Cristianismo y racionalidad

Jornadas de Filosofía: «La importancia de la filosofía en el marco de la formación sacerdotal y
religiosa», Universidad Intercontinental, México, D.F., 15 y 16 de noviembre 2011.
Cristianismo y racionalidad
Por Ricardo Marcelino Rivas García
([email protected])
Abstract: El objeto de este trabajo es reflexionar sobre la relación que el
cristianismo siempre ha tenido con la filosofía y con la racionalidad. El cristianismo
no puede asumirse como una propuesta religiosa más, sino como «la verdad
revelada», y al mismo tiempo tiene que convivir con múltiples ofertas religiosas que
presenta el pluralismo de nuestra época. Esta condición le impele actualmente a
afirmar su carácter racional inherente.
1.
El ocaso de la filosofía
Nos encontramos en un clima cultural desfavorable para el pensamiento en
general y para la filosofía y la metafísica en particular. Este clima bien puede
definirse como escepticismo epocal: no hay posibilidad de alcanzar un
conocimiento cierto de la estructura íntima de la realidad, del saber, de la verdad,
menos aún del sentido de la vida ni de la esencia del hombre y su destino; la
ciencia en nuestro tiempo no habla de leyes sino de teorías, aproximaciones,
probabilidades e incertidumbre.
Este
escepticismo
cultural
estimula
un
pesimismo
no
heroico
y
descomprometido; ésta es una época de evasión, distracción, superficialidad,
desencanto, apatía, indiferencia y pasividad. Este entorno genera una actitud
perpleja que alimenta la trivialización de las dimensiones profundas de la vida y las
somete al criterio de funcionalidad. Nos encontramos en medio de un cansancio
cultural que desmotiva cualquier posibilidad de interrogarse por la realidad y,
paradójicamente motiva la búsqueda de la satisfacción inmediata del tener,
acaparar, poseer y dominar.
Entre ciertos filósofos contemporáneos existe la premisa común según la
cual el llamado «proyecto de la Modernidad» es responsable de tal estado cultural,
y que este proyecto está cimentado sobre una metafísica de la identidad; una
metafísica que se ha empecinado en uniformizar la pluralidad y la heterogeneidad
del ser, y envasar en la presencia y en la inmutabilidad el azar y el devenir que
azota lo real. Esta obsesión por la unidad y la permanencia sería la causante de la
decadencia cultural.
Puede haber una relación directa entre la crisis de la cultura contemporánea
y lo que Heidegger llamó el «olvido del ser», en cuanto que dicha crisis ha
revelado el agotamiento de las pretensiones de totalidad y necesidad de la
metafísica.1 Tal olvido del ser ha obligado a proclamar el «final de la metafísica»,
no porque ésta haya dado cumplimiento a sus aspiraciones y metas, sino por la
imposibilidad de tal cumplimiento. La Modernidad y su metafísica presupuesta han
fracasado. En ese tenor puede entenderse que la decadencia intelectual nos
obligue a dar el paso hacia la superación de éstas para superar a su vez tal crisis.
Pero del hecho de que la modernidad haya fracasado no significa que el
pensamiento filosófico deba dejar paso al pensar poético, metafórico y lúdico. La
filosofía nace como instancia crítica y desmitificadora. El cristianismo recoge de
ella esta fundamental vocación desmitificadora.
1
Cf, M. HEIDEGGER, Sein und Zeit [SZ], §6 (Trad. José Gaos, México 1998, 32-33).
2
2.
La racionalidad del cristianismo
3
«Sí, vanos por naturaleza todos los hombres en quienes había ignorancia
de Dios y no fueron capaces de conocer por las cosas buenas que se ven a Aquel
que es, ni atendiendo a las obras, reconocieron al Artífice; sino que al fuego, al
viento al aire ligero, a la bóveda estrellada, al agua impetuosa o a las lumbreras del
cielo los consideraron como dioses, señores del mundo. Que si, cautivados por su
belleza, los tomaron por dioses, sepan cuánto les aventaja el Señor de éstos, pues
fue el Autor mismo de la belleza quien los creó. Y si fue su poder y eficiencia lo que
les dejó sobrecogidos, deduzcan de ahí cuánto más poderoso es Aquel que los
hizo; pues de la grandeza y hermosura de las criaturas se llega, por analogía, a
contemplar a su Autor. Con todo, no merecen éstos tan grave reprensión, pues tal
vez caminan desorientados buscando a Dios y queriéndole hallar. Como viven
entre sus obras, se esfuerzan por conocerlas, y se dejan seducir por lo que ven.
