la
misma historia básica del héroe que recuperó el ganado primordial perdido de un
monstruo de tres cabezas, se pueden encontrar en los mitos índicos, iraníes, hititas,
nórdicos, romanos y griegos. El mito del Hombre y el Gemelo establecía la importancia
del sacrificio y del sacerdote que lo regulaba. El mito del "Tercero" definía el papel del
guerrero, que obtenía animales para el pueblo y los dioses. Muchos otros temas
también se reflejan en estas dos historias: la fascinación indoeuropea por los
desdoblamientos binarios combinados con trillizos, dos y tres, que reaparecieron una
y otra vez, incluso en la estructura métrica de la poesía indoeuropea. El tema de las
parejas que representaban el poder mágico y legal (Gemelo y Hombre, Varuna Mitra,
Odin-Tyr); y la partición de la sociedad y el cosmos
la ayuda de los dioses del cielo (Padre del Cielo, Dios de la Tormenta de la Guerra, Gemelos Divinos),
el Hombre hizo el viento, el sol, la luna, el mar, la tierra, el fuego y finalmente todos los varios tipos de
personas. El hombre se convirtió en el primer sacerdote, el creador del ritual del sacrificio que fue la raíz
del orden mundial.
Después de que se hizo el mundo, los dioses del cielo le dieron ganado al "Tercer hombre"
(*Trito). Pero el ganado fue robado a traición por una serpiente de tres cabezas y seis ojos (*Ng hi, la
w
raíz protoindoeuropea de negación).
El tercer hombre suplicó al dios de la tormenta que ayudara a recuperar el ganado.
Juntos fueron a la cueva (o montaña) del monstruo, lo mataron (o el dios de la tormenta lo mató solo) y
liberaron al ganado. *Trito se convirtió en el primer guerrero. Recuperó las riquezas del pueblo, y
1
(Continuación) El protoindoeuropeo también tenía una palabra para el precio de la novia, *ßedmo.
Cuando los precios de las novias aumentaron como un aspecto de la competencia regional, el
resultado sería un mayor robo de ganado por parte de hombres solteros con la justificación
proporcionada por el mito de Trito.
2
Mientras que la segunda parte del nombre -Pitar, Patar (o Pater)- puede entenderse como la palabra
para padre, la primera parte del nombre se convirtió en el nombre de la deidad suprema griega Zeus,
mientras que del todo el nombre de su Se desarrolló la contraparte romana Júpiter (Jove).
1
El mito de Trito, el guerrero, también racionalizó el robo de ganado como la recuperación de
ganado que los dioses habían destinado a la gente que sacrificaba adecuadamente.
Los rituales de iniciación protoindoeuropeos incluían el requisito de que los niños iniciados en la
edad adulta debían salir en un Männerbünde o Korios y convertirse en una banda de perros o lobos
para atacar a sus enemigos. (Continúa en la página siguiente)
3
Kastôr en Polydeukçs son personajes de la mitología griega. Juntos son llamados los Dioskouros,
“los hijos de Zeus”. Sus colgantes en la mitología romana son Cástor y Pólux. La constelación de
Géminis lleva su nombre; las estrellas más brillantes de este signo del zodíaco todavía se llaman
Cástor y Pólux.
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entre tres grandes funciones o roles: el sacerdote (tanto en su aspecto mágico como legal), el guerrero (el
Tercer Hombre) y el pastor/cultivador (la vaca o el ganado). (...) La mitología protoindoeuropea era, en
Las valquirias (nórdico antiguo, Valkyrjar), mientras que en el indoiranio las furias de la
guerra eran maruts masculinos.
esencia, la visión del mundo de un pueblo criador de ganado centrado en el hombre, un pueblo que tenía
Las instituciones protoindoeuropeas incluían la creencia en la santidad de los contratos
a los hijos y al ganado en la más alta estima.
verbales vinculados por juramentos (*hóitos) y en la obligación de los patrocinadores (o
Los jefes tribales o de aldeas aparecieron por primera vez en el registro arqueológico cuando el ganado
caballo de carreras nos traiga buen ganado y buenos caballos, hijos varones y una riqueza
vacuno, ovino y caprino domesticado se generalizó por primera vez, aproximadamente entre el 5200 y el
que todo lo nutre", decía una oración que acompañaba al sacrificio de un caballo en el Rig
dioses) de proteger a los clientes (o humanos) a cambio de lealtad y servicio. "Que este
5000 a . El vocabulario protoindoeuropeo contenía una palabra compuesta (*weik-potis) que se refería a
4
Veda (I.162) , una declaración clara del contrato que unía
alalos
religión
humanos
protoindoeuropea,
a los dioses. En
un clan o jefe de aldea, una persona que patrocinaba fiestas y ceremonias ya quien se otorgaba la
en general, el abismo entre los dioses y los humanos se salvaba mediante la santidad de
inmortalidad en poesía de alabanza. Los aparentemente más importantes entre ellos fueron enterrados en
los contratos sujetos a juramento y las obligaciones recíprocas, por lo que sin duda eran
un kurgan, un túmulo funerario. Otra raíz (*reg-) se refería a otro tipo de oficial poderoso. Esta segunda
herramientas importantes que regulaban el comportamiento diario de los poderosos hacia
raíz se usó más tarde para rey en cursiva (rex), celta (rix) e índico antiguo (raj-), pero originalmente podría
los débiles, al menos para las personas que pertenecía bajo el paraguas social. Los
haberse referido a un funcionario más parecido a un sacerdote, literalmente un "regulador" (del mismo
sistemas patrón-cliente como este podrían incorporar a personas externas como clientes
root) o "uno que hace las cosas bien" (nuevamente la misma raíz), posiblemente relacionado con dibujar
que disfrutan de derechos y protección. Esta forma de legitimar la desigualdad
límites "correctos" (misma raíz).
probablemente formaba parte antigua de las instituciones sociales esteparias, remontándose
a la aparición inicial de diferencias de riqueza cuando se aceptaban los animales
domésticos.
El horizonte Yamnaya, forma de vida, fue la primera cultura ritual, económica y material más o menos
unificada que se extendió por toda la región de la estepa, comenzando alrededor del 3300 a. C. cuando el
clima de la estepa se volvió más seco, pero nunca fue completamente homogéneo incluso materialmente.
La división material más obvia dentro del horizonte temprano de Yamnaya fue entre el este y el oeste. El
este (Volga-Ural-estepa del Cáucaso del Norte)
La economía pastoral de Yamnaya era más móvil que la occidental (South Bug-Lower Don). Este contraste
La 'sociedad' indoiraní y quizás ya la comunidad protoindoeuropea de tribus en la estepa
mostraban más similitudes, como el sacrificio de invierno y la ceremonia de iniciación de
Año Nuevo, celebrada en el solsticio de invierno. Muchos mitos y rituales indoeuropeos
contenían referencias a este evento. Una de sus funciones era la de iniciar a los jóvenes
en la categoría de guerreros (Männerbünde, korios), y su principal símbolo era el perro o
lobo. Los perros representaban la muerte; varios perros o un perro con varias cabezas
(Cerberus, Saranyu) custodiaban la entrada al Más Allá. En la iniciación, la muerte llegaba
tanto a las identidades del año viejo como de la niñez, y cuando los niños se convertían
en guerreros alimentarían a los perros de la muerte.
corresponde de una manera intrigante
5
a las diferencias económicas y culturales entre oriente y occidente
Ramas de la lengua indoeuropea. Los vocabularios indoeuropeos occidentales contenían algunas raíces
que se tomaron prestadas de las lenguas afroasiáticas, como la palabra para el toro domesticado, * tawr4
(tauro).
El indoeuropeo oriental generalmente carecía de estas raíces afroasiáticas prestadas. Las prácticas
religiosas y rituales indoeuropeas occidentales eran femeninas, inclusive
,
oriental
Los rituales y dioses indoeuropeos, sin embargo,
estaban más centrados en el hombre.
En las ramas indoeuropeas occidentales, el espíritu
del hogar doméstico era femenino (Hestia, las vírgenes
vestales), y en el indoiranio era masculino.
Los textos más antiguos en índico antiguo son los "libros familiares", los libros 2 a 7, del Rig
Veda. Estos himnos y oraciones se compilaron en "libros" o mandalas alrededor de 1500-1300 a.
C., pero muchos se habían compuesto antes. Las partes más antiguas del Avesta, los Gathas, los
textos más antiguos en iranio, fueron compuestos por Zarathustra/ Zoroaster probablemente
alrededor de 1200-1000 a .
El idioma no documentado que fue el padre de ambos, el indo-iraní común, debe datarse mucho
antes del 1500 a. El indoiranio común probablemente se habló durante el período Sintashta,
2100-1800 a. El índico antiguo arcaico probablemente surgió como una lengua separada del iranio
arcaico alrededor de 1800-1600 a .
El Rig Veda y el Avesta acordaron que la esencia de su identidad indo-iraní parental compartida
era lingüística y ritual, no racial. Si una persona sacrificaba a los dioses correctos de la manera
correcta usando las formas correctas de los himnos y poemas tradicionales, esa persona era aria.
Los rituales realizados con las palabras correctas eran el núcleo de ser ario.
(Agni). Las mitologías indoeuropeas occidentales
incluían fuertes deidades femeninas como la reina
Magb y la
5
En el Rig Veda , la hermandad jurada de guerreros que realizaban sacrificios en pleno invierno
se llamaba Vrátyas , que también se llamaban sacerdotes perros. Las ceremonias asociadas con
ellos incluyeron muchos concursos, incluyendo poesía
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En muchos sentidos, las culturas entre los ríos Don superior y Tobol en las estepas
del norte mostraron un parentesco común con los arios del Rig Veda y Avesta. Entre
2100 y 1800 a. C. inventaron el carro, se organizaron en jefaturas basadas en
fortalezas, se armaron con nuevos tipos de armas, crearon un nuevo estilo de rituales
funerarios que involucraron espectaculares demostraciones públicas de riqueza y
generosidad, y comenzaron a extraer y producir metales. en una escala nunca antes
imaginada en las estepas. Sus acciones resonaron en todo el continente euroasiático.
La frontera forestal del norte comenzó a disolverse al este de los Urales como lo había
hecho antes al oeste de los Urales. Los carros se extendieron hacia el oeste a través
de la cultura de la estepa ucraniana hacia las culturas Monteoru (Norte de Valachia,
Rumania, Moldavia), Vatin (Serbia, Vojvodina) y Otomani del sureste de Europa,
quizás con los dialectos satcm que luego aparecieron en armenio, albanés y frigio,
todos de los cuales se cree que evolucionaron en el sureste de Europa (el pre-griego
debe haber partido antes de esto, ya que no compartió las innovaciones satcm ). Y
finalmente se rompió la frontera de los Urales: las economías de pastoreo se
extendieron hacia el este a través de las estepas. Con ellos fueron las hijas orientales
de Sintashta, la descendencia que más tarde surgiría en la historia como los arios
iraníes y védicos.
Fuente principal: David W. Anthony, El caballo, la rueda y el lenguaje
(Continuación) recitación y carreras de carros. El Rig Veda menciona a Vrátyas unas ocho
el
veces (p. ej ., 3:26:6; 5:53:11; 5:75:9; 9:14:2). El Atharva Veda (15 kanda) dedica
un himno
completo titulado Vrátya- Suktha, a la "fraternidad mística" de los Vrátyas.
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18
Capítulo 1
kawashima
de esa figura literaria a la que se refirió como el “narrador”—en particular, Nikolai
Leskov—cuyo “arte épico” Benjamin (1968, 98) contrastaba con el del novelista,
El ciclo de Baal como un mito de la unificación cósmica
cuyo “ascenso”, en su opinión, fue un “arte épico”. síntoma” de la “decadencia” del narrador
(1968, 87). En otras palabras, incluso si Ilimalku compuso, en lugar de simplemente
Roberto S. Kawashima
transmitir o transcribir, el Ciclo de Baal, sigue siendo el trabajo de un "narrador",
en el sentido de esa palabra en Benjamin.
