Cruzando
el abismo
Cómo la expiación
reúne a Dios y la humanidad
Ángel Manuel Rodríguez
ASOCIACIÓN CASA EDITORA SUDAMERICANA
Av. San Martín 4555, B1604CDG Florida Oeste
Buenos Aires, República Argentina
Título del original: Spanning the Abyss. How the Atonement Brings Humanity and Cod
Together, Review and Hefald Publ. Assn., Hagerstown, MD, E.UA., 2008.
Dirección editorial: Francesc X. Gelabert (APIA)
Traducción: Félix Cortés A. (APIA)
Diagramación: M. E. Monsalve (APIA)
Tapa: Ivonne Leichner de Schmidt y Rosána Blasco (ACES)
IMPRESO EN LA ARGENTINA
Printed in Argentina
Primera edición
MMVIII - 6,5M
Es propiedad. Copyright de la edición original en inglés © 2008 Review and Herald
Publ.Assn.
© ACES (2008).
Qyeda hecho el depósito que marca la ley 11.723.
ISBN 978-987-567-431-8
Rodriguez, Ángel Manuel
Cruzando el abismo: Cómo la expiaciOn reúne a Dios y a la humanidad ! Rodriguez,
Ángel Manuel! Dirigido por Gelabert, Francesc X. - 1· ed. - Florida: Asoc. Casa Editora
Sudamericana, 2008.
232 p. ; 20 x 14 cm.
Traducido por: Félix Cortés A.
ISBN 978-987-567-431-8
1. Cristianismo. 2. Salvación. l. Gelabert, Francesc X., dir. 11. Félix Cortés A., trad.
CDD248
Se terminó de imprimir el 26 de junio de 2008 en talleres propios (Av. San Martín
4555, B1604CDG Florida Oeste, Buenos Aires).
Prohibida la reproducci6n total o parcial de esta publicación (texto, imágenes y diseño), su
manipulación informática y transmisión ya sea electrónica, mecánica, por fotocopia
u otros medios, sin permiso previo del editor,
-102433-
Contenido
Página
Introducáón ........................................ 5
Capítulo 1. El Dios de la expiaáón .................... 9
Capítulo 2. Perturbaáón cósmica:
el origen del pecado y del mal ............. 21
Capítulo 3. Una raza ha caído . ...................... 43
Capítulo 4. La expiaáón y la iniáativa divina ........... 61
Capítulo 5. La expiaáón anunáada ................... 77
Capítulo 6. La expiaáón en sombras:
el sistema de sacrifiáos ................... 97
Capítulo 7. La expiaáón en sombras:
el Día de la Expiaáón ................... 113
Capítulo 8. La expiaáón y la encamaáón ............. 127
Capítulo 9. Imágenes de salvaáón ................... 143
Capítulo 10. El significado de la cruz: la expiaáón
como sufrimientojpathema divino ......... 163
Capítulo 11. Expiaáón y mediaáón
de Cristo por nosotros ante el Padre ....... 183
Capítulo 12. Unión con Cristo ....................... 199
Capítulo 13. Expiaáón y purificaáón cósmica ..........213
Resumen .......................................... 227
DEDICADO CON AMOR
A
EDLYN ENID
Que el poder salvador y transformador
de la cruz de Jesús
te enriquezca constantemente
a ti y a tu familia.
D
ios ha hecho lo indescriptible. Es posible que no podamos
comprenderlo plenamente, pero sí podemos disfrutar plenamente de su beneficio. Él remedió la rebelde separación
de la existencia humana de la amante armonía de su gobierno cósmico a través del autosacrificio que se manifiesta en la encamación,
el ministerio y la muerte en la cruz de su único Hijo. En aquel dolorosísimo acto de la redención, Dios también resolvió apropiadamente el conflicto cósmico. En la doctrina cristiana se llama expiación a esta obra del Señor en beneficio de sus criaturas. En la historia
de la teología cristiana se han hecho muchos intentos para descubrir
el significado de la expiación, pero ninguna de las teorías propuestas
ha encontrado aceptación universal. La profundidad del tema, así
como la importante cantidad de información que sobre el mismo se
encuentra en la Escritura, dificulta formular una interpretación totalmente integrada a la doctrina. Hay dimensiones de la expiación
que escapan a la comprensión humana y que no se pueden integrar
en un sistema racionalista de pensamiento. Por ejemplo, no importa
cuánto podamos decir acerca de la encamación, siempre permanecerá más allá de nuestro alcance; y lo mismo se puede decir de los
efectos de la muerte de Cristo en la cruz sobre las relaciones intertrinitarias. Estos hechos y experiencias se encuentran en el mismo
centro de la expiación.
El significado de la cruz sigue siendo debatido entre los cristianos de todas las denominaciones. Somos testigos de una fuerte reacción contra la interpretación vicaria de la muerte de Cristo, y muchos
cristianos la están abandonando. Algunos consideran el símbolo de
la cruz como un símbolo que alienta el abuso de los débiles o como
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Grandes misioneros de Dios
apoyo a los sistemas de opresión. El principal ataque proviene de
los teólogos feministas que sostienen que la cruz, cuando se interpreta diciendo que el Padre castiga a su Hijo, infligiéndole dolor y,
por último, asesinándolo para salvar a los pecadores, refuerza la victimización, y pone en el centro del evangelio la violencia en las relaciones sociales, y al mismo tiempo valida la opresión de los poderosos. Estas son graves acusaciones, por lo cual, es necesario que los
cristianos se aseguren de que la doctrina de la expiación, lejos de hacer eso, es una gloriosa revelación del amor de Dios que trata de poner fin a toda la violencia.
El tema del significado de la cruz y la forma en que somos salvados a través de ella es también objeto de debate entre los adventistas.
No debemos desalentar eso, pero tenemos que evaluar los elementos
que se colocan sobre la mesa de la discusión adventista a la luz de la
Escritura. Algunas de las interpretaciones que se ofrecen niegan importantes aspectos bíblicos sobre la expiación que debemos afirmar.
Otras nos llevan más allá del ámbito bíblico, al terreno de las especulaciones humanas relacionadas con detalles que tienen un impacto negativo sobre otras doctrinas de la Biblia. Estos diferentes puntos
de vista se presentan a menudo como la exclusiva explicación bíblica
del significado de la cruz. Sus proponentes invitan con frecuencia a
la iglesia a proclamar su propia comprensión de la expiación como la
única correcta. Esos debates continuarán entre nosotros.
Sin embargo, se ha revelado suficiente en la Escritura para hacer
inteligible la doctrina y, más importante, existencialmente significativa para nosotros. De hecho, el aspecto más significativo de la expiación no es el desarrollo de una comprensión que sea lógicamente
sólida, sino experimentar su poder salvador en nuestras vidas.
Debemos afirmar, y podemos hacerlo con plena confianza, que a
través del sacrificio de Cristo nuestros pecados han sido perdonados
y que hemos sido reconciliados con Dios. ¡Tenemos la paz que reci-
Introducción
7
ben aquellos que han sido justificados por la preciosa sangre del
Cordero! Ese es el significado de la expiación.
En lo que sigue examinaremos un número significativo de evidencias bíblicas que tratan el tema de la expiación. Reconociendo la
complejidad del tema, he optado por permitir que la riqueza bíblica
se exprese por sí misma sin tratar de forzarla apoyando un modelo
particular de la expiación. Insistiré en la dimensión sacrificial y sustitucionaria de la expiación, porque se encuentra en toda la Escritura
y porque la iglesia la ha abrazado correctamente; pero muchos aspectos de otros modelos también serán incorporados en nuestra exposición. Examinaré en particular la participación de la Deidad en
la expiación, porque este es un aspecto de ella que no se ha explorado seriamente. No es necesario decir que lo que ofrezco son sugerencias para discusión y análisis, con la esperanza de que conduzcan
a una respuesta de gratitud a Dios por todo lo que ha hecho por nosotros a través de su Hijo. El estudio de este tema debe llevarnos a la
adoración a Dios y a caminar más cerca del Señor en un espíritu de
servicio a él y a los demás. Debemos tratar de entender lo más posible la doctrina de la expiación y asegurarnos de que nos hemos
apropiado de sus beneficios y luego proclamarla a otros que todavía
no han encontrado en Cristo a su Salvador y Señor.
El Dios de la expiación
M
uy a menudo el principio determina el destino final. Esto
ocurre particularmente cuando ahondarnos en el mundo
de las ideas y el análisis teológico. En nuestro caso particular, el lugar donde comenzarnos el estudio de la expiación prácticamente establece dónde terminaremos. Por lo tanto, la primera
pregunta que debernos abordar es la de los inicios, es decir: ¿Cuál es
nuestro punto de partida y qué llevarnos con nosotros al iniciar nuestro estudio del terna? Nuestra preocupación por un comienzo apropiado, sin embargo, no excluye el elemento de sorpresa o la posibilidad de encontrar lo inesperado. De hecho, un buen punto de partida podría conducimos a través de caminos inesperados o, al menos, a través de un campo en el que nuestras ideas preconcebidas
pueden ser impugnadas, profundizando así la comprensión del
asunto que nos ocupa.
Punto de partida en la doctrina de la expiación
Entonces, ¿dónde debernos comenzar nuestro estudio de la expiación? Puesto que soy cristiano, comienzo mi análisis con la convicción de fe de que solo la Escritura nos proporciona la información sólida y confiable acerca de la doctrina de la expiación. Es a través del estudio de las Escrituras que podernos hacer declaraciones
significativas y verdaderas acerca de este terna. Es con la Biblia en la
mano que identificarnos a Dios, la Deidad revelada en la Escritura,
10
Cruzando el abismo
como nuestro punto de partida. Lo tomamos para que sea nuestro
punto de partida porque podría declararse, sin lugar a dudas, que según la Escritura, la expiación es una obra exclusiva de Dios a través
de Cristo a favor de los seres humanos pecadores. En vez de comenzar con el estado pecaminoso de los seres humanos, es decir, con
nuestra necesidad de la expiación; comenzamos con un Dios que ha
decidido, voluntariamente, proporcionar la salvación que necesitamos, antes, incluso, que sintiéramos la necesidad de ella. Nuestra
comprensión de Dios influirá de manera directa una cantidad importante de ideas y conclusiones a las que llegaremos con respecto a
la naturaleza de la expiación. Compartiré con ustedes algunos de los
aspectos fundamentales de la naturaleza de Dios que influirán en
nuestra comprensión de la expiación. Obviamente, lo que la Biblia
enseña acerca de la expiación también afectará nuestra comprensión
de Dios.
Dios: una pluralidad de personas
El concepto cristiano de Dios es muy singular, y debiéramos llevar con nosotros esa singularidad mientras estudiamos el misterio
de la expiación. La Escritura declara expresamente la existencia de
un solo Dios, mientras que al mismo tiempo indica la existencia de una
pluralidad de personas divinas dentro de la Deidad. Los cristianos
tradicionalmente se han referido a esta enseñanza como la doctrina
de la Trinidad. No son tres dioses, sino un solo Dios en tres personas. Encontramos claras indicaciones de esta enseñanza en el Antiguo Testamento, pero es particularmente evidente en el Nuevo Testamento. De hecho, fue la realización del plan de salvación en el ministerio y la obra de Cristo la que reveló de una forma especial la
pluralidad divina de personas dentro de la Deidad. Cristo mismo
era el Hijo de Dios, la Palabra de Dios en carne humana. El Padre lo
envió y en un momento particular Cristo le pidió al Padre que enviara a sus disápulos al otro Consolador, el Espíritu Santo. Los tres
El Dios de la expiación
11
trabajaron juntos en favor de la salvación de la raza humana. La primera revelación de este misterio ocurrió en el mismo principio del
ministerio de Cristo cuando, durante su bautismo, las tres personas
divinas tuvieron comunión entre ellas (Mat. 3: 16).
Dios como tres personas. No debiéramos limitar nuestra comprensión de Dios como uno y sin embargo plural, simplemente como obra en el plan de salvación, sino también considerarlo como el
misterio de su propia persona. En otras palabras, la relación intertrinitaria que observamos en la obra divina de la salvación revela, en
cierta medida, el misterio de las eternas relaciones intertrinitarias
dentro de la Deidad. Dios es, en sí mismo, el misterio de la unión de
tres personas. Por lo tanto, Dios es, por su misma naturaleza, un ser
relacional. Esto es de fundamental importancia en la doctrina de la
expiación. La expiación es, finalmente, relaciones. Es, de hecho, la restauración de las relaciones entre Dios y el hombre que estaban rotas.
Como resultado, revela a un Dios que está dispuesto a hacer lo inimaginable con el propósito de convencer a un sector de su creación
para que vuelva a la comunión con él: "Para que todos sean uno; como tú, oh Padre, en mí, y yo en ti, que también ellos sean uno en
nosotros" (Juan 17: 21).
Dios se caracteriza por pathos. La palabra pathos significa que
Dios es un Dios de pasiones y emociones, lo que podríamos esperar
en un ser relacional. Muy temprano en la historia entró en la teología de la iglesia la idea griega de que los dioses son seres tan perfectos que estaban más allá de las emociones y los sentimientos.
Siendo que los dioses griegos no podían experimentar cambio, no
podían poseer emociones, porque las emociones, casi por definición, implican cambio. Por lo tanto, los dioses estaban separados,
eran indiferentes e inmutables, y no podían ser relacionales en el
sentido bíblico. Eran impasibles. La enseñanza bíblica del Dios triuno revela un Dios que interactúa y que, por tanto, experimenta
pathos. Se puede identificar, no solo con nuestro gozo y nuestra
12
Cruzando el abismo
felicidad, sino también con nuestro sufrimiento y nuestro dolor. Él
dijo a Moisés: HBien he visto la aflicción de mi pueblo que está en
Egipto, y he oído su clamor a causa de sus exactores; pues he conocido sus angustias" (Éxo. 3: 7). La doctrina de la expiación revela claramente a un Dios que no está separado, sino uno que desciende a
nuestro nivel con el propósito de participar de nuestra miseria, e incluso, tomarla sobre sí mismo. Sin una relación intertrinitaria dentro
de Dios, difícilmente habría lugar en la Deidad para un sacrificio expiatorio.
Dios es uno. Aunque Dios es tres personas, todavía sigue siendo
uno. Está más allá de nuestra capacidad racional tratar de entender a
Dios en sí mismo: cómo puede ser uno en el misterio de las relaciones intertrinitarias. Sin embargo, podemos afirmar que, como Dios
es Uno, la Deidad posee una unidad de voluntad, propósito, disposición, y acción. No existen tensiones dentro de la Deidad. Siendo
que la expiación es la obra de Dios por nosotros, tenemos que postular que las tres divinas personas participaron personalmente en
ella en la expresión de una voluntad, un propósito, una disposición y
una acción. No debemos desarrollar una doctrina bíblica de la expiación que incluya elementos de venganza por parte de uno o dos
miembros de la Divinidad hacia otro de Ellos. i Dios no puede odiarse a sí mismo!
Dios se encamó. La pluralidad de personas en la Divinidad nos
permite distinguir el papel del Hijo en la expiación, de la obra del
Padre y la del Espíritu. Todos ellos están involucrados, pero cada
uno tiene una función particular. El Hijo dejó la gloria eterna que
gozaba con los demás miembros de la Deidad y se hizo carne (Juan
1: 14). Solo Dios podía darnos la vida. El Hijo es divino y, en consecuencia, tiene y tendrá por siempre vida en sí mismo. En la expiación nos dio vida de sí mismo. Esa vida no deriva de ninguna otra
fuente, de lo contrario no habría sido suya y no podría habérnosla
dado. En él estaba la vida.
El Dios de la expiación
13
Dios es Amor
El Dios de la Escritura es descrito como amor (1 Juan 4: 8, 16).
Utilizamos el término Ramor" tan casualmente que es difícil entender lo que significa cuando lo aplicamos a Dios o cuando leemos
que "Dios es amor". Dios utiliza la experiencia y el idioma humanos
para comunicarnos algo sobre sí mismo. Aun así, sólo podemos
decir que al utilizar el paralelo humano Dios nos está diciendo que
su amor es similar y, sin embargo, diferente al nuestro. Por un lado, su
amor refleja el amor humano de una madre por su hijo, o el amor de
una esposa o un esposo por su cónyuge, etc. Pero, por otra parte, tiene que ser diferente, no solo porque somos criaturas finitas, sino,
porque nuestro amor ha sido distorsionado por la corruptora presencia del pecado y del mal en nuestra propia existencia. En consecuencia, el amor de Dios a menudo nos sorprende en muchas formas únicas y singulares.
El amor y la acción divina. El amor de Dios constantemente caracteriza y determina sus actividades. Sin embargo, el amor humano
está fundamentalmente distorsionado por intereses egoístas. Cuando
leemos que Dios es amor, no nos referimos a un concepto filosófico,
sino al carácter dinámico de nuestro Dios. Dado que su naturaleza es
amor, cualquier cosa que haga será siempre y eternamente una expresión o manifestación de ese amor. En su interacción con sus criaturas
él es lo que es. Juan, después de afirmar que Dios es amor, agrega:
REn esto se mostró el amor de Dios con nosotros, en que Dios envió a
su Hijo unigénito al mundo, para que vivamos por él" (1 Juan 4: 9).
Este pasaje supone que el amor pertenece a la esencia misma de
Dios. Al decir: RAsí es como Dios mostró su amor", Juan indica que
este amor precedió su expresión concreta, y que el acto divino es una
revelación de lo que se encuentra en el centro mismo de la Trinidad. 1
No hay duplicidad en Dios, lo cual hace que su amor sea diferente al
nuestro. Mientras que nosotros no siempre expresamos amor a través de nuestras acciones, eso nunca ocurre con Dios.
14
Cruzando el abismo
El amor se extiende hacia otros. El amor de Dios está interesado en el bienestar de los demás hasta el punto de un autosacrificio
supremo. Aquí podemos establecer una conexión directa e incuestionable entre el amor de Dios y la expiación. Juan comenta, al declarar que Dios es amor: "En esto consiste el amor: no en que nosotros
hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó a nosotros, y envió a
su Hijo en propiciación por nuestros pecados" (1 Juan 4: 10). Esta es
una declaración teológica muy importante. El texto describe al amor
divino como autosacrificial. Dios, la Deidad, nos amó, y ese amor
se reveló en el acto de Dios de enviar a su Hijo para ser nuestro sacrificio expiatorio. El uso del lenguaje sacrificial señala de inmediato
la entrega que Dios hizo de sí mismo en su Hijo para el beneficio
total y absoluto de sus criaturas, en particular de sus criaturas manchadas por el pecado. Aquí está fundamentada la expiación y encuentra su plataforma de lanzamiento en la naturaleza misma de la
Deidad, definida por Juan como amor. Esta declaración teológica se
podría leer en el sentido de que la expiación presupone el amor divino y no necesariamente la ira divina. Sí, el texto bíblico habla de la
ira divina, pero no debiéramos interpretarla como si estuviera en
competencia, o esencialmente diferente, del amor de Dios. Así,
nuestra compren1?ión de la expiación debería enmarcarse dentro de
la comprensión bíblica de que Dios es amor.
El objetivo del amor: los indignos seres humanos. Cuando
Juan dice: "En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos
amado a Dios, sino en que él nos amó a nosotros, y envió a su Hijo
en propiciación por nuestros pecados" (1 Juan 4: 10), quiere decir
que Dios nos amó cuando aún nos encontrábamos en un estado de
rebelión contra él, y éramos, incluso, incapaces de responder a su
amor. Si ahora estamos capacitados para amar, es "porque él nos
amó primero" (4: 19). Nuestro supuesto valor o la falta de él, no
determinan si Dios nos ama o no. Él siempre nos ha amado. Por lo
tanto, podemos decir que el amor de Dios es indiferente a nuestro
El Dios de la expiación
15
valor, porque él nos amó en nuestra condición indigna. Pablo resume
esta sorprendente dimensión del amor divino al comentar: Mas
Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo aún pecadores, Cristo murió por nosotros (Rom 5: 8). La divina indiferencia a la
falta de valor de los objetos de su amor habla de la libertad de su
amor. Nadie puede manipularlo o circunscribirlo, porque supera los
poderes y las expectativas de todos, y porque es inseparable de la libertad del ser divino. Por encima de todo, su amor alcanza a los pecadores. Por lo general nos referimos a este aspecto del amor de Dios,
como su gracia. La gracia es el poder salvador del amor de Dios que
alcanza a las indignas criaturas pecadoras. 2 El misterio de la expiación se centra en el hecho de que es un acto divino de gracia que fluye
de la naturaleza misma de un Dios que es amor. Nunca deberíamos
divorciar la muerte expiatoria de Cristo del amor eterno de Dios.
El amor restaura el valor. El poder del amor de Dios es tan
grande que es capaz de restaurar su valor a los pecadores arrepentidos. A través del Espíritu, el amor divino es derramado en el corazón de los que encuentran en Cristo a su Savador y que por la fe habitan en Dios y Dios en ellos (Rom. 5: 5; 1 Juan 4: 13). Nuestro más
alto valor se encuentra en nuestra unión con Dios restaurada a través
de la manifestación del amor de Dios en Cristo. En otras palabras, el
amor nos hace valiosos en la medida en que nos une a Dios, la persona más valiosa en el universo. Es el objetivo de la expiación lograr
ese máximo acto de reunión en el ámbito cósmico.
H
H
Dios es Santo
La santidad de Dios señala de una forma especial a su naturaleza
en contraste con la creación. La Creación es la primera actividad divina revelada a nosotros sin la cual difícilmente se podría decir algo
significativo acerca de Dios. De hecho, según las Escrituras, lo primero
que sabemos acerca de Dios es que es el Creador (Gén. 1: 1). Es a partir de esta verdad bíblica fundamental que todas las demás verdades
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Cruzando el abismo
bíblica fluyen en una forma armónica y coherente. Todo empezó en
el momento en que Dios creó criaturas libres. Y es dentro del marco
de referencia de la doctrina bíblica de la creación y la intromisión
de la anomalía del mal que también podemos hablar de la necesidad
de, y de la provisión que Dios ha hecho de la, expiación. ¿Quién es
este Dios que ha creado? Él es el Santo. Hablaremos de varias ideas
importantes expresadas por esa fundamental comprensión de Dios.
La santidad de Dios señala su singularidad. La santidad de
Dios lo distingue del universo creado y, en consecuencia, señala su
singularidad. La palabra hebrea qodesh ("santo"), cuando se aplica a
Dios "implica una distinción cualitativa entre lo divino, por un lado, y
los seres humanos y el mundo, por el otro".3 La Escritura asocia el título "el Santo de Israel" con la obra creativa de Dios, a fin de hacer
hincapié en la singularidad del Señor y su libertad (Isa. 45: 9-12).
Dado que es el Creador, es, de hecho, incomparable, por el hecho de
que todo lo demás es esencialmente diferente de él. Él preguntó:
"¿A qué, pues, me haréis semejante o me compararéis? Levantad en
alto vuestros ojos y mirad quién creó to~as estas cosas" (Isa. 40: 25,
26). Dios empleó preguntas retóricas que exigen una respuesta negativa: "¡No hay nadie como tú!" Oseas insiste en el hecho de que la
santidad divina separa a Dios de cualquier ser humano, porque Dios
soy, y no hombre, el Santo de Israel en medio de ti" (Ose. 11: 9).
Incluso los llamados dioses no son rivales para él: "¿Quién como
tú, oh Jehová entre los dioses? ¿Quién como tú, magnífico en santidad, terrible en maravillosas hazañas, hacedor de prodigios?" (Éxo.
15: 11; cf Isa. 46: 5-7). Él dijo claramente: "Porque yo soy Dios, y
no hay otro Dios, y nada hay semejante a mí" (Isa. 46: 9). El Creador
nunca debe confundirse con la criatura. Él es la expresión superlativa
y suprema de la santidad: "Santo, santo, santo, Jehová de los ejércitos; toda la tierra está llena de su gloria" (Isa. 6: 3). Esta triada es,
evidentemente, enfática y es una expresión idiomática hebrea que se
emplea para expresar lo superlativo. De hecho, él no tiene parangón
El Dios de la expiadón
17
en el universo, porque es Dios. Él es el que Hhabita en la eternidad, y
cuyo nombre es el Santo" (Isa. 57: 15). La expiación se basa en la
singularidad de un Dios cuya existencia es infinitamente diferente
de la de las criaturas.
La santidad de Dios señala su proximidad. La santidad de Dios
deja espacio para acercarse a sus criaturas. Aquel que es Santo dice:
"Yo habito en la altura y la santidad, y con el quebrantado y humilde
de espíritu" (Isa. 57: 15). Nuestro singular Dios ha escogido ser Hel
Santo de Israel". De este modo es, tanto el Dios que está distante por
su naturaleza y en su esencia, como el Dios que está muy cerca de
nosotros. Su proximidad pone su santidad al servicio de su pueblo,
que a veces se ve amenazado por las fuerzas del caos y del mal. En su
santidad se aproxima a nosotros "para hacer vivir el espíritu de los
humildes, y para vivificar el corazón de los quebrantados" (57: 15).
El Santo es el Rey de toda la tierra, que mora en su santo templo
(Sal. 47: 7-8), y que también protege a su pueblo (89: 18). Es el
Santo que a través de su majestuosa presencia y actos sublimes salva
y redime a su pueblo de la opresión del enemigo: "Porque yo
Jehová, Dios tuyo, el Santo de Israel, soy tu Salvador" (Isa. 43: 3);
HRedentor vuestro, el Santo de Israel" (43: 14). Su singularidad lo
hace invencible.
Su amor lo impulsa a estar tan cerca como sea posible de su
pueblo. Este acercamiento alcanzó su expresión más sublime en la
encamación del Hijo de Dios. Se convirtió en Emanuel, Dios con
nosotros (Mat. 1: 23). De hecho, el ángel informó a María que en el
misterio de la encarnación Hel santo ser que nacerá, será llamado
Hijo de Dios" (Luc. 1: 35). Encontramos aquí una referencia implícita al Santo de Israel, que ahora se ha acercado tanto a nosotros
que se ha convertido en un ser totalmente humano. El propósito de
esa proximidad a nosotros es entronizarlo como el eterno Rey de
Israel (Luc. 1: 32, 33), Y para Hsalvar a su pueblo de sus pecados"
18
Cruzando el abismo
(Mat. 1: 21). La doctrina de la expiación procura explorar cómo nos
salva la encamación del santo Hijo de Dios.
La santidad de Dios señala preocupaciones éticas. La santidad
de Dios revela las preocupaciones morales y éticas de la Deidad. La
percepción que tuvo Isaías de la santidad se manifestó con un poder amenazante, y exclamó: "¡Ay de mí! que soy muerto; porque
siendo hombre inmundo de labios [... ] han visto mis ojos al Rey"
(Isa. 6: 5). Estaba refiriéndose principalmente a la impureza moral, a
su pecado y culpa, así como a su necesidad de expiación (vers. 7).
La unicidad de Dios no sólo implica el hecho de que somos criaturas
y que él es el Creador; sino que incluye también la distancia insalvable entre un Dios santo y sus criaturas pecadoras. Cuando el Santo se
nos aproxima para santificamos esta santificación incluye la regeneración ética y moral. El llamado divino es: "Santos seréis, porque
santo soy yo, Jehová vuestro Dios" (Lev 19: 2). En Israel esto incluía
la pureza ritual así como la moral. Él santifico un tiempo determinado (por ejemplo, el sábado) y un lugar (el sagrado tabernáculo y
el templo) a fin de compartir su santidad con su pueblo y tener
compañerismo con ellos.
El hecho de que la santidad de Dios es incompatible con el mal
yel pecado hace que sea imposible para los seres humanos pecaminosos relacionarse con ella por sus propios medios. Dios reacciona a
la presencia del pecado en el mundo que él creó. El profeta dice que
es "mu limpio de ojos para ver el mal" y que él "no puede ver el
agravio" (Hab. 1: 13). Es el responsable de la preservación y restauración del orden cósmico que estableció al principio. Como se ha
indicado, su santa presencia trae la salvación a su pueblo, pero que
también se convierte en una experiencia que amenaza la vida a los
que persisten en el pecado y el mal. Este último grupo está formado
por aquellos que "dejaron a Jehová, provocaron a ira al Santo de
Israel, se volvieron atrás" (Isa. 1: 4). Su santidad se expresa en actos
de juicio (5: 24, 25; 10: 16-19). Pero el propósito final de esa mani-
El Dios de la expiación
19
festación de santidad es la salvación (Isa. 52: 10). La doctrina de la
expiación debe estudiar la forma en que ese Dios santo es capaz de
salvar a los seres humanos a pesar de su estado pecaminoso.
Conclusión
Comenzamos el estudio de la expiación con la comprensión bÍblica de Dios. Nuestro Dios es único. El hecho de que es un Dios
triuno en sí mismo será de gran importancia en la comprensión de la
expiación. El reconocimiento de que él es amor en su misma naturaleza, proporciona la razón para salvar a los pecadores en una decisión divina, libre de intereses egoístas. La santidad de Dios lo distingue de sus criaturas y explica su reacción contra el mal y el pecado.
Pero el hecho de que él es santo, no significa que es tan absolutamente diferente que no podemos aproximamos a él. La santidad de
Dios se manifiesta en su acercamiento a sus criaturas inteligentes para santificarlas. Él mora con ellos. Fue este maravilloso Dios quien,
antes de la creación del mundo, decidió sacrificarse a sí mismo por la
salvación de sus criaturas pecadoras.
Referencias
1. Geoffrey Grogan comenta en el mismo sentido: "Se dice que la actividad de Dios es
mostrar amor. De hecho, lo que se muestra existe antes de ser mostrado. Así que el
amor debe ser una cualidad en el carácter y la naturaleza de Dios, que luego se revela en sus amantes hechos, y especialmente en la obra expiatoria de Cristo" ("A
Biblical Theology of the Love of God", en Nothing Greater, Nothing Better: Theological Essays on the Love of God, ed. Kevin J. Vanhoozer [Gran Rapids: Eerdmans,
2001], p. 65).
2. D. Guthrie y R. P. Martin escribe con respecto al concepto de la gracia en Pablo: "El
concepto total de la gracia yace en el corazón de la soteriología paulina y en esa conexión notamos que "la gracia de Dios" denota un rasgo esencial del amor de
Dios. Cuando se aplica a Dios, la palabra gracia denota el favor de Dios hacia aquellos que no merecen su favor y, por lo tanto, son los beneficiaros de la obra
salvadora de Dios en Cristo. Se ha convertido en una suposición fundamental,
particularmente como ocurre con frecuencia, en los saludos y en las bendiciones al
20
Cruzando el abismo
final de las cartas paulinas. Dios es considerado como quien otorga favores inmerecidos sobre los que son objetos de su amor. La gracia de Dios es más que sus actos
de gracia, aunque los incluye. Implica su naturaleza. Su amor es de tal calidad que
se da a todos sin distinción. La gracia es otro nombre para el carácter extrovertido
del amor de Dios, especialmente para los pecadores y para su pueblo elegido" (D.
Guthrie y R. P. Martin "God", en Dictionary of Pau/ and His Letters, ed. Gerald F.
Hawthome y Ralph P. Martin [Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1993], p. 364 [en lo
sucesivo DPL]. No deberíamos ver esto como si el pecado activara la gracia de Dios,
sino, más bien, que la violación del pacto uproporciona la oportunidad para su demostración" (Michae1 S. Hartan, Lord and Servant: A Covenant Christ%gy
[Louisville: Westminster John Knox, 2005], p. 60).
3. W. Komsfield, uQds: 1. 1. Etimology", en Theologica/ Dictionary ofthe OT, t. 12, eds.
G. Johannes Botterweck, Helmer Ringgren, y Heinz-Joseph Fabry (Grand Rapids:
Eerdmans, 2003), p. 532 (en lo sucesivo TDOT).
Perturbación cósmica:
El origen del pecado lj del mal
E
l testimonio bíblico es claro: Todo lo que Dios creó es bueno.
Esto transforma la existencia del mal y el pecado en el universo en uno de los temas más difíciles que la teología tiene que
afrontar. La mayor parte de la teología cristiana ha abordado tradicionalmente el origen del pecado desde la perspectiva de la libertad,
argumentando que una verdadera relación requiere la libertad de todos los que participan en ella. En ese caso, y desde la perspectiva divina, la cuestión fundamental parece haber sido: ¿Deberíamos crear
criaturas inteligentes con libre albedrío, o seres irracionales que carezcan de autodeterminación? Una creación significativa en la que
el amor gobernaría libremente, requeriría la presencia de criaturas
dotadas de libertad.
La libertad, el pecado, el mal, y la responsabllidad
Con respecto al origen del pecado y del malla relación entre la libertad y la responsabilidad es importante. Si Dios creó criaturas
libres e inteligentes, ¿no será responsable de alguna manera por el fenómeno del pecado? Si es responsable, entonces, la expiación no se
fundamentaría en el amor sacrificial de Dios, sino en la necesidad de
resolver un problema que él mismo había creado. Para abordar esta
preocupación tenemos que empezar por la convicción de que las
criaturas inteligentes que Dios trajo a la existencia eran buenas. Dado
que solo algunas de ellas desarrollaron malos deseos, mientras que
22
Cruzando el abismo
las otras se mantuvieron fieles al Creador, debemos concluir que el
mal no es inevitable, sino que está directamente relacionado con
el uso de la voluntad.! La distinción entre la naturaleza y la voluntad
es de gran valor en la búsqueda de una respuesta a nuestra pregunta.
Podríamos decir que la naturaleza de sus criaturas, como las creó originalmente, era buena, pero el mal ejercicio de su voluntad los llevó
al pecado y al mal. En ese caso, Dios es el responsable del primero,
pero no del segundo. El mal uso de la voluntad se basa en, pero no
está determinada por, la libertad con la que Dios ha investido a sus
criaturas inteligentes. 2
Por consiguiente, la Escritura excluye la posibilidad de que el
mal y el pecado se hayan originado en Dios. De hecho, con respecto
a la distorsión del pecado en el universo, no asigna ningún nivel de
responsabilidad a Dios. El texto bíblico atribuye este inquietante fenómeno a un ser celestial que se rebeló contra Dios. La información
acerca de esta rebelión se encuentra especialmente en dos pasajes
proféticos. Uno está ubicado en un discurso pronunciado contra el
rey de Babilonia (Isa. 14: 12-15) yel otro en un discurso similar
contra el rey de Tiro (Eze. 28: 11-18). Ambos emplean el lenguaje y
las imágenes originales de la rebelión en los cielos para describir el
profundo nivel de corrupción de los poderes terrenales y su colapso
final. Examinaremos esos pasajes y varios otros.
Origen y naturaleza del querubín
Uno de los pasajes más importantes que informan sobre el iniciador del mallo identifica como un querubín (Eze. 28: 14, 16). Un querubín es un ser celestial, angelical que está al servicio de Dios. Esta
identificación nos ayuda a comprender su naturaleza y su función.
Fue un ser creado. Los seres celestiales no son divinos ni tienen
existencia propia, son parte de la creación de Dios. Hubo un Hdía H
cuando este querubín fue creado (Eze. 28: 15). Ezequiel utiliza el
verbo bara'(Hcrear") para describir su origen. Es el mismo verbo utili-
Perturbación cósmica: El origen del pecado y del mal
23
zado en Génesis 1: 1. En el Antiguo Testamento el verbo biira' se utiliza para expresar claramente la incomparable obra creadora de Dios,
en contraste con todos los productos secundarios y las semejanzas
hechas por el hombre a partir de los materiales existentes".3
El hecho de que este ser angélico era un ser creado es significativamente importante en cualquier debate sobre el origen del mal y
del pecado. En primer lugar, establece claramente que Dios no es la
fuente de esas aberraciones y que, por lo tanto, no es responsable de
la presencia del pecado en el universo. El hecho de que Dios creó a la
criatura con libertad la hace responsable de la forma como emplea
esa libertad. En segundo lugar, el hecho de que es una criatura indica
que el mal y el pecado no son eternos, coexistiendo como una fuerza
paralela con Dios. El texto bíblico excluye cualquier comprensión
dualista del mal y el pecado. En tercer lugar, al ser una criatura significa que este querubín no tenía vida en sí mismo y que, por lo tanto,
finalmente llegará a su fin. Esto sugiere que el mal y el pecado también llegarán a su fin.
Estaba cerca de Dios. Un querubín era una especie de ángel que
estaba especialmente cerca de Dios. La Escritura a veces lo asocia con
el trono de Dios, como es el caso con el trono-carro divino en
Ezequiel 10:1. Una lectura de Ezequiel capítulos 1 y 10 indica que fIel
trono de Dios es movible; que tenía ruedas y que era tirado por seres
vivos (Eze. 1), Ezequiel 10 (vers. 15, 20) se refiere a ellos como
ken1.bfm [querubines]".4 El lenguaje es altamente simbólico. El profeta
describe a estos "seres vivientes" (1: 15) como si tuvieran semejanza
de animales, pero teniendo el aspecto general de un ser humano
(1: 5-7). Su verdadero aspecto no se describe en la Biblia. El libro de
Ezequiel los describe simbólicamente como teniendo cuatro rostros,
uno como un buey; y los otros como un león, un águila y un hombre
(1: 10), indicando, probablemente, la trascendencia de estos seres. s
Juan da una descripción un poco diferente de estos mismos seres, aunque también los coloca cerca del trono de Dios en el templo
24
Cruzando el abismo
celestial (Apoc. 4: 6-8). Esta asociación de los querubines con la morada de Dios tiene su contraparte en el tabernáculo terrenal, en las figuras de querubines bordados en el velo del Santuario y en la cubierta interior (Éxo. 26: 1, 31). Salomón adornó las puertas del templo con talladuras de querubines (1 Rey. 6: 29-35). La conexión entre
el trono de Dios y los querubines también se comunica a través de
las dos figuras de querubines en el arca del pacto. En este caso parece
que solo tenían una cara (Éxo. 25: 17-22). El arca del pacto se asócia,
comúnmente, en el AT con el trono de Dios. Quizá es mejor decir
que funcionó como el estrado del trono de Dios (1 Sam. 4: 4; 1 Crón.
28: 2; Sal. 132: 7).
Era un querubín protector. Con respecto al querubín en
Ezequiel, el texto dice que era un querubín protector". Los traductores algunas veces rinden la frase como "un querubín guardián"
[sakak] (Eze. 28: 14, 16). Pero en este caso, el verbo hebreo no significa Hproteger", sino ucubrir, proteger, velar". El verbo también aparece en conjunción con los querubines sobre el arca del pacto. Sus alas
se extendían hacia arriba "cubriendo [sakak] la cubierta [del Arca]
con ellas", mientras miraban hacia la cubierta (Éxo. 25: 20; 37: 9). El
contexto no exige la idea de protección porque los querubines mismos están en una actitud de adoración, mirando reverentemente hacia el lugar de expiación y, quizá, meditando en el misterio de la misericordia y la justicia divinas (ef 1 Pedo 1: 12). Sus alas parecen formar un dosel dentro del cual Dios se reveló a Moisés (eJ. 25: 22).
Salomón, por instrucción divina, hizo dos grandes querubines de
madera con recubrimiento de oro y colocó entre ellos el arca del
pacto misma: uLos querubines tenían extendidas las alas sobre ellugar del arca, y así cubrían los querubines [sakak] el arca y sus varas"
(1 Rey. 8: 7; ef 1 Crón. 28: 18). La Escritura no dice nada sobre la
función de estos dos querubines. Las alas extendidas formaban un
dosel sobre el arca de la alianza, indicando, quizá, que por encima se
encontraba el invisible trono de Dios. 7 En ese caso, estarían asociaH
Perturbación cósmica: El origen del pecado y del mal
25
dos con el reinado y la soberanía de Dios: su gobierno universal. No
es necesario postular que la cobertura tiene un significado protector.
Con respecto al querubín que se menciona en Ezequiel, el texto emplea el verbo siikak en el absoluto, es decir, el texto no menciona lo
que cubría. De hecho, el verbo es un participio acompañado de un
articulo definido: "querubín ungido, el querubín uno". La referencia
es a un querubín en particular que tenía una función cubridora. Los
querubines asociados con el arca del pacto proporcionan el mejor
paralelo únicamente en el sentido de que esos textos indican claramente que los querubines se colocaron cerca del trono de Dios, como coparticipantes en la administración del reino de Dios y como
instrumentos en la comunicación de su voluntad. Esto sugiere que
este querubín tenía un lugar de honor en el cielo, estaba frente a la
luz de la presencia de Dios, y funcionaba como vehículo para revelar
los propósitos de Dios para los demás. 8 Como era una posición de
honor concedida por el Señor, sería apropiado concluir que "Lucifer
había sido el querubín cubridor. Había estado en la luz de la presencia de Dios. Había sido el más alto de todos los seres creados y el
primero en revelar los propósitos de Dios al universo".9
Era influyente. Como ya se hizo notar, Dios asignó a este querubín una posición de honor. El texto dice: "Tú, querubín grande, protector, yo te puse en el santo monte de Dios, allí estuviste; en medio de
las piedras de fuego te paseabas" (Eze. 28: 14). El verbo "ungir" se explica en la segunda línea con la frase, "Yo te puse". El verbo niithan
("ordenado") expresa aquí la idea de nombrar a alguien para una responsabilidad. Este nombramiento especifico aumenta la influencia de
este ser celestial. El texto añade: "En medio de las piedras de fuego te
paseabas" (28: 14). El verbo hii1ak significa "ir y venir, para caminar
sobre" y expresa "su libertad y, sobre todo, su papel de supervisión"lO
(véase, Job 1: 7). El querubín se desplazaba libremente observando lo
que ocurría a su alrededor. Este tipo de andar tenía un propósito determinado (Gén. 13: 17). Se movía libremente "en el santo monte
26
Cruzando el abismo
de Dios", el que previamente se había denominado"el huerto de Dios",
Edén (28: 13, 14). El "monte de Dios" es el lugar de su morada celestial y donde se encuentra y donde se reúne el concilio celestial con el
Señor. Isaías se refiere a ese monte como "el monte de la asamblea"
(14: 13). Al referirse a ella como el "Huerto de Edén" el autor bíblico
enfatiza la naturaleza paradisiaca de la morada celestial. El querubín
reside en ese glorioso lugar, sirviendo al Señor y, en consecuencia,
ejerciendo un importante liderazgo entre las huestes celestiales.
Era perfecto. La Escritura describe los "caminos" de esta figura
celestial, es decir, su conducta, como "perfecto" (Eze. 28: 15). La
descripción se aplica tanto a su ser interior como a su expresión exterior en su comportamiento personal. El objetivo de la declaración
es indicar que no había nada fundamentalmente malo en él. Dios
lo había creado en un estado de perfección, sin ningún defecto. El
sustantivo tamim expresa principalmente la idea de totalidad, sin daños, sin defecto; y de ese uso concreto se desarrollan significados éticos y religiosos. Por lo tanto, tamim es algo que es completo, "una
totalidad sin disminución". Los usos éticos, morales y religiosos del
término se basan en la convicción de que es importante preservar el
orden de la vida en la sociedad, los lazos que la mantienen unida. La
frase, "perfecto eras en todos tus caminos", designa a una persona
que contribuye a la preservación de ese orden. En relación con el
Señor mismo, la Escritura declara: "En cuanto a Dios, perfecto es su
camino [tamim]" (2 Sam. 22: 31). El que crea orden en el mundo no
lo cambia, sino que lo preserva.
Los Salmos de una manera particular proporcionan una idea
clara del significado religioso y ético de tamim. Ser perfecto es caminar de acuerdo a la Torah, la instrucción divina (119: 1). El salmista
se pregunta: "Señor, ¿quién habitará en tu tabernáculo?" Y la respuesta es, "el que anda en integridad y hace justicia, y habla verdad
en su corazón [tamim]" (Sal. 15: 1, 2). El salmista explica un poco
más diciendo que es una persona que "hace lo correcto", que es ver-
Perturbación cósmica: El origen del pecado y del mal
27
dadera de corazón, que no calumnia, que no hace ningún mal a los
demás, que honra y teme al Señor, que cumple sus juramentos, y
que no explota y abusa a otros para su beneficio personal (vers. 2-4).
Un estilo de vida intachable honra a Dios y muestra respeto por los
demás. El querubín que moraba en el monte de Jehová se caracterizaba por este tipo de vida desde el momento en que fue creado.
La caída del querubín
El origen del pecado es y seguirá siendo para siempre un misterio
más allá de la comprensión de cualquier criatura inteligente en el
universo. Pero aunque escapa a nuestra comprensión total, todavía
podemos comprender algo, como ocurre, por ejemplo, con el misterio de la encamación. Es, simplemente, que el pecado carece de una
razón para su existencia. A primera vista, el hecho de que llegó a
existir puede dar la impresión de que podría tener un propósito.
Pero nuestra discusión acerca de su origen revelará que no tiene propósito, ni significado, y que roba todo lo demás de su significado.
El pecado está basado en una mentira.
Se halló en él maldad. El misterio de su origen se hace evidente
en Ezequiel 28: 15 uPerfecto eras en todos tus caminos desde el día en
que fuiste creado hasta que se halló [eawlah] maldad [matsa'] en tiu.
Si bien la Escritura explica claramente la perfección del querubín
como producto de la creación divina, la maldad es un fenómeno
inesperado que simplemente use le halló u. Dios no lo hizo originalmente así. Los contextos legales con frecuencia emplean la forma
pasiva del verbo matsa ("encontrar") para indicar que lo que se encontró fue el resultado de un proceso judicial (ef. Est. 2: 23; Sal.
17: 3; 1 Sam. 25: 28). La implicación sería, entonces, que el extraño
comportamiento del querubín fue legalmente examinado y Use halló" que era malvado. Lo que hace que el examen jurídico sea necesario es, precisamente, que la conducta del querubín no correspondía
a lo que se esperaba de él: estaba perturbando el orden establecido
28
Cruzando el abismo
por Dios. El proceso judicial determinó que había en él "maldad"
(Cawlah).
El sustantivo cawlah significa "maldad, malicia, injusticia", y fundamentalmente se refiere a incorrección y perversidad. El énfasis de
este término es menos específico del acto pecaminoso y más en la
"evaluación general, más bien negativas, del comportamiento de
una persona, y sus acciones".!5 La Escritura llama a esas personas
"hijos de cawlah", es decir, su carácter ha sido modelado por laperversidad y la injusticia (2 Sam. 3: 34; 7: 10; Sal. 89: 22; 1 Crón. 17: 9).
Más concretamente, el término se refiere, en primer lugar, a aquello
que es incorrecto e ilegal.!6 Los que han cometido este tipo de delitos
se han "apartado de la ruta correcta, del sistema jurídico al que una
persona debe adherirse, se han apartado del sistema y lo han violado"!7 (ej. 2 Sam. 3: 28-30, 34). Incluso se podría sostener que "el
rasgo característico de estas personas es que no se adhieren a la voluntad proclamada de Dios",!8 a su ley (Ose. 10: 9). En segundo lugar, el término expresa la idea de duplicidad, es decir, la persona
pretende estar haciendo lo correcto cuando en realidad no lo está
(Deut. 25: 13-16). Estas acciones ponen de manifiesto la condición
interior de la persona en el sentido de que utiliza la astucia y el engaño (ef Sal. 64: 7). En tercer lugar, cawlah expresa la idea de deslealtad. Según Sofonías 3: 13, los que tienen cawlah hablan mentiras,
que en este caso se refiere "no a una falsa acusación, sino a la deslealtad y el engaño en las relaciones humanas cotidianas y en su relación con Yahvé"!9 (ef Isa. 59: 3; Ose. 7: 13). El discurso se usa en
contra de Dios, poniéndolo al servicio de la injusticia, la falta de paz
(Mal. 2: 6), la falsa representación (Job 13: 7) y la calumnia (Eze.
22: 9). En cuarto lugar, en algunos pasajes bíblicos cawlah designa el
rechazo del Señor de parte de su pueblo y expresa la idea de apostasía (Jer. 8: 5; Sal. 78: 36-37).
Podemos concluir que el término cawlah no solo describe un acto
particularmente ilegal que perturba el orden social y moral dañando
Perturbación cósmica: El origen del pecado y del mal
29
a otros de diferentes formas, sino también la disposición interna de
la persona a cometer la falta. El uso del término hebreo en el Antiguo
Testamento sugiere que el querubín mostró deslealtad a Dios actuando de una manera que alteró significativamente el orden social y
jurídico. Es probable que algunos elementos de duplicidad también
estuvieran presentes.
Multitud de negociaciones, violencia, y pecado. Ezequiel describe al querubín como involucrado en muchas contrataciones
(r"kullah) que lo llenaron de violencia (úamas) y resultó en pecado
(cha<a'; Eze. 28: 16). El texto lo describe como un comerciante, que,
en el contexto, esta comerciando (difundiendo o vendiendo) un espíritu de rebelión. Sugiere que hay otros que le están escuchando.
La raíz original de la expresión r"kullah describe a una persona que
anda alrededor, y de allí se aplica al comerciante que camina de un
lugar a otro vendiendo sus productos, un vendedor ambulante. 21 El
pasaje de Ezequiel ve al querubín como activamente involucrado en
la propagación de lo que considera que son sus mercancías. La palabra r"kullah está también relacionada con el sustantivo riikil que significa "calumnia". Si este significado se aplica a este contexto, entonces el texto significaria que el querubín difamaba al Señor en muchas formas, es decir, hablando mal, falsa y maliciosamente en su
contra. Al hacerlo, fue "lleno de iniquidad [úamas]".
El Antiguo Tesamento usa el sustantivo hebreo úamas, generalmente traducido como "violencia", principalmente en el contexto
de la interacción social y jurídica o legal. Designa una manera inadecuada de relacionarse con otros que viola sus derechos, involucra
"la apropiación ilegal de lo que pertenece a Dios o al prójimo", yestá "motivada por la codicia y el odio y, a menudo, haciendo uso de la
violencia física y la brutalidad" (Sof. 3: 4; Eze. 22: 26). Este tipo de violencia puede resultar en el asesinato (Gén. 49: 5; Juec. 9: 24). Puede
ser verbal, que consiste en la humillación de la víctima "a través del
engrandecimiento personal insolente" (Gén. 16: 5), por influir en
30
Cruzando el abismo
otros induciéndolos al mal (Prov. 10: 6), o por acusar falsamente a
alguien (Sal. 55: 3, 9). En el caso de las falsas acusaciones, el odio es
su fuente (Prov 10: 3; Sal. 27: 12).
Con respecto a la atribución de violencia al querubín, muy probablemente se refiere a la violencia verbal, en forma de acusaciones
falsas, influir a otros induciéndolos a hacer el mal, y el autoengrandecimiento. Nótese que son sus muchas contrataciones/calumnias
las que llenan su interior (hebreos tiiWek, "dentro de, en el interior
de, parte interna") de violencia. Expresando sus sentimientos negativos se corrompe aún más y los sentimientos dan paso a un espíritu
de violencia. El querubín estaba lleno de violencia, estaba infectado
por ella, y se corrompió totalmente desde adentro hacia afuera. Una
vez llegado a ese punto en su autocorrupción no había nada que el
Señor pudiera hacer, sino pronunciar una sentencia en su contra. Del
mismo modo que los habitantes del mundo antediluviano, que también se llenaron de violencia (Gén. 6: 11), el querubín tuvo que enfrentar el juicio de Dios contra él.
Ezequiel 28: 16 utiliza otro término para describir la conducta
del querubín: "Fuiste lleno de iniquidad, y pecaste". La violencia es
pecado. El verbo hebreo chii<a' ("pecar") se utiliza en el AT para designar el pecado en su sentido más amplio, como una acción que no
alcanza el objetivo de Dios para los seres humanos, o el fracaso humano para vivir a la altura de las expectativas divinas, y que los separa
de Dios".2s "Del mismo modo que otras palabras relacionadas con el
concepto de 'pecado' supone una norma absoluta o ley", que es violada. 26 Nos enfrentamos una vez más al hecho de que el querubín, a
través de sus acciones y sus palabras contra Dios, estaba trastornando
el orden establecido por el Señor al no someterse a su ley.
"Se enalteció tu corazón" (Eze. 28: 17). Hasta ahora el énfasis
principal se ha puesto en las acciones externas del querubín que reveló
la presencia de la autocorrupción. Ahora examinaremos su ser interior, su corazón. Aquí estamos cara a cara con la inexplicable naturale-
Perturbación cósmica: El origen del pecado y del mal
31
za de pecado. El pecado está directamente relacionado con el orgullo.
El verbo gabah significa literalmente Hestar enaltecido" (Job 5: 7;
1 Sam. 10: 23), ya partir de ese significado concreto llegó a significar
tanto Hser exaltado" de una manera positiva (Job 36: 7), como "ser
arrogante" (Isa 3: 16; Eze. 16: 50). El orgullo hace que uno se perciba a
sí mismo como superior a los demás. Es, fundamentalmente, una visión distorsionada de sí mismo que contribuye a alterar el orden social
y religioso Y De este modo designa a las personas que "indebidamente se elevan a sí mismas a posiciones exaltadas, reclamando poder y
autoridad sobre circunstancias que están más allá de su control"28 y a
las cuales no pueden aspirar legítimamente (2 Crón. 26: 16).
El querubín se hizo orgulloso y trató de justificar esta actitud y
este sentimiento irracionales basándolos en su propia "belleza" (hebreo tpi) y Hesplendor" (hebreo rip'ah). La belleza está asociada en la
Biblia con la forma del objeto, su apariencia (Gén. 39: 6; 41:18;
1 Sam. 17: 42). También incluye las acciones y habilidades de una
persona (Cant. 6: 10; Prov 11: 22). Ezequiel hace mucho énfasis en la
impresionante apariencia del querubín que lo llevó a volverse orgulloso. La belleza podría dar lugar a un Harrogante desprecio" hacia
Dios (Isa. 3: 16-24; Eze, 27: 3-5). El "esplendor" se refiere al brillo
del querubín, a su apariencia. La forma verbal del sustantivo (yapa')
significa "brillar, producir brillo", que a menudo se refiere a la aparición del Señor (Deut. 33: 2-4; Sal 50: 2-6; 94: 1-3). Cuando se
muestra la luz de su presencia reluce indicando su majestuoso poder. Según Salmo 80: 1, la luz de la presencia de Dios resplandece
desde su trono por encima de los querubines. Siendo que los querubines están tan cerca de Dios parecen participar de su esplendor.
Esta condición de alguna manera "corrompió" (shacha<), la "sabiduría" (chakmah) del querubín.
En el Antiguo Testamento la sabiduría designa la inteligencia,
las habilidades, y la astucia necesaria para dominar la vida, conservarla, y disfrutar de ella; y se caracteriza por las preocupaciones
32
Cruzando el abismo
soáo-religiosas. Es considerada como un don de Dios (1 Rey. 5: 9,
26; Santo 1: 5), que contribuye a la adecuada interacáón soáal y religiosa de las personas entre sí y con Dios. Por lo general, la
Escritura relaáona a la sabiduría con la adhesión a la ley de Dios, y
se considera una fuente de la sabiduría (Deut. 4: 6). A causa de su orgullo el querubín "corrompió" su sabiduría (Eze. 28: 17), se convirtió en un neáo por ponerla al serviáo de su propio interés personal. El verbo shaeha< ("corromper") significa "arruinar, destruir, aniquilar". El querubín tomó lo que era bueno y, misteriosamente, lo
arruinó al hacer mal uso de él. Esto sin duda resultó en el despreáo
de los demás y en la alteraáón del orden soáal y religioso y la paz.
Cuestiones en el conflicto
Hemos estado describiendo la corrupáón interna del querubín
que fue estimulada por su percepáón superfiáal de su aparienáa exterior y su sabiduría inusual. En un acto de autoengaño, los sentimientos de belleza y sabiduría superior dieron paso a una raáonalizaáón de su orgullo. Pero el texto bíblico lleva más allá esa autopercepáón haáa las motivaáones internas profundas de su corazón,
que nos ayudan, al mismo tiempo, a comprender mejor algunas de
las cuestiones centrales en el conflicto. En el mismo centro del conflicto se encuentran las verdaderas intenáones del querubín: "Tú
que deáas en tu corazón: Subiré al áelo; en lo alto, junto al trono de
Dios, levantaré mi trono, y en el monte del testimonio me sentaré a
los lados del norte [... ]. Y seré semejante al Altísimo" (Isa. 14: 13, 14;
ef. Eze. 28: 8).
