CienciaRazonYsociedad[5465]

Ciencia, razón y sociedad
en la época
de la Ilustración
Ciencia, razón y sociedad
en la época
de la Ilustración
Rafael Enrique Acevedo
Juan Diego Morales
José Oliverio Tovar
Editores
Bogotá, D. C., 2021
© Universidad de Cartagena, Facultad de Ciencias Humanas
© Universidad del Valle, Departamento de Filosofía
Grupo de Investigación Educación, Ética y Cognición
© Universidad Nacional de Colombia
© Rafael Enrique Acevedo, Juan Diego Morales, José Oliverio Tovar (Editores)
© Ciro Roldán Jaramillo, Gilberto Loaiza Cano, José Oliverio Tovar, Juan Diego Morales,
Vicente Raga Rosaleny, Vladimir Daza Villar (Autores)
coordinación editorial
Liliana C. Guzmán Ríos
corrección de estilo
Yecid Muñoz Santamaría
diagramación
Ricardo González
imagen de carátula
En la plaza de mi pueblo, Johanna Y. Jaramillo Acosta
Primera edición, 2021
isbn ***(papel)
isbn: ***(digital)
Bogotá, D. C., Colombia, 2021
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio
sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.
Hecho en Bogotá, D. C., Colombia
Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia
Contenido
Introducción
13
Parte i.
Ciencia, razón y emoción en la Ilustración
21
1. Las emociones de la protoilustración:
afinidades pasionales entre Descartes y Leibniz
Vicente Raga Rosaleny
23
2. Kant y las emociones:
una lectura heterodoxa de la Ilustración
José Oliverio Tovar Bohórquez
49
3. Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
Juan Diego Morales
77
Parte ii.
Razón, sociedad y política ilustrada
111
4. Bolívar y Maquiavelo:
la idea de la razón de Estado
Ciro Roldán Jaramillo
113
5. Ilustración y República en el proceso de Independencia
Gilberto Loaiza Cano
137
6. El Tribunal de la Purificación y la Real Hacienda:
desobediencia, miedo, persecución y represión
Vladimir Daza Villar
165
Índice temático
179
Índice onomástico
183
Autores
187
Agradecimientos
Tener la oportunidad de colaborar en la producción de una obra que convoca a un grupo interdisciplinar de académicos sobre una temática que
bien puede alimentar la reflexión en diferentes áreas del conocimiento
ha resultado muy fructífero. Diversas personas e instituciones han permitido que este proyecto salga a la luz. Queremos expresar nuestra gratitud a los autores por sus maravillosas contribuciones. A los directores
de los programas editoriales de la Universidad Nacional, la Universidad del Valle y la Universidad de Cartagena damos un agradecimiento
especial por la labor realizada para poner a disposición del público las
reflexiones que aquí presentamos. También a la filósofa Angie Carolina
Barrios por su ayuda en la revisión y sistematización de los capítulos
presentados acá.
El presente libro ha sido posible gracias a tres proyectos de investigación: “Los letrados y la instrucción pública universitaria. Una historia
intelectual de la Universidad del Magdalena e Istmo en la República de
Colombia, 1828-1850”, del profesor Rafael Enrique Acevedo, proyecto
adscrito a la Facultad de Ciencias Humanas, Programa de Historia (2018en curso), y financiado por la Vicerrectoría de Investigaciones de la Universidad de Cartagena; “Análisis de las propuestas pedagógicas de Kant
y Freire a la luz del concepto de autonomía”, del profesor José Oliverio Tovar, apoyado por el Departamento de Filosofía de la Universidad
del Valle, bajo la categoría de proyecto de presentación interna (2018),
y “Una teoría corporizada y no-reduccionista de la conciencia fenoménica” del profesor Juan Diego Morales, financiado por la Vicerrectoría de
Investigaciones de la Universidad de Cartagena (2020-en curso).
Presentación
Los libros no son entes aislados ni mucho menos el resultado de acciones individuales. Por el contrario, representan el esfuerzo y la materialización de un trabajo colectivo en el que intervienen una variedad de
actores sociales entre los que se encuentran, por supuesto, los autores
de los textos destinados a ciertas transformaciones antes de circular en
el mercado editorial. Por ello, siempre será motivo de alegría tener entre
manos una nueva publicación, más cuando se trata de un libro pensado,
emprendido y publicado gracias al compromiso y al trabajo colaborativo
gestado entre académicos de diferentes instituciones.
Ciencia, razón y sociedad en la época de la Ilustración precisamente encarna
ese esfuerzo colaborativo gestado entre académicos de la Universidad
del Valle, la Universidad Nacional de Colombia, la Universidad de Cartagena y la Universidad de Caldas.
Ha sido nuestro propósito reunir y poner en diálogo a la filosofía
con la historia a propósito de la pregunta por la ilustración en la época
de la Ilustración. En un ejercicio quizás animado por la vieja pregunta
y reflexión sobre la ilustración que se había planteado Michael Foucault
entre 1978 y 1983. Decidimos tratar de comprender la ilustración en tanto
concepto, en tanto proceso y como una realidad histórica. Sin embargo,
muy pronto nos daríamos cuenta de que dicha pregunta conducía a un
camino largo e interminable que debía limitarse y abordarse por fases,
haciendo pausas en cada una de esas esquinas donde aparecían puntos
de vista que iluminaban y contribuían a la resolución del problema bajo
investigación.