Es a la luz de estos comentarios introductorios que debe entenderse la
Como obra narrativa más o menos coherente, el Ciclo de Baal merece una
siguiente interpretación, meramente preliminar, del Ciclo de Baal. Desde mi punto
interpretación literaria global , que atienda cuidadosamente a los motivos y temas
de vista, el arco narrativo general del ciclo de Baal traza un movimiento desde la
recurrentes del mito, sus personajes y su trama. Sin duda, un proyecto de este tipo
lucha cósmica hasta la unificación cósmica o, al menos, la reconciliación. Así
enfrenta un desafío serio, de hecho, insuperable: las seis tablillas de arcilla
como Enuma Elish, como he argumentado en otra parte, traza un movimiento
sobrevivientes están dañadas y, en varios lugares, lamentablemente fragmentadas.
desde el "ruido" hasta el "descanso" o el "sueño", es decir, desde la cinesis
Como resultado, los eruditos no solo están en desacuerdo sobre el orden de los
cósmica hasta la estasis cósmica (Kawashima 2006, 249-50), así también, este El
fragmentos conservados, sino que ni siquiera pueden ponerse de acuerdo sobre si
mito ugarítico traza el proceso ineludible por el cual las fuerzas cósmicas de
las tablillas sobrevivientes pertenecen a una sola obra narrativa. En aras del
repulsión son superadas gradualmente por las fuerzas cósmicas de atracción. Más
argumento, en este estudio presupondré que las tablillas fragmentarias actualmente
precisamente, las diversas disputas familiares y rivalidades entre hermanos que
reunidas bajo la designación Ciclo de Baal originalmente constituían (al menos parte
dividen a los "hijos de El" deben ser superadas, o al menos neutralizadas. Gracias
de) un único todo coherente. Además, adoptaré la interpretación y traducción del
en gran parte a la devoción fraternal de Anat por Baal y los regalos hábilmente
texto de Mark Smith (Smith 1997).1 Si bien admito que el estado actual del texto
elaborados de Kothar wa-Hasis, sin mencionar el ojo vigilante de Shapsh (Sol), la
excluye, desde el principio, la posibilidad de construir algo más que una
vida (Baal, "señor" de la tormenta) se reconciliará, al final. , en cierto modo, con la propia Muerte (M
interpretación tentativa del ciclo de Baal. , propongo que, centrándose en el bosque
Al llamar mito al ciclo de Baal , pretendo invocar a Mircea Eliade.3 El mito,
proverbial, en lugar de en los árboles en sí mismos, de los cuales faltan demasiados,
argumentó de manera célebre, tiene lugar en un pasado cualitativamente distinto
uno puede, al menos, sacar lo mejor de esta desafortunada situación textual. El
al que se refirió como illud tempus (ese tiempo): “Esta situación primordial no es
desafío, por abrumador que sea, de interpretar la evidencia disponible, al final debe ser enfrentado.
histórica, es no calculable cronológicamente; de lo que se trata es de una
Se presenta un segundo desafío, si no insuperable: esta obra no es exactamente
anterioridad mítica, el tiempo del origen, lo que sucedió 'en el principio', in
“literaria”, en la medida en que la literatura, propiamente hablando, está
principio” (Eliade 1959, 92). Como observó RG Collingwood, el mito tiene lugar en
intrínsecamente escrita. El ciclo de Baal es, más bien, un poema narrativo mítico-
un “pasado sin fecha que es tan remoto que nadie sabe cuándo fue” y, por lo
épico que, aunque está fijado en forma escrita, es intrínsecamente oral. Es decir,
tanto, es “cuasi-temporal”: “El narrador está usando el lenguaje de la sucesión
conserva las propiedades estéticas conservadoras de una tradición oral, similar a
temporal como una metáfora en que expresar relaciones que él no concibe como
realmente
temporales, [es decir,]... las relaciones entre varios dioses o varios
las epopeyas de Homero.2 Por lo tanto, mi propuesta de interpretación "literaria" debe estar influenciada por la hipótesis
de Parry-Lord:
y los numerosos estudios que inspiró, que revolucionaron los estudios homéricos
elementos de la naturaleza divina” (1946, 15). Sin embargo, lo que es crucial, en mi
al mostrar cómo numerosos rasgos distintivos de la técnica y el estilo narrativos
opinión, no es la lejanía de este pasado mítico sino su cuasi-temporal —o quizás mejor, atemporal—
de Homero son, de hecho, característicos de la tradición oral-formulaica (Lord 1960;
personaje. El mito habla, por así decirlo, en el “presente de definición” (Benveniste
Parry 1971). Cabe recordar también aquí el análisis complementario de Walter Benjamin
1971, 207), como cuando se afirma que: “Pi es igual a la relación entre la
1 De vez en cuando modifico ligeramente la traducción de Smith (indicada con cursiva) para restaurar
se refiere a un evento temporal—como cuando uno observa, “Está [ahora]
circunferencia de un círculo y su diámetro”. Este uso del tiempo presente “es” no
las repeticiones en el ugarítico. También he consultado la traducción y reconstrucción ricamente
lloviendo”—sino que establece una definición no temporal. Por esta razón, agregando el adverbial a
anotada de Dennis Pardee (1997) del ciclo de Baal. Para facilitar su uso, todas las citas de los
poemas narrativos ugaríticos proporcionarán el número de página en Poesía narrativa ugarítica
(Parker 1997b) seguido de una referencia precisa a CAT o KTU. Las referencias son a CAT a menos que estén marcadas como KTU.
2 Véase Kawashima 2004.
3 Véase Kawashima 2014.
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El ciclo de Baal como un mito de la unificación cósmica
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kawashima
a la definición de pi sería absurdo: "Pi es [*ahora] igual a ..." Como observó Ludwig
(Kawashima 2011, 360–64). Los adjetivos ordinarios capturan las cualidades accidentales
Wittgenstein, afirmar que "2 + 2 es a las 3 en punto igual a 4" sería "sin sentido" (1981,
de un objeto dado, cualidades que pueden, en otras palabras, variar con el tiempo: un
§ 4.1272). Por la misma lógica, la derrota de Yamm por parte de Baal no constituye un
atizador puede estar caliente y luego frío, observó una vez JME McTaggart en su famoso
evento histórico ubicable en un solo momento en el tiempo, uno al que se pueda hacer
argumento contra la realidad del tiempo (1921– 1927, 2.14-15). En Homero, sin embargo,
referencia con una fecha. Representa, más bien, una verdad no temporal con respecto
los "barcos que se pudren en una playa" todavía pueden llamarse, como observó una vez
a la estructura del cosmos, no muy diferente de la definición de pi. Por una lógica
Charles Rowan Beye, "rápidos" (1966, 25). De manera similar, Aquiles, incluso después
similar (pero no idéntica), la doctrina católica romana, gracias al concepto de
de su ruptura con Agamenón, continúa refiriéndose a su adversario como "gobernante
transubstanciación, no concibe la muerte y resurrección de Cristo como un mero
amplio" (Ilíada 1.355), como lo hizo Homero justo antes (1.102). Los epítetos heroicos, en
acontecimiento histórico que tuvo lugar de una vez por todas en un único momento
otras palabras, capturan cualidades esenciales, en oposición a accidentales, cualidades
en el tiempo . Es, más bien, “reactualizada” —para reapropiarse del término de Eliade
que son, como los “acontecimientos” del mito, no temporales, invariables. Precisamente
— todas y cada una de las veces que se realiza la Eucaristía. La pasión es, por así
de esta manera, Baal es desde el principio—en el mismo momento en que El declara al
decirlo, simultáneamente histórica y mítica.
Al caracterizar a Baal y los otros poemas narrativos ugaríticos en términos del arte
enemigo mortal de Baal, Yamm, “amado de E[l]” (mdd.i[l]), ya designado como
“Poderoso” (aliyn) (89; 1.1 IV 20, 22). El epíteto "Poderoso", es decir, se le atribuye a Baal
épico del narrador, pretendo sugerir que, incluso si Ilimalku compuso estas
antes de que haya derrotado a Yamm, antes de que haya sido absuelto con una casa
narraciones, las compuso a la manera del arte “tradicional”, lo que he dicho.
caracterizado en otra parte como el "arte de lo familiar"
propia; es decir, antes de que realmente haya demostrado ser poderoso y así se haya
ganado este epíteto. En otras palabras, Baal no adquiere este epíteto más de lo que el
(Kawashima 2004, 161–89). Un signo de este modo de arte conservador es el uso
número pi adquiere su definición. En retrospectiva, Yo propongo que Yamm también
omnipresente de la repetición textual para componer franjas completas de narración
habría sido agraciado con el epíteto "ser amado", incluso antes de que este título fuera
en las epopeyas ugaríticas, una técnica adoptada, además, en las reconstrucciones
(aparentemente) conferido oficialmente. Los epítetos de la poesía narrativa ugarítica, al
modernas de estas obras, en la medida en que restauran el texto faltante mediante el
igual que los de las epopeyas de Homero, se refieren a las cualidades esenciales, más que accidentales, de
empleo de la repetición textual. Sucesivamente. Este procedimiento contrasta
marcadamente con el fenómeno de la repetición casi literal sobre el que Robert Alter
llamó la atención en la narrativa bíblica:
En segundo lugar, en el nivel de la convención narrativa, se debe notar el efecto
estético de ciertas acciones y motivos típicos repetidos, generalmente relacionados con
escenas tipográficas más grandes. Considere los siguientes paralelismos entre el ciclo
de Baal y Aqhat.
Si los requisitos de la exposición oral y una larga tradición de narración de
cuentos pueden haber prescrito un modo de narración en el que se esperaban
[Anat, hablando en nombre de Baal a El]:
frecuentes repeticiones textuales, los autores de las narraciones bíblicas
Porque Baal no tiene casa como los
wn.in.bt[.]lbÿl.km.ilm/
descubrieron astutamente cómo las más mínimas variaciones estratégicas en
dioses, Ni corte como los hijos de Athirat.
wÿÿr.kb[na]ÿrt.
el patrón de repeticiones podían servir. los propósitos de comentario, análisis,
(Baal, 118; 1.3 V 38–39)
presagio, afirmación temática, con una maravillosa combinación de sutil
eufemismo y fuerza dramática.
que no tiene hijo como sus hermanos,
din.bn.lh/ km.aÿh.
ni descendencia como la de sus semejantes.
w.šrš.km.aryh/
Después de 2011, 115
[Baal hablando en nombre de Daniel a El]:
(Aqhat, 52; 1.17 I 18–19)4
(Un experimento mental: suponga que Génesis 24, donde el siervo de Abraham va en
busca de una esposa para Isaac, hubiera sobrevivido solo en fragmentos; ahora
imagine una reconstrucción de este capítulo basada en el principio de la repetición
literal). Consideremos brevemente tres aspectos de la narración tradicional de Ilimalku.
Primero, considere ese sello distintivo del estilo épico, el epíteto heroico. Como
he argumentado en otra parte, los que se encuentran en Homero no constituyen adjetivos ordinarios.
[El] estalla en una sonrisa y se ríe,
levanta la voz y declara: “Me puedo
wyprq.lÿbwyÿÿq/
yšu.gh.wyÿÿ
sentar y puedo descansar, y mi espíritu
aÿbn.ank.wanÿn/
interior puede descansar”.
wtnÿ.birty.nps
(Baal, 158; KTU 1.6 III 16–19)
4Parker 1997a.
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El ciclo de Baal como un mito de la unificación cósmica
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kawashima
[Daniel] se echa a reír, / … / Alza la voz
y grita: “Ahora me sentaré a descansar,
yprq.lÿb.wyÿÿq
yšu/ gh.wyÿÿ.
poco realista de eventos, Zielinksi propuso que, mientras Homero centra su atención
En mi pecho reposará mi corazón”.
aÿbn.ank/ wanÿn.
en los troyanos, los aqueos se colocan, por así decirlo, en animación suspendida,
wtnÿ.birty/ npš.
lo que permite (o fuerza) a Homero a evitar el peligro. presentación de eventos
simultáneos.
(Aqhat, 55–56; 1.17 II 10–14)5
mientras los troyanos celebraban su reunión? Para dar cuenta de esta secuencia
Algo sorprendentemente similar tiene lugar en la batalla de Baal contra Yamm.
Si se tratara de obras postradicionales, propiamente literarias, analizaría sus
Kothar wa-Hasis, recuerda uno, fabrica dos armas para Baal: “Kothar fabrica las
similitudes en términos de filiación textual : o un texto cita o alude al otro, o ambos
armas, / y proclama sus nombres” (103; 1.2 IV 11). Lo que sigue es una secuencia
citan o aluden a un texto fuente común6. narrativas, sin embargo, prefiero invocar
poco realista de eventos. Siendo realistas, Kothar habría diseñado y nombrado
en su lugar el dicho de Gregory Nagy con respecto a “la poesía tradicional de las
ambas armas al mismo tiempo, en una sola escena. Lo que sucede en cambio es
composiciones homéricas (y hesiódicas)”: “No es justificable afirmar que un
que Kothar diseña y nombra primero un arma:
pasaje en cualquier texto puede referirse a otro pasaje en otro texto . (1999, 42).
Para dar cuenta de este fenómeno, propongo ver estos mitos épicos relacionados
Kothar fabrica las armas,
como realizaciones o representaciones independientes de una competencia oral-
Y proclama sus nombres:
tradicional compartida , en el sentido chomskyano de estos dos términos . Las
“Tu nombre, tuyo, es Yagarrish:
similitudes señaladas anteriormente, entonces, resultan de usos independientes
Yagarrish, conduce Yamm, / … /
de la misma “entrada”, por así decirlo, en un “léxico” narrativo compartido. Así,
Que saltes de la mano de Baal,
en el primer par de ejemplos, una casa tiene el mismo “significado” para los
dioses que un hijo tiene para los patriarcas; es decir, una casa le confiere a un
Como un raptor de sus dedos.” / … /
El arma salta de la mano de Baal,
dios su lugar propio dentro del cosmos, así como un hijo le confiere a un patriarca su lugar propio dentro del cosmos. Como un raptor de sus [f]gers. (103; 1.2 IV 11–16)
En el segundo par de ejemplos, el renacimiento de Baal tiene el mismo
“significado” para El que el nacimiento de Aqhat para Daniel.
