CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO

CRISTOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO1
1. La resurrección de Jesús y la cristología del NT
+ La resurreción de Jesucristo fue el comienzo histórico de la fe en Cristo: “sólo después de la
resurrección de Jesús llegaron los discípulos a la plenitud de la fe en Jesús como Mesías e Hijo
de Dios” (190), aun cuando ya en su vida terrena Jesús exigió a la gente que le rodeaba que
confiaran en él y sus acciones. En el Nt vida de Jesús y fe en Jesús está estrechamente unidos.
El Jesús de la historia sólo se entiende a partir de la experiencia pascual y, viceversa, el Cristo
de la fe sólo se entiende a la luz de la vida terrena de Jesús.
+ La resurrección de Jesús “constituyó no sólo el momento desencadenante de la fe de los
discípulos, sino la fuente misma de la cristología, esto es, de la penetración de dicha fe
mediante la luz de la razón creyente” (195).
+ La principal afirmación de la cristiandad naciente: ¡Dios ha resucitado a Jesús, el
crucificado!, está a la base de todos los escritos neotestamentarios y fue ampliada por los
diversos autores (Hch, Pablo, Apocalípsis, Sinópticos...).
+ Luego, a partir de la fe en la resurrección se llegó a formular el sentido de la muerte de Jesús,
muerto “por nuestros delitos” (1 Cor 15, 3ss), sin perjuicio de que el mismo Jesús haya dado a
su muerte un sentido salvífico universal. Sin la resurreción, las palabras de Jesús habrían
quedado en nada.
+ Algo parecido sucede con el concepto de Mesías. Jesús rebasa el concepto, no sólo en cuanto
siervo sufriente, sino sobre todo como mesías-rey glorificado, a partir del hecho de su
resurrección.
+ Varias otras representaciones cristológicas nacieron de la fe en la resurrección: entrada en el
mundo celeste, exaltación, estar sentado a la diestra de Dios...
+ La espera de la parusía depende estrictamente de esta fe: “este Cristo, que primero actuó en
la humillación y que ahora ha sido exaltado a la gloria, volverá con poder y majestad a
completar su obra, realizando la completa redención de los creyentes y el juicio de los no
creyentes” (200).
+ Lo mismo vale para las cristologías tardías como la cósmica y la cristología de la
preexistencia.
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Estos apuntes ha sido confeccionados en base al artículo de R. Schnackenburg de Mysterium Salutis, III (p.
186ss).
2
+ En todos estos casos, los escritores sagrados se sirvieron de la Sagrada Escritura para
descubrir toda la profundidad y riqueza de la fe en Cristo resucitado, del mismo modo como
Jesús se sirvió de ella, de la figura del siervo sufriente, para interpretar su vida y su misión.
2. La primera cristología de la Iglesia
+ Saber cuál ha sido la cristología más antigua de la Iglesia es muy importante, porque la
legitimidad del desarrollo posterior de la fe depende de su vinculación con la proclamación de
los apóstoles. Según Rahner, “Dios, en cuanto fundador de la Iglesia, tiene una relación única,
cualitativamente intransmisible, con la primera generación de la Iglesia, relación que ya no
tiene en el mismo sentido con los períodos subsiguientes” (203).
+ Se ha discutido mucho acerca de cuál ha podido ser la cristología más antigua, si la de la
exaltación o la de la parusía. “Para unos, la cristología más antigua suena así: Jesús ha sido
justificado por Dios tras su muerte de cruz mediante la resurrección y vive con Dios; no hay
que esperar un retorno glorioso. El tiempo escatológico de la salvación está ya ahí, y la
comunidad aparece segura de ello a raíz de la venida del Espíritu Santo. Otros colocan el
acento de la cristología más antigua en la perspectiva contraria: la comunidad espera
precisamente, y con extraordinario interés, la parusía de Cristo; pero para ello no necesita
imaginarse una exaltación, una instrauración señorial de Cristo y una eficacia suya durante el
período en que Jesús, a ella confiado, vive junto a Dios. Jesús está oculto a nuestra vista y sólo
con su retorno se convertirá en Mesías en el sentido de Hijo del hombre, pasando a desempeñar
la función regia que la comunidad helenística atriubye a su Señor (Kyrios), exaltado ya durante
el tiempo intermedio” (205). Sin embargo, según parece, “no se dio una fe en la parusía de
Jesús que no estuviera unida a la fe en su exaltación, como tampoco se dio una fe exclusiva en
la exaltación aislada, sino que se esperaba al mismo tiempo la parusía de aquel a quien Dios
había exaltado” (209). Cf. Mc 14.62, texto antiquísimo, con que la Iglesia entiende la
resurrección de Jesús.
a) La cristología de “exaltación”
+ La cristología de la exaltación consiste “en la convicción de que Dios ha concedido a Jesús,
después o con la resurrección, una dignidad y un poder” (210), constituyéndolo Señor y
entronizándolo como a un Rey (Flp 2, 6-11). Textos más importantes:
+ Hch 2, 32-36. Lucas recoge una concepción cristológica anterior sin falsearla. En ella se
describen tres actuaciones divinas: a) Dios ha resucitado a Jesús b) lo ha elevado a su diestra y
c) por medio de Jesús ha enviado al Espíritu Santo. La aplicación a Jesús del título de “Hijo de
David”, de acuerdo al Sal 110,1, tiene por objeto subrayar que Jesús es superior a David, pues
es “Señor”. Esta condición la adquiere Jesús tras su resurrección, al ser exaltado. Hch 2,36
concluye: “Dios ha elevado a Jesús a la dignidad de Señor y Mesías”; o sea, habiendo llegado a
ser Señor, Dios constituyó a Jesús Mesías (si para los cristianos Jesús fue “mesías” también en
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la humillación, los judíos sólo entendería que Jesús es el mesías en cuanto se le hubiera
trasmitido un poder).
+ Hch 5, 31 añade a lo anterior el aspecto soteriológico. “La diestra de Dios lo exaltó
haciéndolo Jefe y Salvador, para otorgar a Israel el arrepentimiento y el perdón de los
pecados”.
+ Conforme a esta misma manera de concebir la resurrección, Hch 13, 33 afirma que Dios ha
cumplido sus promesas al resucitar a Jesús, según el Sal 2: “Tú eres mi Hijo, yo te he
engendrado hoy” (Salmo inspirado en 2 Sm 7,14: “Yo seré para él padre, y él será para mí
hijo”). Es decir, también se piensa que por su resurrección Jesús ha llegado a ser “Hijo de
Dios”, aunque hasta ahora en su mera significación mesiánica (en el AT el rey es llamado “hijo
de Dios”).
+ En Rom 1, 4 san Pablo hace suya una fórmula cristológica antigua: “si Jesús, según la carne,
procede del linaje de David, y es constituido Hijo de Dios desde (o por) su resurrección de
entre los muertos, entonces la dignidad de Hijo de Dios se le atribuye sólo en cuanto exaltado
(a diferencia del v. 3)” (214). Nuevamente aquí la fórmula prepaulina se inspira en 2 Sm 7, 14,
de modo que la calidad de Hijo de Dios que se atribuye a Jesús la adquiere por su entronización
y por el poder que se le concede (el título tiene un sentido mesiánico, y todavía no “ontológico”
como sí lo tiene en v. 3).
+ Por último, hay que pensar que la cristología de exaltación se dio contemporáneamente, y no
después, de la cristología del “Hijo del hombre” (que ha de venir en el futuro).
b) El Cristo “según la carne y según el espíritu”
+ Una vez creída la exaltación de Cristo surgió la pregunta de cómo interpretar su vida terrena
anterior. ¿Como “humillación”(Flp 2,8)? No es tan claro. Hay otra expresión antiquísima que
se repite en distintos contextos en tres oportunidades. Son tres formulaciones confesionales,
litúrgicas:
+ Rom 1, 3: Jesucristo que “(nació) de la estirpe de David, por línea carnal” y “fue constituido
Hijo de Dios en poder conforme al Espíritu de santidad desde la resurrección de entre los
muertos”. El texto alude a dos modos de existencia sucesivos y complementarios, “un período
humano-terreno y un estado celeste junto a Dios que comienza con la resurreción y perdura
todavía” (217). Trátase de la trayectoria señalada por Dios, cumplida por Jesucristo en dos
modalidades de existencia.
+ 1 Pe 3, 18: “Cristo para llevarnos a Dios, murió una sola vez por los pecados, el justo por los
injustos, muerto en la carne, vivificado en el espíritu”. Otra probable fórmula litúrgica que
distingue dos esferas en la existencia de Jesucristo, pero de un solo camino, de un único
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proceso. La mención de la muerte remite a su existencia terrena y la vivificación en el espíritu
indica su existencia actual a partir del giro decisivo de la resurrección, principio de su señorío.
