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Supervivencia de una Cosmogonia Prehispánica en el Sur del Tolima, Colombia
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César Augusto Velandia Jagua
Elizabeth Silva
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SUPERVIVENCIA DE UNA COSMOGONÍA PREHISPÁNICA EN EL SUR DEL
TOLIMA
A la memoria de Escolástico Ducuara, Caudillo de los Indígenas en el sur del Tolima
y Gobernador del Cabildo en la Comunidad de Yaguara II, Llanos del Yarí – Caquetá.
César Augusto Velandia Jagua
Elizabeth Silva de Velandia
"...Soñando un poco venimos a saber que toda tranquilidad es agua
durmiente. Hay un agua dormida en el fondo de toda memoria. Y en el
universo, el agua durmiente es una masa de tranquilidad. En el agua
durmiente el mundo reposa. Ante el agua durmiente, el soñador se adhiere
al reposo del mundo..." [G. Bachelard, Item "Ensoñación y cosmos" en La
Poética de la Ensoñación, p.295-6]
"...El agua es el más mitológico de los elementos..." [Charles Kerényi apud
G. Bachelard en La Poética de la Ensoñación, p.266]
1. INTRODUCCIÓN
El estudio sobre los hechos y problemas de la cultura y, más concretamente,
sobre las culturas indígenas en Colombia es relativamente nuevo; pero, a pesar
del significativo aporte de los investigadores de campo (limitados sobre todo por la
escasez de recursos) que, desde las perspectivas de la Etnografía, la Antropología
Social y la Etnolingüística, han contribuido a restarle a las sociedades indígenas
su ámbito de rareza, el conocimiento de sus culturas está en el mejor de los casos
restringido a la descripción puntual de hechos y casos aislados.
Estas recopilaciones de información primaria, a veces refundidas con ciertas
generalidades producidas a tenor de estudios o descripciones del Folklore
campesino, si bien han contribuido a la fijación documentada de la tradición oral,
debido a la carencia de un rigor metodológico y conceptual para su interpretación,
han llevado a producir una confusión de categorías, al punto de relacionar de la
misma manera los conceptos de mito, leyenda, historia, cuento, narración y a
situarlos indistintamente dentro de las nociones de "la tradición popular", "lo
nuestro", "nuestras raíces", "la memoria histórica", "la idiosincracia", "la identidad";
con lo cual no es posible establecer las necesarias distinciones entre los hechos
de cultura producidos históricamente por diversos sectores, clases, grupos
sociales o etnias.
De tal manera, los hechos de cultura que configuran la historicidad de los sectores
sociales reconocibles como "populares", o como "campesinos" e "indígenas", son
tratados bajo conceptos y planteamientos económicos, políticos y sociológicos
inadecuados para dar cuenta de la diversidad real que constituye la sociedad y la
1
cultura en Colombia. Además, es frecuente que tales perspectivas de las
sociedades indígenas supervivientes, se encuentren enmarcadas desde los
intereses de empresas o movimientos salvacionistas de carácter religioso o
político.
Hicimos la propuesta de trabajar el asunto en las comunidades indígenas del Sur
del Tolima porque, a pesar de su relativa cercanía geográfica a los centros de
manejo del Estado, las desconocemos como portadoras de una cultura original ya
que, debido a su mayor contacto con los centros urbanos y porque a lo largo de
cinco siglos han sufrido con mayor énfasis los embates civilizatorios de la
sociedad dominante, de ordinario las consideramos como los restos de una
sociedad desaparecida. Sin embargo, estas comunidades reclaman aún su
carácter y condición de supervivientes de las sociedades indígenas asentadas,
para el momento de la conquista, en el territorio del Alto Magdalena, y
específicamente en los reductos del que fuera alguna vez el "Gran Resguardo de
Ortega y Chaparral".
Sin embargo, el carácter indígena de dichas comunidades está puesto en
discusión, con muy diversos argumentos, por los terratenientes y caciques
políticos regionales, pues, los derechos contemplados en favor del usufructo
colectivo de la tierra por parte de comunidades indígenas desde la Constitución de
1886, favorece la reclamación legal y la vindicación histórica de sus tierras
usurpadas. De modo que el recurso más expedito consiste en negar, desde las
instancias burocráticas, el carácter indígena de tales comunidades y por tanto el
fuero que las asiste.
De otra parte, los estudios de la cultura pasan por serias dificultades a la hora de
asumir la complejidad de la circunstancia histórica de las sociedades indígenas --o
de las minorías étnicas en general-- y sobre todo ante la ineludible contradicción
que comporta nuestra condición de sociedad dominante. La más relevante
consiste en la casi incapacidad para reconocer que la sociedad colombiana es el
producto de la articulación histórica de una gran diversidad de estructuras sociales
y por lo tanto de distintas formas culturales, debido a la participación y conjunción
en el mismo proceso de varias etnias, y que, por lo tanto, lo que se pueda
reconocer como la cultura en Colombia, es la unidad histórica de una diversidad
estructural.
Las dificultades para abordar analíticamente las expresiones culturales de las
comunidades indígenas en el Sur del Tolima estriban en que, al hecho de
compartir una cultura ágrafa, pues la mayor parte de la población es analfabeta, se
agrega el de que como resultado de su articulación contradictoria con la sociedad
dominante, carecen de una lengua propia, que perdieron mediante el proceso de
aculturación y particularmente, como consecuencia de la acción evangelizadora
sobre las comunidades sojuzgadas. Esta circunstancia, la esgrimen algunos
analistas como argumento suficiente para negar su condición de cultura distinta y
en particular su carácter indígena.
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Cuando hemos planteado que se trata de una "cultura ágrafa", queremos señalar
también el hecho de que la perspectiva de su propia gestión cultural y de su
historia carece, fuera de la documentación producida por la administración colonial
y por los organismos de la nación-estado dominante, de documentos escritos
sobre su tradición. Esta, supervive en la forma de una "memoria" apoyada por los
referentes documentales coloniales y por la información recogida por las
organizaciones políticas indígenas, apenas desde los tiempos de Quintín Lame
Chantre, es decir, en el lapso de los últimos cincuenta años. Por lo tanto, de su
historia existe sólo una versión unilateral: la que se ha escrito bajo la visión de la
sociedad dominante. Y respecto de su cultura, ésta aparece en la forma de
supersticiones articuladas con las expresiones marginales del campesinado, bajo
la etiqueta genérica de Folklore regional.
Sin embargo, varios investigadores refieren en trabajos de carácter etnográfico y
etnohistórico (Faust, 1986:7 y 1990:45), (Velandia, 1993:16), (Velandia y Buitrago,
1994:49 ss.), (Faust y Hofer, 1994:91) cómo los indígenas del Sur del Tolima
explican de una manera singular los elementos de su ordenación cósmica pues, a
pesar del consecuente sincretismo con la cosmovisión judeo-cristiana, son
distinguibles los referentes estructurales de otra cosmogonía o, por lo menos,
unos elementos que no corresponden a la mitopoética judeo-cristiana. Dicha
información ha sido obtenida en un proceso de varios años de observación
etnográfica y de contacto con las comunidades indígenas y ha servido de apoyo
para la explicación de sus modelos imaginarios que se hallan implicados en los
sistemas de ordenación social, como en el caso del sistema médico estudiado por
Franz Faust (1986, 1990).
Las observaciones hechas por estos investigadores, nos llevaron a plantear la
posibilidad de rastrear y describir específicamente los elementos cosmológicos
con el fin de proponer un modelo analítico que permitiera racionalizar el modo de
su articulación en una estructura mitopoética. Para este propósito, la indagación
debía ubicarse en sus manifestaciones y expresiones lingüísticas en las cuales, a
pesar de no estar referidas en la lengua ancestral, se pudiera ubicar el juego de
relaciones en el que subyace una visión particular de su propio mundo, pues era
posible presumir que la estructura mitopoética original se encontrara articulada
con la estructura mitopoética de la tradición judeo-cristiana. Otra estrategia de la
búsqueda, debía orientarse hacia las formas rituales consuetudinarias o que
suponen una actitud ritual, como es el caso de los procedimientos curativos
definidos genéricamente como medicina tradicional, pues, conocemos cómo en
otras sociedades, las prácticas médicas (como también las costumbres culinarias)
están estrechamente relacionadas con las expresiones mitopoéticas (Faust, 1986:
7-ss.)
Considerando que cada cultura (no "cada sociedad" pues varias sociedades
pueden compartir la misma base cultural) elabora una explicación cosmogónica
específica y que, por lo tanto, la distingue de otras culturas, podíamos hacer las
siguientes preguntas: 1) Cómo es posible que, a pesar de haber perdido la lengua
portadora de la cultura original, supervivan en su cultura actual las formas y
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estructuras mentales de otra sociedad ?; 2) De qué manera dicha cosmogonía es
significativa de esa otra sociedad? 3) Qué posibles relaciones existen entre esta
noción mitopoética y la mitografía de otras sociedades indígenas? Y, 5) Cómo se
articula su ordenación del mundo con la cosmogonía de la sociedad dominante?
2. PRESUPUESTOS METODOLÓGICOS
Definición del tiempo, el espacio y el contexto
La necesaria diversidad del tema propuesto, dado lo complejo y heteróclito de los
hechos de cultura, tiene una cierta unidad cuando, al considerar que tales hechos
son productos históricos y que como tales no se los puede pensar ni abordar por
fuera de un contexto social, requiere la determinación de unos parámetros
específicos en el tiempo y en el espacio. Para el caso que nos ocupa, era
necesario situar un lapso específico, pues la información que podríamos
documentar, aunque hace parte de procesos culturales muy conservadores, no es
inalterable en el tiempo. Los hechos de cultura que se pudieran objetivar para el
momento de la investigación, empezando los años noventa, debían inscribirse en
un lapso de por lo menos treinta años, considerando que los informantes más
viejos, que oscilan en los cincuenta años de edad, tendrían una memoria válida de
treinta años. Por lo tanto, la búsqueda abarcaría datos ubicables desde la década
de los años sesenta, es decir, entre 1960 y 1990.
Tal zona de tiempo, tiene implícito un gran proceso que transformó un país con
una estructura social, económica y política eminentemente rural y regional, en un
país centralista y citadino. Localmente, incluyó la guerra contra las "repúblicas
independientes", que afectó a las comunidades indígenas de manera por demás
trágica. Los indígenas tuvieron que migrar y su territorio quedó convertido en un
campo de operaciones militares... Los años siguientes a la guerra de Marquetalia
(1964), se caracterizaron por la ampliación y transformación de los conflictos y por
la aparición en escena de las guerrillas de inspiración marxista, fenómenos que
desde entonces no dejan de marcar y condicionar el desarrollo histórico del
movimiento indígena. (v. Velandia y Buitrago, 1994)
Esa transformación determinó necesariamente la modificación de los sistemas de
valores sociales --válidos y funcionales para una sociedad rural--, en unos nuevos
sistemas y códigos axiológicos. La transformación de la economía, de la estructura
de las relaciones sociales, de las maneras y costumbres políticas, en fin, de la
cotidianidad social, determinó la modificación sensible de la cultura, ya sea que la
sociedad en su conjunto haya producido unas nuevas formas y códigos culturales
o que, ante la necesidad de hacer eficientes las modificaciones sociales, los haya
tomado o asimilado de otros contextos culturales.
De una u otra formas, el hecho que registramos es que la sociedad colombiana
cambió; y puesto que la cultura es un producto histórico de la sociedad concreta,
la cultura también cambió. Y tales cambios afectaron de manera singular a las
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comunidades indígenas del sur del Tolima que, como ocurrió en tantas otras
comunidades campesinas, se vieron obligados a desplazarse, empujados por la
Violencia política que generó el proceso de transformación social y económica del
país, de sus espacios rurales tradicionales a los espacios de la ciudad.
El concepto del espacio tiene por lo tanto dos dimensiones. Una es la determinada
como el ámbito histórico del "Gran Resguardo de Ortega y Chaparral",
fragmentado en reductos dispersos en que superviven las comunidades indígenas
y desde el cual se inició la diáspora. La otra es un espacio virtual ubicado
teóricamente como el lugar donde se produce el conflicto de las contradicciones
entre la ciudad y el campo, es decir, el espacio mental donde, como consecuencia
del proceso de transformación social, se instauró el escenario para el conflicto
entre intereses y formas de representación y comunicación social no siempre
convergentes.
