Ponencia individual - Congreso

"Ponencia preparada para el XII Congreso Nacional de Ciencia Política, organizado por la Sociedad Argentina de
Análisis Político y la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza, 12 al 15 de agosto de 2015".
Titulo: Fundamentos Teológico-Políticos de la Cultura: de Bergoglio a Francisco
Autor: Emilce Cuda
Institución: PEC de la Universidad Nacional Arturo Jauretche
E-mail: [email protected]
TEORÍA Y FILOSOFÍA POLÍTICA, Religión y política
Partiré del supuesto que sostienen autores como Carl Schmitt, según el cual la teología, como la
filosofía, reflexiona en el campo de lo político sobre los fundamentos del Estado. Para otros
autores, como Alexis de Tocqueville, así como en el campo de la política el gobierno es el que se
ocupa de administrar los medios para garantizar esos principios fundamentales puestos como
fines, por su parte la religión colabora –o no- con el gobierno, en ordenar los medios respecto de
los fines. Además, tomaré el supuesto liberal de que los fundamentos del Estado se admiten
como tales por ser considerados verdades evidentes, y por eso mismo resultan inamovibles e
inalienables, tal y como lo expresó Jefferson. De acuerdo a esos supuestos generales observo
que, para los antiguos griegos el fundamento del Estado estaba en la concepción de hombre
como ser social, y en consecuencia la felicidad dependía de una vida que tenía como condición la
libertad de toda la polis. Para los modernos, por el contrario, observo que el fundamento del
Estado está en la concepción de hombre como ser individual, y en consecuencia la felicidad
depende de la vida que tiene como condición la libertad individual. Citaré como ejemplo de los
antiguos griegos el Discurso Fúnebre de Pericles, y como ejemplo de los modernos la
Declaración de la Independencia de los Estados Unidos de Norteamérica. En ambos el fin del
Estado es el mismo, la felicidad, mediante una libertad que garantice la vida. Sin embargo en los
principios está la diferencia. Mientras para los antiguos el arche del Estado es el hombre
entendido como ser social, para los modernos el arche del Estado está puesto en el ser individual.
El principio, o fundamento, parecería que lo cambia todo, incluso la idea de felicidad, y el logro
de la felicidad misma, como intentaré demostrar aquí, a través de la posición de los obispos
latinoamericanos –entre ellos el Cardenal Bergoglio- en los Documentos Conclusivos de la
Conferencia General de Aparecida, y de la posición de un papa latinoamericano, Francisco en la
Exhortación Evagelii Gadium. Trataré de mostrar a modo de conclusión que, cuando el
fundamento es el hombre como ser social, el fin es la felicidad entendida como alegría –más que
como felicidad pública-, y el medio para lograrlo es el trabajo digno como camino de liberación,
entonces tanto la filosofía política como la teología se ocuparán de los fundamentos teológicopolíticos de la cultura antes que de los fundamentos del Estado.
Introducción
Parecería que para la teología latinoamericana magisterial -tanto para la episcopal de los
Documentos Conclusivos de la V Conferencia General de Aparecida, como para la pontificia de
la Exhortación Apostólica Evagelii Gadium-, el conflicto social tiene su origen en los
fundamentos de la cultura. Por consiguiente, el logro de la felicidad como fin último del Estado
respondería a distintos modos de fundamentar sus principios constitucionales, a saber, en las
democracias occidentales, los de igualdad y libertad. Según los documentos magisteriales a
analizar aquí, parecería que la diferencia en los modos de interpretar esos principios
constitucionales responde a distintos modos de entender el ser del hombre a partir de diferentes
fundamentos metafísicos, susceptibles de ser debatidos también desde la disciplina teológica. Se
postulan, por lo tanto, y para el presente artículo de reflexión, las siguientes hipótesis:
I. Que el fin último del Estado, para distintos modelos culturales a lo largo de la historia,
se mantiene constante como felicidad; pero resulta que ésta se predica de muchos modos. Sin
embargo, se percibe que esa diferencia no parece estar en el modo en que cada cultura se
representa ese fin, sino en la manera que cada una adquiere de interpretar los medios para
garantizarlo, y esos medios son: igualdad y libertad. Esas diferentes maneras de interpretar
responden, en última instancia, a las creencias subyacentes, y sedimentadas, en distintos
fundamentos metafísicos que actúan como su arche, por lo cual el problema de la cultura pasaría
a ser teológico. Si esto fuese cierto, entonces, reflexionar sobre los fundamentos metafísicos de
la cultura que sustenta el Estado -en tanto y en cuanto ellos sean considerados como arche del
conflicto social que impide la felicidad como fin último-, es una reflexión teológico-cultural
antes que teológico-política, según se observará en los documentos a analizar aquí.
II. Que según los documentos magisteriales mencionados, el modo de interpretar los
principios constitucionales de igualdad y libertad, los que actúan como medios a la consecución
del fin último del Estado puesto como felicidad, difiere según el modo de entender el ser del
hombre por los diferentes sectores sociales: como ser individual por unos, y como ser social por
otros. Se intuye que, para la teología magisterial latinoamericana, la diferencia social en los
modos de entender el ser del hombre responde a fundamentos teológicos de la cultura diferentes,
a saber: la idea de Dios Uno por un lado, y la idea de Dios Trino por otro.
III. Que para los obispos latinoamericanos, y para el papa Francisco, esa diferencia en los
fundamentos teológicos de la cultura genera dos modelos socialmente antagónicos: la cultura
autorreferencial por un lado, y la cultura del encuentro por otro. Ese antagonismo cultural, el cual
facilita que la identidad de unos se constituya a partir del impedimento a la constitución de la
identidad de otros, es el conflicto social que obstaculiza la felicidad.
IV. Que la reflexión crítica, desde una hermenéutica magisterial latinoamericana sobre
los fundamentos teológicos de la cultura, deviene –según algunos de sus pastores y teólogos-, en
un compromiso pastoral ineludible, que no solo convierte a los discípulos en misioneros, sino a
la teología política en pastoral desde el momento en que los fundamentos se recategorizarían a
partir de prácticas culturales en-el-pueblo.
1. Pertinencia de una reflexión teológico sobre los fundamentos de la cultura
Antes de comenzar a desplegar el argumento presentado en el punto primero del párrafo
anterior mediante el análisis de los documentos magisteriales seleccionados, quisiera despejar el
campo disciplinario desde el cual propongo hacer esa reflexión. Abordar teológicamente el
problema del conflicto social a partir de una reflexión sobre los fundamentos metafísicos del
Estado como tarea teológica, siempre fue causa de debate –tanto en el período de la República
Romana, como en el de las repúblicas modernas-, suscitando preguntas como: ¿Es pertinente
hablar de fundamentos metafísicos en el campo de la política? Y si lo fuese: ¿Analizar los
fundamentos del Estado a partir de categorías teológicas, es tarea de la filosofía política y de la
ciencia y teoría política, o de la teología? Y si fuese campo de la teología: ¿Reflexionar sobre la
legitimidad de los fundamentos metafísicos del Estado, es campo de la teología moral social o de
una teología de la cultura? Y si fuese campo de una teología de la cultura: ¿Es legítima, en el
campo de la disciplina teológica católica, la categoría de teología de la cultura en reemplazo de
la categoría de teología política? Para algunos pensadores –ya sean teólogos, filósofos,
politólogos o sociólogos-, reflexionar a partir de categorías teológicas sobre los fundamentos
metafísicos del Estado para ver cuál es la causa del conflicto social que impide garantizar los
principios constitucionales demorando en consecuencia el momento de la decisión que lleva a la
felicidad como su fin último, es hacer teología política. Para otros, esa tarea corresponde a la
teología moral social, pero esta no reflexionará sobre los fundamentos sino sobre las
consecuencias que ellos producen mediante de los actos humanos discernidos y decididos a su
sombra. Para muchos, el tema del conflicto social es simplemente el campo de la ética, o de la
política, ya que no correspondería una reflexión sobre los fundamentos supuestos a la base de
todo modelo sociopolítico, sino sobre las decisiones responsables de sus actores como sujetos
políticos, y sus consecuencias.