Decidimos pues detenernos en una de esas esquinas para estudiar el
problema de la relación entre ciencia y razón a propósito de la ilustración. Un tema amplio, que por el camino nos fue enseñando lo difícil de
su resolución, pero del que sin duda ha quedado un conjunto de ensayos
y de problemáticas que ofrecen una entrada y una posible agenda de
presentación
investigación para seguir avanzando en la vasta tarea de comprender la
ilustración desde un punto de vista histórico-filosófico.
Los ensayos que aparecen compilados aquí hacen una reflexión crítica de la ilustración desde distintos aspectos conceptuales, históricos y
filosóficos relacionados con el saber, la ciencia, la sociedad y la política,
tanto en la época de la Ilustración europea como en Colombia durante los
siglos xvii y xix. Una lectura de conjunto de los artículos pone en escena
distintas dimensiones del análisis. En primer lugar, es válido señalar el
papel central que juegan las emociones en la formación moral y política de
los sujetos, en las relaciones entre alma y cuerpo y entre la naturaleza
y la acción humana, que estuvieron presentes en los fundamentos de la
filosofía de René Descartes y Gottfried Wilhelm Leibniz, o en la alineación moral del sujeto ilustrado en la filosofía práctica de Kant. Sin duda,
estamos ante una entrada novedosa que pone en consideración el papel
de las emociones en la estructuración de la razón y la ciencia.
Esa reconsideración del papel de las emociones en la ilustración se
complementa a su vez con otra dimensión del análisis: hoy, más que
nunca, resulta crucial comprender los usos de las prácticas científicas
y los saberes producidos en las sociedades. Esa conexión entre ciencia
y conocimiento en función de las leyes y los propósitos de las comunidades, a la manera de lo planteado por Rousseau en su época cuando
trata de sostener el primado de la racionalidad ética sobre los preceptos
teóricos, es un punto de debate que bien nos enseña sobre el carácter práctico de la ilustración. Es una entrada al mundo de lo real, de
las acciones humanas y de la utilidad que la ciencia puede tener para las
comunidades en su proceso de constitución, del saber como elemento
estructurante y determinante de las decisiones de las sociedades.
No menos importante en ese sentido resulta el otro nivel de análisis,
relacionado con el papel de la ciencia y la razón en la definición de las formas de gobierno y los órdenes políticos. En este libro se abordan procesos históricos que comparan la idea de razón de Estado entre Maquiavelo
y Bolívar tratando de comprender a la política moderna (particularmente
sus desafíos en cuanto a la definición de los ciudadanos y las prácticas
de gobierno) desde la ilustración en contextos distintos. Subyace también la necesidad de estudiar esa transformación de los órdenes políticos, las formas de dominación y los desafíos republicanos en el terreno
de lo político, que hizo de la ciencia un asunto de gobierno a partir del
cual pensar las estructuras de poder. Una dimensión, por demás, donde
los lenguajes políticos se radicalizaron y sirvieron para contrarrestar los
delitos políticos que se cometían en la sociedad republicana.
10
Presentación
Estamos pues ante un libro que estudia a la ciencia y la razón como
elementos centrales para comprender algunos de los fenómenos de la
ilustración. Un libro que no se queda en el plano de las ideas, sino que
se pregunta por los significados y los usos de la retórica ilustrada, que se
preocupa por las emociones, por la conexión entre mente y cuerpo, por
el sentido político de la ciencia, por las dicotomías y la justificación de
los órdenes políticos que se transforman y hacen de la ilustración un
principio de gobierno. Todo un conjunto de problemáticas que resultan
cruciales para comprender las experiencias y las expectativas de nuestra
sociedad contemporánea.
En estos momentos, en los que la ciencia y la razón se discuten a la
luz de una sociedad globalizada y con amplias brechas sociales entre sus
habitantes, es necesario volver a la pregunta y a aquel viejo precepto
sobre la ilustración como una dimensión constitutiva de la vida política y las acciones humanas. Este libro es un paso en esa dirección. Tal
vez falta ampliar el radio de acción y discusión para develar los múltiples caminos de la ciencia y la razón en el escenario de la reflexión académica; pero había que dar el primer paso y con entusiasmo podemos
decir que empezamos a explorar el camino con esta publicación, la cual
no hubiese sido posible sin los esfuerzos institucionales de la Universidad Nacional de Colombia, la Universidad del Valle y la Universidad de
Cartagena.
Rafael Enrique Acevedo
Universidad de Cartagena
11
Introducción
La Ilustración es uno de los momentos más importantes de la historia
de Occidente, una época que moldea la cultura, la sociedad y la forma de
pensar hasta nuestros días. Es el fundamento de la sociedad contemporánea que se reconoce a sí misma como científica, racional y democrática. Siguiendo a Ernst Cassirer, creemos que el pensamiento de la
Ilustración trabaja en una restauración del sentido y propósito clásico y
original de la filosofía y la razón volviendo a los problemas radicales de
la humanidad. Problemas ontológicos, epistemológicos, éticos y políticos. Podemos decir que, en suma, el concepto que sintetiza la época de
la Ilustración es el de razón, tanto en el ámbito científico, como en el filosófico, el ético y el político: a través de aquel se construyen soluciones y
propuestas a desafíos, soluciones y respuestas que incluso dan forma a
nuestra sociedad contemporánea.