3. UN COSMOS EN EL SUR DEL TOLIMA
3.1 descripción desde la información primaria
El hecho de preguntar por la manera como una persona o una comunidad concibe
y explica su noción del mundo que le rodea, o en el cual vive, causa siempre
extrañeza pues en principio parece una pregunta irrelevante en el sentido de que
se está averiguando por una cosa obvia, que de tan sabida no requiere
explicación. Alguna noche, mientras descansábamos luego de una jornada de
trabajo en una vereda de Coyaima,, conversábamos en la oscuridad del patio de la
casa con los miembros de una familia campesina cuando el tema giró hacia la
esplendorosa noche estrellada. Y se nos ocurrió preguntar, de acuerdo con la
pesquisa que estábamos haciendo, acerca de cómo pensaban que era "el mundo".
--Pues es plano, por supuesto!; contestaron casi al unísono. Y luego, el abuelo se
extendió en una diatriba contra las cosas que la maestra de la escuela le
enseñaba a los niños; que contrariaban "...lo que todo el mundo sabía..." y argumentó
que "...esos embelecos de que el mundo es redondo, es un invento de los gringos..." [Coyaima].
La respuesta nos dejó desconcertados, sobre todo por la manera casi unánime,
que luego fuimos corroborando, en que los indígenas de la región conciben su
entorno. Al indagar con informantes no especializados, y sobre la base de la
información secundaria que nos sirvió de sustentación para el proyecto, inferimos
que para los indígenas del sur del Tolima, como también para la generalidad de
los campesinos asentados en la región y que tienen alguna forma de articulación
cultural con aquellos, la noción sobre su entorno tiene la forma de una visión
"naturalista", en el sentido de que no está intelectualizada y que por ello, se
corresponde con otras similares en cualquier parte del mundo, donde los
referentes para definir el espacio y el tiempo tienen (obviando las diferencias
relativas de los fenómenos astronómicos) el mismo sentido de que "...en cualquier
parte, sale el sol..." [Coyaima]
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Iglesia de Coyaima – Dibujo tinta, autor anónimo
Así, para los indígenas del Sur del Tolima, el mundo es un espacio limitado por
unos bordes ambiguos, que se extiende por una amplia llanura encuadrada al este
y el oeste por dos cordilleras de las cuales no tienen una noción muy clara y en las
cuales se asientan lugares mágicos, o donde "...hay más montañas..." [Coyaima] ; y al
sur como al norte, sobre el eje del Río Magdalena, se definen unos espacios
posibles, pero siempre demarcados. Para ellos el mundo está formado por una
serie de capas que se articulan sobre un eje vertical imaginario en cuyo punto de
intersección se encuentra "...el sitio donde viven los indios..." [Guatavita - Tua]
Este axis mundi se puede situar en tres lugares, a la manera de grandes pilares o
columnas, --que según algunos son de oro--, las cuales se encuentran, una,
debajo del templo católico de Coyaima; la otra, remata en el Cerro de Pacandé y
la tercera, bajo los Cerros de los Abechucos. Los tres sitios en referencia tienen
profundas connotaciones en el imaginario indígena ya que son considerados como
sagrados. De esta manera, la tierra plana está sostenida por las dichas columnas.
Por debajo de la tierra habitada, es decir, donde se encuentran asentadas las
comunidades, se halla "...una Gran Laguna..." [Coyaima] que tiene dos capas: la más
profunda es muy oscura y en ella se encuentran dormidos los dos gigantes que
hicieron el mundo; quienes de vez en cuando se mueven en el sueño y roncan:
Esto se sabe cuando tiembla y trema la tierra. Las aguas de estas profundidades
son saladas pues allí también se hallan “…los cantos de los amantes desdichados..."
[Bocas del Tetuán]. La capa superior de la laguna, que es de agua dulce, está
habitada por El Mohán, La Mohana y El Poira. En ella también se encuentran las
enormes serpientes acuáticas y los peces.
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Cerro de los Abechucos – Fotografía: Franz Faust
Sobre la estructura de estas regiones abisales, refiere Franz Faust:
"...Dichas columnas se unen en la profundidad de la gran laguna y, según los indígenas, se
romperán algún día y su tierra se hundirá en el agua, ya que consideran muy delgada a la
capa seca y creen que las capas acuáticas tratan continuamente de recuperar lo que
anteriormente les pertenecía. Así, por ejemplo, explican el lento hundimiento que presenta la
iglesia de Coyaima como causado por un gran remolino que se forma debajo de ella y que la
tragará totalmente. El hecho de que la iglesia más vieja de la región se vea amenazada,
explica otro principio: Los misioneros llegados durante la conquista tuvieron evidentemente
una gran influencia entre los Coyaimas y los Natagaimas y ocuparon en su mitología el papel
de ordenadores del mundo, función que, en otros pueblos amerindios, tienen los héroes
culturales..." (Faust, 1986:7)
Es interesante anotar la manera como coinciden los informantes en el proceso de
la descripción del cosmos, pues si bien pueden diferir en la enumeración de
elementos o alterar sus ubicaciones, siempre inician el relato por las capas del
mundo inferior. Volveremos sobre esto a propósito de una noción del tiempo.
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Cerro de Pacandé – Fotografía: César Velandia
Sobre las dos capas acuáticas y sostenida por las tres columnas de oro, flota la
capa de tierra donde se hallan las plantas, los animales y la gente. Esta capa
divide el cosmos en dos partes: una hacia abajo, el inframundo y otra hacia arriba
o supramundo. La parte de arriba está, como la de abajo, dividida en capas. Estas,
incluyendo la tierra seca, son cuatro: encima de la tierra se encuentra el cielo,
donde están los astros o estrellas, de los cuales se supone que están tan
relacionados con la gente que a cada persona corresponde una estrella. Según
refiere Faust, "...se dice que con cada niño que nace aparece una estrella y con cada persona
que muere desaparece otra..." (Faust, 1986:10); en la quinta, se hallan Jesucristo y los
apóstoles y en la sexta, se halla el sol, al que llaman Padre Sol o Padre de la
Naturaleza y que identifican también como Dios Nuestro Señor.
Veremos ahora en detalle cada una de las capas del supramundo. La más
compleja es la tercera o de la tierra seca, de la cual también hace parte la
atmósfera. Sobre la tierra seca se encuentran como puntos relevantes del paisaje
el Cerro de Pacandé, los Cerros de los Abechucos, los ríos y lagunas y los
bosques. Al oeste de esta tierra se halla la región de los nevados tutelares
(Cordillera Central) en donde nace toda el agua. Se supone que la nieve de las
montañas "...cuida los ríos...". Las lagunas comunican las aguas de abajo con las
aguas de arriba. Esta conexión la establecen las enormes serpientes acuáticas
que cuando intentan salir producen enormes inundaciones, como ocurrió alguna
vez con la serpiente de la laguna de Llaverco, la cual "...fue conjurada por unos
misioneros y convertida en una cadena de rocas que se observan a la orilla de la laguna..." (Faust,
1986:9). Otra forma de conexión entre el agua de la gran laguna y la tierra seca, la
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establece el ARCO IRIS que sale de una laguna y después de recorrer el cielo va
a caer en otra laguna. El arco iris saca los peces de la laguna y los deposita en los
nacimientos de los ríos en las montañas. De esta manera se explica cómo bajan
los peces por los ríos y por qué el arcoíris tiene colores. El arcoíris saca el agua de
las lagunas y la lleva al cielo donde se forman las nubes. Sobre los Cerros de los
Abechucos vive un ser de forma humana, muy peludo y con colmillos de jaguar
que, cuando ruge, suena como un trueno y posee una macana de oro con la cual
produce los rayos que lanza hacia la tierra. La Luna hace parte de la tercera capa
junto con la tierra seca y los fenómenos atmosféricos; es llamada como Madre
Luna y se identifica con la Virgen María. En esta capa también se encuentran las
Serpientes Voladoras que soplan los vientos, un pájaro negro de mal agüero
llamado Chilacó, que no es posible identificar con especie alguna y la llamada
"Gente sin Rabito" que, según veremos adelante, tiene una ubicación ambigua
respecto de las regiones del inframundo. Por último, en los montes y bosques
cerrados vive la Madremonte.
3.2 análisis de la estructura del cosmos
La estructura de este cosmos se corresponde en muchos aspectos con las de
respectivas cosmogonías en otras culturas, tanto de la región andina como
amazónica. Dicha estructura supone una articulación del espacio, cuando las
descripciones cosmogónicas lo demarcan mediante la definición de siete
direcciones --teóricas-- o rumbos del mundo. El punto fundamental para definir
este modelo cósmico es el que marca la salida del Sol en cuanto se trata de una
constante natural de ocurrencia periódica. Este hecho se caracteriza de manera
específica sobre la toponimia del paisaje de tal suerte que determinadas
montañas, o bosques, o rocas de carácter relevante sobre el terreno, se
consideran como relacionadas con el fenómeno; sin embargo, es frecuente
también en muchas culturas, que se erijan marcas simbólicas que nombran
culturalmente el ciclo solar, como parece ser una de las funciones de las
ideografías rupestres. La definición del Este --no existe un nombre indígena que lo
designe--, demarca unívocamente el punto opuesto de la ocurrencia del
movimiento solar por la bóveda celeste, en el cual, aparentemente se oculta o cae
el Sol; punto que también es designado mediante marcadores culturales, como ya
se ha dicho.
La proyección sobre el paisaje de la ruta solar aparece entonces como un rumbo o
también como un camino. La demarcación del camino opuesto, o sea, la línea
perpendicular que corta la ruta solar es más una descripción lógica de un camino
alterno y opuesto. No obstante, en todas las culturas este rumbo entre el Norte y el
Sur está referido por marcas naturales sobre la bóveda nocturna --es decir, sobre
la bóveda opuesta a la que recorre la ruta solar--, en la forma de puntos "fijos"
reconocibles como una u otra estrella o conjuntos de estrellas, como en los casos
de la Estrella Polar o la Cruz del Sur. Pero también es posible que este rumbo se
halle "descrito" por marcadores naturales sobre el paisaje, como es el caso
específico del Río Magdalena en la cosmogonía del Tolima, cuyas aguas corren
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en dirección Sur-Norte, cortando por la mitad la llanura aluvial. Según los
indígenas el río "...desemboca en el mar...", pero no tienen una noción muy clara de
qué significa el mar, y suponen que hace parte de la Gran Laguna. Respecto del
nacimiento del río tienen una idea más precisa, cuando con mucha seguridad
responden que "...muy lejos, en las montañas..." El occidente u ocaso del ciclo solar,
está nominado por el volcán nevado del Tolima, sobre el cual se refieren diversas
conjeturas y leyendas; el otro término de la relación Este/Oeste, puede estar
definido por un notable complejo de representaciones ideográficas prehispánicas
sobre la cordillera oriental situado en la parte alta de la cuenca del Río Cabrera.
Esta región es notable por la presencia de ideografías prehispánicas grabadas o
pintadas sobre grandes cantos rodados en las cuencas de las quebradas y en los
abrigos y paredes de los contrafuertes de la Cordillera Oriental.
Petroglifo “El Venado”, Estación rupestre “Las Lagunas”; Cuchilla
de Altamisal, Alto Río Cabrera, Tolima. Fotografía: César Velandia
Tales expresiones rupestres son marcadores culturales del paisaje y suponen una
forma o procedimiento de apropiación del entorno natural. Así, por ejemplo, la
cuenca alta del Río Cabrera está jalonada por estos litoglifos, que signan el
sistema de caminos que se comunican con los pasos de montaña entre la cuenca
del Río Magdalena y la región amazónica. Aunque no sabemos todavía si los
ideogramas tallados en la piedra que abundan en la cordillera oriental, tienen un
significado relativo a las demarcaciones cósmicas, y si lo tienen, en qué consiste
este discurso, es innegable la atención que aún hoy día merecen para los
campesinos y particularmente para los indígenas del sur del Tolima, quienes los
usan como referentes prácticos para las funciones de comunicación, descripción y
demarcación del paisaje (Velandia, 2002). De ésta atención es objeto,
especialmente, la llamada “Piedra Pintada” de Aipe, que aparece para muchos
indígenas como un referente sobre el paisaje, tan significativo como el Cerro de
Pacandé.