Ser semejante al Altísimo. La Escritura interpreta ahora el orgullo
del querubín en términos de su insatisfacáón con el papel espeáfico
que le fue asignado por Dios como una de sus criaturas. Ya no estaba
satisfecho con su posiáón privilegiada como querubín protector, aspiraba a más, y, en consecuenáa, desarrolló sentimientos de inferioridad. Al parecer jugaba con la idea de cruzar el umbral infinito que
Perturbación cósmica: El origen del pecado y del mal
33
separa la criatura del Creador. El objetivo final de su orgullo quedó
claro: Deseaba ser tan alto/exaltado como Dios. Usurpando las funciones de Dios, procuró su propia entronización en el templo celestial
como el rey cósmico (o al menos compartir el trono con él: "En el
monte del testimonio me sentaré" (Isa. 14: 13). Era, fundamentalmente, un conflicto entré este querubín particular y Dios.
Si nos preguntáramos cómo una criatura perfecta podría aventurarse en ese nuevo modelo de pensamiento, nos enfrentaríamos con
una oscuridad impenetrable. Lo único que podríamos reafirmar es el
hecho de que es la libertad de la criatura la que lo podría lleva a explorar ese improbable camino de pensamiento. En este punto cabría
preguntar acerca del estado de las facultades racionales del querubín.
¿No debería haberlo alertado su razonamiento inmaculado sobre el
hecho de que lo que estaba explorando era totalmente irracional y,
obviamente, más allá de las posibilidades de una criatura? El proceso
de autocorrupción debe haber ya durado una cantidad significativa de
tiempo durante el cual la parte emocional del querubín tomó el control de su vida y le produjo desequilibrio e inestabilidad a su ser interno. Ciertamente, estaba haciendo mal uso de la libertad que Dios
le había concedido, ahondando en emociones y pensamientos que
lo llevaron poco a poco al camino de la oscuridad. El mal estaba gestándose misteriosamente dentro de su mismo ser.
La descentralización del yo. Los textos que describen la autocorrupción del querubín hacen bien claro que sus actividades contribuyeron a la alteración del orden establecido por Dios. El orden divino
se centraba en la voluntad amorosa del Creador hacia sus criaturas.
Dentro del sistema divino, el servicio desinteresado a Dios y a los demás constituye el núcleo de la existencia de cada ser; es decir, les proporcionaba la orientación existencial y les daba significado a sus vidas
dentro de ese orden. En ese estado original de las cosas, la monstruosidad del mal se expresó como la descentralización Y la desorientación del yo. El mal era una reclamación de independencia del sistema
34
Cruzando el abismo
de orden que nutre la criatura, que ha hecho posible la existencia, y
que lleva a la realización del yo, mediante el servicio desinteresado.
Un querubín reclamaba ahora ser tan autosuficiente como Dios mismo siempre había sido. Pero es más profundo que eso. En contraposición a Dios, no sólo reclamaba la autosuficiencia, sino el centro del
yo manifestado en el orgullo. En el momento en que uno de los segmentos de la creación buena e inteligente de Dios se separó de los
demás, la shalom (paz) cósmica quedó perturbada y dañada.
Oposición a la voluntad expresa de Dios. En estrecha relación
con lo que acabamos de discutir está la rebelión del querubín contra
la ley de amor de Dios. Impulsado por su orgullo rechazó el principio de amor desinteresado que gobernaba el universo. En su lugar,
promovía el autogobierno, rechazando la voluntad de Dios para él y
para los demás. Juan escribe: "El diablo ha estado pecando desde el
principio" (1 Juan 3: 8). Este verso nos lleva de vuelta al momento
en que el cielo encontró el pecado en el querubín. Como se indicó
anteriormente, el pecado consiste en hacer lo que es ilegal o simplemente apartarse del sistema jurídico establecido por Dios (hebreos
cawlah, "injusticia"; Eze. 28: 15). Desde entonces, dice Juan, el diablo
ha estado pecando constantemente, es decir, que ha estado actuando
en continua oposición a la ley de Dios.
Existe una relación estrecha entre el pecado y la ley: "Todo aquel
que comete pecado, infringe también la ley; pues el pecado es infracción de la ley [anomia] " (1 Juan 3: 4). El término anomia está formado
por el prefijo privativo a ("no, sin"), mas el sustantivo nomos ("ley"),
significa "sin respeto a la ley", refiriéndose a un "estado o condición
de estar dispuesto a lo que es ilegal". Con respecto a los seres humanos, siempre que se incrementa la "anomia", su amor por los demás disminuye (Mat. 24: 12); porque la "la ley y los profetas" no son más que
la explicación de la orden de amar a Dios y al prójimo (22: 34-40).31
Esta misma actitud y condición debe haber caracterizado al querubín. La ley eterna del amor divino fue sustituida por la anomia. Pero
Perturbación cósmica: El origen del pecado y del "mal
35
Cristo vino "para deshacer las obras del diablo" (1 Juan 3: 8), y los
que pertenecen a él saben que son hijos de Dios y no del diablo,
porque se aman entre sí (vers. 11). Desde el principio el enemigo ha
estado promoviendo la ilegalidad, mientras que Cristo proclamó la ley
de amor. El conflicto todavía no ha terminado.
El adversario histórico y escatológico de Cristo, es el anticristo
que Pablo describe como "el inicuo" (2 Tes. 2: 8). El apóstol considera esta actitud antiley de acuerdo o "por obra de Satanás" (vers. 9).
Este texto es importante porque establece que la oposición de Satanás
a la ley de Dios al comienzo del conflicto cósmico será un tema importante en la clausura del conflicto. Su objetivo, como "el inicuo"
será "la destrucción de todo ese omniabarcante orden de cosas revelado en el nomos [ley]".32 Esta ha sido su intención desde el momento en que se rebeló contra Dios. Podemos concluir que en el conflicto
cósmico el sometimiento a la amorosa voluntad de Dios expresada
en su ley de amor sigue desempeñando un papel importante.
Ataque contra el carácter y el gobierno de Dios. Un ataque
contra la voluntad divina es, casi por definición, un ataque contra el
carácter de Dios, porque la leyes un reflejo de su carácter. Ezequiel
reveló que el querubín se caracterizaba por sus ataques calumniosos
y la violencia verbal. Tal actitud es inseparable del orgullo y es una
expresión de orgullo. El orgullo incluye ataques que tienen el propósito de disminuir y menospreciar el valor real de los demás, en este caso, Dios. Podríamos usar dos ejemplos bíblicos para ilustrar la
forma en que el enemigo trató de hacer esto.
Relato de Génesis 3: La primera de ellas se registra en Génesis 3, y
tuvo lugar durante la conversación entre Eva y la serpiente. La narración revela varias cosas acerca del espíritu rebelde del enemigo de
Dios. En primer lugar, trató de malinterpretar a Dios. Se acercó a Eva
y le preguntó: "¿Conque Dios os ha dicho: No comáis de todo árbol
del huerto?" (3: 1). La pregunta insinuaba que Dios no les había revelado sus verdaderas intenciones para los seres humanos, y que,
36
Cruzando el abismo
por consiguiente, no era confiable. En segundo lugar, el enemigo de
Dios contradijo abiertamente la voluntad expresa de Dios para Adán
y Eva. Acusó a Dios de haberles mentido (Gén. 3: 4). Aunque Dios
había dicho que comer del árbol prohibido daría lugar a la muerte,
la serpiente replicó, diciendo: "No moriréis". La serpiente sugirió
que hay un lado oscuro de Dios acerca del cual los seres humanos no
saben nada. Los seres humanos, continuó argumentando, eran sus
esclavos, incapaces de lograr la plenitud de su ser por causa del miedo a la muerte que Dios mismo les había inculcado. La libertad en
unión con Dios era una ilusión. La autorrealización solo es posible a
través de la autodeterminación. En tercer lugar, la serpiente reveló la
baja opinión que tenía de Dios cuando les aseguró a los seres humanos que ellos podrían ser como Dios. Esta nueva comprensión de
la criatura era una expresión de su orgullo personal que se había
manifestado cuando él, en la montaña del Señor, como el querubín
protector, había tratado de ser como Dios. La única barrera a esa
exaltadísima posición era la restrictiva voluntad de Dios. Pero, al tratar de exaltar a la criatura estaba rebajando a Dios de su exaltada posición como Creador de la criatura.
Relato de Job 1 y 2: La segunda narración se encuentra en el libro
de Job. Durante la reunión del concilio celestial Dios y Satanás tuvieron una conversación acerca de Job, el fiel siervo de Dios. Dios
consideraba a Job como un hombre "perfecto y rect<;>, temeroso de
Dios y apartado del mal" (1: 8). La conversación que siguió reveló
los pensamientos y los sentimientos más íntimos del enemigo. En
primer lugar, trató de establecer que los seres humanos no sirven a
Dios por amor desinteresado. Job, según Satanás, consideraba a Dios
como proveedor y mientras continuara supliendo sus necesidades
continuaría sirviéndole. En otras palabras, la relación entre Dios y
Job no estaba basada en el amor, sino en el interés propio. La afirmación de que era posible para las criaturas responder a Dios, y relacionarse con él, sobre la base del amor puro, era infundada. El
Perturbación cósmica: El origen del pecado y del mal
37
egoísmo, argumentaba, era lo que regía el universo, no el amor sacrificial. En segundo lugar, sostuvo que la verdadera naturaleza de la
criatura se manifiesta en el contexto del caos y no en el orden establecido por Dios. La disolución de esa estructura artificial permitiría
a la criatura llegar a ser autosuficiente al desligarse del Señor, es decir,
maldiciéndolo. Por lo tanto, Satanás pidió a Dios que dejara de ser el
proveedor, con el propósito de que Job fuera genuino (1: 11; 2: 5).
Esto, según él, demostraría que la relación estaba, en esencia, determinada por el egoísmo.
En tercer lugar, y aún más importante, Satanás estaba rechazando
de una manera particular la integridad del carácter de Dios y su sistema de gobierno. Sostuvo que Dios es, por naturaleza; un ser egoísta, interesado únicamente en el servicio de sus criaturas inteligentes.
Ello quedó de manifiesto, según él, en dos maneras interrelacionadas. Dios los sobreprotegía a fin de ganar su lealtad, por lo tanto, satisfaciendo sus propios intereses, y como resultado de este proceso,
desarrollaba y fomentaba el egocentrismo en sus criaturas. La naturaleza egoísta de Dios se manifestaba también, añadió Satanás, en la
forma en que gobernaba el universo. Les estaba dando constantemente, enriqueciéndolos, con el fin de hacerlos depender de él. Si
hacían bien con lo que les habia dado, entonces, les daría todavía
más para que administraran para él. Era a través de este tipo de relación, que ganaba su servicio. Así, el sistema que utilizaba para preservar la unidad cósmica estaba anclado en el egoísmo y motivaba
más de lo mismo. Lo que gobernaba el universo no era el amor desinteresado, sino el principio de la autopreservación, según la cual
nos adherimos a los demás con el fin de obtener de ellos lo que necesitamos para sobrevivir. Dios, según argumentaba Satanás, era responsable de este estado de cosas, que él trataba de ocultar alegando
que lo que sostiene el cosmos unido era un amor desinteresado Yde
autosacrificio. Si Dios retirara su protección, poniendo fin a su papel
de proveedor, se haría claro que la relación entre él y sus criaturas
38
Cruzando el abismo
estaba motivada por el interés propio, mentalidad que Dios mismo
había cultivado. Estos no solo eran graves cargos contra Dios, sino
demostraban la actitud constante y el pensamiento del ángel caído.
El conflicto era, de hecho, entre él y Dios.
La expulsión del Monte de Dios
En algún momento durante el conflicto de voluntades en la morada celestial de Dios se pronunció un veredicto final con respecto al
ángel rebelde. La preservación del orden exigía la expulsión del querubín caído: "Por lo cual yo te eché del monte de Dios y te arrojé de
entre las piedras del fuego, oh querubín protector" (Eze. 28: 16; Isa.
14: 12). El querubín obtuvo el apoyo de un gran número de ángeles
"que no guardaron su dignidad, sino que abandonaron su propia
morada, los ha guardado bajo oscuridad, en prisiones eternas, para el
juicio del gran día" (Judas 6; 2 Pedo 2: 4). El libro de Apocalipsis utiliza las imágenes de este conflicto original en el cielo para describir la
victoria de Cristo sobre el diablo en la cruz y en el proceso nos da un
poco más de información acerca de lo que ocurrió en el cielo. El
propósito de esta vislumbre del conflicto original no era solo para
indicar que Cristo derrotó a los ángeles rebeldes en el cielo, sino
también que los derrotó de nuevo, de una vez por todas, en la cruz:
"Después hubo una gran batalla en el cielo: Miguel y sus ángeles luchaban contra el dragón; y luchaban el dragón y sus ángeles; pero
no prevalecieron, ni se halló ya lugar para ellos en el cielo. Y fue lanzado fuera, el gran dragón, la serpiente antigua, que se llama diablo y
Satanás, el cual engaña al mundo entero; fue arrojado a la tierra, y sus
ángeles fueron arrojados con él" (Apoc. 12: 7-9).
El conflicto cósmico no terminó entonces, solo acababa de comenzar. Dios había decidido no destruir inmediatamente a los ángeles rebeldes, sino permitir que su libertad se expresara, aunque
fuera en una forma corrupta. El origen del mal afectó al cosmos en
formas que no somos capaces de comprender, y trajo consigo la de-
Perturbación cósmica: El origen del pecado y del mal
39
sorientación. Este era un nuevo fenómeno y las criaturas inteligentes
de Dios no sabían cómo relacionarse con él. La interrogante seguía
siendo: ¿Quién tiene razón en este conflicto? ¿Cómo podríamos saberlo? Solo un juicio cósmico podría aclarar todas las cuestiones.
Conclusión
La Biblia asigna el origen del pecado a un ser celestial inteligente
que misteriosamente se corrompió y se rebeló contra Dios. Las acusaciones formuladas contra Dios vinieron a ocupar un lugar central
en el conflicto cósmico. La doctrina de la expiación debe abordar en
una forma plenamente satisfactoria la naturaleza cósmica del mal y
el pecado. Debe ser capaz, sobre la base de la vida, la obra, y el ministerio de Cristo, de responder plenamente a todas las preguntas
planteadas por el querubín rebelde relativas a la naturaleza de Dios,
su carácter, la justicia, el amor y la integridad de su gobierno y su señorío cósmico.
Referencias
1. Agustín de Hipona (354-430), presentó originalmente la idea como sigue: HNo es
permisible para nosotros dudar que los apetitos contrastantes de los ángeles buenos
y de los ángeles malos se han suscitado, no por una diferencia en su naturaleza y
origen, porque Dios, el buen Autor y Creador de todas las sustancias, las creó a ambas; sino con una diferencia en sus voluntades y deseos" (The Cil)' of God Against the
Pagans, XII. 1,498).
2. Véase Gordon Graham, Evil and Christian Ethics (Nueva York: Cambridge
University Press, 2001), pp. 200, 201.
3. Karl-Heinz Bernhardt, "baTaN: 111. Meaning", en TDOT, t. 2, p. 246.
4. D. N. Freedman y M. P. O'Connor, "Ken1b" en TDOT, t. 7, p. 312.
5. Seña útil señalar que aunque la selección de estos animales puede parecemos arbitraria, 'eran perfectamente naturales para el mundo de Ezequiel. No solo aparedan
frecuentemente en la iconografía antigua y en el arte de los glifos; también tenían significado simbólico para los israelitas. El león era renombrado por su fuerza, su ferocidad, su valor (Juec. 14: 18; 2 Sam. 1: 23; 17: 10), y servía como símbolo de la realeza. El águila era el ave más rápida y majestuosa (Deut. 28: 49; Isa. 40: 31; Jer. 48:
40). El buey (o ganado -sor no especifica sexo) era, no solo el más valioso animal
Perturbación cósmica: El origen del pecado y del mal
41
27. R. Hentschke, "Gabhah", en TDOT, t. 2, p. 359, declara: "Gbh se usa para caraterizar
las aspiraciones y relaciones de los hombres con Dios y con sus prójimos en un
sentido ética y religiosamente negativo (Prov. 16: 5 es severo cuando dice que todo
el que es orgulloso de corazón es "abominación a Jehová"), y así debiera ser traducido "altivo, orgulloso, presuntuoso, etc.".
28. GayV. Smith yVictor p. Hamilton, "Gbh" en NIDOITE, t. 1, p. 797.
29. Helmer Ringgren, "Yapah", en TDOT, t. 6, p. 219.
30. Danker, Greek-English Lexicon, p. 85.
31. M. Limbeck, "Anomia", Lawlessness, Breaking of the Law", en Exegetical Dictionary of
the New Testament, eds. Horst Robert Balz y Gerhard Schneider (Gran Rapids:
Eermans, 1990-1993), t. 1, p. 107 (en lo sucesivo EDNT).
32. Ibíd., p. 107.
Una raza ha caído
L
a cuestión del origen de la vida en nuestro planeta sigue siendo
motivo de controversias entre los especialistas quienes, hasta
este momento, no han logrado ponerse de acuerdo en una
respuesta común. Pero aún más intrigante es la cuestión del origen
de la vida humana (autoconsciente) en nuestro mundo. La respuesta
bíblica es, en muchas fórmas, sencilla y, al mismo tiempo, profunda
y misteriosa. Nuestro origen se encuentra en las meditaciones de la
mente divina: comenzamos como un pensamientos de Dios. En algún momento de la eternidad de Dios decidió crear seres humanos a
su imagen, una nueva raza en el cosmos. Cada uno de los aspectos
de sus complejas criaturas fué planeado por Dios, no dejó nada al
azar. Prepararía el ambiente físico adecuado para ellos, un hermoso
planeta con una flora caracterizada por una maravillosa diversidad
de color y de expresión y una fauna rica en diferentes formas de vida.
Después colocaría a los seres humanos allí. El equilibrio cósmico
creado por el Señor hizo posible la existencia de una multiplicidad
de formas de vida, así como la de la vida inteligente.
Seres humanos inm~cuIados
El texto bíblico no trata de resolver el misterio de la existencia
de los seres humanos, sino más bien la profundiza conectando directamente su origen con Dios. Que Dios nos creó significa que no
somos un accidente, que no somos simplemente el producto final
44
Cruzandoelab~o
de las leyes naturales sin sentido. Somos el resultado de la reflexión y
el análisis divinos, y la expresión de la libertad, el poder y el amor divinos. Esta intencionalidad divina coloca un gran valor sobre la raza
humana y nos vincula indisolublemente a Dios en una relación
Creador-criatura. En su nivel más profundo el hecho de que somos creados a la imagen de Dios significa, precisamente, que podemos
tener compañerismo con él.
Compañerismo con Dios. Como ya se ha indicado, la pluralidad de personas dentro de la Deidad revela el hecho de que Dios es
social y que, por consiguiente, el compañerismo forma parte de su
esencia. Al ser creados a la imagen de Dios los seres humanos se definen por naturaleza como seres sociales que existen en compañerismo con los demás. La primera relación social que Adán estableció
fué con Dios. El Creador sopló el aliento de vida en su nariz y Adán
se convirtió en un ser viviente. Esta era la vida, pero no vida divina,
como si Adán participara ahora de la misma vida de Dios. Más bien,
era vida creada. Cuando Adán abrió sus ojos, su cerebro registró su
primera imagen, la de Dios. Dos personas se observaron mutuamente en el Jardín del Edén y, en consecuencia, se vincularon entre sí en
el más glorioso compañerismo que los seres humanos podrán tener
jamás.
También la primera interacción social de Eva no fué con Adán,
sino con Dios. Él lo planeó intencionalmente de esa manera. Puso a
Adán a dormir, no porque no quisiera que Adán sufriera dolor durante la "cirugía", sino para que Eva gozara de los mismos privilegios que él había tenido, a saber, la experiencia de compañerismo
con Dios antes de tener compañerismo con Adán. El gozo y el privilegio de la unión con Dios definió a los seres humanos como únicos,
separándolos del resto del mundo creado. Su mayor alegría en la vida se encontraba en una existencia caracterizada por el libre compañerismo con el Señor.
Una raza ha caído
45
Compañerismo con otros seres humanos. La principal relación
de los seres humanos, y la que determinaba la posibilidad y la calidad de cualquier otra relación, era su unión con Dios. Después de
establecer esa relación básica, el Señor unió a Adán y Eva. Al hacerlo
estableció un nuevo tipo de relación que era polifacética. No consistía solo en una relación entre dos seres humanos, sino también era
una relación entre marido y mujer, y entre una pluralidad de personas (Dios y los seres humanos). Dios les prometió de inmediato, en
forma de una bendición, que su círculo social aumentaría a medida
que se multiplicaran a través de la procreación (Gén. 1:28). Era la
intención divina que esa unión de amor se mantuviera para siempre
en el hermoso y pacífico entorno creado por él para disfrute de los
seres humanos.
La interacción con la naturaleza. El entorno natural en el que
los seres humanos fueron colocados por Dios requería la interacción
con la naturaleza. Este entorno se caracterizaba por el equilibrio
ecológico perfecto. Su perfección contribuia a la felicidad de los seres
humanos. Como seres creados a la imagen de Dios, los seres humanos, hombres y mujeres, debían de representar al gobierno de Dios
en la esfera del mundo natural. En cierto sentido se podría decir
que, con respecto al resto de la creación, ellos eran corregentes de
Dios. El Creador les dijo: "señoree en los peces del mar, en las aves
de los cielos, en las bestias, en toda la tierra, y en todo animal que se
arrastra sobre la tierra" (1: 26). El Antiguo Testamento emplea el
verbo "gobernar" (hebreo radah) para referirse a la autoridad del rey
(Sal. 72: 8; 110: 2; Isa. 41: 2). Su uso en el Génesis implica que si
bien el dominio real se les confió a Adán y·Eva, no era absoluto.
Siendo que eran corregentes con Dios, el mundo natural no les pertenecía. El Señor de inmediato puso límites a ese poder, estableciendo que ellos sólo podían comer "plantas que producen semillas [... ]
y todo árbol que tiene frutos con semillas en él" (1: 29). No tenían
derecho a tomar la vida de los animales para preservar la suya. Más
46
Cruzando el abismo
bien, debían ejercer su poder dentro de una creación que era "muy
buena". Además ellos eran parte de esa misma creación. Su dominio
presuponía un entorno edénico en el que su integridad se mantenía
intacta.
Libertad de voluntad y acción. Cuando Dios creó a los seres
humanos los dotó de libertad, hecho que se puso de manifiesto en la
narración de varias maneras. En primer lugar, el compañerismo presupone la libertad. La unión con Dios no tiene lugar fuera del ámbito de la historia de la humanidad, es decir, en una esfera mística
dentro de la cual la autoconciencia se pierde. Más bien, la unión con
Dios es compañerismo con él en nuestro modo de existencia como
criaturas y presupone la voluntad por parte de los seres humanos de
participar en ella. De lo contrario no hay libertad. En segundo lugar,
el compañerismo con otros seres humanos también presupone el
mismo tipo de libertad por medio de la cual no solo interactuamos
con ellos, sino que los aceptamos y los amamos. En tercer lugar, la
capacidad para gobernar, de ser un corregente, exige la libertad para
pensar y actuar, pues de otra manera los seres humanos no podrían
cumplir satisfactoriamente su responsabilidad. Por último, la dimensión intelectual de la naturaleza humana necesita ejercitarse en
el contexto de la libertad de pensamiento. Esta capacidad de pensar y
de analizar aparece en el relato bíblico cuando el Creador le pidió a
Adán que pusiera nombres a todos los animales y a todas las aves
(2: 19). Esta tarea no simplemente indica que estaban bajo el dominio de Adán, sino también que el estudiaría su comportamiento a
fin de que el nombre correspondiera con la naturaleza del animal.
Implicaba libertad de pensamiento y de palabra.
Posiblemente el texto más importante que apoya el hecho de
que los seres humanos fueron creados por Dios con libertad es
Génesis 2: 16-17: "De todo árbol del huerto podrás comer; pero del
árbol del conocimiento del bien y del mal no comerás, porque el
día que de él comas, ciertamente morirás". Comer es una respuesta
Una raza ha caído
47
instintiva a una necesidad innata en nuestro ser para la cual no es
necesaria la libertad. Incluso decirles a los seres humanos qué deben
comer no es necesariamente una negación de libertad. La idea de la
libertad sale a la superficie en todo su poder y belleza cuando se les
mandó no comer de ciertos árboles. El mandato en sí mismo solo
era significativo en el contexto de la libertad de los individuos para
obedecerlo o no. De otra manera, ¿por qué sería necesario dar una
orden? ¿Por qué no hacer la abstención de comer de ese árbol en
particular una respuesta instintiva, una acción mecánica?
Pero, ¿qué tipo de libertad es la que solo le da la opción de elegir
la muerte? ¿No podría ser que la amenaza de muerte se convirtiera
en un poder esclavizador que privaría de libertad a los seres humanos para actuar? Con el fin de explorar las verdaderas implicaciones
de esas preguntas hay que enfocarlos desde el punto de vista de las
opciones disponibles para los seres humanos. Es difícil pensar en un
ser creado como un agente libre. Por razones obvias, Adán y Eva no
tuvieron la oportunidad de elegir si querian ser creados. Dios, en su libertad y soberanía, decidió crearlos. La libertad llegó después de su
creación, en la forma de la posibilidad de una elección. Las opciones
a disposición de Adán y Eva no eran muchas, sólo tenían dos.
Las dos opciones a las que se enfrentaban se encuentran en el
texto antes citado. Una lectura superficial del texto puede dar la impresión de que la opciones eran comer o no comer del árbol. Pero
no se trataba realmente de comer, aunque la comida estaba involucrada. El relato nos lleva a la gran profundidad de la naturaleza de la
libertad humana y establece que esa libertad tiene que ver con la cuestión más fundamental que una criatura tiene que abordar: la cuestión
de elegir la vida o la muerte. El escritor bíblico no nos dice que hay dos
poderes eternamente antagónicos en el universo, es decir, el poder
de Dios, como la vida y el poder de otra persona, o de algo, como la
muerte; y que podemos elegir entre estas dos potencias. Las cuestiones son mucho más complejas.
48
Cruzando el abismo
Permítame sugerir, para su consideración, que lo que el texto establece es que sólo Dios es, y que, aparte de él no hay nada más. La
elección no es entre Dios y otra cosa, sino entre ser con Dios o no
ser. Esto hace sentido absoluto dentro de la corriente del relato.
Como ya se ha indicado, Adán y Eva fueron creados sin darles la libertad de escoger entre ser creados o no. Se trata de una imposibilidad lógica. Ahora, el creador les estaba dando la libertad de elegir
entre existir o no, es decir, aceptar libremente el don de la vida o
volver a la nada. Las opciones se les ofrecieron en la forma de un
mandato firme, porque el Creador tenía una preferencia. Él quería
que ellos eligieran la vida y, por lo tanto, hizo un énfasis tan fuerte
como fuera posible de que si elegían la muerte el honraría su elección, y que "ciertamente morirían".
Obviamente, rechazar el regalo divino de la vida sería un rechazo
de Dios, un acto de rebelión, pero Dios estaba dispuesto a aceptar
su elección. Dado que la intención de Dios para los seres humanos
era positiva, es difícil imaginar que Adán y Eva hayan considerado
seriamente la posibilidad de rechazar la vida. Pero la opción existía,
de lo contrario habrían sido esclavizados por Dios para vivir en este
planeta por siempre sin su consentimiento. Esto nos lleva a la serpiente.
La caída de los seres humanos en el pecado
La caída de Adán y Eva fue el resultado de la interpretación engañosa que hizo Satanás de las órdenes divinas que acabamos de
discutir. Dicho esto, debo señalar que cuando se trata de pecado
contra Dios, los seres humanos son inexcusables. Lo que sorprende
es que en el Jardín del Edén Satanás utilizó a una de las buenas criaturas de Dios para lograr sus propósitos destructivos. Esto sugiere
que el conflicto cósmico tiene reglas que lo rigen. Al tentador se le
permitió tener acceso a la pareja, pero Dios tenía la libertad de alertarlos acerca de las intenciones de este ángel caído y advertirles para
Una raza ha caído
49
estar atentos. El resto iba a ser determinado por la forma en que los
seres humanos utilizaran su libertad, una libertad que los haáa responsables de sus acciones. 1
El mandato le dio al enemigo la oportunidad de entablar un
diálogo con Eva y para evaluar las intenciones de Dios hacia los seres
humanos. Él tentó a Eva a explorar nuevas posibilidades para la autorrealización a través del mal uso de su libertad. Como mencionamos
anteriormente, el enemigo atribuyó a Dios malas intenciones considerando la orden como una manera de limitar su desarrollo y no
como una afirmación de la libertad humana. Le ofreció a Eva una
nueva posibilidad. Dios había dicho a la pareja que ellos tenían la libertad de aceptar o rechazar la vida: eso era la verdadera libertad.
Ahora el enemigo le presentó a la mujer una tercera opción: la autonomía absoluta. De acuerdo con el enemigo, este tipo de existencia
ITO depende de nadie más y trasciende la posibilidad de la muerte.
Le estaba ofreciendo el modo divino de existencia: ''Y seréis como
Dios, sabiendo el bien y el mal" (Gén. 3: 5). La serpiente invitó a
Eva a rechazar su infantil dependencia de Dios para abrazar la
auto-determinación absoluta.
La caída del querubín se había originado en sus aspiraciones a
ser divino. Ahora tentó a la mujer a la misma experiencia, y tuvo éxito. El centro de la existencia humana comenzó a alejarse de Dios hacia sí mismo. Eva ya estaba experimentando algo emocionante: "Y
vio la mujer que el árbol era bueno para comer, y que era agradable a
los ojos, y árbol codiciable para alcanzar la sabiduría" (3: 6). Hay
varias ideas importantes en este texto, que necesitan ser desarrolladas. En primer lugar, la mujer llegó a la conclusión de que el fruto
del árbol "era bueno". La frase "vio que era bueno" se utiliza en todo
el capítulo 1 de Génesis al resumir la opinión de Dios acerca de su
creación (1: 10, 12, 18,21, Y 25). Al parecer, Eva ahora asumió el papel de Dios en la evaluación de un fragmento de la creación y llegó a
la conclusión de que era bueno. Pero hay una importante diferencia
50
Cruzando el abismo
aquí. En el caso de Dios, él simplemente declaró la bondad de su
creación. En el caso de Eva, era bueno como medio para lograr algo
para ella. Se puede decir que lo "bueno se había degradado en la
mente de la mujer. Su definición ya no es el veredicto de Dios, sino
tiene sus raíces en la apelación a los sentidos y en el valor utilitario.
El egoísmo, la codicia y el interés propio gobiernan ahora la naturaleza humana".
En segundo lugar, Eva no sólo estaba corrompiendo la bondad
de la creación, estaba redefiniendo también la función de la creación. Dios le había dicho que el árbol no era bueno para comer, que
su propósito en el jardín no era alimentarlos sino destacar el hecho
de que eran libres. Ella ahora examinó el árbol y le asignó un nuevo
papel, y al hacerlo se atribuyó a sí misma una prerrogativa divina.
Más allá de los límites y en contra de la separación de funciones que
Dios asignó a los diferentes elementos de su creación, y en particular
al árbol del bien y del mal, Eva declaró que el árbol era bueno como
alimento, que comer su fruto enriquecería su vida.
En tercer lugar, Eva llegó a la conclusión de que el árbol "era deseable [ehamad] para obtener sabiduría [sakal]". Ahora estaba involucrada en una búsqueda de sabiduría independientemente de Dios
e impulsada por la codicia. Quizá más importante es que la fuente
de sabiduría ya no era Dios, sino la propia creación y es accesible a
los seres humanos, aparte del "temor de Jehová" (ef. Prov. 1: 7). El
verbo ehamad se utiliza en Génesis 2: 9 para referirse a los árboles
del jardín que eran buenos para la alimentación siendo "deseables y
de encantadora apariencia". Ahora el escritor bíblico emplea el mismo verbo para describir la deseabilidad del árbol del conocimiento
del bien y del mal como un medio para alcanzar la sabiduría. Es
cierto que el mundo natural es uno de los medios de revelación de
Dios, pero en este caso Eva lo pervirtió en el sentido de que dividió o
separó la creación de Dios y se convirtió en un medio para satisfacer
Una raza ha caído
51
sus deseos egoístas. Adán y Eva aceptaron la autoexistencia aparte de
Dios. Usaron mal su libertad al elegir una ilusión.
Resultados de la caída
El acto de rebelión contra Dios de la pareja se manifestó al comer del árbol. Ellos ciertamente habían elegido, pero su elección fue
vaáa. A la vista de Dios sólo había dos opciones y nada más. Por lo
tanto, ellos, de hecho, habían escogido la muerte, no la vida; porque aliarse con el querubín caído era un rechazo de la vida.
Perturbación social. El resultado de la proclamación de independencia de Dios fue la disolución del centro que haáa posible para los seres humanos la coexistencia armoniosa con ellos mismos.
No había un centro interior de gravedad para preservar el orden establecido por Dios en la creación. Cada ser humano se convirtió en
su propio centro de gravitación en una desesperada búsqueda de la
autopreservación o auto existencia. En un imprevisto giro de los
acontecimientos, Adán y Eva encontraron la presencia del otro amenazante. Pereció la coexistencia armoniosa. En una experiencia que
les abrió los ojos se dieron cuenta que estaban desnudos (3: 7).
Según Génesis 2: 25, la desnudez sin vergüenza era la condición natural de los seres humanos en el Jardín del Edén. La bondad de la
creación no requería que ellos mediaran su presencia mutua a través de las prendas. 3 Ellos, como expresión de la creación de Dios, no
necesitaban añadir ningún material para mejorar su apariencia, para
ser aceptables entre ellos. Pero el pecado arruinó permanentemente
esa condición original y adquirieron conciencia de su desnudez. Su
relación no fue como antes, ahora sentían vergüenza. La vergüenza se
produce en presencia de la otra persona y pone de manifiesto una
alteración de la armonía social.
Perturbación de la naturaleza. El egoísmo que caracterizó a los
seres humanos después de la caída los llevó a la explotación de la
naturaleza. Adán y Eva buscaron una forma de manejar su vergüenza
52
Cruzando el abismo
y culpabilidad en el mundo natural. Ellos "entonces cosieron hojas
de higuera, y se hicieron delantales" (Gén. 3: 7). Comenzaron a privar a la naturaleza de su belleza natural utilizándola de una manera
que Dios no había tenido la intención de utilizarla. En el proceso
dañaron el mundo natural. Este daño fue más significativo de lo que
nunca habrían imaginado. Pablo describe las consecuencias del pecado y del mal en la naturaleza como una forma de esclavitud:
"Porque la creación fue sujetada a vanidad, no por su propia voluntad, sino por causa del que la sujetó" la "esclavitud de la decadencia" (Rom. 8: 20). El término griego traducido "frustración" (mataioti's) significa "vanidad", "la nada". Pablo personifica a la naturaleza y la describe como teniendo una existencia sin sentido, bajo el
poder de otra persona, y muriendo. Algo extraño le aconteció a la
naturaleza: "El espíritu de rebelión, al cual él mismo había dado entrada, se extendió a toda la creación animal. De este modo, no sólo
la vida del hombre, sino la naturaleza de las bestias, los árboles del
bosque, el pasto del campo, hasta el aire que respiraba, hablaban de
la triste lección del conocimiento del mal".4
Interrupción de la unión con Dios. La entrada del pecado en
el corazón del hombre puso fin a la unión con Dios. Ahora los seres
humanos lo percibían como su enemigo, la amenaza final a su existencia. La serpiente plantó en la mente humana la idea de que el
Creador estorba el desarrollo humano limitándolo al modo de vida
de una criatura. Después de su caída Adán y Eva fueron persuadidos de
que Dios era realmente su enemigo. Cuando fue en busca de ellos, trataron de encontrar refugio y protección de la amenazante presencia
del Señor entre los árboles del jardín Pero la llamada divina los
convocó a comparecer ante él y no tuviero más remedio que responderle: "Oí tu voz en el huerto, y tuve miedo, porque estaba desnudo;
y me escondí" (Gén. 3: 10). Su conciencia culpable distorsionaba su
comprensión de Dios y ahora lo consideraban como alguien a quien
debían temer; el enemigo de quien debían escapar. La referencia a la
Una raza ha caído
53
desnudez como la razón para esconderse del Señor significa que
ellos estaban plenamente conscientes de su indignidad delante el
Señor. Ya no estaban en la condición en la que el Señor los había
creado y se dieron d.1enta de que la cobertura que prepararon para
ellos no era lo suficientemente buena. Les creaba un profundo senti~
miento de culpa y temor. Desde entonces los seres humanos han
percibido a Dios como su enemigo, no como su amigo.
La historia de las religiones revela el sorprendente hecho de que
la multiplicidad de los actos religiosos realizados por los seres hu~
manos ha sido fundamentalmente un intento de influir en los dioses
para que los amaran y los aceptaran. Los seres humanos han sacrifi~
cado a sus propios hijos ante los dioses en un intento desesperado
por apaciguarlos. Atribuyeron a sus dioses las necesidades de los se~
res humanos y luego satisficieron esas necesidad a través de sus
ofrendas, a fin de demostrar que eran dignos del amor de sus dio~
ses. Esta visión distorsionada de Dios se originó en la mente corrup~
ta del querubín caído y se pasó a la conciencia corrompida de los se~
res humanos caídos.
Pérdida de la libertad. Adán y Eva rechazaron el Señorío del
Creador en una vana búsqueda de autonomía y se convirtieron en
esclavos de un poder corruptor que trabajaba en oposición a Dios. La
pareja llevó en ella misma la vergüenza de la derrota. En el Antiguo
Testamento, las ideas de la desnudez y la vergüenza son de particular
importancia en el contexto de la derrota. La desnudez simboliza
cautiverio. Era una práctica común en el mundo antiguo forzar al
ejército derrotado, los prisioneros de guerra, a marchar desnudos y
avergonzados a la ciudad del rey victorioso (e.g., Isaías 20: 4; cf Job
12: 17, 19; 2 Crón. 28: 15; Deut. 28: 48).5 Yo sugeriría que el énfasis
en la desnudez de Adán y Eva también puede indicar que habían si~
do derrotados por el enemigo y se habían convertido en prisioneros
de guerra.
Cruzando el abismo
54
Esclavos del pecado a través de la muerte: Pedro escribió: UPorque el
que es vencido por alguno es hecho esclavo del que lo venció"
(2 Pedo 2: 19), y Pablo añadió: u ¿No sabéis que si os sometéis a alguien como esclavos para obedecerle, sois esclavos de aquel a quien
obedecéis, sea del pecado para muerte, o sea de la obediencia para
justicia?" (Rom. 6: 16). Consecuentemente, los seres humanos viven
para servir a la inmundicia y a la iniquidad (Rom. 6: 19). Después
de la caída el pecado se esparció por toda la tierra con alarmante rapidez (Gén 6: S, 11), lo que indica que es imposible para cualquier
ser humano escapar de su poder. El dictum de Pablo es correcto:
"Como está escrito: No hay justo, ni aun uno; no hay quien entienda, no hay quien busque a Dios" (Rom. 3: lO, 11; ef Sal. 14: 13).
La Biblia describe la condición humana en una forma deprimente. El profeta se refiere al corazon humano como: "Engañoso
[... ] más que todas las cosas, y perverso; ¿quién lo conocerá?" (Jer.
17: 9). El pecado controla a los seres humanos hasta el punto que
sus mentes son hostiles a Dios y no están en condiciones de someterse a su ley (Rom. 8: 7, 8). La imagen de Dios, aunque no totalmente borrada en el hombre, ha sido seriamente dañada (cf. 3: 23).
Los seres humanos reconocen que hay algo extrañamente malo en
ellos, que son conscientes de ello, pero que son incapaces de remediarlo (ef Jer. 13: 23). Los seres humanos desean ansiosamente tener
paz interior, amar y ser amados, estar libres de temor, de dolor emocional y físico; para poder lograr sus objetivos más nobles de la vida
sin ningún obstáculo. Sin embargo, incluso sus mejores esfuerzos
solo tienen un éxito parcial y les producen una profunda frustración. En su condición natural nunca están plenamente satisfechos
con lo que han logrado o con lo que son, existiendo en la angustia y
el absurdo. El pecado ha desorientado a los seres humanos y los ha
dejado en la oscuridad y espiritualmente incapacitados. El control
del pecado es tan fuerte que por sí solos nunca podrán librarse de
él. La búsqueda humana de la autorrealización termina en un estado
H
H
Una raza ha caído
55
o condición en la que el pecado gobierna sobre ellos como un rey
déspota privándolos de la vida verdadera.
La profunda relación que existe entre el pecado y la muerte hace
que la condición humana sea aún más desesperada. Pablo comentó: "Por tanto, como el pecado entró en el mundo por un hombre, y
por el pecado la muerte, así la muerte pasó a todos los hombres, por
cuanto todos pecaron" (Rom. 5: 12). Cuando Adán y Eva pecaron, la
primera víctima no fue solamente su vida natural, sino, particularmente, su vida espiritual: su unión con Dios. El pecado poseyó su
propia existencia, produciendo una condición existencial caracterizada por la desconexión, por la muerte. Toda la humanidad quedó
enredada en la universalidad del pecado.
Romanos 5: 12 describe un fenómeno universal que toca a toda
la humanidad como consecuencia del pecado de uno: Adán. No hay
aquí referencia a la imputación del pecado de Adán a "todos". Si
bien hay un claro elemento de solidaridad con él, es el resultado, no
el acto. Lo que él hizo, como representante de la raza humana, afectó
a sus descendientes. Pablo no especula acerca de la relación específica entre el pecado de Adán y el pecado de todos. Simplemente declara que el acto de uno trajo el pecado como un poder en el mundo,
el pecado trajo consigo la muerte, y puesto que los seres humanos
nacen en un estado de muerte, separados de Dios y con la necesidad
de salvación, no están en condiciones de superar el pecado (ef Rom.
8: 6-8). Para Pablo la muerte es la paga del pecado (Rom. 6: 23), y al
mismo tiempo lo que hace que el pecado sea inevitable, es decir, lo
que permite que el pecado reine sobre los seres humanos (Rom.
5: 21, 17). Teológicamente, la muerte "designa la condición física-espiritual de la humanidad en Adán", "la que llegó inicialmente a través del pecado de Adán (Rom. 5: 12-21, 1 Coro 15: 21-22)".6 Los seres
humanos están por naturaleza muertos en sus delitos y pecados
(Efe. 2: 1).
56
Cruzando el abismo
El hecho de que la muerte haya alcanzado a todos los seres humanos, hace que toda la humanidad esté constituida por pecadores? Debemos tomar la declaración de Pablo y llegar a la conclusión
de que "la muerte así pasó a todos los hombres, por cuanto todos
pecaron". La muerte, tanto física como espiritual, así como el pecado,
constituyen un fenómeno universal. Siendo que el pecado de Adán
trajo tanto la muerte espiritual como la muerte física y la separación
de Dios, el pecar llegó a ser inevitable para la totalidad de sus descendientes ("todos pecaron"; cf 3: 9, 10). Solo a través de la obra expiatoria de Cristo los seres humanos pueden ser libertados del poder
del pecado y de la muerte.
Esclavos de las potencias del mal: La caída ha convertido a los seres
humanos en esclavos de las potencias del mal. La Biblia describe a
Satanás como el príncipe de este mundo (Juan 12: 31, 14: 30, 16: 11).
Pablo se refiere a los gentiles como quienes fueron esclavizados a
aquellos que "por naturaleza no son dioses" (Gál 4: 8), es decir, a
los poderes espirituales que se hacen pasar por dioses. Juan va aún
más lejos cuando dice: "Sabemos que el mundo entero está bajo el
control del maligno" (1 Juan 5: 19). El término "mundo" tiene aquí
una connotación negativa que designa a la humanidad que está en
oposición a Dios. Esta masa humana "está en un estado de alienación y una condenación caracterizada por la oscuridad ([Juan] 1: 5;
12: 46), la muerte (5: 19-27; 8: 37, 44), el pecado (8: 21, 34), la esclavitud (8: 34-36), y la falsedad (8: 44)".8 Es ese mundo que está
bajo el control del maligno, que no pueden vencer o libertarse de su
poder.
Por fortuna, el Señor no permitió que los seres humanos quedaran bajo el control absoluto de las potencias del mal. Como resultado de su plan para restaurar a la raza humana a una amorosa relación con él, Dios le pone límites a su poder sobre los seres humanos. Tan pronto como Adán y Eva pecaron, el Señor dijo a la mujer y
a Satanás: "Pondré enemistad entre ti y la mujer" (Gén. 3: 15). Los
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dos coexistirán en un estado de hostilidad, incapaces de trabajar en
armonía la una con el otro. Fue parte de las reglas para actuar en el
conflicto cósmico en la tierra; dando a los seres humanos la oportunidad, si lo deseaban, de elegir la vida con Dios y no la muerte. Así,
la humanidad existe en un estado de tensión, incapaz de hacer siempre lo que es bueno y al mismo tiempo odiando la maldad que
practican.
Esclavos de la Ley: La visión distorsionada de Dios, llevó a los seres humanos a convertirse en esclavos de la ley. Ellegalismo es el resultado de la arraigada convicción de que Dios es, en efecto, un enemigo que tiene que ser aplacado y que podemos hacerlo haciéndonos dignos de su amor. El pecado también ha afectado el propósito
divino de la ley. De hecho, el enemigo del Señor ha estado en constante oposición a la ley de Dios, incluso haciendo mal uso de ella
para estimular la caída naturaleza humana a la rebelión a través de la
desobediencia a los mandamientos (Rom. 7: 8). Fué a través de la oposición a la santa ley de Dios que manifiestó su oposición al orden
establecido por Dios y rechazó su sistema de gobierno. Los seres humanos pecadores consideran la ley como una amenaza. Pablo dice
que la ley, a través de la obra del Espíritu en el corazón humano, nos
hace conscientes de que somos pecadores (3: 20; 7: 7), pero es totalmente incapaz de damos vida (Gál 3: 21). Este uso de la ley agrava la
difícil situación humana en la que, si bien, por un lado, los seres humanos han buscado la aceptación ante el Señor a través de la sumision a la ley, por otra parte la ley los condena ante el Señor (cf. Rom.
4: 15). Como resultado, se encuentran en una situación en que les es
imposible encontrar una forma de salir de su difícil situación a través
de sus propios esfuerzos y, sin embargo, están constantemente tratando de hacerlo por sí mismos. Esta es una esclavitud sin sentido,
autodestructiva que nos hemos impuesto a nosotros mismos. Pero
la Escritura declara: "Ya que por las obras de la ley ningún ser humano será justificado delante de él (Dios); porque por medio de la
58
Cruzando el abismo
ley es el conocimiento del pecado" (Rom. 3: 20). Solo la obra redentora de Cristo restaura la ley a su lugar legítimo en la experiencia
cristiana y nos libra de la condenación (Rom. 3: 31; 8: 1-4; Gál3: 13).
Conclusión
El origen del pecado en el mundo sigue siendo inexcusable en
la Escritura y es absolutamente innecesario. La caída de Adán y Eva,
creados a imagen de Dios, no puede ser plenamente comprendida.
Sólo podemos señalar, como en el caso de Lucifer, que usaron mal su
libertad y, por lo tanto, experimentaron el extraño fenómeno de la
autocorrupción de la criatura. El daño que causaron fue irreparable y
permanente. Habían elegido la muerte. Su caída los hizo esclavos de
un poder que estaba más allá de su control. La raza humana se dirigía hacia la extinción total. Si Cristo no hubiera intervenido, la separación entre Dios y el hombre habría sido definitiva.
Referendas
1. Elena G. de White, apoya la idea de que un asunto clave en el relato fue la libertad
humana. Ella escribió: "Dios tenía poder para retener a Adán impidiéndole tocar el
fruto prohibido; pero si lo hubiese hecho, Satanás hubiera tenido un asidero para
acusar de arbitrario al gobierno de Dios. El hombre no hubiera sido un ser morallibre, sino una mera máquina" (Comentarios de Elena G. de White, Comentario bíblico adventista del séptimo dia, t. 1, p. 1098).
2. Nahum M. Sarna, JPS Torah Commentary: Genesis (Filadelfia: Jewish Publication
Society, 1989), p. 25
3. Una tradición judía antigua y una tradición cristiana dicen que Adán y Eva estaban
cubiertos por un manto de luz; véase Edgar Haulotte, Symbolisme du vétement sélong
La Bible (Aubier: Editions Montaigne, 1966), pp. 186, 187. Elena G. de White, la
apoya cuando se refiere a "la luz del vestido de la inocencia celestial", o "la clara y
perfecta luz que ... los rodeaba" (Comentarios de Elena G. de White, Comentario bíblico adventista del séptimo día, t. 1, p. 1098).
4. Elena G. de White, La educación (Mountain View: Publicaciones Interamericanas,
1974), p. 23, 24.
5. H. Niehr, "arom", en TDOT, t. 11, p. 353.
6. 1. I. Scott, Ir., "Life and Death", en DPL, p. 54.
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7. Thomas R Schreiner, Ramans (Grand Rapids: Baker, 1998), pp. 274-277; Otfried
Hofius escribe: "Lo que la declaración dice es que como resultado del hecho de
que el pecado entró en el mundo a través de Adán, y la muerte a través del pecado,
ahora la muerte se nos aplica a todos, porque todos estamos de forma inescapable
bajo el signo de este hecho, y por lo tanto, todos hemos pecado· ("The AdamChrist Antithesis and the Law', en Pau/ and the Masaic Law, ed. James D. G. Dunn
[Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 104.
8. D. Moody Smith, NT Thea/agy: The Thea/agy af Jahn (Cambridge: Cambridge
University Press, 1995), p. 81
La expiación' y la iniciativa divina
L
a previsión de los acontecimientos o eventos posibles en el futuro es importante en la preservación del orden y la seguridad
en la sociedad. Tome, por ejemplo, las pandemias de griPe.
Tres de ellas atacaron durante el siglo pasado. La más devastadora
que ocurrió en 1918 mató a medio millón de estadounidenses y a
veinte millones de personas en todo el mundo. Por lo general, les
toma a los especialistas de seis a ocho meses para desarrollar una vacuna para la griPe. Eso es demasiado tiempo cuando se trata de derrotar a un enemigo potencialmente mortal. Por lo tanto, diferentes
países han elaborado planes con antelación para estar preparados
para hacerle frente si llegara a surgir esa situación. De hecho, saben
que va a ocurrir, es, simplemente, una cuestión de tiempo y de estar
listos para ello. En el caso del origen del pecado, Dios no fue tomado
por sorpresa..
La reacción de Dios: encarando el problema
¿No podría Dios haber evitado el problema del pecado no creando a Lucifer? La pregunta es válida. Dado que Dios es omnisciente,
supo con anticipación que algunas de sus criaturas inteligentes se
rebelarían contra él. Dado que él es' omnipotente, tenemos que
concluir que el pecado y el mal existen porque Dios les permitió
existir. Ya hemos dicho que no hay una conexión causal entre Dios y
el pecado. Debo reconocer que es prácticamente imposible dar una
62
Cruzando el abismo
respuesta satisfactoria a la pregunta en cuestión. Dado que este tema
no se aborda explícitamente en la Biblia, cualquier intento de responder esa pregunta quedaría incompleto e incluiría un elemento
de especulación al tratar de llenar las lagunas del conocimiento.
Uno puede teorizar que Dios podría haber hecho lo que sugiere la
pregunta. Sin embargo, quisiera postular que, para que Dios sea
siempre quien es, tenía que permitir que Lucifer se convirtiera en lo
que quería ser, a saber, Satanás.
Cuando tratamos de adivinar lo que Dios podría o no haber hecho no tenemos más remedio que utilizar un lenguaje analógico. Es
decir, tenemos que usar el lenguaje, las experiencias y las condiciones
humanas; en otras palabras, lo que sabemos, para tratar de imaginar
lo que Dios podría haber hecho. Pensando en eso quiero hacer una
sugerencia para su consideración. Sería correcto decir que en algún
momento de la eternidad Dios decidió, en su propia libertad, crear
criaturas libres e inteligentes. También sabía que una de esas criaturas
se rebelaría contra él. ¿No debería Dios haber reexaminado en ese
momento su decisión original y tal vez cambiarla? Desde la perspectiva humana la respuesta más racional sería: ¡Sí! Al hacer esto habría
abortado el origen del mal. Analógicamente esperaríamos que Dios
arribara a la misma conclusión y cambiara su plan. Pero debemos
examinar un poco más detenidamente nuestra pronta respuesta.
Deberíamos preguntamos, ¿por qué tendríamos que cambiar de
opinión? La respuesta fundamental sería probablemente que queremos evitar un problema grave. La verdad es que renunciaríamos a
nuestros planes, porque tememos enfrentar un problema difícil. Por
lo tanto, el problema que esperábamos nos derrotó en el sentido en
que nos obligó a cambiar lo que habíamos decidido hacer. ¡Pero
Dios no es como nosotros! Una vez que decidió crear criaturas libres
e inteligentes no había ninguna fuerza real o potencial capaz de forzarlo a cambiar sus planes. Cuando vio el problema, la cuestión que
pudo haber venido a su mente no fue, ¿debemos cambiar nuestros
La expiación y la iniciativa divina
63
planes?, sino ¿cómo debemos resolver este problema? De lo contrario, el temor de tener que hacer frente a sus criaturas rebeldes lo habría derrotado en el sentido de haberse visto obligado a cambiar su
plan. No hay poder fuera de la propia naturaleza de Dios capaz de
obligarlo a modificar o abandonar lo que pretende hacer. Un Dios
derrotado no es un Dios verdadero. Nuestro Dios es el Valiente que,
sin cambiar su plan, decidió enfrentar el problema del pecado y del
mal para resolverlo de una vez por todas a través de su Hijo.
Además, la imposición de sanciones morales y espirituales en seres
inteligentes los privaría de su verdadera libertad.
La reacción de Dios al pecado: la gracia divina
Cuando la condición de la raza humana era desesperada Dios
decidió restaurarla al favor divino a través de la obra redentora de su
Hijo. En cierto sentido se podría decir que la reacción de Dios al pecado humano fue inesperada. En lugar de retirar la vida permitiendo
que su ira se expresara, Dios liberó la energía creativa de su gracia.
Esta gracia, oculta dentro de las profundidades de la esencia divina,
fue en un momento puesta en operación, con el propósito de recrear
un mundo arruinado por el pecado y la rebelión. Es allí donde encontramos el origen de la expiación.
La grada y la Deidad. La revelación de sí mimsmo que Dios le
hizo a Moisés establece firmemente que él es por naturaleza generoso: ¡¡Jehová!! ¡¡Jehová!! Fuerte, misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y grande en misericordia y verdad; que guarda misericordia
a millares, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado" (Éxo.
34: 6-7). El Nuevo Testamento reafirma la naturaleza divina cuando
habla de "la gracia de nuestro Dios y del Señor Jesucristo" (2 Tes.
1: 12). La gracia pertenece a la esencia misma del Padre y del Hijo,
en quien encontramos la plenitud de la gracia (Juan 1: 16). Pero la Escritura también asocia la gracia con el Espíritu, que se conoce como
"Espíritu de gracia" (Heb. 10: 29), haciéndose eco del Antiguo
11
64
Cruzando el abismo
Testamento (Zac. 12: 10). Encontramos que el Espíritu está mencionado directamente en las salutaciones epistolares, por ejemplo:
"Gracia y paz a vosotros, del que es y que era y que ha de venir, y de
los siete espíritus que están delante de su trono y de Jesucristo"
(Apoc. 1: 4, 5). Este último pasaje claramente asocia la gracia con las
tres personas de la Trinidad. Ese énfasis no nos permite vincular la
gracia exclusivamente con Cristo, como si los demás miembros de
la Trinidad tuvieran que ser persuadidos por Cristo para mostrar gracia a los seres humanos pecadores. La gracia es una dimensión definida y determinada del mismo ser de Dios como una pluralidad de
personas y, por lo tanto, no hubo un momento cuando no fuera
una característica de alguno de ellos. El desbordamiento de la gracia
hacia los seres humanos es una experiencia simultánea y una actividad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Esto es teológicamente
fundamental para una comprensión bíblica de la expiación.