La Modernidad, y la Ilustración como su punto más elevado, se nutre
y constituye a partir del vuelco humanista renacentista del siglo xv, y
de los desarrollos del artesanado y el capitalismo primitivo, que son la
cuna de la revolución científica de los siglos xvi y xvii. Por un lado, el
pensamiento ilustrado es científico, en el sentido moderno de ciencia, es
decir, un pensamiento fundamentado en el conocimiento que la experimentación y las técnicas matemáticas nos pueden proveer, centrado en
la predicción, el control y el dominio del mundo físico y natural. Pero,
por otro lado, la Ilustración se entiende a sí misma como una época
de autoconciencia, en la que el ser humano se comprende como dotado de
la capacidad para pensar y razonar por sí mismo, de manera autónoma,
de tomar sus propias decisiones, de ser libre de los dogmas que hasta tal
momento la Iglesia y la monarquía le habían impuesto y que lo dirigían
de manera ciega e irreflexiva.
Parece que estos dos elementos constituyentes de la Ilustración
deberían ser suficientes para la construcción de una sociedad mejor,
más libre, más igualitaria y más justa: si somos conscientes de nuestra
Introducción
autonomía racional y, por tanto, podemos construir nuestra autoimagen, nuestros propios objetivos e identidad, y además tenemos un conocimiento de la ciencia suficientemente desarrollado como medio para
alcanzar comodidad, tranquilidad y seguridad, deberíamos estar cerca
de la sociedad ideal. Sin embargo, no es así. Nuestra apuesta en este libro
es desarrollar aspectos conceptuales, filosóficos e históricos en torno a
la ciencia, el saber, la sociedad y la política, tanto en la Ilustración europea como en la colombiana, con el objetivo de dilucidar el aporte y las
consecuencias de esta época cultural sobre nuestra contemporaneidad.
El libro se encuentra dividido en dos secciones generales que agrupan las temáticas centrales en torno a las cuales sus autores disertan,
a saber, Ciencia, razón y emoción en la Ilustración y Razón, sociedad y política
ilustrada. Un rasgo compartido por los textos de la primera sección es el
reconocimiento de la necesidad de proveer lecturas alternativas y heterodoxas de la historia filosófica, que tengan en cuenta rasgos y argumentos no visibilizados durante siglos de discusión y que saquen a flote, por
tanto, articulaciones más coherentes y útiles para la comprensión tanto
de la historia del pensamiento como de los problemas que hoy nos aquejan. El primer capítulo, titulado “Las emociones de la protoilustración:
afinidades pasionales entre Descartes y Leibniz”, puede ser leído como
una aproximación a la problemática interacción filosófica entre razón
y emoción que se dio en las vísperas de la Ilustración y que ha traído
consigo consecuencias fundamentales para los debates científicos,
éticos y políticos de la Ilustración e incluso de la contemporaneidad.
Vicente Raga, su autor, se aboca a desentrañar algunas de las importantes afinidades en las propuestas de Descartes y Leibniz que la interpretación teórica tradicional no ha logrado comprender. Argumenta que las
perspectivas tradicionales, que consideran al cartesianismo como una
propuesta metafísica dualista en total antagonismo con respecto a las
contribuciones de Leibniz, deben ser revaluadas al poner especial cuidado en la importancia, resaltada incluso en la “Sexta meditación” de
Descartes, del ser humano como unión inextricable de mente y cuerpo.
Un punto relevante de la concepción leibniziana refiere al protagonismo concedido a los aspectos no intelectuales y no conscientes en
la fundamentación y aparición de nuestro pensamiento intelectual y
reflexivo. Esto aplica particularmente a las pequeñas e insignificantes
percepciones que van progresando hasta constituirse en afectos, emociones y pensamientos que originan nuestras acciones. “Si dirigimos
nuestra atención hacia ellas, podemos hablar de un tránsito de lo inconsciente a lo reflexivo, de las pequeñas percepciones a las inclinaciones
14
Introducción
sensibles”. Dada la naturaleza corporal de los afectos en la lectura cartesiana, podemos comprender cómo ambos autores comparten presupuestos que señalan en una misma dirección en cuanto a las relevancia
ética y política de nuestras emociones. Por eso Raga sostiene que una
lectura más ajustada al contexto real de estos autores muestra un panorama filosófico mucho más rico y complejo, que prepara el desarrollo de
la Ilustración y su comprensión de la interacción entre razón y emoción.
En esta misma dirección, José Tovar desarrolla su trabajo en torno
a los conceptos de razón, emoción e Ilustración en su texto “Kant y las
emociones: una lectura heterodoxa de la Ilustración”. Tovar argumenta
que la Ilustración, y en particular el pensamiento de Immanuel Kant en
torno a la razón y las emociones, ha sido mal comprendida por la filosofía y la historia tradicional. Sostiene que, siguiendo el pensamiento
de este filósofo, no existe ni una escisión ni una prioridad de la razón
sobre las emociones, sino más bien una complementariedad necesaria.
Tovar nos recuerda que es en el siglo xviii que la humanidad, después
de un largo proceso de gestación, llega a dar a luz a la razón, llega a reconocer que dentro de ella misma se encuentra la razón. La Ilustración es
producto de una larga lucha del ser humano por encontrar soluciones
a problemas que no ha podido resolver de forma externa, a partir de
dogmatismos como los teológicos. Por eso, como sabemos, Kant llega a
definir la racionalidad como el abandono de la minoría de edad de la que
somos culpables en tanto que no pensamos por nosotros mismos. Ilustrado es quien, precisamente, hace uso de su propia razón para determinar su apuesta vital y social. La razón y el pensamiento ilustrado son
cruciales en el devenir histórico de Occidente, entre otras razones porque condujeron a la Revolución francesa, la cual sirvió como precursora
y detonante de una serie de eventos libertarios e independentistas y de
nuevas concepciones de ser humano, ciudadano y sociedad tanto en Europa
como en América y el resto del mundo.