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Petroglifo “Piedra Pintada”, Municipio de Aipe, Huila – Fotografía: César Velandia
Perpendicularmente a la intersección de los cuatro puntos cardinales se opone
una línea trazada entre los puntos máximos marcados por la posición del Sol en el
mediodía, el Zenit, y de su posición opuesta, el Nadir, en la medianoche. En el
cruce de los dos juegos de planos se encuentra el punto de "...en medio..." [Kogi] o el
lugar "...donde viven los indios..." [Guatavita - Tua]. Esta línea perpendicular es el eje
de un cosmos pensado como una articulación de planos que se superponen hacia
arriba y hacia abajo de este punto de "...en medio..." como un axis mundi por cuya
dirección pasa "...la escalera que comunicaba a los hombres con Kagarabí...", para el caso de
los Embera del Chocó (Pardo;1987:74); o que constituye también "...Kalduksánkua, el
sitio donde la Madre enterró en un comienzo el poste central del mundo...", en el modelo
cósmico de los Kogi (Mayr; 1987:63). [v. Fig.1]
"...Los Kogi distinguen siete puntos cardinales: Este, Oeste, Norte, Sur, Zenit, Nadir y el
punto de "en medio"... con los cuatro puntos ... se asocian los Túxe y Dáke de la
organización social... los animales domésticos dominan estas direcciones: el Dueño del Este
es el jaguar y su "mujer" el cerdo salvaje; el Dueño del Oeste es el buho y la culebra; el
Dueño del Norte es la zarigüeya y el armadillo y el Dueño del Sur es el puma y el venado.
Los puntos de Zenit y Nadir no tienen Dueños pero el punto de "en medio" está bajo el signo
del Jaguar Rojo..." (Reichel-Dolmatoff; 1985:229) [v. Fig.1]
11
La estructura de este modelo cósmico puede considerarse como la armadura
básica de todos los modelos cósmicos pues está concebida como el sistema de
relaciones más simple posible. El leit motif mitopoético más universal tiene como
tema la invención accidental o creación voluntarista o aparición espontánea de la
luz y por lo tanto del sol como principio generador. Pero, en tanto que no es
posible conceptuarlo sin su aparejo de oposiciones, o sea la "no luz", o, según el
fenómeno natural, la noche, la explicación del origen del ciclo solar, tiene que
contener el hecho de que desaparece durante un hemiciclo.
A partir de allí las variaciones mitopoéticas se hacen ilimitadas y a menudo, en
una misma cultura puede haber varias versiones. Lo interesante de anotar es que
la noción esencial en los mitos americanos, tiene como punto de partida el
movimiento, algo así como que “en el principio fue el movimiento” y no el verbo
como en los mitos occidentales. Esto es lo que le confiere a las relaciones que
constituyen la explicación mitopoética, un sentido dinámico y a las incidencias de
la narración, por lo tanto, un sentido diacrónico. Así, las seis direcciones forman
tres pares de oposición cuyo punto de tensión se encuentra en el séptimo, o lugar
"...donde viven los indios...". El juego de oposiciones se caracteriza en la posición
extrema del ciclo solar, es decir, en el par ZENIT-NADIR, o punto de máximo
equilibrio entre las fuerzas opuestas del SOL y del AGUA. Este juego de
oposición, ha sido caracterizado de manera por demás extensa, por Franz Faust
en su trabajo de investigación acerca de la supervivencia de un sistema médico de
origen prehispánico, entre las comunidades Coyaimas y Natagaimas del sur del
Tolima. Faust sostiene que en dichas comunidades, se conserva un sistema
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médico de claro sentido americano y que dicho sistema, que denomina de calor y
frío se halla articulado dinámicamente con la cosmovisión.
"...para este pueblo enfermedad y curación están íntimamente relacionadas con su
cosmovisión. La razón fundamental se basa en la ubicación que los humanos tienen en el
orden del mundo. Dado que la capa seca a que pertenecen se encuentra entre las capas
superiores, que asimilan más fuerza vital, y las capas acuáticas inferiores, que reciben
menos de esta fuerza, el bienestar de las personas consiste entonces en mantener cierto
nivel de la energía proveniente del sol. Toda falta o exceso de esta "energía, fuerza vital,
calor o espíritu" o un perder y recibir demasiado rápidamente, crea un desequilibrio que
conduce a la enfermedad. Es así que para este grupo étnico, todo lo que significa pérdida y
falta se relaciona con frío y todo lo que implica exceso y recibir se relaciona con calor..."
(Faust; 1986:12)
La supervivencia es, entonces, un continuo debate para mantener un cierto
equilibrio entre estos dos polos de poder que juegan con la distribución de la
energía disponible. Esta polaridad se define mediante la circunstancia de la misma
vida humana pues, desde su situación de estar en el punto de "...en medio...", es que
las desdichas y bienaventuranzas de la cotidianidad dependen de la forma de
dicha distribución y equilibrio. De esta suerte, "el mundo" es, para los indígenas
del sur del Tolima, un escenario plano donde se ejercita el drama de contrastes y
ambigüedades entre "...lo que viene de abajo...", del INFRAMUNDO, que acoge lo
desconocido, la oscuridad, lo salobre, y lo frío y "...lo que viene de arriba...", del
SUPRAMUNDO, del cual provienen, lo conocido --por visible--, la luz y el calor.
Pero, el drama no consiste tanto en la competencia por la distribución de la
energía, entre dos opuestos o contrarios que se excluyen; sino, mas bien, en un
proceso de circulación de valores que convierten la contrariedad u oposición polar,
en un juego de contradicciones. Estas se establecen mediante un continuo
movimiento o flujo de energía entre el abajo y el arriba, caracterizado en la puesta
en escena de los fenómenos meteóricos.
Veamos cómo funciona este sistema a través de un elemento que tomaremos
como operador: el ARCOIRIS. Según la descripción recogida por Faust, el arcoíris
hace parte de la tercera capa o tierra seca del ordenamiento cósmico y lo clasifica
como elemento frío y como causante de enfermedades producidas por frío.
"...El agua se pone "muy brava" cuando se le extrae su fuerza vital y es el arco iris el que
más le hace perder calor, llevándose el agua y los peces a las nubes; por ello los indígenas
aseguran que cuando una persona se baña en un río en el que se ha posado recientemente
un arcoíris, sufre una pérdida de fuerza vital mortal..." (Faust; 1986:18)
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En una tabla donde clasifica las enfermedades según sean producidas por
elementos fríos, cálidos o ambivalentes y calientes, Faust coloca el arcoíris en el
rango de elementos fríos. Al consultar esta versión con los informantes (algunos
de los cuales fueron también informantes de Faust) y especialmente con un
Curandero de Yaguara II, deducimos que en rigor, el arcoíris es de naturaleza
ambivalente pues encontramos que para los indígenas no escapa la observación
de que este se forma sólo mediante la conjunción del agua y la luz del sol. Puesto
el curandero en la situación de clasificar plantas y animales, elementos minerales
o meteoros climáticos --según fueran fríos o calientes--, advirtió que si bien el
arcoíris era el mayor causante de la pérdida de energía en el agua, sobretodo
porque "...saca los pescados que dan fuerza al agua, ... [pero] él mismo está hecho de energía
vital que viene del Sol...". Pero cuando argumentamos que el pescado --que según él,
"...es el que le da los colores al arco iris..."--, debía ser un alimento caliente, sostuvo
[coincidiendo con la clasificación de Faust] que el pescado era comida fría porque
"...viene de abajo...". Por supuesto que estas clasificaciones --del pensamiento en
estado salvaje-- no se atienen siempre a los mismos parámetros de nuestra lógica;
en algún momento el criterio es la forma de la cosa y en otro momento puede ser
su origen o el modo de sus relaciones con el entorno (Levi-Strauss, 1964:60). De
todas maneras, nos llama la atención esta precisión respecto del carácter
esencialmente ambivalente del arco iris, pues refuerza en otro sentido la lógica del
modelo cósmico ya que coincide de manera más clara con el juego de relaciones
que define la estructura.
14
Vamos ahora a construir un modelo interpretativo del "mecanismo de
funcionamiento", siguiendo fundamentalmente la narración y los datos aportados
por el Curandero de Yaguara II (en algunos casos, articulados con datos de otros
informantes). Entre paréntesis cuadrados interpolaremos nuestras referencias
analíticas:
[1] "... Al posarse... en alguna laguna [o, aguas quietas] el arco iris saca el agua...
[2] y también los pescados...
[3] y ...[los] lleva hasta las nubes [o, aguas en movimiento]...
[4] donde los truenos hacen sus fiestas...
[5] y... [los truenos] botan el pescado en los nacimientos de los ríos...
[6] después los pescados bajan por el río... [o, aguas en movimiento]
[7] la laguna pierde la energía y el agua se hace hielosa...
[8] y... [cuando] cae el pescado, el arco iris se agota y desaparece...
[9] y el agua queda quieta... descansa otra vez..." [o, aguas quietas]
En este punto le argumentamos al Curandero que (según nuestra lógica), nos
parecía contradictorio que en unos casos nos contaran los informantes que "...el
arcoíris sale de alguna laguna y se mete por otra laguna..." (Curandero de Ortega) frente a su
afirmación de que "...se posaba..." en alguna laguna o también sobre el suelo seco. A
lo cual, replicó que "...lo que pasa es que el arcoíris se mueve, de para aquí y ... de para allá,
como las culebras de agua... sale de una laguna y vuelve [y se mete] en otra..."
Sobre esta cualidad de "posarse" sobre el suelo escribe Faust que "...cuando un arco
iris "está en el suelo", los indígenas tratan de "levantarlo" cortando con un machete el aire en la
dirección en que se encuentra y soplando un cuerno de vaca..." (Faust; 1986:18). En el sur
del Tolima existe la convicción generalizada de que el arcoíris produce una
especie de emanación que contagia las enfermedades y que, en particular,
produce granos y pústulas sobre la piel. Por lo cual evitan exponerse a la llovizna
que se forma cuando termina el aguacero y que genera el fenómeno. A esta
llovizna, la llaman "...lluvia de arco..." . En la Guayana, existe una creencia simétrica
respecto de una serpiente mítica llamada camudi, que mata a sus víctimas
mediante emanaciones hediondas. "...Por eso no hay que viajar solo... Hay que ser dos por
lo menos de manera que si el buio (sic)... atacase a uno el otro pudiera, con su tocado o con una
rama de árbol, agitar y cortar el aire interpuesto entre su compañero y el monstruo..." (Gumilla, J.
apud Levi-Strauss, 1968:245, n.6). Encontramos aquí, no sólo cómo se relacionan
las situaciones, sino también la manera [cortando el aire] de resolver la amenaza.
Al respecto de la relación del arcoíris con las serpientes de agua, encontramos
numerosas referencias en la mitografía suramericana de la cual entresacamos las
pertinentes para aclarar que dicha relación no es una metáfora caprichosa del
informante.
15
"...En América del Sur el arcoíris posee una doble significación. Por una parte, y como en
otros sitios, anuncia el fin de la lluvia; por otro lado se le tiene por responsable de las
enfermedades y de diversos cataclismos naturales. Bajo el primer aspecto, el arcoíris opera
la disyunción del cielo y la tierra, precedentemente unidos por mediación de la lluvia. Bajo el
segundo aspecto, reemplaza esta conjunción normal y bienhechora por una anormal y
maléfica: la que él mismo establece entre el cielo y la tierra sustituyendo al agua..." (LeviStrauss; 1968:244)
Según Levi-Strauss, quien cita un texto de Curt Nimuendaju, la primera función se
desprende --para el caso-- de la explicación cosmológica de los Timbirá:
"...El arcoíris, 'persona de la lluvia', descansa, por las dos extremidades, en las bocas de las
serpientes sucuriju, que engendran la lluvia. Cuando se le ve, es signo de que la lluvia ha
cesado; y cuando se borra es que dos peces parecidos a anguilas pupeyre han subido al
cielo para esconderse en una charca. Regresarán al agua terrestre con el próximo
aguacero..." (Levi-Strauss; 1968:244)
Según expresamos antes, para la mentalidad de los indígenas del sur del Tolima,
como también de muchas otras etnias americanas, no pasa desapercibido el
hecho de que el arcoíris se forma mediante la conjunción de dos opuestos: la
lluvia (cuando acaba de terminar) y la luz del sol. Pero según la mitografía, al
mismo tiempo el fenómeno del arcoíris explica el proceso que hace posible la
formación de las nubes ya que en sus extremos se encuentran las serpientes
acuáticas que sacan el agua del inframundo. Esa condición contradictoria refuerza
el sentido ambiguo que le permite circular como una mediación entre los dos
mundos opuestos. Ambigüedad que también explica los fenómenos de la
enfermedad y de la muerte. El arcoíris es el único elemento que se mueve entre el
INFRAMUNDO y el SUPRAMUNDO de manera circular. Su composición, de
FUEGO y de AGUA, dialectiza los contrarios y contribuye a unificar la estructura.