Tercero, al nivel de la estructura narrativa, llamaría la atención del lector sobre
Y luego, solo después de que esa primera arma no haya logrado vencer al enemigo
de Baal, él, en una segunda escena posterior, crea y nombra la segunda arma.
el análisis de Thaddeus Zielinski (1899-1901) del “tratamiento de los eventos
simultáneos” de Homero, lo que se conoce como “ley de Zielinski”. A saber: Homero
Kothar fabrica las armas,
asiduamente —o quizás mejor, necesariamente— evita narrar hechos simultáneos.
Y proclama sus nombres:
Considere la secuencia poco realista de eventos que van desde el final de Iliad 8
“Tu nombre, tuyo, es Ayyamarri:
hasta el comienzo de Iliad 9. Al final de Iliad 8, los aqueos y los troyanos se retiran
Ayyamarri, expulsa a Yamm, /.../
de la batalla para reagruparse e informar sobre los eventos del día. Primero, los
salta de la mano de Baal,
troyanos se reúnen (8.489ss.); solo después de levantarse para pasar la noche
Como un raptor de sus dedos. / … /
encienden fogatas (8.542–65). Mientras tanto, los aqueos no se reúnen hasta el
Que Yamm se hunda y caiga a tierra”.
comienzo del libro 9. Se podría haber pensado que estas dos reuniones tuvieron
El arma salta de la mano de Baal,
lugar al mismo tiempo. Y, sin embargo, cuando los aqueos dan comienzo a su
[Como] una rapaz de sus dedos, / … /
reunión, Néstor ya puede señalar las fogatas troyanas que brillan siniestramente
Yamm se hunde y cae a tierra. (104; 1.2 IV 18–26)
en su vecindad (9.76-77). ¿Qué estaban haciendo los aqueos?
Esta secuencia narrativa, como observa Mark Smith (1997, 103n29), contradice el
plural “armas” y “nombres”, que aparecen en ambos pasajes: Es como si
5 Preferí no alterar la traducción de Parker de Aqhat, pero el lector puede ver fácilmente cómo
estas líneas en el original son prácticamente idénticas a las del Ciclo de Baal.
6 O tal vez ambos citan o aluden a tradiciones orales compartidas, que, de manera crucial, los
autores eran libres de modificar o desfamiliarizar, más sobre esto a continuación. Este parece
haber sido el caso con las fuentes del Pentateuco.
Kothar mantuvo sus fuegos encendidos durante el primer combate cuerpo a cuerpo de Baal,
para que esté listo para crear una segunda arma en caso de que surja la necesidad; es como
si Baal se tomara un descanso de la batalla para conseguir una segunda arma más poderosa, mientras que Yam
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El ciclo de Baal como un mito de la unificación cósmica
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se sentó pacientemente al margen. Al igual que Homer, Ilimalku evita el realismo: coloca
Las propias escenas anteriores demuestran ampliamente que se esperaba que
a Kothar y Yamm en una especie de animación suspendida para mantener el flujo
uno se inclinara ante una deidad de alto rango al entrar en su hogar: así, los
ininterrumpido de la narración de la historia. Es decir, el efecto deseado parece haber
mensajeros de El se inclinan ante Kothar (90; 1.1 III 2-3); Kothar se inclina ante
sido la progresión continua, repetida dos veces, desde "Que saltes" hasta "El arma salta".
El (92; 1.1 III 24–25; 95; 1.1 III 5–6); Los mensajeros de El se inclinan ante Anat
(94; 1.1 II 15–17). Uno sospecha que la falta de decoro de Yamm en este sentido
La pregunta es, entonces: ¿Cómo debería el hecho de que el Ciclo de Baal sea una
se correlaciona con, si no causa, su derrota a manos de Baal. Por la misma
obra narrativa formulada oralmente, o al menos tradicional, informar una interpretación
lógica, la eventual muerte de Baal —su sujeción temporal a Mot— es, sin duda,
“literaria” de este mito? Lo que es crucial, en mi opinión, es que las obras postradicionales
el resultado de su declaración arrogante: “Yo mismo soy el que reina sobre los
(literarias) son libres de inventar, mientras que las obras tradicionales (orales) no lo son.
dioses, / En verdad ordeno a los dioses y a los hombres, / Que satisface a las
Las narrativas tradicionales, sin duda, no consisten puramente en repeticiones o
multitudes de la Tierra” (137; 1.4 VII 49–52). Aparentemente, el mito mata a aquellos que introduc
fórmulas. Pero tampoco se abren a ese infinito universo textual creado por la técnica
En el avance del arco narrativo del mito, estas variaciones constituyen
literaria que Victor Shklovsky (1965) llamó “desfamiliarización”, a saber, ese impredecible
transformaciones que conducen progresivamente de la lucha a la unificación.
desvío de la convención que es la característica definitoria de la literatura propiamente
Considere la serie de visitas inesperadas y no anunciadas. Primero, los
dicha.7 En el caso particular del Ciclo de Baal, señalaría —en un primer paso interpretativo
mensajeros de Baal se acercan inesperadamente a Anat, quien reacciona con
— que la narración consiste en gran parte en escenas convencionales recurrentes, donde
miedo, preguntándose si algún mal destino ha caído sobre su hermano: “¡Allí!
las variaciones entre iteraciones de estas escenas consisten en oposiciones binarias:
Anat percibe a los dioses; [hlm.ÿnt.tph.ilm] / Sobre ella, sus pies tiemblan, /
más o menos (±). Por ejemplo, cuando la delegación de Yamm se acerca a la asamblea
Alrededor, sus lomos tiemblan, / Arriba, su rostro suda” (111; 1.3 III 32–34). A
divina, los dioses “bajan la cabeza” con miedo (99; 1.2 I 23); sólo gracias a la reprensión
continuación, Baal y Anat se acercan inesperadamente a Athirat, quien de
de Baal “levantan la cabeza” en cambio, justo a tiempo para la llegada de los mensajeros
manera similar reacciona con miedo, preguntándose si ella y/o sus hijos están
(100; 1.2 I 29). Esto no deja de estar relacionado con una observación que Erich Auerbach
a punto de ser víctimas de la violencia: “Cuando levanta los ojos, mira, / Athirat
hizo una vez a propósito de Homero: “la 'multicapa' del carácter individual [que se
ve el avance de Baal, / El avance de la Adolescente Anat, / … / Sobre ella, sus pies [tiemblan,] / [
encuentra en la narración bíblica]... difícilmente se encuentra en Homero, o a lo sumo en
Finalmente, Athirat se acerca inesperadamente a El, quien responde, en un
forma de una hesi consciente. tación entre dos posibles cursos de acción [énfasis añadido];
instructivo contraste, con alegría: “Allí El la percibe [hlm.il.kyphnh], / estalla en
de lo contrario, en Homero, la complejidad de la vida psicológica se muestra sólo en la
una sonrisa y se ríe [yprq.lÿb.wyÿÿq]. / Sus pies en el taburete golpea, / Y gira sus
sucesión y alternancia de emociones” (1953, 13). Estos “dos posibles cursos de acción”
dedos” (127; 1.4 IV 27–30). Estas dos reacciones tan diferentes son, al menos
equivalen a un más o un menos.8
en parte, una función del género. Las diosas, al parecer, al menos a los ojos de
la tradición, son propensas a ver a los visitantes no invitados como portadores
Estas variaciones proporcionan, a su vez, guías para la interpretación del Ciclo de
de malas noticias, mientras que El, lleno de confianza patriarcal, se pregunta si
Baal como un todo. Considere, una vez más, la delegación que Yamm envía al consejo
su esposa no le está haciendo una visita conyugal. Aun así, la secuencia de los
divino al principio del mito. Yamm instruye estratégicamente a sus mensajeros a no
hechos traza una especie de crescendo narrativo: meros mensajeros se acercan
"inclinarse [a los pies de El]" ni a "postrarse" "ante el Consejo [Reunido]" (98; 1.2 I 14-15),
a Anat; tanto Anat como Baal se acercan a Athirat, la matriarca divina; y
una orden que obedecen diligentemente (100; 1.2 yo
finalmente la propia Athirat se acerca a El, el patriarca divino. Y este arco
30–31). Incluso si el significado de este gesto desafiante no fuera lo suficientemente claro en su
argumental desemboca precisamente en la construcción de la casa de Baal,
uno de los principales puntos de inflexión del mito. Considere, también, los
7 El principio estético de la desfamiliarización está relacionado con el concepto filosófico del desvío,
otros dos grandes puntos de inflexión en el ciclo de Baal. Al principio del mito, El traiciona a Ba
en latín clinamen: véase, por ejemplo, la famosa discusión de Lucrecio en el libro dos de De rerum
bÿl.yymm], / Tu esclavo es Baal, [Oh Río,]” (101; 1.2 I 36–37). En respuesta, Baal,
natura (Sobre la naturaleza del universo).
en un ataque de ira, ataca impetuosamente a los mensajeros de Yamm,
8 En Homero, las variaciones entre escenas tipo repetidas consisten en el mayor o menor grado de
elaboración. Es decir, cuanto más importante es la realización particular de una escena
aparentemente violando algún tipo de inmunidad diplomática extendida a los
tipográfica, más detalles le otorga Homero, pero todos y cada uno de los detalles son en sí
mensajeros. Hacia el final del mito, Baal, habiendo incitado a Mot a la ira con su
mismos totalmente tradicionales: véase Kawashima 2004, 169-75.
arrogancia, se somete voluntariamente a la Muerte, aparentemente consciente de su error esta v
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Oh Divino Mot: / Tu siervo soy, y tuyo para siempre [ÿbdk.an.wdÿlmk]” (144; KTU 1.5 II 11–
Esta dolorosa pérdida aparentemente produce un tipo de cambio cósmico, a saber, un
12). Baal, en otras palabras, aprende de su error, progresa de la arrogancia (-) a la humildad
cambio en las relaciones que unen a El con Anat y El con Baal. El dolor compartido,
(+).
como Aquiles y Príamo aprenden de manera similar en Ilíada 24, a veces tiene el poder
Estas transformaciones narrativas alteran las relaciones mismas entre los dioses.
de lograr la reconciliación. Finalmente, si el mito concluye felizmente con una especie
Considere las sucesivas interacciones de Anat con El. Primero, se acerca a El con
de reconciliación o distensión entre Baal y Mot, es gracias, en gran parte, al apoyo de
amenazas: “[Ella llega a] la montaña de E[l] y entra / [La] tienda del Re[n]o, el Padre de
El a la posición cósmica de Baal frente a la de Mot:
[Años.] / … / 'No regocíjate en la construcción de [tu pa]lacio. / De lo contrario, lo agarraré
con mi [mano] derecha, / ... con mi brazo fuerte y largo. / Voy a aplastar[ash…] tu corona; /
Arriba Shapsh declara a Mot:
Haré correr tu barba con sangre, / Las canas de tu barba con sangre'” (116–17; 1.3 V 7–25).
“Escucha ahora, Divino Mot:
Rápidamente suaviza su tono: “Tu decreto, oh El, es sabiduría, / Tu sabiduría es eterna, /
¿Cómo puedes pelear con Mighty Baal?
Una vida victoriosa es tu decreto” (117; 1.3 V 30–31). Anat finalmente viene a inclinarse
¿Cómo te oirá Bull El, tu Padre?
ante él, como es correcto y apropiado, ya lo he observado, pero solo después de que Baal
Seguramente quitará el apoyo de tu trono,
ha muerto: “Ella llega a la montaña de El y entra / La tienda del Rey, el Padre de los Años. /
Ciertamente él derribará la sede de tu reino,
A los pies de El ella se inclina y cae, / se postra y lo honra” (153; KTU 1.6 I 34–38). Por
Seguramente romperá el cetro de tu gobierno.
encima de todo, aunque este ejemplo final de una transformación narrativa en realidad no
(163; KTU 1.6 VI 23–29)
se desarrolla a través de una serie de escenas circulares recurrentes, El, quien originalmente
respaldó la propuesta de Yamm por el gobierno cósmico a expensas de Baal (101; 1.2 I
Con respecto a las “escenas” en la narrativa bíblica, Robert Alter señaló una vez “el
36-37), finalmente llega a llorar la muerte de Baal, expresando su dolor exactamente con
papel altamente subsidiario de la narración en comparación con el discurso directo de
los mismos gestos que la propia Anat empleará poco después cuando llore la muerte de
los personajes” (2011, 81). Es decir, los eventos en la narración bíblica—coyunturas
su hermano:
perceptibles en la historia donde una escena se desarrolla, por así decirlo, ante los ojos
del lector— consisten principalmente en discurso directo, con solo un mínimo de
narración entre segmentos de diálogo. Uno podría caracterizar tales eventos como
Se echa tierra sobre la cabeza por luto,
escenas dramáticas, escenas en las que prevalece el diálogo con mínimas indicaciones
Polvo en su corona por lamentarse;
de acción, como en una obra de teatro. La narrativa bíblica aparentemente heredó esta
Como vestido se pone cilicio.
convención de las tradiciones narrativas semíticas del noroeste. Porque el Ciclo de Baal
Con una piedra raspa su piel,
Cortes dobles con cuchilla.