+ 1 Tim 3, 16a: Nuevamente se trata de un himno cristológico que se refiere a los dos modos
de existencia de Jesucristo, y que celebra su victoria y su gloria. “El ha sido manifestado en la
carne, justificado en el Espíritu”. La manifestación en carne remite al principio de la vida
terrena y a todo el período humano de Jesús. La “justificación” -más difícil de comprender- hay
que tomarla en el sentido de que “fue llevado a la gloria”. En fin, “el tiempo de su existencia
terrena en la carne era el presupuesto de su señorío victorioso que él ha alcanzado y ejerce en el
espíritu” (219).
+ En conclusión, estos textos antiguos y referidos al mundo judío hablan de dos estadios de la
vida de Jesucristo, vinculados por su resurrección. Jesucristo sólo puede ser reconocido como
Mesías, “hijo de Dios”, en la medida que Dios lo entroniza y constituye Señor (Rom 1, 3s).
“Por eso todo el énfasis recae en la condición del Cristo que ha entrado en la gloria de Dios; él
es el vencedor de todas las potencias enemigas de Dios, el liberador de todos los justos (1 Pe 3,
18s), cuyo señorío se revela en los cielos y es celebrado litúrgicamente en la tierra, difundiendo
su influjo bienhecho por elmundo entero (1 Tim 3, 16)” (220).
+ Estas formulaciones aunque no aluden a la doctrina posterior de las dos naturalezas de
Cristo, le preparan el terreno. De hecho, Pablo cree que “el hijo de Dios” mesiánico es “el Hijo
de Dios” preexistente (Rom 1, 3; Gál 4, 4).
+ La cristología evolucionó en dos sentidos. San Pablo, olvidándose prácticamente de la vida
terrena de Jesús, se dedicó a proclamar al Señor Jesucristo, muerto y resucitado. Los
evangelios, en cambio, y por medio de ellos todas las comunidades que guardaban un recuerdo
vivo de Jesús, procurarán conservar su memoria histórica: sus palabras y sus acciones, toda su
trayectoria mesiánica.
3. Cristología de Marcos
+ El evangelio de Marcos es el más antiguo de los sinópticos. Posiblemente ha sido el mismo
Marcos el creador de este tipo de escrito. ¿Cuál fue su intención al escribirlo? Es difícil saberlo
con exactitud. El evangelio de Marco se caracteriza por lo que sus estudiosos han llamado
“secreto mesiánico”.
+ El secreto mesiánico consiste en lo siguiente. “En el Evangelio de Marcos aparece Jesús
actuando poderosamente en virtud de un ‘poder’ que Dios le ha concedido y que se manifiesta
tanto en la enseñanza como en la expulsión de demonios (1,22.27.34.39; 3,11s.23-27 y otros) y
en los grandes milagros de curaciones (1,40-45; cap. 5; 7,31-37; 8,22-26). Realiza obras
mesiánicas (multiplicación de los panes: 6,34-44; 8,1-10; el ciego Bartimeo: 10,46-52; entrada
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en Jerusalén: 11,1-11; purificación del templo: 11,15-19) y descubre su ser divino -aunque sólo
ante sus discípulos- mediante epifanías (tempestad calmada: 6,45-52; transfiguración en el
monte: 9,2-10). Sin embargo, se empeña en retirarse del tumulto popular, en permanecer
escondido y en celar su misterio. Esta tendencia aparece con particular claridad precisamente
en los fragmentos redaccionales, a menudo situados junto a otros que describen su irresistible
fascinación y su sorprendente poder (1,37s.43ss; 3,12; 5,19.43; 6,31.43; 7,36; 8,26). ¿Cómo se
explica este comportamiento contradictorio?” (223).
+ El asunto es todavía más complejo. Marcos destaca la incomprensión de los discípulos. A
diferencia del evangelio de Mateo, en el evangelio de Marcos la incomprensión de sus
discípulos, incluso los más cercanos, es cada vez mayor, llega a la obstinación (6,52). A pesar
de todas las explicaciones de Jesús, no comprenden las parábolas (4,13), no captan el
significado de las acciones de Jesús, ni siquiera la cristofanía de la tempestad calmada (6,52).
Jesús les prohibe revelar el contenido de la confesión de Pedro y de la transfiguración. Por
último, Pedro niega a Jesús y los discípulos huyen.
+ Esta incompresión alcanza también a las multitudes que lo siguen admiradas. Tampoco
entienden las parábolas (4,11s). En el fondo, Jesús es un incomprendido. El secreto de su
mensaje y actuación no terminará de aclarse hasta su resurrección (9,9). Marcos hace una
lectura retrospectiva de la historia de Jesús en vista a alimentar la fe de la comunidad
postpascual de los creyentes.
+ Marcos, parece ser, procura hacer comprensible la trayectoria de Jesús hacia la muerte.
“Según la estructurad del evangelio, que tiene su quicio en 8,31s (primer anuncio de la pasión),
el evangelista intenta mostrar el destino doloroso y mortal de Jesús como un camino dispuesto
por Dios y necesario, al que Jesús da su consentimiento y que recorre después obedientemente
(...). La comunidad creyente, a la que Jesús ha siod presentado al principio del relato
evangélico como ‘El Hijo de Dios’, proclamado como tal por la voz divina en el bautismo,
debe comprender que la actividad terrena de Jesús fue el camino del siervo obediente de Dios,
camino que le llevaría en último término hasta la cruz. Incomprendido de loshombres, incluso
de sus discípulos más íntimos, acusado por los jefes del pueblo judío, fue acogido por Dios y
resucitado. El es el Mesías, aunque en un sentido completamente distinto al que los judíos
esperaban, un Mesías oculto y humillado, cuyo misterio peculiar no puede expresarse en las
categorías mesiánicas usuales; en realidad, el misterio de Jesús sólo puede comprenderse si se
le reconoce como ‘Hijo de Dios’ o -desde el pundo de vista histórico-salvífico- como el ‘hijo
del hombre’ que debe padecer y morir para ser resucitado por Dios y aparecer finalmente en la
gloria” (224).
+ Los autores discrepan. Algunos sostienen que el “secreto mesiánico” sería simplemente un
recurso literario y teológico de Marcos. Otros, que su origen remonta a Jesús mismo y a una
actuación suya que debió ser ciertamente desconcertante. Marcos habría tenido que dar razón
no sólo de las causas históricas sino también teológicas de su muerte. De allí que su figura esté
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impregnada a la vez de “dignidad” y de “humillación”. La explicación meramente política del
“secreto mesiánico” -que Jesús no habría querido que su actividad se interpretara como
movimiento político- no parece suficiente. El “secreto mesiánico” alude a la profundidad del
misterio de la persona de Jesús, el Hijo de Dios. Pero tampoco se puede decir que Marcos se
haya desinteresado en la imagen histórica de Jesús. Por el contrario, Marcos debe explicar a los
gentiles quién fue este Hijo de Dios, cuyo misterio se elucida como Hijo del hombre que va a
la pasión y a la muerte.
+ Entre los títulos preferidos con que Marcos habla de Jesús, destaca el de “Hijo de Dios”. En
el relato del bautismo de Jesús por Juan, se nos dice de él ser el “Hijo querido” (1,11), el Hijo
en quien Dios se complace. Pero no es ésta una revelación privada a Jesús, se trata de una
teofanía que manifiesta a la comunidad de un modo autoritativo la dignidad cristológica y
soteriológica de Jesús. Las resonancias de Is 42,1 son varias. Se trata del Hijo en su condición
de “Siervo de Dios”, querido y dotado del Espíritu. Y el “siervo” se caracteriza por su
obediencia a Dios. “El siervo obediente de Dios se va convirtiendo, a lo largo de los
acontecimientos, en el siervo paciente y propiciatorio y, como tal, en portador de la salvación
en un sentido peculiar (‘por muchos’, 19,45; 14,24)” (228).
+ Ocurre que los demonios llaman a Jesús “Hijo de Dios” (3,11; 5,7). Estas confesiones son
molestas, Jesús las deplora. Pero expresan su verdadera dignidad. Ellos mismos lo llaman
“santo de Dios”, denominación que señala su proximidad con Dios y su dignidad interior.