Esta circularidad del arcoíris articula muchos otros hechos y circunstancias de la
vida cotidiana de las comunidades que viven en estrecho contacto con su entorno
natural, los cuales muestran la congruencia de las relaciones. Así, éste se
encuentra articulado de múltiples maneras con otros eventos:
"...El arcoíris enferma al indio caribe cada vez que no halla nada qué comer en el cielo... En
cuanto aparece encima de las tierras los indígenas se ocultan en sus chozas y piensan que
es un espíritu misterioso y rebelde que busca a alguien para matarlo..." (La Borde, apud
Levi-Strauss; 1968:244)
"...En el Chaco, los Vilela tienen un mito (M173) relativo a un muchacho arisco y solitario,
cazador de pájaros que se muda en serpiente multicolor y homicida: el arcoíris..." (LeviStrauss; 1968:244)
16
"...Los indios de la Guayana llaman al arcoíris yawarri, 'zarigüeya' (Didelphys sp.), en virtud
del pelo rojizo de este animal, que para ellos recuerda el color del arcoíris..." (Roth, apud
Levi-Strauss; 1968:247)
Luego de una vasta revisión de mitos en los que el arcoíris es el elemento común,
dice Levi-Strauss:
"...Todos los mitos concernientes al arcoíris que hemos revisado asocian este fenómeno
meteorológico ora al origen del veneno de pescar y de las enfermedades, ora al del color de
los pájaros. Pero según el tipo de vínculo adoptado el arcoíris no interviene de la misma
manera: o bien es agente o bien objeto pasivo de una acción que sobre él se ejerce...
En razón directa o indirecta de su malignidad, el arcoíris vivo provoca la aparición del
veneno y de las enfermedades: les sirve de causa moral. Del color de los pájaros es nada
más causa física, puesto que las aves no adquirirán su plumaje distintivo hasta haberlo
matado primero y haberse repartido sus despojos..." (Levi-Strauss; 1968:313)
Aunque en las descripciones mitográficas del sur del Tolima no se encuentra la
riqueza de elementos que, por el contrario, es característica de otras etnias,
particularmente de las que conservan su lengua nativa, sí nos muestran los
elementos suficientes para contrastar tanto las versiones de la tradición
mitopoética judeo-cristiana como las innumerables narraciones indígenas. De la
comparación sobresale el carácter nítidamente americano de la estructura del
discurso mitopoético, incluso en la manera como articulan los elementos de la
tradición europea o más exactamente católica, sobre lo cual volveremos más
adelante. En este sentido el arcoíris como tema mitopoético, resulta doblemente
colorido, pues a su esplendor como fenómeno del entorno natural de los indígenas
del Tolima se agrega su riqueza significativa.
3.3 el mundo de abajo
Del cromatismo del arcoíris vamos ahora sobre las implicaciones y conexiones de
las tres esferas en que podemos tratar el cosmos de los Coyaimas y Natagaimas
del sur del Tolima: 1. El INFRAMUNDO o reino del agua; 2. El MUNDO o esfera
de la tierra; y, 3. El SUPRAMUNDO o dominio del Sol. Un momento antes de
iniciar su análisis hay que advertir que, aunque es posible separarlos por gracia de
la disección analítica, ninguna de las partes discernibles de este cosmos --cosa
que igual sucede con cualquiera otro cosmos--, se puede plantear sin sus
contrarios complementarios. El INFRAMUNDO, ya descrito sucintamente en sus
partes, es el reino de la estabilidad y la calma, por oposición al desequilibrio de los
fenómenos atmosféricos y las peripecias de la vida cotidiana en los mundos
superiores. Este mundo está ubicado "abajo" del MUNDO habitual y se lo concibe
como el espacio de "lo desconocido" y por lo tanto de "lo incontrolado" por el
hombre.
17
A este mundo se asocian algunas valoraciones con respecto al tiempo pasado,
pues "...se sabe..." que allí residen... “las cosas de los antiguos... y los gigantes que hicieron el
mundo...", de los cuales cabe aclarar que no hay una descripción pues "...nadie los ha
visto...”. Se presume que son una especie de demiurgos que, luego de la gran tarea
de haber hecho el mundo no tienen otra función en el mito que el de ratificar el
pasado y el sentido de las aguas primordiales; además, claro, de explicar los
tremores y temblores de tierra, cuando en medio de su sueño roncan o cambian
de posición. Respecto de estos gigantes dormidos, Faust los relaciona -recogiendo las referencias de Lucena Salmoral (1962:382) acerca de "La Guerra
contra los Pijaos" de Dn. Juan de Borja--, con Locoombo y Lulumoy, especie de
deidades a las cuales se atribuía la ordenación del cosmos (Faust, 1986:7).
Esta noción sobre el pasado se encuentra aderezada con cierto sentido poético
como el carácter salobre de las aguas profundas y de "...los cantos de los amantes
desdichados..." que deambulan por los vericuetos del olvido. Este sentido del tiempo
que coloca el pasado en las profundidades oscuras y amargas tiene que ver con
un detalle que ya anotábamos antes a propósito de la manera como los
informantes describen el cosmos, empezando casi siempre por la enumeración de
las capas inferiores y no como “lógicamente” (según nuestra lógica) podría
concebirse, pues, según hemos argumentado, el proceso de construcción de la
estructura tiene como principio el hecho de la periodicidad del sol. Aunque la
descripción cosmogónica no supone un cuento lineal, sí tiene un sentido de la
historia pues empieza por el principio, no de la mecánica de su funcionamiento,
sino de la manera como fue hecho el mundo. De cierta manera se trata de una
explicación isomórfica con los procesos de la vida cotidiana.
La idea de un MUNDO que reposa sobre unas aguas primordiales no es exclusiva
de las sociedades americanas pues también la encontramos en muchas
mitografías orientales y del mediterráneo europeo, de las cuales la más
representativa es la del Hades pan-helénico al cual se llega, luego de atravesar la
laguna Estigia en la barca de Caronte. Pero en ninguna mitografía el agua tiene
tantas ni tan variadas connotaciones simbólicas ni tantas implicaciones en las
representaciones de la vida cotidiana como en las tradiciones indígenas
americanas. A este respecto, Franz Faust y Florian Hofer dedicaron un trabajo en
el cual asumen el riesgo de afirmar que en la América precolombina se desarrolló -y aún subsiste-- una religión que llaman Amerindia, cuyo fundamento o principio
teórico, es el agua.
"...el agua es el elemento de los mundos subterráneos. En la mitología de los pueblos
suramericanos, el inframundo se relaciona con este líquido. El concepto de que los espacios
debajo de la tierra son acuáticos, tiene una dispersión muy amplia. Usualmente se imaginan
el mundo como flotando sobre este océano. Earls y Silverblatt (1979:303) y Sherbondy
(1982:3) nos enseñan que esta idea ya existía en el imperio incaico. En la parte meridional
del Perú, esta cosmología se manifiesta, por ejemplo, en las explicaciones de un campesino
de Cabanaconde (Gelles, 1990:200) que compara la tierra con una hoja de papel flotante
encima del agua. En esta zona también encontramos la imagen de la tierra en forma de una
raíz que extiende sus fibras en este mar.
18
Hagamos un gran salto y vayamos donde los Warrau de la desembocadura del Río
Orinoco. Estos se distinguen notablemente en su cultura cotidiana de los campesinos
andinos. Pero nos vemos enfrentados con una visión parecida. Allí nuestra tierra se explica
como un plato plano que flota sobre agua (Wilbert 1975:164).
Al complejo de un mundo subterráneo acuático pertenecen también todos los mitos
de túneles que conectan entre ellos los lugares con el agua, como los ríos, las lagunas, los
nacimientos y el mar. (Sherbondy 1982:3). Las lagunas se vuelven así representantes del
mar en tierra firme (Arguedas 1956:200, Cáceres 1984:55). Se relata por ejemplo que tanto
el Lago Titicaca, como también las lagunas cerca de Cusco, tienen su conexión con el mar
por medio de un sistema de túneles.
Este concepto reaparece también en la Amazonía peruana, según nos informa
Angelika Gebhard-Sayer (1987:85). La idea de un gran río del inframundo también es muy
frecuente. Entre los Barasana del Vaupés, este río consiste en cuerpos en descomposición
(Hugh-Jones 1979:111). Los vecinos Desana hablan de un río subterráneo de leche
(Reichel-Dolmatoff 1969:34).
También entre los Sirionó está el río de los espacios inferiores, el cual está poblado
por los muertos (Califano 1976:80). El concepto de un río en las profundidades se prolonga
hacia Centroamérica donde los Cunas lo llaman el río dorado…” (Faust y Hofer,
1994:102-103)
Estas nociones nos remiten a una idea también extendida en otras mitografías que
hace una analogía entre la forma y estructura de un huevo y la forma y estructura
del cosmos. Dichas aguas primigenias explican el origen y permanencia del
MUNDO ya que este se sustenta de dichas aguas, como de un caldo nutricio a la
manera de un líquido amniótico, que al tiempo que lo protege y lo envuelve,
también alimenta al embrión. Esta analogía tiene otras implicaciones como en el
caso de los enterramientos en urnas funerarias --que tienen una vasta dispersión
en el registro arqueológico del Valle del Río Grande de la Magdalena--, las cuales
funcionan como vientres maternos cuya estructura, para el caso, es igual a la de
un huevo.
Así, el proceso de la vida está demarcado por una serie de nacimientos (o rituales
de paso) entre unas y otras formas o maneras de ser el cosmos o de "aparecer"
(fenomenológicamente) el cosmos. Tal vez el propósito del mito consista en
asegurar el paso de unos a otros cosmos. Pero ya sea que se pase de uno a otro
cosmos o de que el mismo cosmos se transforme en varios, como un Proteo
[distinto pero siempre el mismo], el caso es que se conserva la estructura: Del
huevo amniótico (una forma del cosmos) "se pasa" --por ejemplo mediante el parto
sobre la tierra ("humi positio")--, al MUNDO (otra forma ovoide del cosmos) y luego
mediante el ritual funébrico (que es un discurso o ritual de paso), se entierra en
una urna funeraria (una proyección simbólica del vientre materno) que asegura la
continuidad del cosmos o de las transformaciones del cosmos. La explicación
"modelo" la encontramos en la idea que tienen los Kogi de la sierra Nevada de
Santa Marta, descrita por Reichel-Dolmatoff:
19
"...El mundo tiene la forma de un huevo muy grande, puesto con la punta hacia arriba.
Dentro de este huevo están las nueve tierras . Son como grandes platos redondos, el uno
puesto sobre el otro. Nosotros vivimos en la tierra del medio... ... Este huevo grande que es
el universo, es muy pesado. Está puesto sobre dos largas vigas y cuatro hombres lo
sostienen, dos parados en el Oeste y dos en el Este. Los del Este son Sintána y Namsíku y
los del Oeste son Nándu e Ibáuí. Cada uno tiene sobre un hombro un extremo de la viga.