—sin mencionar los otros poemas narrativos ugaríticos— consiste en gran parte en
conversaciones entre personajes. Además, en la medida en que el Ciclo de Baal trata
Él corta las mejillas y la barbilla,
de interacciones entre varios dioses, consiste en gran parte en una serie de
Surcos a lo largo de su brazo.
negociaciones cósmicas: mensajeros enviados y recibidos, dioses que van y vienen
Ara su pecho como un jardín,
para visitar a otros dioses, etc. (Imagínese una Ilíada en la que prevalecieran las
Como un valle surca la espalda.
embajadas, como la enviada a Aquiles en el libro 9, en lugar de la lucha). El ciclo de
levanta la voz y grita:
Baal consiste, pues, en gran medida en la circulación de cuerpos divinos y el discurso
“¡Baal está muerto! ¿Qué hay de los pueblos?
divino. Y dado que los dioses ugaríticos están dispersos —“aislados unos de otros,
¡El Hijo de Dagan! ¿Qué hay de las multitudes?
Después de Baal descenderé al Infierno”.
(149–50; KTU 1.5 I 14–25; véase también 151; 1.6 I 2–8)
separados por grandes distancias”, a diferencia del panteón griego, centrado en el
monte Olimpo, como señala acertadamente Aaron Tugendhaft (2018, 39)— es solo
gracias a este continuo circulación de cuerpos divinos y discurso de que los “hijos de
El” son capaces de mantener cierta apariencia de familiaridad.
De hecho, como ya he observado, El se regocijará por el renacimiento de Baal exactamente
de la misma manera que un patriarca humano se regocijaría por el nacimiento de su propio hijo.
Detrás de estas dos transformaciones, entonces, se encuentra la desaparición del poderoso Baal.
Para analizar esta circulación, propongo retomar el análisis de Marcel Mauss sobre
el intercambio de regalos en las sociedades “primitivas” o “arcaicas”: “Un clan,
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un hogar… no tiene más remedio que pedir hospitalidad, recibir regalos, entrar en
28
kawashima
eres como un cordero en su boca, / como un cabrito aplastado en el abismo de su garganta”
el comercio…. La obligación de dar no es menos importante…. Negarse a dar, no
(139; 1.4 VIII 14-20). Tampoco es un buen invitado. Por lo tanto, arrogantemente desafía a Baal a
invitar, al igual que negarse a aceptar, equivale a declarar la guerra; es rechazar el
invitarlo a un banquete:
vínculo de alianza y comunalidad” (1990, 13). Como dijo Mary Douglas en el prólogo
de El regalo, la “teoría del regalo de Mauss es una teoría de la solidaridad
S[o] invítame, oh Baal, con mis hermanos,
humana” (Mauss 1990, x). En otras palabras, así como la sociedad, según Émile
Llámame, oh Hadd, con mis parientes,
Durkheim, el tío de Mauss, necesita la religión para mantenerse (Durkheim 2001),
Para comer comida con mis hermanos,
también la sociedad, según la teoría del don de Mauss, necesita el intercambio de
Y beber vino con mis parientes [hombres.]
dones para mantenerse. . De ello se deduce que los obsequios siempre vienen “con
Así que bebamos, oh Baal, para que pueda traspasarte, / ... /
condiciones” y que dar y recibir obsequios nunca es totalmente voluntario u
[Entonces déjame desgarrarte] a ti [en pedazos,]
opcional.
[Déjame comer flancos, entrañas, antebrazos.]
La teoría del don de Mauss se confirma en el ciclo de Baal. Como ya he sugerido,
hay tres puntos de inflexión importantes en el texto superviviente y, sospecho,
[Seguramente descenderás a la garganta de Divine Mot,]
[En la garganta del Amado de El, el Héroe.] (142–43; KTU 1.5 I 22–35)
también en la obra original completa: el conflicto de Baal con Yamm, la adquisición
de una casa por parte de Baal, el conflicto de Baal con Mot. Los tres implican hospitalidad—
Mot, que todo lo devora, es, por lo tanto, una amenaza tanto para el huésped como para el huésped,
definida en términos generales , para incluir el envío y la recepción de mensajeros:
la antítesis misma de la hospitalidad.
y/o intercambio de regalos, de una forma u otra. Temprano en el mito, El reúne a los
La única fuerza cósmica lo suficientemente poderosa como para derrotar a Mot, al parecer, es
dioses en su casa para proclamar a Yamm “Amado de E[l]” (89; 1.1 IV
el amor sororal de Anat por Baal. Ella es la única (en el texto sobreviviente) que envejece para
20). En una continuación de esta subtrama, Yamm envía a sus mensajeros a una
matar a la Muerte.
segunda asamblea divina organizada, nuevamente, por El, lo que da como resultado
que El mismo entregue a Baal a Yamm como su "siervo". Y cuando Baal finalmente
Ella se apodera de Divine Mot,
vence a este enemigo, es en gran parte gracias a los regalos de Kothar, es decir, las armas que forja para él.
Con una espada ella lo parte,
Más tarde, cuando Baal decide que un dios de su estatura necesita vivir en una casa
Con un tamiz ella lo avienta.
propia, se ve en la necesidad de realizar una campaña para convencer a El de que le
Con un fuego ella lo quema,
conceda su pedido, formando así parte de la “sucesión real regular” que Mark Smith
Con muelas ella lo muele,
y Wayne Pitard disciernen en el ciclo, “en el que el viejo patriarca/rey, hacia el final
En un campo ella lo siembra. (156; KTU 1.6 II 30–35)
de su reinado, nombra a su sucesor… [mientras continúa aferrándose] a la autoridad
principal de su cargo” (2009, 17) . Esta campaña, como ya he señalado, conlleva
La metáfora agrícola extendida en este pasaje —dividir, aventar, quemar, moler, sembrar—
varias visitas: la delegación de Baal a Anat, la visita de Anat a El, la delegación de
recuerda el mito griego de Deméter. Su hija, Perséfone, se recuerda, fue secuestrada sin
Baal a Kothar, etc. La participación de Kothar, de nuevo, implica la elaboración de
ceremonias por Hades, la contraparte de Mot, con el consentimiento expreso de su padre, Zeus,
regalos, regalos hechos para Baal, de nuevo, pero destinados esta vez a la matriarca
estructuralmente análoga a la entrega voluntaria de Baal a Yamm por parte de El. El amor maternal
divina, Athirat. Son estos regalos los que finalmente convencen a Athirat—
cuyos hijos fueron antiguos rivales de Baal, para interceder ante El en favor de Baal.
de la madre despojada por su ab
hija canalizada es capaz de doblegar la voluntad del propio Zeus.
Finalmente, Baal entra en un conflicto fatal, aunque no concluyente, con Mot. La
muerte es la excepción proverbial que confirma la regla. Como un ser omnívoro con
Y ella habría destruido toda la raza de los hombres mortales
un apetito literalmente ilimitado—“[Un labio al In]erno, un labio al Cielo, [una]lengua
con dolorosa hambruna y se habría privado
a las Estrellas” (143; KTU 1.5 II 2–3)—él no hace un buen anfitrión Así, Baal, antes
los olímpicos del glorioso honor de las ofrendas y los sacrificios,
de enviar su delegación a Mot, debe advertir a sus mensajeros: “Pero cuidado,
si Zeus no hubiera percibido esto y meditado en su mente.
siervos divinos: / No os acerquéis demasiado al Divino Mot, / No dejéis que os lleve.
“A Deméter”, págs. 310–13, Athanassakis 2004, 9
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El ciclo de Baal como un mito de la unificación cósmica
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29
kawashima
30
Porque en la medida en que el orden olímpico se basa en la justa distribución
Finalmente señalaría que Shapsh es la única entidad que atraviesa el cielo, la tierra y el
de dones y sacrificios, en la Teogonía de Hesíodo, Zeus declara que “quien no
inframundo, en un circuito diario a través del cosmos que mantiene sus tres reinos separados
fuera honrado por Kronos ni privilegiado, lo colocaría en el camino del honor y
en una comunicación interminable: la circulación de los cuerpos divinos y el discurso, una
los privilegios [a saber, dones y privilegios]. sacrificios], como es justo y
vez más. De esta manera, el ciclo de Baal, si no el propio Baal, otorga honor a estos dos
apropiado” (395–96, West 1988, 14): la hambruna que Deméter inflige a la
dioses, quienes, a diferencia de Anat, no son devotos de Baal debido a lazos familiares
humanidad amenaza con hundir el cosmos mismo en el caos. De una manera
inmediatos, aparentemente a cambio de los regalos y servicios prestados a su héroe.
menos dramática, Anat parece derrotar a Mot a través de un tipo de lógica
simpático-mágica que afirma la necesidad cósmica de la agricultura al someter
a la Muerte misma a los procesos de cosecha y siembra. Por la misma lógica,
se recuerda, tanto El como Anat lloran la muerte de Baal (hambruna) “arando”
Trabajos citados
su “pecho como un jardín” y “surcando” su espalda “como un valle” (cf. 1 Re
18,28). Puede que Anat no sea la protagonista central de este mito, pero es
absolutamente esencial para el éxito final de su hermano y, por lo tanto, para la estructura del cosmos.
Lo mismo debe decirse de Kothar wa-Hasis, “el dios artesano ugarítico”
(Smith 1985). Él fue quien diseñó para Baal los regalos destinados a Athirat
que la inducirían a interceder en favor de Baal, conduciendo finalmente a la
construcción de su casa. Él fue quien diseñó para Baal el arma que le permitiría
Alter, Roberto. 2011. El arte de la narrativa bíblica. Ed. Rev. Nueva York: Libros básicos.
Athanassakis, Apostolos N., trad. 2004. Los Himnos Homéricos. 2ª ed. Baltimore: Prensa de la Universidad
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Benjamín, Walter. 1968. "El narrador: reflexiones sobre las obras de Nikolai Leskov".
vencer a Yamm. Me inclino aquí a comparar este digno regalo marcial con el
Páginas 83–110 en Illuminations: Ensayos y reflexiones. Editado por Hannah Arendt.
que los Cíclopes dan a Zeus: “Él [Zeus] liberó a los hermanos de su padre de
Nueva York: Schocken Books.
su funesta esclavitud… y ellos le devolvieron las gracias por su bondad
dándole truenos y relámpagos y el humo humeante. cerrojo, que la poderosa
Tierra había mantenido oculto hasta entonces. Con estos para confiar, él es
señor de los mortales y de los inmortales” (Theogony, 501–6, West 1988, 18).
Benveniste, Emilio. 1971. Problemas de Lingüística General. Traducido por María Isabel
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Beye, Charles Rowan. 1966. La “Ilíada”, la “Odisea” y la Tradición Épica. Jardín
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Tenga en cuenta, de nuevo, la importancia del intercambio de regalos. Pero
Collingwood, RG 1946. La idea de la historia. Oxford: Prensa de la Universidad de Oxford.
mientras que los dones que los Cíclopes legan a Zeus son fenómenos naturales,
Durkheim, Emilio. 2001. Las formas elementales de la vida religiosa. Traducido por Carol
los dones que Kothar otorga a Baal son artefactos culturales —de hecho,
artesanales—, como si dijera que la cultura divina ( unificación cósmica) se
pone del lado de Baal contra lo antisocial, si es que lo es. divinas, fuerzas de la
naturaleza (lucha cósmica), representadas por Yamm, sin mencionar Mot. La
Cosmán. Nueva York: Oxford University Press.
Eliade, Mircea. 1959. Lo Sagrado y lo Profano: La Naturaleza de la Religión. Traducido por Willard R. Trask.
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Kawashima, Robert S. 2004. Narrativa bíblica y la muerte del rapsoda.
Bloomington:
Prensa
de la Universidad
de Indiana.
pregunta es, entonces, en la medida en que no hay obsequios, al menos según Mauss: ¿qué obsequio(s) se otorga(n)
a Kothar
wa-Hasis
a cambio?
Al respecto, señalaría que al final del mito se ensalza al artesano divino:
“Kothar es tu mago, / Y Hasis tu adivino. / En el día del Deseo y Tunnan, /
Kothar wa-Hasis destierra, / Kothar wa-Hasis tiembla (?)” (164; KTU 1.6 VI 49–
Kawashima, Robert S. 2006. "La tienda sacerdotal de reunión y el problema de la trascendencia divina: una
'arqueología' de lo sagrado". JR 86:226–57.
Kawashima, Robert S. 2011. "La sintaxis de las formas narrativas". Páginas 341–69 en Narratives of Egypt
53). Shapsh también es elogiado de manera similar justo antes en las líneas
and the Ancient Near East: Literary and Linguistic Approaches. Editado por F. Hagen, J. Johnston, W.
finales del mito: “Shapsh gobierna a los refaítas, / Shapsh gobierna a los
Monkhouse, K. Piquette, J. Tait y M. Worthington.
dioses. / Tu compañía son las Divinidades, / Mira, los Muertos son tu compañía”
(164; KTU 1.6 VI 45–49). No es coincidencia, entonces, que fuera ella quien
interviniera (en nombre de El) en la lucha aparentemente imparable entre Baal
y Mot, logrando así la distensión cósmica , la unificación cósmica, una vez más.