Tovar afirma que el proceso de secularización, producto del proceso de racionalización, condujo a su vez a un tipo de insensibilización:
“Mientras la razón era encumbrada, las emociones cada vez más fueron
ocultándose entre sombras”. El autor argumenta que la obra de Kant ha
sido tradicionalmente malinterpretada, de tal forma que se niega plenamente el papel de las emociones en la moralidad y la intelectualidad
humana. El propósito de su texto es socavar esta lectura tradicional de
Kant y la Ilustración, y mostrar el papel central que juegan las emociones en la formación moral del sujeto ilustrado. Para lograr este objetivo,
Tovar articula el concepto kantiano de libertad, sobre el cual se forja la
15
Introducción
propuesta moral del alemán, y muestra su necesaria dependencia con
respecto a la antropología y la pedagogía dado su carácter eminentemente práctico. Finalmente, arguye que el concepto racional de autonomía propuesto por Kant exige que el sujeto ilustrado desarrolle una base
emocional adecuada sobre la cual pueda edificar su libre pensamiento,
por lo que la formación afectiva es constitutiva de su intelecto, su ética
y su política.
Para finalizar esta sección, y continuando con los trabajos que intentan revaluar las lecturas filosóficas tradicionales, en su texto “Reinterpretar la Ilustración: hacia un racionalismo ético en la ciencia y el
conocimiento”, Juan D. Morales argumenta que, al intentar restaurar los
propósitos fundamentales de la filosofía griega, el pensamiento ilustrado
más canónico mantiene gran parte de sus prejuicios y errores. En particular, Morales sostiene que tales errores surgen del énfasis desmedido
que la cultura, la filosofía y la ciencia han puesto en el método y la concepción analítica y atomista, lo cual hace que nos comprendamos como
esencialmente separados de nuestro cuerpo, de nuestros semejantes, de
los demás animales y del mundo que nos rodea. La doctrina cartesiana
es el arquetipo más acabado de esta concepción analítica y atomista que
desemboca en el individualismo ético y político consustancial a nuestra
autocomprensión desde la Modernidad hasta nuestros días.
A pesar de esto, Morales también argumenta que desde la Antigüedad la filosofía y la cultura también han presentado algunas posiciones
disidentes que hacen énfasis en el aspecto holista de la realidad. El texto
hace un repaso por algunas de estas perspectivas, desde la idea aristotélica del ser humano como un animal esencialmente social y político,
pasando por el panrelacionismo de Leibniz, hasta las más fenomenológicas, hermenéuticas y científicamente informadas de los siglos xx y xxi,
que sostienen nuestra esencial intersubjetividad. En especial se resalta
el papel crítico y revolucionario de la radicalización de la racionalidad
ilustrada llevada a cabo por Rousseau, quien sostiene el primado de la
racionalidad ética y comunal sobre la puramente teórica e individualista y afirma que la ciencia y el conocimiento deben enmarcarse en, y
ponerse en función de, las leyes y los propósitos de la comunidad, que
es de donde han surgido.
Los textos de la segunda parte de nuestro libro, denominada “Razón,
sociedad y política ilustrada”, intentan comprender las incidencias de los
diferentes y variados procesos de ilustración que comienzan en Europa,
pero que son asimilados y desarrollados en el Nuevo Continente. En
particular, las fundamentales consecuencias morales y políticas que la
16
Introducción
racionalidad y la Ilustración produjeron sobre el mundo y las colonias
americanas, especialmente de la Nueva Granada y la Gran Colombia.
Esta parte es encabezada por el texto “Bolívar y Maquiavelo: la idea de
la razón de Estado”, en el que Ciro Roldán hace un análisis comparativo entre dos grandes figuras de la política moderna que, partiendo de
distintos contextos, convergen en puntos cruciales. Por un lado, Simón
Bolívar, militar, líder y libertador, que emprendió la campaña por la
emancipación de América del yugo de los españoles. Por otro lado, Nicolás Maquiavelo, pensador, hombre de escritorio, que entregó como propuesta intelectual un diagnóstico para el futuro de las sociedades. En
medio de la incertidumbre política que atravesaba el Viejo Mundo con el
debilitamiento de las monarquías y de la fuerza como forma de cohesión
de una comunidad, el pensador italiano se dedicó a describir las nuevas
formas de organización política que, entre otras cosas, trajeron consigo
el concepto de Estado.
Las nuevas sociedades requerían algo más que un rey, necesitaban
un organismo vivo que comprendiera las necesidades y los momentos
políticos atravesados por los pueblos para fortalecerlos y ayudarlos a
vencer las adversidades. En este punto Roldán profundiza en las posturas políticas de Maquiavelo con respecto a los interrogantes alrededor
del poder, su destino y su sentido. Por ello se detiene en la obra magna del
filósofo italiano, El príncipe, que intenta responder estos interrogantes
buscando siempre el mejor de los Estados, su permanencia, estabilidad
y efectividad a la hora de afrontar los desafíos por venir. A partir de
allí Roldán introduce el pensamiento político de Bolívar, que, siendo un
estudioso de la obra de Maquiavelo, lo tuvo presente a la hora de elaborar la constitución de la Gran Colombia pues comprendía los retos
que traía consigo proponer una idea de Estado ajustada a la complicada
realidad de pueblos que no sabían qué hacer con la nueva libertad adquirida. Por esta razón, argumenta Roldán, Bolívar era consciente de que no
podía fundar los Estados bajo ideales ininteligibles para sus ciudadanos,
de modo que necesitaba, precisamente, muchas de las características
propuestas por Maquiavelo para su creación. Según Roldán, tanto Bolívar como Maquiavelo, en sus diferencias, querían lo mismo: construir
las bases para una nueva realidad política, en la que ya no se necesitaran
siervos ni amos, sino ciudadanos y jefes de Estado capaces de dirigir un
pueblo hacia un futuro mejor, concreto y realizable, tan real como las
necesidades, carencias y dificultades que atravesaban.