Debajo del mundo hay agua. A flor de agua, flotando en la superficie, hay una piedra muy
grande, plana y bella. Sobre esa piedra está sentada la Madre Universal, (Haba
Gaulchováng)... está desnuda. Ella da comida a los cuatro hombres y les da agua y los
cuida. Les soba los brazos, los hombros y las espaldas para que no se cansen. Cuidar de
esos cuatro hombres para que no se cansen de sostener la tierra, es todo lo que hace la
Madre. De vez en cuando uno de los cuatro cambia la viga de un hombro al otro. Entonces
la tierra tiembla. Por eso es malo brincar, tirar piedras, hacer rodar rocas en el monte o gritar
duro. Por eso es malo que las mujeres se muevan durante el coito. El mundo temblaría y
podría caerse de los hombros de los cuatro que lo sostienen..." (Reichel-Dolmatoff,
1985:T.I, 225)
En un estudio realizado en otra etnia del valle del Magdalena, la de los
supervivientes de los Zenúes prehispánicos, encontramos una descripción que
ratifica por su similitud la descripción de la estructura del cosmos que hacen los
indígenas del Tolima:
"...La cosmología Zenú dificulta separar un orden vertical de un horizonte. Generalmente se
distingue entre inframundo, superficie y espacio superior. Pero existen lugares que rompen
este orden. Cuevas, nacimientos de agua, "ojos de agua viva" (charcos que nunca se
secan), lagunas arroyos, pozos, cerros, "montes" caen bajo los términos "lugares vírgenes" y
no pertenecen a la superficie sino al mundo subterráneo. Por esta razón estos lugares son
moradas de "espíritus del monte" que son seres de la capa inferior. Estos sitios están
interconectados por caminos subterráneos usados por los espíritus y pertenecen al "agua
viva" que ocupa las profundidades. Estas aguas buscan su salida hacia la superficie por
tales túneles. Fuera de los sitios nombrados, la superficie pertenece a los humanos..."
(Drexler, 2008)
Los espacios y lugares donde se hallan las cosas y fenómenos que no domina el
hombre, se conciben en poder de otras fuerzas que en conjunto se reconocen
como "lo incontrolado". Dichas fuerzas, desatadas, son por lo común la causa de
la enfermedad y la muerte. Frente a su poder sólo vale someterse al cumplimiento
de un sistema de interdicciones y acudir a la intermediación de entes que deben
ser propiciados mediante ofrendas y sacrificios.
"...el pensamiento se representa las fuerzas y las realidades invisibles de la naturaleza como
seres análogos a los hombres. Por analogía, las causas y las fuerzas invisibles que
engendran y regulan el mundo no humano (naturaleza) o el mundo humano (cultura) revisten
los atributos del hombre, es decir, se presentan espontáneamente en la conciencia como
seres dotados de conciencia, de voluntad, de autoridad y de poder; por tanto, como seres
análogos al hombre, pero que difieren de él en que saben lo que el hombre no sabe, hacen
20
lo que el hombre no puede hacer, controlan lo que éste no controla, en definitiva, difieren del
hombre en que son superiores a él..." (Godelier, 1974:371 - 372)
De estos entes (hay varios) el más connotado es el Mohán, que en el mito cumple
el papel de Dueño de los Animales, personaje que encontramos de muy diversas
maneras en toda la mitografía americana. Para los indígenas, todas las
actividades relacionadas con la pesca dependen de la actitud del Mohán, a quien
se predispone mediante la ofrenda de sal, aguardiente y tabaco: "...hay que hacerle
promesa de llevarle tabacos y sal; si no se deja tabaco, no se coge nada en los anzuelos..."
(Yaguara II). Este último tiene especial significación, no sólo como forma de tributo
para obtener una buena pesca, sin percances, sino también en la parafernalia de
curación. El carácter especial del Mohán estriba en su relación con el agua y
aparece referido en una extensa región, en las leyendas de las comunidades
campesinas que tienen una cultura de origen mestizo. Al respecto, existe una
sensible diferencia entre la manera como se concibe el Mohán en la imaginería
campesina y la visión de los indígenas:
"...En el mito indígena, el Mohán y el Poira, son entes constitutivos de una explicación
cosmogónica. En ellas tienen un carácter ctónico y de ellos depende tanto la sustentación
del cosmos en los niveles del inframundo, como el otorgar las bondades del agua... A
diferencia del mito indígena, en el cual, del Mohán depende la regulación y ordenación del
cosmos desde el espacio del inframundo, y por lo tanto es un ente providente, ...en la
leyenda campesina el Mohán tiene un sentido nefasto..." (Velandia, 1993:52)
Esta diferencia está determinada por el papel que en unas y otras sociedades,
campesinas o indígenas, cumplen respectivamente las leyendas y los mitos, sobre
lo cual ya hemos hecho mención. No sobra reiterar que entre leyendas y mitos no
hay una diferencia de naturaleza puesto que no están construidos con un
pensamiento distinto. Tiene que ver más con la función que las narraciones
mitopoéticas tienen en unas y en otras sociedades. Entre los campesinos, el
Mohán es una némesis que regula las conductas sociales desviadas y las
transgresiones del derecho consuetudinario, en tanto que entre los indígenas hace
parte de una explicación comprehensiva del mundo.
Acerca de las características del Mohán, transcribimos ahora una descripción
debida a F.. Faust en su estudio sobre la "gente de la madre agua":
"...Entre los Coyaimas y Natagaimas ... se le describe [al Mohán] como un hombre peludo
con genitales enormes que reside en castillos subacuáticos y también es dueño de la vida
silvestre. Como la madre agua o mohana también tiene un carácter netamente erótico. A las
mujeres de su preferencia las persigue durante las noches en los sueños. Durante el día
estas mujeres manifiestan un trastorno que las hace caminar como sonámbulas por las
veredas. Si este mal no es tratado a tiempo, las víctimas corren el peligro de sentirse tan
atraídas por el agua que se tiran al río donde forman un remolino. Precisamente debajo de
los remolinos es donde el mohán tiene su lujoso castillo.
La posición de las mujeres frente al mohán en ambigua. Por un lado, al rol de una mujer que
se estima como atractiva pertenece el haberse sentido, por lo menos una vez, perseguida
21
por este ser acuático. Por el otro lado, la mujer reconoce el peligro mortal de esta relación.
La prevención contra tal riesgo se orienta de acuerdo a los gustos del mohán. El prefiere a
las mujeres adolescentes con pelo negro y largo que todavía no llevan una vida sexual
satisfactoria.
Este concepto marca el comportamiento de las jóvenes. Una vida sexual desde muy
temprana edad se ve como necesaria para un desarrollo sano para los adolescentes de
ambos sexos, puesto que esto merma el calor personal que el mohán quiere extraerles.
Entre más caliente es una persona, más incita a los espíritus a robarles la fuerza vital..."
(Faust-Hofer, 1994:95-96)
Una diferencia esencial con las leyendas campesinas que tienen como personaje
al Mohán, está en la definición indígena de que el Mohán es "...un hombre..." que
se distingue de los hombres comunes y silvestres en su apariencia y
supervaloración sexual, amén de su dominio sobre las fuerzas naturales. Es un
hombre "no humano". En tanto que para los campesinos...
"...el Mohán es un espíritu..."
"...el Mohán es el rey de los tesoros..."
"...ese es invisible... apenas se veía una sombra..."
"...es un monstruo..."
"...es un ser que él mismo no tenía idea de qué era..."
"...es un espíritu errante..."
"...era un ser del agua..."
"...es un animal tal vez carnívoro..."
(Velandia, 1993:32-33)
De todas formas, y a pesar de algunas precisiones que podríamos hacer, el
Mohán es un personaje contradictorio en las cosmogonías indígenas. En su
estudio sobre los Zenúes, Josef Drexler encontró otro contexto del Mohán en
relación con algunas funciones similares:
"...En tanto que mohan y mohana tienen sus rebaños de animales silvestres y aparecen
como "dueños de los animales": Del mismo modo que Waí-maxse vive con sus animales en
las cuevas de los cerros. Estas "casas de los cerros" son consideradas por los Desana como
lugares sagrados y peligrosos. Como los Zenúes, exclusivamente el payé puede visitarlos
durante su éxtasis (vea Reichel-Dolmatoff 1986:104, ss.)..." (Drexler, 2008)
Aún para los indígenas, el Mohán tiene una tradición ambigua, pues a menudo se
lo encuentra identificado también con los curanderos o chamanes. En los relatos
concedidos a Faust por los informantes, se describe "...la segunda capa acuática ...
poblada por los 'indios viejos' y sus curanderos: el Mohán, el Poira y la Mohana..." ( Faust;
1986:7). Esto nos recuerda la referencia que el historiador Manuel Lucena
Salmoral hallara en los manuscritos de las cartas de relación de Dn. Juan de Borja
a la Corona de España, en los cuales narra que los Pixao...
22
"... Respetan mucho a los hechiceros que llaman mohanes y los tienen en gran veneración y
crédito y para emprender cualquier facción de guerra ayuna primero el mohán por tiempo de
ocho días, sin comer más que un puño de maíz y un pajarillo o pececito muy pequeño, y de
una totuma o calabacillo de chicha que le ponen bebe con una pajuela hueca, y en los
primeros seis días enteros con sus noches no duerme de ninguna manera y está siempre
echado en una hamaca colgada en el aire, atizando un fogón encendido de lumbre que,
junto a sí, tiene de horquetas la leña secada a la sombra, sin que el sol la toque..."
"...Para curar sus enfermedades y heridas tienen y conocen muchas hiervas y los
herbolarios y médicos de ellas son los mohanes y hechiceros que cuando aplican las hiervas
hacen invocaciones al demonio con muchas ceremonias y cantares..."
"... y no reconocen ningún superior, ni cacique, sino al que más valiente fuere y a los
mohanes..." (Dn. Juan de Borja apud Lucena Salmoral, 1962:150-159)
Esto no invalida el argumento de que el Mohán sea un ente del mito, pues de otra
parte, este papel se conserva en la actitud de los curanderos actuales de
parecerse o identificarse, por lo menos formalmente con el Mohán. Al respecto,
dicen Faust y Hofer...
"...La relación más estrecha que el dueño del agua [el Mohán] alcanza, la tiene con los
curanderos, que en esta región son llamados "teguas". Por el papel tan importante que juega
el mohán para ellos, muchos de los teguas se dejan crecer el pelo para parecerse más a él.
Los teguas acostumbraban a fumar muchos tabacos una costumbre que también se le
atribuye al mohán...
Este espíritu es el maestro del arte de curación porque él es el agua, que en su
circulación representa toda vitalidad. Por esta razón los grandes maestros de la medicina
tradicional desisten del uso de las plantas medicinales y usan más que todo el agua para
curar. El tegua que sabe convencer al mohán a través de cantos y conjuros para que le
ayude en su oficio alcanza sus curaciones más grandes y difíciles con agua encantada..."
(Faust y Hofer, 1994:96)
Esta ambigüedad es aparente, si consideramos que uno de los elementos
característicos del chamanismo consiste en la transformación activa de las
atribuciones del chamán por los caracteres de un demiurgo, héroe cultural o de un
ente que posee el poder sobre "lo incontrolado" por los hombres. La identificación
con el Mohán supone el medio de acceder a las fuerzas de su poder y se
establece mediante el manejo de un discurso icónico, como es el caso de usar el
pelo largo o fumar tabaco.
En otro trabajo, M. Lucena Salmoral refiere, citando a Fray Pedro Simón en sus
"Noticias Historiales..." que, entre los Pijaos…
"...El control de los poderes sobrenaturales estaba en manos de los mohanes, verdaderos
shamanes que tenían a su cuidado la predicción de las futuras campañas y la curación de
enfermedades por métodos mágicos. Este cargo era ocupado a menudo por los guerreros
más sobresalientes, como Calarcá, aunque no era privativo de los mismos, y ni siquiera del
23
sexo masculino, ya que existían también mohanes femeninos como la famosa Tulima, que
sabía volar y que burló así a los centinelas españoles..."(Lucena Salmoral,1963:382)
Es interesante el dato de los "...mohanes femeninos como la famosa Tulima...", pues nos
permite inferir que la existencia de una Mohana entre los Coyaimas actuales no
obedece a la influencia de la lógica de oposición de géneros en la cultura
occidental dominante, sino que también tiene una tradición prehispánica. Que la
Mohana Tulima supiese volar, es un dato originado más en la cabeza "medieval"
de Fray Pedro Simón, que tenía que buscar un correlato en la tradición española,
como es el caso de las brujas, para explicar sus habilidades chamanísticas.