Sin pretender desarrollar aquí el concepto de teología política, solo citaré -a modo de
enmarcar esta reflexión en el debate teórico moderno sobre lo político, como ejemplo y en líneas
generales-, algunos de los autores más relevantes, seguramente ya conocidos por los lectores
especializados en el capo de la filosofía política. Para autores como Carl Schmitt, por ejemplo, la
reflexión sobre los fundamentos del Estado es una tarea teológico-política. A punto tal, que llega
a afirmar en su Teología Política I de 1922, la frase ya conocida:
…Todos los conceptos significativos de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos
secularizados. Y no lo son sólo debido a su evolución histórica por haberse transferido de la teología a la
teoría del Estado –al convertirse el Dios todo poderoso, por ejemplo, en el legislador omnipotente-, sino
también con respecto a su estructura sistemática, cuyo conocimiento es preciso para el análisis sociológico
de dichos conceptos”.1
Sin embargo, Erick Peterson le responde en 1935 en El monoteísmo como problema político, que
el dogma de la trinidad entra en conflicto con el dogma del dios uno sobre el que se apoyaba la
idea de monarquía divina que daba los fundamentos al Imperio Romano. Dicho de otro modo,
para Peterson, la teología trinitaria amenazaba la teología política del Imperio Romano No
obstante, para este autor, el concepto de unidad en la trinidad, que afirma el cristianismo, no
puede corresponderse con la creatura, por lo tanto no puede hacerse un desplazamiento de lo
teológico a lo político como pretendía Schmitt, y sostiene que: “Con estas consideraciones queda
liquidado teológicamente el monoteísmo como problema político”2 En última instancia, Peterson
intentaba despegar la teología de la política terrena, diciendo que era lo mismo que habían hecho
los Padres Apologistas griegos y el mismo San Agustín, cuando las categorías teológicas del
dogma trinitario eran utilizadas para fundamentar el poder político de la ciudad terrena,
1
2
Schmitt, “Teología Política I”, 43.
Peterson, El monoteísmo como problema político, 93.
colocando en el lugar de dioses a los hombres de la política. Incluso, Peterson destaca que San
Agustín dice que la paz augusta es imposible porque siempre permanece el conflicto –como
guerra civil, étnica, etc.-, al interior del imperio, dividiéndose así en dos ciudades.3
Si bien Peterson pretendió liquidar toda posibilidad de una teología que pueda reflexionar
legítimamente sobre los fundamentos del Estado con el utópico fin de alcanzar la paz, el teólogo
argentino Ricardo Ferrara considera que esa posición no solo fue rebatida por el mismo Carl
Schmitt en su Teología Política II de 1934, sino que la posibilidad misma de una teología que
como disciplina pueda desde el dogma trinitario reflexionar sobre los fundamentos del Estado
fue retomada por J. B. Metz y por J. Moltman, para quien la teología puede ser, a partir del
dogma trinitario, crítica del poder dominante y favorecer una convivencia sin privilegios. 4
A partir de esta discusión, la que se desata en relación con la pertinencia o no de practicar
un análisis de los fundamentos del Estados desde categorías teológicas, el concepto de teología
política es tomado con reservas. De ese concepto trataron de distanciarse, en los últimos tiempos,
tanto teólogos como filósofos, politólogos como sociólogos, y también eticistas. Así, en los
últimos tiempos, el debate sobre el conflicto social permanece en el plano de lo político, de lo
ético o de lo sociológico, pero desaparece del plano de lo estrictamente teológico. Sin embargo,
sin hablar de política ni de ética, desde una teología latinoamericana, tanto episcopal como
pontificia –según mi propia opinión-, observo que se comienza a reflexionar nuevamente sobre el
conflicto sociopolítico, no desde sus efectos sino desde sus fundamentos, saliendo así del campo
de la ética y poniendo una vez más lo político en el centro del debate teológico. Pero tanto
Aparecida como Evangelii Gadium, no se refieren a los fundamentos teológicos del Estado sino
de la cultura, que en sus diferentes concepciones antagónicas origina dos modelos sociales en
conflicto al interior del Estado, generando a su vez dos modelos democráticos; y en eso
encuentro su originalidad –es decir, en hablar de la cultura, y no de Estado.
En el campo interdisciplinario, el tema del antagonismo social explicado mediante dos
modelos culturales opuestos, tiene una lista de autores especializados. Esa lista va desde San
Agustín a Lonergan, Gera y Tello en el campo teológico, y desde Eusebio de Cesarea a Antonio
Gamsci, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en el campo filosófico político –por nombrar solo
algunos autores. Por ejemplo, la categoría gramsciana de guerra de posiciones, entendida como
3
4
Ibid. 92-94.
Ver a Ferrara, El misterio de Dios, 233.
una batalla cultural librada mediante procesos contra-hegemónicos que resignifiquen los
conceptos culturales funcionales a la explotación como conceptos culturales funcionales a la
dignidad humana, es retomada por el pensamiento posmarxista. Para esta corriente, iniciada por
Laclau y Mouffe, la división del campo social en dos se debe también, como en la teología
latinoamericana –según mi entender- al modo de constitución cultural de las identidades
populares colectivas. En Hegemonía y Estrategia, el filósofo argentino, y la filósofa belga,
analizan el fundamento de lo político, pero lo localizan en el discurso público como sustancia
contingente de lo real, y de lo cultural mismo, en respuesta a la pregunta por la unidad, capaz de
articular las diferencias en los momentos de crisis y superar el antagonismo. 5 La cultura,
entonces, para el posmarxismo, es el resultado del discurso como práctica capaz de articular la
fragmentación incluyendo los elementos flotantes del sistema. Mientras para el liberalismo los
sujetos son individuos y para el marxismo son clases sociales, para el posmarxismo el sujeto es
el pueblo como posición contingente de sujeto en el discurso, en un momento dado, detrás de un
significante vacío, capaz de dar sentido hegemónico y lograr una nueva unidad; y si hay una
batalla emancipadora, esta se dará en el campo de la cultura.6
Pensar los fundamentos de la cultura como locus teológico/metafísico es algo que ya había
sido introducido por el teólogo Bernard Lonergan varias décadas antes que Laclau y Mouffe.
Para canadiense la teología no es ni la práctica religiosa como rito, ni la religión como doctrina,
sino que es algo que está a la base de todo eso como su fundamento. 7 Ese fundamento, para el
autor del Método teológico, es el lugar de la conversión –o creencia- subyacente a la cultura, algo
en lo que insiste también el teólogo argentino Víctor Manuel Fernández,8 y que es retomado por
el papa Francisco para quien conversión y misión van a la par. La figura del misionero fue ya
tomada por Lonergan en relación con la cultura, y lo definió como aquel “que tiene que percibir
y aceptar el hecho de las diferencias culturales […y] Se presenta cuando la cultura podría estar
sufriendo un cambio”.9
Para Lonergan el conflicto social puede abordarse de dos modos
diferentes si se atiende a distintos fundamentos. Una perspectiva es la que se fundamenta en
pruebas y refutaciones racionales sobre el caso a juzgar. Otra perspectiva es aquella que se
fundamenta sobre procesos de significación cultural acumulativos –ya sean progresivos o
5
Ver a Laclau y Mouffe, Hegemonía y Estrategia, 129-130.