¡Tan bellas se presentan a los ojos! Pero, por otra parte, tampoco son estos
excusables; pues si llegaron a adquirir tanta ciencia que les capacitó para indagar
el mundo, ¿cómo no llegaron primero a descubrir a su Señor?». Sab 13, 1-9
«En efecto, la cólera de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad
e injusticia de los hombres que aprisionan la verdad en la injusticia; pues lo que de
Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo
invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través
de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que son inexcusables;
porque, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios ni le dieron
gracias, antes bien se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato corazón se
entenebreció: jactándose de sabios se volvieron estúpidos, y cambiaron la gloria
del Dios incorruptible por una representación en forma de hombre corruptible, de
aves, de cuadrúpedos, de reptiles». Rom 1, 18-23.
Ha sido una posición recurrente y enfática del ex prefecto de la sagrada
congregación para la doctrina de la fe, subrayar el papel que desempeña la razón
en el seno de la religión cristiana. Ante las pretensiones de reivindicar
exclusivamente su raíz judaica, el entonces cardenal Ratzinger ha sostenido que
el cristianismo no se puede entender de manera completa prescindiendo de sus
raíces helénicas, particularmente de la filosofía griega y de la racionalidad allí
desarrollada.
Además,
desde
luego,
de
las
propiamente
evangélicas. 2
Ciertamente, desde los tiempos del paleocristianismo se gestó una larga tradición
2
Cfr., Ratzinger, J. (2000) «¿La verdad del cristianismo?» (Lectura impartida en la Sorbona de
París el 27 de noviembre de 1999. Traducción del francés: Lucía Segovia). Istor, México, año 1
núm. 2, 11-25.
desmitificadora y apologética, optando por una concepción racional de Dios frente
a las concepciones «primitivas» o mitológicas. (Ratzinger, 2000) El cristianismo se
entendió a sí mismo desde muy pronto como una religión ilustrada, para no ser
considerada como un mito más, capaz de convivir con muchos otros en el marco
del politeísmo pagano, sino como la verdad que salva, verdad accesible y
justificada doblemente tanto en el terreno de la razón natural, como en el de la fe
sobrenatural. Esto es lo podemos entender cuando, desde el areópago de San
Pablo, el cristianismo se presenta con la pretensión de ser la religio vera. Lo cual
significa que la fe cristiana allí anunciada no se basa en la poesía ni en la política,
esas dos grandes fuentes de la religión griega y romana; se basa en el
conocimiento. Los Padres Alejandrinos, Clemente y Orígenes sostuvieron la idea
de promover una gnosis cristiana.
Las fuentes de la articulación fe-razón en el cristianismo primitivo las
encontramos en la apología cristiana, que a su vez se alimenta de las apologías
judaicas y de la crítica filosófica al politeísmo de su tiempo que criticaba el
lenguaje unívoco, las imágenes que cada pueblo se hacía de las deidades; y los
mitos, esto lo encontramos en Heráclito, Jenófanes, cínicos, estoicos, epicúreos y
escépticos. Grecia tuvo su propia Ilustración, y el resultado de la superación de
una religiosidad mitológica fue la idea de la existencia de un cosmos inteligible y la
noción abstracta de un dios; dicha noción se concretiza según en el pensamiento
judeocristiano, en tanto puede ser conocido permite conocer de modo mediato la
inteligibilidad de su autor. Los primeros cristianos se enfrentan, en la defensa del
mensaje de Cristo, al paganismo principalmente del pensamiento griego, también
el judaísmo en estos primeros tiempos es rival del cristianismo. A partir del año
4
100 de nuestra era, el problema entre cristianismo y filosofía se pone delicado. El
cristianismo invade las clases cultas. Los cristianos defienden su fe frente al poder
civil, lo que los lleva directo al martirio. El cristiano culto ya gana cierto prestigio
político. Empiezan a defender las convicciones con argumentos apoyados en el
diálogo e intercambio; los cristianos formados intelectualmente se orientan por
este sendero. Tratan de refutar las acusaciones y calumnias que les hace el
paganismo. Frente a las herejías tienen que defender las bases de su credo y se
apoyan de las estructuras conceptuales de la misma filosofía pagana.