La gracia como un favor inmerecido. En la Biblia "gracia" es la
benevolencia y la bondad de Dios para los pecadores. Esta idea se
basa en el uso de las palabras hebreas ehesed y ehen en el Antiguo
Testamento. Chesed designa al pacto eterno de Dios, su amor y fidelidad, la bondad, y la gracia (ef Isa. 54: 10; Jer. 31: 3). Su gracia otorga el perdón a los pecadores (Miq. 7: 8) Y libera a los que están en
necesidad de salvación (Sal. 6: 5). A menudo señala la clase de "generosidad espontánea con la que él responde a su pueblo del pacto"
(1 Rey. 8: 23; Isa. 55: 3; Sal. 89: 29, 50; 106: 45) y que es "un anuncio de la gracia que pareció llevar la salvación a todos los pueblos
en Cristo" (Tito 2: 11).1 De hecho, el inagotable amor de Dios llena
toda la tierra (Sal. 33: 5).2
El término hebreo ehen designa "gracia" y "favor" y, en general,
se refiere "a la disposición positiva que tiene una persona hacia
otra". 3 Más concretamente, la gracia encuentra su expresión en actos
de benevolencia "mostrados por los ricos hacia los pobres o, al menos, por una persona con medios hacia uno que tiene poco o ningún
La expiación y la iniciativa divina
65
medio".4 La gracia divina va aún más allá de la expresión humana
de la gracia. La gracia de Dios está disponible para los justos (Gén.
6: 8, 9) Y los arrepentidos (Isa. 30: 19), pero también se muestra a
los impenitentes (Neh. 9: 17, 31). En el Antiguo Testamento "la gracia de Dios se basa finalmente, no en lo que las personas hacen, sino
en su disposición a manifestar misericordia en formas que están
más allá de toda fórmula o de cálculos humanos" (Éxo. 33: 19; 34: 6).5
La palabra griega charis, a menudo traducida como "gracia" en
el Nuevo Testamento, fue utilizada en el mundo griego para designar
a "una benéfica disposición hacia alguien, favor, gracia, amable atención y ayuda, buena voluntad'~ 6 La gente la empleaba comúnmente en
el sentido de favor o buena voluntad. 7 Cuando se usa para referirse a
"una cualidad de la benevolencia que le concede favor a un inferior", 8 charis está muy cerca de expresar el contenido o significado
que tiene en el Nuevo Testamento. Siempre que Dios o Cristo son
el sujeto de la gracia, es decir, siempre que ellos "actúan en gracia
hacia la humanidad, es un favor inmerecido".9 La gracia es generosidad divina, un favor inmerecido de Dios a los pecadores. No es motivado por la bondad humana, y los seres humanos no tienen derecho a recibirla. Más bien, fluye desde el corazón amoroso de Dios
hacia aquellos que son indignos. Él muestra su gloriosa gracia a los
que están muertos en sus transgresiones (Efe. 2: 5), y los que están
"destituidos de la gloria de Dios" (Rom. 3: 23-24). La Gracia toma la
iniciativa y sale en busca de los pecadores, y les ofrece lo que ellos no
merecen, a saber, la bondad y la aceptación divina. Esto supone que
la gracia es una expresión particular de la naturaleza amorosa de
Dios. Es amor divino hacia criaturas rebeldes que no lo merecen. lO Si
bien el pecado no activa la gracia divina, la violación del pacto
"ofrece una ocasión para que se manifieste".ll
Gracia y Cristo. La gracia divina no es algo abstracto y difícil de
comprender con nuestro intelecto. En el Nuevo Testamento tal grada es
una realidad visible, porque está encarnada en Cristo en su plenitud
66
Cruzando el abismo
(Juan 1: 16). En la encamación y el ministerio de Cristo nos enfrentamos a la epifanía de la gracia de Dios: "Porque la gracia de Dios se
ha manifestado para salvación a todos los hombres" (Tito 2: 11). La
bondad y el don de la salvación de Dios nos llegó a través de su persona. En un sentido podríamos decir que él no nos trajo la gracia,
sino que él era la gracia de Dios en forma humana. Para Pablo la
gracia de Dios es Jesucristo (Rom. 5: 15). Pablo añade: "Porque ya
conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que por amor a vosotros se hizo pobre, siendo rico, para que vosotros con su pobreza
fueseis enriquecidos" (2 Coro 8: 9). La gracia de Cristo consiste en
que se convirtió en lo que éramos para que pudiéramos participar
de lo que él tenía. Su naturaleza de autosacrificio se hizo especialmente visible en el momento en que la gracia pendía de la cruz del
Calvario (Gál. 2: 21).
Siendo que Cristo es la singular expresión de la gracia, el Nuevo
Testamento equipara la gracia con el evangelio de salvación (Hech.
20: 24), también llamada "la palabra de su gracia" (20: 32). En la
proclamación de ese mensaje la gracia "está llegando a más y más
personas" (2 Coro 4: 15). La conclusión inevitable es que la gracia
está disponible para todos y exclusivamente a través de Cristo. Es sólo por medio de él "por quien también tenemos entrada por la fe a
esta gracia en la cual estamos firmes" (Rom. 5: 2). Leemos que esta
gracia de Dios "os fue dada en Cristo Jesús" (1 Coro 1: 4), o que ha
sido "según el puro afecto de su voluntad [... ], con la cual nos hizo
aceptos en el Amado" (Efe. 1: S, 6). Segunda de Timoteo 1: 9, 10 expresa bellamente el significado teológico fundamental de la relación
entre Cristo y la gracia: "la gracia que nos fue dada en Cristo Jesús
antes de los tiempos de los siglos, pero que ahora ha sido manifestada por la aparición de nuestro Salvador Jesucristo, el cual quitó la muerte y sacó a luz la vida y la inmortalidad por el evangelio". La iniciativa divina para salvamos tuvo lugar l/antes del comienzo de los tiempos", cuando la Deidad determinó que la gracia nos iba a ser pro-
La expiación y la iniciativa divina
67
porcionada exclusivamente en Cristo. Dios ha vencido la muerte
mediante el poder de su gracia como favor inmerecido para los seres
humanos pecadores.
La provisión Divina: un plan eterno
Dios no solo anticipó la emergencia del pecado sino que también
preparó una forma de salir de él. La Biblia se refiere a su divino acto
como a un "misterio", no en el sentido moderno de algo más allá de
la comprensión, sino como algo más allá de la creatividad, comprensión y sensibilidad; pero que ahora ha sido revelado. Deberíamos explorar más cuidadosamente la naturaleza de ese misterio.
Dios la preordenó. La mente divina concibió el misterio.
Ninguna criatura tenía la sabiduría para configurar un plan que pudiera tratar efectivamente el problema del pecado y la maldad. Primera de Corintios 2: 7 asocia este misterio con la sabiduría divina y
la describe como algo preordenado (griego, proorizo, "predestinar",
"decidir de antemano") por Dios. Él no solamente definió la naturaleza del misterio, sino también decidió que debía tener lugar. Ninguno podría ser capaz de desbaratar o frustrar la intención divina para
nosotros. Por lo tanto, el misterio divino es una expresión del "puro
afecto de su voluntad, según su beneplácito". Lo que Dios determinó
hacer no era algo que se le impuso desde el exterior, sino que decidió
voluntariamente, dando forma de esa manera al futuro por su voluntad "de acuerdo a su beneplácito". La traducción del término
griego eudokia, "beneplácito", se refiere a la buena voluntad de una
persona, a su bondadosa disposición. La decisión de Dios era una expresión de su bondad. El misterio divino también tenía ese propósito. No era una decisión irracional, tuvo su origen en la sabiduría divina con una intención específica.
Un misterio escondido. El misterio divino fue un secreto bien
guardado dentro de la Deidad. El Nuevo Testamento declara que este
misterio estuvo "escondido desde los siglos en Dios, que creó todas
68
Cruzando el abismo
las cosas" (Efe. 3: 9; cf 1 Coro 2: 7), o que el misterio "había estado
oculto desde los siglos y edades" (Col. 1: 26). Esos pasajes no solo
señalan que este misterio tiene su origen en Dios, sino que allí existieron durante un tiempo cuando era totalmente innecesario para
sus criaturas saber de su existencia. De hecho, la razón para usar el
término "misterio" es que en la Biblia un misterio es algo guardado
en secreto o escondido por un período de tiempo. Eso presupone
una comprensión de la historia basada en un plan divino para sus
criaturas. Dios ha establecido algunas cosas que, aunque por un
tiempo no son claramente reveladas, en un momento particular serán reveladas.
Cristo como el misterio de Dios. ¿Cuál es el contenido de ese
misterio? De acuerdo con Colosenses 2: 2, 3, es Cristo: "El misterio
de Dios el Padre, y de Cristo, en quien están escondidos todos los
tesoros de la sabiduría y del conocimiento". Mucho antes de que Dios
creara alguna cosa, la Deidad configuró este glorioso misterio que
consistía en la venida de Dios en carne humana en la historia de pecado y muerte sobre nuestro planeta. Primera de Timoteo 3: 16 describe claramente esta realidad: "E indiscutiblemente, grande es el
misterio de la piedad: Dios fue manifestado en carne, justificado en
el Espíritu, visto de los ángeles, predicado a los gentiles, creído en el
mundo, recibido arriba en gloria". En otras palabras, el misterio que
proporcionó las bases para una vida piadosa es la persona y la obra
de Cristo por la raza humana: su encamación, ministerio, y exaltación. El misterio no es una idea abstracta que estamos sencillamente
llamados a captar intelectualmente, sino la misma persona de Dios
como apareció en la historia humana y el poder redentor de esa divina epifanía.
Es esa dimensión redentora de Cristo como el misterio de Dios
que se destaca en Efesios 1: 9, 10, particularmente, cuando el apóstol
declara que el misterio se había propuesto "reunir todas las cosas en
Cristo, así las que están en los cielos, como las que están en la tierra".
La expiación y la iniciativa divina
69
El divino misterio, Cristo, tenía una función cósmica. El pecado había fragmentado el universo, ahora Dios lo está reuniendo, y el lugar
donde la reunificadón del cosmos se está llevando a cabo es en ·la
persona de Cristo. La reconciliadora efectividad de Cristo como el
misterio de Dios, escondido por las edades en Dios, es tan abarcante
que Pablo equipara el misterio con el evangelio mismo (Rom.
16: 25, 26). Pero para establecer que el misterio es una persona, el
apóstol describirá la apropiación del misterio como Cristo morando en la vida del creyente (Col. 1: 27).
Elementos especifico s del misterio. El Nuevo Testamento menciona algunos aspectos especificos d~l misterio divino, todos ellos
relacionados con la naturaleza y la obra de Cristo, la suprema manifestación de ese misterio. Como ya se ha mencionado, esto incluye
nuestra incorporación a Cristo para participar en "las riquezas gloriosas de este misterio" (Col. 1: 27). También involucra, entre otras
cosas, las enseñanzas cristianas (1 Tim. 3: 9), la consumación escatológica de la obra de Cristo que está todavía por ser totalmente revelada (Apoc. 10: 7), la total transformación de los cristianos en el
momento del regreso de Cristo (1 Coro 15: 51), el plan escatológico
de Dios para Israel (Rom. 11: 25), y la glorificación de los creyentes
(1 Coro 2: 7). Dios fijó todos esos elementos en la eternidad como
parte de su plan secreto en Cristo y, consecuentemente, se llevarán a
efecto como él se propuso.
La revelación y la proclamación del misterio. Los seres humanos llegan a conocer el misterio divino a través de la revelación divina. La sabiduría humana no es suficiente para descubrir o develar lo
que Dios escondió en sí mismo. Pero los profetas anunciaron el
misterio: es decir, proclamaron, como Dios se los reveló, que él
cumpliría su plan en la historia (Apoc. 10: 7; Rom. 16: 26). La experiencia de Daniel ilustra bien cómo se involucran los profetas en la
revelación del misterio de Oios. El libro de Daniel llama al sueño
del rey, algo que la sabiduría humana no podía revelar y explicar, un
70
Cruzando el abismo
°misterioo (Dan. 2: 28). La palabra original aramea es raz (UsecretoO), traducida al griego como mysterion (Umisterio"). El sueño fue la
revelación de un misterio divino que estaba más allá del control o
acceso humano. Daniel y sus compañeros oraron y °durante la noche el misterio fue revelado a Daniel en una visión" (vers. 19). Ellos
supieron que Dios había decretado lo que pasaría en el curso de la
historia humana (vers. 28), espeáficamente el futuro (vers. 45). °El
mysterion en Daniel contiene lo que queda de la historia humana y
está particularmente enfocada en el acto escatológico de Dios de someter todo bajo su dominio. Además, incluso esa parte de la historia
humana que todavía está por cumplirse, con todo lo que eso implica
para el pueblo de Dios, es parte del propósito de Dioso.12 El sueño
fue una revelación parcial del misterio divino que en el futuro Dios
revelaría totalmente (Dan. 12: 9).
Entonces, en el momento apropiado, Dios hace público el misterio en Cristo, quien °fue escogido desde antes de la fundación del
mundo, pero manifestado en los postreros tiempos por amor de vosotros" (1 Pedo 1: 20; cf. Gál. 4: 4). El evento de Cristo u según la revelación del misterio que se ha mantenido oculto desde los tiempos
eternos, pero que se ha manifestado ahora" (Rom. 16: 25-26). En
otras palabras, Cristo como la revelación del misterio de Dios está
en conformidad con la revelación profética. Dios nos ha °dado a conocer el misterio de su voluntad [... ], el cual se ha propuesto en sí
mismo" (Efe. 1: 9). Él fue °revelado a sus santos apóstoles y profetas
por el Espíritu" (Efe. 3: 4). Pablo dice espeáficamente que Dios Ole
dio a conocer" el misterio de él u por revelación" (vers. 3) y que
°ahora ha sido manifestado a sus santos" (Col. 1: 26). El misterio
divino nos llega como una revelación de Dios y no como resultado
de la actividad humana. Es responsabilidad de los creyentes proclamarlo a todos. Ellos son ahora portadores del divino misterio (1 Coro
2: 7; Efe. 2: 19; Col. 1: 27; 4: 3), mayordomos de los misterios de
Dios (1 Coro 4: 1).
La expiación y la iniciativa divina
71
Resumiendo, en algún momento en la eternidad la Deidad determinó tratar con el problema del pecado a través de Jesucristo.
Este es el misterio que Dios escondió en sí mismo durante las edades
eternas hasta que llegó el tiempo de revelarlo en el contexto de un
mundo de pecado y de rebelión. Al colocar la dedsión del plan de
salvadón antes de crear la Escritura indica que Dios, voluntariamente, por causa de su naturaleza que es amor, determinó que iba a restaurar a la humanidad a la armonía con él. La vida y el ministerio
de Cristo revelaron que Dios estaba cumpliendo el plan divino como
prometió, en la arena de la historia humana.
La sumisión de Cristo al plan divino
La venida de Cristo a nuestro mundo fue indispensable para im-
plementar el plan divino. Él cumplió, desde el prindpio hasta el final, el propósito divino para su vida en carne humana. En su sermón del día de Pentecostés, Pedro señaló que Dios estuvo totalmente activo en el ministerio de Jesús, que Jesús fue entregado por los líderes judíos Hpor el determinado consejo y antidpado conodmiento
de Dios, prendisteis y matasteis por manos de inicuos, crudficándole; al cual Dios levantó, sueltos los dolores de la muerte, por cuanto
era imposible que fuese retenido por ella" (Hech. 2: 23, 24). El
apóstol añade que Dios lo exaltó a su diestra y que Hle ha hecho
Señor y Cristo" (vers. 36). Dios estuvo activo y presente de una manera espedal en Cristo Jesús.
Implementando el plan de Dios. Lo que Cristo logró para la raza
humana fue posible porque vino y cumplió su misión en obedienda
con el plan eterno. Vemos esto particularmente enfatizado por el verbo impersonal en griego dein Cesto es necesario", Huno debe", Huno
tiene qué"), empleado con mucha frecuenda en conjundón con las
actividades redentivas de Jesús. En la literatura griega el uso religioso
de este verbo con frecuenda se refiere a la fuerza del destino que es
inescapable y que se impo¿e sobre el mundo. Los escritores bíblicos
72
Cruzando el abismo
que pensaban de "Dios en términos de la voluntad la cual emplaza
personalmente al hombre y da forma a la historia de acuerdo a su
plan",13 rechazan esa necesidad o destino impersonal o neutral. En la
Escritura el terreno para la necesidad es, teológicamente hablando, la
voluntad divina. 14 Tal es el caso en el Antiguo Testamento, que considera la sumisión a la ley, como una expresión de la voluntad de Dios,
como un deber (LXX Lev. 5: 17), yen el Nuevo Testamento en el cual
la "voluntad de Dios conocida por la comunidad cristiana, le señala
sus deberes, así como sobre el cristiano individual" y se espera que
viva de acuerdo a ellos (1 Tes. 1: 4; 1 Tim. 3: 2, 7,15; Tito 1: 7).15
Pero el verbo dei conlleva la idea de un plan divino que necesita
ponerse en práctica y que llegará a tener efecto en la historia humana. Encontramos la raíz de esta comprensión en el pensamiento bíblico apocalíptico,16 espedficamente en Daniel 2: 28, 29, donde Daniel comunica al gobernante babilonio el sueño y su significado. Le
dice al rey que Dios le mostró "lo que ha de acontecer en los días
por venir" o "que es necesario que acontezca". La versión griega del
Antiguo Testamento (LXX) utiliza en estos dos pasajes el verbo dei:
"Lo que es necesario/que debe pasar". El verbo llegó a tener un contenido escatológico señalando el orden establecido de los eventos
escatológicos "hasta, e incluyendo los, últimos días" y su inevitabilidad. 17 En el Nuevo Testamento este verbo "es normalmente una expresión del decreto divino y especialmente del plan de Dios".18
Ese plan divino llegó a ser efectivo en, y a través de, Cristo, cuya
urgencia por cumplirlo dio forma a su vida completamente. El Nuevo
Testamento aplica el verbo dei a una variedad de situaciones en la vida
de Jesús. Primero, califica los viajes de Jesús. Es necesario que vaya a la
casa de Zaqueo (Luc. 19: 5), pasar por Samaria (Juan 4: 4), estar en la
casa de su Padre (Lue. 2: 49), estar constantemente viajando (Lue. 12:
33), y subir a Jerusalén (Mat. 16: 21). Todos sus movimientos fueron
motivados por la necesidad de hacer la voluntad de Dios mientras seguía el plan divino para la raza humana. Segundo, Jesús dijo que era
La expiación y la iniciativa divina
73
necesario que predicara las buenas nuevas a las ciudades "porque para esto he sido enviado" (Luc. 4: 43). Necesitaba "hacer las obras del
que me envió" (Juan 9: 4) Ytraer a las ovejas que no son de este redil
para tener un rebaño y un pastor (Juan 10: 16). El impulso de proclamar las buenas nuevas del reino de Dios determinó la divina compulsión a visitar lugares y personas. También movió a Pablo a proclamar el evangelio en Roma (Hech. 23: 11).
Tercero, anunció algunos eventos que debían ocurrir antes del
fin. El evangelio necesita ser predicado a toda nación (Mar. 13: 10).
Guerras y rumores de guerras son cosas que "es necesario que suceda
así; pero aun no es el fin" (vers. 7; cf Mat. 24: 6; Luc. 21: 9). Otros escritores del Nuevo Testamento emplean el verbo dei para referirse a
los eventos escatológicos que deben ocurrir de acuerdo con el plan
divino. Juan se refiere a los eventos escatológicos en Apocalipsis como aquello que "debe [es necesario que] suceder pronto" (Apoc. 1:
1; cf 4: 1; 22: 6). Más específicamente, menciona la necesidad de
volver a profetizar (Apoc. 10: 11), que los reyes duren por un tiempo
breve (Apoc. 17: lO), y que Satanás sea desatado por un poco de
tiempo (Apoc. 20: 3). Pablo se refiere al juicio en el tiempo del fin,
diciendo: "Porque es necesario que todos nosotros comparezcamos
ante el tribunal de Cristo" (2 Coro 5: 10). En la segunda venida de
Cristo, es necesario que "esto corruptible se vista de incorrupción, y
esto mortal se vista de inmortalidad" (1 Coro 15: 53). Todos esos
eventos están directamente relacionados con, o son el resultado de,
la sumisión de Cristo al plan que inevitablemente debe ser cumplido
en la historia de la humanidad.
Cuarto, la pasión de Jesús estaba en el mismo corazón del plan
divino y era algo que él tenía que hacer para redimir a la raza
humana. Era inevitable que subiera a Jerusalén, que fuera rechazado,
que sufriera, y que fuera asesinado (Mat. 16: 21; Mar. 8: 31; Luc. 9: 22;
17: 5). Les dijo a los discípulos: "El Hijo del Hombre debe [necesita]
ser entregado en manos de pecadores" (Luc. 24: 7), y que "así como
74
Cruzando el abismo
Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es necesario [debe] que el
Hijo del Hombre sea levantado, para que todo aquel que en él cree, no
se pierda, mas tenga vida eterna" (Juan 3: 14, 15; ef 12: 34). A causa
del sufrimiento de Cristo, aun el sufrimiento de los creyentes ha sido
incorporado en el plan divino (Hech. 4: 12; 16: 30). La pasión del
Señor fue parte del misterio eterno escondido en la Deidad y ahora
hecho visible sobre la cruz. Pero eso de ninguna manera exculpó a los
perpetradores humanos de la culpabilidad. Su acción y el plan divino
coincidieron, pero ellos siguen siendo culpables de su crimen.
Quinto, si la muerte de Cristo fue algo que él tenía que experimentar, así también lo fue su resurrección. El anuncio de su pasión
incluía la resurrección' de la muerte como algo que "debía [era necesario que] pasar" (Mar. 8: 31; Luc. 24: 7). Pablo proclamó que "era
necesario que el Cristo padeciese, y resucitase de los muertos (Hech.
17: 3). Juan añade un nuevo elemento cuando dice, concerniente a
los discípulos que "aun no habían entendido la Escritura, que era
necesario que él resucitase de los muertos" (Juan 20: 9). La necesidad
estaba fundamentada ahora en la naturaleza profética y la autoridad
de las Escrituras. La razón es que ellos anunciaron el cumplimiento
del plan divino en la vida del Mesías. Dios había establecido y determinado en las Escrituras que Jesús resucitaría de los muertos y que
esto debía pasar, como estaba predicho, en la vida del Salvador. ¡El
resultado fue que su tumba está ahora absolutamente vacía!
Seis, era necesario, no solamente que él sufriera, sino también que
"entrara en su gloria" (Luc. 24: 26). Aquí el texto se refiere tanto a su
resurrección como a su ascensión. El cielo es su nuevo lugar y "es necesario que reciba hasta los tiempos de la restauración de todas las cosas, de que habló Dios por boca de sus santos profetas" (Hech. 3: 21).
En la ascensión él tomó su lugar a la diestra del Padre "porque preciso
es [es necesario] que él reine hasta que él haya puesto a todos sus enemigos debajo de sus pies" (1 Coro 15: 25). La entronización de Cristo y
su victoria final sobre las fuerzas del mal no serían dejadas al azar, sino
La expiación y la iniciativa divina
75
fueron predeterminadas en el concilio divino como eventos que debían ocurrir dentro del flujo de la historia de la redención.
Así que, el uso del verbo dei en conjunción con la vida y las experiencias de Jesús indica que su mismo ser permaneció bajo la
compulsión de un amor sacrificial que no se detuvo ante nada para
cumplir el plan divino para la salvación de una raza pecadora. La
determinación que caracteriza las profeáas apocalípticas de la Biblia
fueron en un sentido encamadas en la vida y obra de Cristo. Obviamente no quiere decir que Jesús fue un títere controlado por fuerzas
más poderosas que él. Su sumisión al plan divino fue un acto voluntario de su parte. Ese determinismo apocalíptico está misteriosamente operando en la historia humana, llevándola al establecimiento del reino de Dios. El pensamiento apocalíptico incuestionablemente orientó el ministerio de Cristo.
Conclusión
La Biblia llama a la amorosa disposición de Dios hacia los peca-
dores que no merecen misericordia, gracia divina. Por causa de esa
gracia Dios diseñó un plan para rescatar a la raza humana del esdavizador y destructivo poder del pecado. Dios lo ordenó con anticipación, pero lo mantuvo escondido en el misterio de la Deidad hasta
el momento cuando los seres humanos cayeron en pecado. Entonces
Dios comenzó a revelarlo en diferentes maneras. En el tiempo apropiado la Deidad lo puso en práctica en, y a través de, la persona del
Hijo de Dios. A través de su ministerio en la tierra Cristo llevó a cabo
el plan divino para la salvación de los pecadores. El plan alcanzó su
culminación en su voluntaria sumisión a su muerte sobre la cruz.
Referendas
1. L. B. Smedes, "Grace", en International Standard Bible Encyclopedia, ed. GeoffreyW.
Bromiley (Grand Rapids: Eerdman;, 1982), t. 2, p. 549 (en lo sucesivo, ISBE).
76
Cruzando el abismo
2. Se ha establecido correctamente que el uso de chesed en el Antiguo Testamento se
amplía desde el reino del "compañerismo de la familia y el dan a la nación de
Israel y finalmente a todo el mundo" (H. J. Zobel, "Chesed", en TDOT, t. 5, p. 63).
3. D. N. Freedman y J. R. Lundbom, "Chanan", TDOT, t. 5, p. 24.
4. Ibfd., p. 28.
5. Terence E. Fretheim, "Chnn", en NIDOTfE, t. 2, p. 205.
6. Danker, Greek-English Lexicon, p. 1079.
7. Conzelmann, "charis", TDNT, t. 9, p. 374.
8. Smedes, "Grace", en ISBE, t. 2, p. 548. Ver también, K. Berger, "charis, grace, gratitude; esteem", en EDNT, t. 3, p. 457, quien comenta que el término "se utiliza en
esrntos no rnstianos para referirse tanto a la 'generosidad' como a la 'gratitud', ytambién con 'lleno de gracia' y "belleza': y así librar de coerción, conceder alegre y libremente apertura unos a otros, y de este modo en relación con Dios otorgando
'tanto salvación concedida por él como 'gratitud' humana. Aristóteles (Rh. 1i.7.
138Sa) destacó la gratitud natural de charis en contraste con la recompensa".
9. A. B. Luter, Jr. "Grace", en DPL, p. 372.
10. Ciertamente, el concepto completo de gracia descansa en el corazón de la soteriología de Pablo y en esa relación notamos que 'la gracia de Dios' denota un rasgo
esencial del amor de Dios. Cuando es aplicado a Dios, la palabra gracia denota el
favor de Dios hacia aquellos que no lo merecen [... ). Dios es visto como uno que
otorga favor inmerecido a los objetos de su amor [... ). Gracia es otro nombre para el
carácter extrovertido de su amor, especialmente hacia los pecadores y a su pueblo
elegido" (D. GuthrieyR. P. Martín, "God" en DPL, p. 364).
11. Horton, Lord and Servant, p. 60. Elena G. de White comenta, "Nunca habríamos
aprendido el significado de esta palabra 'gracia' si no hubiéramos caído. Dios ama a
los ángeles sin pecado que hacen su servicio y son obedientes a todos sus mandamientos, pero no les confiere su gracia. Estos seres celestiales no saben nada de la
gracia; nunca la han necesitado, porque nunca han pecado. La gracia es un atributo
de Dios mostrada a los seres humanos indignos. Nosotros no la buscamos, fue enviada en busca de nosotros. Dios se regocija otorgando esta gracia a todos los que
tienen hambre de ella, no porque son dignos, sino porque son totalmente indignos.
Nuestra necesidad es la cualidad que nos asegura que recibiremos este don" (My
Life Today [Washington, D.C.: Review and Herald, 1952), p. 100).
12. Chrys C. Caragounis, The Ephesian Mysterion: Meaning and Content (Suecia: CWK
Gleerup, 1977), p. 124.
13. Walter Grundmann, "Dei", en TDNT, t. 2, p. 22.
14. W. Popkes, "Dei it is necessary", en EDNT, t. 1, p. 279.
15. Grundmann, "Dei", p. 21.
16. W. J. Bennett, Jr., "The Son of Man Must... ," Novum Testamentum, 17 (1975): 119
124; Y Popkes, "Dei," p. 270.
17. Bennett, Jr., "The Son of Man Must ... ," pp. 120, 122.
18. Popkes, "Dei" p. 279.
La expiación anunciada
E
l misterio de Dios fue anunciado tan pronto como el pecado
entró al mundo. En ese momento era una promesa de salvación para los pecadores, quienes solo podrían apropiarse de
sus beneficios totales a través de la fe en la venida del Salvador.
Muchos pasajes en el Antiguo Testamento revelan diversos aspectos
del plan divino para el pueblo de Dios. Aquí solo podremos tratar
un número limitado de ellos, seleccionados en base a su importancia
general para anticipar la naturaleza y los resultados de la obra expiatoria de Cristo.
La simiente de la mujer
Dios les anunció a Adán y Eva el plan divino para la salvación de
la raza humana inmediatamente después de su caída, mientras estaban todavía en el Jardín del Edén. El Señor les dijo: ''Y pondré enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya; ésta
te herirá en la cabeza, Ytu le herirás en el calcañar" (Gén. 3: 15). Los
cristianos le han llamado el protoevangelium (Hevangelio primitivo"),
es decir, el primer anuncio del evangelio de salvación a la humanidad. Varios factores señalan a una lectura mesiánica del texto.
La serpiente y el enemigo de Dios. Primero, en el contexto del
relato, la serpiente representa algo más importante que un simple
reptil. Es, fundamentalmente; un poder opuesto a Dios cuya principal función en la narración es presentar mal a Dios e invitar a otros a
Cruzando el abismo
78
rebelarse contra él. La Escritura en otra parte identifica a Satanás como "la serpiente antigua llamada diablo" (Apoc. 12: 9). Como lo hemos señalado previamente, el enemigo del Creador usó mallo que
era bueno. Era parte del conflicto cósmico cuyo origen fue anterior a
la creación de la raza humana.
Enemistad entre la mujer y la serpiente. Segundo, la enemistad o antagonismo es algo que el Creador puso entre la serpiente y la
mujer. Dios deseaba que existiera un conflicto constante entre ellos
dos. Como se señaló, esa enemistad implica que la relación entre los
seres humanos y la serpiente nunca sería armoniosa. El poder del
mal no esclavizaría total o absolutamente a los seres humanos, aunque los venciera. En otras palabras, la enemistad pone límites al
control del mal sobre la humanidad. De esta manera preserva Dios la
libertad de la humanidad, indispensable para el cumplimiento del
plan divino de salvación de la raza humana.
Uso colectivo y singular de zera Tercero, otro factor que señala
la lectura mesiánica del texto es el término zeraC ("simiente, descendientes") que no siempre expresa un significado colectivo. En varios
de los casos se refiere a un individuo en particular. Por ejemplo, en
Génesis 4: 25, Eva dice: "Dios me ha sustituido otro hijo [zerac, "descendiente"] en lugar de Abel". El término "simiente" especifica a
Seth y no es un nombre colectivo. El paralelo en Génesis 15: 3 entre
"simiente" y "heredero" sugiere que estamos tratando de individuos.
Después, Dios identifica a Ismael como el descendiente/simiente de
Abraham (Gén. 21: 13; véase también 38: 8, 9). Uno de los mejores
ejemplos del uso de "simiente" en su forma singular aparece en
1 Samuel 1: 11. Cuando Ana ora por un hijo pide al Señor "un hijo
varón [lit.,descendiente "varón"], entonces yo lo dedicaré a Jehová"
(ef 1 Sam. 2: 20). En este caso el antecedente del pronombre singular "él" es la "simiente/hijo", indicando que el sustantivozeracdesigna a un descendiente espeáfico. Lo mismo se aplica para Salomón,
C•
La expiación anunciada
79
llamado el Hdescendiente" de David (2 Sam. 7: 12). Todos son descendientes inmediatos de una persona en particular.
En el caso de Génesis 3: 15 el uso colectivo está presente, pero al
mismo tiempo la posibilidad de una referencia a un descendiente individual no se descarta como sugiere la traducción común de la última parte del versículo como Hesta te herirá en la cabeza, y tú le herirás
en el calcañar". La pregunta es ¿podemos interpretar el pronombre
singular como colectivo y traducirlo Bellos" o HelIo"? El hecho de que
la Bsimiente" podría designar a un individuo y que nuestro pasaje
emplea un pronombre singular sugiere que estamos tratando con
una ambigüedad, por lo tanto la referencia podría ser un descendiente específico y los descendientes, como un todo, de la mujer.
Victoria final sobre la serpiente. Cuarto, una lectura mesiánica
de Génesis 3: 15 señala que el conflicto entre la simiente de la mujer
y la simiente de la serpiente tendrá un final. El pasaje contiene tanto
juicio como buenas nuevas. La frase "esta te herirá en la cabeza, y tú
le herirás en el calcañar" anticipa la derrota final del mal. El verbo
traducido "aplastará" es el mismo que Hherir" (hebreo, shuph), yeso
suscita la cuestión de la traducción apropiada. El principal problema es que el verbo aparece solamente en dos pasajes (Sal. 139: 11 y
Job 9: 17) y ni aun allí está claro su significado. Uno podría sugerir
que "herir en" podría expresar la idea básica del verbo y que la intensidad del golpe dependería del objeto que lo recibe. l Siendo que
la serpiente tiene como blanco el calcañar, solo le produce Brasguños" o "mordiscos", mientras que un golpe en la cabeza tiene el
propósito de "aplastar" la cabeza de la serpiente y puede ser mortal.
Si el pasaje no incluye una victoria, entonces lo que tenemos es
una batalla perpetua entre el bien y el mal. En ese caso la maldición
no sería solamente contra la serpiente sino también contra los seres
humanos. Consecuentemente, "el hombre y la mujer son castigados
dos veces" y la serpiente recibe un castigo más liviano del que se le
impone a la pareja humana". 2 Tal lectura es ajena al texto.
80
Cruzando el abismo
Significado del término "simiente". Quinto, uno no debiera
pasar por alto el hecho de que el tema de la "simiente/descendiente"
desempeñaría una función significativa en el resto del libro de Génesis. Los usos singular y colectivo prácticamente se funden unos con
otros a medida que la historia avanza en la narración patriarcal. Las
promesas hechas a uno van también para los demás. No se refiere
solamente a la preservación de la existencia del pueblo de Dios, sino
también acerca del cumplimiento de sus promesas. Eva estaba preocupada por la pérdida de la simiente/hijo, Abel, pero el Señor le dio
otra simiente/hijo, Set (Gén. 4: 25). El pacto que Dios hizo con Noé
incluía también a sus futuros descendientes (Gén. 9: 9). Las promesas del pacto son la fuerza histórica impulsora a través de los descendientes y se convierten en uno de los contenidos teológicos más significativos en la vida de Abraham.
Para que Dios cumpliera sus propósitos con la raza humana, eligió a Abraham y a sus descendientes (Gén. 12: 7). A él Y a sus descendientes Dios les prometió la tierra (Gén. 13: 15) y hacerlos innumerables, como el polvo de la tierra (vers. 16). Las promesas estaban orientadas hacia el futuro. La necesidad de un descendiente, un
hijo, llegó a desempeñar la mayor función en las historias. Abraham
sospechaba que, como él no tenía hijo, Eliezer, su sirviente, llegaría a
ser su heredero (Gén. 15: 3). Pero el Señor le aseguró que tendría un
hijo (vers. 4). Ahora la promesa de un descendiente y la promesa de
un hijo se mezclan la una con la otra. Esta promesa de un descendiente así como también de futuros descendientes, que serían tan
numerosos como las estrellas (Gén. 15: 5; 22: 17) será ahora la fuerza impulsora del curso de la historia. El futuro era el lugar donde las
promesas verían su cumplimiento. Incluiría el tiempo de esclavitud
en Egipto, la liberación de Israel de allí, y la entrega de la tierra a
ellos como herencia (Gén. 15: 13, 18). El pacto que el Señor hizo
con Abraham era permanente porque incluía a sus descendientes
(Gén. 17: 7-10). Las promesas encontrarían su cumplimiento a través
La expiación anunciada
81
de Isaac, el hijo/simiente de Abraham (Gén. 17: 19; 21: 12). Su simiente/descendiente vencería a sus enemigos y llegaría a ser una
bendición para las naciones de la tierra (Gén. 22: 17; 12: 18; 24: 60).
El cumplimiento de las promesas a través de la simiente de Abraham daría forma a la historia (Gén. 24: 7). Ese es el significado de la
constante renovación de las promesas de descendientes y de la tierra
a Isaac (Gén. 26: 3, 4, 24), Y Jacob (Gén. 28: 4; 32: 12; 48: 4). En
una forma particular, las promesas comenzaron a modelar la historia
cuando los hijos de Jacob aumentaron y fueron a Egipto (Gén. 46: 6,
7; cf 48: 11, 19). Esta comprensión orientada al futuro de la simiente/descendiente de Abraham está fundada en la naturaleza orientada
al futuro de la simiente de la mujer en Génesis 3: 15.
Un profundo interés en el descendiente/descendientes a través
de quien Dios cumpliría sus promesas corre a través de todo el Antiguo Testamento y llega hasta el Nuevo Testamento. En el Antiguo
Testamento la conexión del descendiente/hijo con David y su dinastía llega a ser de importancia particular. Las Escrituras emplean el
plural y el singular en una forma casi fluida. El Señor levantaría un
hijo/descendiente de David y establecería su dinastía después de él
(2 Sam. 7: 12, 16). Las promesas de un descendiente de David que
siempre se sentaría sobre su trono se repiten en otros pasajes (2 Rey.
2: 33; 11: 39). El Señor dijo a David: "Para siempre confirmaré tu
descendencia [zera y edificaré tu trono por todas las generaciones"
(Sal. 89: 4; véanse también los verso 29 y 36). A través de la dinastía
de David los enemigos de Israel serían vencidos (2 Sam. 22: 38-41; cf
Salmo 89: 23, 24), la promesa de la tierra se cumpliría, y sus enemigos lamerían "el polvo" (véase Sal. 72: 8, 9)3. En el Nuevo Testamento el que se sentaría en el trono de David es Jesús, el Hijo
de Dios y el Hijo de David (Luc. 1: 31-33; Mar. 10: 47); el único que
por su naturaleza humana era descendiente [lit., "del linaje"] de
David (Rom. 1: 3).
C ],
82
Cruzando el abismo
Génesis 3: 15 y el Nuevo Testamento. Sexto, encontramos en el
Nuevo Testamento alusiones a Génesis 3: 15 en el contexto de la obra
de Jesús y su pueblo. El NuevO Testamento describe a la serpiente como
un poder maligno y engañoso (Apoc. 12: 9) en el contexto de una experiencia reveladora que representa al pueblo de Dios como una mujer,
Jesús como su hijo,' y al final del tiempo a los hijos de la mujer como
"el resto de la descendencia" (vers. 5, 6, 17). Aquí el descendiente de
la mujer es Jesús y al mismo tiempo los hijos de Dios. La simiente de la
mujer, Jesucristo (Apoc. 12: 5), quien también lo venció en la cruz
(Apoc. 12: 10), finalmente destruye a la serpiente o el dragón.
Otra alusión a Génesis 3: 15 aparece en Romanos 16: 20, donde
Pablo escribe: "Y el Dios de paz aplastará en breve a Satanás bajo sus
pies". La referencia no es exclusiva a la derrota de falsos maestros sino extensiva "a la victoria escatológica final del pueblo de Dios cuando Satanás sea lanzado al/lago de fuego'".4 El pueblo de Dios participa en la victoria divina sobre el malo. Siendo que esto sucederá a
través de su Hijo, entonces el uno y los muchos son inseparables en
ella, la victoria de uno es también la victoria de sus hermanos y hermanas (1 Coro 15: 25, 26).
Cuando ponemos Génesis 3: 15 dentro del testimonio de la totalidad de las Escrituras, su contenido mesiánico se hace más claro.
La promesa fue la primera indicación de un plan para la redención
de los pecadores, formulado dentro del misterio de la Divinidad.
Desde la perspectiva del Nuevo Testamento llega a ser claro que
Génesis 3: 15 señala a un tiempo cuando el Hijo de la mujer, quien
es el Hijo de Dios, vencerá una vez y para siempre a las fuerzas del
mal y traerá la paz entre Dios y la humanidad.
Dios los vistió
La bondad de Dios hacia los seres humanos caídos la vemos demostrada en el misericordioso acto de vestirlos: "Dios el Señor hizo
túnicas de piel para Adán y su esposa y los vistió" (Gén. 3: 21). El
La expiación anunciada
83
énfasis está en la actividad divina. El pasaje, dentro de su contexto,
"contiene una sorpresa. Los maldecidos son protegidos. El que prueba es quien finalmente provee (3: 21; 22: 1-14). Después de pronunciar la sentencia, Dios hace (3: 21) por la pareja lo que ellos no pueden hacer por sí mismos (3: 7). Ellos no podían lidiar con su vergüenza. Pero Dios puede, podrá y lo hace. Ser vestidos es ser dotados
de vida (ef. Gén. 37: 3, 23, 32; 2 Coro 5: 4). Pero finalmente las criaturas no pueden vestirse a sí mismas, ni unas a otras".5 El pasaje contiene un mensaje de salvación en embrión.
Pero uno también puede ser tentado a leer mucho más de lo
que hay allí, creando el peligro de pasar por alto aspectos importantes de su mensaje. Uno de los detalles que fácilmente se pueden perder es que Dios confeccionó las túnicas de piel de animales. Contextualmente, el contraste está entre lo que Adán y Eva hicieron, Le.,
vestirse con hojas de higuera (Gén. 3: 7), y Dios vistiéndolos con
"túnicas de piel".
El texto implica que al menos un animal murió para proporcionar lo que Eva y Adán necesitaban, es decir, el regalo de una túnica
que quitaría su vergüenza y les permitiría estar delante de Dios. Si es
verdad que el acto divino de vestirlos significa otorgarles vida, entonces esa vida fue posible por la vida de otro; en este caso, la de un animal, tomada por la de ellos. El pasaje implica una víctima sacrificial
que toma el lugar del pecador. El Nuevo Testamento fundamenta la
eficacia de las ofrendas sacrificiales del Antiguo Testamento sobre
la convicción de que Cristo es "el Cordero que fue inmolado desde el
principio del mundo" (Apoc. 13: 8). Tan pronto como apareció el pecado en nuestro planeta, el plan divino entró en efecto a través de tipos que señalaban la venida del ministerio sacrificial de Jesús.
El sacrificio de Abraham.
Uno de los relatos más dramáticos de la Biblia está en Génesis 22. Dios pidió a Abraham que sacrificara a Isaac su único hijo, a
84
Cruzando el abismo
quien amaba, como holocausto. La historia se desarrolla en forma
lenta. Desde el mismo principio el escritor bíblico informa al lector
que es una prueba y por implicación que Dios no permitirá a Abraham
que sacrifique a Isaac. El Señor procura proporcionar una oportunidad para que Abraham revele la profundidad de su compromiso con
él. Una prueba es un medio a través del cual lo que está escondido o
está cuestionado se hace presente y visible a otros. ¿Por qué fue necesario que Abraham revelara su fe, la naturaleza de su compromiso
con Dios? El relato mismo no proporciona una respuesta. En ella solamente vemos lo doloroso y angustioso de la prueba.
El hecho de que al final de la experiencia Dios renueva su pacto
sugiere que la prueba tenía relación con el pacto que él había hecho
con Abraham. Antes Dios le había dicho: °Yo soy el Dios Todopoderoso; anda delante de mí y sé perfecto. Y pondré mi pacto entre mí y
ti, y te multiplicaré en gran manerao (Gén. 17: 1-2). La promesa divina iba a cumplirse a través de su descendiente, Isaac, nacido de Sara
(vers. 16). Isaac nació como un regalo de Dios, el resultado de una
intervención divina y milagrosa. Pero Abraham no fue totalmente
fiel a las estipulaciones pactadas y no °había andado en forma perfecta delante" del Señor. En ese sentido había violado el pacto. Era
importante que Abraham manifestara su fe, que la revelara de una
manera sin precedente. Por eso tuvo que hacerle frente a una prueba
que debe haber estremecido el mismo centro de su ser.
No es difícil establecer la naturaleza de la prueba, yes muy probable que Abraham mismo fuera consciente de ello. La cuestión teológica fundamental que está detrás del sacrificio involucra el tema
importante de la simiente/descendient ;? a través del cual Dios cumpliría la promesa de salvación. Isaac, como la verdadera simiente,
era un regalo divino para Abraham y Sara. Pero ahora Dios estaba
recogiendo el regalo: lo quería de regreso. Como ya no era un verdadero compañero en el pacto, Abraham no lo merecía. De hecho, el
pacto estaba llegando a su final y con ello la elección del patriarca.
La expiación anunciada
85
¿Estaba dispuesto Abraham a rendirse al regalo o rebelde y egoístamente se proclamaría dueño de él? ¿Sería capaz de confiar plenamente en el Señor y esperar pacientemente en él, creyendo que el
Señor cumpliría fielmente las promesas que le había hecho a pesar
de la violación del pacto? Fue capaz, confiando en Dios tanto que
creyó en lo imposible, es decir, en la resurrección de su hijo (Heb.
11: 19; Gén. 22: 5).
El sacrificio literal no se realizó porque Dios proporcionó otra
víctima sacrificial. El texto dice sencillamente: "y fue Abraham y tomó el camero, y lo ofreció en holocausto en lugar de su hijo" (Gén.
22: 13). Lo único que el lector puede hacer es imaginar las emociones profundas y los sentimientos en el corazón del patriarca mientras
se apresuraba sobre el terreno escabroso para agarrar el camero y
ofrecerlo al Señor como sustituto de su hijo unigénito. El holocausto
era un sacrificio expiatorio y a través de él venía el perdón y la renovación del pacto (Gén. 22: 15-18; cf 8: 20, 21; Lev. 1: 3, 4).
El relato combina una serie de elementos que serán importantes para la comprensión del sacrificio expiatorio en la Biblia. Une el
rompimiento del pacto, el abandono divino, la posibilidad de la
muerte, un sacrificio sustitutivo, y la restauración del compañerismo
con Dios a través de la renovación del pacto. No es extraño encontrar
algunas alusiones a él en el Nuevo Testamento en el contexto del rol
sacrificial de Jesús. Mencionaremos solo algunas de ellas.
Durante el bautismo de Jesús se escuchó "de los cielos" la voz
del Padre diciendo: "Tu eres mi Hijo amado; en ti tengo complacencia" (Mar. 1: 11). Génesis 22: 2 describe a Isaac no solamente como
el hijo de Abraham sino como el único "a quien amas [griego, agapetos]". Jesús es el Hijo de Dios "a quien yo [el Padre] amo [agapetos]" (cf Juan 3: 16). El único lugar en el Antiguo Testam~nto en el
cual alguien escuchó una voz del cielo es Génesis 22: 15. Ahora la voz
del Padre mismo se dirige a su Hijo desde el cielo. La manifestación
Cruzando el abismo
86
salvífica de la presencia de Dios ahora ocurre en la persona de su
amado Hijo.
Dios dijo a Abraham: NNo me has rehusado[LXX, pheidomai) tu
hijo, tu único hijoN (vers. 16). Pablo escribe, HEl [Dios) que no escatimó [pheidomai) ni a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos
nosotros, ¿cómo no nos dará también con él todas las cosas" (Rom.
8: 32). Tanto la traducción griega del Antiguo Testamento como
Pablo usaron el mismo verbo, pheidomai (Oreservó, retención de algoN). El paralelo es, de hecho, un contraste. El hijo de Abraham fue
preservado (retenido) pero el Hijo de Dios, no lo fue. La experiencia
de Abraham tipificó o señaló al verdadero acto sacrificial de Cristo.
Otras referencias a Génesis 22 ponen el énfasis en la fe de
Abraham quien confió en Dios al punto de estar dispuesto a sacrificar a su hijo. Hebreos declara que Abraham confió tanto en Dios
que estuvo seguro que el Señor resucitaría a Isaac de los muertos para cumplir las promesas que le había hecho (Heb. 11: 17-20). Santiago utiliza la historia para demostrar que la fe tiene que ir acompañada por las obras de amor y obediencia a Dios (Sant. 2: 31, 32).
Los escritores bíblicos utilizan el relato no solamente para ilustrar el
significado sacrificial de la muerte de Cristo sino también la calidad
de respuesta de fe del creyente a Dios que proporciona el sacrificio
por nosotros.
La experiencia de Abraham en el Antiguo Testamento prefigura
elementos importantes de la muerte sacrificial de Cristo. Reveló algunos aspectos del plan de redención de Dios para la raza humana.
El Antiguo Testamento mismo hizo un monumento del incidente:
NPor tanto se dice hoy: 'En el monte de Jehová será provisto'" (Gén.
22: 14). La referencia es, muy probablemente, a uno de los más dramáticos momentos en la historia; el momento cuando Isaac preguntó: ¿Dónde está el cordero para el holocausto?" y su padre respondió: NDios se proveerá del cordero" (vers. 7). Cuando sus descenN
La expiación anunciada
87
dientes fueran a adorar al monte del Señor ellos también anticiparían
que, finalmente, el Señor supliría la víctima sacrificial para ellos.
El Siervo del Señor: Isaías 52: 13-53: 12
El eunuco etíope leía Isaías 53, pero estaba confundido acerca
del significado del texto. Cuando Felipe se le acercó, le preguntó al
apóstol: "Te ruego que me digas: ¿De quién dice el profeta esto; de sí
mismo, o de algún otro? (Hech. 8: 34).6 Felipe le explicó acerca de
Jesús en ese pasaje yen otras partes de la Biblia. Isaías 52: 13-53: 12
desempeña un papel significativo en el ministerio y las enseñanzas
de Jesús así como también en la proclamación apostólica de su obra
redentora. A través de Isaías el Señor anunció la obra de Cristo a favor de su pueblo. Ese pasaje, escrito en poesía hebrea, se divide en
cinco secciones o estrofas. 7
Primera sección: Isaías 52: 13-15. El poema comienza en la
forma como termina, concretamente con una exaltación del Siervo
del Señor (ef Isa. 53: 10-12), enfatizando la victoria y el éxito de su
misión. La oración de apertura es casi un grito de victoria: "He aquí
mi Siervo será prosperado, será engrandecido y exaltado, y será
puesto muy en alto" (Isa. 52: 13; ef. Fil 2: 9). El orador parece ser
Dios quien, a través del profeta, anuncia que algo inesperado sucederá. El poema comienza con la reacción de las naciones, quienes sabían poco o nada acerca de la obra de Dios por medio de su Siervo
(ef Rom. 15: 20-21). Al principio la condición humillante del Siervo horrorizó a "muchas naciones". Se veía como un ser humano rechazado, desfigurado su parecer más allá de la apariencia humana
(Isa. 52: 14). Pero con el tiempo serían silenciados, "porque verán
lo que nunca les fue contado, y entenderán lo que jamás habían
oído" (vers. 15; ef 1 Coro 1: 18,25; Rom. 15: 21).
Segunda sección: Isa. 53: 1-3. El orador es "nosotros", el pueblo.
Esta sección comienza con una pregunta retórica dirigida a aquellos
que sabían que el Siervo vendría, pero que no lo reconocieron cuando
88
Cruzando el abismo
llegó. El profeta, representando al Señor, pregunta: "¿Quién ha creído
a nuestro anuncio ... ? (vers. 1; ef Rom. 10: 16). Luego sigue el discurso del "nosotros". Arguye que cuando venga el Siervo del Señor, no
podrán reconocerlo porque, primero, él no parece como el Siervo
del Señor: "no hay parecer en él, ni hermosura; le veremos, más sin
atractivo para que le deseemos" (Isa. 53: 2). Juzgado por su apariencia, el Siervo era el candidato más improbable para esa función.
Segundo, también era socialmente inadecuado pues estaba bajo
gran presión emocional y sufrimiento. Lo identificaron como un
"varón de dolores" (vers. 3), no como el Siervo del Señor. Consecuentemente, los seres humanos lo "despreciaron y rechazaron"
(ef Mar. 9: 12).
A través del poema encontramos varias confesiones del grupo
identificado como "nosotros". La primera ocurre en el versículo 3:
"No lo estimamos [ehashab]". El tono de la frase es casi el de un lamento e implica tristeza y arrepentimiento. En este contexto, el verbo
ehashab significa "respetar, tener en alta estima", incluso "valorar"
(e.g. Isa. 13: 17; 33: 8). Basados en lo que observaron con respecto a
la experiencia y apariencia del Siervo, lo devaluaron por no ser capaces de percibir en él ninguna importancia redentora divina.
Tercera sección: Isaías 53: 4-6. Aquí el "nosotros" describe la
nueva comprensión que han obtenido acerca del significado de la experiencia del Siervo del Señor. Se dieron cuenta que el Siervo pasó
por algo que ellos deberían haber pasado, que "él llevó nuestras enfermedades, y sufrió nuestros dolores" (vers. 4; el verbo hebreo nasa'
significa"cargar", ef Mat. 8: 16, 17). Tal descubrimiento situó su actitud negativa previa hacia él en una luz incluso más dolorosa, así que
los fuerza a hacer una segunda confesión: "Nosotros lo tuvimos por
azotado, por herido de Dios y abatido". La admisión reconoce la
errónea comprensión que tenían de la actitud de Dios hacia el Siervo.
Ellos pensaban que estaban del lado de Dios cuando lo rechazaron y
proyectaron sobre Dios sus propios sentimientos y actitudes hacia el
La expiaci6n anunciada
89
Siervo. En un sentido la frase expresa una verdad, a saber que Dios
estaba en realidad directamente involucrado en lo que el Siervo estaba
experimentando, pero el poema tratará esto más tarde. Sin embargo,
esto no parece ser lo que Hnosotros" teníamos en mente.
El lenguaje utilizado en la primera parte de Isaías 53: 4 introduce
el concepto de sustitución al establecer un fuerte contraste entre
Hnosotros/nuestro" y Hél". Él experimentó, él llevó, lo que era Hnuestrono La condición del Siervo, que había sido disminuido su valor
ante sus ojos, era precisamente la propia condición personal de ellos
que él les había quitado y la había puesto sobre éI.B El versículo 5
desarrolla mucho más este pensamiento cuando declara que él "herido por nuestras rebeliones, molido por nuestros pecados" (ef
Rom. 4: 25). No es que él hubiera participado en la condición de
ellos, sino que sufrió o tomó sobre sí el resultado final de la alienación de Dios. El Siervo asumió su lugar y recibió lo que ellos meredan, como el "nosotros" lo expresó explícitamente en la última parte del versículo S, la tercera confesión del pueblo: Hel castigo de
nuestra paz fue sobre él"; más adelante explica cómo "por [Heb., li',
"al costo de"] sus heridas fuimos nosotros curados" (ef 1 Pedo 2:
24). Aquí está su reconocimiento de que la salvación vino a través
de la experiencia del Siervo. Porque él tomó Hnuestro" eastigo "nosotros" recibimos de él paz: sus llagas nos traen sanidad.
La idea de sustitución está aun más clara en Isaías 53: 6. El versículo comienza con la cuarta confesión del pueblo. A la luz de la
obra salvadora del Siervo, la percepción del pueblo cambia radicalmente. Reconocen su necesidad de salvación al compararse con
ovejas que se extraviaron; todas ellas se fueron por sus propios caminos (ef Isa. 42: 24; 48: 17; 1 Pedo 2: 25). Ahora han comprendido
que lo que en realidad sucedió fue que HJehová cargó en él el pecado
[Heb.,'awon, Hdeuda" Hculpa"] de todos nosotros" (ef Juan 1:29).