En su texto “Ilustración y república en el proceso de Independencia”
Gilberto Loaiza continúa explorando la conexión entre el pensamiento
17
Introducción
ilustrado europeo y el americano en la transición política de la separación entre el entonces Virreinato de la Nueva Granada y la monarquía
española. Con miras a este objetivo Loaiza analiza el influjo de los pensadores europeos en la redefinición del concepto de ley que se dio durante
dicha transición. Sabemos que los individuos letrados que asumieron el
protagonismo político en la colonia española encarnaron la formación
intelectual, científica y filosófica de la Ilustración y del pensamiento
republicano europeo. Dado este contexto, el autor se aboca a explicar la
conexión entre las ideas ilustradas y las ideas republicanas sosteniendo
que la formación ilustrada dio paso y se expresó en la necesidad de responder a una situación política inesperada y apremiante.
Según Loaiza, los individuos letrados del entonces Virreinato de la
Nueva Granada hallaron un vínculo natural entre los hechos naturales y
los hechos sociales, “entre tratar de entender y controlar los fenómenos
de la naturaleza y hacer algo semejante con respecto a la población y el
territorio”. En medio de semejante contexto tan inesperado e incierto
tales individuos realizaron los primeros tanteos de un proyecto político
republicano, en el que su inicial interés y experticia en temas como la
ciencia natural, la matemática y la filosofía especulativa dieron paso a
la encarnación de soluciones prácticas y políticas bastante informadas.
Como afirma el autor, “una transición que los fue llevando de hacer de la
ciencia un asunto político a hacer de lo político un asunto de la ciencia”.
El libre pensamiento y la crítica como expresiones de la “modernidad”
en un clima ilustrado fueron puestos a prueba en la etapa de transición
política que comprende el proceso de independencia de Colombia. Proceso en el que los sujetos sociales quedaron atrapados entre dos fuerzas
en contienda, que instrumentalizaron los lenguajes políticos para denominar conductas a su juicio contrarias a los intereses en pugna.
El trabajo “El Tribunal de la Purificación y la Real Hacienda: desobediencia, miedo, persecución y represión”, de Vladimir Daza, finaliza
nuestra investigación explorando formas de disidencia, deslealtad,
persecución y penalización de acusados durante la llamada restauración
monárquica y los inicios de la República. Tales fenómenos se escenifican
en la radicalización de la política mediante el lenguaje y “los usos retóricos de las acusaciones contra los delitos políticos de insurgencia”.
Funcionarios reales, comerciantes y vasallos quedaron pues a merced de un lenguaje político que los penalizaba a través del Tribunal de
la Purificación. Esta entidad fue creada por el general Pablo Morillo, una
vez caída la Primera República, para juzgar, restaurar o eliminar conductas contrarias a la monarquía española, impulsadas por individuos
18
Introducción
acusados de colaborar con el gobierno de los insurgentes republicanos.
Estamos ante un trabajo que aborda aspectos apenas inicialmente explorados por la historiografía colombiana, en los cuales los usos de un lenguaje supuestamente ilustrado cobran vida al ser instrumentalizados en
momentos de pugnas políticas por el control de territorios, gentes y culturas, tanto en los espacios urbanos como en los rurales.
Esperamos pues que este libro impulse el interés, la discusión y la
investigación sobre el pensamiento científico, ético y político ilustrado
mediante enfoques metodológicos y teóricos plurales e interdisciplinarios que nos ayuden a vislumbrar más claramente el complejo proceso
de construcción de nuestra sociedad contemporánea.
Los editores
19
Parte i
Ciencia, razón y emoción
en la Ilustración
1
Las emociones de la
protoilustración:
afinidades pasionales entre
Descartes y Leibniz
Vicente Raga Rosaleny
Universidad Nacional de Colombia
23
Las emociones de la protoilustración:
afinidades pasionales entre Descartes y Leibniz
Existe una larga tradición interpretativa, muy evidente, por ejemplo, en
los manuales de historia de la filosofía, que presenta a René Descartes
(1596-1650) como el padre de la filosofía moderna y el paradigma de un
pensamiento teórico centrado en cuestiones epistémicas y metafísicas.
Lo mismo sucede con Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), pues si a
Descartes se le reserva el papel de pionero de la Modernidad, a Leibniz
se le suele presentar como una suerte de protoilustrado que, con sus
múltiples investigaciones en diversos campos científicos, anunció la
actitud propia de los pensadores de la Ilustración. Así, la primacía del
pensamiento racional autónomo y un desarrollo espectacular del conocimiento teórico en este autor, y en el amplio círculo de la intelectualidad europea, auguraban un dominio perfeccionado de la naturaleza y
la constitución de sociedades mejores para el ser humano ilustrado por
contraste con las generaciones precedentes.
Tanto las obras de Descartes, con especial énfasis en las Meditaciones
metafísicas (1641), como los diversos escritos de Leibniz han sido leídos
como los tratados racionalistas por excelencia de la Modernidad, cuya
sombra alcanza a la Ilustración posterior y se proyecta hasta nuestro
tiempo. Y, a la vez, ambos suelen dibujarse como pensadores antitéticos, opuestos en sus planteamientos matemáticos, físicos y, especialmente, filosóficos. No solo los interpretes los han venido presentando
así: el propio Leibniz, tras una primera etapa de formación influida por
el mecanicismo cartesiano, se distanció de este y terminó perfilando sus
propuestas en diametral oposición a las de Descartes y sus seguidores.