La noción de la existencia de seres que viven por debajo del Mundo, la
encontramos en todas las tradiciones mitográficas y particularmente en
suramérica. Relacionamos por sus connotaciones respecto de la estructura del
mito Coyaima, el caso de los embera del alto rio Baudó, quienes imaginan que
"...debajo de este mundo hay otro llamado yhábera, es similar a este, con selvas y ríos. Allí moran
algunos seres, algo así como espíritus, por ejemplo las "madres" o "dueños" de algunas especies
(como la madre de los pecarís bidó papa) o los ätomiá o "madre de agua" que son como unos
hombres monstruosos que habitan en el rio y que los jaibaná pueden controlar..." (Pardo,
1987:71)
Se puede apreciar entonces cómo en ambos mitos los referentes tienen similares
articulaciones. Sin embargo, es necesario atender, antes que a la apariencia
formal, al contexto en que se articulan respectivamente dichos referentes. En
consecuencia, vamos a realizar una especie de corte transversal en el esquema
que hemos propuesto con el fin de contrastar el modo de tales articulaciones en
varios mitos, tomando la información del mito de Coyaima como mito de
referencia. Si comparamos las descripciones de los informantes --en este caso
curanderos y viejos "memoriosos"-- con las narraciones (publicadas) de los
chamanes o "sabedores" de las sociedades amazónicas o del área andina que
aún conservan su lengua, y que por lo tanto refieren generalmente una serie o
grupo de sucesos, (las de aquellos) no tienen el sentido de un acontecimiento.
Dicho de otro modo, el mito de Coyaima parece no tener historia, pues está
contado en el sentido de la sincronía. De esta forma, se hace tanto más evidente
que la estructura se puede analizar empezando en cualquier punto, de manera
parecida a como se puede contar o mejor, describir. En rigor, no hay "cuento". [v.
Nota 1]
Escogimos para el caso un referente que al lado de "...el Mohán..." o "...las columnas de
oro que sostienen el mundo..." pasa desapercibido y que, como ya mostramos para el
caso del arcoíris, tiene más relevancia de la que se le ha anotado. Se trata de "la
Gente sin Rabito". En el mito Coyaima, según la descripción de Faust "...No existe una
información exacta a cuál de los estratos pertenece "la Gente sin Rabito". Se dice que esos seres
"se alimentan como las mariposas, sólo del olor de la comida" y que preparan los alimentos tapando
las ollas con hojas de plátano, a las que les han abierto un hueco por donde respiran el humo..."
(Faust, 1986:8). Faust no se detiene en este aspecto, y se limita a referir en una
24
nota al pié de página que estos personajes "...aparecen con frecuencia en la mitología de
los indios suramericanos..."
Sin embargo, y a pesar de su ubicación difusa, llama la atención que los
informantes proporcionen detalles tan precisos, como lo de hacer un hueco en las
hojas de plátano que tapan las ollas de comida para aspirar su olor. Uno de
nuestros informantes en la comunidad de Yaguara II nos dio una versión similar,
más un dato nuevo: Al insistirle acerca de en dónde se encontraba su morada,
afirmó solamente que "...no salen de día y andan por ahí... escondidos en las cuevas de los
gurres..." o armadillos [Dasypus tricinctus]. Este referente nos permite resolver la
desubicación que encontraba Faust respecto de a cuál capa del cosmos
pertenecían. Pero, antes que hacer una deducción "lógica", preferimos dar una
vuelta por otro paisaje mitológico. Se trata nuevamente de los Emberá de la selva
lluviosa del Pacífico:
"...Uno de los mitos más populares entre los Emberá y uno de los que se conserva en casi
todas las zonas es el de las aventuras del hijo de la pierna jerupotó oarra (jerupotó =
pantorrilla; oarra = hijo). Este ser nació de la pierna de una mujer (en algunas zonas se
cuenta que fue un hombre) la cual murió de ese parto al rajarse la pierna. El niño que nació
creció muy rápido y preguntaba quién había matado a su mamá; un día le dijeron que había
sido la luna e intentó subir a castigarla pero un pájaro carpintero le trozó la guadua por la
que iba subiendo y al caer traspasó la tierra y salió a un mundo en el que la gente no tenía
ano y se alimentaba con el olor de las cosas cocinadas..." (Pardo, 1987:72)
Y ahora, de la selva del Pacífico en Colombia tenemos que ir hasta las fronteras
entre Bolivia y Paraguay para encontrar un mito de los Tacana [M300b] en el cual
se relata que...
"...Un indio era tan perezoso que su cuñado, harto de tener que alimentarlo, resuelve
quitárselo de encima. Lo hizo descender, pues, por un bejuco, a la madriguera de un
armadillo, so pretexto de capturar el animal; tapó entonces la entrada y se marchó. Recogido
por el armadillo, el hombre conoce los Idsetti deha, pueblo de enanos sin ano que se nutren
exclusivamente de caldo y del olor de las viandas..." (Levi-Strauss, 1972:281)
Y de este, volvemos a otro mito con los Tacana, en dos versiones:
[M-249] "...el pueblo de los enanos sin ano que jamás defecan (se nutren exclusivamente
de líquidos y sobre todo de agua)..."
[M-250] "...estos enanos sin ano son un pueblo de armadillos que viven bajo tierra..."
(Levi-Strauss, 1972:167)
En este estudio no nos interesa tanto establecer las posibles correlaciones que
estos mitos puedan tener dentro de su sistema de transformaciones, como
demostrar que, a pesar de las distancias en el tiempo y en el espacio, la
descripción cosmogónica de los indígenas del sur del Tolima tiene la misma
25
estructura de los mitos de las culturas amazónicas y andinas, con las cuales es
posible presumir una relación histórica.
La invención de una "...Gente sin Rabito..." como de los enanos sin ano obedece a la
necesidad de establecer unos referentes analógicos de la humanidad en el
espacio alterno del inframundo. Son una especie de no-humanidad o humanidad
bizarra compuesta con elementos que los prefigura como símiles de lo humano
pero al mismo tiempo están negados al carecer de atributos específicamente
humanos, y más que humanos, naturales. La relación de estos seres con los
armadillos explica esta lógica, pues --como también ocurre en el caso de los
murciélagos o los guácharos-- tienen la propiedad de poder pasar --sin solución de
continuidad-- de uno a otro mundos.
Pero estos animales no encarnan la no-humanidad. La Gente sin Rabito debe vivir
a la manera de los armadillos, para poder explicar el hecho de que habitan las
cuevas y cavernas que se suponen como las entradas del inframundo.
La Gente sin Rabito es una especie de analogía invertida de la cultura, pues el
hecho de carecer de ano les impide acceder a la comida cocida, elemento
esencialmente cultural; por lo tanto, en los mitos aparecen como nutriéndose
solamente de agua o del olor de la comida cocida. Aparentemente tendrían
genitales y en consecuencia podrían eliminar el agua como agua, es decir como
naturaleza no alterada, de manera similar a como se podría respirar el alimento
que entraría y saldría como aire. En ambos casos no hay transformación de la
naturaleza. Esta situación está ilustrada en el mismo mito [Tacana, M-250] que
describe la actitud de los enanos sin ano ante las deyecciones que vienen del
mundo de arriba --para ellos el mundo de los humanos-- y quienes "...sienten
prodigiosa repulsión frente al primer visitante humano cuando le ven hacer sus necesidades..."
(Levi-Strauss, 1972:167)
3.4 el mundo de arriba
Otro elemento, que hasta ahora ha sido leído en un tono menor, entre los que
componen el cosmos de los indígenas del sur del Tolima, es el de la relación de la
gente con las estrellas cuando, como ya está descrito, "...con cada niño que nace
aparece una estrella y con cada persona que muere desaparece otra..." (Faust; 1986:10).
"...El carácter de cada persona depende de su astro, pero el indígena común no conoce cuál
es el suyo. Unicamente los curanderos o teguas logran visitarlo durante el viaje de iniciación.
Los astros más brillantes pertenecen a las personas fuertes y los de poca luz a los
ancianos..." [Faust, 1986:10]
Según Faust, esta expresión de identidad con los astros, supone una
representación de un "...otro yo..." y citando a N. Freeland (1979) dice en una nota:
"...El concepto del otro yo en un astro existe también entre los Miwok en California. Para ellos la
muerte significa la unión de los dos yo..." (Faust, id.:n.1). Al respecto no pensamos que, al
26
menos para el caso del sur del Tolima, estas representaciones impliquen una
concepción dualista del yo. Se nos antoja un tanto rebuscado el argumento, como
ocurre también para el caso de representaciones dobles en las culturas
arqueológicas, que se han supuesto como significativas de un alter ego. Lo
rebuscado estriba en la extensión --a este caso-- de un argumento o interpretación
psicologista que abunda en algún tipo de explicación antropológica. En concreto
no encontramos tales descripciones en los mitos que contienen el referente de los
hombres estrellas, como entre los Cubeo, Siriano o Karapana. En estos aparece
otra cosa. Por ejemplo, para los Siriano de la familia Tukano Oriental...
"...Los ojos del dios creador son el sol, mediante su luz, mirando a través de la rendija de
almidón del cielo --u'muri ve'ra ve'he--, la Vía Láctea, crea las cosas nombrándolas, así
también a los Siriano... Para tomar cuerpo físico en este mundo Tu'bu u'muri ma'su [deidad
creadora y héroe civilizador, representado en A'be, el Sol] desciende a lo largo de la Vía
Láctea, que es también cordón umbilical de almidón del cielo... este ombligo es el vértice del
techo cónico, u'muri ve'ra do'ro, de la maloca celeste primordial y arquetípica, residencia del
sol... En su acto creador, Tu'bu desciende hasta el árbol que sostiene el mundo con sus
ramas en los cuatro puntos cardinales, el árbol mochilero u'mun deh'pure, cuyo tronco es la
columna vertebral del mundo y de los hombres; partiendo una de sus ramas, en ella colocó
al sol... incorporándolo a la cadena de estrellas... Así fueron creados... los Siriano... como
descendientes del sol, a través del camino de la Vía Láctea..." (Ibáñez, 1987:180-181)
Como puede verse, la descripción del mito no alude a ninguna relación individual
entre los hombres y el cosmos y, antes que una proyección del yo individual, tiene
que ver fundamentalmente con el modo de articulación de la estructura
cosmogónica y la estructura social. Rodrigo Ibáñez lo explica de manera sucinta:
"...Las estrellas existían con anterioridad a este acto creador, como personas de otras tribus,
particularmente ancestros de los Karapana y destinadas por el demiurgo a ser primos y
cuñados de los Siriano, es decir a intercambiar recíprocamente mujeres en matrimonio...
...Es así entonces que la historia del origen y creación de las estrellas no pertenece al
patrimonio tradicional propio de los Siriano, sino al de los Karapana; no obstante, siendo
ellas consideradas personas miembros de la tribu aliada, son también clasificadas por su
magnitud (grandes y pequeñas), en concordancia con el origen jerárquico de los segmentos
que componen la organización social..." (Ibáñez, 1987:181)
La carencia de una narración del mito --ya argumentamos cómo no hay un
"cuento"--, hace muy difícil encontrar las conectivas en la tradición mitográfica del
sur del Tolima; pero, de todas maneras pensamos que su explicación hay que
buscarla en las articulaciones de los referentes mitográficos y no en definiciones
aisladas de cada elemento.
La presencia en el mundo de arriba de elementos religiosos nombrados como "...la
Virgen Maria...", ubicada en la tercera capa; "...Jesús y sus Apóstoles...", en la capa
quinta; "...el Espíritu Santo...", también en la quinta capa (según algún informante); y
"...el Dios Padre..." en la sexta capa; inducen la consideración de que en la
27
cosmogonía y por tanto en la expresión religiosa de los indígenas del sur del
Tolima se haya producido un proceso de sincretización, acaso similar al ocurrido
en otros contextos, como el caso de las culturas circumcaribes. Franz Faust,
estima esta presencia como una "intrusión" de elementos religiosos debida a la
prédica evangelizadora del clero católico (Faust, 1986:10) y no se detiene en sus
implicaciones, aparte de anotar la escasa atención de los indígenas hacia la
Iglesia Católica, reducida a la práctica del bautismo pues "...está considerado como un
"contra" para evitar el robo del espíritu..." [y por lo tanto] "...como el único sacramento necesario de
la Iglesia..." (Faust,1986:13).