Ibid. 131-141; 160-161.
7
Ver a Lonergan, Método, 164.
8
Ver a Fernández, Conversión pastoral y nuevas estructuras, 18-22.
9
Lonergan, Método, 292.
6
decadentes. Lonergan sostiene que “todo cambio semejante implica un cambio de significación
[…]. Se pude cambiar el Estado escribiendo de nuevo su Constitución. […] reinterpretando la
Constitución; o también trabajando las mentalidades y los corazones […]”.10 Ya que “hay una
manera equivocada de concebir una cultura en forma normativa […] la cultura tiene que ser
concebida empíricamente”.11
Por lo tano, la novedad de la teología latinoamericana –influida inevitablemente por estos
pensadores-, a mi modo de ver, radica en que en ambos documentos magisteriales se vuelve a
poner en el centro del debate teológico lo político, pero ahora como cultura, reabriendo la
cuestión sobre los fundamentos como arche del conflicto social emergente al interior del Estado
democrático de las repúblicas actuales, sin que por eso sus principios constitutivos de igualdad y
libertad aparezcan cuestionados o amenazados sino, y por el contrario, resignificados y
ratificados a partir de visibilizar los distintos modos de entender dios y hombre, y así permitir el
éxodo de la cultura de la tristeza y la muerte, hacia la cultura de la felicidad y la vida –como se
verá más adelante en palabras del papa Francisco. Por otra parte, poner el origen del conflicto
social en los fundamentos metafísicos culturales y no en las relaciones sociales de producción,
no solo es muestra de que otras hermenéuticas del antagonismo son posibles, sino que pone
distancia entre una teología latinoamericana actual y una interpretación teológica del
antagonismo a partir de categorías sociológicas de corte marxista, como se hizo en la década de
1980. Que ambos –filósofos y teólogos-, reflexionen sobre la explotación del hombre por el
hombre, no deriva necesariamente en una identificación ideológica de izquierda en sus pastores.
Por último diré que, si bien hablar de los fundamentos metafísicos del Estado es algo
tomado con reservas luego de la experiencia atroz de los totalitarismos del siglo XX, sin
embargo, no solo el magisterio reabre esta posibilidad, sino también la teoría política; es
importante rescatar que la reflexión sobre los fundamentos no es hoy solo de interés para el
catolicismo, sino para autores no confesionales, despejando así cualquier sospecha de
conservadurismo sobre los pastores y teólogos católicos. Oliver Marchart, en su libro El
pensamiento político posfundacional, señala que al mismo tiempo que con Maquiavelo se
autonomiza lo político de todo fundamento trascendente, también se separa la filosofía política
de la teoría política: la primera busca definir esencia y la segunda busca desde la práctica la
10
11
Ibid. 81.
Ibid. 124.
producción del conocimiento de lo fáctico.12 Esto hace necesario, según Marchart, conocer la
diferencia entre la política y lo político –la politique y le politique en francés; politics y the
political en inglés-, introducida por Carl Schmitt e institucionalizada por Pierre Rosanvallón.
Según la distinción que hace Oliver Marchart, “la política” debe pensarse a nivel óntico o
factual, como: discurso, sistema social o forma de acción. En cambio “lo político” debe pensarse
a nivel ontológico, como principio de autonomía política, o momento de institución de lo social.
El pensamiento posfundacional –y no solo el católico-, abre así la posibilidad de reflexionar
nuevamente sobre los fundamentos, no del Estado sino de lo político, diferenciándose de los
antifundacionalistas que se oponen a todo principio fundante, y de los posmodernistas donde
cualquier principio vale como fundacional. El posfundacionalismo no quiere eliminar los
fundamentos, sino debilitarlos, evitando la posibilidad de un fundamento último de lo político
que devenga en totalitarismo. Si bien se elimina la idea un fundamento último de lo político, no
se elimina todo fundamento trascendente sino que se busca la posibilidad de fundamentos débiles
como es el caso de Judith Butler. El fundamento trascendente está, pero ausente, siempre es
algo por encontrar mediante la palabra pública. Impulsa la búsqueda permanente de lo Uno como
fundamento, pero siempre falta algo, y eso es garantía de la libertad que posibilita la comunidad
política, tal como lo entiende la Constitución Pastoral Gaudium et Spes.13 Elimina la posibilidad
de que cualquier Uno inmanente sea puesto como fundamento absoluto, y salva la libertad
esencial de la persona humana como fundamento trascendente pero indeterminado e
indeterminable. Para el pensamiento posconciliar, la libertad fue el fundamento trascendente de
la comunidad política; para el posfundacional, la libertad es la relación originaria que retira y da
el fundamento. A partir del pensamiento de Jean-Luc Nancy, será “libertad para”, como negación
de toda determinación que la impida.14 Pero la teología magisterial latinoamericana,
reflexionando sobre el fundamento de la cultura, irá más allá del principio de libertad –tanto del
posfundacionalismo como del pensamiento conciliar-, hasta llegar a la idea de dios subyacente a
cada modelo cultural que fundamenta la interpretación de libertad –como se verá más adelante
con el análisis de los documentos seleccionados.
12
Ver a Marchart, El pensamiento político posfundacional, 17-22.
Concilio Vaticano II, “Gaudium et Spes”, II.4; ver a Cuda, “La comunidad política como fundamento de lo
político en la Gadium et Spes”,
14
Ver a Marchart, El pensamiento político posfundacional, 96-108.
13
2. Dos modos de entender dios y hombre
De acuerdo a lo dicho en el punto anterior, intuyo que es necesario primero indagar qué
noción de hombre fundamenta los principios constitucionales de igualdad y libertad puestos
como inalienables por las repúblicas democráticas modernas, ya que distintas noción del ser del
hombre proporcionan interpretaciones diferentes de los mismos principios. Por ejemplo, tanto los
modelos participativos como representativos defienden los principios constitucionales de
igualdad y libertad, sin embargo para unos esos principios son universales y para otros son
selectivos. A su vez, esas distintas nociones de entender el ser del hombre responden a
fundamentos teológicos también diferentes. El fundamento teológico deísta proporciona una
noción de hombre como ser creado en la igualdad por un dios uno e impersonal, lo que deriva en
una idea de hombre como ser individual tolerante del Otro. El fundamento teológico cristiano
también proporciona una noción de hombre como ser creado en la igualdad, pero por el Dios
Trino, personal, que lo crea a su imagen y semejanza, lo cual lo convierte en relacional y deriva
en una idea de hombre como ser social y responsable del Otro. La idea de ver en el Otro un
llamado a la responsabilidad ética y política, a partir de una teología política, ha sido
desarrollada también en ámbitos no teológicos, desde Levinas hasta Zizeck, textos a los que
refiero y que por motivos de espacio no puedo profundizar aquí. 15 Como puede verse, a la base
de esos dos diferentes modos de entender el ser el hombre –como individual y como social-, no
solo se encuentran dos fundamentos teológicos diferentes, sino que determinan también
diferentes modos de interpretar los mismos principios constitucionales democráticos de igualdad
y libertad. Dicho de otro modo, como no todos entienden lo mismo cuando dicen igualdad y
libertad, entonces el conflicto social es una consecuencia insalvable. Como diría Jacques
Rancière, no todos dicen lo mismo cuando dicen blanco, y eso es el origen del desacuerdo.16
La unidad de Dios como Uno y Trino que origina la noción de hombre como ser
relacional para una cultura fundamentada en una creencia cristina, es tratada ya antes del
Concilio de Nicea por los Padres Apologistas para frenar los intentos de apropiación de la
divinidad por parte del poder político como su fundamento. Ferrara explica cómo los Padres
defiende la idea de Dios Uno: frente al politeísmo enfatizando la unidad del gobierno divino -con
15
16
Ver a Levinas, De otro modo que ser, 52-54; Zizeck, El prójimo, 181 ss.