Más aún, pocos filósofos han marcado la agenda filosófica de los teóricos, hasta nuestros días, como el pensador francés. Ciertamente, como
le sucedió a Leibniz, la mayor parte de los pensadores ilustrados primero, y sus herederos hasta llegar a nuestros días, después, rechazaron
las ideas o soluciones teóricas sustantivas de Descartes. Pero sin duda
muchos de los problemas, metáforas e interrogantes planteados en sus
obras han mantenido su vigencia y relevancia intactas: las preguntas por
los fundamentos del conocimiento y la ciencia, la relación entre la mente
y el cuerpo, la naturaleza de la conciencia, el conocimiento del mundo
externo o la posible compatibilidad entre una naturaleza determinista y
la aparente libertad de acción humana, entre muchas otras.
Sea como fuere, lejos de los focos de atención de esta lectura quedan algunas contribuciones cartesianas, y leibnizianas, relevantes para
entender de otra manera la Ilustración posterior y muchas de las encrucijadas de nuestro tiempo. A diferencia de lo que propone el relato ortodoxo de la Modernidad y el periodo protoilustrado, pensadores como
24
Vicente Raga Rosaleny
Descartes o Leibniz no solo se interesaron por la tradición teórica de
la filosofía, sino que también atendieron, de manera muy relevante, a
otra tradición pareja a esta, que ha configurado el pensamiento filosófico
desde la antigüedad: la que entiende la filosofía, por tomar la conocida
expresión de Pierre Hadot, como una forma de vida. En ese sentido pueden leerse los escritos del pensador francés sobre las pasiones, o las
incursiones del polímata germano en el campo de la moral en general y
de los afectos en particular.
De esa lectura alternativa de los albores de la Ilustración emergen
consecuencias insospechadas, que pueden tener relevancia además para
nuestra autocomprensión. Entre ellas y para lo que nos interesa en este
texto, que entre Descartes y Leibniz habría afinidades electivas que la
interpretación teórica tradicional no ha logrado desentrañar. A revelar
dicha conexión inadvertida en el tratamiento de las emociones queremos consagrar este capítulo.
G. W. Leibniz y su escaso afecto por las pasiones
Gottfried Wilhelm Leibniz, que se interesó por tan diversas disciplinas y
áreas del saber, no prestó demasiada atención a las emociones ni desde
un plano antropológico ni desde una perspectiva moral. Escasos y algo
dispersos son los pasajes en los que Leibniz aborda el fenómeno pasional, a diferencia de lo que sucede en el caso de René Descartes, que
consagró un tratado y abundante correspondencia a las pasiones, o en
el de Baruch Spinoza (1632-1677), que dedicó una minuciosa atención a
la descripción e interpretación de diversos afectos en su Ética demostrada
según el orden geométrico (1677).
Usualmente se citan dos capítulos de los Nouveaux essais sur
l'entendement humain (1704), en concreto el 20 y el 21 de su segundo libro,
como la exposición más depurada de su madura teoría de los afectos.
Sin embargo, en ellos Leibniz continúa en realidad su polémica con
John Locke (1632-1704), por medio de un par de interlocutores ficticios
que representan respectivamente su posición y la del filósofo anglosajón, célebre autor del Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) al que
Leibniz pretendía ofrecer una réplica. En particular, en estos capítulos el
pensador germano se centra más en una discusión con Locke enmarcada
en una teoría de la acción que en un estudio detallado de la naturaleza
de las emociones.
25
Las emociones de la protoilustración:
afinidades pasionales entre Descartes y Leibniz
No obstante, previamente, Leibniz redactó un escrito, titulado
De affectibus, que quedó inédito1. Elaborado en abril de 1679, fue el resultado de las reflexiones del pensador germano con ocasión de una lectura
cuidadosa tanto de la Opera posthuma de Spinoza como de Las pasiones del
alma (1649) de Descartes. Este peculiar texto proporciona interesantes
pistas que, en conjunción con los mencionados pasajes de los Nouveaux
essais, nos permitirán profundizar en su concepción de las emociones.
No nos detenemos en la singularidad del De affectibus de manera gratuita. En efecto, no es claro el sentido y la unidad de los diez fragmentos
(enumerados por los editores mediante letras, en sucesión alfabética
de la A a la J) que componen el breve manuscrito. Algunos, en la que
constituye la interpretación más extendida, los entienden como notas
de trabajo2 que empiezan con la versión leibniziana de Las pasiones del
alma de Descartes3 para dejar de lado luego los afectos y dedicarse al estudio
de ciertos principios metafísicos. Otros, sin desconocer la importancia
del texto como crítica de la comprensión cartesiana de la acción y la
pasión en el marco de una teoría de los afectos, entienden que esta se
convierte rápidamente en una cuestión secundaria, siendo lo central su
estudio de algunos conceptos fundamentales de metafísica modal, como
la relación entre esencia y existencia4.
A nuestro juicio, sin embargo, las anteriores lecturas comprometen
la unidad del texto y no permiten entender la elección del título del
manuscrito por parte de Leibniz. El breve escrito se dedica al análisis
de los afectos a partir de una lectura de Descartes y Spinoza, y lo relativo a
los principios metafísicos estudiados ha de conectarse con la estilizada
interpretación de las emociones que lleva a cabo el pensador alemán.