Lovaina: Peeters.
Kawashima, Robert S. 2014. “Pacto y contingencia: el encuentro histórico entre Dios e Israel”. Páginas 51–
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LEIDEN | BOSTÓN
EL COMBATE DE BAAL Y MOT (KTU 1.5-1.6)
El tercer mitema del ciclo, conflicto o lucha entre los dioses Baal y Mot (la Muerte), contenido
en las tablillas KTU 1.5 y 1.6, mantiene una estructura narrativa similar en sus motivos a la del
primero. Se inicia con un mensaje-lamento de Mot, mitad amenaza, mitad reproche, en el que
describe la situación deplorable a que le ha reducido la actuación de Baal. Se refiere a una de
esas variantes de la lucha primordial de este dios con Yam y sus monstruos, a que aludimos
antes y del que trataba el primer mitema y que éste explicaba quizá en sus partes perdidas. La
victoria de Baal sobre el caos acuoso y su triunfo como rey de la tierra ha sido en realidad
también una victoria sobre Mot, el dios de la esterilidad y de la muerte. Al primer contraste
sucede ahora este otro. A tal amenaza-lamento responde Baal declarándose vasallo de Mot y,
en contraste con la actitud antes manifestada, acepta la declaración de sumisión que en el
primer mitema le imponía el dios supremo y que Baal rechazaría. Aquí también, el mismo dios
supremo parece sancionar este sometimiento de Baal a Mot, su descenso al Infierno, una vez
garantizadas las medidas que aseguren la pervivencia de la fertilidad en la tierra; Guando se
comprueba la desaparición y muerte de Baal, El y Anat le lloran, y ésta se preocupa de
proporcionarle honrosa sepultura en su morada de Safón, acompañándola con el
correspondiente rito fúnebre. ¿Ha sido sincero el luto de El por Baal? El reproche de Anat a los
dioses parece suponer que éstos se alegran de la desaparición de Baal, que hay entre ellos,
capitaneados por Ashera, una cierta enemiga contra él, aunque el dios supremo se muestra
ahora ajeno a tal actitud. De todos modos, se impone buscar un sustituto al rey muerto y
depuesto, y de nuevo el candidato, esta vez por elección, no por pretensión propia como en el
primer episodio, es Athtar. Pero otra vez su incapacidad para tal función es manifiesta.
Consiguientemente, o ha de reinar Mot en la tierra o se impone ir en busca de Baal y restituirle
en su trono. Y ésta es la tarea que ahora emprende Anat, la diosa que, en contraste con lo que
manifiesta el primer mitema, se muestra aquí decidida y celosa partidaria de Baal. Ya le buscó
y lloró muerto; ahora le encontrará y aclamará vivo. Y eso sólo le es posible a través de un
contraste declarado con Mot, el asesino de su ‘hermano’ Baal, que desemboca en su completa
destrucción. Tal destrucción, en el juego de las oposiciones mitológicas, supone la liberación o
‘resurrección’ de Baal, que escapa al poderío del dios de la muerte que le había devorado,
vencido éste por el celo animoso de su ‘hermana’. Vuelto a la vida Baal, el regocijo reina, ante
todo en el ‘pecho’ del dios supremo, que ve asegurado el trono de los celestes. Sólo queda
ahora dar con su paradero, y de eso se encarga Anat, ayudada de nuevo por la diosa Shapash.
Pero como en el ámbito mítico las preeminencias no se regalan, sino que significan contrastes
reales, la restauración de Baal debe ir precedida de su victoria. Consiguientemente, como final
del episodio vemos a Baal y Mot (de nuevo la destrucción de un dios no signfica su
desaparición) enzarzados en desenfrenado combate con sucesivas etapas de resultado
incierto. La superioridad de Baal se impone y Mot la acepta, siguiendo también aquí el
consejo de Shapash, como en el primer mitema hizo Athtar. Acaba el episodio con un himno
de victoria y esperanza en honor de Shapash (<¡o de Baal?). Esta vez el conflicto, dentro de su
exclusivo protagonismo divino, refleja un plano de vivencia más inmediata.; no tanto de
separación de los ámbitos cósmicos, como era el caso en el primer mitema, cuanto de
organización del mismo. En la perspectiva de Ugarit diríamos que se ha vuelto la mirada
desde el mar, que está enfrente, hacia la tierra, a su espalda. Y en esta perspectiva se objetiva
el gran problema de la vida y ¡a muerte, de la fertilidad y la esterilidad, de la lluvia y la sequía,
de la gran lucha entre Mot, el dios de la muerte, que es la personificación de todas las
múltiples y variadas fuerzas que tienden a truncar y aniquilar la vida, y Baal, que no es sólo el
dios de la lluvia fertilizante, sino más genéricamente el dios del cielo, el dios de la vida, la
personificación de todas las fuerzas dadoras, conservadoras y renovadoras de la misma. El
valor principal de este tratado de teología baálica en estilo épico-dramático radica en la
imagen que nos aporta del universo mítico que vigía en el ‘Norte de Canaán’ a mediados del u
milenio a.C., con sus contrastes entre dioses y las funciones de éstos dentro del ámbito de la
fertilidad y de la vida. Una imagen que, sin duda, no divergía mucho de la que poseían otras
regiones de la zona y con la que toparían ‘lo^hijos de Israel’ durante su asentamiento en
Palestina. Son precisamente los antagonismos bíblicos los que, por contraste, nos certifican
tal fundamental identidad, a la vez que se esclarecen, a la luz de los textos ugaríticos, en su
sentido último, que hasta hoy nos resultaba muy impreciso. Por otra parte, el mito de Baal no
manifiesta dependencia ni influencia alguna de mitos parecidos provenientes de
Mesopotamia. Se trata de dos universos mitológicos y ecológicos diferentes: en uno es el dios
de la lluvia el patrón de la vida, en otro, la corriente del río y su canalización. El dios de la
tempestad, Adad, es en Mesopotamia una providencia menor, más bien una amenaza. No
obstante, se aprecian en el mito baálico determinados temas que sí tienen su desarrollo en la
mitología mesopotámica, como, por ejemplo, el descenso de ciertas divinidades al Infierno, la
configuración de éste, la función del dios Sol, etc. KTU 1.5 I El episodio final del Ciclo de Baal
enfrenta a este dios de la vida con su enemigo definitivo, el dios de la muerte, Mot. Las
vicisitudes de tal enfrentamiento suponen una provisional derrota de aquél como preludio de
una trabajosa y también provisional victoria final, que remite sin duda a una reiteración del
entero Ciclo. El episodio se abre con la respuesta de Mot a la invitación de Baal, que cambia la
dirección de ésta y obliga al dios de la vida a viajar al Inferno, a las fauces de Mot. El texto nos
ofrece el final del mensaje en el momento de su encargo y en su totalidad en el de su
transmisión, como decíamos. Esto permite la reintegración propuesta y asegura la secuencia
inmediata de KTU 1.4-5. La separación que aquí hacemos es meramente argumental.
Continuación de la respuesta-mensaje de Mot
(Laguna de unas 30 líneas)
1 —Aunque1 aplastaste a Leviatán2, la serpiente
huidiza,
acabaste con la serpiente tortuosa,
el ‘Tirano’ de siete cabezas,
(y) se arrugaron3 (y) aflojaron los cielos
como el ceñidor de tu túnica4,
5 yo (te) pienso devorar a palmos,
a trozos de dos codos5.
¡Venga, pues, desciende6 a las fauces del divino Mot,
al sumidero7 del amado de El, el Adalid!
Transmisión del mensaje
Marcharon sin detenerse los (dos) dioses;
10 así, pusieron entonces cara
hacia Baal {que mora) en las alturas de Safón.
Y dijeron Gapán y Ugar:
— Mensaje del divino Mot,
palabra del amado de El, el Adalid:
— Mi apetito8, sí, es el apetito del león de la estepa,
o9, si se quiere, la gana del tiburón10 (que mora) en
el mar; 15
o bien (el ansia de) la alberca que buscan los toros
salvajes,
(de) la fuente (que anhela), sí, la manada de ciervas.
O, (dicho) sin ambages,
mi apetito devora a montones11.
Y es verdad que a dos manos yo engullo 20
y que son siete las raciones de mi plato
y que mi copa mezcla (vino) a raudales.
Invítame, pues, Baal, junto con mis hermanos,
convídame, Hadad, junto con mis parientes
a comer con mis hermanos viandas
y a beber con mis parientes vino. 25
¿Has acaso olvidado12, Baal,
que yo voy de veras a destruirte,
que [voy a machacar (?)]te?
Aunque aplastaste [a Leviatán, la serpiente] huidiza,
acabaste [con la serpiente tortuosa],
el ‘Tirano’ *de siete cabezas+, 30
(y) se^arrugaron (y) [aflojaron los cielos]
[como el ceñidor de] tu [túnica],
¡yo te pienso devorar a palmos,
a trozos de dos codos.
¡Venga, pues, desciende a las fauces del divino Mot,
al sumidero del amado de El, el Adalid!]1
KTU 1.5 II
La laguna que media entre las columnas I y II de esta
tablilla parece encubrir una primera reacción
negativa de Baal, seguida quizá de la insistencia en la
voracidad de Mot y el carácter inevitable de su
actuación. En consecuencia, Baal se atemoriza ante la
amenza que incumbe sobre l a ‘vida’ y decide aceptar
la invitación de Mot para salvar a ésta. Mensaje
amenazante de Mot a Baal
(Laguna de unas 12 líneas)
1
— [Cuando ponga Mot un labio en la ti]erra y otro en
el cielo,
[cuando extienda] (su) lengua a las estrellas,
entrará [Baal] en sus entrañas,
5 en su boca caerá cuando se agoste14 el olivo,
el producto de la tierra y la fruta de los árboles.
Respuesta de Baal
Se atemorizó ante él Baal, el Todopoderoso,
le tuvo miedo el Auriga de las nubes:
— Marchad, decid al divino Mot,
repetid al amado de El, el Adalid:
10 — Mensaje de Baal, el Todopoderoso,
palabra del más potente de los héroes:
— ¡(Qué) vergüenza15, oh divino Mot!,
¡siervo tuyo soy a perpetuidad!
Marcharon sin detenerse los (dos) dioses;
así, pusieron entonces cara
hacia el divino Mot,
15 hacia su ciudad ‘Fangosa’,
(pues) una poza es el trono de su sede,
un lodazal la tierra de su posesión16.
Alzaron su voz y exclamaron:
— Mensaje de Baal, el Todopoderoso,
palabra del más potente de los héroes:
— ¡(Qué) vergüenza, oh divino Mot!,
siervo tuyo soy a perpetuidad!
20 Se alegró el divino Mot,
[alzó] su voz y exclamó:
— ¿Cómo podrá (ahora) proporcionar humedad
[Baal],
[cómo podrá Hadad] esparcir gotas?
El vigor de Hadad...17.
(Texto irreconstruible de S líneas y laguna de 25)
1.5 III
Las columnas III y IV ofrecen sólo inicios de líneas por
lo que su reconstrucción es altamente hipotética. Con
toda reserva seguimos la propuesta por de Moor y
aceptada por Dietrich y Loretz. Posiblemente se dan
instruciones —no sabemos por parte de quién, acaso
por la diosa Shapash, su acompañante e
introductora ante Mot— a Baal para su viaje a la
Morada de Mot y se describe el procedimiento
mágico repetitivo que habrá de seguirse para su
acercamiento a éste, Instrucciones para el viaje (?)
(Laguna de unas 10 líneas)
— Amplia es la morada [que has de alcanzar],
grande la mansión de la ‘dicha’,
*una delicia+ la tierra de la ‘dicha’.
[A tal efecto (?)] te has de preparar,
has de completar [tu atuendo (?)].
Ha de ser blanca [tu veste], 5
ha de tener la blancura [de la Luna],
puro como las estrellas [ha de ser tu atuendo].
Luego yo gritaré a Mot [(para que salga) de su casa],
al Amado (de El), (para que salga) de dentro [de su
palacio]. 10
(A ti) (?) yo te transformaré en ...
te convertiré en ...
Pon cara de asustado (?) y ve f, ¡oh Baal!],
[pon cara de asustado] y ve, ¡oh dios!,
[ve], ¡el más apuesto de los dioses! 15
[Y di a Mot]:
— Crías de ganado en abundancia [te traigo],
crías de ganado en abundacia [te aporto].
Luego yo gritaré (otra vez) a Mot [(para que salga) de
su casa],
al Amado (de El) (para que salga) de dentro [de su
palacio].
[Pon cara de asustado] y ve, ¡oh dios!,
[ve, Baal,] y di al divino [Mot]:
— Con abundacia de crías de ganado [vengo],
con abundacia de ganado lanar y [vacuno],
ganado rollizo en abundacia [te traigo].
25 Luego yo gritaré (otra vez) a Mot [(para que salga)
de su casa],
al Amado (de El) (para que salga) de dentro [de su
palacio].
Pon cara de asustado y ve [, ¡oh Baal!],
pon cara de asustado y ve [, ¡oh dios!].