Ver a Rancière, El desacuerdo, 8.
Justino, Clemente, Orígenes, Atenágoras, Tertuliano y Lactancio-; frente al dualismo afirmando
la identidad entre el Dios creador y el Dios salvador, y entre el Dios del Antiguo Testamento y
del Nuevo –con Ireneo-; y frente al subordinacionismo, defendiendo la trinidad ante el triteismo,
llegando a la fórmula capadocia de una esencia y tres hipóstasis –con Basilio y Gregorio
Nazianceno. Aun así se pretendió ligar la idea del Dios Uno con la de un imperio, poniendo a
Dios como fundamento político del Imperio Romano –con Eusebio de Cesarea. Gregorio
Nazianceno fue el encargado de separar la idea del Dios Uno como fundamento del Estado
sosteniendo que uno no es imagen del otro. La apropiación política de lo teológico, también fue
criticada por San Agustín en La Ciudad de Dios, donde sostiene que la ciudad terrena no es
imagen de la divina.17 Ahora, esa unidad de Dios no es la unidad aritmética, ya que supone la
división de alteridad captada por juicios negativos, esto permite hablar de la unicidad de Dios y
de la pluralidad de las Personas, que tampoco es multiplicidad de la cantidad sino multitud
trascendental. Así, según explica Ferrara, la unidad es sustancial o unidad en la identidad entre
las personas,18 pero de ningún modo puede esto extrapolarse para explicar lo político. Sin
embargo, la idea de un Dios creador, personal, misericordioso, que crea al hombre a su imagen y
semejanza e interviene en la historia para su salvación, sí puede ser fundamento de lo político en
tanto define el ser del hombre en su dignidad, la de ser imagen de Dios e hijo adoptivo suyo, y
por tanto libre frente a sus pares. Dicho de otro modo, utilizar las categorías teológicas para
justificar la dignidad humana e influir culturalmente para poner fin a la explotación del hombre
por el hombre y garantizar así su felicidad, no es lo mismo que utilizar la teología para justificar
la divinidad del poder terreno como funcional a dicha explotación que impide la felicidad. Otro
modo de hacer teología en diálogo con lo político.
Un ejemplo de que los distintos modos de entender el concepto de Dios produce distintos
modos de entender el ser del hombre y por consiguiente distintos modos de interpretar los
principios de igualdad y libertad, puede verse en los Padres Fundadores Americanos, quienes
admitieron como principios constitucionales de la nueva república a la libertad y la igualdad,
considerándolos incluso verdades evidentes y por eso mismo inamovibles e inalienables, como
consta en su Declaración de Independencia.19 Sin embargo, se apoyaron en una idea creacionista
que otorga un origen común a todos los hombres en la igualdad, pero no necesariamente eso
17
Ver a Ferrara, El misterio de Dios, 226-227.
Ibid., 229-230.
19
Ver a Jefferson, “Declaración de Independencia”, 61ss.
18
genera dignidad, una dignidad que tiene la persona por ser hijo de Dios; dignidad que además se
confirma y eleva por la encarnación de la segunda Persona de la Trinidad. Esto explica por qué,
aunque el fundamento de la República de Estados Unidos de América estuvo puesto en una idea
de hombre como ser creado en la igualdad, sin embargo, por casi un siglo quedaron excluidos en
Estados Unidos de los principios constitucionales los negros, los indígenas y los inmigrantes
trabajadores católicos, lo que reflejaba una idea selectiva e individualista del principio de
igualdad y en consecuencia del principio de libertad que esa igualdad garantizaba –llegando
incluso a tener que desarrollar la teoría de la poli-génesis para justificar la aplicación selectiva de
dichos principios solo a los americanos de origen sajón y protestante.20 Por el contrario, observo
que para los antiguos griegos, los atenienses gestores de la idea de democracia, el fundamento de
la polis estaba en la concepción de hombre como ser social, y en consecuencia la felicidad
dependía de una vida que tenía como condición la libertad de toda la polis, y no las garantías
individuales de una minoría.21
Citaré dos ejemplos, uno griego y otro estadounidense. De los griegos tomo como
ejemplo el conocido Discurso Fúnebre de Pericles, que no está demás releer una vez más:
“Imitad a éstos ahora vosotros, cifrando la felicidad en la libertad, y la libertad en la valentía, sin
inquietaros por los peligros de la guerra”.22 […] “que el fin de la felicidad que nos ha sido
asignada coincida con el fin de nuestra vida”.23 Como ejemplo de los americanos, tomo la
Declaración de Independencia de los Estados Unidos de Norteamérica, redactada por Jefferson,
también muy repetida pero demorada -incluso, hasta por los mismos americanos hasta la Guerra
de Secesión, en que finalmente los negros son iguales-: “Sostenemos como evidentes estas
verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos
derechos inalienables; que entre estos está la Vida, la Libertad, y la búsqueda de la Felicidad; que
para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombre los gobiernos […]”.24
En ambos ejemplos puede verse que el fin del Estado no es la libertad o la igualdad, sino que
estos son medios para el fin último que es la felicidad. En todo caso, libertad es la que garantiza
la vida feliz. Por lo tanto, parecería que en los fundamentos del Estado está la diferencia.
Mientras que para los antiguos griegos, y también para la democracia ateniense, el arche del
20
Ver a Cuda, Democracia y Catolicismo en Estados Unidos, 31ss.
Ver a Jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega, Cap. V.
22
Tucídides, Historia de las guerras del Peloponeso, IX.
23
Ibid. X.
24
Jefferson, “Declaración de Independencia”, 67.
21
Estado era la idea de hombre entendido como ser social; por el contrario, para los modernos el
arche del Estado es la idea de hombre entendido como ser individual. Me pregunto si no es en la
noción de hombre la que determina la interpretación que se hace de los mismos principios
constitucionales de igualdad y libertad, puestos como garantía de la felicidad, y de la noción
misma de felicidad. Si esta sospecha fuese pertinente, entonces una reflexión crítica, desde lo
político, sobre cuál es la noción de dios y hombre que da fundamento a la cultura en las actuales
repúblicas democráticas latinoamericanas, es pertinente al momento, por lo menos, de tratar de
entender algo sobre el origen del conflicto social situado. Ahora: ¿No será pertinente, también
desde la teología, una reflexión sobre el fundamento teológico político en el que se justifica esa
noción de hombre que permite la desigualdad persistente del sistema democrático? Dicho de otro
modo, quién reina, quién juzga, quién gobierna y quién salva, siguen siendo preguntas
relevantes.
Trataré de mostrar, a modo de conclusión, que cuando el fundamento es la noción de hombre
como ser social: la igualdad es entendida como semejanza y no como identidad exclusiva, y la
libertad es entendida como unidad en la distinción y como liberación; ambos principios son
aplicados de manera universal y no selectiva, y el fin del Estado es la felicidad entendida como
alegría, más que como felicidad pública.
3. Cultura autoreferencial y Cultura del encuentro: Aparecida
En el documento de Aparecida, los obispos latinoamericanos diferencian dos modelos de
cultura: la cultura autoreferencial y la cultura del encuentro, señalando que la primera se
fundamenta en la idea de hombre como ser individual, y la segunda en la de hombre como ser
social. Primero haré una descripción general de cada modelo cultural, y luego pasaré al análisis
del documento de acuerdo a los criterios presentados en los puntos anteriores. Sospecho que,
mientras la cultura autoreferencial fundamenta en la idea deísta de creación la noción de igualdad
que garantiza la libertad, por el contrario la cultura del encuentro fundamenta en la Trinidad la
noción de ser social.