En ese sentido, no parece casual que las emociones más relevantes
sean las mismas en De affectibus y en los pasajes indicados de los Nouveaux
1
2
3
4
La mayor parte de las citas de la obra de Leibniz proceden de Gottfried Wilhelm Leibniz,
Sämtliche Schriften und Briefe (Darmstadt y Berlín: Academia Alemana de Ciencia, 1923), que
abreviaremos como A. En el caso de los [Bast.] A VI. 6, las traducciones al español las tomaremos de la edición de Juan R. Goberna, Gottfried Wilhelm Leibniz, Nuevos ensayos sobre el
entendimiento (Madrid: Akal, 2016), y en el del manuscrito De affectibus, A VI. 4, 1410-1441, las
traducciones del latín serán nuestras.
Matthew L. Jones, The Good Life in the Scientific Revolution: Descartes, Pascal, Leibniz and the
Cultivation of Virtue (Chicago: Chicago University Press, 2006), 250.
Stefano Di Bella, The Science of the Individual: Leibniz’s Ontology of Individual Substance
(Dordrecht: Springer, 2005), 99.
Heinrich Schepers, “De affectibus. Leibniz und der Schwelle zur Monadologie. Seine
Vorarbeiten zum logischen Aufbau der möglichen Welten”, Studia Leibnitiana 35, n.° 2
(2003): 133-161.
26
Vicente Raga Rosaleny
essais, a saber, el gozo, la esperanza y el amor5. Aunque sin duda la perspectiva de Leibniz fue evolucionando y diversas nociones, como la de
expresión, se definieron mejor posteriormente y otras, como la de armonía
universal, no las formuló sino tardíamente. Por ello, aunque en este texto
pretendemos atender a la teoría de los afectos de Leibniz y su compleja
relación con la propuesta pasional de Descartes, las posibles continuidades entre los textos leibnizianos no ocultan la existencia de virajes,
adiciones y tensiones. No vamos a resolver los problemas de coherencia
que puedan presentarse (como, por ejemplo, la difícil tarea de armonizar
la doctrina de la espontaneidad de la mónada con el papel de las pasiones), pero tampoco pretendemos esconderlos en pro de una artificiosa
lectura sistemática.
En lugar de ello, nuestra propuesta pasa, primero, por una revisión
sucinta de la interpretación clásica del dualismo cartesiano, a cuya crítica contribuyó Leibniz, porque de dicha lectura, que señala los problemas del interaccionismo causal atribuido a Descartes, se deriva la
innovadora propuesta del intelectual alemán. En un segundo momento
atenderemos al análisis leibniziano de las emociones, con su perfil
cognitivista y dinámico. Esta interpretación nos permitirá vislumbrar la
importancia de los afectos en la filosofía de la mente y las concepciones
metafísicas del pensador germano, así como su resonancia ética. Finalmente, cuestionaremos la lectura tradicional del ser humano cartesiano
defendiendo su carácter unitario desde la perspectiva pasional. Esto nos
permitirá destacar algunas concomitancias entre su concepción de las
emociones y la de Leibniz, que pueden haber pasado inadvertidas a los
estudiosos, habitualmente bien dispuestos a entender que ambos pensadores se oponen de manera radical en casi cualquier asunto, incluido
el de los afectos.
El “error” de Descartes:
la lectura usual de la antropología cartesiana
Aun cuando se han realizado importantes avances en la contextualización del pensamiento cartesiano, ligado como el de cualquier otro intelectual a los desarrollos del conocimiento de su tiempo, sigue siendo
cierto que en el campo de la filosofía su legado es observado con suspicacia. Así, diversos autores lo presentan como el defensor de una serie
de perniciosas nociones, entre otras la de una autoridad infalible de
5
Véase A VI. 4, 1416-1423; A A VI. 6, 162-168.
27
Las emociones de la protoilustración:
afinidades pasionales entre Descartes y Leibniz
primera persona o de la concomitante transparencia de lo mental y, en
suma, de un dualismo sustancial que estaría en la base de estas problemáticas doctrinas6.
Desde esta perspectiva, una noción básica para entender la concepción de ser humano que se deriva de la metafísica cartesiana sería la de
sustancia. Si bien es cierto que Descartes se oponía a las nociones centrales del aristotelismo escolástico, dominante en las universidades de
su tiempo, y entre ellas a la mencionada idea de sustancia, sin embargo, su
pensamiento parece apoyarse de manera destacada en este concepto.
Esto ya lo señalaron la mayor parte de sus críticos coetáneos, como
Thomas Hobbes o Pierre Gassendi, que trataron de evidenciar sus deudas con dicha doctrina escolástica, y este sigue siendo un elemento central y recurrente en las interpretaciones contemporáneas7.
Así, Descartes se habría comprometido, de las Meditaciones metafísicas
en adelante, con la existencia de dos sustancias separadas e irreconciliables, de las que solo conoceríamos sus principales atributos: pensamiento y extensión. De una parte, estaría la res extensa, concretada en
cuerpos siempre compuestos e indefinidamente divisibles, constituyendo individualidades contingentes. De otra, la res cogitans, o mente,
caracterizada por su simpleza, indivisibilidad y esencial individualidad.
El ser humano en la concepción cartesiana estaría compuesto de mente,
aquella sustancia cuyo atributo central es el pensamiento, y cuerpo, la
otra sustancia, caracterizada por su extensión.