+ En el episodio de la transfiguración (9,7) se reproduce la teofanía del bautismo, pero se
agrega un “escuchadle”, como debió ser escuchado Moisés, el “Mesías profeta”. “La añadidura
tiene aquí, tras la revelación del misterio de la muerte del ‘Hijo del hombre’ (8,31), un carácter
de exhortación dirigida a la comunidad para que afirme y comprenda que, a la luz de la
resurrección, el camino de Jesús hacia la muerte es el cumplimiento del designio divino (cf.
9,9)” (229). En este mismo sentido se habla del “hijo” en la parábola de los viñadores
homicidas (12,1-11). La confesión del centurión pagano a los pies de la cruz apunta también en
esta dirección: “este hombre era hijo de Dios” (15,39). En el texto de Mc 13,32, a propósito del
“día y de la hora”, destaca la dignidad peculiar del “Hijo” por encima de la de los ángeles, no
obstante su condición terrena y la limitación de su saber.
+ Hasta aquí se puede decir que la cristología de Mc retoma concepciones más antiguas pero
hace un desarrollo importante, próximo al del himno de Flp 2. Pero todavía no se halla en él
una cristología de la pre-existencia. Predomina en Mc una cristología de la exaltación.
+ Con el título “el Hijo del hombre” Mc destaca el aspecto histórico-salvífico de la vida de
Jesús. Hay tres tipos de textos que hablan de él como del “Hijo del hombre”: en unos se indica
“la grandeza escatológica de Jesús (8,38; 13,26; 14,62)”, en otros “su significación presente y
su capacidad de decisión y su ‘poder’ (2,10.28)” y por último “su destino doloroso y mortal
(8,31; 9,9; 9,12.31; 10,22.45; 14,21.41)”, de los cuales el primer grupo de textos es
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seguramente el principal de acuerdo a su origen y a la historia de la tradición, pero el último el
más fuerte por razón de su número y la instrucción que Mc sugiere con él. En el evangelio de
Mc “destaca fuertemente la figura del Hijo del hombre doloroso y propiciatorio (10,45) que a
través de la muerte llega a la resurrección” (230).
+ Los tres anuncios de la pasión (8,31; 9,31; 10,33ss) están destinados a mostrar, en la segunda
parte del evangelio de Mc, cómo la salvación se realiza en la muerte de Jesús. “El objetivo del
evangelista es crear la impresión creciente de la proximidad, inminencia y amargura de la
pasión del Hijo del hombre”(231). Existe también la intención de exhortar al discípulo de Jesús
a tomar su cruz y a dar la vida por él (8,34-38). El Hijo del hombre será entregado por Dios en
manos de los hombres. Será entregado por los mismos hombres, particularmente será
traicionado por uno de los suyos (14,21). A la hora de la muerte los discípulos se dispersarán y
Pedro le negará (14,27-30). Cuando el traidor le entregue dirá: “ Llegó la hora, y veréis que el
Hijo del hombre es entregado en manos de los pecadores” (14,41). El abandono mayor se
expresa en la plegaria desde la cruz (15,34).
+ Pero, junto a lo anterior Mc destaca también la promesa de la glorificación. Los anuncios de
la pasión van acompañados del de la resurrección; su cáliz doloroso culmina en el trono de su
gloria (10,37.50); el centurión romano confiesa al Hijo de Dios ante el crucificado (15,38s); en
la tumba abierta se proclama la resurrección del crucificado (16,6).
+ El carácter soteriológico de su muerte es subrayado por Mc al decir que ella es “rescate” de
muchos (10,45). Particularmente en 9,12 Mc asocia la figura del siervo de Is 53 con la del Hijo
del hombre.
4. Cristología de Mateo
+ El evangelio de Mateo está conectado indudablemente al mundo cultural judío, pero su
perspectiva es universalista. “Mateo parece retirarse del Israel histórico y considerar la
comunidad cristiana como ‘verdadero Israel’, sin embargo la discusión con el antiguo Israel, la
terminología y la argumentación delata aún un vivo interés por el judaísmo, una vinculación
con sus tradiciones, aunque también -claramente condicionado por la situación de los últimos
decenios del siglo I- una polémica contra su estamento dominante, el de escribas y fariseos”
(233). Mt escribe en función de una escuela de catequistas y misioneros del cristianismo
primitivo familiarizado con el judaísmo.
+ En Mt el “secreto mesiánico” de Mc desaparece. Los discípulos son presentados como
modelos. La cuestión mesiánica, sin embargo, se plantea con mayor intensidad: Mt “tiene
especial interés en demostrar la mesianidad de Jesús en el sentido judaico aunque no de
acuerdo con las ideas habituales del judaísmo, sino a base de una interpretación cristiana
condicionada por el comportamiento de Jesús” (233). En función de esto, cobra importancia la
prueba escriturística, los relatos de milagros. A los títulos de “Hijo de Dios” e “Hijo del
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Hombre” se agrega el de “Cristo” y el de “Rey”, particularmente el de “Hijo de David”,
perteneciente a su linaje, pero también “siervo de Dios” como el de Isaías. En este trabajo se
asume la cuestión mesiánica como la central del evangelio de Mt.
+ En la “prehistoria” que Mt antepone a la actividad pública de Jesús, se pretende demostrar
que él es el Mesías prometido, el “Hijo de David, Hijo de Abraham” (1,1). A este fin se elabora
una larga genealogía. El encargo hecho a José tiene por objeto lo mismo, destacar su
ascendencia davídica. Así, Jesús es “el Mesías prometido de la estirpe de David, el
representante de Israel (cf. 2,15) y la esperanza de la gentilidad (visita de los Magos)” (234).
+ Mt llama nueve veces a Jesús “Hijo de David” (particularmente importantes son 12,23;
15,22; 21.9.15), pero él es el “rey pacífico” (Zac 9,9 en Mt 21,5). Mt vincula la figura de este
rey con la del siervo de Yahvé (12,18ss): es el salvador misericordioso. En fin, “el Jesús de
Mateo es el Hijo de David que cumple las esperanzas del pueblo de Israel, aunque en un
sentido puramente religioso, en cuanto que redime de los pecados (1,21; 26,28) por ser el
siervo de Yahvé que no partirá la caña resqubrajada ni apagrá la mecha humeante y por se el
Mesías que trae la salvación a Israel (2,6; 15,31) y la esperanza a los gentiles (cf. 12,20s)”.
Después de su predicación, milagros y explicación particular a sus discípulos, Jesús responde a
la pregunta del Bautista, confirmándole que en su persona y su obra se cumple la esperanza
mesiánica (11,4ss).
+ “La oposición entre la misión histórica de Jesús a Israel (10,6; 15,24) y la misión universal
de los discípulos sólo puede resolverse teniendo en cuentra que con la exaltación e instauración
de Cristo en poder después de su resurrección se ha efectuado un giro decisivo. La
descendencia de Jesús del pueblo de Abrahán y su misión salvífica a Israel tienen valor en
cuanto que forman parte del plan histórico-salvífico de Dios; pero después de que Jesús es
rechazado por los representantes del antiguo pueblo de Dios y por el pueblo mismo (cf. 25,25),
Dios forma el verdadero pueblo de Dios, el escatológico, sobre un nuevo fundamento; la sangre
de Jesús es la sangre de la alianza ‘derramada por muchos para el perdón de los pecados’
(26,28)” (235).
+ En Mt es todavía más claro que en Mc que el origen de su evangelio es la experiencia de la
resurrección de Jesús, su entronización e instauración celeste. En esta perspectiva considera
todos sus hechos. Es así que destaca en este evangelio la grandeza del Mesías. El es el
intérprete autorizado de la Ley, el que le da cumplimiento y perfección. Es un enviado
poderoso de Dios. Ante él se juega el destino escatológico de cada hombre. El es mayor que
Jonás o Salomón; mayor que el templo. En nombre de Dios se enfrenta a escribas y fariseos.
Jesús tiene la autoridad absoluta en su comunidad. El es el juez venidero.
+ Lo anterior explica el uso recurrente del título “Señor”, título típico del exaltado con
autoridad y que vendrá con poder, que Mt retrotrae a la vida terrena de Jesús. De modo
semejante, a Jesús de Mt se le debe un reconocimiento propio de un ser celeste y divino. En la
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escena de la tempestada calmada los discípulos caen de rodillas y confiesan “De verdad eres
Hijo de Dios” (14,33), gesto que sólo merece un gran señor. Por último, es ilustrativo que Mt
utiliza el título de “Hijo del hombre” para designar la misión de Jesús principalmente en la
óptica de la parusía (10,23; 13,41; 16,28; 25,31).