Aunque la relativa presencia de la Iglesia Católica entre las comunidades del Sur
del Tolima [v. Nota 2] podría explicar este carácter un tanto tangencial de las
representaciones cosmogónicas de la cultura dominante de tradición judeocristiana, su real dimensión sólo es visible a partir de estudiar el modo de la
articulación de dichos elementos en la estructura mitográfica y, por tanto, sólo a
ello nos vamos a referir. El elemento más notable, a nuestro modo de ver, por las
implicaciones estructurales de su articulación y por las complejas relaciones que
suscita, es la identificación de la Virgen María con la Luna y el hecho de que se
encuentre ubicada en la tercera capa, que corresponde al mundo "...donde viven los
indios...",. [Ver Nota 3]
Esta identidad la encontramos en varias religiones sincréticas del Caribe y África;
y en todas se alude a un juego de funciones adscritas al papel que puedan tener
en los procesos de producción de la vida. Pero la relación no es el resultado de
una simple analogía, pues remite a operaciones del lenguaje mucho más
complejas que significan un hecho cultural relevante en estas culturas agrarias.
Como otros referentes narrativos, estos elementos religiosos en nuestro caso de
estudio son muy escasos, y por ello, se requiere afinar la observación de la
apariencia circunstancial de los datos disponibles y correlacionar los datos con
otros contextos cuya estructura nos sirva de modelos para la contrastación.
La descripción de la Virgen María como representación de la Luna proviene de las
mesas --altares para algún informante-- que utilizan los Curanderos para sus
procedimientos sanatorios, de las cuales tenemos como referente las observadas
por Faust en varios sitios y en particular la descrita en Bocas del Tetuán (Faust,
1986:57,105), y los datos que obtuvimos de varios informantes en las
comunidades del sur del Tolima y una mesa de curación que pudimos observar en
la comunidad de Yaguara II, en los Llanos del Yarí. Cotejando unos y otros datos,
encontramos que en lo fundamental nuestra información corrobora la descripción
de Faust, pero algunos aspectos requieren una ampliación del contexto.
28
Altar o mesa de curación. Bocas del Tetuán, Tolima. Fotografía: Franz Faust
En el caso de Yaguara II, el curandero arregló su mesa en un rincón de un
corredor exterior de su casa que luego aisló mediante una paredilla de bahareque.
La mesa consiste en un trozo de tablón de un poco más de un metro de largo por
treinta centímetros de ancho, que incrustó en el ángulo de las dos paredes, de
manera que en el rincón quedara un poste de madera redonda. Aquí está el primer
dato interesante, pues observamos en la publicación de Faust (1986:105), que el
Curandero de Bocas del Tetuán hizo una cosa parecida: buscar que la tabla
horizontal quedara articulada perpendicularmente con un poste (en este caso un
poste medianero) con la finalidad expresa de que el conjunto escenográfico (y en
este sentido, todos los altares siempre son una puesta en escena) de la mesa de
curación quedara articulado por un eje que, para nuestro caso específico, funciona
como un axis mundi; allí, en Yaguara II, está claramente representado el cosmos
en la mesa de curación. La mesa está construida como una proyección cósmica:
Debajo de la tabla, reposan dos grandes vasijas de cerámica, globulares, de cuello
corto y boca angosta tapadas con sendos fragmentos de cerámica. Dichas ollas -de sesenta a setenta centímetros de altura-- están llenas de agua y según el
informante, representan las capas acuáticas "...del mundo de abajo...".
De manera similar al caso explicado por F. Faust, sobre la pared hallamos
pegadas --con almidón-- numerosas figuras recortadas de láminas o vitelas que
representan personajes de la imaginería de la Iglesia Católica, entre las cuales
ubicamos las correspondientes a la Virgen María y al Sagrado Corazón de Jesús
(o, Dios Padre). Estas se encuentran colocadas de manera similar a como
aparecen en la ilustración del texto de Faust (1986:105), es decir, la Virgen a la
derecha y Dios Padre a la izquierda. Sin embargo, por algún detalle que nos
explicaba el informante le preguntamos acerca de si las imágenes debían quedar
29
de manera específica o, si podrían colocarse indistintamente. A lo cual, el
Curandero respondió --dando la espalda a la mesa-- que tenían que quedar "...así
mesmito como miran ... la Santa Virgen a la izquierda y Nuestro Dios Padre a la derecha, por donde
sale el sol..." Fue entonces que comprendimos que la mesa estaba orientada y que
"la derecha" era de la mesa y no la que indicaba nuestra perspectiva. También
que (seguramente como en Bocas del Tetuán), la mesa estaba construida sobre la
pared sur del cuarto del Curandero. En este caso, el Dios Padre quedaba
colocado sobre la pared oriental --que, como ya describimos, se identifica con el
Sol-- y la Virgen María sobre la pared sur puesto que la mesa se halla en la
intersección de ambas paredes.
El cuidado puesto en esta articulación cósmica de las tablas, altares o mesas de
curación, nos llevó a indagar en investigaciones sobre este tema; y entre varios
trabajos destacamos por su pertinencia respecto de la información que
manejamos, "La Mesa Curanderil y la Cosmología Andina" (Mario Poliá,1995), en
el cual su autor hace un prolijo análisis de este hecho cultural en el área andina y
puntualiza cómo la mesa tiene una estructura cosmológica, no sólo como
representación sino como mecanismo de actuación formal sobre la enfermedad y
de lo cual depende la posibilidad de la cura.
Así, sobre la mesa reposan diversos elementos que, según sea su composición -de la TIERRA, del AIRE, del AGUA o del FUEGO--, y procedencia --del
inframundo o del supramundo-- poseen determinadas propiedades o poderes
esenciales para el proceso de la práctica curativa. Acerca de estas propiedades
no nos fue permitida la observación que, entre otras cosas, sólo se pudo hacer de
noche, a la luz de un par de velas de sebo, porque el altar no se debe exponer a la
luz diurna. A este respecto dice Poliá que "...es en la noche cuando el mundo de los
"encantos" y del poder actúa con mayor intensidad y se manifiesta en la visión del chamán... En el
día, al amanecer, el mundo invisible vuelve a ocultarse en la oscuridad del inframundo y los mismos
objetos de la mesa son devueltos a la oscuridad..." (Poliá, 1995:46). La oposición derecha izquierda entre Dios Padre (el Sol) y la Virgen María (la Luna) no es simplemente
una relación dual, o "expresión dualista", como insisten muchos teóricos al
respecto. La oposición alude a la estructura misma de las relaciones cósmicas en
el imaginario indígena y es aquí donde nos parece importante mostrar cómo estas
articulaciones son originariamente indígenas. Las oposiciones que implican el
llamado misterio de la Santísima Trinidad y de la maternidad de la Virgen María en
la tradición católica, no tienen ningún correlato con la estructura de las
contradicciones del mito americano. En este sentido la identidad es mecánica
pues la oposición está planteada entre la Luna y el Sol en el cosmos indígena y no
entre la Virgen Maria y Dios Padre como en el mito católico. Sobre la identidad de
la Virgen Maria y la Luna volveremos más adelante.
3.5 donde viven los indios
Las oposiciones y aparentes identidades entre los elementos cósmicos indígenas
y los religiosos de la tradición cultural dominante deben explicarse entonces a
30
través de la relación de la Luna con la tercera capa del cosmos, que la ubica como
parte del contexto de la Tierra. Esta identidad nos remite a la noción de la
Pachamama entre los pueblos indianos de tradición lingüística quechua y aymara;
pero con una aclaración previa, necesaria para el argumento siguiente. En el texto
sobre la religión americana de Faust y Hofer (1994:100) se advierte acerca de que
el sentido del término pacha en quechua está mal traducido o, mejor, mal
comprendido, pues en rigor pacha no significa "tierra". La noción del término
pachamama es el de la madre-santa o la madre-sagrada, para referirse a la tierra
en su sentido cósmico o telúrico, pues el término pacha alude a la calidad de lo
que no se nombra, debido a que está dotado de un poder o una fuerza, como la
fuerza vital. Así, "...janaj-pacha es la región donde se encuentran las estrellas...";
"...tiqsi-pacha.. el mundo de lo visible..."; "kailla-pacha, es lo invisible..."; "...ccallacpacha significa tiempo antiguo [..y] tutayac-pacha es tiempo oscuro, sin luz..."
(Polia; 1995:37,47).
Como puede apreciarse, el término pacha define nociones por demás abstractas,
tales como concebir a la tierra, mediante el recurso de las analogías, como la
fuente y origen de todas las bondades que permiten la vida de los hombres.
Dichas analogías tienen la misma estructura que explica las cuevas y cavernas
como las salidas y entradas del inframundo [Zenúes, seg. Drexler, 2008], los
manantiales en las altas montañas como los senos de la tierra de los que brota la
fertilidad [Paeces, seg. Faust y Hofer], y los remolinos de los ríos como los úteros
de los cuales sale la vida animal [Cunas, seg. Levi-Strauss, 1973:138 ss.]. Pero el
sentido más específico está en la extensión del concepto de la tierra como un
vientre dador de vida que, mediante la acción fertilizadora del agua e
inseminadora del sol, produce o genera la vida y, con ello, las condiciones de
supervivencia de la sociedad.
Esa noción telúrica del entorno físico del hombre erige la tierra como mater
genetrix de todas las relaciones entre los hombres y entre estos y la naturaleza
(Eliade, 1984). La veneración o respeto de los indígenas hacia la imponente
elevación del Cerro de Pacandé, ubicado en medio de la llanura que forma el valle
del Río Grande de la Magdalena, estriba en su convicción de que por allí pasa el
axis mundi --que se sostiene en una de las columnas de oro--, y por tanto que es
el punto de comunicación entre el mundo de abajo y el mundo de arriba. Pero, al
mismo tiempo, la eminencia sobre la llanura está erigida como un omphallus,
como el ombligo de la madre - sagrada (mama - pacha) en trance de gravidez a
cuyo alrededor se articula el cosmos (Tibon, 1981).
Este juego de relaciones configura el punto de ensamble con la noción de una
Virgen María, que por sus atribuciones en el mito cristiano (católico) como
providente de beneficios, protectora contra el mal y Madre de la divinidad, es
congruente con la noción de la mater genetrix. Pero, en el proceso de sicretización
cultural la Virgen María pierde su ubicación en el empíreo para articularse de otra
manera en el código del cosmos indígena: Se la identifica con la Luna y no
directamente con la Tierra como parecería a nuestra lógica. Este desplazamiento
de sentido tiene varias implicaciones pues en los sistemas cosmogónicos
31
indígenas, Luna tiene otras connotaciones y por lo tanto las correlaciones de
elementos se plantean de manera muy diferente.
En primer lugar hay que advertir que Luna (como cualquier otro referente
cosmogónico) no se puede definir por fuera de los demás elementos del mito pues
perdería los nexos que la atan a la narración. Así, Luna siempre se encuentra
ligada a los elementos telúricos y al origen de los bienes culturales, en especial
con el origen de las plantas cultivadas y por lo tanto, con los fenómenos de la
producción y conservación de la vida. Luna (como también la Tierra) aparece
siempre como opuesto del Sol y en consecuencia está al occidente, a la izquierda,
es fría, oscura, está abajo y en el pasado; en tanto que Sol está al oriente, a la
derecha, es caliente, luminoso, y prefigura el futuro.
En los mitos indianos, ninguna Luna crea a ningún Sol y en algún caso, como en
un mito Machigüenga (Levi-Strauss, 1972:266), Luna aparece como padre
creador. Generalmente Luna cuando es hombre, es hermano de Sol. Y si
femenino, entonces es su opuesto sexual. En algunos casos Luna es hija o
hermana de Sol y entonces el drama del mito empieza en un incesto,
generalmente por violación que comete Sol. De manera que la identidad VirgenLuna no puede provenir de la lógica de la mitopoética americana.