Cultura Autoreferencial. Según los pastores latinoamericanos, en la cultura
autoreferencial, el principio de igualdad, por un lado y como ya lo señalara John Rawls –para
quien es el principio de la diferencia y no el de igualdad el que genera justicia en el actual
sistema político-económico liberal-25, no lleva a la justicia social si no tiene en cuenta el
principio de la diferencia; por otro lado, el principio liberal de igualdad parece desplazar a la idea
de tolerancia lo que debería ser entendido como reconocimiento y responsabilidad por el Otro.
La cultura autoreferencial aparece así como una cultura indiferente hacia el Otro, y entiende el
principio de libertad como deseo ilimitado del individuo, voluntad absoluta que frena mediante el
derecho constitucional –lo que se denomina libertad negativa. Por último, una cultura
autoreferencial es una cultura donde la unidad de sentido como constitutiva de lo social se
despliega en una multiplicidad de significados -lo que denomina multiculturalismo. Esta cultura
elige como forma de gobierno un modelo democrático representativo que se denomina
democracia liberal, y en ella la religión, relegada a lo privado, tiene la función de colaborar con
el Estado en la consecución de los fines, al margen de la reflexión teológica sobre los
principios.26
Cultura del Encuentro. Según los obispos latinoamericanos, es la que fundamenta la noción
de ser social del hombre en la imagen trinitaria, donde el hombre, en tanto creado a imagen y
semejanza de la Trinidad, es un ser relacional, que como tal comunica y participa el ser y la vida
con el Otro. La formula calcedónica, la unión hipostática del Dios-Hombre,27 muestra un modelo
de vida que va más allá de la mera idea de igualdad por creación. Muestra que la vida se
comunica y que la liberación es cósmica, todo se salva. Además, muestra también la unidad en la
distinción, donde lo Uno es todo y nada de todo,28 lo que permite entender la unidad sin
necesidad de caer en el totalitarismo que evita la diferencia, ni en el multiculturalismo que
impide la unidad. El modelo de gobierno que parece ser adecuado a esta idea de Estado –según
puede entenderse en los documentos analizados a continuación-, es el de una democracia
participativa, lo que se conoce hoy, en la región latinoamericana, como democracia popular. En
este estilo cultural, la religión no es privada sino teología pública que pretende luchar
legítimamente por la justicia, una lucha que no es aniquilamiento de la diferencia sino
conversión a la unidad en la distinción.29
25
Ver a Rawls, Teoría de la justicia, 97ss.
Los distintos modos de democracia, y su evolución en el magisterio pontificio, lo he analizado en Cuda, La
democracia en el magisterio pontificio, Primera parte.
27
Ver a Denzinger, El magisterio de la Iglesia, 54, No.148.
28
Una idea que fue desarrollada también por el neoplatonismo, ver a D’Amico, Todo y nada de todo, 17-28.
29
Ver a Fernández, Conversión pastoral y nuevas estructuras, 17.
26
Veamos como aparecen estos dos modelos culturales en el documento. La misión pastoral
planteada en Aparecida –que en términos interdisciplinarios, y para que pueda ser comprendida
por un público no teológico, podría traducirse como acción política-, y tal como aparece en el
discurso inaugural del papa Benedicto XVI en esa misma conferencia episcopal, tiene como
sujeto a los pueblos, para que estos tengan vida, “Discípulos y misioneros de Jesucristo para que
nuestros pueblos en Él tengan vida (Jn 14, 6)”.30
Siguiendo ese lineamiento, los obispos
latinoamericanos señalan que la evangelización tiene como fin la dignidad humana, cuya
condición es la auténtica liberación que posibilita la vida; y esa liberación no se entiende en
Aparecida como una consecuencia de virtudes personales, sino de virtudes sociales y políticas.31
La dignidad humana tiene como condición de posibilidad a la vida buena, la cual implica una
cultura de la vida consistente en facilitar el paso “de la miseria a la posesión de lo necesario, a la
adquisición de la cultura... a la cooperación en el bien común... (Populorum progressio, 21)”.32
La frase joánica aparece como eje en Aparecida, y aquellos a los que hay que liberar para que
tengan vida es a los que precisamente no la tienen, “Por eso reafirmamos nuestra opción
preferencial y evangélica por los pobres. […] para garantizar condiciones de vida digna: salud,
alimentación, educación, vivienda y trabajo para todos”.33 Ahora bien, esa liberación para la
vida, en el documento no es individual –como podría serlo en sentido neoplatónico, y también en
sentido liberal. La liberación para la vida, solo puede lograrse, según Aparecida, en una
comunidad de justicia, donde la Iglesia –en tanto asamblea de los justos, en el sentido de cuerpo
místico- es vista como sacramento universal de salvación.
Sin embargo, los obispos latinoamericanos señalan que la dimensión social del hombre está
en crisis en la modernidad, y eso no facilita pensar la vida buena en comunidad, o mejor dicho
identificar en lo social la garantía de liberación como condición para la vida buena, y digna.
Según Aparecida, “[…] la realidad ha traído aparejada una crisis de sentido […] sentido que da
unidad a todo lo que existe y nos sucede en la experiencia […] a través de nuestras tradiciones
culturales que representan la hipótesis de realidad con la que cada ser humano pueda mirar el
mundo en que vive.”34 La diversidad de puntos de vista -esa tendencia al multiculturalismo,
según los obispos latinoamericanos, ni resuelve la ausencia de un significado, ni permite la
30
V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida. Documento Conclusivo, 11.
Ibid, No. 14.
32
Ibid, No. 15.
33
Ibid, No. 29.
34
Ibid. No. 37.
31
unidad en la distinción, ya que es en la persona humana donde debería darse “[…] la
convergencia de significados en una única vocación de sentido. A las personas no les asusta la
diversidad. Lo que les asusta, más bien, es no lograr reunir el conjunto de todos estos
significados de la realidad en una comprensión unitaria”.35
Los obispos opinan que una posición individualista dañó el tejido social “dando un papel
primordial a la imaginación […] deja de lado la preocupación por el bien común para dar paso a
la realización inmediata de los deseos de los individuos”,36 entendiendo libertad por deseo
caprichoso.37 Observan que en lugar de una cultura de la vida, o del encuentro, se tiene una
cultura autorreferencial, “que conduce a la indiferencia por el otro, a quien no necesita, ni del
que tampoco se siente responsable”.38 No solo el lucro, la competencia salvaje, y la
concentración de poder, de recursos físicos y monetarios –según este documento-, es causa de la
explotación que condena al ser a la alienación, sino que ahora también, la concentración de
información y de tecnología, también produce alienación y con ello la exclusión de la vida
misma para todos aquellos no suficientemente capacitados e informados. Los obispos sostienen
que una nueva desigualdad se genera como condición de la pobreza, sin embrago, como lo
explica Charles Tilly en La desigualdad persistente,39 no sería la pobreza la causa de la
desigualdad, sino que primero se generan discursivamente las condiciones de desigualdad que
dan a uno oportunidades y a otros colocan en el lugar de la exclusión, luego como consecuencia,
se da la pobreza. Esto lo confirma Aparecida cuando sostiene que “La pobreza hoy es pobreza de
conocimiento y del uso y acceso a nuevas tecnologías”.40 Y agrega que:
…Ya no se trata simplemente del fenómeno de la explotación y opresión, sino de algo nuevo: la exclusión
social. Con ella queda afectada en su misma raíz la pertenencia a la sociedad en la que se vive, pues ya no
se está abajo, en la periferia o sin poder, sino que se está afuera. Los excluidos no son solamente
“explotados” sino “sobrantes” y “desechables. 41
Ahora bien: ¿Continúa siendo, la democracia, el destino de los pueblos, tal como lo
reconociera finalmente el magisterio pontificio con Pio XII, frente a las atrocidades del
35
Ibid. No. 42.