Vemos aquí la idea de una transferencia sustitutiva de iniquidad/culpa del pueblo al Siervo. Así·es como fueron sanados.
90
Cruzando el abismo
Cuarta sección: IsaÍas 53: 7-9. El discurso del pueblo termina y
ahora esuchamos, probablemente, la voz del Señor, como sugiere la
frase, "mi pueblo", en el versículo 8. 10 que tenemos es la perspectiva del Señor con respecto a la experiencia del Siervo. Demuestra que
la nueva comprensión del pueblo, con respecto a la obra del Siervo,
era correcta. El versículo 7 lo describe como sometido. Mientras
afrontaba la opresión y la aflicción no abrió su boca (ef Mat. 26: 63;
27: 12, 14; 1 Pedo 2: 23). Fue como una oveja ante sus trasquiladores,
como un cordero llevado al matadero (ef Hech. 8: 32, 33; Apoc.
5: 6; 12). Calladamente se sometió al plan divino para él. Aunque
sufrió una ejecución ilegal, ¡SU descendencia será numerosa! El poema anuncia su muerte redentora: "Porque fue cortado de la tierra de
los vivientes, y por la rebelión de mi pueblo fue herido" (Isa. 53: 8;
cf. 1 Coro 15: 3). Su muerte no fue el resultado de su pecado, sino
del pecado del pueblo de Dios, que él había tomado sobre sí. Como
había sido ejecutado como un crimfnal, debía ser sepultado como uno
de ellos, pero en cambio fue sepultado como una persona rica. El
pasaje explica el contraste señalando el hecho de que el Siervo era
totalmente inocente: él fue sin pecado, libre de violencia y engaño
(ef 1 Pedo 2: 22; 1 Juan 3: 5). Aquí tenemos el testimonio de Dios
mismo concerniente a su Siervo.
Quinta sección: IsaÍas 53: 10-12. La última estrofa presenta el
significado teológico de la experiencia del Siervo. Completa el cuadro
descrito en los versículos anteriores al repetir y aclarar el papel de
Dios en el proceso y los beneficios plenos de la misión del Siervo. 10
que le ocurrió no fue un accidente sino el resultado de la voluntad
divina. Fue parte del plan divino que incluía quebrantarlo, hacerlo
sufrir. La Escritura interpreta esa humillante experiencia en términos
del sistema sacrificial israelita. Dios lo ofreció como ofrenda por la
culpa: como un sacrificio expiatorio. Ahora todo el lenguaje de sufrimiento, desfiguración, heridas, castigo y su asociación con las
transgresiones e iniquidades quedó clard. Tratado como una víctima
La expiación anunciada
91
sacrificial, llevó el pecado del pueblo sobre sí, murió como una VÍctima sacrificial: en lugar del pueblo.
Pero su muerte lleva a la resurrección: "Verá linaje" (vers. 10);
"Verá el fruto de la aflicción de su alma, y quedará satisfecho"
(vers. 11). Al volver de la oscuridad de la muerte, el Siervo continuará
cumpliendo la voluntad del Señor: el plan de redención. El siguiente
aspecto es la aplicación de los beneficios de su muerte sacrificial a los
que creen: "Por su conocimiento justificará mi Siervo justo a muchos,
y llevará las iniquidades de ellos" (vers. 11). La frase "por su conocimiento" podría significar "como resultado de su experiencia", es decir,
por su muerte sacrificial, o "por el conocimiento de él", es decir, por
tener un conocimiento personal o una fe relacional con él. En el propósito redentor de Dios los dos son inseparables. Es a través de ese
conocimiento que el Siervo declara justos a "muchos" (cf. Rom. 5: 19).
Los "muchos" son todos aquellos que, de acuerdo con el poema, encuentran en el sufrimiento, la muerte, y la resurrección del Siervo un
propósito redentor para sus vidas. La declaración de justicia es posible
porque él llevó las iniquidades de ellos (vers. 11).
La resurrección del Siervo también incluye su exaltación
(vers. 12; ef 52: 13). El texto nos da la razón de su exaltación: porque fue obediente hasta la muerte. Haciendo que "fuera contado
con los pecadores" (vers. 12; ef Lue. 22: 37). Pero no es, simplemente, compartir el destino de los pecadores. De hecho, él "llevó los pecados de muchos" (Isa. 53: 12; ef Heb. 9: 28; 1 Pedo 2: 24). Tomando lo que pertenecía a los "muchos": sus pecados, él los cargó en su
lugar. Se puso entre Dios y el pecador como intercesor para quien
no había intercesor. Después de su humillación siguió su exaltación
(ej. 1 Pedo 1: 9, 10). Podríamos también interpretar la referencia a su
mediación en términos de lo que haría por los seres humanos
después de su exaltación (ef Rom. 8: 34). En ese caso Isaías 53: 12
empieza y termina con una referencia a la exaltación del Siervo.
92
Cruzando el abismo
Isaías 52: 13-53: 12 es una asombrosa profeáa de la futura experiencia del Mesías. El pasaje describe al Siervo como profeta (él
mismo es una revelación de Dios), como rey (a través del uso del título Siervo del Señor ya través de su exaltación), y como sacerdote
(intercede por los pecadores). El poema del Siervo Sufriente encierra
y contiene una poderosa forma de vida, ministerio, muerte, resurrección, exaltación y mediación de Cristo. Anticipando el significado
expiatorio de su muerte sacrificial por los pecadores, cuyos pecados
él cargó como su sustituto. Siglos antes del nacimiento de Jesús,
Dios ya estaba anunciando su plan para la raza humana.
La venida del Mesías: Daniel 9: 23-27
Entre los libros bíblicos Daniel se destaca de los demás porque
contiene algunas de las más significativas predicciones relacionadas
con el plan de salvación de los pecadores. Ese plan se desarrollaría
dentro de la historia humana y conduciría al establecimiento del reino de Dios sobre la tierra. Este es particularmente el caso en Daniel
7 -9 que bosqueja el conflicto entre los poderes del mal, operando
por medio de sistemas políticos y religiosos; y el Hijo del Hombre, el
Mesías, y su pueblo.
La profeáa de Daniel 9: 24-27 es especialmente importante porque predice el momento de la llegada del Mesías. Anuncia la venida
del Ungido (Dan. 9: 25), así como también su muerte (vers. 26). Su
obra consistiría en establecer un pacto firme con muchos, poniendo
fin a los sacrificios (vers. 27), terminando la transgresión, haciendo
expiación por la iniquidad, estableciendo la justicia eterna, e inaugurando los servicios del Santuario (vers. 24). Daniel predice que todos
estos eventos tendrían lugar dentro del período de setenta semanas
(490 años), particularmente hacia el final de ese período. Con asombrosa precisión bosquejó la obra redentora de la venida del Mesías.
Otro maravilloso aspecto de la profeáa de Daniel es que incluye
un punto de partida para la iniciación del período profético. Co-
La expiación anunciada
93
menzaría con la promulgación de un decreto para ureconstruir y restaurar" a Jerusalén (vers. 25). El libro de Esdras (Esd. 7: 11-26; 4: 7-13)
registra tal decreto y podemos fecharlo en el séptimo año del rey
Artaxerxes (vers. 7) 0457 a. de C. utilizando el antiguo calendario de
otoño a otoño (cf. Neh. 1: 1; 2: 1). El período profético fue segmentado en siete semanas, sesenta y nueve semanas (para que el Ungido
apareciera; 27 d. C.), Y la última, la semana setenta, dividida en dos
mitades. Durante la primera mitad el Mesías moriría (31 d. C.), trayendo la justicia y la expiación y estableciendo un pacto firme con
muchos. El nuevo pacto llevaría a la segunda mitad de la semana
cuando la fe de Israel sería universalizada (34 d. C. cf. Hech. 7; 8: 4,
5,27-39; 9: 31; 11: 19; 28: 28).
Cuando recordamos que esta profecía apareció cientos de años antes de Cristo, su cumplimiento en la vida y el ministerio de Jesús es
sencillamente impresionante. Su muerte sacrificial puso punto final al
sistema de sacrificios del Antiguo Testamento al encontrar su cumplimiento en él (Mat.27: 51; Heb. 10: 8-10). Por medio de su sangre
estableció un nuevo pacto que de una vez por todas restauró la comunión con Dios (Heb. 8: 6). Su sacrificio expiatorio era, y continúa siendo, el único medio de perdón del pecado (1 Juan 1: 9; 2: 2; Efe. 1: 7).
Por medio de Daniel Dios anunció una serie de aspectos vitales del
plan de redención relacionados con la venida del Mesías, y encuentran
el inicio de su cumplimiento en la persona del Hijo de Dios.
Conclusión
Hemos examinado brevemente algunos de los pasajes del Antiguo Testamento en los cuales el Señor anunció la obra de Cristo a favor de su pueblo. Él quiso que comprendieran que no habían sido
dejados solos bajo el poder del pecado y la muerte y que un plan divino se había configurado en el misterio de la Deidad para salvarlos.
La promesa de salvación fue suficientemente específica para que reconocieran su cumplimiento. La palabra profética lentamente develó
94
Cruzando el abismo
el misterio de la expiación. Pedro describe el proceso de la siguiente
manera: "Los profetas que profetizaron de la gracia destinada a vosotros, inquirieron y diligentemente indagaron acerca de esta salvación,
escudriñando qué persona y qué tiempo indicaba el Espíritu de
Cristo que estaba en ellos, el cual anunciaba de antemano los sufrimientos de Cristo, y las glorias que vendrían tras ellos. A estos se les
reveló que no para sí mismos, sino para nosotros, administraban las
cosas que ahora os son anunciadas por los que os han predicado el
evangelio por el Espíritu Santo enviado del cielo; cosas en las cuales
anhelan mirar los ángeles" (1 Pedo 1: 10-12).
Referencias
1. Véase Kenneth A. Matthews, Génesis 1-11: 26 (Nashville: Broadman and Holman,
1996), p. 245.
2. T. S. Desmond Alexander, "Messianic Ideology in the Book of Genesis", en The
Lord's Anoínted: Interpretation o[ OT Texts, eds. Philip Satterhwaite, Richard S. Hess,
and Gordon J. Wenham (Grand Rapids: Baker, 1995), p. 30.
3. Walter Wifall, en "Gen. 3: 15 -A Protoevangelium?" Catholic Bíblical Quarterly 36
(1974): 361-365, ha argumentado que la ideología davídica y mesiánica, como está descrita en 2 Samuel 1-1 Reyes 2, está detrás de Génesis 3: 15 como también la
mitología de la realeza del antiguo Cercano Oriente, y concluye que el Nuevo
Testamento aplica tal marco mesiánico o de realeza a Jesús. Es cuestionable que
uno construya el contexto de Génesis 3: 15 en armonía con esas ideas. Sin embargo,
es importante observar el significado de la conexión de una comprensión teológica
de la "simiente/descendientes" con la dinastía de David.
4. Douglas Moo, Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p. 933. C. E.
B. Cranfield, Epístle to the Romans (Edimburgo: T &. T. Clark, 1979), t. 2, p. 803,
quien va mucho más allá y declara: "Que la promesa se refiere a la consumación escatológica y no a alguna reflexión divina especial en el transcurso de sus vidas [de
los cristianos en Roma], nos parece prácticamente cierta".
5. Walter Brueggemann, Genesis (Atlanta: John Knox, 1982), p. 50.
6. Los eruditos todavía debaten esta cuestión. La cantidad de literatura escrita sobre el
tema sobre ese pasaje es enorme y con frecuencia llega a conclusiones contradictorias. Para una visión del conjunto. Véase G. P. Hugenberger: "The Servant of the
Lord in the 'Servant Songs' of Isaiah: A Second Moses Figure", en The Lord's
Anointed: Interpretation o[ OT Messianic Texts, pp. 101-139. Nos aproximaremos al
texto desde la perspectiva del Nuevo Testamento, el cual identifica al Siervo del
La expiación anunciada
95
Señor con Jesucristo. El poema contiene algunos problemas textuales y versículos
que son difíciles de interpretar. La lectura de diferentes traducciones alertará al lector respecto a esas dificultades. El espacio, sin embargo, no nos permite anotarlas.
7. John N. Oswalt, The Book of Isaiah: Chapters 40-66 (Grand Rapids: Eerdmans,
1998), p. 376.
8. Oswalt, Isaiah 40-46, p. 386.
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La expiación en sombras:
El sistema de sacrificios
E
staba amaneciendo en Babilonia cuando los sacerdotes abrieron las puertas del templo. Pronto ofrecerían los sacrificios
matutinos y llevarían la carne al interior del templo. Las cortinas de lino daban una sensación de privacidad a la imagen de oro y
a la mesa sobre la cual los sacerdotes colocaban la comida. La carne
sacrificial era el plato principal y estaba acompañado por frutas y
bebidas. Los sacerdotes estaban alimentando al dios. Al colocar la
comida frente a la imagen y vaciar la bebida en las copas delante de
la imagen cúltica, la deidad podría asimilar la esencia del alimento.
Luego los sacerdotes retiraban de la mesa la comida que había sido
bendecida a través del contacto con la deidad y la llevaban al palacio
donde el rey y sus oficiales disfrutaban los alimentos.
El personal del templo repetía el mismo ritual a la caída de la
tarde. El obvio propósito del sacrificio no era expiar el pecado sino
suplir las necesidades de los dioses. El pueblo y el rey disfrutaban
los favores de los dioses al proporcionarles comida apropiada.
Pero en la Biblia Dios estableció el sistema de sacrificios para
ilustrar la forma como resolvería el problema del pecado y restauraría y fortalecería la relación de pacto entre él y su pueblo. Consecuentemente, desempeñaba un papel significativo en la interpretación de la muerte de Jesús. Los cristianos consideraban que el sistema había tenido un significado tipológico, señalaba a la obra de salvación de Cristo por nosotros y encontraba su cumplimento en él.
98
Cruzando el abismo
Los servicios del Santuario revelaban una forma de ordenar el mundo al establecer distinciones y límites que los seres humanos debían
respetar para coexistir en armonía con Dios y los demás. Primero
debemos examinar en forma general ese concepto universal y luego
explorar su significado.
Los servidos del Santuario y la cosmovisión israelita
La cosmovisión presupuesta por los servicios del Santuario
descansa en el orden establecido por Dios durante la semana de la
creación. También toma en consideración la interrupción de ese
orden por el pecado. 1 Cuando examinamos esa perspectiva, descubrimos una red de conceptos que configuraban la forma en que
los israelitas debían relacionarse unos con otros, con Dios, y con el
resto del mundo. Aquí solamente podemos proporcionar un incompleto y breve resumen de ese universo conceptual.2 Dentro
de ese universo conceptual, el elemento más importante en la vida de
los israelitas era la presencia de Dios en el Santuario. El Santuario
era un espacio para el Señor separado de lo común. 3 Como un espacio exclusivo solamente era accesible para los sacerdotes y levitas
y, bajo ciertas circunstancias, para los israelitas. Aquellos que se
aproximaban al Señor en su tabernáculo tenían que hacerlo con
sumo cuidado. Lo que hacía único a aquel espacio era el hecho de
que Dios había decidido habitar allí. En la mentalidad bíblica
cualquier otro espacio carecía por naturaleza de santidad. La santidad era de origen divino.
¿Cuál era, entonces, la condición del resto del mundo? Para los
israelitas, a quienes Dios había apartado de las naciones, estaba en
un estado de pecado y separación de Dios, pertenecía a lo común y
profano, o estaba en una condición de inmundicia/impureza (cf
Lev. 20: 26).4 El Señor creó en medio del caos de lo profano, lo inmundo, y lo pecaminoso un Lugar Santísimo, para hacer posible
que los seres humanos se aproximaran a él, la fuente de la vida.
La expiación en sombras: El sistema de sacrificios
99
Consecuentemente, habían, por así decirlo, dos esferas de existencia.
Una estaba básicamente caracterizada por la muerte y la separación
de Dios: común, pecaminosa e inmunda. La otra tenía como carácter
fundamental la vida y la unión con Dios: lo santo y lo puro. Dios
era la fuente exclusiva de santidad. El pecado y la impureza también
tenían una fuente primaria. Levítico 16 lo identificó como Azazel,
de quien diremos que era una figura demoníaca. Esto significa que
los servicios del Santuario describían claramente el conflicto cósmico
como una lucha de Dios y su pueblo contra las fuerzas del mal.
Los israelitas concebían que, fuera de la esfera de santidad, las
fuerzas del pecado y lá impureza tenían un control casi total sobre el
mundo. Digo casi, porque no todo estaba en estado de impureza.
Había lugares limpios (ef, Lev. 4: 12; Núm. 19: 9), y había animales
limpios que uno podía utilizar para alimento y para sacrificios
(Lev. 11). Y lo común no era necesariamente malo, a menos que
uno tratara lo sagrado irrespetuosamente, como algo que era común, profanándolo así. s Pero, finalmente, toda persona o cosa viva
que estaba bajo el poder ae la impureza, entraba a la esfera de la
muerte. La muerte ciertamente reinaba.
¿Era posible para los seres humanos moverse de la esfera de la
impureza a la de la santidad? ¡Sí! Incluso aquellos que no eran descendientes de Abraham podían tener esa experiencia. Israel entró a la
esfera de la santidad a través de la elección de Dios y a través de una
relación de pacto con él (ef Deut. 7: 6; 14: 2, 21).6 Ellos, y todos los
demás interesados en pasar de una esfera a la otra, debían pasar a través de ciertos rituales de transición en los cuales los sacrificios eran de
primera importancia. Los inmundos tenían que ser limpiados y purificados, primeramente a través del agua, el fuego, o la sangre. Lo común debía hacerse santo, o sea permitirle participar de la santidad
del Señor, a través de los rituales de santificación que empleaban sangre y aceite. Y el pecado debía ser removido a través de la sangre sacrificial y el perdón divino. Tales sacrificios capacitaban a los seres
100
Cruzando el abismo
humanos para aproximarse al Santo y a su morada santa.
P~0~~
,ticlai!~~jS':qtre~Iá1t~€áfe:~ilñ?~IDtfdi~;"
Lo santo transformaba aquellos que se aproximaban al Señor y
se convertía en un estilo de vida que reflejaba su santidad: su carácter
divino. ;~mM~tfeJQ.~ID;iG.ont~.,unr~~,~~o
disiiiigdt<fd~,~"eé~~tírr:y'f~illmund{f Aquí el pacto se convirtió en
una parte intrínseca de la vida religiosa del pueblo de Israel. El pacto
era la expresión ética de la santidad de Dios en sus vidas. Al instruir a
los israelitas en cuanto a la forma de relacionarse unos con otros y,
particularmente, con Dios, se creaba una barrera contra la incursión
del pecado y la impureza en la esfera de santidad. Por lo tanto, cualquier violación del pacto era una seria amenaza tanto para el individuo como para la comunidad. Tales violaciones colocaban a los israelitas dentro de la esfera de lo común y lo impuro, lo pecaminoso,
y finalmente bajo el poder de la esfera de la muerte.
Ciertos tipos de impureza eran prácticamente inevitables para los
israelitas, haciendo que la presencia de lo impuro fuera inevitable
dentro de la comunidad del pacto. La.c~~~~~­
conp¡¡;í~e¿<\;.é¡!.!S~,@,~~d~hti~r~itSi,perSO~~
siu;fufeit§i&i. Esto sugiere que las dos esferas, la de la santidad y la de
la impureza y el pecado, no estaban totalmente separadas, sino que
en algunos puntos se traslapaban en formas muy complejas.? Tales fenómenos revelaban la convicción de que la naturaleza humana necesitaba constantemente purificación y perdón para ser capaz de existir
en la presencia de un Dios Santo. Aquí el sistema de sacrificios se convirtió en el vehículo que diariamente podía librar de la impureza y el
pecado, particularmente a través de los rituales expiatorios que el
Señor utilizó para establecer, mantener, y restaurar el orden. 8
El pecado/impureza y el individuo
Como sugerimos arriba, la relación de pacto tomaba muy en serio las violaciones morales y rituales. Las violaciones de las leyes ri-
La expiación en sombras: El sistema de sacrificios
101
tuales resultaban en un estado de impureza. De hecho, podríamos
decir que la impureza, en el contexto del Santuario, indicaba una
condición de separación de Dios y de los seres humanos. Una persona inmunda no podía tener contacto con otros y no debía entrar al
Santuario. Tales individuos eran, en un sentido, quitados de la esfera
de la plenitud de la vida y se consideraban dentro de la influencia
del poder de la esfera de la muerte. La Escritura identifica algunas
fuentes específicas de impureza, como los cuerpos de muertos
(Núm. 6: 6, 7, 11), las enfermedades (Lev. 13; 14) yel derramamiento de sangre y de semen (la "semilla" de la vida). La lista sugiere que
Israel asociaba fundamentalmente la impureza con la esfera de la
muerte. Una buena ilustración es el leproso, considerado dentro de
la esfera de la muerte (Núm. 12: 9-12).
Entonces, podemos sugerir que la cosmovisión bíblica consideraba que la persona impura estaba en el reino de la muerte, dirigiéndose hacia una absoluta alienación de la comunidad y de la presencia de Dios que estaba en ella. Obviamente, era una condición muy
seria que requería liberación a través de la remoción de la contaminación del individuo o librar a la comunidad del individuo.~-
~ita1:~~~tá~lk~~~w"'~~~~el
Las faltas morales son, en un sentido, de una naturaleza diferente; aunque el resultado final es básicamente el mismo, es decir, la
separación de Dios. Aquí el énfasis está sobre el pecado como una
carga y no como una contaminación física. El resultado de pecar es
un estado de "culpa" ('asham, Lev. 5: 2), yel Antiguo Testamento
describe a la persona como "portadora de pecado"(nasa' Cawon,
verso 1). Cuando el pecador es el sujeto de la frase nasa' Cawon significa que la persona es responsable de su pecado y está sujeta al
castigo o penalidad. El contexto identifica la penalidad, y lo aplica el
pueblo o Dios (véase Lev. 20: 20; 24: 14, 15; Éxo. 28: 42, 43; Núm.
9: 13). La frase "llevará su pecado" es una declaración legal indicando
102
Cruzando el abismo
que una persona en particular es responsable por un pecado espeáfico y que una penalidad, consecuencia del pecado, es aplicable.
Encontramos la idea de penalidad expresada también por el verbo
'asham, normalmente traducido "ser culpable". Se puede referir a
una acción pecaminosa (Sal. 68: 21) así como también al castigo
por un mal hacer: las consecuencias (Ter. 51: 5; Gén. 26: 10). En el
contexto de los servicios del Santuario la tendencia es emplear el significado consecuencial del verbo, por ejemplo, Hsentir culpa", o experimentar las consecuencias que resultan de la culpa del pecado. 9
Esto incluye ideas como Hllegar a ser responsable" (Lev. 4: 3; 6: 5, 7),
Y "experimentar la responsabilidad" (Lev. 4: 13, 27; 5: 2-5, 17).10
Aquellos que se encontraban en estado de responsabilidad, cargando su propio pecado, necesitaban liberación inmediata. Note
que en el contexto donde se describe a los pecadores a punto de experimentar la penalidad total de sus pecados, se les permitía traer un
sacrificio ante el Señor a través del cual recibían gratuitamente expiación y perdón del pecado. La víctima sacrificial desempeñaba un
papel significativo en su liberación de la carga de pecado o en la remoción de su contaminación. Los actos rituales y Levítico 17: 11 nos
ayudan a entender ese papel.
Sangre y expiadón
Aunque el sistema de sacrificios se encontraba con una variedad
de necesidades, tenía una función fundamental. Con respecto a la
sangre de la víctima sacrificial, Dios dijo: "Yo os la he dado para hacer expiación sobre el altar por vuestras almas; y la misma sangre
hará expiación de la persona" (Lev. 17: 11). Existe una conexión directa entre el sacrificio, el uso de la sangre, y el proceso expiatorio. Lo
primero que debemos notar es que la expiación es un don divino.
Dios mismo proporcionó los medios y los puso a disposición de los
israelitas. Él les dio lo que necesitaban para restaurar su relación con
él, a saber, la sangre (Lev. 17: 14; Gén. 9: 4; Deut. 12: 23).
La expiación en sombras: El sistema de sacrificios
103
Segundo, en Levítico 17: 11 la sangre está en lugar de la vida:
"Yo os la he dado [la sangre como vida] para hacer expiación sobre el
altar por vuestras almas [lit., por su vida] la misma sangre [como vida] hará expiación [a cambio de una vida] de la persona". El texto
señalaba el aspecto fundamental de la vida humana, pero la vida
que por causa del pecado o la impureza está puesta en peligro. En
el proceso de expiación la sangre/vida del animal está en lugar de la
vida del individuo, y Dios, como el propietario de la sangre/vida, recibía la vida del animal como si fuera la vida del pecador arrepentido. De este modo, el sistema del Santuario preservaba la vida humana al costo de la vida de la víctima sacrificial.
Tercero, en Levítico 17: 11 el verbo kipper ("hacer expiación) expresa la idea de re~catar la vida. u La frase técnica "hacer expiación
por la vida" podría entonces significar "dar un rescate por la vida
human.!!", implicando que la sangre/vida de la víctima sacrificial es el
rescate ofrecido para preservar la vida humana. En este caso, el rescate y la sustitución son inseparables porque la vida de la víctima se
pone en lugar de la vida de la persona culpable. 12 Esta comprensión
del verbo es particularmente válida cuando su objeto es un ser humano y se aplica no solamente para casos de faltas morales sino
también para la contaminación ritual. 13 Lo que necesitamos examinar es la forma en que esa comprensión de la expiación se expresa en
los sacrificios.
Sacrificio y expiación
Los servicios del Santuario israelita tenían dos principales sacrificios de expiación, a saber, la así llamada "ofrenda por el pecado" (Lev. 4) y la "ofrenda por la culpa" (Lev. 5: 14-6: 7). Los sacrificios adicionales, aunque su principal función no era la expiación,
también contenían elementos de expiación. Trataremos primero los
sacrificios de expiación.
104
Cruzando el abismo
Sacrificios de expiación: la ofrenda por el pecado. Encontramos la ocasión para la "ofrenda por el pecado", u Hofrenda de purificación", claramente estipulada en el texto: "Cuando alguna persona
pecare por yerro en alguno de los mandamientos de Jehová" (Lev.
4: 2). Tenía que ver con faltas morales no intencionadas. Pero el sistema del Santuario también la requería cuando una persona quedaba
ritualmente impura. Los casos enlistados indican que en prácticamente todas las situaciones la contaminación era casi inevitable
(Lev. 12: 1-8; 15: 2, 13-16, 25-30). Los israelitas traían también el
mismo tipo de sacrificio por el pecado intencional (Lev. 5: 1-13).
Aquí nos estamos refiriendo a los pecados que eran ofensas no desafiantes en contraste con las que eran violaciones flagrantes y desafiantes",14 para las cuales no había ningún medio de expiación
(Núm. 15: 3D, 31). El procedimiento para el sacrificio dependía de
quién la ofreáa. Cuando un laico traía el sacrificio él o la oferente
colocaba sus manos sobre él, identificándose de esta manera con la
víctima, al punto de que cualquier cosa que estuvieron experimentando lo transferían a la víctima (Lev. 16: 21; 4: 29; ef. 7: 18). El animal era sacrificado y una porción de la carne la comía ritualmente el
sacerdote (Lev. 6: 30). De esta manera el sacerdote cargaba el pecado
del oferente sobre su propia persona como representante del Señor
(Éxo. 28: 38). Algo de la sangre era puesta sobre los cuernos del altar
de las ofrendas quemadas y el resto se derramada en la base del altar (Lev. 4: 30). La sangre/vida perteneáa al Señor y a través de ese rituallos israelitas retomaban a él. Pero, como ya hemos indicado, esta sangre/vida era el rescate-sustituto por el pecador arrepentido. Al
retomar la vida del pecador en la forma de la vida de la víctima sacrificial, la sangre llegaba a ser un vehículo para transferir el pecado/impureza al Santuario. Sin embargo, cuando el sacrificio era
ofrecido por la congregación o el sacerdote, la transferencia del pecado era representada simbólicamente de modo diferente. En aquellos casos el sacerdote no comía nada de la carne del animal porque
H
La expiación en sombras: El sistema de sacrificios
105
él no podía cargar su propio pecado. La sangre era, entonces, llevada
dentro del Santuario, donde el sacerdote rociaba algo de ella delante
del velo interior, colocaba algo sobre los cuernos del altar del incienso, y el resto lo derramada en la base del altar de las ofrendas quemadas (Lev. 4: 5, 7).
Sacrificios expiatorios: La ofrenda por la culpa. Un israelita
traía el "sacrificio por la culpa", u "ofrenda de restitución" por varios tipos de pecados que requerían restitución, más un veinte por
ciento de penalidad, y un camero para expiación (Lev. 5: 14-6: 7).
Debía ser ofrecida "cuando una persona cometiere falta, y pecare
por yerro en las cosas santas de Jehová" (Lev. 5: 15), casos en los
cuales alguien profanaba lo sagrado accidentalmente apropiándoselo
equivocadamente. La persona no era consciente del hecho de que
era propiedad de Dios. Una vez que el individuo llegaba a estar
consciente de la profanación, debía restaurar la propiedad al Señor,
añadir una compensación del veinte por ciento, y luego traer la
Hofrenda por la culpaH al sacerdote quien Hhará expiación por él con
el camero del sacrificio por el pecado, y será perdonadoH (vers. 16).
Las personas también ofreáan la Hofrenda por la culpaH por sospecha de pecado. Quizá una persona pasaba por una experiencia difícil y concluía que probablemente había cometido pecado contra el
Señor. Su conciencia la molestaba, pero era incapaz de identificar un
pecado espeáfico. En esos casos Dios les dijo a los israelitas que trajeran una Hofrenda por la culpa" (vers. 17-19). El Señor se preocupaba por el bienestar psicológico de su pueblo y le proporcionaba un
medio para restaurar la paz del corazón humano, incluso en casos
en los cuales no hubiera cometido ningún pecado. En este caso Dios
no requería restitución y compensación porque el individuo solamente sospechaba que había cometido pecado.
Ciertos pecados intencionales también requerían el mismo tipo
de sacrificio (Lev. 6: 1-7). Incluían los casos cuando alguien se apropiada equivocadamente de la propiedad perteneciente a otra persona,
106
Cruzando el abismo
subsecuentemente agravada por una negativa de parte del culpable
de la falta quien podría, incluso, hacer un juramento exculpatorio
ante el Señor, profanando así su nombre. Si el pecador empezaba a
sentirse culpable, tenía que hacer restitución y compensación y traer
un camero como "ofrenda por la culpa". Si el arrepentimiento ocurría y la persona reparaba apropiadamente el daño hecho, el Señor
siempre estaba dispuesto proporcionar los medios para la expiación.
El procedimiento sacrificial para la "ofrenda por la culpa" difería
del procedimiento de la "ofrenda por el pecado" solo en el uso de su
sangre (Lev. 7: 1-7). En ese caso el sacerdote rociaba la sangre/vida
del sacrificio, que estaba en lugar de la vida pecadora del pecador
arrepentido, en los lados del altar de las ofrendas encendidas (vers. 2).
Es probable que la sangre ritual era simplificada por causa de la restitución y reparación, lo cual en un sentido atenuaba el acto pecaminoso, antecedía al sacrificio, haciendo la función expiatoria del
sacrificio menos prominente.
Otros sacrificios. La Escritura registra otros dos sacrificios cuya
función primaria no era expiatoria, pero todavía estaba asociada con
la expiación. La primera es la "ofrenda quemada" (Lev. 1), en cuyo
caso el sacerdote quemaba la ofrenda de la víctima sacrificial totalmente sobre el altar. Cualquier israelita podía traer una ofrenda quemada al Señor como un acto voluntario de adoración (vers. 2). El
procedimiento incluía colocar las manos sobre la cabeza del animal
(vers. 4), y derramar la sangre sobre los lados del altar de las ofrendas
encendidas (vers. 5). Un israelita traía la ofrenda encendida para ser
acepto delante del Señor (vers. 3 y 4), más adelante se define como
"hacer expiación por él" (vers. 4). La aceptación de la ofrenda por
Dios determinaba la aceptación del oferente. Era, por lo tanto, vital
para el individuo traer una víctima sacrificial sin defecto (Lev. 1: 3;
22: 22-25), y realizar el acto de colocar sobre ella las manos. Los individuos también la traían como una ofrenda votiva o voluntaria
(Lev. 22: 17-19). La ofrenda votiva era una expresión de gratitud al
La expiación en sombras: El sistema de sacrificios
107
Señor y la ofrenda voluntaria expresaba devoción personal, agradecimiento, y gozo. Pero siendo que las personas siempre requerían el
perdón, también eran un medio de expiación. El hecho de que la
ofrenda expresaba diferentes ideas explica por qué la manipulación
de la sangre era simplificada. Indica que incluso en los casos en los
que no se mencionaba un pecado en particular, el corazón humano
todavía estaba en constante necesidad de limpieza y perdón.
La "ofrenda de paz" o "hacimiento de gracias" era, básicamente,
un sacrificio voluntario. Podemos subdividirla en tres tipos, a saber,
ofrenda de gratitud, ofrenda votiva, y ofrenda de sacrificio voluntario
(Lev. 7: 12, 15, 16). El oferente colocaba las manos sobre la cabeza
de la víctima, la degollaba (vers. 2), y haáa que el sacerdote rociara
la sangre en los lados del altar del holocausto (Lev. 3: 2). La diferencia significativa entre la ofrenda de paz y la ofrenda encendida es
que aquí el sacerdote daba de regreso la carne de la víctima al oferente para una comida de comunión con su familia y sus amigos
(Lev. 7: 15; Deut. 12: 17, 18). Sugería que el acto de sacrificio era una
ocasión de gozo (cf. Gén. 31: 54; 1 Sam. 11: 14, 15; 1 Rey. 8: 62, 63),
Y que se servía para fortalecer la relación pactual a través de la comunión con Dios y con otros israelitas (ef Deut. 27: 7; 1 Rey. 8: 63).
El pecho de la víctima y su muslo derecho se daba al sacerdote oficiante (Lev. 7: 32-34) quien los comía con su familia.
Levítico no asigna explícitamente significado de expiación a la
ofrenda de paz. Pero tenía alguna función expiatoria, como se sugiere por el hecho de que la sangre se aplicaba igual que en la ofrenda
encendida y en la ofrenda por la culpa. Además, Ezequiel 45: 15, 17
establece claramente que la ofrenda tenía un carácter expiatorio (ef
Lev. 17: 11). Este sacrificio señalaba el hecho de que antes que Dios
pudiera aceptar la devoción y las expresiones de gratitud y amor de
los israelitas necesitaban experimentar el poder purificador del sacrificio expiatorio. Siendo que la significación expiatoria de este sacrificio era muy limitada el pueblo y el sacerdote podían comer la carne
Cruzando el abismo
del animal para expresar comunión con el Señor. Lo que quitaba el
pecado era, al mismo tiempo, un medio de comunión con Dios.
Significado tipológico
Nuestro análisis previo indica, primero, que el sistema de sacrificios pareáa presuponer que el corazón humano está en constante
necesidad de limpieza. Si Dios permitía a los seres humanos existir
dentro de la esfera de la santidad, no se debía a que eran santos; sino
porque él les otorgaba la santidad como un regalo y estaba listo para
preservarles y restaurarles la santidad sobre una base diaria. La fragilidad humana se manifestaba en cometer pecados involuntarios y en
algunos casos siendo incapaz de evitar la contaminación ritual. El
Señor conoáa esa condición e hizo provisión para ella a través del
sacrificio de expiación sustitutiva. La condición humana también
manifestaba sus distorsionados contornos cuando los individuos,
aunque en lo más profundo de su corazón no querían romper con el
Señor, todavía cometían pecados. Era una disonancia existencial perturbadora que los seres humanos nunca fueron capaces de resolver.
Una vez más, el Señor proporcionó el camino para remover esa condición mediante la purificación y el perdón a través de un sustituto.
El sistema de sacrificios señalaba que Dios estaba dispuesto a perdonar cualquier pecado excepto una expresión de arrogante rebelión
contra él que involucraba resistencia permanente a su misericordiosa
oferta del sacrificio expiatorio.
Segundo, el sistema de sacrificios también revelaba la gravedad
del pecado y la reacción de Dios hacia él. El pecado provocó su ira al
bloquear la corriente de su amor hacia el pecador. Aquellos que fueron manchados por la impureza y el error moral se colocaron en la
esfera de la muerte y se separaron de la plenitud de la pureza y la
santidad del Señor. Ellos cargaron la responsabilidad y la penalidad
de sus pecados. Sin la intervención divina se dirigían hacia la alienación permanente de Dios: hacia la muerte. Pero el Señor podía, a
La expiación en sombras: El sistema de sacrificios
109
través de un sustituto, quitarlos de esa esfera, limpiándolos y perdonándolos a través de un sustituto. Mucho más que eso, él lo hizo
cargando él mismo sus pecados: H¡Jehová! ¡Jehová! Fuerte misericordioso y piadoso; tardo para la ira y grande en misericordia y verdad;
que guarda misericordia a millares, que perdona la iniquidad, [lit.,
Hcargando la maldad/penalidad H(nasa' e awon)], la rebelión y el pecado H(Éxo. 34: 6, 7). Esa amante disposición divina hacia los pecadores se manifestó en el sistema sacrificial que simbólicamente representaba la muerte final de los pecadores a través de la muerte de
la víctima sacrificial cuyo pecado/impureza era transferido a la misma presencia de Dios cuando el sacerdote como su representante la
cargaba por él. Fue como resultado de ese enfrentamiento entre el
pecado/impureza y la santidad de Dios que la expiación era posible,
trayendo limpieza y perdón para el pecador arrepentido.
Tercero, el Antiguo Testamento revela que el sistema de sacrificios tenía limitaciones. Era imposible que la sangre sacrificial de los
animales resolviera el problema humano. Los israelitas sabían que
el problema del pecado estaba tan profundamente arraigado en el corazón humano que se requería que Dios mismo luchara con él. Así
que el salmista oró: HTen piedad de mí, oh Dios, conforme a tu misericordia; conforme a la multitud de tus piedades borra mis rebeliones. Lávame más y más de mi maldad, y límpiame de mi pecado H
(Sal. 51: 1,2). En un sentido, el salmo está diciendo que para ser purificado tenemos que depender finalmente de la gracia de Dios. El
problema humano es extremadamente grave: HHe aquí, en maldad
he sido formado, y en pecado me concibió mi madre H(vers. 5).
Una condición tal no es un problema que pueda resolverse a través
de ofrendas sacrificiales. Por lo tanto, el salmo apela a Dios mismo
para el perdón, reconociendo que el poder purificador estaba ciertamente localizado en el Señor.
Levítico 4: 26 también sugiere el reconocimiento de que los servicios sacrificiales eran insuficientes en y por ellos mismos: HAsí el
110
Cruzando el abismo
sacerdote hará por él la expiación de su pecado, y tendrá perdón". Incluso después de realizar el rito de expiación, el perdón no era automático. Se traduce el verbo pasivo como "él será perdonado", es un
"pasivo divino", e implica que el Ser que está otorgando el perdón es
Dios mismo. Podemos sugerir, entonces, que el ritual en sí mismo tenía un valor simbólico y servía para exteriorizar los sentimientos y
experiencias del adorador y para visualizar el costo del perdón y prefigurar la resolución final para el predicamento humano.
El hecho de que en los actos rituales la Escritura describe al sacerdote como cargando los pecados del pueblo también puede sugerir que, en última instancia, la limpieza y el perdón no podrían
venir a través de la sangre de un animal. La humanidad necesitaba
un mediador humano ante Dios quien pudiera cargar la responsabilidad y la penalidad por el pecado. Sí. La víctima sacrificial cargaba
el pecado del israelita arrepentido y su sangre era rescate/sustituto
por su vida, pero algo de mayor valor se requería. Vemos este concepto representado simbólicamente en el acto del sacerdote de cargar
los pecados del pueblo. El "algo de mayor valor" era lo que el Siervo
del Señor iba a ofrecer por la raza humana, concretamente su propia
vida como una "ofrenda por la culpa" por los pecados de muchos.
Como ya vimos, él habría de cargar los pecados de muchos e interceder por ellos. En este punto el anuncio de la venida del Mesías en
Isaías y Daniel, y el significado tipológico del sistema de sacrificios,
fusiona uno con otro, proclamando en el Antiguo Testamento la futura intervención salvífica de Dios en la persona de su Hijo.
Conclusión
Dios anunció su plan de redención para la raza humana a través de los servicios del Santuario. El sistema de sacrificios llegó a ser
un libro de estudio para los israelitas relacionado con la forma como
el Dios del pacto estaba tratando con el poder alienante del pecado y
la impureza, y señalaba su resolución final. Bajo el simbolismo de
La expiación en sombras: El sistema de sacrificios
111
los sacrificios escucharon la voluntad amorosa de Dios que proclamaba la provisión de una gracia abundante, de tal magnitud, que resolvería de una vez y para siempre la invasión del pecado en el corazón humano y en el mundo. La esfera de santidad que Dios había
creado con Israel rodearía, en el futuro, la totalidad de la tierra, cubriéndola con su gloria. Eso no ocurriría a través de la sangre de los
animales, sino a través de la muerte sacrificial de su Siervo, que estaba prefigurado en el simbolismo de la muerte sustitutiva de una VÍctima sacrificial. A través de él, Dios mismo cargaría los pecados del
mundo.
Referencias
1. ef., Frank H. Gonnan, Jr., The Ideology of Ritual: Space, Time and Status in the Priestly
Theology (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990), pp. 39-45.
2. Para un análisis moral técnico véase Philip Peter Jenson, Graded Holiness: A Key to
the Priestly eonception of the World (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1992), y
Gonnan, Ideology of Ritual, pp. 39-60.
3. Véase Saul M. Olyan, Rites and Ranks: Hierarchy in Biblical Representations of eult
(Princeton: Princeton University Press, 2000), p. 16.
4. Jenson, Graded Holiness, p. 47, sugiere que la purificación "abarcaba el estado normal de la existencia humana en el reino terrenal". Esto es verdad con relación a los
israelitas, pero desde su perspectiva difícilmente lo era respecto a las naciones que
no conocían las leyes de santidad. La diferencia entre Israel y las naciones era hasta
cierto punto representada a través del significado de las leyes de las comidas. David
P. Wright declaró: "Así como Dios separó al pueblo de las naciones, de la misma
manera el pueblo hace una separación entre los animales puros e impuros. Así la
dieta codifica la situación social y política de Israel entre las naciones" ("Holiness in
Leviticus and Beyond", lnterpretation 53.4 [1999]: 353-354).
5. Lo común era en principio la esfera que mediaba o facilitaba el movimiento hacia
lo impuro o, en la dirección opuesta, hacia lo puro y santo. En Israel, lo común no
era necesariamente una condición negativa. Existían tanto la profanación legal como también la ilegal. Por ejemplo, una profanación legal o legítima de lo santo tenía lugar a través de la redención del primogénito de los seres humanos y de los
animales inmundos (Éxo. 13: 12, 12-15; Núm. 18: 15-18). Una profanación ilegítima era un asunto grave, como sería el caso, por ejemplo, de la profanación del
nombre de Dios (Lev. 20: 3), yel sábado (Éxo. 31: 14). Véase Olían, Rites and
Rank, pp. 26-27, yWright, "Holiness in Leviticus", pp. 352-360.
112
Cruzando el abismo
6. !búl., p. 353.
7. Jenson, Graded Holiness, p. 49.
8. Gorman, ldeology of Ritual, 52.
9. Jay SIdar, Sin, lmpurity, Sacrifice, Atonement: The Priestly Conceptions (Sheffield:
Sheffield Phoenix Press, 2005), pp. 39-41.
10. Roy Gane, Leviticus and Numbers: The NIV Application Commentary (Grand Rapids:
Zondervan, 2004), pp. 120, 121.
11. Véase Jacob Milgrom, Leviticus 17-22 (Nueva York: Doubleday, 2000), p. 1474.
12. Véase William K. Gilders, Blood Ritual in the Hebrew Bible: Meaning and Power
(Baltimore: John HopJdns University Press, 2004), p. 176.
13. Gane, Leviticus and Numbers, p. 305; and SIdar, Sin, ltnpurity, Sacrifice, pp. 154-159.
14. Gane, ibúl., p.123.
La expiación en sombras:
el Día de la Expiación
D
urante la primavera los babilonios celebraban el festival del
año nuevo. Como parte de las celebraciones los sacerdotes
paganos purificaban sus templos. En el quinto día de la
fiesta, muy temprano por la mañana, un sacerdote se bañaba y se
vestía con ropas de lino. Entraba al templo con un incensario, una
antorcha, y un vaso sagrado para purificar el edificio. llevaba agua
desde los ríos Tigris y Éufrates, la rociaba en el Santuario y colocaba
aceite de cedro sobre las puertas del templo. Un camero era sacrificado y un sacerdote realizaba la limpieza del templo llevando la carne del animal dentro del edificio y, mientras caminaba alrededor de
la nave, levantaba la carne del animal sacrificado. Luego salía del
templo, iba al río y arrojaba el cadáver del animal en las aguas.
Los babilonios purificaban sus templos de la presencia de los
demonios. Se creía que a los demonios les gustaba habitar en los templos de los dioses. Si los sacerdotes no los expulsaban de allí, los
dioses abandonarían los templos y al pueblo. En Israel la situación
era totalmente diferente. El Santuario era purificado una vez al año
de los pecados y las impurezas del pueblo de Israel que habían sido
transferidos allí a través de los sacrificios diarios (Lev. 16). Este ritual representaba simbólicamente el tiempo cuando Dios, desde su
santa morada, pondría fin al problema del pecado, restaurando todo
el universo a la armonía que lo caracterizaba cuando Dios lo creó.
114
Cruzando el abismo
Resumen del ritual
Mencionaremos brevemente algunos de los elementos principales del complejo ritual del Día de la Expiación. En preparación para
la limpieza del tabernáculo, el sumq.sacerdote debía someterse a un
baño ritual y vestirse como un sacerdote regular (Lev. 16: 4). Debía
traer un becerro como ofrenda por el pecado y un carnerC} como
ofrenda encendida. El pueblo debía traerle dos machos cabríos para ofrenda por el pecado, y un camero como ofrenda encendida. Luego echaba suertes sobre los dos machos cabríos, para seleccionar uno
para Dios como ofrenda por el pecado, yel otro para Azazel (vers. 7, 8).
El sumo sacerdote ofreáa el becerro como ofrenda por sus pecados,
para hacer expiación por sí mismo y por su casa; tomaba brasas del
altar del incienso que estaba en el Lugar Santo, y rociaba una vez
sangre sobre el propiciatorio y siete veces frente a él (vers. 11-14).
Después el sumo sacerdote pasaba al Lugar Santo, ponía algo de
sangre sobre los cuernos del altar del incienso y rociaba siete veces
frente a éF. Haáa lo mismo con la sangre del macho cabrío como
ofrenda por el pecado del pueblo (vers. 15). De esta manera haáa
la expiación del Lugar Santísimo. Finalmente, el sumo sacerdote
mezclaba la sangre tanto del becerro como del macho cabrío y haáa
la expiación del altar de las ofrendas encendidas. Untaba algo de la
sangre sobre los cuernos del altar y también rociaba siete veces sobre
él para consagrarlo (vers. 18-19).
Una vez que la obra de expiación en el tabernáculo estaba terminada, el sumo sacerdote se acercaba al macho cabrío vivo, traído
por el pueblo sobre el cual había caído la suerte por Azazel.
Colocaba ambas manos sobre él, confesaba sobre él todos los pecados del pueblo de Israel transfiriéndolos sobre él, y luego enviaba al
macho cabrío al desierto (vers. 20-21). El macho cabrío llevaba sobre
sí todas las iniquidades del pueblo a una tierra solitaria y desierta
(ver. 22).
La expiación en sombras: el Día de la Expiación
115
Propósito del ritual
El propósito del Día de la Expiación era purificar el tabernáculo
"de las impurezas de los hijos de Israel, de sus rebeliones y de todos
sus pecados" (vers.16). El sumo sacerdote aplicaba la sangre sobre
el altar de las ofrendas encendidas "para limpiarlo y santificarlo de
las inmundicias de los hijos de Israel" (vers. 19). La impureza y el
pecado llegaban al Santuario a través de las ofrendas de sacrificio
traídas durante el año por los israelitas. Esta "contaminación" no era
algo forzado sobre Dios o sobre su santa morada, sino algo que él
deseaba que sucediera. Como ya vimos, les daba a los israelitas la
sangre de los sacrificios para hacer expiación por sus vidas sobre el
altar (Lev. 17: 11). Dios le decía a su pueblo: "Si ustedes cometieron
pecado o quedado impuros, traigan esa impureza o pecado a mí y
yo la quitaré de ustedes transfiriéndola a mi Lugar Santo".
Durante el Día de la Expiación el Señor purificaba el Santuario
de los pecados expiados y de las impurezas quitadas de los israelitas. Durante ese día la obra de expiación en Israel alcanzaba dimensiones inesperadas. El propósito del ritual no era perdonar los pecados de los israelitas. La expiación se hacía para (kiPper'eth) el Lugar
Santísimo, el Lugar Santo, yel altar (vers. 33). Pero esta expiación se
hacía para beneficio de (kipper"al) el pueblo (vers. 33). El objetivo de
la expiación (indicada en hebreo por la partícula 'eth), no era personal, eran el Santuario y el altar los que debían purificarse. En ese caso
el verbo kipper expresa la idea de remover o limpiar. Al mismo tiempo que limpiaba los objetos santos beneficiaba al pueblo. Durante el
Día de la Expiación el perdón y la limpieza alcanzaban su consumación. El problema del pecado y la impureza estaba completamente
resuelto solo cuando eran removidos de la morada del Señor. No era
un asunto de perdón del pecador porque el perdón había sido otorgado a todo israelita hombre o mujer que había traído sacrificio. Al
limpiar los objetos santos de los pecados del pueblo un evento om-·
niabarcante tomaba lugar beneficiándolos: "Porque en este día se
116
Cruzando el abismo
hará expiación por todos vosotros, y seréis limpios de todos vuestros
pecados delante de Jehová" (Lev. 16: 30). Hay un elemento de finalización o consumación en esa declaración. Los pecados cometidos
durante ese año, la impresión que habían dejado sobre el tabernáculo, eran ahora borrados para siempre. ¡No quedaba ningún registro
de ellos!
El D~ de la Expiación reafirma el hecho de que los servicios de
expiación en el Santuario eran un proceso. La Escritura no restringe el
uso del verbo hebreo Kipper Chacer expiación") al sistema de sacrificios a un elemento específico de los rituales. El Antiguo Testamento lo
asocia con la víctima sacrificial (Lev. 1: 4), con el uso de la grasa y la
sangre en los rituales (Lev. 4: 20), con el consumo de la carne de la
víctima sacrificial por el sacerdote (Lev. 10: 17), con el rociado de la
sangre (Lev. 16: 16), con el uso de la sangre sobre el altar (Lev. 17:
11), y con el ritual en su totalidad (Lev. 5: 6,10; 10: 1-9). La expiación
era resultado de la totalidad del sistema de sacrificios que incluía el
sacrificio de la víctima y el ministerio del sacerdote en favor de los
pecadores arrepentidos. Pero el Día de la Expiación indicaba que
también incluía las actividades de purificación, es decir la consumación de las actividades diarias de expiación a favor del pueblo. 2
El papel de Azazel
Posiblemente el elemento más intrigante en el ritual de la purificación del Santuario es la presencia del macho cabrío para Azazel.
Algunas versiones bíblicas traducen el término Azazel como "Chivo
expiatorio" pero esta interpretación está lejos de ser correcta. Los
eruditos han propuesto varias explicaciones del nombre, pero todavía no conocemos el significado exacto de la raíz de la palabra. En un
sentido, no es necesariamente importante conocer el significado de
su raíz mientras seamos capaces de identificar su función durante el
Día de la Expiación. Cuando examinamos el texto varias cosas son
relativamente claras.
La expiación en sombras: el Día de la Expiación
117
Primero, la figura de Azazel aparece en el texto una vez que la
limpieza del Santuario se ha terminado: "Cuando hubiere acabado
de expiar el Santuario y el tabernáculo de reunión y el altar, hará traer el macho cabrío vivo" (Lev. 16: 20). Como se ha indicado, la purificación del Santuario traía con ella algunos beneficios para los israelitas. El término hebreo killah significa "completar", "llegar al final" indicando que cualquiera fuera la obra del macho cabrío, no
hacía ninguna contribución a la purificación del tabernáculo mismo. Las impurezas y los pecados del pueblo ya habían sido quitadas de allí.
Segundo, Azazel es puesto en contraste con Jehová. Había
dos machos cabríos y se echaron suertes para elegir uno "para [l"]
Jehová" y el otro "para [l"] Azazel" (vers. 8). La preposición "para"
[Hebreo le] significa "perteneciente a", sugiere que uno será usado
en el servicio del Señor y el otro en el de Azazel, estamos luchando
aquí con nombres personales y por lo tanto con personas. El primer
macho cabrío no es el Señor y tampoco el otro macho cabrío es
Azazel, sino sus respectivos roles están relacionados con esas dos figuras. De hecho, el macho cabrío podría no ser Azazel porque era
enviado a Azazel (vers. 10).
Tercero, Azazel existe fuera del campamento israelita, en el desierto. El segundo macho cabrío era para ser enviado "a Azazel", al
"desierto" (ver. 10; Heb. midbar). El término midbar se emplea en la
Biblia en maneras diferentes, pero particularmente se usa para describir tierras que son hostiles a la vida humana (por ej. Núm. 20: 5; Sal.
107: 4-5; }er. 2: 6), desolados (por ej. Jer. 4: 26), y habitados por animales salvajes (Deut. 8: 15). Desde allí el enemigo y otras fuerzas del
caos amenazan con invadir y trastornar la vida social organizada (por
ej. Jer. 5: 6; 12: 12; 13: 24). Es también un lugar para los demonios
(por ej. Isa. 13: 21; 34: 14). Azazel mora en el desierto, en una tierra
caracterizada por el caos y la ausencia de plenitud de vida. Ha sido
correctamente identificado como un poder demoníaco. 3
118
Cruzando el abismo
Cuarto, el macho cabrío para Azazel funcionaba como un medio de transportación. Sobre él el sumo sacerdote colocaba y enviaba
a Azazel "todas las iniquidades de los hijos de Israel, todas sus rebeliones y todos sus pecados, pomiéndolos así sobre la cabeza del macho cabrío, y lo enviará al desierto por mano de un hombre desti•
nado para esto" (Lev. 16: 21). Esto es lo que los eruditos llaman rito
de eliminación, tan común en todo el antiguo Cercano Oriente.
Tales rituales procuraban hacer volver a los dioses o demonios el
mal que estaba afligiendo a una persona, una ciudad, o un ejército.
El animal u objeto se llevaba el mal y la intención era volverlo a su
lugar de origen. Azazel pertenecía a la esfera de la muerte y el caos y
la carga de pecado era enviada de regreso a él, la fuente originaria
del ma1. 4 Esto sugiere que el pecado y la impureza no se concebían
en Israel como ~ifestaciones demoníacas, más bien como originadas en los demonios.
Quinto, en un sentido el macho cabrío para Azazel estaba involucrado en la purificación. El texto dice: "Mas el macho cabrío sobre
el cual cayere la suerte por Azazel, lo presentará vivo delante de
Jehová para hacer la reconciliación sobre él, para enviarlo a Azazel al
desierto" (vers. 10). Esto no significa que los pecados y las impurezas
del pueblo eran expiadas a través de Azazel. Dios los expiaba a través
de los servicios diarios y a través del macho cabrío para el Señor durante el Día de la Expiación. La expiación se hacía sobre el macho
cabrío para Azazel en el sentido de que eran puestos los pecados del
pueblo en él para enviarlo a Azazel, porque está identificado como la
fuente del pecado y la impureza (e!. verso 21, 22).5
Significado del ritual
Los elementos del significado del ritual ya han sido presentados
en las reflexiones previas, pero debemos desarrollarlos más y debemos explorar otras ideas. Aunque Levítico 16 es el único lugar donde
La expiación en sombras: el Día de la Expiación
119
el ritual se discute específicamente, su contenido teológico también
se encuentra en otras partes de la Escritura.