+ Mt pone en labios del Jesús terreno y de los suyos todos estos títulos de grandeza y dignidad
de Cristo resucitado. De este modo su figura es portentosa. Jesús habla un lenguaje elevado.
Entra en Jerusalén entre aclamaciones. El mismo relato de la pasión está impregnado de gloria.
+ Entre los autores ha surgido una discusión en torno a la pregunta: “¿ve el evangelista en
Jesús un segundo Moisés?”. Algunos llegaron a considerar el evangelio de Mt una especie de
pentateuco cristiano. Son muchos los paralelos y referencias a la historia de Moisés: la ley, la
montaña, el desierto, los milagros, la alianza, etc. W. D. Davies, sin embargo, sostiene que
“este Cristo no es tanto Moisés que ha venido en calidad de Mesías -por así decirlo- cuanto el
Mesías, Hijo del hombre, Emanuel, que asume también la función de Moisés” (239). Mt
penetra en la originalidad de Jesucristo con los ojos de la fe, pero también apoyándose en las
tipologías que de él encuentra en el AT. La figura de Moisés ilumina la identidad y misión
mucho mayores de Jesús.
+ Por fin, el título “Hijo de Dios” es usado por Mt prácticamente con el mismo sentido que Mc,
con la sola diferencia que Mt lo hace resonar en la vida terrena de Jesús sin problemas. En la
historia de las tentaciones (4,3-10), el título de “Hijo de Dios” es usado en sentido mesiánico:
tratáse del “Mesías regio llamado por Dios a desempeñar su misión salvífica” (239). La
tentación de Satanás es mesiánica. Ante ella, Jesús se muestra como el hijo obediente a Dios.
Cabe recordar también los episodios al pie de la cruz. Cómo se burlan de Jesús, quien pretendía
ser “Hijo de Dios” (27-40-43); y, a la vez, cómo el centurión lo confiesa en cuanto tal (27,54).
+ Particular importancia tiene la expresión “el Hijo” en sentido absoluto (Mt 11,27); ella
también está en Mc 12,6 (Mt 21,37) y Mc 13,32 (Mt 24,36). Jesús con júbilo exclama: “No
conoce nadie al Hijo sino el Padre, ni conoce nadie al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo
quiere revelarle”. Este es el famoso “logio joánico”. Su sentido es que “sólo a quien se revele
el misterio de la persona de Jesús -del propio Jesús, del ‘Hijo’- se le descubre el misterio del
reino de Dios. Este misterio de Jesús consiste en su ‘conocimiento’ íntimo y peculiar del Padre,
no en el sentido de un saber racional, sino en el de una íntimidad y familiaridad personal y de
un conocimiento interno tal como lo expresa la reciprocidad de la expresión ‘el Padre conoce al
Hijo, el Hijo conoce al Padre’” (241). Este texto hay que vincularlo en su sentido soteriológico
con aquel con que termina el evangelio: 28,18.
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5. Cristología de Lucas
+ La cristología de Lucas se distingue por dos aspectos peculiares: “la concepción fundamental
que Lucas tiene de la historia de la salvación y su apertura al pensamiento helenístico y a la
mentalidad de sus lectores, cristianos procedentes de la gentilidad” (242). El evangelista Lc,
que aprovecha documentos y fuentes anteriores, también ha plasmado su pensamiento en los
Hechos de los Apóstoles. En éstos compendia la historia de Jesús y su significación salvífica.
Ningún título cristológico tiene para Lc una importancia especial. A Lc interesa sobre todo
ofrecer una imagen atrayente de Cristo.
+ De las principales afirmaciones sobre Cristo en los Hechos (2,22-24; 3,13-15; 4,10-12; 5,30s;
10, 37-42; 13, 23-31) se concluye:
a) La afirmación central es que Jesús fue muerto a manos de los hombres, pero Dios lo
resucitó. Lc acentúa el carácter histórico-salvífico de la vida de Jesús y la necesidad de que “el
Mesías debía padecer (=morir) y así entrar en su gloria” (Lc 24,26; cf. 17,25; 24,26; Hch 17,3;
26,23). Además, Lc concede valor autónomo a la actividad pública de Jesús.
b) Por los mismo concede gran importancia a la actuación taumatúrgica y curativa de Jesús.
Por medio de él, Dios ha manifestado obras poderosas, milagros y signos (2,22), y ha liberado
a los poseídos por el demonio (10,38).
c) La historia de Jesús comienza con la actuación de Juan el Bautista, el precursor. El
Baustista, perteneciente al período de la ley y los profetas (Lc 16,16), cede su lugar al
verdadero Mesías.
d) Lc otorga valor a la ascendencia davídica de Jesús, por cuanto ve que en él se cumplen las
promesas hechas al rey David (13,22s). La profecía de David, recogida en la historia de la
infancia de Jesús (Lc 1,32.69; 2,4.11), reaparece en referencia a la resurrección de Jesús (Hch
2,25-31.34). En Jesús se cumple el reino.
e) Lc destaca que la actuación de Jesús se caracteriza por la unción del Espíritu Santo y la
fuerza (10,38). Jesús es el “Cristo”, el ungido con el Espíritu en orden al cumplimiento de su
misión mesiánica. “Durante la vida terrena de Jesús, el Espíritu Santo es el don mesiánico que
le distingue, que hace posible y fecunda toda su actividad; después de su exaltación, ese don es
condedido a toda la comunidad cristiana y hace del tiempo de la Iglesia el tiempo del Espíritu
(cf. Lc 11,13; 12,12 y a todo lo largo de los Hechos)” (243).
f) Luego de su resurrección, Lc señala que Jesús fue exaltado a la diestra de Dios e instaurado
en su señorío celeste 82,33ss; 5,31). En el futuro aparece la parusía como instancia salvífica,
consumadora (3,20s), judicial y punitiva (10,42).
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g) “La signficación salvífica de Jesús en estos discursos se centra sobre todo en la idea de que
conoce el camino de la salvación y conduce a ella. Jesús es ‘caudillo de la vida’ (3,15) y en
este sentido ‘Salvador’ (5,31; cf. 13,23; Lc 2,11). En ningún otro está la salvación (Hch 4,12);
‘la palabra de salvación’, que ha sido enviada a todo Israel (13,26) y que llega hasta los
confines delmundo, incluso a los gentiles 8cf. 13,47), consiste, sobre todo, en que los hombres
deben convertirse y alcanzar el perdón de los pecados (3,19), bautizarse en el nombre de
Jesucristo y recibir el don del Espíritu (2,38)” (244). El tema de la muerte vicaria de Cristo es
desplazado a un segundo lugar por la importancia que adquiere la figura de Jesús como camino
a la vida.
+ Lucas comprende a Cristo en una perspectiva histórica-salvífica. “El período de Jesús es
aquel en el cual el ‘Ungido’ del Señor, en virtud del Espíritu que se le ha infundido, predica el
reino de Dios, trae a los pecadores la misericordia de Dios (Lc 15), cura las enfermedades,
destruye el poder del Maligno y prepara el tiempo de la Iglesia” (244). Este tiempo de Jesús se
opone al período de la ley y los profetas (Lc 16,16) y es distinto al tiempo de la Iglesia que
comienza sólo con la venida del Espíritu en Pentecostés (Hch 2). El período intermedio de la
pasión, la resurrección y la enseñanza e instrucción que el Resucitado imparte a sus discípulos,
pertece al “tiempo de Jesús” pero prepara inmediatamente el “tiempo del Espíritu”.
+ El Espíritu Santo hace posible que lo que constituía lo propio del “tiempo de Jesús”, su
actuación terrena, continúe en el “tiempo de la Iglesia” con la actuación de sus discípulos.
Estos harán lo mismo que Jesús: predicación del reino, milagros y curaciones, etc. De esta
manera, estos dos tiempos, aunque distintos, no están separados sino subordinados.
+ Pero, no obstante la importancia que Lc da al “tiempo de la Iglesia”, todavía se espera la
parusía de Jesús. Lc cuenta con un “retraso de la parusía” (cf. Lc 17,20s; 19,11; Hch 1,6s), pero
la espera y exige ante ella vigilancia porque llegará en el momento menos pensado (cf. Lc
17,26-35). Con ella llegará definitivamente el reino de Dios. Todos los períodos de la historia
son mantenidos por Jesucristo.