Ibid., No. 44.
37
El tema de la libertad como deseo lo desarrollo en Cuda, “El principio liberal de igualdad no es de origen
cristiano”, 11-37.
38
V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida. Documento Conclusivo, No. 46.
2
Ver en Tilly, La desigualdad persistente, 22ss.
40
V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Aparecida. Documento Conclusivo
CELAM, Aparecida, No. 62.
41
Ibid., No. 65.
36
nazismo?42 Por lo menos no lo es en una modalidad que ha dejado, no ya abajo en la escala
social, sino fuera de lo social a millones de personas, y con eso ha dejado fuera de la vida misma
a la mayor parte de la humanidad. Puede ser el camino pero en su modalidad participativa y no
solo representativa, ya que “[…] las promesas de una vida mejor y más justa no se cumplieron o
se cumplieron sólo a medias […] la democracia y la participación política son fruto de la
formación que se hace realidad solamente cuando los ciudadanos son conscientes […]”.43
Frente a esa realidad, para los obispos latinoamericanos el camino es “la generación de
cultura, de modo especial en el mundo universitario y en los medios de comunicación social”.44
Ahora, la noción misma de participación es el fundamento no solo de otro modo posible de
democracia, sino también de cultura. La noción de participación se halla en el centro de la
teología dogmática desde los comienzos del cristianismo. Intentaré mostrar cómo se produce este
giro en Aparecida.
En primer lugar, desde la teología dogmática, para el Documento de Aparecida el camino
a la liberación que posibilita la vida plena y feliz es un singular, el Hombre-Dios encarnado,
Jesús es el Cristo definido una vez más desde la fórmula calcedónica del Hombre-Dios inconfuse et indivise.45 Dicho de otro modo, si la liberación es el camino a la vida, y con ella a la
felicidad, entonces, para los obispos latinoamericanos, liberar es promover y garantizar la
dignidad del hombre no como individuo, como simple creatura, sino como persona a imagen del
Dios que es Uno y Trino. Para la teología latinoamericana, la fórmula calcedónica es el
fundamento de una cultura donde el hombre es considerado como ser social, y es contraria a la
fórmula creacionista del deísmo decimonónico que fundamenta el Estado liberal en el hombre
considerado ser individual-igual.46 Según la palabra del episcopado, Dios “bien-dice” al hombre,
no cuando lo crea sino cuando establece una alianza con él, se hace hombre y comparte su vida,
cuando lo hace hijo suyo en Cristo, y cuando lo redime con su muerte y resurrección. La creencia
en un Dios que no es solo creador sino que es relación y misericordia, que establece una relación
permanente con su creatura, es el fundamento de la dignidad humana para Aparecida.
42
Ver en Pío XII, Benignitas et Humanitas, No. 44-46.
V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Aparecida. Documento Conclusivo, No. 67.
44
Ibid., No. 83.
45
Ver en Scannone, La Teología de la liberación y Doctrina Social de la Iglesia, 15; Ver V Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Aparecida. Documento Conclusivo, No. 101.
46
McBrien, Encyclopedia of Catholicism, 406.
43
Esa imagen de hombre redimido se torna, social y políticamente hablando, en absoluta,
innegociable e inviolable,47 y como tal se constituye en fundamento teológico cultural de
cualquier modelo político de Estado, y de cualquier forma de gobierno. Según Aparecida, solo
“En el reconocimiento de este derecho, se fundamenta la convivencia humana y la misma
comunidad política”.48 Y agrega que “Ante la despersonalización, Jesús ayuda a construir
identidades integradas”.49 Eso señala a la teología latinoamericana, el camino de la liberación
que lleva a la vida (Jn 10, 10). Por eso la misión evangelizadora está, según el documento, “[…]
en la promoción de la dignidad humana y de relaciones sociales fundadas en la justicia”. 50 El
desempleo, la injusta remuneración del trabajo y el vivir sin querer trabajar son contrarios al
designio de Dios. El discípulo y el misionero, respondiendo a este designio, promueven la
dignidad del trabajador y del trabajo, el justo reconocimiento de sus derechos y de sus deberes, y
desarrollan la cultura del trabajo y denuncian toda injusticia.51
En segundo lugar, desde la teología moral social, para el magisterio episcopal
latinoamericano el camino de la liberación para la vida feliz no pasa por el intimismo, el
individualismo, ni la fuga de la realidad, sino por la resolución urgente de los problemas
económicos, sociales y políticos.52 Aquí se plasma la dimensión social del hombre, la
pertenencia a una comunidad concreta, donde Pueblo de Dios hace referencia a comunidad
concreta,53 “la comunión y la misión están profundamente unidas entre sí […] La comunión es
misionera y la misión es para la comunión”;54 y esa comunidad está en cada una de las culturas
particulares. La liberación no es individual, es personal y en un Pueblo, que es celestial pero
también terrenal, ya que la fe siempre se vive en una Iglesia particular. Por eso los obispos dicen:
“Descubrimos, así, una ley profunda de la realidad: la vida sólo se desarrolla plenamente en la
comunión fraterna y justa. Porque Dios en Cristo no redime solamente la persona individual, sino
47
Ver en V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida. Documento Conclusivo,
No. 104.
48
Ibid., No. 108.
49
Ibid., No. 110.
50
Ibid., No. 112.
51
Ibid., No. 121.
52
Ibid., No. 180.
53
Esta idea de pueblo como pueblo concreto y de pueblo situado como parte del Pueblo de Dios, ha sido
desarrollada en Argentina por el teólogo Carlos María Galli, cercano al papa Francisco. Para una mejor comprensión
de la categoría en el uso que le da el pontífice, refiero a la obra: Galli, Dios vive en la ciudad.
54
V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, Aparecida. Documento Conclusivo, No.
163.
también las relaciones sociales entre los seres humanos”.55 No es solo, para que los hombres –
tomados individualmente según la premisa liberal- sean felices, sino para que en Cristo tengan
vida los pueblos. De ahí se deduce –siguiendo el documento-, que la Iglesia “no puede ni debe
quedarse al margen en la lucha por la justicia”.56 Su tarea es la conversión de elementos que
impiden la realización de una liberación integral, mediante: “la predicación, la catequesis, la
denuncia, y el testimonio del amor y de justicia, para que se despierten en la sociedad las fuerzas
espirituales necesarias y se desarrollen los valores sociales”.57
4. La teología pastoral del discípulo misioneros: Evangelii Gadium
En continuidad con lo analizado en el punto anterior, acerca de la declaración de los obispos
latinoamericanos en Aparecida –en cuya redacción el cardenal argentino Jorge Bergoglio ha
tenido una participación significativa-, podemos comprobar que en la Exhortación Evangelii
Gadium del papa Francisco, también se diferencian dos tipos de cultura, la cultura del encuentro
y la cultura autoreferencial. Mientras que por un lado, la cultura del encuentro salva,
participando a todos de los bienes, y libera para la vida; por el otro, la cultura autoreferencial
roba, sumiendo al pueblo en la necesidad que esclaviza para la muerte. La primera, la del
encuentro, es el camino a la alegría; la segunda, la autoreferencial, es el camino a la tristeza. Esta
continuidad entre ambos documentos es lo que me lleva a hablar de teología magisterial
latinoamericana, por considerar que la teología pontificia de Francisco, tiene sus raíces en la
teología latinoamericana. Según el documento del papa Francisco, la cultura del encuentro es la
evangélica. Esto, que para la teología puede ser obvio, sin embargo obliga a los teólogos en
diálogo interdisciplinario a responder y fundamentar teológicamente dos posibles preguntas que
puedan hacerse con pertinencia desde otros ámbitos académicos: 1) ¿Por qué la cultura del
encuentro es la evangélica? 2) ¿Por qué el camino a la alegría-felicidad está en la cultura del
encuentro?