Según afirma el Cardenal Ratzinger: «En el cristianismo, la racionalidad se
volvió religión y no su adversario. Por ende, porque el cristianismo se entendió
como la victoria de la desmitologización, la victoria del conocimiento y con ella la
de la verdad, debía por fuerza considerarse universal y llevarse a todos los
pueblos: no como una religión específica que reprime a otras, no como un
imperialismo religioso, sino más bien como la verdad que vuelve superflua la
apariencia. Y es por ello justamente que en la amplia tolerancia de los politeísmos
paganos, este movimiento religioso e ideológico aparece necesariamente como
intolerable, y hasta como enemiga de la religión popular o imperial, como
“ateísmo”. No se limitó a la relatividad y a la convertibilidad de las imágenes, de
suerte que incomodó en especial la utilidad política de las religiones y puso en
peligro los fundamentos del Estado; desde sus orígenes mismos cuestionó el
clericalismo judío, la obsesión cuasi patológica e inhumana de legalismo; no quiso
ser una religión entre otras, sino la victoria de la inteligencia sobre el mundo de las
religiones». (Ratzinger, 2000: 16)
5
El ejemplo de Justino Mártir es paradigmático; puede verse como una figura
sintomática de esta concepción racional del cristianismo: san Justino estudió todas
las filosofías y al final reconoció en el cristianismo la vera philosophia. Al
convertirse al cristianismo, no renegó, según su propia convicción, de la filosofía,
sino que apenas entonces se hizo en verdad filósofo. El caso de Justino permite
observar cómo la victoria del cristianismo respecto a las religiones paganas fue
posible gracias a su pretensión de inteligibilidad, y respecto a las filosofías
vigentes debido a su dimensión integral y antropocéntrica de la salvación.
Las palabras con las que comienza el evangelio según san Juan: In
principio erat Verbum (en el principio era el verbo), indican que en el principio es el
orden, la inteligibilidad, y no el caos o el azar. Tal inteligibilidad sirve para orientar
a relación con el mundo, con los demás y por supuesto, con Dios mismo. El
cristianismo entró en escena como síntesis de fe y razón, como religión ilustrada
que hace creíble su pretensión de ser la verdadera religión recurriendo al discurso
racional. Ratzinger ha insistido siempre en que esta síntesis de razón y fe es
consustancial al cristianismo que no quiere degradarse en fideísmo (Ratzinger,
2000: 7 ss.).
3.
La racionalidad del cristianismo hoy
El hombre contemporáneo se reconoce mejor en la parábola budista del
elefante y los ciegos: un rey del norte de la India reunió un día en un mismo lugar
a todos los habitantes ciegos de la ciudad. Después hizo pasar ante los asistentes
a un elefante. Permitió que unos tocaran la cabeza, diciéndoles: esto es un
elefante. Otros tocaron la oreja o el colmillo, la trompa, la pata, el trasero, los pelos
6
de la cola. Luego, el rey preguntó a cada quien: ¿cómo es un elefante?, y según la
parte que habían tocado, contestaron: es como un cesto de mimbre, es como un
recipiente, es como la barra de un arado, es como un depósito, como un pilar,
como un mortero, una escoba... Entonces —continúa la parábola—, empezaron a
pelear y a gritar “el elefante es así o asado” hasta que se abalanzaron unos contra
otros a puñetazos, para gran diversión del rey.
Esta sencilla pero elocuente historia nos muestra la situación de
escepticismo que señalábamos al principio, y desde mi punto de vista pone de
manifiesto la necesidad de criterios racionales para discernir la validez de la
multiplicidad de puntos de vista en este contexto plural.