+ Lc subraya el carácter “señorial” de la persona de Jesús, sin perjuicio del camino que ha de
recorrer hasta su entronización junto a Dios. También Lc recoge la idea del reinado mesiánicodavídico para aplicarla a Jesús. En los relatos de la infancia, Lc combina la antigua profecía
hecha a David (2 Sm 7,12-16) con la promesa del Emanuel (Is 7,14). El nuevo rey, empero,
constituye algo todavía mayor que lo esperado. Dios coloca con él un nuevo principio en la
historia de la humanidad; Lc remota la genealogía de Jesús hasta Adán y evita la lista de reyes
posteriores a David. “El reino de Cristo es entendido y subrayado por Lucas como
cumplimiento de la espera del Mesías (cf 19,38; 23, 2.37), pero al mismo tiempo es
interpretado en un nuevo sentido” (246).
+ El reino de Jesús es cosa del futuro: se realiza tras la exaltación en cuanto señorío a la diestra
de Dios (cf. Lc 20,42-44, 22,69) y se revela en la parusía; pero la vida del Jesús terreno
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manifiesta ya ese reinado. El Jesús de Lc no aparece humillado. Durante su vida terrena se
revela su poder salvífico. El logion de Lc 12,8 manifiesta precisamente la alta estima que
merecen a Lc las pretensiones de Jesús sobre su propia persona. También en otros pasajes se
deja ver la grandeza del Jesús de Lc: cuando enseña (11,29-36), en la dureza de sus exigencias
(14,25-35), en su comportamiento (en relación a Herodes, por ejemplo: 13,31-33), su camino a
Jerusalén es un camino real (19,28-40). “Su rostro está firmemente orientado hacia Jerusalén
(9,15); por encima de la consumación de su pasión según las Escrituras, y dentro del plan de
Dios, su vista mira ya al triunfo futuro (13,35) y a la poderosa aparición del Hijo del hombre
(17,24)” (247).
+ Además de la concepción “señorial-regia”, Lc ve a Jesús como un profeta (mucho más que
Mc y Mt; también Jn destaca su carácter profético): 9,8.19; 11,49. Lc trae la expresión: “...
porque no está bien que un profeta muera fuera de Jerusalén” (13,33; cf. Hch 7,52). Para Lc,
“Jesusalén, la capital de los judíos, hace con Jesús, el más grande ‘profeta’, lo mismo que había
hecho con los anteriores profetas y hombres de Dios: resistir a su predicación y prepararles un
destino trágico” (247). En Jerusalén Jesús será muerto como profeta y desde Jerusalén se
difundirá el evangelio por el mundo entero. También la vida terrena previa de Jesús es vista en
su aspecto profético (7,16; 7,39; 24,19). La figura profética de Jesús empalma con la promesa a
Moisés de un profeta: “Dios te suscitará de en medio de ti, entre tus hermanos, un profeta como
yo, al que vosotros escucharéis” (Dt 18,15; cf. Hch 7,37; 3,22s).
+ Lc es un “helenista” que conoce bien el pensamiento veterotestamentario y judío. Su obra se
dedica en última instancia al mundo helénico. Para ello hace un verdadero retrato de Jesús:
“Jesús es el médico bueno, auxilio de los hombres, bienhecho divino, que por su misericordia
acerca Dios a los hombres en todas sus angustias de cuerpo y alma, siendo él mismo un hombre
‘con el cual está Dios’. En la resurrección del joven de Naín, Jesús siente compasión de la
afligida madre que lleva a su hijo a enterrar (7,13). El relato del buen samaritano (10,30-37), la
parábola del hijo pródigo (15,11-32), la del rico Epulón y el pobre Lázaro (16,19-31) y otros
muchos pasajes de la tradición exclusiva de Lucas constituyen verdaderas perlas de arte
narrativo que habían de atraer por fuerza a los lectores helenistas. En su misma forma exterior,
los verbos hablan que de curar tienen para Lucas un peso determinante. Sólo él nos ofrece la
narración de la mujer pecadorea que en el banquete unge los pies de Jesús (7,36-50) y la del
recaudador Zaqueo (19,1-10), en cuya casa entra Jesús. El cap. 15, con sus tres parábolas sobre
la salvación de lo que estaba perdido, es externa e internamente el corazón del Evangelio de
Lucas y constituye un ‘evangelio en el evangelio’. Incluso en la cruz Jesús asegura al buen
ladrón, que está a su derecha, la pronta entrada en el paraíso (23,43)” (249).
+ Otras peculiaridades son el “sentido social” de Lc (14,2; 14,21; 6,34s; 16,9; 19,8; 14,33) y la
atención de Lc a las mujeres (8,1-3; 10,38-42; 23,27-31; 23,55; 24,10; la descripción cariñosa
de mujeres como María, Isabel y Ana en los relatos de la infancia). Destaca también la oración
de Jesús y su exhortación a la oración (3,21; 6,12; 9,18.28; 11,1s; 22,31s; 23,34; 23,46; 18,1-8;
21,36; 20,40.46). Jesús es un modelo humano que se puede seguir. La seriedad de su
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predicación no suprime la alegría que resplance en todo su evangelio (1,14; 2,10.14; 6,23;
10,17.21; 15,5.7.10.32; 24,41.52) y en la vida de su Iglesia (Hch 2,46; 15,3).
+ La denominación de Cristo como el “salvador” (Lc 1,47) tiene eco en el mundo helenístico,
pues es atributo de divinidades y soberanos. En los Hch usa “rey” y “señor” (3,15; 5,31). Y, sin
embargo, es parco para usar el título de “Hijo de Dios”. Para Lc lo esencial no son tanto los
predicados sobre Jesús cuanto su figura globalmente considerada.
+ En fin, la cristología de Lc no difiere mucho de la de Mc y Mt. Pero en él se acentúa que el
Cristo de la fe es el Jesús de la historia y viceversa; que el Jesús terreno sólo puede ser
comprendido a la luz del Señor resucitado-exaltado y que, asimismo, no puede separarse al
Cristo que reina junto al Padre del Jesús que estaba y se revelaba en la tierra. Tiene una
concepción progresiva de la historia de la salvación. Sin embargo, Lc no desarrolla aún una
cristología de la preexistencia.
6. Cristología de Pablo
El Himno de Filipenses 2,6-11
+ Se trata de un himno prepaulino, retocado pr Pablo, que expresa todo el misterio de Cristo
desde su abajamiento hasta su exaltación y señorío sobre toda la creación. Para algunos autores
el himno se refiere a los tres modos de existencia de Cristo: preexistencia, existencia terrena y
existencia resucitada. Otros discuten que el himno afirme la preexistencia del Hijo. La
“condición divina” de la cual se habría despojado en la “kénosis” no diría relación a su
identidad divina, sino a un modo de existencia opuesto al de Adán que por pretender “ser Dios”
cayó en pecado (M. Cook). En todo caso, el himno destaca que aquel que hoy está en la gloria
y es Señor, es el que en su existencia terrena vivió con humildad y murió en la cruz. La
condición de Señor le hace participar en la dignidad soberana de Dios sobre toda la creación.
Por ello se debe a Jesús una veneración cúltica.
+ El himno canta lo sucedido con Jesucristo como un acontecimiento de salvación queno sólo
afecta al mismo Jesús, sino a todos los que lo proclaman.
El Mesías crucificado
+ La vida de Pablo cambió radicalmente en el camino de Damasco (Flp 3,4-11). Desde
entonces se puso completamente al servicio de Jesucristo, su Señor (Gál 2,20). Su fe en Cristo
la tradujo en una dura vida apostólica y una coherencia extraordinaria, en un amor profundo
por Cristo y en una mística de su pasión. “Pablo se interesa menos por la actuación terrena de
Jesús, por sus obras y palabras, y... pone su punto de partida teológico en la cruz y resurrección
de Jesús” (262).
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+ En tanto judío, Pablo concibe a Jesús como el Mesías, pero como Mesías crucificado. La
cruz de Cristo constituye un criterio decisivo para la interpretación del Evangelio (Gál 5,11; cf.
6,12). “La cruz se alza y debe alzarse en la historia como un escándalo, según el plan salvífico
de Dios, a fin de que los hombres puedan salvarse, no por su propia sabiduría no por la gloria
vana, sino por la fe y la misericordia de Dios (cf. 1 Cor 1,21-31)” (263).
+ Cruz y resurrección de Cristo son inseprarables (Rom 4,25). Gracias a Cristo, en la debilidad
humana es posible experimentar la fuerza de Dios (2 Cor 13,4). Gracias al bautismo los
cristianos participan de la muerte y resurrección de Cristo, interpretan su vida en clave pascual
tanto en cuanto a las exigencias éticas como a al expectativa escatológica (Rom 6,4.8; 8,17). La
muerte de Cristo es propiciatoria (Gál 3,13) y su resurrección llena de vida a los creyentes
dotados del Espíritu (1 Cor 15,45). Debido a este carácter pascual, toda la cristología de Pablo
lleva la marca soteriológica.