Ante la primera pregunta, la respuesta aquí también está –a mi modo de ver, como creo que
aparece en Aparecida-, en la fórmula trinitaria, cuya lógica es la comunicación entre las personas
divinas, y entre la Trinidad y el hombre, el cual es creado a su imagen, tiene una relación
55
Ibid., No. 359.
Ibid., No. 385.
57
Idem.
56
personal con Dios según la creencia cristiana, y como tal el hombre –por Cristo- refleja la gloria
de Dios, y por eso es bello, querido y susceptible de ser contemplado como bello, bueno y
verdadero.58 A su vez, la fórmula calcedónica del Dios-Hombre, la encarnación, es el
fundamento de la concepción del hombre, no solo como ser social sino también como ser situado
culturalmente –es decir, como pueblo concreto y particular. En consecuencia, la “Buena Noticia”
a comunicar, es que todo hombre por ser bello –imagen de Dios-, es bueno y verdadero, y en eso
radica su dignidad y se legitima la acción sociopolítica de los cristianos como misión
escatológica liberadora del pecado y sus consecuencias sociales.
A la segunda pregunta, la respuesta que da la exhortación se apoya en el fundamento
teológico de la comunicación-participación explicado en el párrafo anterior. De ese modo,
Francisco define a la cultura como un proceso histórico –en un tiempo, superior al espacio, y en
una unidad superadora del conflicto-, a través del cual el Otro pueda ser visto bello. Esa
concepción del hombre como bello es lo que justifica teológicamente la dignidad de todo hombre
por el solo hecho de manifestar el ser Divino. Una vez conocido como bello, y por tanto como
bueno, no puede evitarse quererlo y comunicarlo. En eso consiste la política como vocación,
comunicar la Buena Noticia, vale decir, para la teología latinoamericana, la opción por los
pobres. Por consiguiente, el hombre aparece como una categoría estética y teológica, porque
refleja el ser y muestra la gloria de Dios. Pero un hombre que no es contemplado como bello,
bueno y verdadero, es explotado. Por consiguiente, evitar la explotación del hombre por el
hombre, complica –en sentido cusano-, e impulsa a los cristianos a evangelizar, que no es otra
cosa que comunicar esa dignidad de todo hombre solo por ser hombre a imagen de Dios.
Evangelizar, dicho de otro modo, puede ser entendido como colaborar con el exilio del ser desde
una vida inmersa y alienada por la necesidad, hacia una vida nueva, buena. Por eso el éxodo es el
camino al diálogo y a la inclusión social, que generan como resultado el trabajo que dignifica al
hombre. Intentaré reconstruir este argumento más adelante.
En el Evangelio está la alegría, y es una alegría que salva y libera. 59 Señala Evangelii
Gadium, creo que en clara continuidad con la crítica a una cultura autoreferencial mencionada en
Aparecida, que por el contrario el resultado de la oferta consumista son la “tristeza
58
59
Ver en Von Balthasar, Gloria: una estética teológica, 145ss.
Francisco, Exhortación apostólica “Evangelii Gadium”, No. 1.
individualista” y la “conciencia aislada”.60 De acuerdo a lo dicho en el punto anterior, ni
comunidad ni felicidad son el fruto del sistema actual. Entonces, cabe preguntarse cómo podrá
garantizarse la dignidad humana en un modelo cultural cuyo fundamento –es decir, la
concepción del hombre como ser individual- no garantiza las condiciones necesarias, porque
“Cuando la vida interior se clausura en los propios intereses, ya no hay espacio para los demás,
ya no entran los pobres […]”.61 El documento señala que la alegría como meta está prefigurada
en el Antiguo Testamento: “Tú multiplicaste la alegría, acrecentaste el gozo” (Is. 9,2). La alegría
es una consecuencia de la Buena Nueva, esto es: un pueblo de hombres tratados con la dignidad
propia de ser creados a imagen de un Dios que es trino, con quien tiene un trato personal con el
único fin de ser redimido, es decir, vuelto a la vida que le dio para que la tenga en abundancia.
De acuerdo a la fórmula trinitaria el bien siempre tiende a comunicarse, y este podría ser el
fundamento del pontífice latinoamericano para decir que toda experiencia de verdad y belleza
busca transmitirse, y por consiguiente aquel que haya experimentado verdaderamente la
liberación buscará liberar a los demás de la tristeza en que los sume sus necesidades injustas.62
Francisco, en Evangelli Gadium, parece tomar el principio de libertad, no en sentido
moderno de libertad negativa –es decir, como límite jurídico a la voluntad absoluta de las
mayorías-, sino en el sentido teológico de liberación como éxodo a la vida nueva y buena.
Sostiene que “en la Palabra de Dios aparece permanentemente este dinamismo de «salida» […]
Abraham aceptó el llamado a salir hacia una tierra nueva (cf. Gn 12,1-3)”.63 En este marco
conceptual, parecería que “la alegría del Evangelio que llena la vida de la comunidad de los
discípulos es una alegría misionera”, signo de que la liberación ha operado. La dinámica del
éxodo es la lógica teológica, generada por la palabra, esa libertad inaferrable de la Palabra. Y
esa palabra liberadora de la cual no puede excluir a nadie. Así se entiende la Buena Noticia, “No
temáis, porque os traigo una Buena Noticia, una gran alegría para todo el pueblo” (Lc 2,10). 64
La buena noticia, que el hombre es creado a imagen Dios, y como tal manifiesta su gloria, en el
contexto de la exhortación, se traduce en comunicar a todos que pueden exiliarse de la miseria y
la tristeza, porque el hombre es digno de la vida buena. Por eso, ser misionero es salir a dar la
buena noticia de que hay salida, lo cual -en categoría propia del papa Francisco-, es “primerear”
60
Ibid. No. 2.
Idem.
62
Ibid. No. 9.
63
Ibid., No. 20.
64
Ibid., No. 23.
61
al Otro en su cautiverio, y ese Otro es el excluido; “¡Atrevámonos un poco más a primerear!”.65
Primerear es “involucrarse”, comprometerse con obras y gestos, tener “olor a oveja”, tener
“aguante” apostólico, encarnarse “en una situación concreta”.66 La palabra liberadora no debe
multiplicar enemigos sino operar la manifestación liberadora del ser en el Otro, hasta constituir
un “estado permanente de misión”.67 Francisco quiere “transformarlo todo”, costumbres, estilos,
horarios, lenguaje y la completa estructura eclesial. Eso es la conversión, pero una conversión
abierta al Otro y no cerrada en sí misma.68
Ahora bien, la liberación del pueblo encuentra también su fundamento en la encarnación:
“Cada Iglesia particular, es el sujeto primario de la evangelización, ya que es la manifestación
concreta de la única Iglesia en un lugar del mundo […]”.69 Una vez más la fórmula calcedónica,
la encarnación en un espacio determinado, con un rostro local, que se mueva en las periferias.