Purificación total. Necesitamos examinar la naturaleza total de
la purificación efectuada durante el Día de la Expiación. El hecho de
que una vez al año el tabernáculo y el altar fueran totalmente purificados sugiere que el pecado y la impureza no deben concebirse como que tienen existencia permanente. Siendo que por un corto período de tiempo ellos dejaban de estar presentes, uno podría concluir
que deben considerarse de naturaleza transitoria y, consecuentemente, que podrían ser permanentemente extinguidos. El Día de la Expiación era como una muestra de un futuro perpetuamente libre de la
presencia del pecado y la impureza en el campamento de Israel.
Mientras se repitiera año tras año quedaba claro que la solución final
del problema del pecado/impureza todavía no era una realidad.
Pero la repetición anual del ritual era, en un sentido, una representación tipológica que anticipaba la llegada de la erradicación final.
Encontramos algo de apoyo para esto en la proclamación del
Jubileo durante el Día de la Expiación.
El Jubileo introducía un nuevo comienzo en la vida de los israelitas y se convirtió en el AT en "una esperanza escatológica de la restauración final que Dios haría de la humanidad y la naturaleza a su
propósito original".6 Por lo tanto, el Día de la Expiación no era sencillamente promulgar de nuevo una condición pasada, un retorno
momentáneo a la condición original paradisíaca después de la creación, sino la anticipación de un evento futuro que recrearía permanentemente esa condición original. Hemos descubierto aquí un interés escatológico dentro de los servicios del Santuario.
Los profetas del AT se hacen eco de esta purificación total en el
contexto de la restauración del pueblo de Dios. A través de Isaías
el Señor proclamó: "Yo deshice como a nube tus rebeliones, y como
niebla tus pecados; vuélvete a mí, porque yo te redimí" (Isa. 44: 22;
ej., Sal. 103: 12). Fue el anuncio de un nuevo comienzo para el
120
Cruzando el abismo
pueblo de Israel del mismo tipo del que estaba anticipado en el ritual del Día de la Expiación. Ambos señalaban a un futuro libre del
problema del pecado. Ezequiel proclamó la llegada del tiempo
sa de Israel no se desvíe más de en pos de mí, ni se
cuando
contamine más n todas sus rebeliones; y me sean por pueblo, y yo
les sea por Dios" 4: 11). El profeta anunció la venida de lo que se
anticipaba a través el Día de la Expiación, concretamente que la incursión del pecado entre el pueblo de Dios terminaría. Después que
volvieran del exilio: "Ni contaminarán ya más con sus ídolos, con
sus abominaciones y con todas sus rebeliones; y los salvaré de todas
sus rebeliones con las cuales pecaron, y los limpiaré; y me serán por
pueblo, yyo a ellos por Dios" (37: 23; ef, Miq. 7: 18). Sería la realización permanente de la extirpación final del pecado ritualmente
expresado durante el Día de la Expiación.
En el libro de Daniel, el Mesías es el único que pone fin al problema del pecado. El vendrá u para terminar la prevaricación, y poner
fin al pecado, y expiar la iniquidad, para traer la justicia perdurable"
(9: 24). Este evento tiene un significado cósmico y señala a la purificación final del pecado. Este es particularmente el caso en Daniel 8,
donde la ideología del Día de la Expiación desempeña un papel
central. En ese capítulo encontramos una referencia a la obra sacerdotal del Príncipe de las huestes celestiales durante los servicios diarios en el templo celestial y en la oposición a este del cuerno
pequeño (8: 11). Luego la visión cambia al momento cuando el
templo de Dios será restaurado a su estado original por medio de
una purificación cósmica (8: 14). Esa purificación trae con ella la
derrota final de los enemigos del Señor. El profeta emplea las figuras
y la teología del Día de la Expiación para anunciar la liberación escatológica del universo del miasma de la impureza y el pecado. Esta
misma idea está anunciada en Hebreos 9: 23 como un aspecto futuro
del ministerio sacerdotal de Cristo por su pueblo en el Santuario celestial. En los escritos apocalípticos judíos, "el Yom Kippur anual se
La expiación en sombras: el Día de la Expiación
121
percibía, al menos por algunos, como una anticipación ritual de la
purificación escatológica del pecado de la creación de Dios".7
La purificación final vindica al pueblo. El Día de la Expiación
confirma la aceptación del pueblo ante el Señor. El ritual presuponía
que los israelitas habían sido limpiados y perdonados por el Señor a
través de las ofrendas del pecado y la culpa y que su relación de pacto con él había permanecido intacta. Durante ese día esta dimensión
espiritual del pueblo se haáa claramente patente por un espíritu de
sumisión y confianza en el Señor. No añadía nada nuevo a su condición espiritual, sino, más bien, revelaba lo que ya había allí. Un procedimiento judicial analizaba la calidad de la vida espiritual del
pueblo. El de la Expiación era un día de juicio en Israel.
Al involucrarse Dios en el problema del pecado y la impureza
de su pueblo haáa necesario un examen de su condición espiritual.
Él los había purificado y perdonado, pero la pregunta permaneáa:
¿Habían aprovechado el don de gracia divina o se habían apartado
del Señor? La naturaleza judicial del Día de la Expiación reconoáa
que algunos de aquellos que se habían beneficiado del perdón y la gracia purificadora del Señor podrían más tarde abandonarlo. La justicia divina demandaba que a tales individuos no se les debía conceder los beneficios de la purificación total ofrecida en el Día de la
Expiación. Para que dicha decisión fuera confiable, debía fundarse
sobre las bases legales provistas por el juicio divino.
El Señor estipulaba claramente el criterio que debía utilizarse en
la investigación legal: "En el mes séptimo, a los diez días del mes,
afligiréis vuestras almas, y ninguna obra haréis, ni el natural ni el extranjero que mora entre vosotros. Porque en ese día se hará expiación por vosotros" (Lev. 16: 29, 30). El Señor procuraba encontrar
entre su pueblo total dependencia en él en el momento en que la
purificación total estaba a punto de producirse (ef., Deut. 8: 2). El
verbo "afligirse" probablemente incluía diferentes expresiones de
humildad, pero seguramente incluía el ayuno (Isa. 58: 3, 5). El ayuno
122
Cruzando el abismo
cambiaba la preservación de la vida de las manos del individuo y la
ponía en las manos del Señor. Era una total dependencia en el poder
preservador y sostenedor de Dios (ef, Esd. 8: 21). El descanso requerido al pueblo era del mismo tipo que el del sábado semanal. Ese
día ningún trabajo debía realizarse. La productividad que contribuía
a la autopreservación estaba prohibida. Al abstenerse de tales cosas
expresaban exteriormente su dedicación total al Señor quien gratui~
~amente los p~rificaba y los perdonaba a través de su sistema de sa~ficios.
Aquellos que demostraban total dependencia en el poder purificador del Señor recibían la purificación total ofrecida como un regalo
durante el Día de la Expiación. Sin embargo, aquellos que eran autodependientes y rebeldes eran expulsados de la comunidad. De hecho, el Señor mismo participaba en la fase ejecutiva del juicio:
"Porque toda persona que nos se afligiere en ese mismo día, será cortada de su pueblo. Y cualquier persona que hiciere trabajo alguno en
ese día, yo destruiré a tal persona de entre su pueblo" (Lev. 23: 29-30).
La decisión de Dios concerniente al futuro del individuo y la comunidad no se hacía arbitrariamente. Al fundamentarlas sobre una base
legal la justicia de las decisiones era apoyada y las personas mismas
eran vindicadas en el sentido de que su purificación final se consideraba como una expresión de su total dependencia en el Señor.
La idea de que Dios establecía diferencias entre el pueblo a través
del juicio divino tiene dimensiones escatológicas en las Escrituras.
Ezequiel anuncia que el retomo a la tierra sería acompañado por
una obra de juicio a través del cual, dice el Señor: "Apartaré de entre
vosotros a los rebeldes, y a los que se rebelaron contra mí; de la tierra
de sus peregrinaciones los sacaré, mas a la tierra de Israel no entrarán; y sabréis que yo soy Jehová" (20: 38). Jesús señaló en sus parábolas el momento escatológico cuando el Juez divino separará en
medio de su pueblo a los fieles de los infieles (Mat. 13: 24-30, 47-50).
La figura de la siega escatológica proporcioaa una dimensión cósmi-
La expiación en sombras: el Día de la Expiación
123
ca para esa separación. Vemos esto particularmente en Joel3: 11-13,
donde las naciones de la tierra vienen ante el juez de la tierra; y en
Apocalipsis 14: 14-20, donde se describe la cosecha universal. Es
apropiado concluir que el Día de la Expiación era la expresión ritual
de ese juicio escatológico tan importante que llevará a un nuevo comienzo de armonía y paz.
Teodicea cúltica. 8 El término "teodicea" se deriva del griego Theos
("Dios") y dike ("justicia"), y se usa para indicar que Dios es justo a
pesar de la presencia del mal en el mundo. El Día de la Expiación
servía para justificar la forma como Dios obraba con el problema
del pecado y la impureza en Israel, tal como se indica en varias formas en el ritual. Primero, como ya hemos mencionado, la presencia
del concepto de juicio en el ritual sugiere que estamos tratando con
una teodicea. Un juicio procura descubrir la verdad en situaciones
en las cuales no está obviamente accesible para el observador común. Durante ese día Dios fungía como Juez para demostrar que la
forma como trataba con el pecado/impureza del pueblo era legalmente justificable y no una decisión arbitraria de su parte. Él daba a
cada uno lo que legalmente mereáa.
Segundo, la remoción del pecado/impureza del lugar de la morada de Dios revelaba que Dios no tenía nada en común con eso.
Consecuentemente, era imposible que coexistieran dentro del campamento. El Día de la Expiación reafirmaba el hecho de que cuando
Dios asumía la responsabilidad por el pecado/impureza en el tabernáculo, era portador de él como manifestación de su gracia perdonadora y no como alguien que estuviera directamente o naturalmente relacionado con él. (Éxo. 34: 7). Su encuentro con el pecado/impureza tenía un propósito salvador y nada más. Durante el
Día de la Expiación la incompatibilidad entre la santidad y el pecado/impureza era gráficamente ilustrada por la remoción del pecado/
impureza del tabernáculo fuera del campamento, y finalmente al
enviarlo al desierto.
124
Cruzando el abismo
Tercero, la remoción del pecado/impureza del tabernáculo de
Dios revelaba que la santidad era superior al pecado/impureza. Esto
era ciertamente un mensaje de esperanza. Ni siquiera en el acto de
perdonar y purificar a su pueblo se contaminaba Dios con el pecado/impureza. Sí, en la expiación el pecado/impureza y la santidad se
tocaban uno a la otra, pero la santidad de Dios permaneáa sin daño
absolutamente y, asombrosamente, lograba restaurar la santidad a su
pueblo. Vemos esa superioridad ritualmente manifestada durante los
servicios del Santuario cuando la víctima sacrificial portaba el pecadojaimpureza pero su carne era muy santa. El mismo fenómeno está
presente en el caso del sacerdote quien, después de comer la carne de
ofrenda por el pecado, y portándo los pecados del pueblo, aun así todavía era santo. El Día de la Expiación clarificaba la naturaleza de la
conexión entre el pecado/impureza y el Santo de Israel.
Cuarto, al remover el pecado/impureza del tabernáculo proclamaba ritualmente el poder y la soberanía de Dios sobre los poderes
del mal. Azazel era, sencillamente, impotente para oponerse a la
obra de Dios durante el Día de la Expiación. Su silencio era el silencio del acusado quien, cuando es confrontado con la evidencia en
su contra, queda sin palabras, totalmente incapaz para rebatirla. El
macho cabrío llevaba el pecado del pueblo para Azazel en sumisión
a Dios y bajo la dirección de un instrumento señalado por él.
Incluso podríamos decir que la inactividad de Azazel era un reconocimiento de culpabilidad. En esta poderosa demostración de su soberanía, Dios estaba sencillamente restaurando las cosas al orden
original establecido por él. La creación, a través de la separación, encontró su contraparte en la obra recreativa de Dios a través de otro
acto de separación.
Quinto, al remover el pecado/impureza del tabernáculo durante
el Día de la Expiación revelaba que Azazel era el origen y la fuente última del pecado/impureza. La morada de Dios entre los israelitas estableáa una relación fuerte entre él y su pecado/impureza. Fue así
La expiación en sombras: el Día de la Expiación
125
particularmente cuando Dios decidió asumir la responsabilidad por
su pecado/impureza permitiendo que se transfiriera a su santo Santuario, removiéndolo del pecador arrepentido al tabernáculo. De hecho, la transferencia de esas miasmas a la morada de Dios podría fácilmente dar la impresión a su pueblo de que las estaban enviando a
su lugar de origen a través de la VÍctima sacrificial y la obra del sumo
sacerdote. Pero el rito de eliminación impidió esa mala interpretación. La teodicea cúltica estaba presente particularmente en el rito
de eliminación por Azazel.
Ciertamente es asombroso que la figura de Azazel se introduce
inesperadamente en el ritual del Día de la Expiación. ¿La razón?
Como ya se ha indicado, el rito aclaraba que el pecado/impureza no
se originó en el Señor sino en la esfera del caos y la muerte. Así Dios
era exonerado de cualquier cargo potencial contra la integridad de
su carácter fundado sobre la presencia del pecado/impureza dentro
de su creación. Esta es una teodicea por excelencia y es completamente compatible con la visión bíblica de un conflicto cósmico entre
Dios y los poderes del mal. La figura de Azazel aclaró que había un
poder, inferior al del Señor, que trataba constantemente de desbaratar el orden establecido por Dios, mientras que el Señor trataba
constantemente de preservarlo y restaurarlo. El Día de la Expiación
proclamaba que Dios finalmente saldrá victorioso.
Conclusión
El Día de la Expiación era el momento culminante en los servicios del Santuario en Israel. La complejidad del ritual revela la complejidad involucrada en la solución final del problema del pecado/
impureza. Su significación escatológica expresaba en forma ritual el
anuncio profético de un futuro para el pueblo de Dios libre de la
presencia del pecado a través de un acto divino de recreación. En ambos casos el juicio y la teodicea desempeñan un papel central en la
solución futura de la presencia del pecado/impureza en la creación
Cruzando el abismo
126
de Dios. Un espíritu de dependencia y sumisión total, de parte de su
pueblo, al poder de Dios sobre el pecado y el mal debía acompañar
la obra divina de salvación.
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Referencias
1. Esto no se declara explícitamente en Levítico 16, pero el versículo 16 señala que
Aarón iba a limpiar el Lugar Santo, y Éxodo 30: 10 hace claro que una vez al año se
hada expiación por el altar del incienso (véase, Gane, Cu/t and Cardcter, pp. 226230).
2. Véase, R. J. Thompson, "Sacrifice and Offering: 1. Old Testament," en New Bible
Dictionary, eds. J. D. Douglas, F. F. Broce, J. 1. Packer, N. Hillyer, D. Guthrie, A. R.
Millard, y D. J. Wiseman (Wheaton: InterVarsity, 1982), p. 1052. Él nos alerta
Hcontra el confinamiento de la expiación a un sencillo acto, como si fuera solamente la muerte, o la presentación de la sangre, o la disposición de la víctima, que
expiaba".
3. Véase, entre muchos otros, David P. Wrigth, u Azazel", en ABD, t.1, p. 536.
4. Daniel Stokl comenta: HEI macho cabrío originalmente enviado a Azaze/ era visto
[en la literatura apocalíptica Judía] como la personificación de az'aze/, la fuente demoníaca del pecado en sí misma ("Yom Kippur in the apocalyptic imaginaire and
the Roots of Jesus' High Priesthood H, en Transformation of the Inner Se/f in Ancient
Religions, eds. Jan Assmann y Guy G. Stroumsa [Leiden: Brill, 1999], p. 356; las cursivas están en el original).
5. Gane, Cu/t and Character, pp. 261, 262.
6. Christopher J. H. Wright, HJubilee, year of, en ABD, t. 3, p. 1029.
7. Stokl, "Yom Kippur H, p. 356
8. Gane, Cu/t and Character, pp. 305-354, proporciona el mejor tratamiento completo
del Día de la Expiación como una teodicea.
H
H
La expiación
lj
la encarnación
A
l comenzar a examinar lo que enseña la Biblia acerca de la
encamación del Hijo de Dios debemos reconocer su preexistencia. La encamación no es la reencarnación de una idea, sino de una persona. Eso por sí mismo indica que tal persona tuvo
una existencia previa y que ahora esa existencia ha tomado una nueva expresión. Este hecho es de fundamental importancia cuando tratamos con la encamación de Cristo. En otras palabras, para que podamos hablar en forma significativa de la encamación del Hijo de
Dios tenemos que presuponer que existió antes de su encamación.
Existe abundante apoyo bíblico para esta idea.
Evidenda de la preexistenda del Hijo de Dios
Él fue el Creador. Posiblemente las declaraciones más importantes acerca de la preexistencia de Cristo son aquellas donde se le
identifica como el instrumento de la creación. Pablo lo identifica como: "Un Señor, Jesucristo, por medio del cual son todas las cosas"
(1 Coro 8: 6) y añade que "en él fueron creadas todas las cosas, las
que hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles;
sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades; todo
fue creado por medio de él y para él" (Col. 1: 16). Hebreos utilizó un
lenguaje cósmico más explícito al identificar al Hijo de Dios como el
Único "quien hizo el universo" (1: 2; cf ver. 10). Posiblemente la
más penetrante descripción del poder creativo del Hijo de Dios fue
128
Cruzando el abismo
dada por Juan: "Todas las cosas por él fueron hechas, y sin él nada de
lo que ha sido hecho, fue hecho" (1: 3). Él fue el instrumento de la
creación de Dios en todas su expresiones. Juan descarta la idea que el
Hijo fue el primer acto de la creación divina. Siendo que él hizo todas las cosas que fueron hechas, existe por sí mismo. Antes de la creación del universo él ya era.
Él estuvo activo en la historia de Israel. El NT establece una relación directa entre Cristo y su pueblo durante el período del AT.
Pablo identifica a la Roca que seguía a los israelitas como Cristo
(1 Coro 10: 4). Había una roca natural de la cual fluía el agua (Éxo.
17: 6; Núm. 20: 11), pero también había "una roca espiritual"
(1 Coro 10: 4). Es una referencia a varios pasajes en Deuteronomio
donde Dios es identificado como la Roca (32: 4) y el Salvador
(vers. 15), el Creador del pueblo de Israel (ver. 18), la Roca que estaba a cargo de ellos (vers. 30, 31). La Roca que creó a Israel y guió al
pueblo a través del desierto era Cristo. Fue a él a quien el pueblo
tentó y como resultado muchos perecieron por causa de las serpientes (1 Coro 10: 9). Cristo también estuvo activo en la revelación e
inspiración de los profetas del AT. A ellos les reveló la salvación futura que se efectuaría a través de él. Ellos trataron de descubrir" qué
persona y qué tiempo indicaba el Espíritu de Cristo que estaba en
ellos, el cual anunciaba de antemano los sufrimientos de Cristo, y
las glorias que vendrían tras ellos" (1 Pedo 1: 11). Aunque la frase
"Espíritu de Cristo" se presta para diferentes interpretaciones (el
Espíritu que anunció al Mesías o el Espíritu que más tarde se reveló
en Jesús), el uso de frases similares en el NT sugiere que ese Espíritu
es el único enviado por Cristo y que este testifica acerca de él (Rom.
8: 9; Hech. 16: 7; Gál. 4: 6; Fil. 1: 19). La implicación es que, siendo
que el Espíritu que inspiró a los profetas del AT fue enviado a ellos
por Cristo, él estaba activamente involucrado en la obra de revelación durante ese mismo período. De esta manera se confirma su
preexistencia. La idea no es extraña para Pedro, quien, después de
La expiación y la encamación
129
declarar que Cristo fue elegido para ser el Cordero sacrificial desde
antes de la fundación del mundo, añade que él había sido "manifestado en los postreros tiempos por amor de vosotros" (1 Pedo
1: 20). Siendo que aquel que se revela es Cristo mismo, no un plan
divino impersonal, se requiere su preexistencia para una apropiada
lectura del texto. 1
Él descendió/vino. La presencia de Jesús entre nosotros está
descrita en la Biblia como un descenso y una venida, sugiriendo que
estuvo en algún otro lugar antes de estar aquí (ef. Juan 3: 13,31). Él
descendió del cielo con una misión muy especial y la cumplió
(6: 38). Encontramos que este lenguaje se refiere a su origen, idea
que está apoyada por el hecho de que los judíos que lo escuchaban
se preguntaban: "¿No es este Jesús, el hijo de José, cuyo padre y madre nosotros conocemos? ¿Cómo, pues, dice éste: Del cielo he descendido? [katabaino, "descender"]" (Juan 6: 42). En una declaración
que anticipaba su ascensión, Jesús explícitamente indicó su lugar de
origen: "¿Pues qué, si viereis al Hijo del hombre subir adonde estaba
primero?" (6: 62). El descenso estaba seguido por un ascenso.
También encontramos a Jesús diciendo: "Yo he venido ... ", en
contextos donde se presupone su preexistencia. 2 Esa fórmula está seguida comúnmente por un propósito infinitivo, indicando que la
venida fue deliberada, que tenía un propósito particular en mente.
Por ejemplo, Jesús dijo: "Porque el Hijo del Hombre no vino para
ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos" (Mar. 10: 45). Él vino para hacer algo que no podría haber hecho donde estaba antes de venir aquí. Posiblemente el mejor paralelo para el uso del verbo "venir" se encuentra en la experiencia de los
ángeles en el AT. El ángel Gabriel dijo a Daniel: "Daniel, ahora he
salido para darte sabiduría y entendimiento [... ]. He venido para enseñártela [... ] (9: 22, 23): "Fueron oídas tus palabras; ya causa de
tus palabras yo he venido" (10: 12).3 El NT no describe a Cristo como un ángel, pero "el advenimiento de Cristo y de los ángeles son de
130
Cruzando el abismo
la misma clase" en el sentido en que ambos vienen de la esfera del
cielo con un propósito en particular. 4 De nuevo, esto presupone su
preexistencia.
Divinidad de Cristo
Con respecto a la encamación de Cristo, la Biblia la describe como la encamación de Dios. El Preexistente era divino. Durante la
noche de la natividad los ángeles dijeron a los pastores: "Que os ha
nacido hoy, en la ciudad de David, un Salvador, que es Cristo el
Señor" (Luc. 2: 11). Los judíos estaban esperando la venida del
Ungido del Señor, pero el que vino fue el Señor mismo. El término
griego kurios ("Señor") se usa en la versión griega del AT para traducir
el nombre hebreo Yahweh. De hecho, en todo el NT encontramos
pasajes del AT que originalmente describieron la obra del
Señor/Yahweh aplicándoselos a Cristo, indicando así su divinidad
(Isa. 44: 6; Apoc. 1: 17; Sal. 102: 26, 27; Heb. 1: 11, 12; Deut. 32: 43;
Heb. 1: 6). Filipenses 2: 6-11 trata explícitamente la preexistencia, divinidad, encamación y exaltación de Cristo. Antes de la encamación
estaba en "forma de Dios" (vers. 6), luego durante la encamación "se
despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a
los hombres" (vers. 7). Como ser humano "se humilló a sí mismo,
haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz" (vers. 8).
Finalmente fue exaltado a través de la resurrección (vers. 9-11). Esta
es una poderosa narración del viaje del Hijo de Dios desde la misma
presencia de Dios hasta el caos de este mundo.
En Juan 8: 56-58 la preexistencia y la divinidad del Hijo de Dios
vienen juntas. Jesús dijo a los líderes judíos: "Abraham vuestro padre
se gozó de que había de ver mi día; y lo vio, y se gozó". Ellos entendieron que estas palabras querían decir que Jesús había visto a
Abraham y sarcásticamente le dijeron: "Aun no tienes cincuenta
años, iY has visto a Abraham?" Y jamás habían esperado oír la respuesta que recibieron de Jesús: "¡Antes que Abraham fuese, yo soy!"
La expiación y la encarnación
131
Siendo que la gramática de la oración no está correcta, tenemos que
interpretar la frase "Yo Soy" como una referencia al nombre de Dios
en el AT. En Éxodo 3: 14 el Señor se revela a sí mismo como "YO
SOY EL QUE SOY". Isaías 43: 10-11 contiene la fórmula "Yo mismo
soy", y luego continúa, "antes de mí no fue formado dios, ni los será
después de mí. Yo, yo Jehová, y fuera de mí no hay quien salve"
(vers. ID, 11). Por lo tanto, la designación "Yo soy" afirma la suprema
y exclusiva superioridad de Dios sobre cualquier otro dios. "Antes
que Abraham fuese, Yo Soy", no es una sencilla declaración acerca
"solamente de la preexistencia; es la eterna preexistencia"; la misma
existencia de Dios. 5
Hay varios pasajes donde los escritores del NT se refieren explícitamente a Jesús como Dios (Rom. 9: 5; Heb. 1: 8; Tito 2: 13; 2 Pedo
1: 1). El más conocido es Juan 1: 1: "En el principio era el Verbo, yel
Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios". Una vez más encontramos
afirmadas la preexistencia y la divinidad de Jesús. La traducción, "el
Verbo era Dios" está correcta, como lo vemos confirmado en Juan
1: 18: "A Dios nadie le vio jamás; el Unigénito Hijo, que está en el
seno del Padre, él le ha dado a conocer". Dios, el Hijo; revela a Dios,
el Padre. Hacia el final del Evangelio Tomás vio a Jesús y exclamó,
"¡Señor mío, y Dios mío!" (20: 28). Su reacción ante la presencia
del Señor resucitado fue una confesión cristiana de fe.
La encarnación y el nacimiento virginal
Juan habla de la resurrección cuando escribe: "Y aquel Verbo fue
hecho carne, y habitó entre nosotros" (Juan 1: 14). La eterna Palabra
de Dios, que estaba con Dios, y que era Dios, vino a morar entre nosotros. Hay un movimiento de la esfera divina a la esfera humana,
descrita aquí como "carne" (griego, sarx). La revelación de que
Cristo vino en carne era tan importante que Juan la utiliza para distinguir un espíritu verdadero de uno falso (1 Juan 3: 2), y los verdaderos maestros de los falsos (2 Juan 7). Pablo se hace eco de este
132
Cruzando el abismo
mismo pensamiento cuando declara que Dios "enviando a su Hijo
ep semejanza de carne de pecado [sarx, "carne"]" (Rom. 8: 3).
En la epístola a los Hebreos la encamación del Hijo de Dios juega un papel central y está considerada indispensable para su ministerio sacerdotal. Él se identificó con los seres humanos "por cuanto
los hijos participaron de carne y sangre, él también participó de lo
mismo" (2: 14). El Hijo "debía ser en todo semejante a sus hermanos" (2: 17), y esto ocurrió a través de la encamación. Dios preparó
un cuerpo para él (10: 5) y, de hecho, "Dios fue manifestado en carne" (1 Tim. 3: 16). Consecuentemente el apóstol puede hablar acerca
de "Cristo, en los d1as de su carne" (Heb. 5: 7) durante los cuales sufrió y fue obediente a la voluntad de Dios. Esta es otra forma de expresar las mismas ideas que se encuentran en Filipenses 2: 7. Cristo
"Se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante
a los hombres". Gálatas 4: 4 expresa el mismo misterio: "Pero cuando
vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de
mujer y nacido bajo la ley". Fue a través de la encamación que aquel
que era rico "por amor a vosotros se hizo pobre" (2 Cor 8: 9). En el
Salvador encamado "habita corporalmente toda la plenitud de la
Deidad" (Col. 2: 9).
Cuando el ángel dijo a María que iba a tener un niño, ella le
preguntó: "¿Cómo será esto? Pues no conozco varón" (Luc. 1: 34). El
ángel respondió: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del
Altísimo te cubrirá con su sombra, por lo cual ta.mbién el santo Ser
que nacerá, será llamado Hijo de Dios" (ver. 35). La teología cristiana le llama a eso la concepción virginal de Jesús. Jesús no era hijo
de José. María ya estaba comprometida para casarse con él, pero
"antes que se juntasen, se halló que había concebido del Espíritu
Santo" (Mat. 1: 18). El ángel informó a José que el niño que ella había concebido había sido engendrado por el Espíritu Santo
(vers. 20). Para enfatizar la concepción virginal de Jesús, el escritor
bíblico nos dice que José "no la conoció hasta que dio a luz a su hijo
La expiación y la encamación
133
primogénito" (vers. 25). La promesa que Dios le había hecho a Eva
en el Génesis ahora se cumplía: la simiente de la mujer es el
Salvador. El nacimiento virginal proclama que la salvación es, desde
el principio hasta el fin, obra de Dios, no humana. Sin el nacimiento
virginal Jesús habría sido un ser humano como cualquier otro, pero
no Dios en carne humana.
La humanidad de Cristo
Hay abundante evidencia bíblica que apoya la afirmación de
que Jesús era un ser humano; que tenía la naturaleza humana. Los
seres humanos han estado estudiando su propia naturaleza durante
muchos siglos y no han sido capaces de llegar a una posición que
sea universalmente aceptable. Para nuestro propósito, sugeriré que de
acuerdo con el relato bíblico de la creación un ser humano se caracteriza por ser una entidad física, emocional, espiritual, intelectual,
social y moral. Jesús era un ser físico cuyo cuerpo lo distinguía de
otras personas. Nació como cualquier otro ser humano (Luc. 2: 7), y
creció y llegó a ser fuerte como cualquier niño normal (2: 40). La
gente sabía dónde había nacido, quiénes eran sus padres, sus hermanos y sus hermanas; y que tenía el oficio de carpintero (Mat.
13: 54-56). Su cuerpo necesitaba alimento (Mat. 4: 2; Mar. 4: 16) y
agua para preservar su vida (Juan 19: 28). Se cansó (Juan 4: 6) y sintió la necesidad de dormir (Mat. 8: 24). Finalmente, experimentó la
muerte (Mat. 27: 50). Jesús fue un ser emocional. Conocía el gozo
que se experimenta a través del Espíritu (Luc. 10: 21). Pero también
experimentó tristeza (Mat. 26: 38), se sintió perturbado emocionalmente (Juan 12: 27; 13: 21), lloró en presencia de los amigos (11: 35)
y durante la oración (Heb. 5: 7). Jesús no tuvo emociones negativas
relacionadas con el pecado, como odio hacia otros.
Jesús fue un ser espiritual que disfrutó la comunión con el Padre.
Constantemente disfrutaba y alimentaba esa comunión con Dios a
través de una vida de oración (Mat. 14: 23; Mar. 1: 35) y una vida
134
Cruzando el abismo
dedicada a la misión que se le había confiado (Juan 17: 4). Tenía
completa confianza en la dirección y la presencia del Padre en su vida (11: 41, 42). Encontró en la obselVancia del sábado una magnífica
oportunidad para adorar al Señor (Luc. 4: 16) y un día para enseñar
y seIVir a los demás (ver. 31; 14: 3, 4). Jesús era también un ser intelectual, que creció en conocimiento, era inteligente, y podía razonar
con otros: "Se llenaba de sabiduría, y la gracia de Dios era sobre él"
(2: 40 cf verso 52). Cuando tenía doce años, aquellos que lo escucharon en el templo se "maravillaban de su inteligencia y de sus respuestas" (2: 4,; cf Mat. 7: 28, 29). Había un poder persuasivo en
sus palabras que maravillaba a sus oyentes.
Jesús fue un ser social que constantemente buscaba la compañía
de otros. Se relacionó con los líderes judíos, con los pecadores, las
prostitutas, los no israelitas, los líderes romanos, etc. Más allá de todo eso, sentía la necesidad de compañerismo humano (Mat. 26: 40, 43.
Se interesaba constantemente en las necesidades de otros (Juan
11: 5). Y su vida fue, ciertamente, una vida pública abierta a cualquiera que quisiera acercarse a él. Por sobre todas las cosas, Jesús fue
un ser moral por excelencia. Vino a hacer la voluntad del Padre y
nunca se desvió de su propósito específico (Juan 8: 28, 29). Aun en
el momento más crucial de su misión, se sometió voluntariamente a
la voluntad del Padre y fue a la cruz (Mat. 26: 42). Es particularmente en este punto donde encontramos una discontinuidad fundamental entre Jesús y los seres humanos, como los conocemos en la actualidad. Fue moral y espiritualmente impecable. Nunca pecó.
Jesús sin pecado
El pecado no pertenece a la esencia del ser humano. Por lo tanto,
la ausencia del pecado en Cristo no cuestiona la plenitud y legitimidad de su humanidad. Como el pecado ha dañado la naturaleza humana, corrompiendo significativamente la perfección original dada
por Dios; ahora todos "están destituidos de la gloria de Dios"
La expiación y la encarnación
135
(Rom. 3: 23). Ser genuinamente humano no significa que uno tiene
que ser pecador. Los testimonios del NT son unánimes: Jesús fue inmaculado. Plenamente consciente de ese hecho, desafió a sus oponentes a que le probaran ser culpable de pecado (Juan 8: 46). Estaba
consciente del hecho de que siempre había hecho la voluntad de su
Padre (8: 29; 15: 10), y que Satanás tInada tenía en él" (14: 30), o
"no es que él tenga poder sobre mí" (NBE)
Durante la anunciación el ángel se refirió a Jesús como "el Santo
que nacerá" (Luc.1: 35); y años más tarde, después de su ascensión,
Pedro llamó a Jesús "el Santo y el Justo" (Hech. 3: 14; cf. 4: 30; 13: 35).
El claro testimonio de las Escrituras es que "no hay pecado en él
(Jesús)" (1 Juan 3: 5). Él fue "sin pecado" (Heb. 4: 15), él fue "un
cordero sin mancha y sin contaminación" (1 Pedo 1: 19), "el cual no
hizo pecado" (2: 22). El hecho de que Jesús no fue tocado por el pecado, lo señala como un ser único entre los seres humanos. Sería un
error equiparar su naturaleza humana con la de Adán, porque"él tomó la naturaleza humana, debilitada y deteriorada durante cuatro
mil años de pecado, aunque sin corrupción y sin mancha".6
Su impecabilidad no debería interpretarse como que Jesús no
podría haber pecado. Después de su bautismo fue severamente tentado por el enemigo en condiciones que estaban muy lejos del ideal,
y sin embargo, lo venció (Mat. 4: 1-11). En el Getsemaní, enfrentó la
tentación de no tomar la "copa", pero él rindió su voluntad a la del
Padre (Mat. 26: 39). La posibilidad de caer en la tentación o de rebelarse contra la voluntad de Dios no necesariamente presupone una
naturaleza humana caída. Todo lo que se requiere para eso es libre
albedrío. El conflicto cósmico ha demostrado que criaturas libres y
perfectas, que existen en la misma presencia de Dios, pueden decidir
rebelarse contra Dios. El libre albedrío puede ser mal empleado, pero
Jesús decidió nunca usarlo mal. El hecho de que él venció cada tentación y que se mantuvo libre de pecado fue indispensable en la
136
Cruzando el abismo
obra de redención y reconciliación de Cristo. La expiación está fundada firmemente en el hecho de que Jesús vivió una vida sin pecado.
La unión de las dos naturalezas
La unión de las dos naturalezas en Cristo continúa siendo un
misterio impenetrable. Desde el principio de la historia de la iglesia
cristiana los teólogos debatieron la naturaleza de esa unión y ofrecieron diferentes definiciones conflictivas entre sí. 7 En un esfuerzo
por poner fin al debate o darle un poco de claridad, se convocó un
~
concilio de la iglesia en la ciudad de Calcedonia en el año 451 d.C.
La así llamada "definición de Calcedonia" ha sido ampliamente
aceptada por el mundo cristiano. Establece que Cristo era verdaderamente Dios y verdaderamente humano, que la propiedad de cada
naturaleza permaneció intacta, y que las dos naturalezas estaban
unidas en una Persona, el Hijo de Dios. Esas mismas definiciones
fundamentales se encuentran en los escritos de Elena G. de White. De
acuerdo con ella, la unión no fue la unión de dos naturalezas, sino la
unión del Hijo de Dios con la naturaleza humana. 8 En esta unión la
naturaleza divina "no estaba humanizada; ni tampoco la humanidad estaba deificada por la mezcla o unión de las dos naturalezas;
cada una retenía su carácter y propiedades esenciales".9 Los seres humanos "tenemos razón, conciencia, memoria, voluntad, afectos "10.
Jesús "tuvo razón, conciencia, memoria, voluntad, y afectos del alma humana los cuales estaban unidos con su naturaleza divina".u El
Hijo de Dios ciertamente tomó la naturaleza humana.
El hecho de que las dos naturalezas permanecieran diferenciadas implica que sería correcto sugerir que en la encarnación había
dos voluntades, la humana y la divina. Eso nos ayuda a comprender
la posibilidad de que Jesús podría haber caído en tentación. 12 Dios
no puede ser tentado a pecar, pero la naturaleza humana podría serlo. Eso también nos ayuda a entender que aunque la naturaleza divina era omnisciente, la humana no lo era. La naturaleza humana cre-
La expiación y la encarnación
137
ció en la comprensión de la naturaleza y misión del Hijo de Dios
(Luc. 2: 52).13 Esto no quiere decir que las dos naturalezas estaban
radicalmente separadas, y que por lo tanto tenemos dos personas en
lugar de una. La divina y la humana estaban unidas y, consecuentemente, lo que la naturaleza humana experimentó también lo experimentó la naturaleza divina. Aquí debemos hacer cuidadosas distinciones. La naturaleza divina experimentó los sentimientos, emociones, luchas y tentaciones de la naturaleza humana. Por ejemplo,
cuando la naturaleza humana estaba sedienta, tentada, etc., la naturaleza divina experimentaba en una forma única y directa lo que esa
experiencia significaba para los seres humanos. Era la totalidad de la
Persona la que lo experimentaba. Por otra parte, cuando la naturaleza divina usaba el poder divino para curar, la naturaleza humana se
convertía en el vehículo a través del cual ese poder alcanzaba a los
otros. Cuando una mujer enferma tocó el manto de Jesús y fue sanada, Marcos dice que Jesús supo que un poder "había salido de él"
(Mar. 5: 30). Fue el poder del Hijo de Dios el que sanó a la mujer,
pero su naturaleza humana experimentó en una forma única el poder que no poseía en sí misma. Esto fue el resultado de la unión de
las dos naturalezas. 14 Esa unión permitió a los apóstoles aplicar "las
cualidades tanto humanas como divinas a la misma persona. De este
modo, el que sostiene todas las cosas por el poder de su palabra creció y llegó a ser fuerte en estatura y en sabiduría. El que era antes
que Abraham fuese, nació en un pesebre. Aquel que murió es el que
cumplió todo en todos". 15
La encarnación presupone que al llegar a ser humano el eterno
Hijo de Dios experimentó limitaciones de algún tipo. Los intérpretes
han encontrado dificultades para identificar esas limitaciones. En
sus discusiones Filipenses 2: 6-11 ha desempeñado un papel muy
importante. Como ya se indicó, en el pasaje se establece que antes de
la encarnación Cristo era Dios. En ese pasaje se introduce la encarnación con esta frase: Él "se despojó a sí mismo" [kenoo, "se vació"]
138
Cruzando el abismo
(2: 7). Sería inapropiado argüir que cuando llegó a ser humano
Cristo se despojó de todos o algunos de sus atributos divinos. En ese
~ncarnación no habría sido la manifestación completa de
Dios en carne humana. ¿Qué quiere decir Pablo, entonces, cuando
dice que Cristo se "despojó a sí mismo"?
Sugeriré que la segunda parte de Filipenses 2: 7 es una explicación de esa frase. Él llegó a ser nada (despojarse) "tomando la forma
de siervo, hecho semejante a los hombres".16 En otras palabras, al
despojarse, al humillarse, Cristo llegó a ser un siervo obediente de
Dios. Los atributos y poderes divinos se limitaron en el sentido en
que él~olo los usaría como el Padre lo viera conveniente y, por lo
tanto, en exclusiva obediencia a élY
Pero todavía tenemos que preguntar: ¿No se despojó literalmente a sí mismo de algo? La respuesta tiene que ser, "sí". Pablo dice:
"Porque ya conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que por
amor a nosotros se hizo pobre, siendo rico, para que vosotros con
su pobreza fueseis enriquecidos" (2 Coro 8: 9). No importa cómo interpretemos "siendo rico", pero el hecho de que es seguido por la
frase "se hizo pobre" significa que se despojó de algo cuando llegó a
ser humano. Juan parece arrojar un rayo de luz en este misterio.
Jesús oró al Padre: "glorifícame tú alIado tuyo, con aquella gloria
que tuve contigo antes que el mundo fuese" (17: 5). La oración presupone que el Hijo "había disfrutado una gloria única con el Padre
en ese estado preexistente".18 Sería correcto concluir que "la peregrinación de Jesús sobre la tierra no significa meramente entonces un
cambio irrelevante en la escena, sino una pérdida de esa existencia
preterrena que una vez poseyó". 19
Podríamos arguir que el verbo traducido "se despojó a sí mismo" (Fil. 2: 7), implica que el Hijo de Dios perdió su gloria original
divina. Si ese es el caso, el verbo kenoo se refiere a "despojarse de su
posición o prestigio", 20 entonces podríamos decir que cuando Cristo
vistió su divinidad con humanidad, "fue Dios durante todo ese
La expiación y la encamación
139
tiempo, pero no apareció como Dios. Veló las demostraciones de su
divinidad que antes habían sido motivo de homenaje, y despertó la
admiración del universo de Dios. Fue Dios mientras estuvo en la tierra, pero se despojó a sí mismo de la forma de Dios, y en su lugar tomó la forma de hombre [... ], puso a un lado su gloria y majestad.
Era Dios, pero abandonó por un tiempo las glorias de la forma de
Dios". 21
Conclusión
Es incuestionable que sin la encamación no habría expiación.
En el misterio de la encamación Dios penetró o invadió la esfera de
sus criaturas en forma única. Llegó a ser permanentemente inmanente entre nosotros y accesible a nosotros en dimensiones que no
podemos comprender completamente. Su vida sin pecado le permitió morir en lugar de los pecadores. Y su divinidad, encamada en
carne humana, pagó la penalidad del pecado e hizo posible la gracia
y la vida para los pecadores arrepentidos. Al descender no solamente
reveló el amor sacrificial de Dios, sino también el ideal de Dios para
los seres humanos. Cristo proporcionó un ejemplo para que nosotros lo sigamos mientras que, a través del poder del Espíritu, llegamos a ser más y más a semejantes a él.
Referencias
1. Paul J. Achtemeier, 1 Peter: A Commentary on First Peter (Minneápolis: Fortress,
1996), pp. l31, l32.
2. Para una minuciosa investigación de esa fórmula ver, Simon J. Gathercole, The
Preexistent Son: Recovering the Christology 01 Matthew, Mark, and Luke (Grand Rapids:
Eerdmans, 2006), pp. 83-176.
3. Gathercole, ibíd., pp. 119-121.
4. Ibíd., p. 147
5. Raoul Dederen, "Christ: His Person and Work", in Handbook 01 5eventh-day
Adventist Theology, ed. Raoul Dederen (Hagerstown: Review and Herald, 2000),
p.162.
140
Cruzando el abismo
6. Ibíd., p. 165.
7. Para un resumen de as discusiones ver, Wayne Grudem, Systematic Theology: An
Introduction to . cal Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 1994), pp. 554-558.
8. El
. e White comentó: "Las dos naturalezas fueron misteriosamente mezcladas en una misma persona -el hombre Cristo Jesús" (Lift Him Up [Hagerstown:
Review and Herald, 1988], p. 76).
9. Elena G. de White, Manuscript Releases (Silver Springs: E. G. White Estate, 1993),
t. 16, p. 182.
10. Elen) G. de White, Mensajes Selectos, (APIA) t. 3, p. 147
11. Elena G. de White, Manuscript Releases, t. 16, p. 182.
12. "La naturaleza divina, combinada con la humana, lo haáa capaz de ceder a las tentaciones de Satanás" (lbúl.). No necesitamos especular sobre lo que pudiera haber
pasado si la naturaleza humana hubiera cedido a las tentaciones ¡porque eso no
sucedió!
13. "Mientras Cristo enseñaba a los demás, él mismo estaba recibiendo luz y conocimiento acerca de su propia obra y misión en el mundo; Está completamente aclarado que Cristo 'creáa en conocimiento" (Elena G. de White, Youth Instructor, 12 de
diciembre de 1895). Mientras Cristo contemplaba las ofrendas que se traín como
sacrificio al templo, el Espíritu Santo le enseñó que su vida iba a ser sacrificada por
la vida del mundo' (Youth Instructor, 12 de diciembre de 1895).
14. Los milagros de Jesús fueron resultado de su poder divino. Elena G. de White dedara: "Jesús revelaba su divinidad por sus poderosos milagros" (El Deseado de todas
las gentes, p. 551). Ellos proporcionaban una "evidencia inequívoca de la divinidad" de Cristo (Spirit o[ Prophecy [BanIe Creek: Steam Press, 1878], t. 3, p. 145). Él
nunca usó su poder divino para su beneficio personal: "El que obró milagros para
otros, no los realizó para sí mismo. Había revestido su divinidad con humanidad, y
había venido para traer poder divino al hombre. Se encontró con el enemigo en
cada paso con un 'Éscrito está'" (Signs o[ the Times, 30 de septiembre de 1889).
15. Dederen, "Christ", p. 169.
16. Ver, Gordon D. Fee, "The NT and Kenosis Christology", en Exploring Kenotic
Christology: The Sel[-Empting o[ God, ed. C. Stphen Evans (Oxford: University Press,
2006), pp. 32, 33.
17. Uno quizá podría decir que "parece probable que cuando sanaba al enfermo, revelaba lo que estaba en la gente y resucitaba los muertos, consideraba esas ocasiones
apropiadas para revelarles más de sus capacidades divinas. Cada una de esas revelaciones de su naturaleza divina fueron realizadas en armonía con la dirección del
Espíritu Santo y en cumplimiento de los propósitos del Padre" (Gordon R. Lewis y
Bruce A. Demarest, Integrative Theology [Grand Rapids: Zondervan, 1996], p. 285).
18. Leon Morris, Commentary on the Gospel o[ John (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), p.
721.
19. Emst Haenchen, John 2: A Commentary o[ the Gospel o[ John 7-21 (Filadelfia:
Fortress, 1984), p. 152.
20. Danker, Greek-English Lexicon, p. 539.
La expiación y la encamación
141
21. Comentario de Elena G. de White, Comentario bíblico adventista del séptimo día, t. 7-A,
p. 446 (inglés). En otro lugar ella comenta: "El que comandaba las huestes celestiales puso a un lado su manto real y su corona real, y revistió su divinidad con
humanidad, vino a este mundo para ponerse a la cabeza de la raza humana" (Ibíd.,
t. 7, p. 904).
Imágenes de salvación
L
a muerte sacrificial de Cristo sobre la cruz es como un diamante. Para apreciar su belleza es necesario examinarlo desde
diferentes ángulos y permitirle reflejar la luz de sus diferentes
facetas. Cada ángulo revela detalles particulares que de otra manera
podríamos perder con facilidad. El significado de la muerte de
Cristo no se puede abarcar totalmente con una sola expresión espeáfica. La diversidad de imágenes que se han usado enriquece nuestra
comprensión de ella. En el texto bíblico las imágenes se entrecruzan
unas con otras haciendo difícil discutir una separada de las otras. El
elemento común en todas ellas parece ser la comprensión de la
muerte sacrificial de Cristo. Comentaremos solo unas pocas de esas
imágenes.
Laredendón
El NT interpreta la muerte de Cristo como un acto de redención.
El concepto de redención lo encontramos en todas las Escrituras,
desde Mateo (20: 28) hasta Apocalipsis (5: 9). Era un concepto usado ampliamente en el mercado durante el período del NT. La terminología designaba la redención de prisioneros de guerra y de esclavos
a través de un rescate. El uso que se hace del concepto en el NT está
influido primariamente por el significado de la redención en el AT.
El trasfondo del AT. En Israel era posible redimir personas, animales y propiedades. Nos interesan particularmente aquellos casos
144
Cruzando el abismo
que asocian a Dios directamente con la redención. La legislación relacionada con la redención del primogénito de los animales y de los
seres humanos también es útil. Dicha legislación se basaba en el hecho de que durante la décima plaga de Egipto, Dios preservó la vida
de todos los primogénitos de los israelitas. Los israelitas debían sacrificar el primogénito de los animales limpios, pero en el caso de
los animales inmundos era necesaria la redención. Por ejemplo, el
primogénito de un asno, que es un animal inmundo, podía ser redimido dándole al Señor un cordero. Si el animal inmundo no era redimido, se le daba muerte quebrándole el cuello (Éxo. 13: 13). En
este caso la redención consistía en una liberación legal de lo que
perteneáa al Señor, el primogénito de un asno, a través de un sustituto, un cordero, para que así pudiera ser utilizado por el nuevo
dueño. No era un acto de compra venta porque el asno originalmente perteneció al Señor. Los israelitas podían conservar los animales inmundos a través de un sustituto redentor o a través del pago
de un rescate (Núm. 18: 14-16). El primogénito de los seres humanos también tenía que ser redimido porque Dios no aceptaba sacrificios humanos. La redención ocurría a través del pago de una cantidad espeáfica de dinero, el precio de la redención (Núm. 18: 15-16;
cf. Éxo. 13: 13, 15). El Señor aceptaba el dinero en lugar de la vida
del primogénito. La idea de la redención está asociada en aquellos
contextos legales con la sustitución, una redención pagada (un rescate) y con la liberación.
En el AT Dios es, en última instancia, el Redentor. Él llegó a ser el
pariente cercano de Israel y actuaba en su favor para redimirla de sus
opresores. Él Señor trajo a la existencia a Israel, la nación, al redimirla de Egipto (Éxo. 6: 6; 15: 13; Deut. 9: 26; Sal. 106: 10). Aquí la
idea de liberación predomina sin ninguna referencia a algún pago.
Lo mismo se aplica a muchos casos en los cuales Dios redime los individuos de una multitud de dificultades y situaciones amenazantes
de la vida (Sal. 31: 4, 5; 26: 11; Jer. 15: 21), y a la futura redención es-
Imágenes de salvación
145
cato lógica (Isa. 1: 27-28; Miq. 4: 10; Ose. 7: 13; 13: 14; Jer. 50: 34).
A través de todo el AT la redención designa fundamentalmente la liberación, un cambio de dueño que a menudo es el resultado del pago de un rescate.
El concepto de redención alcanza nuevas alturas de significado
cuando se pone en el contexto del pecado humano. En ese caso la
Escritura exhorta a Israel a poner su esperanza en el Señor, sabiendo
que con él hay "abundante redención", es decir, que "él redimirá a
Israel de todos sus pecados" (Sal 130: 7, 8). El salmista no nos dice
cómo realizará el Señor esa redención omniabarcante. Es solamente
a través del sistema de sacrificios que obtenemos algunas percepciones sobre el tema. Ya hemos señalado que la vida del pecador arrepentido era preservada al costo de una VÍctima sacrificial (Lev.
17: 11; Hebreo kofer, "rescate"). La vida de la víctima sacrificada funcionaba como rescate sustituto por la persona. El AT reconoce que
la redención de la vida humana está más allá de lo que los seres humanos podían realizar. El salmista confiesa que "ninguno de ellos
podrá en manera alguna redimir al hermano, ni dar a Dios su rescate
(porque la redención de su vida es de gran precio, y no se logrará jamás)" (Sal. 49: 7, 8). Solamente Dios puede llevar a cabo una redención tal: "Pero Dios redimirá mi vida del poder del Seol, porque él
me tomará consigo" (ver. 15). Estamos cerca de las ideas que se encuentran en Isaías 53.
La redención en el NT. En el Nuevo Testamento la redención
señala el resultado final y/o el proceso de redención. Cuando el NT
enfatiza el resultado final, no expresa explícitamente la idea de un
rescate/un pago. En tales casos, el resultado de la redención es liberación o salvación (Lue. 1: 68; 2: 38; 24: 21). Este es también el caso
cuando la redención es descrita como una expectativa escatológica;
por ejemplo: La futura "redención de nuestros cuerpos" (Rom.
8: 23); "el día de la redención" (Efe. 4: 30; cf Lue. 21: 28; Efe. 1: 4).
En esos contextos redención es sinónimo de salvación. Nos gustaría
146
Cruzando el abismo
poner particular atenció~ a aquellos pasajes que tratan o sugieren
cómo se produce la redención. La mayoría de esos casos utilizan terminología e ideología sacrificial.
El primer texto que analizaremos es Efesios 1: 7: "En quien tenemos redención por su sangre, el perdón de pecados según las riquezas de su gracia". El contexto de este pasaje analiza la "gloriosa gracia" de Dios que hemos recibido "gratuitamente" en Cristo. Esa gracia se manifestó en un acto de redención. La mención de la "sangre"
introduce una comprensión sacrificial de la muerte de Cristo. La redención se logra aquí a través de la muerte sacrificial de Cristo. Esta
redención se define más adelante como "perdón de los pecados" y
une a la expiación y el perdón aquí en la misma manera como en
Levítico 4. En Levítico la víctima sacrificial era ofrecida como un sacrificio de expiación y entonces el pecado del pueblo o del individuo era perdonado por el Señor (Lev. 4: 20, 26, 30). La redención
era liberación del pecado. Ahora se logra, no a través de la sangre de
animales dada como rescate, sino a través de la sangre de Cristo. Lo
que el creyente recibía gratuitamente era muy costoso para Dios.
El segundo pasaje es 1 Pedro 1: 18, 19: "Sabiendo que fuisteis
rescatados de vuestra vana manera de vivir, la cual recibisteis de
vuestros padres, no con cosas corruptibles, como oro o plata, sino
con la sangre preciosa de Cristo, como de un Cordero sin mancha y
sin contaminación". Este pasaje contiene varias ideas importantes.
Primera, la cláusula introductoria, "sabiendo", implica que Pedro se
refiere a algo que sus lectores ya conocen porque es parte de las enseñanzas cristianas comunes. Era parte de la interpretación cristiana
tradicional de la muerte de Cristo. Segundo, la redención se obtiene
aquí a través del pago de un rescate, conclusión apoyada por el contexto. El pago se introduce con una cláusula negativa: el precio no
fue pagado con oro o plata. Él rechaza el valor de tal pago por nuestra redención porque el oro y la plata son corruptibles; son perecederos. Luego sigue una declaración positiva contrastante: el precio
Imágenes de salvación
147
real fue la "preciosa [timios] sangre de Cristo". La palabra timios no
significa solamente "preciosa" sino también "costosa". El precio pagado para redimir a los creyentes fue costosísimo. Aquí encontramos
la respuesta a la preocupación del salmista en Salmo 49: 8, 9.
Tercero, de acuerdo con Pedro la redención solamente se logra a
través de la muerte sacrificial de Cristo. Él hace claro que en la comprensión apostólica de la expiación los creyentes, interpretaban la expresión "la sangre de Cristo" en términos sacrificiales. Declara explícitamente que la sangre sacrificial de Cristo era la de un cordero sacrificial sin mancha ni defecto. La referencia no es solo al cordero pascual sino a todas las víctimas sacrificiales en general (cf. Éxo. 29: 30;
Lev. 12: 6) y, probablemente, a Isaías 53: 7 (cf. 1 Pedo 2: 21, 22).1 Los
creyentes fueron redimidos de su "vana manera de vivir" que habían
recibido de sus antepasados. Esto se refiere a su antigua forma de vida
pecaminosa caracterizada por la oscuridad (2: 9). Cristo cargó con
sus pecados para que fueran libertados del poder del pecado (2: 24;
3: 18). El contraste entre la sangre/vida de Cristo y el oro y la plata sugiere que, para redimir a la humanidad, la vida fue dada en lugar de la
vida de los pecadores. Esta comprensión de la muerte de Cristo nos
lleva de regreso a Jesús mismo.