+ Sin embargo, Pablo también incursiona en la identidad misma de Cristo (y no meramente en
los efectos salvíficos de su muerte y resurrección).
El “Hijo de Dios”
+ Aunque Pablo aplica pocas veces el título de “Hijo de Dios” a Cristo, este título tiene enorme
importancia. Lo utiliza para referirse al preexistente (Rom 8,3; Gál 4,4), al crucificado (Rom
5,10; 8,32), al actualmente exaltado -a menudo- y al que vendrá en el futuro (1 Tes 1,10), es
decir, al que actuará al fin de los tiempos (1 Cor 15,28). En Rom 1,3-4 utiliza la expresión en
dos sentidos, para referirse al Mesías (hijo de Dios como David) que en última instancia es el
Hijo del Padre (preexistente y encarnado). Es decir, “la misión del Hijo presupone en Pablo su
preexistencia y su permanencia en la esfera divina (o “en la condición de Dios”), y en este
sentido el título Hijo deDios le presta un notable servicio” (265).
+ El Hijo de Dios asume la salvación del mundo. Dice Pablo que “Dios no perdonó a su propio
Hijo” (Rom 8,32), sino que lo entregó como quien entrega lo más querido, su único hijo, a una
muerte propiciatoria por nosotros (como Abraham entregó a Isaac). De esta manera, como Hijo
que se entrega, Dios manifiesta su amor inmenso a nosotros (Gál 2,20b) y cumple la obra de la
reconciliación (Rom 5,10).
+ En el Hijo único de Dios también los cristianos son hechos hijos de Dios, por Cristo hemos
alcanzado la filiación divina y la herencia prometida a Abraham, filiación que se cumple por la
donación del Espíritu (Gál 4,1-7). Si Cristo es el Hijo en sentido propio, los cristianos son hijos
por adopción.
+ ¿De dónde extrae Pablo esta denominación? No del helenismo pagano circundante (que
disponías de ideas como que los hombres pueden ser “divinos” e “hijos de Dios”), sino de la
15
tradición judía y del AT, que concibe al Mesías como “hijo de Dios”, pero sobre todo de las
relaciones mismas de Jesús con su Padre que Pablo ha podido conocer por la tradición (Gál
1,16 y 1 Cor 15,28) y de su propia experiencia mística tenida en Damasco, en la cual Dios le
reveló que Jesús no sólo es el Mesías resucitado y viviente, sino también su Hijo querido y a
quien entregó por él (Gál 2,21).
El Señor (Kyrios)
+ Pablo también usa el título de “el Señor” (Kurios) para referirse a Cristo. El Señor es el Hijo
de Dios viviente y actual, rodeado de reverencia y cercano a la ve. “Para eso murió el Mesías y
recobró la vida: para tener señorío sobre vivos y muertos” (Rom 14,9). Junto a su señorío
cósmico, Pablo destaca su significación comunitaria y personal.
+ El Señor, como Yahvé en el AT, tiene una pretensión de exclusividad sobre la comunidad y
los creyentes, especialmente manifestada en el bautismo y la eucaristía. Esta es “la cena del
Señor” (1 Cor 11,20-34), en la que se celebra “la muerte del Señor hasta que venga”. En
consecuencia las divisiones e inigualdades en la comunidad son intolerables.
+ “La figura de este Kurios que Pablo lleva consigo implica igualmente la unión dichosa con él
y la responsabilidad seria ante él, mirando a la parusía en que aparecerá para reunirse para
siempre con su comunidad (1 Tes, 4,15-17), pero también para exigir rendición de cuentas a
cada uno (cf. 1 Tes 3,13; 1 Cor 1,8; 2 Cor 5,10)” (269). También él lo juzgará. En la parusía
todos saldrá a a la luz. La unión con el Señor es causa de libertad, pero también de un
compromiso: “pues si vivimos, para el Señor vivimos, y si morimos, para el Señor morimos; o
sea que, en vida o en muerte, somos del Señor” (Rom 14,8).
El último Adán
+ San Pablo es el único que utiliza la comparación de gran significación cristológica y
soteriológica de Adán-Cristo (1 Cor 15 y Rom 5,12-21). A los Corintios que dudan de una
resurrección corporal futura, Pablo les anuncia que Cristo es “el primer fruto de los que
duermen”, que si por Adán entró la muerte en el mundo, “todos recibirán la vida por el
Mesías”. “Cristo aparece como un nuevo padre del género humano, que, al igual que Adán,
representa a la humanidad al principio de la historia (ambos son ántropos = hombre); pero que,
a diferencia suya, no tiene la culpa de la muerte de todos, sino que a todos les garantiza la
vida” (271). “Cristo es representante de la humanidad tanto en su muerte expiatoria como en su
resurrección” (271).
+ Si Adán es el hombre terreno, Cristo es el hombre celeste que los creyentes, por obra del
Espíritu, están llamado a reproducir como imagen suya (Rom 8,29).
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+ En conexión con la imagen anterior, inspirándose en Gn 1,26s, Pablo proclama a Cristo
imagen de Dios (Col 3,9s; Ef 4,24). “El hombre nuevo, en orden al cual los cristianos se
renuevan hacia el conocimiento, a imagen del que los creó (Col 3,10), aparece en Cristo, que
es la imagen de Dios (2 Cor 4,4), y ellos serán transformados precisamente en esta imagen de
Cristo (2 Cor 3,18)” (272). Pero Criso no sólo es prototipo, ejemplo de la nueva humanidad,
sino su promotor y gestor.
“Con estas ideas peculiares de Pablo se desarrolla en último término la persuación,
general en todo el cristianismo primitivo, de que Jesucristo es el redentor de todos aquellos que
creen en él. Lo verdaderamente incomparable del Apóstol es el modo como él ha introducido a
este Cristo en el conjunto de la historia de la humanidad, haciendo de él el punto crucial de las
relaciones entre Dios y el género humano, el nuevo principio y punto culminante de la historia
de la salvación, el origen y cabeza de una nueva humanidad que marcha rumbo a la
consumación escatológica” (273).
7. Cristología de Juan
Cristología de la encarnación
+ La cristología de Juan representa el estadio más desarrollado de la evolución cristológica. En
él aparecen las conclusiones cristológicas anteriores junto a otras propias de él, aún más
profundas. Sólo Juan ha desarrollado una cristología de la encarnación. Dice 1,14: “Y el
Logos se hizo carne”. Afirmación sin paralelos en el NT, aunque también otros aluden a la idea
de esta manifestación del Hijo de Dios en una existencia verdaderamente corpórea, “en carne”
(1 Jn 4,2; 1 Tim 3,16).
+ El texto de 1,14 se entiende en el contexto del prólogo, un himno al Logos (la Palabra). en él
se habla en primer lugar de la preexistencia incorpórea del Logos junto a Dios (1,1-4). Es decir,
el Logos existía desde la eternidad (“en el principio”) junto a Dios, con un modo de ser divino
y en esa condición, participó en la creación del mundo (esta misma idea se decía de la
Sabiduría en el AT o del Logos de Filón de Alejandría). Pero con la encarnación sucede un
acontecimiento nuevo, que se afirma con tonalidad antidoceta: “en carne”. Sin dejar de ser
Logos, asume el modo de existencia humano (estos dos modos de existencia darán pie al
desarrollo posterior de la “cristología de las dos naturalezas”).
+ Si en las primeras cristologías el centro de gravedad lo constituía el acontecimiento de la
cruz y resurrección, aquíe se agrega la encarnación como un nuevo centro de gravedad para la
cristología. A esta nueva luz, Jn retrotrae la “glorificación” de Jesús ya a la cruz, de modo que
“cruz” y “exaltación” constituyen la “hora de Jesús”. Este es el momento histórico salvífico
más denso: es la “exaltación” en la cruz la que otorga a los creyentes la vida de Dios (3,14-15).
Pero, además de todo esto, para Jn tiene suma importancia el paso del mundo celeste a la
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existencia terrena del Hijo de Dios. “El itinerario que Cristo sigue es visto aquí unitariamente
como un descenso y un ascenso del Hijo del hombre (3,13.31; 6,62), como venida del Hijo de
Dios al mundo, para retornar de nuevo al Padre (13,1; 16,28) y adquirir nuevamente la gloria
que ya tenía desde el principio junto al Padre (17,5.24)” (275).