(Laguna de una 20 líneas)
1.5 IV
El texto, muy deficiente, sólo permite entrever que se
solicita (no sabemos por quién) la presencia de Baal
en el banquete que los dioses continúan celebrado en
su reciétn inaugurado palacio (¿presididos por el dios
El?). Extraña su ausencia. Baal finalmente aparece y
la fiesta sigue.
(Laguna de unas 20 líneas).
1
Cien espíritus (?) [envió (?)]
a que escrutaran la tierra.
5 Alzó su voz [y exclamó]:
— (Dónde, pues, está Ba[al, el Todopoderoso],
dónde Hadad, [el más potente de los héroes (?)]?IS.
10 ¡Que se presente Baal [con siete de sus
servidores],
con ocho [de sus jabatos19]!
¡Que se acerque [...],
a comer de mi caza!20
Mientras comían [y bebían los dioses],
se proporcionaron [reses lechales],
con un cuchillo *‘a la sal’ filetes de cebón+,
15 Bebieron en [cáliz vino],
en copa de oro [sangre de cepas]21.
Copas de plata [llenaron],
cáliz [tras cáliz],
Y repitieron la ronda de vino [los coperos] {?),
subieron mosto [de la casa],
[vino] de la casa de El,
[hasta agotar las existencias],
[acarrearon] a cuestas22.
[Alzaron su voz los dioses]:
— ¿Quién ha enviado a decir...,
[quién] ha enviado a decir una calumnia...?
Repitieron...
— Un detractor...
(Laguna de unas 11 líneas)
1.5 V
En las líneas que restan de esta columnas Baal recibe
instrucciones precisas (ide la diosa Shapash?) sobre lo
que ha de hacer antes de dirigirse a la morada de
Mot, instrucciones que él ejecutará puntualmente y
que parecen indicar que ha de dejar en la tierra un
sustituto que garantice la continuidad de la vida, por
si se tratara de un viaje sin retomo.
Instrucciones para Baal
(Laguna23 de unas 25 líneas)
— [Escucha, Baal, el Todopoderoso,
ama a una novilla en la tierra de ‘Peste’,
a uña vaquilla en los campos de ‘Playa-Mortandad’.
Yace con ella setenta y siete veces,
que sea montada ochenta y ocho
y conciba y para un infante}.
Baal, Todopoderoso, [invístele] con la veste de novillo
tuyo24,
[con tu fuerza, regalo] de tu diestra,
con las cadenas (que cuelgan [?]) de tu [pecho]25.
El vigor de un novillo [tendrá tu hijo];
cuéntate entre los que bajan a (esa) ‘tierra’
y sabrán los dioses que has muerto.
Ejecución de las instrucciones
Escuchó Baal, el Todopoderoso,
amó a una novilla en ia ctierra de> ‘Peste’-*1,
a una vaquilla en los campos de ‘PlayaMortandad’52.
20 Yació con ella setenta y siete veces,
fue montada ochenta y ocho
y [concibió] y parió un infante33.
Ba[al, el Todopoderoso, le invistió con la veste [de
toro suyo],
con su fuerza, regalo de su diestra,
[con las cadenas (que colgaban)] de su pecho34.
[El vigor de un novillo [tuvo su hijo];
le pusieron en la caverna de los dioses de la ‘tierra’.
Y Baal cogió sus nubes,
su viento, su borrasca, su lluvia,
consigo a sus siete mancebos,
a sus ocho ‘jabatos’;
consigo a Pidray, hija de la luz,
consigo a Talay, hija del orvalloEntonces su cara dirigió, sí,
hacia la montaña Kankanay.
Alzó la montaña sobre las manos,
el macizo encima de las palmas
y descendió a la morada de reclusión de la ‘tierra’,
se contó entre los que bajan a (esa) ‘tierra’
y supieron los dioses que había muerto],
KTU 1.5 VI
5 yo le pondré en la caverna de los dioses de la
‘tierra’26.
Y tú coge tus nubes,
tu viento, tu borrasca27, tu lluvia,
contigo a tus siete mancebos,
a tus ocho ‘jabatos”®*;
10 contigo a Pidray, hija de la luz,
contigo a Talay, hija del orvallo.
Entonces tu cara dirige, sí,
hacia la montaña Kankanay29.
Alza la montaña sobre las manos,
el macizo encima de las palmas
15 y desciende a la morada de reclusión50 de la
‘tierra’,
El texto de la columna siguiente supone, en su
laguna, que Baal ha desaparecido después de haber
cumplido con las instrucciones que se le dieron en la
precedente. En su búsqueda se han enviado
mensajeros, que vuelven con la noticia de que Baal
yace muerto en el mismo lugar en donde engendró a
su sustituto. En realidad, el muerto podría ser éste,
como supone de Moor, en cuyo caso hemos de
suponer que se trataba de instrucciones secretas,
pues ‘los dioses creen/saben que ha muerto‘ (V 16s.).
A partir de aquí la trama mítica se desarrolla
sin nterrupcióm a lo largo de la columna I de la
tablilla siguiente con el lamento de El y Anat por Baal
muerto, su entierro ‘en la caverna de los dioses de la
tierra’36, el festín funerario en su honor y el intento
de buscar un pretendiente adecuado que asuma sus
funciones de rey.
Baal está muerto
(Laguna de mas 30 líneas)
[Así, pusieron entonces cara
hacia El, (que mora) en la fuente de los dos raudales,
en el seno del veneró de los dos océanos].
[Se dirigieron a la gruta de El] y entraron 1
[en la morada del Rey, Padre] de años37.
[Alzaron su voz y exclamaron]:
— Hemos dado vueltas [hasta los extremos de la
tierra],
hasta los límites de las praderas.
Llegamos a la ‘delicia’ de la tierra de ‘Peste’,
a la ‘hermosura5 de los campos de ‘PlayaMortandad’,
llegamos hasta Baal, caído en tierra.
10 ¡Muerto está Baal, el Todopoderoso,
pereció el Príncipe, Señor de la tierra!
Deploración de El por Baal
Entonces el Benigno, El, el Entrañable,
bajó del trono, se sentó en el escabel,
y dejando el escabel se sentó en tierra.
15 Esparció ceniza-58 de aflicción sobre su cabeza,
polvo de humillación sobre su cráneo,
por vestido se cubrió con una túnica ritual.
La piel con (un cuchillo de) piedra desgarró,
las dos trenzas39 con una navaja (de afeitar),
(se) laceró las mejillas y el mentón.
20 Roturó la caña de su brazo,
aró como un huerto su pecho,
como un valle roturó su dorso.
Alzó su voz y exclamó:
— ¡Baal está muerto! <Qué va a ser del pueblo?
¡El hijo de Dagón! ¿Qué va a ser de la multitud?
25 En pos de Baal voy a bajar a la ‘tierra’.
Deploración de Anat y ‘entierro’ de Baal
También Anat recorrió y rastreó
todo monte hasta las entrañas de la tierra,
toda altura hasta el seno de los campos.
Llegó a la ‘delicia’ de la tierra de ‘Peste’,
a la ‘hermosura’ de los campos de ‘Playa-Mortandad’,
30 llegó hasta Baal, caído en tierra40.
< Esparció ceniza de aflicción sobre su cabeza,
polvo de humillación sobre su cráneo >,
por vestido se cubrió con una túnica ritual.
De Baal. KTU 1.6!
La piel con (un cuchillo de) piedra desgarró, 1
las dos trenzas [con una navaja] {de afeitar),
{se) laceró las mejillas y el mentón.
[Roturó] la caña de su brazo
aró como un huerto su pecho, 5
como un valle roturó su dorso.
< Alzó su voz y exclamó >:
— ¡Baal está muerto! ¿Qué va a ser del pueblo?
¡El hijo de Dagón! ¿Qué va a ser de la multitud?
En pos de Baal vamos a bajar a la ‘tierra’.
Con'" ella bajó la Luminaria de los dioses, Shapash.
Hasta que se sació de llorar,
bebió como vino lágrimas. 10
En voz alta gritó a la Luminaria de los dioses,
Shapash:
— Cárgame, por favor, a Baal, el Todopoderoso.
Escuchó ía Luminaria de los dioses, Shapash,
alzó a Baal, el Todopoderoso,
a hombros de Anat, sí, le puso. 15
Lo s»bió ella a las cumbres de Safón,
le lloró y le sepultó,
le puso en la caverna de los dioses de la ‘tierra’42.
Banquete funerario
Degolló setenta toros salvajes,
como sacrificio fúnebre43 de Baal, el Todopoderoso;
degolló setenta reses de vacuno, 20
como sacrificio fúnebre de Baal, el Todopoderoso;
degolló setenta reses ovinas,
como sacrificio fúnebre de Baal, el Todopoderoso;
degolló setenta ciervos,
como sacrificio fúnebre de Baal, el Todopoderoso; 25
degolló setenta cabras monteses,
como sacrificio fúnebre de Baal, el Victorioso;
degolló setenta corzos44,
Llegamos a la ‘delicia’ de la tierra de ‘Peste’,
a la ‘hermosura’ de los campos de ‘Playa-Mortandad’,
llegamos hasta Baal, caído en tierra.
10 ¡Muerto está Baal, el Todopoderoso,
pereció el Príncipe, Señor de la tierra!
Deploración de El por Baal
Entonces el Benigno, El, el Entrañable,
bajó del trono, se sentó en el escabel,
y dejando el escabel se sentó en tierra.
15 Esparció ceniza38 de aflicción sobre su cabeza,
polvo de humillación sobre su cráneo,
por vestido se cubrió con una túnica ritual.
La piel con (un cuchillo de) piedra desgarró,
las dos trenzas39 con una navaja (de afeitar),
(se) laceró las mejillas y el mentón.
20 Roturó la caña de su brazo,
aró como un huerto su pecho,
como un valle roturó su dorso.
Alzó su voz y exclamó:
— ¡Baal está muerto! ¿Qué va a ser del pueblo?
¡El hijo de Dagón! ¿Qué va a ser de la multitud?
25 En pos de Baal voy a bajar a la ‘tierra’.
Deploración de Anat y ‘entierro’ de Baal
También Anat recorrió y rastreó
todo monte hasta las entrañas de la tierra,
toda altura hasta el seno de los campos.
Llegó a la ‘delicia’ de la tierra de ‘Peste’,
a la ‘hermosura’ de los campos de ‘Playa-Mortandad’,
30 llegó hasta Baal, caído en tierra40.
< Esparció ceniza de aflicción sobre su cabeza,
polvo de humillación sobre su cráneo >,
por vestido se cubrió con una túnica ritual.
De Baal. KTU 1.61
La piel con (un cuchillo de) piedra desgarró, 1
las dos trenzas [con una navaja] (de afeitar),
(se) laceró las mejillas y el mentón.
[Roturó] la caña de su brazo
aró como un huerto su pecho, 5
como un valle roturó su dorso.
< Alzó su voz y exclamó >:
— ¡Baal está muerto! ¿Qué va a ser del pueblo?
¡El hijo de Dagón! ¿Qué va a ser de la multitud?
En pos de Baal vamos a bajar a la ‘tierra’.
Con41 ella bajó la Luminaria de los dioses, Shapash.
Hasta que se sació de llorar,
bebió como vino lágrimas. 10
En voz alta gritó a la Luminaria de los dioses,
Shapash:
— Cárgame, por favor, a Baal, el Todopoderoso.
Escuchó la Luminaria de los dioses, Shapash,
alzó a Baal, el Todopoderoso,
a hombros de Anat, sí, le puso. 15
Lo subió ella a las cumbres de Safón,
le lloró y le sepultó,
le puso en la caverna de los dioses de la ‘tierra’42.
Banquete funerario
Degolló setenta toros salvajes,
como sacrificio fúnebre43 de Baal, el Todopoderoso;
degolló setenta reses de vacuno, 20
como sacrificio fúnebre de Baal, el Todopoderoso;
degolló setenta reses ovinas,
como sacrificio fúnebre de Baal, el Todopoderoso;
degolló setenta ciervos,
como sacrificio fúnebre de Baal, el Todopoderoso; 25
degolló setenta cabras monteses,
como sacrificio fúnebre de Baal, el Victorioso;
degolló setenta corzos,
como sacrificio fúnebre de Baal, el Todopoderoso.
30 [Ante su es]tirpe se declaró viuda nubil (?) Anat,
[de modo que uno de sus pró]ceres fuese cuñado de
los
dioses43.
Elección del sustituto
Así, puso entonces cara
hacia El, (que mora) en la fuente de los dos raudales,
en el seno del venero de los dos océanos.
35 Se dirigió a la gruta de El y entró
en la morada del Rey, Padre de años.
A los pies de El se inclinó y cayó
se postró y le rindió honores.
Alzó su voz y exclamó46:
40 — ¡Que se alegren ahora Ashera y sus hijos,
la diosa (madre) y el clan de sus parientes!
Pues muerto está Baal, el Todopoderoso,
pereció el Príncipe, Señor de la Tierra.
En voz alta gritó El
45 a la Gran Dama, Ashera del Mar:
— Escucha, ¡oh Gran Dama, Ashera del Mar!,
propon uno de tus hijos para que yo le haga rey.