El tercer texto es Marcos 10: 45: "Porque el Hijo del Hombre no
vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate
por muchos". Es posible que el texto esté relacionado con Isaías 53.
Primero, encontramos tres conexiones lingüísticas entre Marcos
10: 45 e Isaías 53: 11, 12: "dar", "su vida", y "muchos". Es suficiente para defender la dependencia del uno del otro. Segundo, hay también
una relación conceptual. Ambos pasajes tienen la idea de sustitución. El Siervo sufre y muere vicariamente, y lo mismo hace el Hijo
del Hombre. En este caso la preposición "para" ('anti) es muy importante. Significa "en lugar de", y expresa claramente la idea de sustitución. Podría argumentarse que 'antí podría traducirse corno "con
la ventaja de", pero el texto declara que si no hubiera sido por Jesús,
148
Cruzando el abismo
lo que le ocurrió a él podría haberle ocurrido a muchos. Por lo tanto
él tomó el lugar de ellos. 2
Implícita en el texto está la idea de que la vida de muchos estaba
en peligro. A menos que algo sucediera los "muchos" perecerían.
Cristo vino a pagar el precio por su liberación de la muerte. Él entregó su propia vida como rescate sustituto por ellos. Esto se acomoda
muy bien con lo que dijo Jesús en Marcos 8: 37. En el contexto del
anuncio de su propia muerte formuló la pregunta retórica: "¿Qué recompensa dará el hombre por su alma? La respuesta obvia era negativa. Pero nuestro pasaje, Marcos 10: 45, nos proporciona la respuesta final. Pablo expresa la misma idea diciendo que Cristo "se dio a sí
mismo en rescate ['anti-lutron] por [hupér] todos" (1 Tim. 2: 6). En este caso particular, la posición 'anti está como prefijo del sustantivo lutron ("rescate") que está seguido por la preposición hupér (para, o a
favor de). Tanto la preposición como el prefijo sirven para enfatizar
la idea de sustitución. La vida de Cristo fue un rescate dado, no solo
para nuestro beneficio, sino particularmente en nuestro lugar.
El cuarto pasaje es Gálatas 3: 13, donde el apóstol declara que
"Cristo nos redimió ['exagorazo] de la maldición de la ley, hecho por
nosotros maldición". El verbo 'exagorazo significa "redimir", "comprar" y aparece en contextos legales griegos para referirse a la liberación de un esclavo. El libro de Gálatas emplea el verbo para referirse
a la redención de la maldición de la ley. Este es un pasaje importante
que merece una cuidadosa atención. Primero, la maldición de la ley
cae sobre aquellos que, tratando de observar toda la ley, demuestran
en su propia experiencia la incapacidad humana para cumplirla verdaderamente (vers.lO). El resultado d,,'la maldición es muerte. Para
Pablo "todo el mundo es prisionero de pecado" e identifica a la ley
como la portera de la prisión: "todos están bajo (pecado)" (Gál.
3: 22). Siendo que la ley no puede dar vida (vers. 21), y los seres humanos son incapaces de por sí para cumplir sus demandas, se encuentran bajo la maldición de la ley, o sea, condenados por ella.
Imágenes de salvación
149
Segundo, Pablo sostiene las demandas de la ley, es deár, su maldiáón. Esa maldiáón está ordenada por Dios y expresa su voluntad
haáa los pecadores impenitentes. El apóstol no cuestiona su validez
sino, más bien, la confirma. La maldiáón de la ley ocupa un lugar legal en la experienáa humana como consecuenáa de la rebelión. La
universalidad del pecado significa que la funáón condenatoria de
la ley toca a todos los seres humanos. Tercero, las demandas de la ley
deben ser satisfechas. La maldiáón no puede ser cancelada, neutralizada, o ignorada. El juiáo de la ley contra los pecadores debe realizarse porque es un juiáo justo. Sorpresivamente, Pablo anunáa que
las exigenáas de justiáa de la ley, su maldiáón contra los pecadores,
fue completamente satisfecha con la muerte de Cristo. Se realizó sobre el Inocente. Al tomar lo que era nuestro, experimentó lo que nosotros debiéramos haber experimentado. Esta es redenáón sustitutiva.
Cuarto, a través de la muerte vicaria de Cristo fuimos redimidos
de la maldiáón de la ley. Él llegó a ser maldiáón "por nosotros"
(hupér). El hecho de que el concepto de sustitución está presente en
el contexto apoya la sugerenáa de que la preposiáón hupér expresa la
idea de sustituáón. El acto redentor de Cristo fue sacrifiáal porque
murió en el proceso. Es también vicaria porque aceptó la maldiáón
mortal de la ley por nosotros/en nuestro lugar.
Gálatas 3: 13 señala claramente que los seres humanos estaban
separados de Dios y bajo la maldiáón de la ley. La maldiáón no actúa independientemente de Dios, sino que es, más bien, una expresión de la voluntad divina y, por lo tanto, revela la justa actitud de
Dios haáa el pecado y los pecadores. La liberaáón de ese estado
de condenaáón ocurre solamente a través de la muerte redentiva y
sustitutiva de Cristo. En este acto redentivo "la justiáa no es puesta a
un lado sino satisfecha".3
Los escritores del NT interpretan la muerte de Cristo como un
acto de redenáón. Un preáo fue pagado para la salvaáón de los
ISO
Cruzando el abismo
seres humanos caídos. 4 Para poder expresar el alto precio de la redención, el NT halló necesario combinarlo con la comprensión sacrificial de la muerte de Cristo. Los escritores bíblicos comprendieron
que el precio fue extremadamente alto, es decir, la vida de Cristo. Se
dio Vida en lugar de vida. Los malditos fueron redimidos por el que
llegó a ser maldito. El NT no pregunta: ¿A quién le fue dado el rescate? Si alguien fuera a ser identificado, sería Dios.
Reconciliación
La interpretación de la muerte de Cristo como un acto de reconciliación viene de la interacción social. En general los comentaristas
han considerado que se refiere a la restauración de una buena y
apropiada relación entre antiguos enemigos. En el proceso de restauración de la armonía normalmente es indispensable un mediador. En el NT la reconciliación no es sencillamente la experiencia de
individuos. Es la intención de Dios de restaurar la armonía en la totalidad del universo a través de la obra de Cristo (Col. 1: 20). Por
ahora daremos cuidadosa atención a 2 Corintios S: 18-21, uno de
los pasajes más importantes sobre el tema de la reconciliación en el
NT. Primero examinaremos su estructura. 5
18. Todo esto proviene de Dios,
A quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo
B y nos dio el ministerio de la reconciliación
19. Eso es,
JI: Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al
mundo, no tomando en cuenta contra ellos sus
transgresiones,
B' y encargándonos el mensaje de reconciliación.
20.
B' Así que somos embajadores de Cristo,
Dios rogando a través de nosotros.
Les rogamos en el nombre de Cristo, reconciliaos
con Dios.
Imágenes de salvación
21.
K
151
Por nuestra salvación hizo pecado a quien no conoció el pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él.
La reconciliación y los creyentes. El texto hace varias declaraciones estrechamente relacionadas con el acto divino de reconciliación. Las ideas están repetidas y desarrolladas a través de los versículos A B 1\ B' en estructuras paralelas. El paralelismo es desarrollo
básicamente y sirve para explicar lo que Pablo entiende por reconciliación y cómo se lleva a cabo. En la primera declaración Pablo describe la situación de la comunidad cristiana: Dios, a través de Cristo,
Hnos reconcilió consigo mismo y nos dio el ministerio de la reconciliación". Estas dos ideas serán desarrolladas más adelante. Por ahora,
note que los verbos están en el tiempo pasado: "reconcilió" y °dioo.
Dios hizo por los creyentes dos cosas: los reconcilió y les dio el ministerio de la reconciliación. Las oraciones pasadas indican que para
los creyentes cristianos la reconciliación es un hecho totalmente realizado.
Dios el Reconciliador. El versículo 19 amplía la reconciliación
más allá del horizonte de los creyentes, reforzando al mismo tiempo
la idea que en la obra de la reconciliación Dios tomó la iniciativa:
ODios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo". De no haber sido por Dios, los seres humanos permanecerían separados de él
para siempre. No podrían hacer nada absolutamente para restaurar la
relación armoniosa entre ellos y Dios. El hecho de que Dios haya tomado la iniciativa cuando ellos eran pecadores revela su amoroso
carácter. No solo tenía el deseo de reconciliar a los seres humanos
con ét sino que también proporcionó los medios para lograrlo.
Pablo introduce el método de la reconciliación mediante el uso
de las preposiciones °por" (dia; verso 18) y °en/a través de" (en; verso 19)
Cristo. Esto sugiere claramente que la reconciliación presupone el
amor divino. El Mediador de la reconciliación no tuvo que cambiar
la actitud de Dios hacia nosotros de la hostilidad al amor. El texto no
152
Cruzando el abismo
dice que Dios estaba reconciliándose con nosotros como si él nos
hubiera ofendido. Más bien, nos estaba reconciliando consigo porque estábamos en el partido rebelde y alienado. Él es siempre el sujeto del verbo y nunca el objeto de reconciliación. Como lo demostraremos, esto no significa que Dios era indiferente al pecado y a la
rebelión humana.
Naturaleza de la reconciliación. Lo que acabamos de declarar
suscita la cuestión de la naturaleza de la reconciliación de la cual habla el apóstol. Como ya hemos indicado, los comentadores, por lo
general, interpretan que reconciliación significa que una relación pacífica se ha restablecido entre dos antiguos enemigos. Pero si Dios
estaba reconciliando al mundo en Cristo, entonces, el individuo, el
pecador, no era personalmente afectado por ello; en realidad él no
fue reconciliado. Entonces, ¿en qué sentido podemos hablar aquí
acerca de reconciliación del mundo? Esto es lo que el resto del pasaje nos aclara. El versículo 19 introduce nueva información que no se
encontraba en el versículo 18. Menciona dos acciones de Dios que
explican la forma como llevó a cabo la reconciliación y lo que
implica. La primera acción divina fue "no tomó en cuenta sus transgresiones en contra de ellos". Lo que hacía imposible que los seres
humanos tuvieran compañerismo con Dios no era la actitud de Dios
hacia nosotros, que como hemos señalado siempre fue de amor, sino
el pecado, "nuestro propio pecado", que requería una expresión de la
ira de Dios.
Por tanto, desde la perspectiva de Dios, la reconciliación significa
quitar aquello que hacía imposible que nosotros tuviéramos comunión con él: el pecado. Por tanto, podemos sugerir que la reconciliación se produjo en el amante corazón de Dios desde el momento
en que él determinó no tomar en cuenta el pecado de los seres humano. "Dios reconcilió consigo al mundo" podría significar, entonces, que Dios unilateralmente decidió poner a un lado la condenación y la ira en contra de un mundo pecador para reconciliarlo con
Imágenes de salvación
153
él. ¿Cómo podría ser eso posible? Él colocó el pecado sobre Cristo,
quien de esta manera asumió la responsabilidad por ello. Esa idea
está expresada en el versículo 21. Ese versículo desarrolla el significado de la frase: uNo tomando en cuenta a los hombres sus pecados".
Es decir, Dios no le dio a la raza humana lo que merecía por causa
de su pecado. Más bien, puso ese pecado, los pecados de rebelión de
la humanidad y la penalidad por ellos, sobre Cristo.
Como resultado, es extremadamente difícil evitar la conclusión a
la que Pablo llega aquí con las ideas de la transferencia y la sustitución del pecado. Fue solamente porque Jesús era sin pecado que pudo
cargar los pecados de otros. En otras palabras, el pecado que no fue
contado contra el mundo fue contado contra Cristo. Detectamos
aquí un eco de Isaías 53: 6, lO, Y 12. Dios no es moralmente indiferente con el pecado. La penalidad por el pecado fue experimentada
por Cristo: UPorque el amor de Cristo nos constriñe, pensando esto:
que si uno murió por todos, luego todos murieron" (2 Coro 5: 14).
La preposición Upor" lleva en si la idea de la sustitución. La provisión
de reconciliación es tan abundante que no hay razón para que alguno
muera, o se pierda eternamente. Cristo experimentó la alienación de
todos como su sustituto y la agotó en su propio sacrificio.
Siendo que ya no había obstáculo para el completo compañerismo con Dios, el Señor inició entonces su segunda acción en la
obra de reconciliación. Trajo a la existencia el umisterio de la reconciliación" que consiste en la proclamación del Umensaje de reconciliación". Pero no es una tarea o trabajo humano. Pablo dice que u so_
mos embajadores de Cristo", pero que es Dios quien está rogando a
través "de nosotros". Cuando, como cristianos, decimos al mundo:
"Recona1iense con Dios", lo estamos haciendo en nombre de
Cristo.
La clara implicación de este análisis es que "el acto total de reconciliación por el lado de Dios tiene dos partes. Está el acto de
reconciliación en Cristo, y está el ministerio de reconciliación que
154
Cruzando el abismo
consiste en la proclamación de este acto prioritario de Dios "en
Cristo" como una apelación a los seres humanos a reconciliarse con
Dios. 6 El acto divino de reconciliación no está completo hasta que
los seres humanos responden a la oferta de reconciliación. En otras
palabras, "el mensaje proclamado por el apóstol es parte de la actividad conciliatoria que Dios ha estado haciendo en Cristo; no es sólo
una estratagema construida de tal manera que los hombres puedan
apropiarse lo que Dios ha hecho en Cristo".7
Por lo tanto, el acto divino de reconciliación incluye la obra de
Dios en Cristo en la cruz que consistió en la remoción de la barrera
del pecado, es decir, no imputándolo a nosotros, y la creación e implementación del ministerio de reconciliación. Uno podría hablar,
quizá, de tres actos en la reconciliación del mundo. Los dos primeros
son realidades objetivas, la obra exclusiva de Dios, es decir, la remoción nuestro pecado colocándolo sobre Cristo, y la creación del ministerio de la reconciliación. El tercero es una experiencia subjetiva
que ocurre cuando los seres humanos escuchan lo que Dios hizo
por ellos en la cruz y, movidos por el Espíritu, ponen fin a su hostilidad contra Dios.
Finalmente, Pablo no dice que "Dios reconcilió al mundo consigo". La forma verbal que utiliza, "estaba reconciliando", indica que la
reconciliación es un proceso más que algo que ocurre en punto específico en el tiempo. Esto es necesario por la comprensión de la reconciliación que tiene Pablo. Según él consiste de tres etapas y no
una sola que tuvo lugar en el pasado. Es interesante notar que el verbo "no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados" es un participio presente, sugiriendo que la acción que describe "es considerada
intemporal y por lo tanto presente".8 Es algo que Dios todavía está
haciendo. Por otra parte, Dios "dio" el ministerio de la reconciliación a la iglesia: una acción pasada. Es únicamente a la totalidad de
la actividad divina a la que podemos llamar apropiadamente, reconciliación.
Imágenes de salvación
1SS
En este punto será útil regresar a 2 Corintios s: 21: "Al que no
conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros
fuésemos hechos justicia de Dios en él". El propósito del acto de reconciliación de Dios fue justificamos por fe. Una vez que somos justificados por la fe, el acto objetivo de la reconciliación alcanza su
cumplimiento y, consecuentemente, tenemos paz: "Justificados,
pues por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro
Señor Jesucristo" (Rom. S: 1). Reconciliación y justificación no son 10
mismo, pero están estrechamente asociadas.
Justificación
El NT toma la imagen de justificación de los tribunales de justicia y la usa para interpretar el significado de la muerte de Cristo.
Romanos S: 10-11 y 2 Corintios 5: 18-21 unen a la reconciliación y la
justificación por la fe. Son casi sinónimos. Y sin embargo expresan
diferentes ideas. Lo que nos permite ponerlas juntas es el hecho de
que ambas acciones de Dios son hechas posibles a través de la
muerte sacrificial de Cristo. De acuerdo con Romanos 5: 9, "[hemos
sido] justificados en su sangre". La justificación es una realidad solo
porque Cristo murió como víctima sacrificial por nosotros.
En cualquier interpretación de la muerte sacrificial de Cristo y
su relación con la justificación por la fe, Romanos 3: 21-26 debe desempeñar un papel muy significativo. En primer lugar, Pablo ha estado arguyendo que tanto los gentiles como los judíos estaban bajo
el juicio de Dios; responsables ante él (3: 19). La palabra traducida
"ser responsable" (hupodikos) significa "responder a". El apóstol describe a la humanidad como estando de pie ante el tribunal divino,
encontrada culpable, y esperando la condenación de Dios. Segundo,
Dios proporcionó lo que la humanidad necesitaba, concretamente
un medio de justificación. Dios exhibió a Cristo o lo "puso como
propiciación por medio de la fe en su sangre" (3: 25). Siendo que
los seres humanos no podrían expiar sus propios pecados para ser
156
Cruzando el abismo
aceptados por Dios, el Señor proporcionó la VÍctima sacrificial que
necesitaban. Encontramos aquí el cumplimiento de Levítico 17: 11,
donde el Señor mismo les proporcionó a los israelitas los medios de
expiación a través de la sangre de la VÍctima sacrificial sobre el altar.
Tercero, Pablo anuncia las buenas nuevas de que "ahora" Dios, a
través de la muerte de Cristo, declara a los creyentes inocentes¡ justos
ante él (3: 21). El evento de Cristo revela esta justificación y está disponible para todo aquel que ponga su fe en él. Es un don gratuito de
la gracia divina. ¿Cómo podría Dios justificar libremente a aquellos
que creen? La respuesta es, a través de la obra redentora de Cristo.
Esta redención fue posible porque Dios presentó a Cristo como un
sacrificio expiatorio. Es muy probable que la frase "por su sangre"
indique el precio de la redención y podría traducirse "al precio/costo
de su sangre". Este sacrificio redentor proporcionó el fundamento
para que Dios absolviera a los pecadores arrepentidos. Era necesario
porque la humanidad estaba enfrentando el juicio y la ira de Dios.
Cuarto, la justificación que es por la fe está fundamentada en la muerte sacrificial de Cristo como nuestro sustituto. La sentencia de muerte
pronunciada contra los seres humanos en el tribunal divino fue ejecutada, no sobre ellos, sino sobre Cristo quien murió en su lugar. A
causa de ese evento expiatorio, Dios voluntariamente declara inocentes a los pecadores arrepentidos, absueltos de todos los cargos.
Pablo hace claro que la muerte de Cristo libera a la humanidad del
pecado y de su penalidad.
Quinto, al tratar con el pecado en la persona de un sacrificio
sustituto, Dios muestra que no toma el pecado ligeramente. No
compromete su justicia ni siquiera por gracia. La cruz reveló tanto la
verdadera actitud de Dios hacia el pecado como el hecho de que es
justo; primero, en la manera como trató el problema del pecado, y
segundo, en la manera como está tratando con él ahora. Por una
parte, Dios reveló su justicia al condenar a los pecadores y por otra
reveló su misericordia al redimirlos y justificarlos. La cruz cierta-
Imágenes de salvación
157
mente revela la justicia punitiva y salvadora de Dios. La muerte de
Jesús combinó maravillosamente la misericordia y la justicia.
Finalmente, el sacrificio expiatorio de Cristo enriquece el significado de la justificación y de la redención. Pablo establece una estrecha relación entre sacrificio, justificación y redención. El concepto
básico es el sacrificio. Sin su sacrificio, la redención y la justificación
serían imposibles. En Romanos 3: 21-26, la justificación está relacionada con la terminología cúltica. El Antiguo Testamento no limita
el vocabulario de la justificación a la esfera legal. Esta terminología
también es importante en el culto: los rituales del sistema sacrificial.
La declaración de justicia también se pronunciaba en el templo (Sal.
24: 3-6; 15: 1,2). Los conceptos legales y cúlticos así como las convicciones forenses y redentivas encuentran un fundamento común
en el sistema sacrificial.
Sacrificio expiatorio/propiciatorio
Ya hemos señalado que la imagen de un sacrificio sustitutivo se
usa en la Biblia para interpretar el significado de la muerte de Cristo.
En este punto nos gustaría comentar el objetivo de ese sacrificio. ¿Es
un sacrificio expiatorio o propiciatorio? Es decir, ¿se propone realizar
algo por los seres humanos (la expiación) o intenta cambiar la actitud de Dios hacia los seres humanos (la propiciación)? Mientras
que la expiación se refiere a quitar o remover el obstáculo para el
compañerismo con Dios, la propiciación expresa la idea de apaciguar a Dios, presuponiendo la presencia de la ira divina hacia el pecador. La terminología usada en el NT para expresar la idea de expiación podría también expresar la idea de propiciación. El verbo hilaskomai en Hebreos 2:18 podría traducirse "apropiar", "expiar"; pero
en este caso "expiación" es la mejor. Sus derivados hilasmos ("propiciación", "expiación"; 1 Juan 2: 2; 4: 10), y hilasterion ("instrumento
de expiación, propiciación"; Rom. 3: 25) expresan las mismas
ideas. 9 Uno debería reconocer que la perspectiva primaria en
158
Cruzando el abismo
estos textos parece ser la de expiación. Sin embargo, la idea de propiciación no está totalmente ausente, particularmente el caso de Romanos 3: 25. El contexto de ese pasaje es precisamente un análisis de
la ira de Dios contra los pecadores (1: 18; 2: 2, 4-5, 8, 16; 3: 4-6).10
Dentro de ese marco Pablo describe a Cristo como la persona que
nos libertó de esa ira. El uso que se hace en 1 Juan señala, así como
en el contexto más amplio de la epístola, la idea de propiciación al
identificar a Cristo como nuestro Mediador ante Dios. De acuerdo
con Juan, la muerte es el resultado del juicio de Dios (2: 28; 4: 1718) Y de la incredulidad (2: 17; 3: 14).11 Solamente el sacrificio de
Cristo trae liberación de la muerte.
La ira de Dios contra el pecado es real. Pero aquí debemos ser
cuidadosos para no dar la impresión de que el Hijo tuvo que persuadir al Padre para que nos amara, convirtiéndose en el objeto de su ira
vengativa y sin misericordia. El término Npropiciación", si decidimos
usarlo, debe ser comprendido o definido bíblicamente como autopropiciación divina; es decir, Dios en Cristo se propició a sí mismo,
motivado por su propio amor. Fue por causa de ese amor que Dios
envió a su Hijo como una propiciación/expiación por nuestros pecados (1 Juan 4: 10). Debemos enfatizar que "no es la idea pagana de
que un dios enojado podía ser apaciguado por el sacrificio: porque
Dios mismo proporcionó los medios para la propiciación y la justificación. En Cristo, Dios mismo absorbió las consecuencias destructivas
del pecado. De aquí que el evangelio crea una división entre aquellos
que son libertados de la ira a través de la confianza en el amor misericordioso de Dios (1 Tes. 1: 10; S: 9; Rom. S: 9) y aquellos que permanecen bajo la ira porque desprecian su misericordia (Rom. 2: 4, S, 8;
9: 22, 23; Efe. 2: 3; 5: 6; Col. 3: 6)",12
La puesta en escena del amor de Dios
La muerte de Cristo sobre la cruz se describe en el NT como una
revelación del amor de Dios por los pecadores. Juan dice explícita-
Imágenes de salvación
159
mente que Dios mostró/hizo conocido su amor por nosotros al enviar a su Hijo para darnos vida (1 Juan 4: 9). No consiste "en que
nosotros hayamos amado a Dios, sino que él nos amó a nosotros, y
envió a su Hijo en propiciación por nuestros pecados" (4: 10). Pablo
añade: "Mas Dios muestra su amor para con nosotros, en que siendo
aun pecadores, Cristo murió por nosotros" (Rom. 5: 8; cf. Efe.
2: 4, 5). La manifestación de su divino amor tuvo lugar sobre la cruz
antes que pudiéramos personalmente y completamente beneficiarnos de él; incluso antes que voluntariamente lo aceptáramos. En la
revelación de ese amor Dios no tomó en consideración nuestra buena voluntad para aceptarlo; sino que sencillamente tomó la iniciativa
y envió a su Hijo para revelar la inescrutable profundidad de su amor
por nosotros (Juan 3: 16).
Jesús aclaró: "Y yo, si fuere levantado de la tierra, a todos atraeré
[helko] a mí mismo" (Juan 12: 32). El verbo helko significa "atraer,
arrastrar", pero en el caso de personas significa "obligar, atraer". En el
Evangelio de Juan parece describir al Dios beneficente tratando de
atraemos a la salvación. Jesús dijo: "Ninguno puede venir a mí, si el
Padre que me envió no le trajere [helko]" (Juan 6: 44). Los seres humanos son incapaces de venir a Dios, por eso el Padre exhibió su
amor por nosotros en la cruz para atraemos a él. Es esta sublime
manifestación del amor de Dios la que llevará el conflicto cósmico a
su fin.
En la teología cristiana se desarrolló una teoría completa de la
expiación usando exclusivamente el modelo de la cruz como una revelación del amor de Dios. Esta teoría, llamada teoría de la influencia
moral de la expiación, argumenta que el poder expiatorio de la
muerte de Cristo está localizado solamente en el efecto que produce
sobre los pecadores. La cruz es comprendida como una revelación
del carácter de Dios, comprendido como un ser amante; y es esa revelación la que transforma a los pecadores. Para los teólogos que
apoyan esta interpretación, "el problema del cual el hombre necesita
160
Cruzando el abismo
ser liberado no es de la esclavitud del pecado o de los poderes demoníacos, sino de la ignorancia o incomprensión de Dios':13Aquellos
que promueven esta teoría rechazan la enseñanza bíblica de la
muerte sustitutiva de Jesús sobre la cruz.
Muchos discuten, con frecuencia, que es legalmente incorrecto
que una persona inocente muera en lugar del culpable, particularmente si Dios es el que inflige el castigo sobre el inocente. Estamos
de acuerdo en que, si un juez hiciera sufrir y morir al inocente para
librar al culpable, seríamos testigos de una violación de la integridad de un sistema legal. Pero ese razonamiento implica que hay tres
personas involucradas en el proceso: la parte culpable, una persona
inocente y un juez. El juez entonces ordena o permite que la parte inocente reciba el castigo que merecía el culpable y el culpable queda
libre. Ese no es el caso en la expiación. La expiación es lo que Dios
mismo, y solamente Dios, ha hecho por nosotros. Es un asunto entre
Dios y nosotros. ¡No hay una tercera parte involucrada! El Inocente,
el Uno que muere en lugar del pecador no es otro que Dios en carne
humana. También es el mismo contra quien pecamos. Jesús era consustancial con el Padre y, como representante de la Deidad, se ofreció
a sí mismo voluntariamente para asumir la responsabilidad por
nuestro pecado. 14 De aquí que la expiación sustitutiva sea, ciertamente, la más grande revelación del amor de Dios. Es blasfemia acusar a Dios de ser inmoral porque decidió asumir la responsabilidad
por nuestros pecados para mostrar su amorosa gracia hacia nosotros, indignos pecadores. ¿Quién osaría considerar injusto a Dios
por perdonar a aquellos que lo ofendieron, echando sobre sí mismo
la carga de su pecado?
Cualquier intento para definir el significado de la cruz exclusivamente en términos de una revelación de amor, esto es, sin tomar
en consideración la sustitución sacrificial; no solo es parcial, sino
también infiel al mensaje salvífico de la Biblia. La muerte de Cristo
"debe beneficiamos si es que ha de revelar amor por nosotros. No
Imágenes de salvación
161
deberíamos decir que nos beneficia porque, o en el sentido en que,
revela amor. Eso sería un razonamiento árcular".15 Así, la muerte de
Cristo es en realidad la mayor revelación del amor de Dios, porque
"Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo, no tomándoles en cuenta a los hombres sus pecados", sino más bien "al que
no tenía pecado lo hizo pecado por nosotros" (2 Coro 5: 19,20).
Conclusión
. La iglesia apostólica proclamó la obra redentora de un Salvador
crucificado: una forma particularmente vergonzosa de morir. La
cuestión a la cual le hicieron frente fue el significado de esa crucifixión en particular. El contexto del Antiguo Testamento ayudó, guiado
por las enseñanzas de Jesús y la presencia del Espíritu Santo, a revelar
el significado de la horrorosa muerte de Cristo. El significado tipológico del sistema sacrificial proporcionó el marco teológico fundamental de referencia. La iglesia interpretó la humillante muerte de
Jesús como un sacrificio sustitutivo, expiatorio y propiciatorio a través del cual Dios nos redimió, nos reconcilió y nos justificó; revelando las incomprensibles profundidades de su amor sacrificial.
Pero la pregunta permanece todavía: ¿Cómo realizó la muerte sacrificial de Cristo todo lo anterior? ¿Qué ocurrió realmente sobre la
cruz?
Referencias
1. J. Ramsey Michaels, 1 Pedro (Waco: Word, 1988), p. 66
2. F. Büchsel, "Lútron", en TDNT, t. 4, p. 343.
3. Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans,
1975), p. 196.
4. También se ilustra la redención por medio de la imagen de un mercado. El Nuevo
Testamento utiliza a veces el verbo agorazo ("comprar") para referirse a la obra de
Cristo a favor de los creyentes. Ellos pertenecen a Dios porque "fueron comprados
por un precio" (1 Coro 6: 19, 20; 7: 23; ef. 2 Pedro 2: 1). El precio pagado se menciona en Apocalipsis 5: 9: "Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos; porque
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Cruzando el abismo
tú fuiste inmolado, y con tu sangre nos has redimido para Dios". AquÍ se describe la
muerte de Cristo como un sacrificio único. Él fue "el Cordero" (Apoc. 5: 6) cuya
sangre fue usada para pagar por la redención de la humanidad. Apocalipsis 5: 9 señala el precio a través de la frase en to haimati ("con la sangre"). La preposición 'en
está aquÍ como el genitivo del precio y debe ser traducido "al precio de [su sangre]".
Esta estructura se ha tomado de Howard Marshall, "significado de la reconciliaeón", en Unity and Diversity in Ancient Greek Literatura with Referente to the Pauline
Writings (Córdoba: Ediciones el Almendro, 1994), p. 128.
Marshall, "Reconciliation", p. 122.
Richard T. Mead, "Interpreting 2 Corinthians 5: 14-21: An Exercise in Hermeneutics",
ed. Jack P. Lewis [Lewiston: Edwin Mellen Press, 1989], pp. 155, 156.
Ibíd., p. 155.
El significado predominante de esa familia de palabras en la literatura griega es
propiciación; ver, Jintae Kim, "The concept of Atonement in Hellenistic Thought
and in 1 John", JoumaI of Greco-Roman Christianity and Judaism 2 (2001-2005):
100-116.
Ver Raoul Dederen, "Christ", pp. 178-180.
Con M.A. Seifrid, "Death of Christ", en Dictionary af the Later New Testament &1 its
Develapments, eds. Ralph P. Martin and Peter H. Davis (Downers Grove, I1I.: Inter
Varsity, 1997), p. 282. También, Georg Strecker, The Jahannine Letters (Minneápolis: Fortress, 1996), p. 39, donde escribe: "La idea concreta del 'sacrificio expiatorio de Jesús' no debiera ser excluida, de acuerdo con la argumentación precedente (1:7: haima Iesau [sangre de Jesús]; 1:9: katharise hemas [él nos limpió])".
Travis, "Wrath ofGod (NT)", enABD, t. 6, p. 997.
Alister McGrath, "The Moral Theory ofThe Atonement: An Historical and Theological Critique", Scattish JaumaI ofThealagy 38 (1985): 211.
Ver Robert Letham, The Work of Christ (Downers Grove: Inter Varsity, 1993), p.
137.
John Knox, The Death af Christ: The Cross in NT Histary and Faith (Nueva York:
Abingdon Press, 1958), p. 151.
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El significado de la cruz: La expiación
como sufrimiento/pathema divino
J
esús se dirigía a Jerusalén por última vez. Era el momento decisi-
vo de su misión en nuestro planeta y la razón por la cual había
descendido del cielo. Después de esta visita nada iba a permane-
cer igual. Estaba a punto de experimentar lo inimaginable en manos
de los seres humanos y en el reino de las tinieblas. Estaba bajo la
sombra de la cruz, anticipándola. El conflicto cósmico encontraría
en la muerte de Cristo sobre la cruz su solución final. Examinaremos el significado de ese evento salvífico en términos de su significado expiatorio. La pregunta básica es: ¿Qué ocurrió en la cruz?
Cristo sufrió
El testimonio de la Escritura es claro y consistente, Cristo sufrió
en forma y magnitud nunca experimentadas o que se experimentarán por ser humano alguno. Los cristianos sufren por su fe (Rom.
8: 18; 1 Pedo 2: 19,20; 3: 14), pero encuentran en el sufrimiento de
Cristo y en la forma como él lo sobrellevó, un ejemplo para imitar
(1 Pedo 2: 21; 4: 1; cf. 2 Coro 1: 5, 6). La vida de Cristo en un mundo
de pecado fue de constantes sufrimientos mientras observaba y experimentaba los efectos del pecado y del mal sobre los seres humanos y sobre la naturaleza. También sufrió bajo la presión de las tentaciones que el enemigo puso sobre él (Heb. 2: 18) y como resultado
de su sumisión a la voluntad de su Padre (5: 8).
164
Cruzando el abismo
Cuando el encuentro entre Cristo y las fuerzas del mal estaba
aproximándose a su clímax, Jesús sabía que era necesario "ir a Jerusalén y padecer mucho ... , y ser muerto" (Mat. 16: 21). El sufrimiento
que culm~nó con su muerte también incluía ser tratado con desprecio, es decir, iba para ser tratado como nada (Mar. 9: 12; del griego
exoudeneo, "tratado con desprecio/burla"), y "rechazado" (Mar. 8: 31;
Griego, apodoquimatso). Este último verbo implica que iba a ser escudriñado por los líderes judíos e iba a ser declarado inútil, completamente indigno. Iba a ser menospreciado por los seres humanos (Isa.
53: 3). Sus sufrimientos habían sido predichos por los profetas de
Israel (1 Pedo 1: 11). Hebreos 2: 9 resume la singularidad del sufrimiento de Cristo: "Pero vemos a Aquel que fue hecho un poco menor que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honra, a causa
del padecimiento [pathema] de la muerte, para que por la gracia de
Dios gustase la muerte por todos". El pasaje comienza con una referencia al momento de la encamación y a la glorificación del Hijo
después de su ascensión. Su exaltación estaba anclada en su sufrimiento hasta el punto de la muerte. Pero lo que hizo único ese sufrimiento mortal fue lo que él experimentó por "cada uno". La magnitud del sufrimiento fue incomprensible.
El pathema/sufrimiento de Cristo está particularmente asociado
en el NT con su muerte sacrificial (Heb. 9: 26; 13: 12). Pedro establece que "él padeció una sola vez por los pecados, el justo por los
injustos, para llevamos a Dios" (1 Pedo 3: 18).1 La frase en griego peri
hamartion, traducida "por los pecados", se usa a menudo en la versión en griego del AT para referirse a la ofrenda por el pecado. Si
Pedro tenía eso en mente, estaba diciendo que Cristo sufrió por causa de nuestros pecados como una víctima sacrificial expiatoria. Esto
ocurrió en el momento de su muerte sobre la cruz, cuando su sufrimiento alcanzó inimaginables dimensiones. La misión de Cristo era
venir a sufrir y morir por los pecadores e hizo eso vicariamente: "el
justo por los injustos".2 Pedro declara espedficamente que Cristo su-
El significado de la cruz: La expiación como sufrimiento ...
165
frió en la carne, es deár, como ser humano (1 Pedo 4: 1). La encarnaáón, el sufrimiento y la muerte de Cristo eran inseparables de su
misión. Necesitamos explorar la naturaleza de ese sufrimiento.
El sufrimiento emocional y espiritual de Cristo
Poco antes de su pasión, Jesús dijo: "Ahora está turbada mi alma;
iY qué diré? ¿Padre, sálvame de esta hora? Mas para esto he llegado a
esta hora. ¡Padre, glorifica tu nombre!" (Juan 12: 27,28). La antiápaáón de su muerte en la cruz perturbó terriblemente el ser interior
de Jesús. Sentía un disgusto natural haáa la muerte. El verbo tarasso,
traduádo "estar angustiado", se refiere al trastorno interior, a la agitaáón mental y espiritual, incluso confusión, 3 en antiápaáón a la
aproximaáón de un evento extraordinario. 4 En el caso de Jesús el
elemento de confusión no estaba presente porque ya había hecho su
deásión. Él aceptó voluntariamente su destino en cumplimiento del
plan divino para la salvaáón de la humanidad. La experienáa que él
antiápaba era la cruz interpretada en forma única.
Mientras Jesús se aproximaba al huerto del Getsemaní su estado
emoáonal cambió radicalmente, de uno de paz y descanso a uno de
profunda agitaáón emoáonal. Una alteraáón emocional interna
de tal naturaleza lo sobrecogió, que amenazó seriamente su misma
vida. Jesús dijo a tres de sus discípulos: "Mi alma está muy triste, hasta la muerte" (Mar. 14: 34). Perilupos se refiere a un estado de profunda tristeza y sufrimiento y sugiere una lucha interna (ef. Mar.
6: 26; Lue. 18: 23). En el caso de Jesús, esta condición interna era
tan dolorosa que consideró estar en el umbral de la muerte. Esta condición se describió más adelante como estar "profundamente afligido" [ekthambeo] y angustiado [ademoneo]" (Mar. 14: 33). El verbo
ekthambeo describe un estado o condición caracterizado por intensa
exátación emoáonal causada por algo inesperado, o desconcertante.
En el caso de Jesús, la excitación era de una naturaleza negativa y
probablemente designado como un estado de alarma o asombro
166
Cruzando el abismo
causado por su incapaádad para entender la naturaleza de la experienáa por la que estaba pasando. UEstaba profundamente angustiado". El verbo ademoneo añade, de una manera más explíáta, la idea
de ansiedad -"estar ansioso", "estar afligido" o "angustiado"s.
En el Getsemaní, el mismo ser de Jesús estaba pasando por una
fuerte, destructora y amenazante tormenta emoáonal que ya había
dejado agotado su cuerpo. Se sentía como si estuviera a punto de
morir, de rendir su vida por indignos pecadores como tu y yo. Lucas
dice que él "estaba en agonía" (Lucas 22: 44). El término griego que
se traduce como "en agonía" (agonias) se refiere en general a "aprensión mental, espeáalmente cuando se enfrenta con enfermedades
inminentes, aflicción, angustia"6. También expresa varias ideas importantes difíáles de combinar en una sola palabra castellana. Significa
"ansiedad" o "miedo" pero es la ansiedad que precede y que acompaña a un conflicto o lucha y que se propone ser victorios07 • Tal como lo usa Lucas sugiere que Jesús estaba pasando por una fiera lucha
y que estaba afrontándola con ansias de salir victorioso. El nivel de la
ansiedad y la lucha fue tan intenso que su vida comenzó a escaparse
como lo muestran las gotas de sudor como sangre, la tangible expresión de vida, que caían al suelo. Si no hubiera sido por un ángel de
Dios que vino a fortalecerlo, probablemente habría muerto en
Getsemaní (Luc. 22: 43).
En esa angustiosa condiáón Jesús oró. Aunque no sería correcto
limitar la descripáón de la experienáa de oraáón de Jesús registrada
en Hebreos 5: 7 a la del Getsemaní, se aplica en forma particular a
ese momento de su vida. Allí declara: "En los días de su carne ofreáendo ruegos y súplicas con gran clamor y lágrimas al que le podía
librar de la muerte, fue oído por causa de su temor reverente". La terminología utilizada indica la intensidad emoáonal y espiritual de
las oraáones y la dimensión del sufrimiento por el que estaba pasando el Señor. Oraba por la liberaáón de la muerte, un detalle significativo en el caso del Getsemaní. También dice que "fue escucha-
El significado de la cruz: La expiación como sufrimiento ...
167
do". La respuesta a la oración vino el domingo de mañana corno resultado de su "reverente sumisión" al Padre. Aquí, de nuevo, la relación con el Getsemaní es clara.
Razón del sufrimiento de Cristo
La narración de la pasión en los evangelios no nos dice explícitamente por qué pasó Jesús por una experiencia tan terriblemente
dolorosa en el Getsemaní. Hasta ese momento de su experiencia no
había experimentado ningún dolor físico, corno sería el caso en las
siguientes horas. Consecuentemente, tenernos que concluir que el
sufrimiento fue de naturaleza emocional y espiritual. ¿Qué lo causaba?
Experimentó el juicio del mundo. En Juan 12: 31 Jesús asoció el
momento de su muerte con el juicio del mundo: "Ahora es el juicio
de este mundo". La cruz pronunció un veredicto contra el mundo,
no simplemente en el sentido de que los seres humanos y los poderes malignos eran culpables de crucificar al Hijo de Dios; sino particularmente en que el juicio del mundo tuvo lugar en el Hijo. Él fue
"el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo" (Juan 1: 29). El
propósito de ese juicio era la salvación del mundo: "Porque no envió
Dios a su Hijo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea
salvo por él" (3: 17). En otras palabras, "la sentencia de juicio pronunciada contra este mundo cayó sobre aquel a quien este mundo
asesinó". 8 De acuerdo con Juan, una salvación tal es otorgada a los
que creen en él (vers. 18). Cuando Cristo fue levantado en la cruz,
Dios reveló tanto su juicio contra el mundo corno el poder salvador
de la cruz (3: 14; 12: 32). Fue la carga de ese juicio la que produjo
tan grave confusión al amante Salvador. El único Ser sin pecado sufrió en lugar de los demás, soportando el juicio que ellos merecían.
El elemento del juicio está presente en la imagen de la copa de la
cual Jesús tenía que beber. Mientras pasaba a través de la indescriptible angustia y sufrimiento, Jesús oró: "Padre mío, si es posible, pase
168
Cruzando el abismo
de mí esta copa" (Mat. 26: 39). En el AT la copa del Señor se refiere
en forma figurada a su poder salvador y a su juicio contra los pecadores impenitentes. En este último caso "el contenido de la copa [... ]
es la ira judicial de Dios (Jer. 25: 15). Como una bebida intoxicante,
le arrebata al que la bebe su sano juicio y lo hace tambalear y caer,
tanto que no podrá volverse a levantar".9 Jesús percibió su inevitable
muerte como directamente relacionada con el problema del pecado
y con la actitud de Dios hacia él. De lo contrario, su experiencia al
morir no habría sido sin paralelo en su intensidad y propósito.
Enfrentando las fuerzas del mal. Jesús relacionó la cruz con la
expulsión de Satanás: "Ahora es el juicio de este mundo; ahora el
príncipe de este mundo será echado fuera" (Juan 12: 31). El verbo
griego ekkballo, traducido como "expulsar", es un término técnico en
los evangelios, que Jesús usaba cuando echaba fuera demonios (por
ej., Mat. 8: 16; 12: 28; Mar. 1: 34, 39). Su ministerio fue una constante victoria sobre los poderes demoníacos. El evangelio de Juan no
contiene ningún registro de Jesús echando fuera demonios, excepto
en Juan 12: 31. Siendo que el pasaje no menciona el lugar del cual
Satanás fue expulsado, sugiere que este fue un encuentro directo entre Cristo y Satanás. Jesús entró en el reino de las tinieblas y confrontó personalmente al poder del mal, el príncipe de nuestro mundo. En el evangelio de Juan las tinieblas se refieren a la esfera del
mundo en rebelión contra la luz de Dios y contra Cristo que es la
luz. La oscuridad caracteriza al mundo bajo el control del príncipe
del mundo (Juan 1:5, 9; 8: 12). El Nuevo Testamento identifica sin
ninguna duda a Satanás con las tinieblas del pecado y la muerte
(por ej., Hech. 26: 18).
La cruz fue la hora cuando las tinieblas reinaron (Luc. 22: 53), y
cuando Cristo entró voluntariamente al reino de las tinieblas. En un
sentido fue el descenso de Cristo al "infiemo ". 10 Él entró al reino de
las tinieblas por su propia voluntad, se encontró de frente con las
fuerzas del mal y las derrotó. Poco antes de la crucifixión Jesús
El significado de la cruz: La expiación como sufrimiento ...
169
anunció a los disópulos: nviene el príncipe de este mundo, y él nada
tiene en mí" (Juan 14: 30). Las tinieblas no tenían ningún lugar en
la vida de Jesús y, consecuentemente, cuando fue levantado sobre la
cruz, invadió el reino de las tinieblas y destronó a Satanás (cf. Col.
2: 15; Heb. 2: 14). Así, cuando este intenso conflicto empezó en el
Getsemaní, Jesús experimentó un profundo trastorno emocional y
espiritual.
Entregado a los poderes impíos y a la muerte. La Biblia utiliza
el verbo que se traduce como "pasar", "encomendar", "entregar" (paradidomi) para referirse a lo que tuvo lugar en la vida de Cristo desde
el Getsemaní hasta su muerte en la cruz. Es un verbo muy importante porque arroja luz sobre el significado de la cruz. De hecho, desempeña un papel vital en las narraciones de la pasión y en otras
partes del Nuevo Testamento.
Los seres humanos entregaron a Jesús: Muy temprano en la narrativa
de los evangelios se identifica a Judas como uno que iba a "traicionar" o "entregar" a Jesús (Mat. 10: 4; Mar. 3: 19) a los dirigentes judíos
(Mat. 20: 18), "entregado en manos de pecadores" (Mar. 14: 41), o
"entregado en manos de hombres" (Mar. 9: 31; Mat. -17: 22). De hecho, en el resto de la narración de la pasión "lo entregaron" desempeña un papel importante. Los dirigentes judíos entregaron a Jesús a
Pilato (Mat. 27: 2; Mar. 15: 1), y él lo entregó a los soldados romanos para ser crucificado (Mar. 15: 15; Luc. 18: 32). Los seres humanos orquestaron su muerte.
Jesús percibió en su entrega a través de instrumentos humanos
algo siniestro. Detrás de la peIVersa acción de Judas, Jesús vio la actividad de Satanás quien había "entrado en Judas" poco antes de entregarlo a las autoridades judías (Luc. 22: 3). Uno de los aspectos
significativos del verbo paradidomi es esa "entrega a una esfera diferente de poder". TI Aquí esa esfera es la del pecado y el dominio del
demonio (cf. 1 Coro 5: 5; 1 Tim. 1: 10). El verbo "designa el acto por
170
Cruzando el abismo
el cual algo o alguien es transferido a la posesión de otrO. 12 Esto es
teológicamente muy significativo.
Jesús se entregó a sí mismo: Sin embargo, la entrega de Jesús a los
poderes del mal no es un resultado sencillo de la acción humana.
Junto con los perversos actos y la malas intenciones de los seres humanos y de los demonios están una acción y un propósito divinos.
Jesús dijo a los judíos: "Yo pongo mi vida, para volverla a tomar.
Nadie me la quita, sino que yo de mí mismo la pongo. Tengo poder
para ponerla, y tengo poder para volverla a tomar. Este mandamiento recibí de mi Padre" (Juan 10: 17, 18). Las voliciones humanas y
divinas coincidieron al expresarse en sus acciones mientras que diferían en sus intenciones y propósitos. Jesús tenía el control de lo que
estaba pasando, no los seres humanos: "Yo conozco al Padre y pongo
mi vida por las ovejas" (Juan 10: 15); él vino "para dar su vida en
rescate por muchos" (Mar. 10: 45); "se entregó a sí mismo por mí"
(Gál. 2: 20), y por la iglesia (Efe. 5: 25). Finalmente, sobre la cruz
"habiendo inclinado la cabeza, entregó el espíritu" (Juan 19: 30). Su
vida no se la arrebataron ni los seres humanos ni las agencias satánicas; él la rindió voluntariamente. Los seres humanos siguen siendo
responsables por haberlo matado, pero fue Jesús quien voluntariamente entregó su vida.
Dios entregó a Jesús: La Biblia también dice que el Padre tuvo una
parte directa en la entrega de Jesús a los malvados y a las fuerzas del
mal. Jesús declaró que al dar su vida, estaba obedeciendo al Padre
(Juan 10: 18). En Romanos 4: 25 encontramos el uso de la forma
pasiva del verbo, dando a entender que era Dios quien realizaba la
acción: "Él (Cristo) fue entregado para morir por nuestros pecados".
Obviamente, los malvados no tenían la intención de llevar a Jesús a
la muerte por nuestros pecados. Dios estaba haciendo eso por nosotros. El pasivo divino está probablemente presente en Marcos 9: 31:
"El Hijo del hombre será entregado en manos de hombres" (cf Hech.
24: 7). Cuando en la Escritura el sujeto del verbo "entregar" (paradi-
El significado de la cruz: La expiación como sufrimiento ...
171
domi) es Dios, comúnmente connota un resultado y propósito negativo y presupone una experiencia negativa sobre el objeto del verbo.
Permítame darle algunos ejemplos. Hechos 7: 42 dice que Dios entregó a los israelitas que se rebelaron contra él a las consecuencias
de sus propios pecados, o a los resultados de sus pecados. Es también el caso en Romanos 1: 24, 26, 28, donde dice que Dios entregó
a los gentiles a sus propios caminos pecaminosos. Este es el modo en
que se reveló la ira de Dios contra ellos (Rom. 1: 18). El verbo paradidomi ("entregar") lleva en tales casos la idea de juicio divino y podría traducirse como "entregar para juicio/castigo". Este uso es común en el Antiguo Testamento griego (por ej. Isa. 34: 2; Jer. 21: 10;
32: 28; Eze. 11: 9).13
Parece que esas ideas estaban en la mente de Pablo cuando comentó: "El que no escatimó ni a su propio Hijo, sino que lo entregó
por todos nosotros, ¿cómo no nos dará también con él todas las cosas?" (Rom. 8: 32). La oración "el que no escatimó ni a su propio
Hijo, sino que lo entregó por todos nosotros" contiene un pensamiento profundo que corresponde al que hallamos en el relato que
encontramos en el evangelio. Cuando el sujeto del verbo "entregó"
(paradidomi) es Dios, indica que él entregó activa e intencionalmente
a Cristo al poder del pecado y de la muerte, el reino de las tinieblas
(Rom. 4: 25). El Antiguo Testamento colocó a quienes estaban ritualmente impuros en la esfera de la impureza/muerte. La víctima
sacrificial era ritualmente transferida a esa esfera a favor o en lugar de
los pecadores arrepentidos y experimentaba lo que los seres humanos debían haber experimentado. Ahora era a Jesús a quien el Padre
entregó para morir en la forma en que todos los pecadores debían
haber muerto.
El lenguaje usado por Pablo en Romanos 8: 32 es un eco del
contenido de dos pasajes del Antiguo Testamento, y ambos apoyan
la idea de que fue Dios quien entregó a Jesús al sufrimiento y a la
muerte. El primero es Génesis 22: 16. En el último momento Dios
172
Cruzando el abismo
proporcionó una víctima sacrificial como sustituto para el hijo de
Abraham. Pero en el caso de Jesús Dios no lo "escatimó" sino que
lo entregó como sacrificio por nuestros pecados. La frase "no escatimó a su Hijo" implica que la entrega fue una experiencia dolorosa
tanto para el Padre como para el Hijo. El verbo "escatimar" [pheidomai] significa "salvar de la pérdida o el daño".14 Ambas ideas están
presentes en nuestro pasaje: Jesús se hizo pobre por nosotros y murió
por nosotros. El segundo pasaje está en (la Septuaginta) Isaías 53: 6.
El texto declara que fue el Señor quien dio o entregó al Siervo por
los pecados del pueblo. Nótese que el versículo 12 explícitamente
declara que el Siervo entregó su propia vida hasta la muerte. Ya hemos señalado que el Siervo del Señor en Isaías fue transferido a la
esfera de la muerte como un sustituto de los seres humanos rebeldes quienes no merecían la misericordia divina. La entrega de Jesús
está en el mismo centro de su obra redentora.
El clamor de abandono de Jesús
El hecho de que Jesús fue entregado al poder de las tinieblas sugiere que soportó el abandono de Dios. La experiencia fue una expresión de la ira divina y consecuentemente su sufrimiento fue intenso e insoportable más allá de lo imaginable. En ese contexto, debiéramos tomar seriamente el clamor de Jesús: "Dios mío, Dios
mío, ¿por qué me has desamparado?" (Mar. 15: 34; cf Mat. 27: 46).
Marcos introduce el grito, "Jesús clamó a gran voz", en la narración
después de la declaración: "Hubo tinieblas sobre toda la tierra"
(Mar. 15: 33). Los escritores de los Evangelios no dan una interpretación explícita de la oscuridad o del grito. Las Escrituras mismas
se convierten en el contexto para comprenderlas. La oscuridad es,
primariamente, un símbolo de juicio divino (Isa. 13: 9-16; Amós
5: 18-20; Jer. 13: 16)15 y probablemente sirve en Mateo y Marcos para indicar que la cruz fue el juicio del mundo, idea que encontramos
en Juan.
El significado de la cruz: La expiación como sufrimiento ...
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Abandono divino. Fue en esa espantosa hora que Jesús exclamó: "¿Por qué me has abandonado?" Lo menos que podemos decir
es que su pregunta revela la condición en que Cristo se encontraba.
Experimentando el abandono de Dios, se apropió de las palabras
del salmista registradas en el Salmo 22: 1. En un sentido estaba soportando lo que los seres humanos a menudo experimentan en sus
vidas: la aparente ausencia de Dios. Por lo tanto, Jesús estaba identificándose con la condición humana, pero más particularmente con
el sufrimiento de los justoS. 16 En su caso el abandono de Dios era
real y único. Como ya hemos visto, en el contexto de la narración
de la pasión en los Evangelios y en el resto del Nuevo Testamento, el
abandono de Dios fue el resultado de la entrega de Jesús por parte
del Padre a la esfera del pecado y de la muerte por nosotros. Fue una
separación real de Dios. El Justo que no conoció pecado, lo hizo pecado por nosotros (2 Coro 5: 21).
Amor divino y juicio. El juicio de Dios contra el pecado, contra
la violación de su ley, cayó sobre su propio Hijo. Como demostraremos, nunca debiéramos leer esto como si Dios castigara a su Hijo
vengativamente, mientras su Hijo procura persuadir al Padre a que
nos ame. Ellos no estaban uno contra el otro, más bien, estaban
obrando juntos para salvarnos. "Cualquier cosa que haya ocurrido
en la cruz en términos de 'el abandono de Dios', fue voluntariamente aceptado por ambos en el mismo santo amor que hizo necesaria
la expiación"Y Elena G. de White añade: "Dios amó a su Hijo en su
humillación. Él lo amó más cuando la penalidad por la transgresión
de la ley cayó sobre él ".18 Sin embargo, Jesús experimentó la separación eterna de Dios que experimentarán los pecadores. Sería correcto
concluir que los sufrimientos de Cristo tuvieron como causa fundamental
la anticipación y la experiencia de su separación del Padre. 19
Profunda sed por Dios. El evangelio de Juan analiza este tema
teológico al informar que sobre la cruz Jesús dijo: "Tengo sed" (Juan
19: 28). Obviamente él estaba físicamente sediento, pero a la luz del
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Cruzando el abismo
significado de su muerte en el Nuevo Testamento, la declaración es
mucho más significativa. Es probablemente una alusión al Salmo
22: 16. "De acuerdo con el Salmo el Justo tuvo que soportar tanto la
persecución, así como privación corporal de toda clase; uno reconoce en la experiencia de estar sediento la particular profundidad de la
miseria y el agotamiento humanos".2o Pero la referencia pudo también ser del Salmo 42: 1, 2 en la que el salmista describe el deseo de
disfrutar la presencia de Dios como una profunda sed de él. Los seres
humanos son caracterizados por la sed, y para ellos Jesús ofreció el
agua de vida (Juan 4: 7-14; 7: 37), prometiéndoles que cualquiera
que la beba nunca tendrá sed otra vez (Juan 4: 10-14). Pero ahora
era Jesús mismo quien estaba sediento y, desafortunadamente, su
sed no podría ser apagada. Era una sed ocasionada por el sentimiento de la intensidad de su necesidad del compañerismo con Dios en
un momento cuando no podía satisfacerla. En un sentido, "estoy sediento" es el equivalente del clamor de abandono encontrado en
Mateo y en Marcos. Habla del abandono de Dios usando una imagen diferente. 21 El clamor desde la cruz revela el terror y la desesperación que el Hijo afrontaba sobre el instrumento de tortura para que
otros pudieran disfrutar el agua de la vida (Juan 19: 34). No significa
que él abandonó al Padre. Por el contrario, su fe permaneció intacta
en medio de la lucha que afrontaba. Experimentó el abandono, pero
al mismo tiempo se dirigió al Padre como "Dios mío".