La validez de la razón y su relación con la religión se encuentran sometidas
a escrutinio desde hace varias décadas en las que comenzó a afirmarse el fin de
la metafísica, la crisis de la razón. En el debate con Jürgen Habermas, el cardenal
Ratzinger formula de manera breve el ideal ilustrado acerca de la religión, tal y
como lo concibe su interlocutor, cuando se pregunta: «es verdad que la gradual
eliminación de la religión, su superación, se ha de considerar como progreso
necesario de la humanidad, capaz de permitirle hallar el camino de la libertad y de
la tolerancia universal?» (Habermas-Ratzinger, 2006: 58). Ratzinger admite la
existencia de «patologías religiosas» que sustentan el terrorismo fundamentalista,
y por eso el diálogo con la razón (consustancial al cristianismo) ejerce un
saludable efecto sobre la fe religiosa. Pero el Cardenal no deja de indicar una
patología menos evidente para el mundo actual: la «patología de la razón». «Antes
había surgido la cuestión de si hay que considerar la religión como una fuerza
moral positiva; ahora debe surgir la duda sobre la fiabilidad de la razón. Al fin y al
7
cabo, la bomba atómica es un producto de la razón; al fin y al cabo, también la
producción y selección de hombres han sido creadas por la razón. En ese caso,
¿no habría que poner a la razón bajo observación?» (Habermas-Ratzinger, 2006:
58). Así pues, religión y razón deberían señalarse mutuamente sus propios límites
y ayudarse a encontrar el camino acertado.
El futuro de la religión cristiana, la capacidad del evangelio para seguir
proponiéndose como noticia creíble, depende esencialmente de que sea fiel a esa
vocación suya de proponerse como verdad a la que cabe aproximarse también por
el camino de la razón. Pertenece a la esencia del cristianismo el reivindicar la
dignidad de
la razón
humana, el presentarse como
religión
ilustrada.
Evidentemente, no podrá hacer valer este título más que si no rehúye el encuentro
con la filosofía, la ciencia y la cultura. El cristianismo ha de exponerse a la crítica
racional, ha de descender a la arena de la discusión. Pero, de acuerdo con la
exposición precedente, no ha de verse en ello algo así como un destino histórico
adverso, un precio elevado que uno no tiene más remedio que pagar para acceder
a la respetabilidad social en un mundo pluralista. El encuentro con la razón,
también con la razón increyente, con las razones de quienes dudan del potencial
de la razón, es en realidad una exigencia interna del propio cristianismo en
tiempos postseculares.
Parafraseando a los fundadores de la teoría crítica de la sociedad, si el
cristianismo es desde su origen una religión ilustrada, entonces no podrá renunciar
a la razón, deberá ilustrarse a sí misma, para evitar caer no sólo en mitología sino
en ideología, en cuanto conjunto de verdades que impiden la autorrealización de
los individuos y la «emancipación» del género humano. La paradoja de presentar
8
al cristianismo como una religión ilustrada es, a mi modo de ver, que esta crítica
sobre sí misma puede conducir a una crítica total y autorreferencial, al punto de
autosuprimirse. Pero, del mismo modo, si renuncia a esa racionalidad inherente
que hemos mencionado, también es latente el riesgo de aniquilarse a sí misma,
como religión ilustrada. He ahí la dialéctica del cristianismo y la paradoja de su
racionalidad irrenunciable.
4.
Reflexión final
La fe cristiana tiene que hacer honor a la razón humana, con la que se ha
comprometido en el momento mismo de su sistematización y tiene que dar razón
de su esperanza. Hoy, ante la vuelta de fundamentalismos e irracionalismos
pseudo-científicos, de objetivismos que monopolizan la verdad y de subjetivismos
ingenuos, este reto es especialmente urgente. Requiere la puesta en práctica de la
metodología hermenéutica planteada por Paul Ricoeur (2002), a saber: Purificar al
discurso de sus excrecencias, liquidar los ídolos, ir de la ebriedad a la sobriedad,
hacer de una vez el balance de nuestra pobreza; primero tener una actitud de
sospecha ante lo que tradicionalmente se nos ha mostrado como verdad, como
normalidad, y después una actitud de escucha, una «segunda ingenuidad» como
Ricoeur la llama; es decir, una fe pasada por la crítica y que, sin embargo, se vive
después con la entrega y la espontaneidad del creyente ingenuo. (2002: 32-35).