+ De esta manera, el evangelio “intenta describir la actuación terrena de Jesús como tiempo
decisivo para la salvación del hombre. El enviado de Dios ha venido para revelar a los hombres
la salvación y abrirles el camino hacia la misma, conduciéndolos al mundo celeste de donde él
ha salido (14,2-6)” (275-6). Él semanifiesta en palabras y “signos”, él es el pan vivo bajado del
cielo, la puerta de la vida, la luz del mundo, el pastor, la resurrección y la vida, el camino y la
verdad, la vida verdadera. “Él ha de revelarse como quien lleva consigo originaria e
indestructiblemente la vida de Dios (5,26; 6,57)” (276). Sus signos revelan su gloria, gloria que
ya posee en cuanto Logos encarnado y que se hace presente en los que creen. Este evangelio ha
sido escrito para que sus oyentes y lectores crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios
(20,31). Toda la actividad reveladora de Jesucristo depende de su preexistencia junto al Padre
(7,16s.28; 8,14.23.26).
+ Esta nueva orientación cristológica resta importancia al título de Señor (Kurios), aun cuando
se lo utilice varias veces. 1 Jn no lo usa.
El Hijo de Dios
+ La aplicación del título de Hijo de Dios o del Hijo a Jesús (1,34.49; 3,18; 5,25; 10,36;
11,4.27; 19,7; 20,31), la autoproclamación de Jesús con esta denominación, constituye el
corazón de la cristología de Jn, pues revela el ser y el misterio más profundo de Cristo: su
igualdad con el Padre. Alguna vez se le llama también “unigénito” (1,14.18; 3,16.18).
+ Jesús aparece en Jn con conciencia de Hijo respecto de su “Padre”. El Padre lo ha enviado
(5,23.36s). Jesús actúa en su nombre (5,43; 10,18.25). Ambos viven en una unidad perfecta: “el
Padre en mí y yo en el Padre” (10,38; 14,10-11). Esta es una unidad de amor y de ser, pero la
distinción entre ellos persiste: Jesús se subordina al Padre (10,18) y vuelve al Padre que es más
grande que él (14,28). En Jn la idea de la filiación divina de Jesús llega a su madurez: la vida
que el Hijo tiene la ha recibido de su Padre (5,26), y también la gloria (1,14), desde la
eternidad.
+ La misión del Hijo es cumplir el amor que el Padre tiene por el mundo, la redención del
mundo y la devolución a los hombres de la vida perdida (3,16s; 1 Jn 4,9). El Hijo es la
revelación perfecta del Padre a los hombres (14,7.9; 12,45). La salvación se obtiene por la fe en
el enviado celeste, el revelador, el Hijo de Dios histórico (3,18s), en quien Dios trae
personalmente esta salvación.
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+ No obstante todo lo que Jn dice de la íntima relación entre el Hijo y su Padre, aun cuando Jn
pone la base de la concepción de la igualdad de naturaleza entre uno y otro, él no desarrolla
una teología trinitaria propiamente tal. En todos los casos prima la perspectiva soteriológica de
la Biblia, si bien ésta depende de la profundización acerca de la persona de Jesús en su relación
con el Padre y el Espíritu.
El Hijo del hombre
+ Jn también utiliza el título de Hijo del hombre, pero en un sentido nuevo: lo usa para hablar
del descenso y ascenso del Redentor. Una vez nada más lo aplica en el sentido mesiánico
tradicional (5,27). Las otras veces dice que el Hijo del hombre ha descendido del cielo y subirá
de nuevo a él (3,13; 6,62); durante su vida en la tierra sigue ligado al cielo (1,51); él dará el pan
que dura hasta la vida eterna (6,27), su propio cuerpo y sangre (6,53); el pueblo no entiende sus
palabras (12,34); esta autorrevelación de Jesús debe recibirse con fe (cf. 6,29 con 27; 9,35). Es
decir, Jn utiliza un título conocido para expresar la misión de Jesús que él concibe de un modo
original.
El Paráclito
+ En relaciónestrecha con Cristo, Jn habla del Espíritu como del Paráclito. En cinco
oportunidades, a propósito de su despedida, Jesús anuncia la venida y actuación del Espíritu
que él promete y que continuará su obra en la tierra (14,16s.26; 15,26; 16,8-11.13s). De éste
dependerá que la obra de Jesús fructifique en sus discípulos luego de su partida. Por medio del
Paráclito, el “Cristo encarnado” se convierte para los creyentes en el “Cristo presente”. Nada
nuevo tendrá que revelar, sus funciones son las mismas de Jesús. Pero él profundizará la
revelación de Jesús (“os conducirá hacia toda verdad”: 16,13) y concluirá la victoria de Jesús
contra Satanás, que en su muerte ha sido ya decidida (16,8-11). El Paráclito es, en suma,
auxilio de los creyentes, su maestro y ayuda, quien robustece la comunidad con Jesús y, por
otra parte, testigo de Jesús (15,26) y abogado de Dios (16,8-11).
+ “La relación de Jesús con el Paráclito manifiesta, vista exteriormente, una tensión: por una
parte, el Paráclito sustituye a Jesús y prosigue su obra (16,7); por otra, actúa en estrecha unidad
con Jesús, e incluso parece que es Jesús mismo quien viene en el Espíritu con un nuveo modo
de existencia a continuar su presencia (cf. 14,18-20; 20,23)” (282).
+ Nuevamente surge el tema trinitario: “el Hijo glorifica al Padre y el Padre glorificará
ulteriormente al Hijo (13,31s; 17,1); el Paráclito es enviado por el Hijo y procede del Padre
(15,26); el Padre dona (14,16) y envía al Paráclito en nombre del Hijo (14,26), y el propio Hijo
envía al Paráclito una vez que ha vuelto al Padre (16,7)” (283). El Espíritu estará con los
discípulos, pero también el Hijo y el Padre estarán con ellos (14,23). Sin embargo, “en ninguna
parte aparece descrita y aclarada exactamente la relación entre el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo” (283). Todo el interés está puesto en subrayar la obra salvífica que la comunidad
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alcanzará en la medida que ella glorifique al Padre por medio del Hijo. De este modo los
creyentes serán llevados a la gloria que el Hijo tenía junto al Padre desde un principio (17,24).
8. Cristología de la carta a los Hebreos
+ Aunque el autor de la carta a los Hebreos es un pensador independiente y uno de los mayores
teólogos del cristianismo primitivo, su cristología no se aparta, sino que está estrechamente
vinculada con las otras cristologías del NT. Su ambiente es el judaísmo helenístico. Su
contribución mayor es haber concebido a Cristo como Sumo Sacerdote.
+ También para este autor Jesucristo es “el Hijo”. Por su Hijo, en el tiempo escatológico (“al
final de estos días”), Dios nos ha hablado después de haberlo hecho por los profetas (1,1s). El
Hijo tiene un lugar privilegiado como revelador y mediador de la salvación. Dios lo ha
establecido como heredero de todo, otorgándole la soberanía universal (v.2). Pero ya antes
participó como mediador de la creación, y en la actualidad la sostiene con su palabra (v.2-3).
Su carácter de Hijo le viene tanto por su entronización como por su excelencia anterior (1,514). Por esto es superior a los ángeles. Los ángeles están al servicio de hacer también a los
hombres herederos como el Hijo.
+ La aplicación a Jesús del título de “Sumo Sacerdote” tiene por objeto “afirmar la grandeza y
singularidad de ese portador de la salvación y la de hacer visible su vinculación a los hombres
y su ministerio redentor” (293) (cf.5,1). Si Moisés fue un “servidor” de la casa de Dios, Jesús
es “dueño de casa” y la casa es la comunidad que confiesa su fe en él.
+ Entre las principales características de esta cristología destaca la contraposición entre el
sacerdocio veterotestamentario y del sacerdocio singular de Cristo (cap.7). Jesucristo es
sacerdote según el rito de Melquisedec, es sumo sacerdote perfecto por ser el Hijo y por
permanecer eternamente en el cielo intercediendo por su pueblo para la remisión de los
pecados (cf.9,24-28).
+ Cristo Sumo Sacerdote es “el mediador de una alianza más excelente” (8,6), la nueva alianza
anunciada por Jeremías (31,31-34), que supera y anula la antigua (8,8-13). Esta nueva alianza
es sellada con la sangre de Cristo (9,13) y su eficacia deriva de su muerte expiatoria (9,15). El
autor de la carta a los Hebreos combina la idea del “mediador”, que pertenece a Dios y
pertenece a los hombres, con la idea de un pacto cerrado con su sacrificio, con su cuerpo
(10,5ss).