Pero si se habita una cultura de la tristeza y de la muerte, se debe emprender el exilio a una vida
mejor. Liberarse es exiliarse, solo que hoy se debe salir de una desertificación espiritual, dice
Francisco, una forma muy dolorosa de desierto.70 El desierto es el vacío desde el cual se puede
descubrir nuevamente la alegría; en el vacío aparece el valor de lo que es esencial para vivir; así
como también en el desierto se halla la esperanza.71 El Pueblo de Dios se encarna en los pueblos
de la tierra, cada uno de los cuales tiene su cultura propia. Cultura se define como estilo de vida
que tiene una sociedad determinada, la cual desarrolla legítimamente su historia. Como el
hombre es un ser situado culturalmente, entonces “La gracia supone la cultura, y el don de Dios
se encarna en la cultura de quien lo recibe”.72 “El mismo Espíritu Santo […] construye una
unidad que nunca es uniformidad sino multiforme armonía que atrae”. La lógica de la
encarnación no es compatible con lo mono cultural. De ese modo “El Pueblo de Dios es santo
por esta unción que lo hace infalible «in credendo». Esto significa que cuando cree no se
equivoca, aunque no encuentre palabras para explicar su fe”.73 El Espíritu lo guía en la verdad y
65
Ibid., No. 24.
Idem.
67
Ibid., No. 25.
68
Ibid., No. 27.
69
Ibid. No. 30.
70
Ver en Cuda, “Migración y misión. Una mirada desde Aparecida”, 145-148.
71
Ver en Francisco. Exhortación Apostólica “Evangelii Gadium”, No. 86.
72
Ibid., No. 115.
73
Ver en Scannone, Nuevo punto de partida de la filosofía latinoamericana, 43-73.
66
lo conduce a la salvación”.74 El pueblo está dotado de un instinto de la fe -sensus fidei-, que le
permite discernir lo verdadero, eso es la presencia del Espíritu que da sabiduría a los pueblos.
Si el hombre es imagen de la comunión trinitaria, entonces la salvación es social. Este es
el fundamento teológico de la promoción humana como misión, y muestra “la íntima conexión
que existe entre evangelización y promoción humana”.75 Por consiguiente, la vida social se
fundamenta en un modo de justicia que promocione la dignidad humana para todos, –que dicha
justicia, en mi opinión, debiera ser distributiva y no retributiva, siguiendo el ejemplo de la
parábola del hijo pródigo. El argumento de una salvación universal también tiene su fundamento
teológico, “recapitular todas las cosas, las del cielo y las de la tierra, bajo un solo jefe, que es
Cristo” (Ef 1,10). Ello alcanza a todos los aspectos de la vida, de ahí que Francisco afirme: “La
verdadera esperanza cristiana, que busca el Reino escatológico, siempre genera historia”.76 Por
esto, los principios sociales no deben quedar en “meras generalidades que no interpelan a
nadie”;77 deben ser eficaces en las situaciones sociales. “Dios quiere la felicidad de sus hijos
también en esta tierra, aunque estén llamados a la plenitud eterna, porque Él creó todas las cosas
«para que las disfrutemos» (1 Tm 6,17), para que todos puedan disfrutarlas”.78
Si bien el orden de la sociedad es tarea de la política, la reflexión sobre los fundamentos
de una justicia que posibilite ese orden es tarea de la filosofía y/o de la teología. Sin embargo, en
la política –entendida como administración de recursos o políticas públicas-, la teología también
tiene su lugar legítimo de operación porque, según el papa, “Se trata, en primer lugar, de la
inclusión social de los pobres y, luego, de la paz y el diálogo social”.79 Pero, para la Iglesia, esa
inclusión social no refiere solo a lo necesario sino a la prosperidad, es decir, educación, salud,
trabajo y salario justo, porque en el trabajo se “expresa y acrecienta la dignidad de su vida”. 80 De
ahí que “Para la Iglesia la opción por los pobres es una categoría teológica antes que cultural,
sociológica, política o filosófica”,81 ya que en el otro se manifiesta el ser, y el amor por él es,
entonces, contemplativo. Por lo tanto, ocuparse del otro, servirlo y alabarlo, no radica en que ese
otro lo necesite, sino porque ahí se manifiesta el ser, y cuando el ser se manifiesta, la verdad
Francisco. Exhortación Apostólica “Evangelii Gadium”, No. 119.
Ibid. No. 178.
76
Ibid., No. 181.
77
Ibid., No. 182.
78
Idem.
79
Ibid., No. 185.
80
Ibid., No. 192.
81
Ibid. No. 198.
74
75
aparece esplendorosa, y eso es la belleza. El pobre es bello, no por su apariencia sino por su
origen y trascendencia. Esta consideración estética hace de lo político una vocación, y de la
política una obligación moral.82
La vocación por la política convierte a la comunidad en pueblo, ya que pueblo es el
resultado de un proceso constante que compromete a todas y cada una de las generaciones en la
construcción de la “cultura del encuentro en una pluriforme armonía”.83 La idea de que pueblo es
el resultado de un proceso, fundamenta dos expresiones reiteradas de Francisco, la de que “el
tiempo es superior al espacio”,84 y la de que “la unidad prevalece sobre el conflicto”, ya que todo
proceso no puede darse al margen del conflicto, ni quedar fijado en él. Francisco propone una
tercera posición, situarse ante el conflicto, sufrir el conflicto, y superarlo en un nuevo eslabón.85
Esta idea remite a la formula calcedónica –hombre-Dios-, que aplicable al conflicto social, es la
idea de que “Cristo ha unificado todo en sí: cielo y tierra, Dios y hombre, tiempo y eternidad,
carne y espíritu, persona y sociedad. La señal de esta unidad y reconciliación de todo en sí es la
paz” (Ef. 2,14).86 Por esto, para el papa, el sujeto del proceso histórico “es la gente y su cultura,
no es una clase, una fracción, un grupo, una élite”.87
Por consiguiente, el camino a la alegría es primero estético que político, en el sentido de una
estética teológica donde lo bello manifiesta el ser.88 Una estética teológica parece ponerse a la
base de lo político al “reconocer también que cada persona es digna de nuestra entrega. No por
sus virtudes, su aspecto físico, sus capacidades, su lenguaje, su mentalidad o las satisfacciones
que nos brinde, sino porque es obra de Dios, criatura suya. Él la creó a su imagen, y refleja algo
de su gloria”.89
Conclusión
Reflexionar sobre los fundamentos teológicos para evitar el conflicto social que impide la
felicidad, estimo –a la luz de los documentos analizados interdisciplinariamente- que es una tarea
82
Ibid., No. 199-220.
Ibid. No. 220.
84
Ibid., No. 222.
85
Ibid., No. 226.
86
Ibid., No. 229.
87
Ibid., No. 239.
88
Ver en Von Balthasar, Gloria,76ss.
89
Francisco. Exhortación Apostólica “Evangelii Gadium”, No. 274.
83
teológico-cultural, más que teológico-política. Considero que en eso consiste el aporte
hermenéutico de la teología magisterial latinoamericana a la cuestión social, es decir, en destacar
que los distintos modos de entender el ser del hombre responden a fundamentos teológico
culturales diferentes, a saber: la idea de Dios Uno por un lado, y la idea de Dios Trino por otro.
Esos fundamentos teológicos de la cultura determinan la disposición a los modos antagónicos de
interpretar los principios constitucionales del Estado democrático, igualdad y libertad. Ese
fundamento teológico cultural en el que se fundamenta el ser del hombre como relacional está
presente en los pueblos latinoamericanos por su tradición cristiana y es su capital social en la
lucha por la justicia en contra de una desigualdad persistente, aun en sistemas democráticos. Por
lo tanto, de acuerdo a los documentos analizados, arriesgo decir que cuando el fundamento de la
cultura es la noción de hombre como ser social, entonces la igualdad es entendida como
semejanza y no como identidad exclusiva, y la libertad como unidad en la distinción; ambos
principios son aplicados de manera universal y no selectiva, y el fin del Estado es la felicidad
entendida como alegría, más que como felicidad pública. La Cultura del Encuentro responde a
la fórmula calcedónica del Hombre-Dios como fundamento de identidades integradas y de
pueblos situados.
Emilce Cuda
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