Voluntad de sospecha y voluntad de escucha; voto de rigor y voto de obediencia.
Termino con las palabras del Proslogion de San Anselmo:«Señor, yo no pretendo
penetrar en tu profundidad: ¿cómo iba a comparar mi inteligencia con tu misterio?
Pero deseo comprender de algún modo esa verdad que creo y que mi corazón
9
ama. No busco comprender para creer (esto es, no busco comprender de
antemano, por la razón, lo que haya de creer después, sino que creo primero, para
esforzarme luego en comprender. Porque creo una cosa: si no empiezo por creer,
no comprenderé jamás». Proslogion, 1 (PL 158, 227)
Muchas gracias
Bibliografía
Beck, Ulrich (1994). La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad, Barcelona:
Paidós.
Berger, Peter (2006). El Dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religion.
Barcelona: Kairós [ed. orig. 1967]
Borghesi, Massimo (2007). Secularización y nihilismo. Cristianismo y cultura
contemporánea. Madrid: Ediciones Encuentro.
Bruce, S. (2006) «Secularization» en R. Segal (comp.), The Blackwell Companion to the
Study of Religion, Malden: Blackwell.
Casanova, José (2000), Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid: PCP [ed. orig.
1994, Religions in the Modern World, Chicago: University of Chicago Press]
Esteban, V. (2007) «La secularización en entredicho», comunicación presentada en las II
Jornadas de sociología: El fenómeno religioso. Presencia de la religión y de la
religiosidad en las sociedades avanzadas. Centro de Estudios Andaluces, Sevilla
(03.09.2011)
Fernández, Clemente (1980), Los filósofos medievales. Selección de textos No. II,
(Proslogion), Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid.
González-Carbajal S., Luis (1993). Ideas y creencias del hombre actual, Santander: Sal
Terrae.
Heidegger, Martin, Ser y tiempo, F.C.E., México 1998.
Habermas, Jürgen – Ratzinger, Joseph (2006). Dialéctica de la secularización: sobre la
razón y la religión, Madrid: Encuentro.
Habermas, Jürgen (1987). Teoría de la acción comunicativa, (2 vols.), Madrid: Taurus.
Habermas, Jürgen (2008). «Apostillas sobre una sociedad post-secular» en revista
colombiana de sociología, No. 31, Bogotá, Colombia, 169-183.
Luhmann, Niklass (2007). La religión de la sociedad. Madrid: Trotta [ed. orig. 2000]
Mardones, José María (1988) Posmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento.
Santander: Sal Terrae.
Mardones, José María (1996) ¿Adónde va la religión?: cristianismo y religiosidad en
nuestro tiempo. Santander: Sal Terrae.
10
Mardones, José María (1999) Síntomas de un retorno. La religión en el pensamiento
actual. Santander: Sal Terrae.
Moltmann, Jürgen (1975). El Dios crucificado. Salamanca: Sígueme.
Ratzinger, Joseph (2000) «¿Verdad del cristianismo?», Istor, México, año 1 núm. 2, 1125.
Ricoeur, Paul (2002). Freud. Una interpretación de la cultura, México: Siglo XXI.
Ruíz Bueno, Daniel (2002), «Discurso a Diogneto»: Padres apostólicos y apologistas
griegos (s. II), Versión de Daniel Ruiz Bueno, BAC, Madrid 2002.
Stark, Rodney (2006), «An Economics of Religion» en R. Segal (ed.), The Blackwell
companion to the study of religion, Malden: Blackwell.
Stark, Rodney y Bainbridge, W. S. (1987), A Theory of Religion, Nueva York: Lang.
Taylor, Charles (2007). A Secular Age. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.
Weber, Max (2003) La ética protestante y el espíritu del capitalismo, México: FCE [ed.
orig. 1904-1905].
11