La unión de dos naturalezas
y el sufrimiento Pathemafdivino
No podemos separar la encarnación del Hijo de Dios de su
muerte sacrificial sobre la cruz. De hecho, como ya lo señalamos, la
encarnación hizo posible que el Hijo de Dios se ofreciera por nosotros. Para explorar las implicaciones de esta declaración necesitamos
proporcionar un breve resumen de lo que ya hemos dicho acerca de
la encarnación y añadir unos pocos comentarios adicionales.
El significado de la cruz: La expiación como sufrimiento ...
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Implicaciones de la unión de las dos naturalezas. Hemos sugerido, primero, que la encamación fue la unión de lo divino y lo
humano en una Persona, el preexistente Hijo de Dios. Segundo, cada
naturaleza retiene sus propiedades, la humana no fue divinizada ni
la divina humanizada, implicando la presencia de dos voluntades
en la encamación del Hijo de Dios. Tercero, la unión de las dos naturalezas significa que lo que la naturaleza humana experimentaba,
también lo hada la divina; y que la naturaleza humana también experimentaba la manifestación del poder de la divina. Lo que la naturaleza divina percibía eran las emociones y necesidades humanas.
Cuarto, la encamación fue la "unión permanente de lo divino y lo
humano en una Persona. El Hijo de Dios llevó nuestra naturaleza
humana ante la misma presencia de Dios (1 Tim. 2: 5). A través de
toda la eternidad Jesús continuará siendo humano. La unión permanente de lo humano y lo divino en la persona de Cristo significa
que sobre la cruz las dos fueron inseparables. Si reconocemos que
como resultado de esa unión eterna la naturaleza divina experimentaba lo que la naturaleza humana sentía, entonces uno podría sugerir
que los sufrimientos de Jesús desde el Getsemaní hasta su muerte en
la cruz fueron experimentados por las dos naturalezas, tanto la humana como la divina; es decir, por la totalidad de la Persona.
Antes que desarrollemos estas ideas permítaseme clarificar algo
muy importante. Cuando tratamos este asunto deberíamos ser cuidadosos para no dar la impresión de que la divinidad de Cristo murió sobre la cruz. Dios es, por definición, inmortal. La expiación no
requiere la muerte de Dios sino la muerte de las criaturas rebeldes
pecadoras. A través de la rebelión y el pecado ellas perdieron el don
de la vida y escogieron la muerte, la muerte eterna. Era la muerte de
las criaturas rebeldes, como penalidad por el pecado, la que el Hijo
de Dios tomó sobre sí como nuestro sustituto. Sobre la cruz la naturaleza humana pecaminosa fue, por así decirlo, ejecutada; haciendo
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Cruzando el abismo
posible para los creyentes en Cristo morir al pecado y renacer a la semejanza del Hijo de Dios.
Cristo y el sufrimientojpathema divino. Desde que Dios, en su
Hijo, asumió la responsabilidad por nuestro pecado, voluntariamente decidió experimentar en su propia persona nuestra penalidad
eterna por el pecado. Esto habría requerido más que saber, a través
de la encamación, lo que los pecadores no arrepentidos sentirán
cuando enfrenten y experimenten el juicio de la muerte eterna.
Nosotros no fuimos salvados a través del sufrimiento humano, sino
a través del sufrimientojpathema divino. De otra manera, Dios mismo no habría asumido la responsabilidad por nuestro pecado. La
encamación precisamente hizo posible que Dios experimentara en
su propia persona el sufrimientojpathema divino por nuestro pecado.
Con el propósito de tener una vislumbre de lo que estaba involucrado en esa experiencia, tendríamos que conocer lo que estaba pasando en el interior de la relación intertrinitaria mientras Cristo moría sobre la cruz. AqUÍ nos estamos aproximando al campo de la especulación humana y la precaución es de importancia extrema.
Dos importantes declaraciones de Elena G. de White nos ayudarán a explorar este tema. Lo que ella dice encuentra apoyo en la
comprensión bíblica de la encamación del Hijo de Dios, particularmente en la unión permanente de las dos naturalezas. AqUÍ está la
primera: "En la hora más oscura, cuando Cristo estaba soportando el
mayor sufrimiento que Satanás podía producir para torturar su humanidad, su Padre escondió su faz de amor, consuelo, y compasión.
En esta lucha su corazón se quebrantó. Él clamó: 'Dios mío, Dios
mío, ¿por qué me has desamparado?'"22 Varios aspectos de su declaración necesitan destacarse.
Primero, ella localiza a Cristo en el reino de las tinieblas, exactamente lo que el Nuevo Testamento indica a través del uso del término "entregó". Implica aumento del distanciamiento entre el Padre y
el Hijo. Él estaba entrando en el reino de las tinieblas. Segundo, par-
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te del sufrimiento del Hijo era resultado de la tortura infligida sobre
su naturaleza humana por Satanás. Esto incluía no solo su dolor físico, sino también las constantes tentaciones con las cuales Satanás lo
asaltaba. Tercero, una fuente más de sufrimiento afligía intensamente al Hijo: ¡el abandono divino! El Padre retiró su amor, consuelo, y
compasión del hijo. Esto no significa que Dios no amara a Jesús, sino
que no había un mediador disponible a través de quien el amor del
Padre pudiera alcanzar al Hijo. Él estaba ciertamente separado del
Padre por causa de nuestro pecado. Cuarto, el retiro del favor divino
resultó en un dolor insoportable en el mismo ser del Hijo de Dios.
Esa remoción "rompió" o, quizás mejor, "suspendió" la relación
personal y amante que había existido desde la eternidad entre el
Padre y el Hijo. No podemos ni siquiera comenzar a imaginar la
magnitud de la intensidad del dolor que Cristo experimentó sobre
la Cruz. Él conoció el abandono en la plenitud de su profundidad
abismal, y esto es lo que causó que clamara preguntándose qué le
pasaba al Padre que así lo estaba abandonando. De esta manera el
divino Hijo de Dios experimentó en su propio ser, como nuestro
sustituto, la penalidad por nuestro pecado: nuestra eterna separación de Dios.
El pathemajsufrimiento de Dios. La segunda declaración trata
más directamente con la cuestión del sufrimiento en el interior de
la Divinidad. "Su [la de Cristo] alma fue hecha una ofrenda por el
pecado. Fue necesario que las horrendas tinieblas rodearan su alma
porque se le retiró el amor y el favor del Padre; porque él estaba en
lugar del pecador; y cada pecador debe experimentar esas tinieblas. El
Justo debió sufrir la condenación y la ira de Dios, no como venganza; porque el corazón del Padre clamaba con gran dolor cuando su
Hijo, el inmaculado, estaba sufriendo la penalidad del pecado. Este
desgarramiento de los poderes divinos nunca más volverá a ocurrir
por las edades eternas ". 23
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Cruzando el abismo
Se imponen uno pocos comentarios. Primero, ella interpreta la
muerte de Cristo en términos de una ofrenda por el pecado, insinuando que es sustitutiva y que expía el pecado. Segundo, ella declara explícitamente que la entrega de Jesús al reino de las tinieblas
fue el resultado del abandono divino. El Padre retiró su amor y su favor del Hijo. Tercero, ella da la razón para esto: El Hijo estaba muriendo como sustituto por los peca res. En otras palabras, los rebeldes seres humanos debieran hab experimentado el retiro del
amor y el favor de Dios, pero él prop rcionó un sustituto quien sufrió todo eso en lugar de ellos. Cuart , el Hijo estaba sufriendo la
ira y la condenación de Dios, pero no engativamente. No era que el
Padre, controlado por un espíritu de revancha contra el Hijo, se regocijara en infligir dolor sobre él. Al contrario, el Padre nunca dejó
de amar a su Hijo, incluso cuando estaba muriendo por nuestro pecado. Era, sencillamente, porque él estaba cargando nuestro pecado
que ese amor no podía alcanzarlo.
Quinto, la Deidad sufrió con el Hijo cuando cargó la penalidad
del pecado. Nosotros sabemos muy poco acerca de la naturaleza del
pathema/sufrimiento divino. Del único sufrimiento que tenemos algo
de experiencia y comprensión es del nuestro. Pero sabemos que
"Dios sufrió con su Hijo, como solamente el ser divino podría sufrir, para que el mundo pudiera reconciliarse con él".24 Tal pathema/sufrimiento divino tiene una relación directa con el retiro del amor y el
favor de Dios del Hijo. Esto es lo que Elena G. de White procede a
desarrollar.
Sexto, ella describe el desamparo del Hijo de Dios como una
"fractura (rompimiento) de los poderes divinos" la frase "poderes
divinos" se refiere a los miembros de la Deidad. Ella escribió: "Hay
tres personas vivientes en el trío celestial; en el nombre de estos tres
grandes poderes, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, son bautizados
los que reciben a Cristo mediante la fe".25 En el momento en que Cristo
estaba experimentando el abandono de Dios sobre la cruz, algo extremada-
El significado de la cruz: La expiación como sufrimiento ...
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mente "doloroso" le estaba ocurriendo a la Deidad. Yo lo llamo "pathema/sufrimiento divino". Hubo una "fractura de los poderes divinos".
"Fractura" no significa una sencilla "separación", tiene un grandísimo sentido de "separar por rompimiento", implica voluntad de separar lo que de otra manera debería permanecer unido. El pensamiento expresado aquí es profundo y difícil de comprender plenamente. Cuando Cristo colgaba de la cruz la Deidad experimentaba
una "fractura", ¡un "rompimiento!" Ese fue el precio pagado por nuestra
redención, sin el cual no habría existido un medio de expiar nuestros pecados. La eterna separación de Dios de las criaturas pecadoras fue experimentada por la Deidad con la exclusión del Hijo del amor y el compañerismo con los otros miembros de la Deidad.
¿Cómo fue posible el rompimiento de la Deidad? A través de la
encamación del Hijo de Dios. Siendo que la unión de las naturalezas
humana y divina del Hijo de Dios era permanente, cuando la naturaleza humana experimentó la separación de Dios como resultado del
pecado, la divina también sintió esa separación de la Deidad a un nivel
infinitamente más elevado. Fue a causa de esa separación que lo humano murió. Pero como lo divino no podía morir, quedó separado
del círculo del amor y del favor de Dios en una dimensión que nosotros como seres humanos no podemos comprender. En este punto, el
despojo de sí mismo (kenosis) del Hijo de Dios alcanzó insondables
dimensiones. La naturaleza permanente de la encamación no nos permite sugerir que fue suspendida cuando Cristo estaba muriendo sobre la Cruz. Yo sugeriría que la separación consistía en la exclusión del
Hijo de la interacción de amor que reposa en el mismo corazón de las
Personas de la divinidad, algo que era imposible que ocurriera aparte
de la encamación. Tal exclusión tuvo que ser un dolor inmensurable
para los tres miembros de la Deidad, no solo para el Hijo.
El rompimiento de la Deidad, el divino pathema, fue la penalidad por los pecados de la raza humana que Dios experimentó sacrificialmente por nosotros para volver a reunimos con él. Fue posible a
180
Cruzando el abismo
través de Cristo, quien, como sustituto, cargó nuestros pecados y
como consecuencia fue excluido del círculo del amor y el compañerismo divino en nuestro lugar. Yo sugeriría que el sufrimiento experimentado por la Deidad sobrepasó la totalidad de la penalidad del
pecado de toda la raza humana si todos hubieran perecido. En otras
palabras, el divino pathema fue más intenso que la magnitud de la
muerte eterna de todos los pecadores. Consecuentemente, hay ahora
abundancia de gracia divina (Rom. 5: 21).
En este punto alguien podría suscitar una pregunta: ¿No sacrifica
este punto de vista la unidad de la Deidad para preserv':l{ la unidad
de las dos naturalezas de Cristo? No, no lo hace. El hecho de que el
abandono del Hijo significó el alejamiento del favor y el amor de
Dios de su Hijo y su consecuente pathemajsufrimiento divino, no se
debiera interpretar diciendo que significa que el Trío Divino ya no
era Uno. Ellos misteriosamente continuaron siendo uno, unidos alrededor de un objetivo común, concentrados en la salvación de los
pecadores. No hubo egoísmo en ellos. Lo que estaban haciendo era
exclusivamente en beneficio de los indignos pecadores a un alto costo para la Deidad. Hubo también unidad en el sufrimiento (pathema divino). Se podría decir, sin oscurecer o empañar los papeles distintivos de cada miembro de la Divinidad en el plan divino, que
"Dios mismo fue crucificado con Cristo; porque Cristo era uno con
el Padre".26 No es simplemente que la persona de Cristo, sus naturalezas divina y humana, sufrió sino que los otros miembros de la
Divinidad también agonizaron con él. Podemos decir con seguridad
que sobre la cruz "el Dios Omnipotente sufrió con su Hijo"Y Lo
asombroso es que "la justicia demandaba el sufrimiento del hombre; pero Cristo ofreció el sufrimiento de Dios".28 Un sacrificio de
amor se produjo en el interior de las relaciones intertrinitarias. Esa
experiencia común en la Deidad preservó la unidad de las tres personas, fue la unidad en una autoentrega divina total.
El significado de la cruz: La expiación como sufrimiento ...
181
Conclusión
Sobre la cruz el Hijo de Dios encamado experimentó el abandono de Dios. La unión permanente de las dos naturalezas hizo posible
que el Hijo de Dios cargara, como nuestro sustituto, nuestro pecado
y culpa. El desamparo divino resultó en la muerte de la naturaleza
humana y, a causa de la unión de las dos naturalezas, causó un intenso, indescriptible, sufrimiento dentro de la Deidad. La fractura de
la Trinidad, que yo llamo "pathemafdivino". El Hijo de Dios fue,
durante un período de tiempo, excluido del círculo amoroso y de
comunión de la Trinidad, pero sin destruir la unidad de la Deidad.
Dios, ciertamente, aceptó la responsabilidad por nuestros pecados a
través de su Hijo. Tal rompimiento nunca más volverá a ocurrir.
Referencias
1. En varias versiones de la Biblia se lee "Cristo murió" (apethanen) en lugar de "padeció" (epathen). Pera sobre la base de los manuscritos y el contexto del pasaje la
mejor lectura es "padeció".
2. La: gente usaba la preposición huper, traducida "para", durante el tiempo del Nuevo
Testamento, y significaba "en lugar de". Esta aparece ocasionalmente en el Nuevo
Testamento (ver, M. J. Harris, "Appendix. Prepositions Theology in the Greek NT",
en New International Dictionary of NT Theology, t. 3, pp. 1196-1197; Y H. Patsch,
"Huper for, for the sake of, in place of", en EDNT, t. 3, pp. 396, 397).
3. Danker, Greek-English Lexicon, p. 990.
4. H. Balz, "Tarraso stir up; confuse, trouble, disturb", en EDNT, t. 3. p. 335.
5. Danker, Greek-English Lexicon, p. 19.
6. Ibíd., p. 17.
7. EthelbertStauffer, "Agonía", TDNT, t. 1, p. 140.
8. George R. Beasley-Murray, John (Nashville: Thomas Nelson, 1999), p. 213.
9. Leonhart Goppeh, "Poterion", en TDNT, t. 6, p. 149.
10. C. F. John R, W. Stott, The Cross ofChrist (Downers Grave: InterVarsity, 1986), p. 79.
11. W. Popkes, "Paradidomi hand over; pass on," en EDNT, t. 3, p. 20.
12. Ibíd., p. 18.
13. Ver Peter G. Boh, The Cross from the Distance: Atonement in Mark's Gospel (Downers
Grave: InterVarsity, 2004), p. 53.
14. Danker, Greek-English Lexicon, p. 1051.
182
Cruzando el abismo
15. Ver Dale C. Allison Jr., Studies in Matthew: Interpretation Past and Present (Grand
Rapids: Baker, 2005), p. 97; también, Donald A. Hagner, Matthew 14-28 (DalIas:
Word, 1995), p. 844.
16. Ver Rikk Watts, "The Psalms in Mark's Gospel", in The Psalms in the NT, eds. Steve
Moyise and Maarten J. J. Menken (Nueva York T & T Clark, 2004), pp. 41/44; and
Maarten J. J. Menken, "The Psalms in Matthews's Gospel·, OO., pp. 78, 79.
17. Stott, Cross, p. 151.
18. Elena G. de White, •A Crucified and Risen Saviour", Signs the Times, 12 de Julio
de 1899.
1>
19. Raoul Dederen, comenta: HEn su muerte Jesús tomó nuestro lu
identificándose
con los pecadores. De esta identificación, sin embargo, su alma se r
Mat. 26:
36-39,42-44; Luc. 21: 41-44). Esto da significado a su clamor de abandono,' ios
mío, Dios mío ¿por qué me has desamparado?' (Mar. 15: 34). ¿Por qué tuvo temor Jesús cuando afrontó la muerte? ¿Era temor a la tortura que afrontaría?
Muchos que son inferiores a él han afrontado la muerte tranquilamente. 10 que lo
hada vacilar no era la muerte como tal, sino la muerte que era la muerte de los pecadores, esa muerte en la cual él, el Inmaculado, experimentaría el horror de ser
separado del Padre, abandonado por él. A esto parece referirse Pablo cuando escribió que Dios, por nuestra salvación [hyperJ, 'Al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él'
(2 Coro 5: 21). Cristo llegó a ser algo que nunca había sido. Debe significar que en
una forma inimaginable tomó el lugar de aquellos que de otra manera sufrirían la
muerte. El apóstol no quiso decir que Jesús fue un pecador, sino que llegó tan cerca
como era posible, dándonos a entender que Dios lo consideró a él en la misma
forma como consideraba a los pecadores" ("Christ", p. 177).
20. H. J. van der Minde, "Dipsao thirst", en EDNT, t. 1, p. 337.
21. Ver George R. Beasley-Murray, John (Nashville: Thomas Nelson, 1999), p. 351.
22. Elena G. de White, Manuscript Releases, t. 12, p. 407.
23. Elena G. de White comentarios, Comentario bíblico adventista del séptimo dia, t. 7, p.
924.
24. Elena G. de White, "Satan's Malignity Against Christ and His People", Review &1
Herald, 22 de octubre de 1895 (las cursivas son añadidas).
25. Elena G. de White, El evangelismo (APIA, 1975), p. 446. En la p. 448 ella añade,
"Debemos cooperar con los tres poderes más elevados del cielo. El Padre, el Hijo, el
Espíritu Santo, y estos poderes trabajarán mediante nosotros ... "
26. Elena G. de White, "Christ's Victory Gained Through Pain and Death", Signs ofthe
Times, 26 de marzo de 1894.
27. Elena G. de White, Upward Look (Washington: Review and Herald, 1972), p. 223.
28. Elena G. de White, Faith We Live By (Washington: Review and Herald, 1958), p. 102.
Expiación y mediación de Cristo
por nosotros ante el Padre
L
os miembros de la iglesia querían un mural pintado en una de
las paredes exteriores del templo. Obviamente deseaban un
cuadro con un tema religioso. Después de alguna búsqueda
encontraron un artista, un pintor que era miembro de una congregación no lejos de la de ellos. Después de explicarle lo que tenían en
mente, el hombre aceptó el trabajo. Pocos días después trajo un boceto de lo que pensaba que podía ser apropiado, y pronto comenzó
a trabajar lentamente en la pared del templo. Después de bosquejar
la obra de arte en la pared, los colores pronto empezaron a aparecer. Estaba poniendo todo su corazón en aquella obra. Por desgracia, los médicos descubrieron accidentalmente que el artista tenía
una enfermedad terminal. Estaba tan avanzada que inesperadamente
murió, dejando inconcluso el proyecto. Todavía está allí sobre la pared, sin terminar. Si la hubiera terminado, habría sido una hermosa
pintura del rostro de Cristo sobre la cruz. Hoy, cuando usted mira a
la pared, puede ver casi la sombra de un Cristo incompleto.
El sacrificio expiatorio de Cristo sobre la cruz, a diferencia de
aquella pintura, es una obra terminada. A su debido tiempo Jesús
proclamó: "Consumado es", y murió. Voluntariamente entregó su
vida al Padre. El conflicto estaba terminado: había salido victorioso.
El sacrificio de Cristo es un maravilloso lienzo viviente de la redención, del perdón y de la reconciliación para que todos puedan verlo.
El poder salvador de ese sacrificio incluye su descenso a la tumba,
184
Cruzando el abismo
su resurrección, su ascensión y su mediación ante el Padre. La eficacia
redentiva de la muerte de Cristo está disponible para nosotros solamente a través de la obra mediadora de Cristo.
De la tumba al trono de Dios
El Hijo de Dios descendió a la tumba. Tenía que permanecer allí
el tiempo asignado de acuerdo al plan divino (Mar. 8: 13). Siendo
que las dos naturalezas so .nseparables y sin embargo diferentes,
no podemos de .
a muerte las separó. Tampoco podemos decir
que la naturaleza humana permaneció viva en la divina o que la divina literalmente murió juntamente con la-.a humana. Recuerde que
lo humano no estaba divinizado ni lo divino humanizado. Tenemos
que concluir que ellas permanecieron unidas incluso en la muerte
(ef Rom. 8: 38, 39).
Los cristianos han especulado con respecto a la experiencia de
Cristo mientras estuvo en la tumba. Hasta cierto grado basan tales
conjeturas en la doctrina de la inmortalidad del alma. ¿Qué pasó
con el espíritu/alma de Jesús mientras estaba muerto? Pronto algunos antiguos teólogos formularon la enseñanza del descenso de
Cristo al infierno. De acuerdo con esto, él predicó durante tres días a
las almas que estaban encarceladas en el infierno; pero aquellos teólogos nunca llegan a un claro consenso con respecto a lo que estaba
haciendo específicamente. La Biblia no apoya la idea de la inmortalidad del alma. Cuando una persona muere él o ella pierden la conciencia y nada sobrevive en ninguna forma. Esto podría significar
que la naturaleza humana de Cristo experimentó la muerte en la
misma forma en que nosotros la experimentamos, es decir, ninguna
parte de su naturaleza humana sobrevivió a su muerte física. En el
momento de la resurrección Cristo no tuvo que llamar a su alma o a
su espíritu del cielo para unirse con su cuerpo muerto. Por lo tanto,
nuestra pregunta se refiere a la experiencia de la naturaleza divina de
Expiación y mediación de Cristo por nosotros ante el Padre
185
Jesús mientras estaba en la tumba. Él, ciertamente, descendió a la
tumba (Mat. 12: 40; Hech. 2: 24-25; Efe. 4: 9; Apoe. 1: 18).
Aunque el Hijo de Dios estaba en la tumba por haber tomado
nuestro lugar, su naturaleza divina descansó, como lo sugirió su grito
triunfal sobre la cruz antes de expirar: "¡Consumado es!" (Juan
19: 30). Su obra de redención sobre la tierra había llegado a su fin y
ahora la tumba era el lugar de descanso, no de conflicto. Su victoria
final sobre los poderes del mal y el pecado estaba asegurada. Del
mismo modo que el descanso divino siguió a la creación, ahora el
descanso divino vino después de la redención o re-creación. La naturaleza humana descansó en el sueño de la muerte mientras que la
divina descansó en la completa seguridad de una victoria ganada.
De todos modos, la naturaleza espeáfica de ese descanso sigue siendo un misterio para nosotros.
También podríamos sugerir que por causa de la unión de las dos
naturalezas, durante el tiempo que el Hijo de Dios estuvo en la tumba, miró de una manera singular el abismo del no ser de las criaturas
pecaminosas; en las tinieblas totales y la inconsciencia del no ser.
Siendo que la muerte es la penalidad por el pecado, podemos también sugerir que el Hijo de Dios estuvo en la tumba durante tres días
como resultado de asumir la responsabilidad por nuestro pecado y
culpa. Su descanso terminó cuando el Padre llamó al Hijo a salir de
la tumba a través del poder de su naturaleza divina. Hasta ese momento su naturaleza divina impartió vida nuevamente a su naturaleza humana. Abrió la tumba desde adentro y dejó la puerta abierta
para aquellos que, a través de la fe en él, están dispuestos a seguirlo.
Sacrificio expiatorio y mediación
Cristo terminó la obra que había venido a hacer aquí sobre la
tierra y después de la resurrección ascendió al trono de Dios, al
Santuario celestial. Su mediación en ninguna forma ensombrece o
sustituye su muerte sacrificial expiatoria. Terminó su obra sacrificial
186
Cruzando el abismo
sobre la cruz pero todavía está trabajando como Rey y Sacerdote en
el Santuario celestial. Uno podría argumentar, incluso, que "la simple resurrección de la muerte en el sentido de regresar a la vida no
sería suficiente para explicar la función salvadora de Cristo; una
verdadera comprensión del evento salvífico se produce solo a través de la interpretación de la resurrección como exaltación y entronización".l Jesús, como sumo sacerdote, está ahora aplicando los
beneficios de su sacrificio a aquellos que creen en él. 2 Apocalipsis
5: 6-10 expresa la permanente eficacia del sacrificio de Cristo a través del símbo de un Cordero de pie ante el trono de Dios "como
inmolo". La obra de redención no está terminada, solamente el
C ero puede llevarla a su consuwación total (vers. 9). Su sacrificio es la base de su obra como sumo sacerdote y "su ascenso y entronización hace posible que aplique continuamente los beneficios
de su sacrificio de una vez y para siempre a las necesidades de su
pueblo ([Heb.] 7: 25): hace su sacrificio eterno en sus efectos
(9: 12,23-26; 10: 12-14, 19ss)".3
Podemos concluir que la expiación, como un evento sacrificial
sobre la cruz, está terminada; pero que la expiación, como proceso
que conduce a la purificación del Santuario celestial y de todo el
universo de la impureza del pecado permanece todavía sin terminar.
Ya hemos demostrado que el Antiguo Testamento aplicaba el término hebreo kipper ("expiar") no solo al sacrificio, sino también a la
totalidad del proceso que lleva a la purificación final durante el Día
de la Expiación. Se ha comentado correctamente que en Hebreos el
cumplimiento tipológico del sistema sacrificial del Antiguo Testamento y de la obra sacerdotal en la persona y obra de Jesús indica
que "la expiación no estaba completamente terminada cuando Jesús
murió como sacrificio sobre la cruz. Es un proceso que encuentra
análogo cumplimiento en las actividades subsecuentes de Jesús como sumo sacerdote y fungiendo como tal. Además de su crucifixión,
ese proceso incluye su resurrección, su ascensión y su coronación
Expiación y mediación de Cristo por nosotros ante el Padre
187
como el Hijo de Dios y sumo sacerdote 'según el orden de Melquisedee' (Heb. 5: 5-6)".4 La expiación como proceso es una aplicación y
una manifestación del poder expiatorio del sacrificio de Cristo sobre la cruz, y ocurre a través del ministerio y la mediación de Cristo
en el Santuario celestial (Heb. 7: 25).
La mediación de Cristo y Dios
La mediación implica distancia que debe ser recorrida. Uno podría argumentar que la necesidad de un mediador entre Dios y su
creación siempre existió, desde el momento en que Dios creó todas
las cosas. De hecho, la creación fue mediada a través del Verbo de
Dios: él dijo y fue hecho. El Nuevo Testamento identifica a esa
Palabra con Cristo (Juan 1: 1-3). La caída de los seres humanos en el
pecado creó un abismo entre ellos y Dios que era imposible cruzar.
Solo podría construirse un puente a través de un infinito sacrificio
por parte de Dios mismo. En este caso la mediación tomó la forma
de ese sacrificio. Consecuentemente, el sacrificio de Cristo es la más
sublime expresión de la mediación divina. Él se puso entre Dios y
nosotros y tomó sobre sí lo que nosotros merecíamos para que nosotros recibiéramos y disfrutáramos lo que él merecía.
Para decirlo con propiedad, la mediación expiatoria de Cristo
comenzó en el momento en que fue necesario mantener el mundo.
Job 37: 13 (NRV 1990) dice que él "Envía las nubes para [... ] regar la
tierra o mostrar su amor". La forma como Dios proporciona el mantenimiento de la tierra es una revelación de su amor: "Visitas la tierra,
y la riegas; en gran manera la enriqueces" (Sal. 65: 9).
Si el pecado amenaza un elemento particular de la creación de
Dios en una forma directa, ese es el misterioso fenómeno de la vida
sobre nuestro planeta. A través de su amor misericordioso manifes~
tado por medio de Cristo, Dios ha preservado la vida que creó a pesar de la contaminación del pecado. Pablo dice: "Porque en él vivimos, y nos movemos, y somos" (Hech. 17: 28). Esta es la esfera de su
188
Cruzando el abismo
gracia hecha posible a través de la obra mediadora de Cristo. De
nuevo el salmista añade: "Oh Jehová, al hombre y al animal conservas. ¡Cuán preciosa, oh Dios, es tu misericordia!" (Sal. 36: 6, 7). El
verbo traducido "conservas" es yashac• EIi este caso significa "salvar,
ayudar". La palabra "inestimable" viene de una raíz cuyo significado
es "escaso, raro" (yagar; cf. 1 Sam. 3: 1). Se usa para referirse a piedras
preciosas porque son raras. De allí se desarrolló el significado "precioso, valioso". El amor de Dios es como una piedra preciosa, pero
contrario al caso de las emas, su amor no es raro o escaso. Uno
puede verlo y experime tarlo constantemente en la preservación de
la vida humana y anim sobre el planeta. La vida no continúa como
resultado de una ley ecánica que trabaja independientemente de
Dios: "El organism 'sico del hombre está bajo la supe~sión divina, pero no es ca o un reloj que se pone en operación y debe funcionar por si solo. El corazón palpita, un pulso sucede a otro, la respiración es consecutiva, pero todo el ser está bajo la supervisión de
Dios [... ]. Cada latido del corazón, cada respiración, es la inspiración de aquel que sopló en la nariz de Adán el aliento de vida, la
inspiración del Dios omnipresente, el gran YO SOY". 5
Provisión para las necesidades temporales. Para preservar la vida humana sobre el planeta Dios tuvo que suplir las necesidades básicas de sostén de la vida de sus criaturas; una vez más como resultado del sacrificio y mediación de Cristo por nosotros. Pablo y
Bernabé dijeron a un grupo de paganos: "(Cristo) no se dejó sin testimonio, haciendo bien, dándonos lluvia del cielo y tiempos fructíferos, llenando de sustento y de alegría nuestros corazones" (Hech.
14: 17). Es él quien "hace producir el heno para las bestias, y la hierba para el servicio del hombre, sacando el pan de la tierra" (Sal.
104: 14). Aun "los leoncillos rugen tras la presa, y para buscar de
Dios su comida" (vers. 21). Un pasaje más de Salmos: "Visitas la tierra, y la riegas; en gran manera la enriqueces; con el río de Dios, lleno de aguas, preparas el grano de ellos, cuando así la dispones"
Expiación y mediación de Cristo por nosotros ante el Padre
189
(Sal. 65: 9). Todo esto es totalmente inmerecido por sus criaturas y es
una expresión de su misericordiosa gracia a través de la mediación de
Cristo. Nuestro Dios "hace salir el sol sobre malos y buenos, y hace
llover sobre justos e injustos" (Mat. 5: 45). Él es "benigno para con
los ingratos y malos" (Lue. 6: 35).
Impacto social. La gracia común de Dios mediada a través de
Cristo tiene un impacto social. La violencia y el sufrimiento que vemos por doquier hace que algunos hallen difícil creer que Dios controla activamente las fuerzas del mal en nuestro planeta. Pero el m~
que vemos es significativamente pequeño comparado con lo que sería si Dios hubiera dejado el planeta completamente en las manos de
los poderes del mal. Dios quiere emplear los sistemas legales de las
naciones para restringir el aumento del mal y la violencia (Rom. 13:
3, 4, 6). Dios utiliza los poderes civiles para limitar la extensión del
mal en la sociedad, haciendo posible que vivamos en relativa paz
para cumplir nuestra misión.
Dios retiene el impacto de las agencias del mal sobre las naciones hasta el momento señalado, cuando desempeñarán una función
en el plan de Dios (ef 2 Tes. 2: 6, 7). Eso es lo que muestran las profecías de tiempo de los libros de Daniel y Apocalipsis. De esta manera esos libros señalan el hecho de que Dios es el Señor de la historia.
Que la filosofía de la historia descansa en el hecho de que el evento
más significativo de la historia tuvo lugar en el Calvario. Sin él, la
historia carecería de propósito y dirección; y sin él, las naciones de
la tierra se encaminarían, junto con todos los seres humanos, a la
extinción total.
Las Escrituras testifican que Dios está involucrado en la historia
de la humanidad, dirigiéndola a un objetivo particular: el establecimiento de su reino sobre la tierra. En este tiempo su mano permanece escondida en el misterio de sus actos providenciales; pero está
completamente activo entre nosotros. Daniel reconoció la presencia
invisible de Dios en la historia cuando declaró: "Él muda los tiempos
190
Cruzando el abismo
y las edades; quita y pone reyes" (Dan. 2: 21). Dios no ha renunciado
a su control sobre las naciones de la tierra. Él trabaja en el corazón
de los líderes, silenciosa pero efectivamente, para cumplir sus propósitos (Esd. 1: 1). La caída de las naciones impías ocurre bajo el
control de nuestro Dios. Con respecto a Babilonia, anunció: "Por_
que yo levanto y hago subir contra Babilonia reunión de grandes
pueblos de la tierra del norte; desde allí se prepararán contra ella, y
será tomada" (Jer. 50: 9; cf. 51: 11). Las profedas contra las naciones
en los libros proféticos del Antiguo Testamento proporcionan una
evidencia clara del hecho de que Dios es quien gobierna sobre la tierra. La situación política del mundo estaría en peor situación caótica
si no fuera porque Dios todavía está activo. Esa intervención divina
es posible porq
das las naciones de la tierra pertenecen a nuestro
Señor por causa del sa . io de Cristo.
Restricción de la pecam osidad humana. Es en el corazón humano donde se libran las m s feroces batallas entre Dios y la raza
humana. El corazón es la ciudadela del mal o del bien. Como resultado de la mediación de Cristo, el Espíritu obra en el corazón del
hombre impidiendo su total corrupción. A veces Dios detiene a los
seres humanos para que no cometan ciertos pecados. El rey Abimelec se declaró inocente de pecado ante Dios y cuestionó la justicia
de Dios al castigarlo. Dios le digo: "Yo también sé que con integridad de
tu corazón has hecho esto; y yo también te detuve de pecar contra
mí, y así no te permití que la tocases" [a Sara] (Gén. 20: 6). Cualquier cantidad de bien que todavía haya en el corazón humano, se
debe a que Dios ha obrado pra refrenar su pecaminosidad. El corazón no es bueno por naturaleza (Sant. 1: 17).
Fuente de sabiduría y conocimiento. Debemos atribuir el continuo desarrollo de las ciencias, las artes y la tecnología a la presencia
de Dios entre nosotros: "Da la sabiduría a los sabios, y la ciencia a
los entendidos. Él revela lo profundo y lo escondido; conoce lo que
está en tinieblas, y con él mora la luz" (Dan. 2: 21, 22). Dios habilita
Expiación y mediación de Cristo por nosotros ante el Padre
191
a las personas con toda clase de "sabiduría e inteligencia, en ciencia y
en todo arte y [... ] para trabajar en toda clase de labor" (Éxo. 31: 3-5).
Si la mente humana es todavía capaz de pensar racionalmente, si los
seres humanos están todavía interesados en entenderse a sí mismos y
al mundo que los rodea, si todavía andamos en busca de significado;
es porque Dios ha preservado su imagen en nosotros. Él es capaz de
hacer eso por nosotros, sin comprometer la santidad de su carácter,
porque trabaja a favor de nosotros a través de Cristo.
Atrayendo todo a Cristo. Como resultado de esta gracia común,
el Espíritu del Señor está totalmente activo sobre nuestro planeta, señalando y dirigiendo a los individuos hacia la cruz como el único
medio de salvación. Jesús dijo a sus discípulos que después de su
partida, les iba a enviar el Espíritu, y que él "convencerá al mundo de
pecado, de justicia y de juicio" (Juan 16: 8). El término griego traducido "convencerá" es elegcho, que significa "reprender, culpar, corregir, castigar" l/mostrar a alguien su falta" o "convencer a alguien
de su error o falta". El propósito de la reprensión es el mejoramiento de
la persona. Esto es gracia común. El Espíritu procura convencer a cada persona de pecado, de justicia y de juicio. Su obra deja a los individuos en un estado de culpa, haciéndolos conscientes de su alienación de Dios y su pecaminosidad. Procura ayudar a los seres humanos a comprender que están perdidos en el universo y sin Dios. Es
entonces cuando señala la cruz como el único medio para que la humanidad salga de su difícil condición. Sin esta obra del Espíritu la
cruz llega ser inútil en sí misma. Pero es precisamente por causa de
la cruz que el Espíritu está activo en el mundo, conduciendo a los pecadores a la efectividad de la cruz para su salvación. Todos los buenos dones y todas las bendiciones que los seres humanos reciben y
disfrutan vienen de parte de Dios y tienen el propósito de guiarlos
por medio del Espíritu a la cruz del Calvario (Rom. 2: 4).
192
Cruzando el abismo
La mediadón y la vida cristiana
Aquellos que han puesto su fe en Cristo necesitan constantemente
la obra de mediación de Cristo ante el Padre. Pablo proclamó que
HCristo es el que murió; más aun, el que también resucitó, el que además está a la diestra de Dios, el que también intercede por nosotros"
(Rom. 8: 34). La frase Hpor nosotros" afirma que Cristo está mediando
en favor de los creyentes. La mediación de Cristo "por nosotros" presupone que el pecado es todavía una amenaza para los creyentes, en el
sentido en que puede dañar su relación con el Señor. La posibilidad de
pecar después de ser bautizados es real y constante y cuando quiera
que ocurra Dios no lo ignora. Ese hecho hace que el papel de Cristo
como nuestro mediador ante el Padre sea un elemento indispensable
en la vida cristiana. Juan estaba completamente consciente de esa situación: "Hijitos míos, estas cosas os escribo para que no pequéis; y
si alguno hubiere pecado, abogado tenemos para con el Padre, a
Jesucristo el justo" (1 Juan 2: 1). Luego sugiere que el perdón del pecado a través de~ción de Cristo ante el Padre está asegurada para todos -creyentes y nd-ueyentes- porque Hél es la propiciación por nuestros pecados; y no solamente por los nuestros, sino
también por los de todo el mundo n (vers. 2). Dios nos perdona exclusivamente a través de la mediación de Cristo (Efe. 4: 32).
Los cristianos fueron santificados a través de la sangre de Cristo
en el momento de su conversión (Heb. 10: 29), pero Cristo continúa afirmando sus corazones en santidad (1 Tes. 3: 13). De hecho,
las Escrituras los exhortan a ser santos porque Dios es santo (1 Pedo
1: 15, 16). Pero la exhortación está fundada en la convicción de que
Cristo media la santidad de nosotros a través de su obra en el Santuario celestial. Las Escrituras instan a los creyentes: "Acerquémonos,
pues, confiadamente al trono de la gracia, para alcanzar misericordia y hallar gracia para el oportuno socorro [tiempo de necesidad]
(Heb.4: 16). Los cristianos enfrentarán un utiempo de necesidad", pero lo harán a través de su Salvador y Señor (cf. Rom. 3: 25, 26).
Expiación y mediación de Cristo por nosotros ante el Padre
193
La mediación de Cristo es indispensable en el sentido en que sin
ella el Padre no habría enviado al Espíritu Santo. Obviamente, no
deberíamos interpretar ese hecho como sugiriendo una falta inicial
de deseo, de parte de Dios, para enviamos el Espíritu. El interés era
encontrar la forma apropiada para cumplir el propósito divino. Una
vez que Cristo se ofreció como sacrificio y ascendió al Padre, hubo
un Mediador a través de quien el Espíritu sería enviado al mundo y
particularmente a su iglesia. Jesús informó a los discípulos que al
comenzar su mediación, después de su ascensión, su primera petición al Padre sería que les enviara el Espíritu (Juan 14: 15). Entonces
en el día de Pentecostés los discípulos recibieron el derramamiento
del Espíritu y comprendieron que indicaba que Cristo había iniciado
su obra de mediación (Hech. 2: 33).
La mediación de Cristo y la gracia común
Tan pronto como Adán y Eva pecaron Cristo llegó a ser su
Mediador, haciendo que los beneficios de su futuro sacrificio expiatorio estuvieran disponibles para ellos. Él era el Cordero de Dios
l/que fue inmolado desde el principio del mundol/ (Apoc. 13: 8). A
través del sacrificio y la mediación de Cristo la gracia ahora rodeaba
al planeta. 6 Esa esfera de gracia hizo posible que Dios continuara comunicándose con los seres humanos a través de Cristo, invitándolos a aceptar la salvación. La teología cristiana generalmente se refiere a tal gracia como l/gracia comúnl/, la demostración del interés de
Dios por su indigna creación. Esta gracia no solo beneficia al mundo
natural sino particularmente a los seres humanos; y sin tomar en
cuenta si realmente sirven al Señor o no. Pero esa gracia común no se
considera salvífica, es decir, recibir sus beneficios no significa que
hemos sido salvados o que estamos creciendo en santidad. ¿Cuál es,
entonces, el propósito de esta obra de Cristo y cómo se manifiesta?
Preserva y mantiene la naturaleza y la vida. Como resultado
del sacrificio y la mediación de Cristo, Dios no ha abandonado
194
Cruzando el abismo
nuestro mundo sino que continúa sosteniéndolo. El salmista dice:
"Bueno es Jehová para con todos, y sus misericordias sobre todas sus
obras" (Sal. 145: 9). Su misericordia no conoce límites. La compasión de Dios se
esa en su regular e infalible encamación. En su
propia persona llevó ·untas la humanidad y la divinidad. Él fue la
expresión objetiva de la econciliación entre Dios y los seres humanos. Su persona fue el luga onde se localizó el puente entre ambos. Con una mano pudo alcanzar los cielos y con la otra llegó hasta
nosotros para restauramos a nuestro estado original. Cristo fue singular porque él, el Único Mediador, había nacido unido a Dios. Esa
unión con Dios fue universalizada, es decir, llegó a estar disponible
para todos, cuando la sacrificó por nosotros en la cruz.
Su mediación en el Santuario celestial no puede estar separada
de su mediación sobre la cruz. Podemos ser incorporados en su
unión con Dios a través de su mediación por nosotros ante el Padre.
Su mediación significa que solo existe una manera de acceder a
Dios. "Porque hay un solo Dios, y un solo mediador entre Dios y
los hombres, Jesucristo hombre, el cual se dio a sí mismo en rescate
por todos" (1 Tim. 2: 5, 6). La mediación de Cristo está firmemente
anclada en su mediación sacrificial. Su mediación constante ante el
Padre significa para los seres humanos que "la salvación no se encuentra en ningún otro" (Hech. 4: 12). Su singularidad le da el derecho a ser nuestro exclusivo Mediador.
Pero su mediación ante el Padre no significa que tiene que persuadirlo para que nos acepte. La mediación presupone que el Padre
está amorosamente dispuesto a restaurarnos a su compañerismo a
través del Hijo. También significa que desde la perspectiva celestial la
solución para el problema del pecado todavía no se ha consumado.
Incluso los cristianos continúan siendo manchados por el pecado y
por lo tanto en constante necesidad de la gracia santificadora de
Dios que nos alcanza a través de Cristo. Esa gracia fluye libremente
del Padre, pero nos llega a través de Cristo. Nunca podremos procla-
Expiación y mediación de Cristo por nosotros ante el Padre
195
mar nuestra independencia de la mediación de Cristo cuando nos
aproximamos al Padre. Es por causa de su mediación que el pecado
ya no es un obstáculo para tener acceso a Dios.
La mediación de Cristo ante el Padre es indispensable porque el
conflicto cósmico todavía prosigue. Las fuerzas del mal tratan con
frecuencia de limitar nuestro acceso a los beneficios del sacrificio de
Cristo. Señalan nuestra detestable condición para argüir que si Dios
nos concediera esos beneficios revelaría que la justicia divina no es
confiable en sí misma (e!. Zac. 3: 1,2; Job 1: 6-11; Apoc. 12: 10). La
mediación de Jesús ante el padre y ante los ángeles es el fundamento
de la recepción de la gracia de Dios por los seres humanos pecadores
sobre la base de la muerte sacrificial de Cristo. Demuestra que Dios
puede correctamente justificar a los pecadores que por la fe han
aceptado a Cristo como sumo sacerdote celestial y 0btendrán la ayuda que requieren para afrontar esos momentos difíciles. Nuestro
Salvador no nos ha abandonado para luchar solos en nuestra vida
cristiana. Él fue el "Abandonado" y, consecuentemente, nunca nos
abandonará sino que estará con nosotros hasta el fin (Mat. 28: 20).
Conclusión
La obra expiatoria de Cristo incluye su muerte, su resurrección,
su ascensión y su obra de mediación ante el Padre. Nunca debemos
limitar la expiación al acto sacrificial, sino debemos interpretarla como un proceso. El poder expiatorio del sacrificio de Cristo está siendo aplicado ahora a los creyentes a través de la mediación del Hijo
de Dios. Esa mediación hizo posible que los seres humanos disfrutaran la presencia del Espíritu en nuestro planeta y todas las muchas
bendiciones que conlleva, tanto a los creyentes como a los no creyentes. La "gracia común" mediada a través de Cristo en la obra del
Espíritu tiene como objetivo mover el corazón humano para que
encuentre en Cristo a su Salvador. "La gracia salvadora/santificadora"
es la obra del Espíritu en el corazón de aquellos que han rendido su
196
Cruzando el abismo
corazón a Cristo. Incluso para ellos la mediación de Cristo en el
Santuario celestial continúa siendo indispensable. A través de ella
los cristianos reciben por gracia el perdón de sus pecados postbautismales, continúan creciendo en la gracia, y son sostenidos mientras afrontan~ebas y tentaciones en la peregrinación cristiana.
\
Referencias
1. Martin Hengel, Studies in E4r1y Christology (Edimburgo: T & T Clark, 1995), p. 153.
Comentando sobre el uso del término leitourgos ("ministro") en Hebreos 8: 2,
David J. Mac Leod dice que está atrayendo la atención al hecho de que aunque su
obra sacrificial está terminada, hay un ministerio que continúa" ("The Present
Work of Christ in Hebrews", Bibliotheca Sacra 148 [1991]: 187) El pensamiento
que ya ha sido expresado por Donald Guthrie, The Letter to the Hebrews": An
Introduction and Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), p. 171.
2. Cf. David Peterson, Hebrews and perfection: An Examination of the Concept of
Perfection in the 'Epistle to the Hebrews' (Cambridge University Press, 1982), p. 115,
quien escribe: "El énfasis que se pone sobre la naturaleza terminada de su obra expiatoria, particularmente en 1O:11ss, significa que los creyentes están siendo desafiados a disfrutar de los beneficios actuales de esa obra (10: 19ss) y la imagen del intercesor se utiliza para enfatizar la capacidad y disposición de Cristo para continuar
aplicando esos beneficios (cf. 12:24)". La declaración en principio es correcta pero
debilita la obra intercesora de Cristo interpretándola como una "figura". Hebreos
identifica a Jesús como un mediador a través de quien el pacto nuevo fue puesto en
operación y como nuestro mediador en el cielo. Por lo tanto "El perdón asegurado
de una vez por todas tiene su aplicación en la ayuda esencial que proporciona a
los 'hijos' en la difícil senda a la gloria" (M. A. Seifrid, "Death of Christ", Dictionary
of the NT & Its Developments, eds. Ralph P. Martin and Peter H. Davids. (Downer
Grove: Inter Varsity Press, 1997), p. 275).
3. Paterson, Hebrews and Perfection, p. 119.
4. John Mc Ray, Paul: His Life and Teachings (Grand Rapids: Baker Academic, 2003), p.
324. Hace algunos años J. G. Davies expresó la misma idea en su He Ascended into
Heaven: A Study in the History of Doctrine (Nueva York: Association Press, 1958), p.
66, cuando escribió: "Al realizar esta ofrenda Jesucristo hizo expiación, y este acto es
un proceso: la muerte por la cual su sangre fue derramada; la resurrección, mediante la cual 'El Dios de paz que resucitó de los muertos a nuestro Señor
Jesucristo, el gran pastor de las ovejas, por la sangre del pacto etemo'[Heb. 13: 20];
y la ascensión, por medio de la cual entra al cielo mismo con la sangre 'para presentarse ahora por nosotros ante Dios' [Heb. 9: 24]". Ver también Hengel, Studies,
p.160.
Expiación y mediación de Cristo por nosotros ante el Padre
197
5. Elena G. de White, Ministerio médico (APIA, 2001), p.10.
6. Elena G. de White lo expresa muy bien: "En el don incomparable de su Hijo, Dios
rodeó al mundo entero con una atmósfera de gracia tan real como el aire que circula alrededor del globo. Todos los que decidan respirar esta atmósfera vivificante
vivirán y crecerán hasta alcanzar la estatura de hombres y mujeres en Cristo Jesús·
(Camino a Cristo [APIA, 2005], p.10).
Unión con Crislo
C
risto realizó una obra de salvaáón por nosotros independiente y externa a nosotros. Por medio de él Dios derribó la
barrera de pecado que impedía la reconáliaáón de la humanidad con él. En la cruz Cristo tomó sobre sí nuestro pecado y su
penalidad sin preguntamos si queríamos o no que él hiáera eso por
nosotros. Murió en lugar de los pecadores antes que quisiéramos
aceptarlo voluntariamente como Salvador y Señor. Al morir por todos, Dios contó su muerte como la penalidad por la muerte de todos.
Él pagó con su propia vida por nuestra redenáón antes que nos diéramos cuenta que éramos esclavos del pecado, de la muerte y de los
poderes del mal. Esa obra objetiva de Cristo reveló la justiáa y el
amor sacrlfiáal de Dios por los indignos seres humanos en el mundo no solo sobre la tierra sino en el resto del universo. Sin embargo,
esa obra objetiva de Cristo no tiene poder salvador para nosotros
como individuos a menos que nos la apropiemos a través de la fe
en él.
La inidativa de Dios en nuestra aceptadón de la salvadón
La obra salvadora de Cristo incluye la actividad del Espíritu en el
corazón humano invitándonos como pecadores a ver en Cristo la
actividad redentiva de Dios por nosotros. La apropiaáón de la redenáón que Cristo obtuvo está directamente relaáonada con su
obra como Mediador ante el Padre y con la obra del Espíritu en el
200
Cruzando el abismo
corazón humano. Como señalamos en el capítulo anterior, a través
de la mediación de Cristo la gracia de Dios fluyó a todos los seres
humanos, en lo que hemos llamado gracia común. También es parte
de la obra objetiva de Cristo por nosotros. La gracia estaba allí,
obrando a favor de nosotros antes que la entendiéramos y mucho
menos que la aceptáramos. Pero esa gracia, a través de la obra del
Espíritu, ha estado guiando a los seres humanos a Cristo como su
Salvador. En medio de nuestra rebelión el Espíritu estuvo trabajando
en nuestros corazones, convenciéndonos e invitándonos a mirar a la
cruz: a nuestro Sustituto.
Dios no solamente incluyó en su plan la mediación de Cristo y
la obra del Espíritu, sino también involucró a otros seres humanos.
Aquellos que rinden sus corazones a la suave influencia del Espíritu,
permitiéndole que los santifique, llegan a ser instrumentos del
Espíritu para proclamar la obra de Dios en Cristo. Este es el ministerio de la reconciliación, acerca del cual ya hemos hablado. Es maravilloso que otros escuchen la voz del Espíritu a través de las voces de
seres humanos santificados que han aceptado el don gratuito de la
salvación a través de Cristo. Llegan a ser sus embajadores en un
mundo en guerra con Dios, anunciando que la muerte del Hijo de
Dios derribó la barrera, el pecado, que obstaculizaba la relación pacífica con Dios. El Señor tomó la iniciativa e instituyó el ministerio
de la reconciliación para la salvación de los pecadores.
Llamado y elección
El movimiento hacia la apropiación personal de la salvación comienza con el llamado divino a creer en Cristo como Salvador y someterse humildemente a él como Señor. Es, fundamentalmente, un
llamado a la salvación y la fe en Cristo. Dios es el que llama (1 Pedo
1: 15; 1 Tes. 5: 24), y su llamado está fundado en su libre voluntad y
propósito, es decir, no está motivado por nuestras bondades o por
nuestras obras y, consecuentemente, es únicamente el resultado de
Unión con Cristo
201
la gracia de Dios hacia nosotros (Gál. 1: 6). Es universal e incluye,
tanto a judíos como a gentiles (Rom. 9: 24) y los alcanza a través del
evangelio de salvación (2 Tes. 2: 14). Es un llamado a salir de "las
tinieblas a su [de Dios] luz admirable" (1 Pedo 2: 9), conduce a la
paz (1 Cor. 7: 15), a la libertad (Gál. 5: 13), al compañerismo con
Cristo (1 Coro 1: 9), a compartir su gloria (2 Tes. 4: 7; 1 Coro 1: 2), a
llegar a ser parte de su pueblo, la iglesia (Col. 3: 15; ef 1 Tes. 2: 12),
a la vida eterna (1 Tim. 6: 12), ya la esperanza de una iglesia gloriosa (Efe. 1: 18). Lo que distingue a los cristianos de otros seres humanos es que han escuchado el llamado y lo han aceptado (1 Coro 1: 2),
identificándose a sí mismos como llamados por Dios (Rom. 1: 6;
9: 24). En ese sentido se han apropiado del don de la salvación que
se les ofrece divinamente. La aceptación del llamado conduce a la
justificación por la fe en Cristo (Rom. 8: 30), que presupone el arrepentimiento y la confesión de los pecados.
La elección no se puede separar del llamamiento divino a la salvación y el servicio. En la Escritura la elección es un acto libre de Dios
que escoge a uno de entre un grupo. Algunos ejemplos bíblicos son la
elección de Israel entre todas las naciones de la tierra (Dent. 7: 6, 7), el
nombramiento de Cristo para ser nuestro Salvador (Luc. 9: 35), y la
elección de Pablo como misionero para los gentiles (Hech. 9: 15). En
su soberana voluntad Dios elige a algunos individuos para realizar
alguna tarea en particular (Rom. 9: 14-24). Cuando el Nuevo Testamento utiliza teológicamente el término 1telección", siempre se refiere
a aquellos que han puesto su fe en Cristo, y a quienes Dios ha elegido
para una función o misión particular. Podría designar tanto a las personas (Hech. 1: 24) como a la iglesia (Tito 1: 1; 1 Pedo 1: 1). La Biblia
no sabe nada acerca de la doble predestinación: que Dios escoge a algunos para salvación y a otros para perdición.
Tampoco enseña la Biblia la elección universal de todos los individuos para salvación, independientemente de una relación de fe
con el Señor. Encontramos un elemento de universalidad, pero se
202
Cruzando el abismo
entiende que el significado es que a través de la predicación del
evangelio y la obra del Espíritu, Dios escoge no solo a los judíos sino
también a los gentiles (1 Tes. 1: 4). Jesús dijo: "Porque muchos son
llamados y pocos escogidos" (Mat. 22: 14). Aquí el llamamiento y la
elección están juntos, y aquellos que han sido elegidos están identificados como aquellos que aceptaron el llamado divino. Dios ha estado haciendo todo lo que puede para movemos a todos a aceptar el
llamamiento y ser salvos (1 Tim. 2: 4).