Y respondió la Gran Dama, Ashera del Mar:
— ¡Venga, hagamos rey a uno inteligente y
perspicaz!47.
Y respondió el Benigno, El, el Entrañable:
50 — Uno débil de fuerzas no podrá competir,
con Baal no podrá medir (su) lanza,
con el hijo de Dagón, porque desfallecerá'"'.
Y respondió la Gran Dama, Ashera del Mar:
— ¡Hagamos entonces rey a Athtar, el Terrible!49.
55 ¡Que reine Athtar, el Terrible!
Acto seguido Athtar, el Terrible,
subió a las cumbres de Safón,
se sentó en el trono de Baal, el Todopoderoso.
Sus pies no llegaban al escabel,
su cabeza no alcanzaba a su remate. 60
Y respondió Athtar, el Terrible:
— No puedo reinar en las cumbres de Safón.
Descendió Athtar, el Terrible,
descendió del trono de Baal, eí Todopoderoso.
¿Acaso iba a reinar en la tierra, (que) de (un) dios es
toda
ellaj0, 65
[quien sólo vale (?) para] sacar agua con un caldero,
[quien sólo vale (?) para] sacar agua con una jarra?51.
KTU 1.6 II
Ante el fracaso en hallar un sustituto de Baal, se
impone ir en su búsqueda y rescatarle de las fauces
de Mot, que es quien se supone le ha devorado. Y a
esta tarea se apresta Anat, su hermana- esposa, que
deberá enfrentarse al dios del Infierno. Anat busca a
Baal
(Laguna de unas 30 líneas)
Un día y más pasaron
y Anat, la Doncella, le buscó52. 5
Como el corazón de la vaca por su ternero,
como el corazón de la oveja por su cordero,
así (batía) el corazón de Anat por Baal.
Cogió a Mot por el borde del vestido, 10
le agarró por el extremo del manto.
Alzó su voz y exclamó:
— ¡Venga, Mot, dame a mi hermano!
Y respondió el divino Mot:
— ¿Qué deseas de mí, ¡oh Virgen Anat!?
Yo mismo recorrí y rastreé
todo monte hasta las entrañas de la tierra,
toda altura hasta el seno de los campos.
Mi apetito estaba a falta de hombres,
mi gana a falta de las multitudes de la tierra.
Llegué a la delicia de la tierra de ‘Peste’,
20 a la hermosura de los campos de ‘PlayaMortandad’.
Encontré a Baal, el Todopoderoso,
yo mismo le puse como un cordero en mi boca,
como un lechal en la abertura de mi esófago quedó
triturado53.
La Luminaria de los cielos, Shapash,
25 abrasando estaba el vigor de los cielos
en manos del divino Mot54.
Un día y más pasaron,
los días se hicieron meses,
Anat, la Doncella, le buscó.
Como el corazón de la vaca por su ternero,
como el corazón de la oveja por su cordero,
30 así (batía) el corazón de Anat por Baal.
Cogió al divino Mot;
con un cuchillo le partió,
con un bieldo le bieldó,
en el fuego le quemó,
con piedras de molino le trituró,
35 en el campo le diseminó.
Su carne la comieron, sí, los pájaros,
sus trozos los devoraron las aves;
la carne a la carne llamó55.
KTU 1.6 ÍII
La búsqueda de Baal y su desentrañamiento por Anat
acaban con el recurso a la adivinación; en este caso, a
un sueño del propio dios supremo que desvele si,
como consecuencia de la intervención de la diosa,
aquél está vivo (ha vuelto a la vida) o muerto. O, lo
que es lo mismo, si la sequía se va a imponer o la
lluvia hará su aparición. El dios El plantea el
procedimiento como una incubado con un signo de
valor disyuntivo: si/no. Resuelta positivamente la
cuestión, Anat recibe el encargo de reanudar la
búsqueda, ayudada por el dios Sol, ahora a su
disposición. El texto, truncado en su inicio, se
continúa por el borde en la primera columna del
reverso (IV).
Revelación de Baal vivo
(Laguna de unas 40 líneas)
— [Pero si está muerto Baal, el Todopoderoso,
y si pereció el Príncipe, Señor de la tierra,
en el sueño del Benigno, El, el Entrañable,
en la visión del Creador de las creaturas,
los cielos aceite no lloverán,
los torrentes no fluirán con miel,
y sabré yo que murió Baal, el Todopoderoso],
que pereció el PrínciEpe, Señor de la tierra].
Pero si está vivo Baal, el Todopoderoso,
y si está en su ser el Príncipe, Se[ñor de la tierra],
en el sueño del Benigno, El, el Entrañable,
en la visión del Creador de las creaturas,
los cielos aceite lloverán,
los torrentes fluirán con miel,
y sabré yo que está vivo Baal, el Todopoderoso,
que está en su ser el Príncipe, Se[ñor de la tierra].
En el sueño del Benigno, El, el Entrañable,
en la visión del Creador de las creaturas,
los cielos aceite llovieron,
los torrentes fluyeron con miel.
Se alegró el Benigno, El, el Entrañable,
15 sus pies en el escabel apoyó,
y desfrunció el ceño y se echó a reír56.
Alzó su voz y exclamó:
— Me sentaré y reposaré,
y reposará en mi pecho mi alma,
20 porque está vivo Baal, el Victorioso,
porque está en su ser el Príncipe, Señor de la tierra.
Encargo de búsqueda de Baal
En voz alta gritó El a la Virgen Anat:
— Escucha, ¡oh Virgen Anat!,
di a la Luminaria de los dioses, Shapash:
KTU 1.6
Resecos están los surcos de los campos, ¡oh
Shapash!,
N l resecos los surcos de los campos, ¡dios!57.
Baal ha dejado los surcos de la arada58.
¿Dónde está Baal, el Todopoderoso,
5 dónde el Príncipe, Señor de la tierra?
Marchó la Virgen Anat;
así, puso entonces cara
hacia la Luminaria de los dioses, Shapash.
Alzó su voz y exclamó:
10 — Mensaje del Toro El, tu padre,
palabra del Benigno, tu progenitor:
— Resecos están los surcos de los campos, ¡oh
Shapash!,
resecos los surcos de los campos, ¡dios!
Baal ha dejado los surcos de la arada.
15 ¿Dónde está Baal, el Victorioso,
dónde el Príncipe* Señor de la tierra?
Y respondió la Luminaria de los dioses, Shapash:
— Vierte vino chispeante59 de las tinas,
que traiga la comitiva60 de tu{s) congénere(s),
20 que yo buscaré a Baal, el Todopoderoso.
Y respondió la Virgen Anat:
Doquiera (vayas), ¡oh Shapash!,
doquiera61, El te proteja,
que te protejan en paz (los dioses)62.
(Laguna de unas 35 líneas)
KTU 1.6 V
En el espacio perdido ha de presuponerse que
Shapash cumple su misión: descubre a Baal vivo y
dispuesto a reinvidicar su preeminencia, la cual
pasará por someter a los dioses, ‘hijos deAshera’, que
se han supuesto contentos con su muerte (cf. KTU 1.6
I 39ss.), al decir de Anat. Tal cosa parece presuponer
el fragmento inicial de la columna V. Por otra
parte, las lineas 33-3S parecen el cumplimiento de la
premonición del retorno triunfal de Baal a su trono
(líneas 5-6). Ambos textos son, con todo, deficientes
y no cabe excluir del todo una versión en pasado,
como actuación llevada ya a cabo por Baal. La súbita
aparición de Baal al cabo del tiempo, fuera ya del
alcance de Mot, hace prorrumpirá éste en una
amenaza de exterminio de los humanos con vida, si
no se le proporciona un sustituto divino en lugar de
aquel que se le ha escapado, obligado por la
contundente actuación de Anat (si es que alguna vez
llegó realmente a devorarle y no más bien a su
reemplazante). El ciclo estacional, pues, anuncia el
declive del estiaje y la vuelta de la lluvia fecundante.
Mot reclama mientras tanto una víctima sustitutoria
que calme su apetito devorador y deje a salvo la vida,
conjurando su intempestiva acometida en época de
fertilidad. Ashera; a los grandes golpeará con el
alfanje, a los que (son) como Yam63 golpeará con la
maza, a los pequeños64 arrastrará por tierra.
5 Y [se sentará] Baal en su trono regio,
[en el diván], el solio de su poder.
Reencuentro con Mot
Los días se hicieron meses,
los meses se hicieron años;
hasta que a los siete años
aflojó (?) el divino Mot
10 ante Baal, el Todopoderoso.
Alzó su voz y exclamó:
— Por tu causa, Baal, he visto la postración,
por tu causa he visto el aventamiento <a bieldo,
por tu causa he visto el trinchamiento> a cuchillo*15,
por tu causa he visto la combustión por fuego,
15 por tu causa [he visto la molienjda a la piedra,
por [tu cau]sa he visto [el cerni]do con criba,
por tu causa he visto la caída (?) en el campo,
por tu causa he visto la diseminación en ei mar.
20 Da(me) uno de tus hermanos para que yo le
devore
y cese la ira que padezco.
Si no me das uno de tus hermanos,
mira, entonces (serán) mi presa [...],
mi alimento, [los hombres],
25 mí comida, las multitudes de [la tierra].
¡Que caiga, pues, [uno de tus hermanos],
Vengaza anunciada de Baal
Laguna de unas 25 líneas)
KTU 1.6 VI
Al parecer, Baal asiente a la demanda de Mot, pero
astutamente le engaña y le hace devorar a sus
propios hijos, los dioses infernales: el Infierno se
alimenta de sus muertos, y la
vida prospera a su pesar. Se desata en consecuencia
una feroz contienda entre ambos poderes, de la vida
y la muerte, que acaba con una apretada y
provisional victoria en favor de
Baal, apoyada por el sabio consejo de Shapash. Esta
sabia divinidad se presenta como una fuerza ambigua
que tanto induce la mortífera abrasadora sequía
como hace crecer la
vida con sus benéficos rayos. Representa la sabiduría
del ‘momento adecuadode la realidad aceptada. Al
final del ciclo es cantada (?) como divinidad propicia.
Combate Baal-Mot
[Se peleó por la plata, se posesionó del oro] 1
del que quiso echarle [de las alturas de Safón],
expulsarle [de su trono regio]
[como un pájaro] de [sus] do[minios]66.
[Entregó sus propios hermanos Baal]
[como alimento al divino] Mot, 5
[como consumición], el Campeón de los pueblos67.
[Entonces los consumió] el divino Mot,
[devoró (?)] a sus siete mancebos68.
Y respondió el divino Mot:
— Y [he aquí] que a mis hermanos hizo Baal mi
alimento, 10
a los hijos de mi madre, mi consumición.
Se volvió hacia Baal (que mora) en las cumbres de
Safón,
alzó su voz y exclamó:
— A mis hermanos hiciste, Baal, mi alimento,
a los hijos de mi madre, mi consumición. 15
Se atacaron como luchadores69:
Mot era fuerte, Baal era fuerte.
Se acornearon como toros salvajes:
Mot era fuerte, Baal era fuerte.
Se mordieron como serpientes:
20 Mot era fuerte, Baal era fuerte.
Se arrastraron como alazanes70,
Mot cayó, Baal cayó.
Desenlace del combate
(Desde) arriba Shapash gritó71 a Mot:
— Escucha, por favor, ¡oh divino Mot!
¿Cómo puedes pelearte
25 con Baal, el Todopoderoso?
¿Cómo quieres que te escuche72
el Toro Ei, tu padre?
De seguro arrancará el soporte de tu sede73,
volcará, sí, tu trono regio,
si duda romperá tu cetro de mando74.
40 [,..77] citó a
[... y] familiares:
— [¡Venga, venid!], ¡venga, bajad!,
[que la carne {?)] es tierna!
¡A comer, sí, pan de ofrenda,
45 a beber, venga, vino de obsequio!
¡Shapash, a los Refaim tú dominas,
Shapash, tú dominas a los divinales!
[Mira], en torno tuyo78 están los dioses,
mira, los hombres79 en torno tuyo.
Kothar es tu compañero80,
y Hasis, tu conocido81. 50
Con YaraS2 están Arish y el Dragón83:
que Kothar-Hasis (los) expulse,
que (los) eche Kothar-Hasis.
El escriba fue Ilimilku, shubaní,
discípulo de Attán, Arúspice84, 55
Sumo Sacerdote, Jefe de Pastores,
Oficiante85 de Niqmad, Rey de Ugarit,
Señor, y rg b b ‘1, t rm n i i .
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30 Se atemorizó el divino Mot,
tuvo miedo el amado de El, el Adalid,
se agitó Mot en su postración75.
Al[zó su voz y exclamó]:
— Baal ha de instalarse en su trono regio,
35 en el diván, el solio de su poder.
[Asumirá su reino eterno],
su dominio [por generaciones].
He aquí que [contará] los años [con El],
[los meses con el Benigno, El], el Entrañable76.
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NOTAS
1. /: ‘cuando’; ‘es cierto que’, en razón de la
anfibología del functor ug. k.