+ La obra de Cristo es única y permanente. “De una vez para siempre se ha ofrecido Cristo a sí
mismo como sacrificio (7,27); de una vez para siempre ha entrado también él en el santuario
por su propia sangre, adquiriendo una redención eterna (9,12); nosotros hemos sido
santificados de una vez para siempre en virtud del sacrificio del cuerpo de Cristo (10,10)”
20
(295). También en otras ocasiones se destaca este “para siempre” que garantiza la salvación,
pero que supone la obligación de perseverar en la fe (10,23).
+ Habiendo entrado en el santuario celeste, el Sumo Sacerdote ha alcanzado la meta para sí y
para los que él santifica. La salvación alcanzada es una realidad actual para Cristo y los suyos.
Sin embargo, el autor de esta carta todavía espera la parusía (10,37) y el juicio (10,27-31), en
que esta salvación se cumplirá por completo.
9. Unidad de la cristología del Nuevo Testamento
+ ¿Puede hablarse de una cristología neotestamentaria homogénea, de “la” cristología del NT?
“Si se mira objetivamente el asunto con ojos de crítico histórico, se puede y se debe llegar a la
conclusión de que se dan diferentes ‘cristologías en el Nt’ y nunca aparece una ‘cristología del
NT’ general y obligatoria”. “Por otro lado, si se quiere hablar de unidad (no es lo mismo que
uniformidad) de la cristología neotestamentaria, es imprescindible buscarla no en la superficie
de los textos, sino en un sondeo más profundo, es decir, hay que reflexionar sobre esos puntos
básico en los que las varias afirmaciones cristológicas descansan y van edificándose, surgen en
un momento dado y se mantienen vigentes”(304).
+ R.P. Casey pone en tela de juicio la posibilidad de hablar de una unidad en la cristología
neotestamentaria. Valiéndose sobre todo del título “el Cristo”, intenta probar que la evolución
en el cristianismo primitivo ha seguido caminos muy distintos. Pero el error fundamental de
Casey está en “querer buscar en la vida de Jesús principios ‘claves’ para la interpretación de su
persona: en la visión del bautismo sería considerado como profeta, sin limitar sus funciones a
este oficio; la escena del Monte de los Olivos reflejaría su íntima relación con Dios, a quien
llama ‘Padre mío’; la última cena recogería diversos motivos sobre las ideas de Jesús acerca de
su inmolación sacrificial en la muerte. La respuesta de Jesús ante el sanedrín, que podría
contener también una ‘clave’, no sería más que una invención del evangelista debida a
intenciones teológicas”(304). Es sumamente problemático pretender recuperar la cristología a
partir de la autoconciencia del Jesús histórico. Casey no toma en serio la configuración
kerygmática de los evangelios. No reconoce que el punto de partida de la cristología del NT es
la resurrección de Cristo.
+ “También R.Bultmann y su escuela sostienen la fuerte diferenciación de las concepciones
cristológicas; no buscan un fundamento unitario válido en sí mismo, sino la unidad en un
nuevo modo de interpretación. La disparidad existente entre las afirmaciones cristológicas es
una de las razones que justifican la interpretación existencial”(304). Bultmann despoja a los
escritos neotestamentarios de las expresiones mitológicas que revistió el kerygma primitivo,
para quedarse con el puro kerygma, a saber, que el crucificado y resucitado o el Hijo enviado
del Padre anuncia al creyente actual que Dios no tiene en cuenta su pecado y que lo justifica,
en cuanto crea precisamente esto. Pero tampoco Bultmann toma en serio el desarrollo de la fe
en Cristo tal cual se dio en el NT. Para él sólo cuenta que Cristo “resucita en el kerygma”.
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+ H. Braun, de la escuela de Bultmann, difiere de éste toda vez que valora a este propósito la
investigación sobre el Jesús histórico. La cristología del NT habría seguido el siguiente rumbo:
“A raíz de la fe pascual, la comunidad primera confiesa a Jesús como Mesías que ha de venir
en seguida. La cristología se convierte en punto central. Se aplican a Jesús títulos judíos,
helenísticos y gnósticos. Paso a paso, esos títulos van proyectándose sobre la vida de Jesús. El
cuarto evangelio es el punto final de semejante evolución”(306). Braun rescata del Jesús
histórico su exigencia a los hombres de obediencia radical a Dios y un compromiso ilimitado
por el prójimo, descartando que haya exigido a los suyos confesión de mesianidad alguna.
Conforme la cristología fue desarrollándose en diversas direcciones se debilitó este llamado de
Jesús que es lo único que vale la pena recuperar por medio de una interpretación existencial.
Todo lo demás es ininteligible en el mundo moderno. Pero esta oposición que Braun establece
entre la intención de Jesús y la cristología de la Iglesia es arbitraria. No advierte la continuidad
profunda entre una y otra.
+ Dejada a un lado la cuestión de una interpretación existencial de la fe en Cristo, es posible
preguntarse si, no obstante la discontinuidad en los títulos y concepciones, hay una continuidad
histórica en la cristología neotestamentaria. ¿Es posible siquiera una reconstrucción hipotética?
+ F. Hahn lo ha intentado con éxito. Hahn distingue una evolución en la cristología paralela al
desplazamiento del cristianismo de comunidades judeo-helenísticas a comunidades paganohelenísticas. El subsuelo primero de la cristología posterior habría sido el judeocristianismo
influido por el helenismo. Hahn piensa que la cristiandad palestinense más antigua sólo
esperaba a Jesús como Hijo del hombre que había de venir, esperanza atestiguada por el
Maranatha. De acuerdo a esta concepción, Cristo no habría sido todavía exaltado como Señor
(Kyrios); idea que Schnackenburg ha descartado anteriormente, ya que según parece no hubo
cristología de la parusía sin cristología de la exaltación, y viceversa. Pero Hahn tiene razón
cuando afirma que la “idea de la exaltación sólo paulatinamente fue desplegando la plena
comprensión de la dignidad soberana e incluso divina de Jesús” (307). Los títulos de Jesús
fueron siempre divinos. Ellos mismo fueron preparando la confesión de su divinidad. “En el
caso de que en el ámbito del cristianismo pagano-helenístico pudiera el título Kyrios llevar
implícita una afirmación sobre la naturaleza divina del exaltado, quedaba abierta lapuerta a
semejante comprensión”(308).
+ Algo parecido sucedió con el título de “Hijo de Dios”. Según Hahn, aunque ya el
judeocristianismo lo aplicó al Jesús terreno, su contenido más profundo, esto es, la filiación
divina de Jesús, habría prosperado en suelo pagano. Schnackenburg discute esta tesis. Para este
autor, el paso de concebir al Hijo como Mesías-rey a concebirlo como Hijo eterno del Padre no
habría ocurrido exclusivamente en el evangelio de San Juan -como afirma Hahn- sino que
habría tenido lugar muy temprano y en suelo palestinense, pues desde muy pronto se le
aplicaron a Jesús todos sus títulos.
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+ Acerca de la autoconciencia del Jesús histórico, Hahn ha sostenido que Jesús se tuvo por el
“profeta escatológico”. Opinión discutida entre los exégetas.
+ R.H. Fuller, en la senda de Hahn, de un modo aún más sistemático ha distinguido dos puntos
cristológicos fundamentales en la cristología del NT: la resurrección y la parusía. Acerca de la
evolución de ella, sostiene que “la misión cara al judaísmo helenístico desarrolló una
cristología en dos estadios” y que “la Iglesia de ambiente pagano-helenístico estructuró
finalmente la cristología en tres estadios” (309). Schnackenburg agradece, pero también discute
una distinción tan clara. A ella opone el caso de Pablo. Su cristología es al mismo tiempo muy
temprana y muy desarrollada. ¿Cómo se explica? Y lo que sucedió con Pablo, ¿no pudo
suceder con otros cristianos procedentes del judaísmo?
+ “Estamos ahora en disposición de referirnos nuevamente al tema del fundamento unitario de
la cristología del NT, la resurrección de Jesucristo, el Crucificado, y partiendo de aquí, a los
hechos y palabras de Jesús de Nazaret, tal como los guardó e interpretó la Iglesia primitiva a la
luz de su fe. Tal es el principio originario sobre el que se levanta toda la cristología más
primitiva y sobre el que fueron creciendo y estructurándose las varias ideas cristológicas que
hemos estudiado. En todas ellas se mantiene la confesión de Jesucristo, es decir, la confesión
de que el Jesús histórico es también el Cristo de la fe pascual, sean cuales fueren los intentos de
formulación, desarrollo y comprensión de dicha fe” (309-310).