Nuestra elección es una expresión de la gracia divina, algo que
Pablo tenía en mente cuando escribió que Dios "nos escogió en él
antes de la fundación del mundo" (Efe. 1: 4). La decisión divina tuvo
lugar antes que existiéramos, antes de la creación del mundo y, consecuentemente, esto era parte del misterio divino para la salvación
de los pecadores~ 1 El texto solo habla de la preexistencia de Cristo. Es
la decisión de elegimos en Cristo la que ocurrió antes de la creación
del mundo. 2 En realidad estamos hablando acerca del plan precreativo de Dios para nosotros; que él había predeterminado hacer a favor de su pueblo. El cielo reveló entonces ese plan para nosotros en
la persona de Cristo y en él nos dio el don de la salvación (1 Tim.
1: 9, 10). La frase "otorgado/dado a nosotros en Cristo" "significa
que nos es dada a través de la persona y la obra de Cristo".3
De acuerdo con Efesios 1: 4, Dios, de acuerdo con su propósito y
soberana voluntad, predeterminó que nuestra elección tendría lugar
exclusivamente "en Cristo". Esa es una frase importante a la que deberemos volver, pero por ahora significa que nuestra elección es una
realidad a través de, y en unión con, Cristo. Y eso es posible porque él
es el Elegido (Luc. 9: 35; 1 Pedo 2: 4) y, por lo tanto, él es la persona,
la esfera dentro de la cual ocurre nuestra elección. Solamente somos
elegidos/escogidos en el Elegido: nunca fuera o aparte de él.
Podemos concluir que "aquellos que responden a la atracción de
Cristo, a través de la soberana misericordia de Dios, son elegidos para ser salvados como obedientes Hijos de Dios. Sobre ellos es mani-
Unión con Cristo
203
festada la libre gracia de Dios, el gran amor con el cual nos ha amado. El Padre pone su amor sobre su pueblo elegido, que vive en medio de los hombres porque ellos aceptaron la redención que Cristo
ha comprado para ellos mediante su preciosa sangre".4 Tal elección se
manifiesta en una vida "santa y sin mancha" (Efe. 1: 4). De hecho, la
elección no es simplemente ser escogido para la salvación sino para
una vida santa. Lo uno no puede estar separado de lo otro sin robarle a la elección su significado y contenido. La apropiación del poder salvador de la-muerte expiatoria de Cristo tiene un poderoso impacto en la vida del creyetlte.
Unido a Cristo
La gracia de Dios tiene el propósito de unir a los pecadores arre-
pentidos con Cristo para que reciban todos los beneficios de su
muerte salvadora. Sobre la cruz Cristo murió como nuestro sustituto,
pero en nuestra unión con él nos unimos a él como nuestro Señor y
Salvador. En ninguna parte del Nuevo Testamento leemos que los
creyentes mueran "en Cristo", es decir, en unión con él. Él murió solo en la cruz, abandonado por todos, incluyendo al Padre. Nuestra
unión con Cristo designa la experiencia de la nueva criatura y presupone la muerte del viejo hombre. Esa unión con él es la experiencia subjetiva de la expiación.
"En Cristo". 5 El Nuevo Testamento expresa espedficamente la
idea de unión con Cristo a través de las frases Den Cristo ", "en él", y
Den el Señor". La diferencia del significado entre ellas es insignificante, con la excepción de que Den el Señor" parece enfatizar más que las
otras dos la idea de su Señorío. Para simplificar los asuntos, en lo
que sigue usaremos la frase más común "en Cristo", aun en los casos
donde el texto emplea "en él/en el Señor". En la frase la preposición
"en" (griego, en) podría expresar la idea de instrumentalidad ("a través") o localidad ("en", "en la esfera de").
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Cruzando el abismo
Dios y "en Cristo": Varios pasajes nos informan que Dios háce al~
go por nosotros "en Cristo". Por ejemplo, es en Cristo que Dios nos
concede su gracia (Efe. 1: 6, 7; 2: 7; 2 Tim. 1: 9), el llamado (Fil.
3: 14; 1 Coro 7: 22), la elección (Efe. 1: 4, 11), el perdón (Efe. 4: 32),
la justificación (Gál. 2: 17; cf 2 Coro 5: 21), la reconciliación, (2 Coro
5: 19), la redención (Efe. 1: 7), la santificación (1 Coro 1: 2), las b,endiciones (Efe. 1: 3; Gál. 3: 14), vida eterna (Rom. 6: 27) y la glorificación (2 Tes. 1: 12). También es Dios quien nos da libertad en Cristo (Gál. 2: 4) y la victoria (2 Coro 2: 14), nos fortalece y anima (Fil.
4: 13; 2: 1), es accesible para nosotros (Efe. 3: 12), y se sienta con
nosotros en los lugares celestiales. La implicación del uso que hace
Pablo de la frase "en Cristo" es que Dios ha estado y sigue estando
plenamente activo en Cristo. Es a través de Cristo y en unión con
Cristo que el Padre nos ha otorgado tantos dones. Cristo es la esfera
de la actividad divina a favor de los seres humanos, el "lugar" donde
Dios hace muchas cosas maravillosas por nosotros y donde no hay
condenación para nosotros (Rom. 8: 2).
Los creyentes están "en Cristo": Mientras Dios estaba activo en
Cristo para nuestra salvación, los creyentes están también en Cristo
disfrutando los beneficios y las responsabilidades de esa salvación.
Aquí la frase describe la esfera de existencia de aquellos que han
puesto su fe en él. Ellos son nuevas criaturas en Cristo (2 Coro
5: 17), encuentran la justificación que es por la fe (Fil. 3: 9), y son
santos y fieles (Efe. 1: 1; Fil. 1: 1; 4: 12; Col. 1: 2). Murieron para el
pecado y ahora están vivos para Dios en Cristo (Rom. 6: 11), viviendo una vida santa en él (2 Tim. 3: 12). Pablo se refiere a los creyentes
como aquellos que "están en Cristo Jesús" (1 Coro 1: 30). Todos son
hermanos solamente en Cristo (Fil. 1: 14; File. 16).
Siendo que Cristo determina la existencia de los creyentes, ellos
se regocijan (Fil. 3: 1; 4: 4), se glorian (1 Coro 15: 31; Fil. 3: lO), se
jactan (1 Coro 1: 31), trabajan (1 Coro 15: 58; Rom. 16: 12), y esperan
en él (1 Coro 15: 19; Efe. 1: 12). Han puesto su fe en él (Gál. 5: 6) y
Unión con Cristo
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vivido su vida en él (Col. 2: 6, 7). Están orientados y determinados
totalmente por él (1 COf. 4: 17). De hecho, la unión de los creyentes
con Cristo es tan íntima y tan abarcante, que estar "en Cristo" es
otra forma de decir que una persona es cristiana. Cuando Pablo dice
que Andrónico y Junias "fueron antes de mí.en Cristo" quiere decir que
ellos se hicieron cristianos antes que él se convirtiera (Rom. 16: 7).
La frase "niños en Cristo" indica cristianos inmaduros (1 Coro 3: 1), y
ser "prudentes en Cristo" (1 Coro 4: 10) es el equivalente a ser un cristiano sabio. En estos casos deberíamos entender que la frase "en
Cristo" todavía retiene la idea de una unión personal con Cristo que
determina la calidad de vida del cristiano.
Unidad de los creyentes "en Cristo": Hay una comunidad de creyentes que está colectivamente en Cristo, una unión que se refleja
en su relación unos con otros. Lo que ocurrió es que "somos un
cuerpo en Cristo, y todos miembros los unos de los otros" (Rom.
12: 5). Pablo describe cada congregación local como estando en
Cristo (Gál. 1: 22; 1 Tes. 2: 14). La iglesia es como un edificio que está siendo construido en Cristo en el cual los miembros también están "juntamente edificados, para morada de Dios en el Espíritu"
(Efe. 2: 22). Dentro de esta colectividad de creyentes "no hay judío ni
griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos
vosotros sois uno en Cristo Jesús" (Gál. 3: 28). Lo que determina cómo se relacionan unos con otros no es la cultura, ni lo social, ni lo
religioso, ni las distinciones de género, sino su unión con el Señor resucitado. Común para ellos y de fundamental importancia para todos es el hecho de que todos están en Cristo. Eso determina todo lo
que toma lugar dentro de la congregación. Los hijos van a obedecer a
sus padres en el Señor (Efe. 6: 1) los hombres y las mujeres son interdependientes en el Señor (1 Coro 11: 11), y aquellos que se casan
debieran casarse en Cristo, es decir, con un creyente (1 Coro 7: 39).
La unión común con Cristo que los creyentes disfrutan impacta
la totalidad de la vida de la congregación. Sus miembros se envían
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Cruzando el abismo
saludos unos a otros en Cristo (Rom. 16: 22; 1 Coro 16: 19), y se exhortan, se instan, y se hablan unos a los otros en Cristo (Efe. 4: 17;
1 Tes. 4: 1; 1 Coro 12: 19). Los líderes ejercen su autoridad dentro de
esa misma unión espiritual. Deben ministrar a la congregación "en el
Señor" (1 Tes. 5: 12), y darán sus órdenes y mandatos en Cristo
(File. 8; 2 Tes. 3: 12). Los que ministran se refieren unos a los otros
como compañeros obreros/siervos "en el Señor" (Rom. 16: 3, 9; Col.
4: 7). En estos casos Pablo usa la frase "en Cristo/el Señor/él" para
definir "la forma en que los creyentes iban a vivir bajo el señorío salvador de Cristo" y, consecuentemente, las frases "llegan a ser un medio por el cual Pablo describe la vida de fe bajo el señorío de Cristo
en un mundo donde otras fuerzas y tentaciones estaban presentes.
Actuar 'en Cristo' es actuar en fe y obediencia al enfrentar falsas alternativas". 6
Significado cósmico de "en Cristo': La frase nos lleva más allá de
los confines de la iglesia, y aun del mundo, a la inmensidad del universo. Pablo describe ahora el cosmos en su totalidad como estando
"en Cristo" (Col. 1: 16). En muchas versiones españolas se lee "por
medio de él" (a través de Cristo) dándole un posible significado instrumental. Pero no debemos excluir totalmente la idea de unión con
Cristo. Él trajo a la existencia un cosmos en perfecta unión y armonía
con Dios. Fue creado bajo su señorío y a través de su poder: "en él"
"todas las cosas en él subsisten" (vers. 17). Él es el centro del cosmos, proporcionándole estabilidad, consistencia y permanencia. El
pecado amenazó esa armonía pero Cristo la ha restaurado.
Nuestra discusión de la frase "en Cristo", y de otras similares, indica que no se refiere a una unión mística con Cristo en la cual los
creyentes están separados de las experiencias de la vida diaria. Por el
contrario, la frase señala al reino o la esfera de la existencia en la
cual los creyentes viven su fe cristiana. La obra de salvación y el
Señorío de Cristo condicionan y determinan la vida entera del cristiano. El Nuevo Testamento contrasta esa forma de ver la vida cris-
Unión con Cristo
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tiana con un reino de existencia "en la carne", caracterizada por una
existencia mundanal (Fil. 3: 3; 1: 21, 22; Rom. 8: 8, 9; 1 Tim. 3: 16;
File. 16).7 La frase "en Cristo" se refiere a una relación íntima con el
Salvador resucitado que constantemente reconoce su Señorío en la
vida del creyente y en la iglesia. Proclama que el centro existencial
de la humanidad, perdido por la caída en el pecado, ha sido restaurado a través de, yen, Cristo.
Dos humanidades. Todavía necesitamos aclarar un poco más
cómo es posible para los seres humanos estar en Cristo. Nuestro
punto de partida debería ser, probablemente, la enseñanza bíblica
de los dos Adanes de los cuales se originaron dos humanidades.
Pablo habla de un "primer hombre/Adán" y un "último/segundo
hombre/Adán" (1 Coro 15: 45, 47). Los seres humanos pertenecen
por naturaleia al primer Adán, es decir, son parte de la raza humana
caída cuya cabeza o padre fue Adán. Son nacidos "en Adán" en el
sentido de que pertenecen o están inexorablemente unidos a la humanidad pecadora, y como tales su destino está fijado: "en Adán todos mueren" (Vers. 22). La frase "en Adán" no se refiere a la presencia de cada ser humano "en Adán", un tipo de presencia corporativa
o mística en él, sino de la condición espiritual en la cual los seres
humanos se encuentran como resultado de la caída del primer
Adán. Ellos no han logrado escapar de la esfera del pecado que él
trajo a la existencia.
El Nuevo Testamento compara y contrasta a los dos Adanes para
demostrar que el destino de los seres humanos ya no está determinado por estar "en Adán", sino por estar o no estar "en Cristo". Examinaremos los principales elementos de ese contraste. Primero, la Escritura llama a los dos Adanes un "Hijo de Dios" (Lucas 3: 38, 22). Adán
es hijo de Dios por creación, mientras que Cristo, el segundo Adán, es
el eterno Hijo de Dios. Segundo, el primer Adán "era del polvo de la
tierra", pero el segundo Adán es "del cielo", indicando su lugar de
origen (1 Coro 15: 47). Tercero, el primer Adán "fue hecho alma
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Cruzando el abismo
viviente" (vers, 45): en otras palabras, no tenía vida en sí mismo. La
recibió de Dios. Pero el segundo Adán es Hespíritu vivificante" (vers.
45). Tiene vida en sí mismo y puede dar, y ha dado, vida a otros.
Cuarto, el primer Adán escogió la desobediencia o la transgresión de
la ley de Dios en un acto de rebelión contra él (Rom. 5: 19). Cristo
vino y nunca quebrantó su relación con el Padre. Fue perfectamente
obediente a Dios.
Quinto, el primer Adán trajo el pecado al mundo (vers. 12); pero
Cristo, como el segundo Adán, trajo el don que consiste en una superabundancia de gracia para todo el que la recibe (vers. 15, 17).
Sexto, fue a través de Adán que la muerte entró al mundo, y ha pasado inexorablemente Ha todos los hombres" (Rom. 5: 12; 1 Coro
15: 21). De hecho, el reino del pecado se funda en la realidad de
que todos mueren. De allí que lo que conseguimos de Adán es la
muerte física y la muerte espiritual, no su pecado personal, en el
cual no participamos. Cristo trajo a la raza humana vida eterna
(Rom. 5: 21). Séptimo, el resultado de la transgresión de Adán, fue
un juicio de condenación contra la humanidad pecadora (vers.
16, 18). A través de un acto de justicia el segundo Adán hizo posible
lajustificación para los seres humanos pecadores (vers. 16), una justificación que trae Nvida eterna" a todos los hombres (vers. 18,21).
Estos contrastes revelan que el primer Adán originó una familia
humana separada de Dios, muerta espiritualmente. Como resultado
de su pecado la muerte aflige a todos. Su condición ha hecho imposible para los seres humanos vencer el pecado en sus vidas y, consecuentemente, el pecado llegó a ser inevitable. Cristo trajo a la existencia en su propia persona una familia humana unida a Dios. Él ha
dado a todos aquellos que le pertenecen nueva vida y, consecuentemente, el pecado ya no es su destino inevitable. Están vivos en él y el
pecado ya no reina sobre ellos.
Miembros de una nueva humanidad. Como se ha indicado, los
seres humanos han nacido en la familia de Adán a través de su naci-
Unión con Cristo
209
miento natural. Para ser parte de la familia del segundo Adán nosotros también necesitamos nacer en ella. A todos los que creyeron en
el nombre de Jesús, "les dio potestad de ser hechos hijos de Dios,
los cuales no son engendrados de sangre, ni de voluntad de carne,
ni de voluntad de varón, sino de Dios" (Juan 1: 12, 13). Una declaración divina nos constituye hijos de Dios, poniendo fin a nuestra
participación en la condición Adánica de muerte y pecado.
La Escritura describe nuestra transferencia de una humanidad
caída a una reconciliada como nuevo nacimiento. Los creyentes son
aquellos que han "nacido de Dios" (1 Juan 3: 9; 4: 7). Jesús habló
acerca de la experiencia del nuevo nacimiento como "nacer de nuevo" no a través de la debilidad de la carne, el nacimiento natural, sino a través del poder del espíritu obrando en la vida de la persona
(Juan 3: 3, S, 6). De hecho, Pablo agrega que el viejo hombre, el que
nació en la condición caída de Adán, ha muerto; y una nueva persona ha venido a la existencia, experiencia efectuada ritualmente en el
rito bautismal, mediante el cual los creyentes se unen a Cristo (Rom.
6: 4-6). Cuando fueron bautizados el "viejo hombre fue crucificado
con Cristo" (vers. 6) y fueron resucitados a una nueva vida en unión
con Cristo. La nueva creación anunciada por los profetas fue inaugurada a través de la muerte y resurrección de Cristo, y aquellos que
están en él son parte de esa nueva creación (2 Coro 5: 17). Se han
vestido del "nuevo hombre creado según Dios en la justicia y santidad de la verdad" (Efe. 4: 24). Los cristianos son llamados a convertirse en lo que Dios ha declarado que sean. Consecuentemente, Pablo los exhorta: "No mintáis los unos a los otros, habiéndoos despojado del viejo hombre con sus hechos, y revestido del nuevo, el cual
conforme a la imagen del que lo creó se va renovando hasta el conocimiento pleno" (Col. 3: 9, 10). A través del poder del Espíritu los
miembros de la nueva humanidad ya no permiten que el pecado
reine sobre ellos (vers. 4: 12).
210
Cruzando el abismo
Cristo en nosotros. Estar Hen Cristo" es básicamente el equivalente de HCristo en nosotros H (ef, Rom. 8: 12; 2 Coro 13: 15; Col.
1: 27; Gál 4: 19; Efe. 3: 17). Hay una cierta reciprocidad entre las
dos frases que hace que sea imposible reconocer la una sin afirmar la
otra. Juan utiliza la metáfora de una viña para expresar las dos ideas
en el contexto de la fructifitación de la vida cristiana: "Permaneced en
mí, y yo en vosotros. Como el pámpano no puede llevar fruto por sí
mismo, si no permanece en la vid, así tampoco vosotros, si no permanecéis en mí" (Juan 15: 4). En Gálatas 2: 20 Pablo proclama que
fue crucificado con Cristo y que, consecuentemente, él ya no está vivo sino que Hvive Cristo en mí H. El hecho de que Cristo esté en el
creyente demuestra la presencia de la justificación y señala el señorío
de Cristo en la vida del cristiano.
La morada de Cristo en el interior ocurre a través del Espíritu.
Leemos: HEI Espíritu de Dios mora en vosotros" (Rom. 8: 9), él Hmo_
ra en vosotros" (vers. 11), y Dios nos da vida a través del Espíritu
Hque mora en vosotros" (vers. 11). Cristo nos da poder a través del
Espíritu para vivir una vida verdadera de servicio como nuevas criaturas. Podemos concluir que "vida 'en el Espíritu' es vida 'en Cristo'
porque el Espíritu es la presencia del Resucitado, el Cristo espiritual.
Esta es la base para la unión vital que existe entre el creyente y
Cristo".s
Conclusión
Todos los beneficios de la expiación están disponibles para nosotros a través del Hijo de Dios. Nos apropiamos de ellos en unión
con él. Esa unión tiene lugar a través del llamado divino a la fe y a la
salvación y nuestra elección en Cristo, y se expresa en el rito bautismal. La frase Hen Cristo" coloca el énfasis en un compañerismo íntimo con Cristo basado en el reconocimiento de que él es Salvador y
Señor. Aquellos que están en Cristo pertenecen a la nueva humanidad inaugurada a través de la obra redentiva de Cristo. Han nacido
Unión con Cristo
211
de lo alto, a través del Espíritu, y son nuevas criaturas en Cristo. Para
ellos el reino de la muerte y el pecado, la condición natural de aquellos que están en Adán, ha llegado a su fin. Cada uno de ellos ha encontrado en Cristo el centro de su vida.
Referencias
1. "Decir que la elección tuvo lugar antes de la creación indica que la decisión de
Dios fue hecha por su propia libre decisión y amor, que no dependió de circunstancias temporales o méritos humanos. Las razones de esta decisión estaban fundadas en la profundidad de su naturaleza misericordiosa y soberana". Peter T.
O'Brien, Letter to the Ephesians (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), p. 100).
2. Ibíd. "Uno podría decir que Dios determinó la existencia de la iglesia antes de la
creación del mundo" (Emst Best, A Critical and Exegetical Commentary on Ephesians
[Edimburgo: T &. T Clark, 1998], p. 624).
3. George W. Knight III, Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids:
Eerdmans, 1992), p. 375.
4. Elena G. de White, "The Elect of God", Messenger, 12 de abril de 1893.
5. Para un tratamiento más completo del tema ver: Ivan T. Blazen, In Christ: Union
with Him as Savior and Lord in Paul, Biblical Research Institute Releases-2 (Silver
Spring: Biblical Research Institute, 2005).
6. M. A. Seifrid, "In Christ", in DPL, p. 436.
7. W. Elliger, "En in, on, at," en EDNT, t. 1, p. 448.
8. Blazen, In Christ, p. 10.
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Expiación y puriffcación cósmica
E
l poder expiatorio de la muerte de Jesús alcanzará dimensiones cósmicas a medida que el conflicto entre Dios y Satanás
llega a su fin. La Biblia describe la extirpación final del pecado
y de los poderes del mal de la creación de Dios como una purificación. En ese sentido es la consumación de la obra expiatoria de Cristo como víctima sacrificial y como sumo sacerdote. Como hemos señalado, el ritual israelita del Día de la Expiación señalaba tipológicamente ese importante aspecto de la obra de Cristo. Comentaremos
brevemente el Día de la Expiación en el libro de Daniel, la contribución de Hebreos, y los eventos escatológicos especificos que resultarán en un cielo nuevo y una tierra nueva libres del miasma mortífero
del pecado.
Visiones de purificación cósmica
En el Antiguo Testamento el libro de Daniel desarrolla en forma
particular el tema del conflicto cósmico y su solución. Describe la
caída y levantamiento de los reinos, su oposición a Dios y a su pueblo, y su derrota final. Estamos interesados en la forma en que la batalla espiritual concluye. Al describir la solución final del problema
del pecado Daniel lleva al lector al tribunal de justicia celestial (Dan.
7: 9, !O, 26, 27) Y al Día de la Expiación en el templo celestial
(8: 13, 14). Los dos están estrechamente relacionados por el hecho
de que el templo era también un lugar de juicio. La referencia al
214
Cruzando el abismo
tribunal de justicia indica que la solución del conflicto cósmico toma
lugar en un foro legal y público y que las decisiones adoptadas no serán arbitrarias sino legalmente defendibles. La justicia prevalecerá.
El escenario del templo celestial coloca el énfasis sobre el objetivo
final del proceso legal, es decir, la remoción de la impureza de la
creación' de Dios y la restauración de la armonía en el universo.
Ambas son inseparables porque la última no se podría ganar sin la
primera. De hecho, como ya hemos indicado, el Día de la Expiación
en los servicios del Santuario israelita era un día de juicio.
En 'Daniel 7 la escena de juicio viene al final del conflicto sobrenatural y corresponde a la escena del Santuario en el capítulo 8, que
también ocurre al final del conflicto cósmico. Ambas escenas nos
llevan a la resolución escatológica del conflicto cósmica. El juicio
vindica al pueblo de Dios, condena a sus enemigos, y clarifica completamente ante el universo como se ha involucrado Dios en el problema del pecado. Es a ese conjunto de ideas al que se refiere el Día
escatológico de Expiación.
Daniel proporciona más información al poner el juicio/purificación del Santuario celestial dentro de la corriente de la historia en
un momento particular. La referencia a los 2300 días en Daniel 8: 14
señala al momento cuando la obra de purificación/juicio iba a comenzar, anunciando que el conflicto cósmico llegaría pronto a su
culminación. El análisis contextualle permite al intérprete de la profeáa determinar que el período de los 2300 días comienza en el 457
a. C. y finaliza en 1844 d. C. Muchos cristianos consideran ofensivo
ese aspecto de la visión apocalíptica. Una actitud tal es comprensible
aunque no aceptable. Es comprensible que aquellos que crecieron
bajo la influencia del racionalismo moderno no están dispuestos a
aceptar que un ser humano era capaz de hacer predicciones que recibieran su cumplimiento 2300 años más tarde.
Pero esa actitud no es aceptable porque las Escrituras deberían
determinar las suposiciones y presuposiciones del lector y no al con-
Expiación y purificación cósmica
215
trario. La interpretación de esa profecía no es arbitraria. Está fundamentada sobre terreno exegético y teológico.! Dios colocó esos períodos de tiempo profético en las Escrituras para ayudamos a comprender dónde nos encontramos dentro de su esquema escatológico de
salvación y para motivamos a reconocer la importancia y la urgencia
de los tiempos en que vivimos. El conflicto cósmico está llegando a
su fin. La consumación de la obra de salvación de Cristo ha comenzado en la iniciación de su obra sumo sacerdotal de juicio en el
Santuario celestial. En él está cumpliendo el servicio antitípico del
Día de la Expiación.
El escatológico Día de la Expiación en Hebreos
La interpretación escatológica del Día de la Expiación también
aparece en el Nuevo Testamento. La purificación como una imagen
de expiación presupone que entendemos al pecado como un agente
contaminador que necesita ser removido para restaurar las cosas a
su estado prístino original. Este es particularmente el caso en ellibro de Hebreos, en el cual la imagen de purificación alcanza un importante nivel de significación en la historia de la salvación. La idea
de que Cristo ha hecho purificación por los pecados es central en la
epístola a los Hebreos.
Purificación en el Día de la Expiación en Hebreos. El libro de
Hebreos introduce rápidamente la idea de purificación. El apóstol
escribe: "Habiendo efectuado la purificación de nuestros pecados
por medio de sí mismo, se sentó a la diestra de la Majestad en las
alturas" (Heb. 1: 3). El pasaje describe dos eventos importantes en la
obra de Cristo por nosotros. Primero hay purificación y luego entronización o asiento a la diestra de Dios. El pasaje sugiere claramente
la finalidad, la terminación de una tarea en particular (purificación)
y la exaltación del Hijo (sentarse en el trono). Pero no aclara cómo
realizó Cristo la purificación. Con respecto al segundo elemento,
cuando lo leemos a la luz del resto del libro el sentarse no debe ser
216
C11lZtIndo el abismo
interpretado como descanso de todo trabajo, sino como el comienzo
de una obra que está estrechamente relaáonada con, y que revela la
naturaleza y significado de, la actividad de purificaáón.
Hebreos utiliza varias expresiones para explicar la obra purificadora de Cristo en conjunáón con su entronizaáón: oPero Cristo,
habiendo ofreádo una vez para siempre un solo sacrifiáo por los
pecados, se ha sentado a la diestra de Dioso (Heb. 10: 12). O[Cristo]
sufrió la cruz, menospreáando el oprobio, y se sentó a la diestra del
trono de Dioso (Heb~ 12: 2). Encontramos en ambos pasajes la combinaáón de los mismos dos eventos que se encuentran en Hebreos
1: 3, uno relaáonado con la obra sacrifiáal de Cristo y el otro con su
entronizaáón. En el primer pasaje (Heb. 10: 12), en lugar de utilizar
el término °purificaáón° el apóstol se refiere al °solo (único) sacrifiáo por los pecados ° ofreádo por Cristo. El segundo pasaje habla
del sacrifiáo que Cristo ofreáó sobre la cruz, indicando que el autor
bíblico está interpretando su muerte en términos sacrifiáales. Esto
sugiere que su muerte es el instrumento de purificaáón. Podríamos
deár que el sacrifiáo de Cristo hace posible la purificaáón y el perdón de los pecados (ver Rom. 3: 24-26). El sacrifiáo purificador/expiatorio fue ofreádo una vez y para siempre y, consecuentemente,
Cristo no necesita dejar la presenáa de Dios para presentar un sacrifiáo adiáonal. Puede sentarse como rey. Pero luego continúa su ministerio en el Santuario celestial (Heb. 8: 2), directamente relaáonado con su obra de mediaáón y purificaáón.
Hebreos señala que el sacrifiáo de Cristo purifica con eficaáa en
tres maneras relaáonadas.
Purificación de los pecados cometidos bajo el primer pacto: °Así
[Cristo] es mediador de un nuevo pacto, para que interviniendo
muerte para la remisión de las transgresiones que había bajo el primer pactoO (Heb. 9: 15). El sacrifiáo de Cristo legitimiza la purificaáón realizada simbólicamente en el tabernáculo y en el templo de
Jerusalén. De este modo su sacrifiáo sobre la cruz perdona los peca-
Expiación y purificación cósmica
217
dos de los pecadores arrepentidos. Es una purificación de los pecados
pasados, cometidos bajo el pacto antiguo como transgresiones de la
ley del pacto. Este efecto retrospectivo del poder purificador del sacrificio de Cristo no se registra únicamente en Hebreos, sino que está
implícito en otros lugares del Nuevo Testamento (cf. Rom. 3: 25;
Hech. 17: 30).
Purificación del pecado ahora: El sacrificio de Cristo sigue siendo
efectivo para los pecadores arrepentidos. Como ya lo hemos demostrado, Cristo aplica el poder expiatorio de la cruz a aquellos que encuentran en él a su sumo sacerdote celestial: lila sangre de Cristo [... ]
limpiará vuestras conciencias de obras muertas para que sirváis al
Dios vivo" (Heh 9: 14). Las obras muertas de las cuales somos limpiados IIson las mismas obras muertas de las cuales los cristianos
son llamados al arrepentimiento (6: 1), y contrastan con 'las buenas
obras' que los cristianos son llamados a realizar en amor (10: 24).
No son obras de la Ley, sino los pecados que contaminan la conciencia ll.2 Esta purificación presente es parte intrínseca de la obra intercesora de Cristo a la diestra de Dios (Heb. 7: 25), y considera, no
solamente a nuestros pecados pasados, sino también a los pecados
no deliberados cometidos durante nuestro peregrinaje cristiano
(Heb. 10: 26). En esa peregrinación debemos IIdespojamos de todo
peso y del pecado que nos asediall (Heb. 12: 1). Es a través del poder
del sacrificio de Cristo sobre la cruz, donde cargó los pecados de
muchos (Heb. 9: 28), que Dios perdona nuestros pecados. El sistema
israelita lo ilustraba a través de los servicios diarios. El sacrificio de
Cristo cumple el significado tipológico de la purificación efectuada a
través de los servicios diarios.
La purificación y el D(a antitípico de la Expiación: El poder purificador del sacrificio de Cristo tiene también una expresión futura, representada por la limpieza ritual durante el Día de la Expiación, tipología que está presente en Hebreos: IIFue, pues, necesario que las
figuras de las cosas celestiales fuesen purificadas así; pero las cosas
218
Cruzando el abismo
celestiales mismas, con mejores sacrificios que estos" (9: 23). Es verdad que el libro no desarrolla completamente el significado de esa declaración, pero la mención indica que el apóstol tenía en mente un
Día escatológico de Expiación. Muestra continuidad con el Antiguo
Testamento en el cual, como ya lo hemos comentado, el ritual del Día
de la Expiación señala a un futuro Día escatológico de la Expiación.
El sacrificio de Cristo y el Día de la Expiación. El contexto inmediato de Hebreos 9: 23 discute la cuestión del sacrificio que se
debía emplear en el Día antitípico de la Expiación. En los versículos
25,26 el pensamiento cambia brevemente del Santuario a ese sacrificio, para explicar por qué el sacrificio de Cristo es superior a aquellos empleados en la purificación del Santuario terrenal. El sacrificio
es mejor porque este es único, lo cual el escritor demuestra contrastando el sacrificio de Cristo con los que ofreóa el antiguo sumo sacerdote. El sumo sacerdote Aarónico ofreóa cada año la sangre de
diferentes víctimas sacrificiales, pero Cristo no aparece ante Dios para ofrecerse a sí mismo vez tras vez. Eso sería absurdo porque requeriría que Cristo sufriera sacrificialmente muchas veces desde la fundación del mundo. Así el autor establece que el sacrificio de Cristo es
eficaz para tratar con todos los pecados cometidos desde el comienzo del mundo.
La conclusión es que Cristo "se presentó una vez para siempre
por el sacrificio de sí mismo para quitar de en medio el pecado"
(vers. 26). Él no entró al Santuario celestial para ofrecerse vez tras
vez, sino para representarnos ante el Padre. Cristo se ofreció a sí mismo por nosotros sobre la cruz para quitar la barrera que nos separaba de Dios -la purificación mencionada en Hebreos 1: 3- y del
acceso al Santuario celestial. Eso sucedió cuando tomó nuestros pecados sobre sí y murió por nosotros (vers. 28). Es importante observar que el versículo 26 no describe el sacrificio de Jesús en términos
del ritual del Día de la Expiación sino, más bien, como una manifestación pública, el propósito de la cual era quitar o "erradicar el peca-
Expiación y purificación cósmica
219
do".3 El contraste no es entre la entrada de Cristo en el Santuario celestial para iniciar el ritual del Día antitípico de la Expiación y la entrada del sumo sacerdote al Lugar Santísimo del Santuario terrenal
durante el Día de la Expiación. Es, más bien, entre el sacrificio no
repetitivo de Cristo sobre la cruz como una demostración pública y
la multiplicidad de sacrificios ofrecidos por el Sumo Sacerdote año
tras año durante el Día de la Expiación. El apóstol comenta aquellos
sacrificios para ilustrar el hecho de que el sacrificio de Cristo es superior a los ofrecidos en esas ocasiones porque este nulifica al pecado una vez y para siempre, haciendo innecesario presentar otro sacrificio por el pecado. La implicación es que, siendo que el sacrificio
de Cristo es único y final, no hay necesidad de ofrecer otro sacrificio
para limpiar el Santuario celestial. Su sacrificio es mejor y más eficaz
que aquellos traídos por los sacerdotes Aarónicos. Ese único sacrificio es efectivo en la solución final del problema del pecado.
Propósito del Día de la Expiación en Hebreos 9: 27, 28. Los
versículos 27, 28 hablan del propósito final de la purificación del
Santuario celestial. El escritor utiliza una ilustración para dar énfasis a la obra final de Cristo como VÍctima sacrificial, y al hacerlo introduce una idea central con del ritual del Día de la Expiación. "y
de la manera que está establecido para los hombres que mueran una
sola vez, y después de esto el juicio, así también Cristo fue ofrecido
una sola vez para llevar los pecados de muchos". El sacrificio de
Jesús es tan final como la muerte de un ser humano. Él murió una
vez llevando los pecados de muchos (véase Isa. 53). El autor bíblico
relaciona implícitamente esto con la purificación del Santuario celestial cuando nos dice que el Hijo de Dios tomó nuestros pecados
sobre sí mismo, es decir, asumió la responsabilidad por ellos.
El juicio final sigue a la muerte de una persona, y en modo similar la muerte sacrificial de Jesús sería seguida por algo que es también inevitable: la segunda venida. La referencia al juicio puede parecer casual pero no lo es. El juicio está estrechamente relacionado
220
Cruzando el abismo
con el significado teológico de la purificación del Santuario, como
indiCó Daniel, y con la segunda venida. De acuerdo con Hebreos el
juicio final es un evento futuro. Hebreos claramente establece que
uel Señor juzgará a su pueblo" (Heb. 10: 30). Es precisamente en la
segunda venida que Dios revelará a todos las decisiones que se
adoptaron durante el juicio celestial (ef Rom. 2:5). El juicio del pueblo de Dios resultará en su salvación o vindicación, 4 como lo encontramos establecido inequívocamente en Hebreos 9: 28: uCristo fue
ofrecido una sola vez para llevar los pecados de muchos; y aparecerá
por segunda vez, sin relación con el pecado para salvar a los que le
esperan".
Ese pasaje nos lleva del evento de la cruz (Cristo cargando nuestros pecados) al tiempo del fin (segunda venida). Cristo llena ese vaáo temporal con su ministerio sumo sacerdotal upor nosotros" en el
Santuario celestial. Hebreos expresa la consumación de su obra de
salvación a través de dos ideas importantes. Primero, en el momento
de su retorno en gloria su relación con el pecado terminará: aparecerá
"sin pecado". Él trató con el problema del pecado sobre la cruz, como
nuestro sacrificio, y sigue tratando con él en el Santuario celestial como nuestro Mediador; pero esa mediación concluirá después que termine su función mediadora ante el Padre. Segundo, él viene a utraer
salvación a aquellos que lo están esperando". Este es el momento
cuando la salvación del pueblo de Dios será consumada. En la segunda venida su pueblo estará esperando a su Sumo Sacerdote cuando
salga del Santuario celestial con la salvación eterna para ellos. A la luz
del resto de la epístola, esta purificación también señala hacia el establecimiento del reino de Dios (Heb. 12: 28; cf. Dan. 7), y al momento
cuando todos los enemigos de Cristo, que ya han sido derrotados
(Heb. 2: 14) sean upuestos por estrado de sus pies" (Heb. 10: 13). La
última frase señala a la uvindicación final de Cristo donde sus enemigos son completa y finalmente sometidos a él".s Esta purificación
resultará en un juicio ejecutivo que uconsumirá a los enemigos de
Expiación y purificación cósmica
221
Dios" (vers. 27). Esa será la purificación final del universo de la presencia del pecado y de todas las potencias malignas.
En Hebreos la purificación del Santuario celestial se refiere a las
realidades del juicio final, a la consumación de la salvación del pueblo de Dios, y a la derrota final de las potencias del mal. De esta manera la epístola revela el significado tipológico del Día de la Expiación, enriqueciendo nuestra comprensión de la obra de Cristo por
nosotros.
La consumación de la salvación del pueblo de Dios
La solución del problema del pecado es compleja y se realizará a
través de eventos escatológicos especificos, estrechamente relacionados. Tiene tanto una dimensión terrena como una cósmica. La terrena trata con el pueblo de Dios mientras el problema de los impíos se
resuelve junto con el destino de las fuerzas malignas cósmicas.
Comentaremos ambos eventos.
La salvación del pueblo de Dios. El regreso de Jesús en gloria es
para los creyentes el momento más esperado en su peregrinación
cristiana. Es su única esperanza en un mundo de maldad omnipresente. Viven en constante expectación de la realización de esa esperanza maravillosa. Para ellos, existir es esperar confiando en la fiabilidad de la palabra de aquel que dijo: ''Vendré otra vez" (Juan 14: 3).
Para los hijos de Dios ese momento no es un momento de juicio en
el sentido de la determinación de su destino final, sino de vindicación y revelación de la salvación. Incluso antes de la aparición del
Hijo de Dios en las nubes de los cielos ellos están vindicados en el
tribunal celestial. Allí su amante Salvador testificará de su fe y su
profundo compromiso con él en medio de las más adversas y conflictivas circunstancias. El tribunal celestial llamará sus nombres para
demostrar que Dios, a través de Cristo, fue justo y misericordioso al
otorgarles el perdón de los pecados y la vida eterna. El universo reconocerá que sus obras de amor fueron ciertamente la encamación de
222
Cruzando el abismo
una vida de fe en la sangre expiatoria de Cristo. La sentencia del tribunal celestial será a favor de ellos, consumando su salvación en
Cristo (Dan. 7: 22). El momento del regreso de Cristo es, incuestionablemente, un momento de salvación para ellos. El Señor viene, no
a juzgarlos sino a darles su recompensa de la vida eterna.
Difícilmente podemos imaginar lo que sienten los redimidos
mientras ven a su Salvador acercarse con esplendor celestial para llevarlos al hogar. Aquello que durante muchos siglos el pueblo de
Dios solo podía ver con los ojos de la fe, será una realidad maravillosa que disfratarán con gozo. Serán glorificados por el poder del
Señor resucitado y glorificado. La gloria que Adán y Eva perdieron
será, finalmente, restaurada a la raza humana en cuerpos libres de la
influencia corruptora del pecado y de la muerte. Los muertos resucitados, miembros de la familia terrenal de Dios, se unirán con aquellos que todavía viven y, revestidos de inmortalidad, Dios los sacará a
todos de este mundo donde el pecado y el mal reinaron. Los portales
de la eternidad se les abrirán mientras la presencia y la influencia corruptora del pecado y de la muerte cesarán para siempre. Para ellos,
personalmente, el conflicto cósmico ha llegado a su fin. Están, finalmente, en su hogar.
Los redimidos participarán en la solución de los aspectos cósmicos del problema del pecado. Durante mil años juzgarán a los impíos e incluso a los ángeles caídos (1 Cor. 6: 3; Apoc. 20: 4). Mientras
examinan los registros celestiales serán testigos de la justicia del veredicto legal de Dios contra las fuerzas del mal. Ese juicio cósmico
vindicará el carácter de Dios ante los ojos de aquellos que permanecieron fieles a él a través de la historia del pecado y la muerte en el
universo. Si hubiera habido alguna duda en sus mentes con respecto
al amor y la justicia de Dios, ahora quedan disipadas para siempre
mientras ellos alaban a Dios por sus justos juicios contra el mal.
Solución de la dimensión cósmica del pecado. Dios todavía
tiene que resolver otra dimensión del problema del pecado antes
Expiación y purificación cósmica
223
que se produzca la reconciliación cósmica. Satanás, sus ángeles caídos y sus seguidores de la tierra deben unirse a la familia celestial en
el reconocimiento del amor y la justicia de Dios al tratar con el problema del pecado. Mientras los malvados están muertos como resultado del retomo de Cristo (2 Tes. 2: 8; Apoe. 19: 21), Satanás y sus
ángeles tienen mil años sobre nuestro planeta para reflexionar en su
participación personal en la crisis del pecado (Apoe. 20: 2, 3). El milenio es un período de tiempo extremadamente importante en el
plan divino para restaurar la paz del universo. Es un período de transición de un mundo de muerte a uno de vida, de un mundo de rebelión a uno de armonía total. Mientras los poderes del mal reflexionan sobre todo lo que ha sucedido, comienza un proceso que los
llevará finalmente a comprender que ellos estaban equivocados y
que erróneamente proyectaron en Dios su propia maldad y su falta
de amor. Pero al final del milenio, en el momento cuando Dios traiga de regreso a la vida a los malvados (Apoc. 20: 5), todavía no están
listos para reconocerlo públicamente.
En un intento desesperado para volver a obtener el control sobre la tierra como su centro de gobierno, Satanás y los impíos lanzarán un ataque contra la ciudad de Dios que ha descendido del cielo
(Apoc. 20: 7-9; 21: 2). Mientras se apresuran para atacarla se encuentran confrontados con su propio pasado. Los libros del cielo se abren
ante ellos, y ven sus propias vidas y el papel que desempeñaron en el
conflicto cósmico (Apoe. 20: 11-13). Incapaces de defenderse contra
los cargos y la evidencia, se dan cuenta que lo único que les queda es
reconocer que son culpables de los cargos. La guerra cósmica llega a
su fin: no solo a través de la persuasión, sino particularmente a través
de la rendición de las fuerzas del mal ante el victorioso Rey, Jesús el
Señor. Es en ese momento que sus rodillas se doblan mientras confiesan que incuestionablemente Cristo es el Señor (Fil. 2: 9-11).
Ahora la gran controversia cósmica puede clausurarse. El carácter de
Dios está vindicado aun ante los ojos de sus enemigos.
224
Cruzando el abismo
Satanás, sus ángeles, y sus seguidores pueden entonces justamente ser removidos del universo. Aunque por un momento se resisten a rendir su vida, finalmente lo hacen, y Dios se las quita.
Experimentarán el desamparo y abandono total de Dios mientras
sucumben a la muerte segunda. El conflicto cósmico está resuelto en
sus propias mentes mientras entran a la muerte eterna, completamente persuadidos de que Dios ciertamente era amor y que son culpables de todas las cosas de las que Dios los acusa.
Un universo en paz. La nueva creación que comenzó con la encarnación del Hijo de Dios y que continuó con la regeneración a través del nuevo nacimiento de aquellos que pusieron su fe en la
muerte expiatoria de Cristo, ahora llega a su consumación con la recreación de la tierra. Dios quitará permanentemente de ella todas las
huellas del pecado y de la muerte a través del poder limpiador del
fuego purificador. Juan dice: ''Vi un cielo nuevo y una tierra nueva"
(Apoe. 21: 1). Las palabras del profeta Isaías se cumplen ahora:
"Morará el lobo con el cordero, y el leopardo con el cabrito se acostará; el becerro y el león y la bestia doméstica andarán juntos, y un
niño los pastoreará" (Isa. 11: 6). Ahora el universo tiene perfecta armonía: en su centro se encuentra el amor de Dios demostrado en la
vida sacrificial y en la muerte expiatoria de Cristo.
Es, ciertamente, la cruz de Cristo la que hará el universo seguro
para siempre y que hará imposible el resurgimiento del pecado. El
poder de la muerte expiatoria de Jesús, lejos de disminuir con el paso
de las edades eternas, continuará aumentando, revelando nuevas dimensiones de significado de la insondable profundidad del amor de
Dios hacia sus criaturas. Los redimidos se regocijarán en el estudio
de ese tema y continuarán alabando a Dios y a Jesucristo por el magnífico don de la vida eterna conseguido para ellos al costo de un
divino sufrimiento/pathema que nunca serán capaces de comprender
plenamente.
Expiación y purificación cósmica
225
Conclusión
El significado tipológico del Día simbólico de la Expiación señalaba al momento cuando la obra redentora de Cristo resultaría en
la purificación del templo celestial y del universo. La purificación
del Santuario consuma la salvación del pueblo de Dios, revelando
que él ciertamente había sido justo y misericordioso al perdonar sus
pecados y borrarlos para siempre de los registros del cielo. La obra de
expiación a través de Cristo hizo posible que ellos literalmente se
unieran a la familia celestial. El Señor vuelve en gloria para llevarlos
al hogar celestial.
La purificación del universo del miasma mortal del pecado no
puede realizarse hasta que las fuerzas del mal mismas reconozcan
que son culpables de todo lo que se les acusa y voluntariamente le
pongan fin a su guerra contra Dios. El milenio prepara el camino
para la clausura del conflicto y conducirá al reconocimiento de la
justicia de Dios, incluso de parte de los poderes del mal. En ese momento el pecado y la rebelión llegan a su fin, sobrecogidos por el incomprensible amor del Crucificado. El resto de la historia todavía
está por experimentarse en el contexto de la eternidad. Por lo menos
sabemos una cosa: que será una experiencia de gozo eterno en la
presencia de nuestros seres amados y en compañía del que nos amó
tanto que cargó nuestra culpa y nuestra muerte en la cruz.
Referencias
1. La mejor fuente de información aparece en la serie de Daniel y Apocalipsis del
Committee Series que incluye títulos como Frank B. Holbrook, ed., Symposium in
Daniel (Washington: BRI, 1986); ídem., 70 Weeks, Leviticus, Nature of Prophesy
(Washington: BRI, 1986); ídem., Issues in the Book of Hebrews (Washington: BRI,
1989); Arnold V. Wallenkampf and Richard Lesher, eds., The Sanctual}' and the
Atonement (Silver Spring: BRI, 1989); Y los artículos sobre "Divine Judgment n y
"Sanctuary" en Raoul Dederen, ed., Handbook of Seventh-day Adventist Theology
(Hagerstown: Reviewand Herald, 2000).
2. Harold W. Attridge, Hebrews (Filadelfia: Fortress, 1989), p. 252.
226
Cruzando el abismo
3. El griego eis athetesis (Lit., "para la remociónfanulamiento"), es una frase con significado legal "declaración de anulación" (M. Limbeck, Athetheo, "invalida, declara
invalidado", EDTN, t. 1, p. 35). La preposición eis expresa una meta o propósito
deseado. "El autor reconoce que el pecado permanece como una fuexza (12: 1), pero su condición dominante a sido abolida" (Craig R. Koester, Hebrews [Nueva
York: Doubleday, 2001), p. 422). Hay una condición de "todavía no" en la remoción del pecado. Aunque su remoción ya es una realidad, su consumación todavía
está en el futuro. Podríamos sugerir que la "remoción del pecado" ·es el equivalente
de la redención que Cristo obtuvo por nosotros (Heb. 9: 12) y su victoria sobre los
poderes del mal (Heb. 2: 14, 15).
4. En Hebreos "el pueblo de Dios no está exento de juicio (10: 30), y en la Nueva
Jerusalén encontrarán que Dios es el juez de todos (12: 23). Sin embargo, el autor
puede impulsar 'a los oyentes a permanecer fieles en la segura esperanza de que el
juicio de Dios les traerá salvación (4: 9-10; 12: 22-24) en lugar de condenación"
(Koester, Hebrews, p. 429).
5. Donald A. Hagner, Hebrews (Nueva York: Harper and Row, 1983), p. 141.
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Resumen
E
n la Biblia y en la doctrina y la teología adventistas la expiación es la solución final para el conflicto cósmico. El problema
del mal y del pecado no es sencillamente una cuestión humana, sino algo que ha tocado en alguna forma a la totalidad de la creación de Dios. Su origen se encuentra en el pasado, en un período de
tiempo anterior a la creación de la humanidad. Y su solución todavía
precede a su origen. Mucho antes que existiera una criatura, la Deidad planeó la creación de seres inteligentes y la forma como afrontaría la posibilidad del mal. Fue en ese momento que Dios luchó
con el problema del pecado y formuló un plan que, incuestionablemente, lo resolviera de una vez y para siempre. El santo, justo, misericordioso y amante Dios, el Creador, iba a tomar personalmente sobre sí la mayor parte del problema, no porque se sintiera responsable
por ello, sino por su gran amor por sus criaturas. El costo sería sumamente alto, pathema/sufrimiento divino, concretamente.
Durante las edades eternas el plan divino permaneció oculto en
el seno de la Deidad. Con la entrada del pecado y la muerte en la familia humana, el Trío eterno activó el plan formulado en la eternidad. En el Jardín del Edén la totalidad de los beneficios del sufrimiento divino fueron anunciados y se pusieron a la disposición de
Adán y Eva y de sus futuros descendientes. En el mismo centro del
plan estaba la decisión de mostrar gracia a la humanidad pecadora,
en lugar del rechazo divino. Dios reveló los elementos del plan en la
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Cruzando el abismo
experiencia de algunos de sus siervos (Abraham) y lo prefiguró en el
sistema sacrificial. Incluso en el Edén mismo quedó claro que Dios
iba a proporcionar un Sustituto, un Salvador, que cargaría sobre sí
la penalidad del pecado en lugar del pecador. La totalidad del sistema sacrificial del Antiguo Testamento era un anuncio y anticipación
de la venida del Salvador quien moriría. por los pecadores. El ministerio sacerdotal ilustraba la forma como el Señor trataría con el pecado personal (servicios diarios) y con el problema cósmico del mal
(Día de la Expiación). Los diferentes rituales señalaban a la expiación como un proceso por medio del cual la impureza y la santidad
se pondrían en contacto, trayendo como resultado la: expiación y el
perdón del pecado.
Los profetas proclamaron la venida del Siervo del Señor (Isaías),
el Mesías, quien llegaría en un momento en particular para expiar
los pecados del pueblo a través de su propio sacrificio (Daniel).
Isaías anunció en forma magnífica la experiencia y la: obra del
Salvador. Describió el rechazo del Siervo por los pecadores y su
muerte sustitutiva como víctima sacrificial, cargando los pecados de
todos para otorgarles inmerecida justificación. Esos elementos de la
expiación, ya revelados en el Antiguo Testamento, pertenecen a la misma naturaleza de la expiación y deben llegar a ser una parte de cualquier discusión del tema. Lo que debemos evitar es desarrollar el tema de la sustitución de tal manera que mine la unidad de la Deidad
y el amor de Dios.
Lo que el Antiguo Testamento anunció y proclamó, llegó a ser
una realidad en Cristo. El costoso sacrificio de Dios comenzó en el
momento de la encamación de su Hijo. En el mismo tiempo una
nueva creación que estaba en paz con Dios irrumpió en la antigua
era del pecado y de la muerte. En la unión permanente de lo humano y lo divino en la persona del Hijo de Dios, Dios estaba ofreciendo
a la humanidad un Mediador a través del cual podrían también
unirse a él. Todo el ministerio de Cristo fue una revelación de la gra-
Resumen
229
cia y el amor de Dios invitando a los seres humanos a reconciliarse
con el Padre y unos con otros. No solo derribó las barreras del pecado que separaban a los seres humanos del Padre; sino cualquier cosa
que pudiera separarlos unos de otros.
En el centro del plan divino de la salvación de la raza humana
está la cruz de Cristo. Era el medio de la redención, de la reconciliación, del perdón, de la expiación/propiciación, de la justificación,
etc. La Escritura utiliza todas esas imágenes para enfatizar la riqueza
del sacrificio de Cristo y cómo resolvió el problema del pecado en todas sus manifestaciones y ramificaciones. Sobre la cruz Dios estaba,
ciertamente, llevando sobre sí la penalidad de todas las transgresiones de la raza humana, es decir, estaba asumiendo personalmente
toda la responsabilidad por el pecado. Siendo que Dios no era, de
hecho, responsable por el pecado, la cruz llegó a ser una gloriosa revelación de su amor sacrificial.
Cristo experimentó sobre la cruz la penalidad por nuestro pecado, a saber, la eterna separación de Dios. Llegó a ser humano para tomar nuestro lugar y recibir lo que era justificable y legalmente nuestro; para que nosotros recibiéramos de él lo que era justificable y legalmente suyo. Pero es en este punto que el misterio de la expiación
surge en toda su profundidad, poniendo límites a nuestra comprensión. Hemos sugerido que a causa de la unión permanente de la divinidad y la humanidad en el Hijo de Dios, la separación de la naturaleza humana del Padre fue al mismo tiempo la separación del
Hijo del Padre. No podría ser de otra manera. El Hijo experimentó
total y singularmente ese abismo y con ellos vino una indescriptible
separación dentro de la Deidad. Dios sufrió como solo Dios podía
sufrir. Experimentó la penalidad humana por el pecado en sí mismo. Consecuentemente, la expiación está firmemente fundada, no
en el sufrimiento humano, sino en el pathema/sufrimiento divino.
La resurrección, la ascensión y la entronización de Cristo en el Santuario celestial siguió a su muerte. Como Mediador ante el Padre,
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Cruzando el abismo
constantemente está aplicando los beneficios de su muerte expiatoria
a los pecadores arrepentidos. Sin embargo, los seres humanos reciben muchos beneficios de su muerte, independientemente de que
tengan o no una relación de fe con él. Hemos sugerido que aquellos
actos misericordiosos son la "gracia común", utilizada por el Espíritu
para inducir a los humanos al arrepentimiento. Aquellos que aceptan
la invitación divina son los escogidos, y ellos reciben, a través de la
mediación de Cristo, la plenitud de los beneficios de su obra expiatoria. A través del bautismo son incorporados a su evento salvador y
son unidos a él. Ahora "en él", pertenecen a la nueva humanidad
instituida por Cristo y no a la humanidad adámica de pecado y
muerte. Ellos han nacido de nuevo y, por lo tanto, son una nueva
creación.
La mediación reconciliadora de Cristo en el Santuario celestial
(la obra diaria antitípica de los sacerdotes) concluye con su obra de
juicio (el Día antitípico de Expiación). La solución del conflicto cósmico tendrá su clímax en una teodicea ante el tribunal divino. Es a
través del juicio que las fuerzas del mal se convencerán de la justicia y
la misericordia de Dios en la obra de la expiación. La vindicación de
su pueblo así como también la extinción de los malvados proveerá el
escenario para una proclamación pública de la justicia y el amor divinos. Persuadidas del hecho de que son culpables de los cargos, las
fuerzas del mal se rendirán en el conflicto en un completo reconocimiento del carácter amoroso de Dios. En ese momento el conflicto
terminará y el cosmos será purificado de la presencia e influencia
destructiva del pecado y del mal. El originador del mal y todos aquellos que decidieron seguirlo experimentarán la muerte eterna.
Después de eso ... ¡La eternidad!