Entonces, la relación que hacen los indígenas del sur del Tolima entre la Virgen y
la Luna (que ubican en la tercera capa del cosmos), viene de las tradiciones
aportadas por la cultura europea y en particular por la iconografía de la
Contrareforma (Gruzinski, 1995:105), en la cual es interesante el hecho de la
representación de la Virgen María puesta de pié sobre la concavidad de una
media - luna. Es difícil rastrear los orígenes de esta relación en la iconografía
católica y aunque no es pertinente a nuestro propósito en este trabajo, hemos
intentado alguna averiguación para precisar el sentido de la misma. Encontramos
que son muy numerosas las representaciones de la Virgen María en las que, con
diversas atribuciones, aparece de pié sobre una media - luna en cuarto creciente
[Ver Nota 4]. Los datos que nos aportan informantes no ilustrados, escogidos al
azar, coinciden en relacionar dichas imágenes con los ciclos agrarios y los
fenómenos atmosféricos. A este respecto, dice Mircea Eliade:
"...Igual que el hombre, la luna posee una historia patética, pues su decrepitud ... termina
con la muerte. Durante tres noches el cielo estrellado queda sin luna. Pero esta "muerte" va
seguida de un renacimiento: la "luna nueva"...
Esta periodicidad sin fin, hace que la luna sea por excelencia el astro de los ritmos
de la vida. Por tanto no es sorprendente que controle todos los planos cósmicos regidos por
la ley del devenir cíclico: aguas, lluvia, vegetación, fertilidad...
El tiempo controlado por las fases de la luna es, ... un tiempo "vivo". Se refiere
siempre a la realidad biocósmica, la lluvia o las mareas, la siembra o el ciclo menstrual..."
(Eliade, 1972:150 - 151)
Estas relaciones también las encontramos en las cosmogonías americanas y, por
ello, no es extraño que los indígenas acogieran con cierta facilidad la imagen de la
32
Virgen María que sincretizaron con su imago mundi, como en el caso de la Virgen
de Guadalupe en que se articuló con una imagen precortesiana, la "Nuestra
Señora" azteca o Toci - Tonatzin, una divinidad agraria de naturaleza lunar
(Gruzinski, 1995:106). Lo que no está claro es el por qué de la relación entre la
Virgen María y la luna en la imaginería católica. Para un informante religioso la
imagen representaría el triunfo de la cristiandad sobre la medialuna, símbolo del
Islam; por lo cual, y recién ganada la guerra a los musulmanes, la habrían traído
los conquistadores a América como estandarte. Pero esta idea nos parece
inconsistente si recordamos que las batallas contra los moros se emprendieron
bajo el amparo del apóstol Santiago.
Inmaculada Concepción - Anónimo; Siglo XIX
Colección Museo de Arte Colonial (Morales y Agudelo, 1999, Cat. 9)
De la información consultada se desprende que la simbología de la Virgen-en-laLuna (o, con-la-luna) es mucho más compleja que las motivaciones de una
campaña de disuasión política o, mejor, de propaganda ideológica. Así, las
representaciones de vírgenes relacionadas con imágenes lunares y, en particular,
de lunas en fase de cuarto creciente, son muy antiguas; tanto, que las
encontramos desde las culturas del paleolítico superior --Abrigo de Laussel,
Dordoña - (Obermaier, 1925:L.IX, 249); pasando por la diosa babilónica Ishtar --S.
III a.C.- (Jung, 1969:277) hasta las imágenes de Isis, la diosa egipcia,
33
"...representada como la mut-netcher , o "madre de dios", un título que con la llegada del cristianismo
sería transferido a la Virgen María..." (Wilkinson; 1995:34-35).
Inmaculada Concepción y cuatro padres de la Iglesia - Anónimo; 1675
Colección Museo de Arte Colonial (Morales y Agudelo, 1999, Cat. 3)
En este juego de conjeturas hay un tercer elemento que no hemos considerado y
que nos puede sacar de la dificultad: La serpiente. Esta, tiene una relación mucho
más clara que la imagen lunar con la iconografía Mariana, pues se apoya en el
texto bíblico cuando, luego de la desobediencia de Adán y Eva (que comieron el
fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal), Yahvé maldijo a la serpiente:
"... sobre tu pecho andarás y polvo comerás todos los días de tu vida ... Y pondré enemistad entre ti
y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya; ésta te herirá en la cabeza..." (Génesis, 3-4;
versión Casiodoro de Reina).
34
Inmaculada Concepción - Taller Peruano; Siglo XVIII
Colección Museo de Arte Colonial (Morales y Agudelo, 1999, Cat. 6)
Consultado un sacerdote católico, nos explica que las representaciones de María
Inmaculada, con un pie sobre la cabeza de una serpiente, simbolizan el triunfo
sobre el mal original y un sometimiento del demonio, según la anticipación del
texto citado en el Génesis. Pero, esta salida nos parece muy rápida y un tanto
simplista, pues hemos encontrado imágenes de María Inmaculada sobre una
medialuna y sin asomos de ninguna serpiente y en algún caso, una efigie con
ambas representaciones: La Virgen erigida sobre una medialuna y, al mismo
tiempo, con un pié sobre la cabeza de una serpiente. Además las relaciones de las
serpientes y las mujeres son mucho más complejas en todas las culturas, según lo
que podemos saber por la etnografía.
35
Inmaculada Concepción - Taller Quiteño; Siglo XVIII
Colección Museo de Arte Colonial (Morales y Agudelo, 1999, Cat. 19)
Respecto de la serpiente, ya hemos hecho antes la debida descripción de su
importancia y modo de articulación en la cosmogonía del Sur del Tolima. Lo que
veremos ahora será la relación que guarda con la luna a través de su relación con
la mujer.
"...Las relaciones entre la mujer y la serpiente son multiformes, pero no pueden en ningún
caso explicarse globalmente por medio de un simbolismo erótico simplista. La serpiente
tiene significaciones múltiples, y entre las más importantes conviene considerar su
"regeneración". La serpiente es un animal que se "transforma"...
Por el hecho de ser lunar, es decir "eterna", y de vivir bajo tierra, encarnando (entre
muchos otros) a los espíritus de los muertos, la serpiente conoce todos los secretos, es la
fuente de la sabiduría, entrevé el futuro...
El mismo simbolismo central de fecundidad y de regeneración sometidas a la luna y
distribuidas por el astro mismo o por formas consustanciales (magna terra, terra mater)
explica la presencia de la serpiente en la iconografía o los ritos de las grandes diosas de la
fertilidad universal. En cuanto atributo de la gran diosa, la serpiente conserva su carácter
36
lunar (de regeneración cíclica) unido al carácter telúrico. En un momento dado la luna es
identificada con la tierra, considerada a su vez como la matriz de todas las formas vivas..."
(Eliade; 1972: 162-163)
Sólo resta por atar un cabo, pues sigue la pregunta acerca de la relación de la
Virgen con la Luna. Pensamos al respecto que, desde la estructura de la
imaginería indígena, es más congruente la noción de una Virgen prodigadora de
bondades y beneficios, puesto que hace llover a tiempo con las siembras, induce
la regeneración de los suelos empobrecidos en que viven, fertiliza las semillas y
ordena el entorno de un cosmos en el cual es muy difícil vivir, que la
representación de una madre salvadora de un intangible como el pecado original.
4. CONCLUSIONES
Este trabajo finaliza en el punto en que hemos considerado que las preguntas de
investigación tienen ya una respuesta plausible. Sin embargo, el tema es mucho
más rico de lo que estas páginas aparentan pues, a pesar del cuidado puesto en
controlar el margen imaginativo de la interpretación, de todas maneras, esta es
una interpretación. Y también porque el objeto de trabajo es una realidad viva que,
porque se mueve, escapa fácilmente a nuestra capacidad de comprensión.
La consideración acerca de cómo era posible que superviviera una estructura
mitopoética prehispánica, a pesar de haber perdido la lengua original, nos lleva a
dos situaciones: Una, que la cultura se transforma y que en esos procesos va
guardando las estructuras del imaginario social y la otra, que el inconsciente
colectivo conserva sus arquetipos a pesar de las variaciones de la lengua
portadora de la cultura. Estas constantes marcan los referentes que permiten
diferenciar unas sociedades de otras y son, por lo tanto, mucho más significativas
que otros elementos formales de diferenciación cultural. Por lo tanto, el carácter de
ser indígenas no depende tanto de la resistencia a las imposiciones de la cultura
dominante como de la conservación del sentido profundo de su cultura. Y en este
sentido, los indígenas del Sur del Tolima son los herederos de una cultura
singular. Esta tradición, además de la gesta histórica por la defensa de su tierra,
ha tenido otros hilos conductores a través de su contacto con las demás
sociedades indígenas y especialmente mediante la comunicación entre viejos
curanderos y chamanes que ha permitido mancomunar y conservar los antiguos
saberes. Su ordenación del mundo, a contracorriente de convicciones que en la
sociedad dominante tienen ya cinco siglos de certeza, les ha permitido a los indios
del Sur del Tolima manejar un mundo posible en el cual no tiene sentido ninguna
"globalización" y donde poco importa si el planeta es redondo pues, de todas
maneras, su realidad sigue reposando sobre la amargura y las lágrimas de los
amantes desdichados.
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NOTAS
1. En las descripciones usuales estos “sucesos” del mito aparecen ordenados casi siempre por el
investigador bajo la fórmula lineal del discurso que empieza con el "...érase una vez..." o "...en el principio..."
pues, los narradores indígenas no empiezan sus cuentos necesariamente "por el principio". De hecho, los
mitos no tienen principio, ni como estructura ni como narración.
2. Para explicitar esta afirmación sobre la relativa presencia de la Iglesia Católica insertamos a
manera de Nota una cita de un trabajo etnohistórico en la misma región:
“...En las comunidades del Sur del Tolima se dan unas condiciones particulares que explican el por qué la
clerecía Católica no ha contado con el eco que sí ha tenido en otras regiones o en otras comunidades. Por una
parte, el simplismo que ha caracterizado ciertos estudios diagnósticos de supuesto rigor “antropológico”, las
eliminó de la categoría de indígenas, con lo cual quedaron por fuera del régimen de misiones y de educación
contratada con la Iglesia Católica; circunstancia que, unida a la incapacidad económica de las comunidades
para sostener a los párrocos regulares, dejó la región desde los años sesenta en manos de las sectas
protestantes. De otra parte, la práctica litúrgica tradicional hasta aquella época y en especial el cumplimiento
de los rituales sacramentales, siempre chocaron con la noción cosmogónica indígena y a la larga produjo una
notable suspicacia hacia la práctica del culto católico...” (Velandia-Buitrago, 1994b:50)
3. Las nociones de un Dios Padre, un Espíritu Santo, Jesucristo o los Santos Apóstoles y sus
respectivas representaciones icónicas, aparecen en las mesas de curación o altares de los Curanderos y, de
vez en cuando, en alguna vitela o almanaque en las casas de habitación. Pero si se compara con el énfasis
que tal imaginería tiene en los sectores populares de áreas citadinas, a decir verdad el “fervor” católico es casi
inexistente en las comunidades indígenas del Sur del Tolima. La prédica protestante ha introducido otras
versiones de “Cristo” o de “Jesús” en las que no se acepta su representación gráfica. En cambio, una imagen
frecuente es la de San Gregorio Hernández, o Hermano Gregorio, el médico venezolano al que se le
atribuyen innumerables y sorprendentes milagros.
4. Esta particularidad de la representación de la Virgen María (de pié sobre una media luna en cuarto
creciente) no sería notable si fuera un caso aislado. Lo que nos parece “raro” es precisamente su abundancia
y el hecho de que no encontramos referencias explicativas sobre dicha relación iconográfica, pues ningún
informante ilustrado, como sería de esperarse en el caso de sacerdotes católicos, pudo darnos una
explicación satisfactoria. Así, tenemos la referencia de las siguientes imágenes: 1. Virgen de Guadalupe; 2.
Nuestra Señora de Chiquinquirá; 3. Virgen Milagrosa; 4. Inmaculada Concepción; 5. Nuestra Señora de la
Candelaria; 6. Nuestra Señora de Las Lajas; 7. Nuestra Señora de La Merced; 8. Nuestra Señora del Milagro
“El Topo”; 9. Nuestra Señora de la Caridad del Cobre; 10. Virgen del Apocalipsis. Estas dos últimas ostentan
la particularidad de que la media luna se encuentra invertida.
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