2. Ug. Itn, Lotán, a saber, Leviatán, el
proverbial monstruo primordial, ayudante de
Yam, el ‘Dragón/Serpiente de siete cabezas’,
aniquilado por Anat (cf. KTU 1.3 III 40ss.). La
fatídica serpiente reaparecerá en la
apocalíptica del Antiguo Testamento (Is 27,1;
Sal 74,13s.; 104,26; Am 9,3; Job 3,8; 26,3;
40,25ss.), del Nuevo Testamento (Ap 12,3;
13,1; 17,7: el Dragón de siete cabeza^) y en la
apócrifa, transformada en una figura
apocalíptico-cscatológica. Cf. C. Uehlinger,
«Leviathan», en K. van der Toor et al. (eds.),
Dictionary ofDeities and Demons in the Bible,
Leiden-New York-Koln, 1995, cois. 956964.
3. /: ‘quedaste al desnudo’; ‘se calentaron.’,
ug. ttkh ttrp.
4. /: ‘te consumiré/devoraré’; ‘permíteme
desgarrarte a trozos’, ug. ipdk
... iípi utm.
5. El texto es muy confuso. /: ‘que yo
devoraré costados, entrañas y antebrazos’;
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‘con gemidos yo soy devorado, (como) trozo
de boñiga muero’, ug. ispi utm drqtnamím.
Cf. DLU 59s., 141 (ut, drq).
6. /: ‘¡no has bajado todavía!’ (= ¡ya bajarás!),
ug., lyrt, por anfibología del functor ug. I.
7. Denominación impresionista de la
‘garganta’ del dios, que lleva a su
vientre/morada, el Infierno. Hay aquí una
interacción de diferentes niveles semánticos.
8. /: ‘garganta’, otro de los valores del
semítico nps.
9. La partícula ug. km permite construir
también estas frases como interrogaciones
disyuntivas.
10. Versión aproxiraativa. /: ‘delfín’;
literalmente: ‘el que bufa’, ug. anhr.
11. /: ‘barro’; ‘como un asno’, por la
amfibología de ug. btnr.
12. /: ‘bebamos’, ug. nit.
13. Para este texto, cf. la anticipación deí
mismo más arriba.
14. /: 'como oiiva agostada’; ‘por que está
abrasando’, ug. khrrzt.
15. Traducción incierta. /: ‘apresúrate’;
‘¡salve!, ‘¡saludos!’, ug. bht.
16. Cf. KTU 1.4 VIII lOss.
17. Texto muy fragmentario e incierto; no se
ha de excluir una restauración
del tipo: ‘¿Cómo es que (ahora) me invita
[Baal con mis hermanos], me
convida Hadad (con mis parientes]
18. /: ‘*nuestro rey+’; ‘*el que engorda a los
dioses+’, cf. KTU 1.4 Vil
50-51.
19. Con este terónimo se designa a sus más
aguerridos ‘guardaespaldas’
(cf. KTU 1.5 V 8-9; también KTU 1.15 IV 6s. y
paralelos, para el uso de
terónimos como apelativos humanos). Todo
este texto es deficiente y oscuro.
Se propone también: ‘en sus siete estancias,
en sus siete antesalas’, cf, KTU 1.3
V 11-12.
20. /: ‘el pan de mi banquete!’, ug. Ihm ms*.
21. Para el formulario cf. 1.4 IV 37s.
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22. Literalmente: ‘con correas (de arrastre)’,
ug, cl hbH. Reconstrucción
altamente hipotética.
23. Parte de esta laguna puede rellenarse con
eí inicio del encargo que
Baal lleva a cabo, transcrito ahora, en el
momento de la encomienda, en forma
yusiva.
24. Como si fuera un aíterego. /: ‘tu
soberanía’, ug. ipd prk.
25. Texto muy deficiente y oscuro.
26. Se supone que está destinado a morir. Se
asegura para él la dignidad
de dios ctónico después de la muerte.
27. /: ‘tus rayos’; ‘tus calderos, regaderas (~
por ‘nubes’ *?+)’, ug. mdlk.
28. Cf. n. 19 para este tipo de designación. La
referencia a una constelación
(<las Pléyades?) es meramente hipotética y
poco probable.
29. /: ‘de mi túnel’, suponiendo que es la
diosa Sol la que habla; ‘de mi
tapadera, cubierta’, suponiendo que es Mot
quien así se expresa (cf. KTU 1.4
VIII 2-3: las montañas que ‘tapan’ el acceso al
Infierno).
30. Cf. p. 98, n.120 (KTU 1.4 VIII 5-9).
31. /: ‘tierra de pastos’, ‘descampado’, ug.
bdbr.
32. Probablemente la antesala del Infierno,
una especie de ‘Campos
Elíseos’ cananeos.
33. /: ‘hermano gemelo’. Para de Moor una
especie de doble o ‘rey por
un día’, según eí uso mesopotámico en el
festival de Año Nuevo, que confunda
a todos respecto al destino real de Baal. Éste
luego aparecerá como
‘resucitado’, con vida (KTU 1.6 III). Por otro
lado, no se puede suponer en
al[ el inicio de alp, pues tal prole
(‘ox’/'Ochsen’) está excluida como impropia
de Baal por 1.10 III 2ss. Debe leerse ai[ryn
como requiere además la
línea 1.
34. Con la repetición ejecutiva queda
cubierta la laguna de una 11 líneas
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que presenta la columna, dentro del más
puro estilo de la narrativa épica
cananea, que se caracteriza por estas
repeticiones.
35. Cf, De Moor, An Antholcry ofReligious
Texts, pp. 79, 83 n. 403: sería
a éste al que devoraría Mot.
36. Cf. líneas 5-6 de la columna precedente,
donde se dice que éste será
ei destino de su sustituto.
37. Para el formulario que define la marcha a
la morada del dios El, cf.
KTU 1.1 III 23s.; 1.2 III 4s.; 1.4 IV 20ss,; 1,6 I
32ss.
38. /: "una gavilla*; ‘basura1* ‘suciedad1, ug.
cmr.
39. Quizá ‘patillas’. í\ ‘usando un sílex’;
‘incisiones*, ug. psltm.
40. En el caso de Anat se unen los formularios
que describen el viaje de
los mensajeros y la deploración de El.
41. /: ‘a ella baja’, ug. cmb.
42. Cf. KTU 1.5 V 5 s .y n . 26.
43. El término ug. gmn es de interpretación
incierta. Se proponen como
versiones alternativas: ‘por que Baal, el
Todopoderoso, había sido profanado,
ensuciado’; ‘como lamento’.
44. /: ‘asnos’, texto ug. fragmentario
y(?)]hmrm,
45. O ‘yerno de El’. El texto es deficiente y ha
sido objeto de varias integraciones.
La versión ofrecida, propuesta por de Moor,
supone que se aplica
a la viuda de Baal un procedimiento similar al
que suponía la ley del levirato en
Israel: el hermano del difunto debía tomar
por esposa la viuda de su hermano
(ug. ybmt, hb. ybmb), muerto sin
descendencia. Por eso, a continuación se
dirige
Anat, la hermana-esposa de Baal, a El para
saber quién será el sucesor de aquél.
46. Para eí formulario cf. p. 95, n. 86.
47. interpretando así yde yíhm ‘don sábelotodo’ (= ‘(el) que sabe y
urde’), que podía tomarse como el
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hipocorístico de la deidad propuesta. /: ‘el
que sabe/es capaz de traer la humedad'; ‘el
que sabe (cómo) fluye el jugo’; o
simplemente ei teónimo ydc*ylhn> de tipo
‘amorreo\
48. /: *ante el hijo de Dagón dobla la rodilla’,
ug. ktmsm.
49. /: c<no hemos de hacer ug. bit nmlk.
50. h y reinó en la divina tierra toda ella’; dios
de toda ella’, Pero tal
versión está aparentemente en contradicción
con lo dicho anteriormente sobre
su incapacidad para ser rey en lugar de Baal,
que es el auténtico ‘Rey/
Señor de la tierra1 (ug, bl ars). Para escapar a
esta dificultad se prentende que
‘tierra’ aquí significa ‘tierra llana’, susceptible
de regadío, o ‘Infierno’, correspondiendo
en ambos casos a las supuestas
características del dios Athtar como
dios de la irrigación artificial y divinidad
ctónico-infernal (?). Para el sentido
del cliché cf. 1.3 VI I2ss., dicho de la morada
de Kothar.
51. Posible referencia a su capacidad como
dios de la irrigación artificial (?).
52. /: ‘interrogó \ ug. tngtb.
53. Para la fraseología, cf. KTU 1.4 VIII 17ss.
54. Para la frase, cf. KTU 1*4 VIII 2 lss. Ésta
explica en qué consiste el
que Mot ‘devore a Baal1, como se ha
asegurado previamente: la implantación
de la sequía en la tierra bajo el tórrido sol del
verano.
55. /: ‘los carní(voros) engordaron con la
carne’, ug. sir ISirysh, La intención
del proceder de Anat es claro: puesto que
Mot dice haber ‘devorado* a
Baal, ‘desentrañarle’ y sembrarle en el campo
hará posible que Baal rebrote y
se libere.
56. Para la fraseología, cf. KTU 1.4 IV 27ss.
57. /: ‘los campos de El*; ‘los campos
espléndidos’, ug. £dm il. La dificultad
derivada del género normal femenino de la
diosa Shapash no es insuperable.
Tal género fluctúa en las diversas mitologías
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orientales. Por otra parte,
véase la secuencia de la pareja épéfyrh en
KTU 1.43 ú 1,14; en tales emparejamiemos siempre precede el Varón’. El mismo
fenómeno se presenta quizá a
continuación en las líneas 22-23.
58. /: ‘¡(acaso) te hicieron a ti Señor de los
surcos de la arada?’, ug. ystk
Ifi €nt mbrtí, en relación con la aseveración
de Mot en El 24 s.
59. Literalmente: ‘vino de ojo(s)’, ug. yn ‘n
60. /: ‘traigan coronas (?) tus congéneres’;
‘pon coronas sobre tus congéneres’,
ug. bi lyt. Cf. DLU 250 (iyt).
61. /: ‘con fuerza y más fuerza’, ug. an tan.
62. La expresión reproduce una conocida
fórmula epistolar de saludo.
63. /: ‘los atacantes, destructores’; ‘los
sicarios de Yam’, según las diferentes
interpretaciones de ug, dkym (cf. DLU 131).
64. /: ‘el ardiente calor de Mot’; ‘el pequeño
de Yam’, según las diferentes
lecturas de sgnn. La asumida aquí supone
‘pequeños’ por oposición a rbm,
‘grandes’, de la línea 2. Algunos autores lo
traducen por ‘numerosos’, deshaciendo
así la correlación ‘grandes/pequeños’, como
categorías de dioses.
65. Haplografía; cf. supra su destrucción por
Anat, II 30ss.
66. Para la reconstrucción de este texto, cf.
1.3 III 47-IV 2.
67. Cf. infra líneas lOs. Para el epíteto, cf. KTU
1.2 I 46.
68. Cf. KTU 1.5 V 8s., donde también
aparecen tos siete mancebos de
Baal. Se trataría de la cohorte que acompaña
a los grandes dioses.
69. ‘se acecharon como gallos de pelea’, ug.
ytfn kgmrm.
70. La semántica tanto de ug. msb como de
Ism es imprecisa, /: ‘se patearon
como animales de carrera'.
71. Cf. KTU 1.161:19 para esta frase de
introducción de discurso directo
por parte de Shapash.
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72. I: ‘¿cómo va a dejar de oírte?’, dada la
ambigüedad semántica del
functor ug. al.
73. /: ‘los postes de tu residencia’, ug. alt
tbtk.
74. La frase reaparece en la inscripción del
sarcófago de Ahirom de
Biblos.
75. Cf. las líneas 21s. (ql) y V 12. /: ‘se agitó
por sus palabras’; ‘se alzó a
su voz’ ; ‘entró en razón a su voz’, ug. y:r mt
bqlb.
76. Reconstrucción hipotética. Cf. KTU 1.17 VI
28s.
77. No sabemos quién invita ni quiénes son
los invitados. Verosímilmente
éstos son Shapash y los demás dioses
celebrados en el himno siguiente. La
restauración de Anat en este lugar es
completamente hipotética.
78. /: ‘tu compañía’, ug. ‘dk.
79. /: ‘muertos (divinizados)’; ‘héroes’, ug.
mtm.
80. /: ‘tu mago, conjurador’, ug. hbrk.
3 1 ./ : ‘adivino’, ug. d‘t .
82. /: ‘en el día de...’; ‘en el mar están’; ‘al
Mar... expulse...’, ug, bym... yd.
83. Los monstruos enemigos de Baal y
comparsas del dios del mar Yam
que Anat aseguró haber aniquilado. Cf. KTU
1.3 III 40ss.
84. Ésta parece ser la más verosímil
interpretación de ug. prln, título de
origen extranjero.
85. /: ‘secretario de estado’, ug. fy .
86. Sobre estas dos denominaciones del rey
de Ugarit, cf. RC ]66ss.,
donde se discuten otras interpretaciones. /:
topónimos yrgb y trmn.