El problema reside en lo que se ha venido describiendo desde Gilbert
Ryle como la difícil coexistencia del fantasma cognitivo, en el seno de la máquina,
con la extensión de esta. Si el cuerpo y la mente son dos sustancias separadas con atributos radicalmente opuestos, ¿cómo pueden interactuar
6
7
Véanse, entre otros, Richard Moran, Authority and Estrangement (Princeton: Princeton University Press, 2001), 5; Hilary Putnam, The Threefold Cord: Mind, Body, and World (Nueva York:
Columbia University Press, 1999), 128; Gilbert Ryle, The Concept of Mind (Londres: Routledge,
2009), 5; o John R. Searle, Minds, Brains and Science (Cambridge: Harvard University Press,
1984), 10ss. Aunque el listado puede prolongarse de manera indefinida hasta constituir una
suerte de lugar común en la interpretación filosófica del pensamiento de Descartes.
Pero Descartes, en efecto, marcó explícitamente sus distancias con respecto a esta noción,
y aconsejaba abandonarla, o al menos redefinirla, por ejemplo, en su carta a Regius de
enero de 1642 —AT III, 492, véase también Étienne Gilson, Études sur le rôle de la pensée
médiévale dans la formation du système cartésien (París: Vrin, 1984), 163—. Citaremos a René
Descartes, Œuvres complètes (París: Vrin, 1996) de ahora en adelante siguiendo la edición de
sus obras completas realizada por Charles Adam y Paul Tannery (at), con la cifra romana
indicando el volumen y el número de página en arábigo, y a continuación, si procede, la
referencia en español empleada.
28
Vicente Raga Rosaleny
causalmente? Después de todo, según la concepción mecanicista, la
mente no juega ningún papel en los procesos corporales. Desde una
perspectiva contemporánea, la clausura causal del mundo físico torna
innecesaria la intervención de cualquier elemento inmaterial. Además,
si el pensamiento no encaja en el mundo corpóreo, todavía menos espacio queda para la influencia de los mecanismos corporales en lo mental: para empezar, las relaciones de causalidad son en última instancia
una función de la extensión y la mente no es extensa8. De este modo, el
“error” de Descartes habría consistido en pensar que cuerpo y mente
son radicalmente distintos, de modo que volvió enigmática su relación9.
Hasta cierto punto la distinción real entre cuerpo y mente que se atribuye a Descartes corresponde con lo aseverado por el pensador francés.
En diversas ocasiones10 el autor defiende que entre el cuerpo material
y la mente inmaterial del ser humano existe una separación neta, una
suerte de fisura ontológica. Sin embargo, tales formulaciones dualistas
no surgen de la nada, sino que responden a su polémica con la doctrina
dominante tanto en las universidades escolásticas, en general, como en
la práctica y teoría médica del momento, en particular.
Siguiendo a Aristóteles, la mayor parte de los autores de la Edad
Media y la Modernidad temprana entendían que el alma se dividía en
tres instancias distintas, una dedicada al cuidado del cuerpo, especialmente lo relativo a alimentación y crecimiento, movimiento y sensación
(el alma vegetativa); otra consagrada a ejercer el control sobre la memoria, el deseo y la imaginación (el alma sensitiva, presente junto con la
vegetativa en el reino animal) y una última, reservada a los hombres (que
incluirían en su haber también las otras dos), rectora principalmente
del intelecto (el alma racional). Así, la forma sustancial del cuerpo, que
dirige todas sus funciones, sería el alma, y ninguna ley o principio causal
8
9
Robert C. Richardson, “The ‘Scandal’ of Cartesian Interactionism”, Mind 91, n.° 361 (1982): 20-37.
Véanse Antonio R. Damasio, Descartes’ Error. Emotion, Reason, and the Human Brain (Nueva York:
Avon Books, 1995), 247; Bernard Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry (Londres:
Routledge, 2005), 273. No todos los estudiosos coinciden en esta apreciación tan pesimista
y crítica del interaccionismo atribuido a Descartes en lo que suele denominarse el problema
mente-cuerpo. Pueden consultarse, entre otros, Eileen O’Neill, “Mind-Body Interaction and
Metaphysical Consistency: A Defense of Descartes”, Journal of the History of Philosophy 25,
n.° 2 (1987): 227-245; Marleen Rozemond, “Descartes on Mind-Body Interaction: What’s the
Problem?”, Journal of the History of Philosophy 37, n.° 3 (1999): 435-467.
10 Claramente, por ejemplo, en AT VII, 79; René Descartes, Meditaciones metafísicas (Oviedo:
KrK, 2005), 232.
29
Las emociones de la protoilustración:
afinidades pasionales entre Descartes y Leibniz
mecánico explicaría el funcionamiento de los cuerpos animados (netamente distintos de los objetos inanimados y de los artefactos)11.
Pero para Descartes las formas activas aristotélicas ya no podían
entenderse como principios de la naturaleza y, por ello, no cabía que
el alma tripartita fuera el principio del calor vital, el movimiento, la
imaginación y los apetitos, como lo había sido para el pensador griego.
Ahora el alma, en tanto que entidad simple, concebida como mente, ya
no contará con partes ni con los poderes, distribuidos de acuerdo con su
importancia jerárquica, que le atribuía la escolástica. El alma, reducida a
pura conciencia, tan solo tiene un poder, el de pensar.
Por otra parte, las funciones asignadas a las partes del alma vegetativa y sensitiva las recondujo Descartes al cuerpo, convertido en una
suerte de autómata (tanto en el caso de los seres humanos como en el de
los restantes animales) indistinguible de cualquier otro artefacto, salvo
en términos de perfección y detalle, sometido a las mismas leyes mecánicas que el resto de la res extensa:
Deseo, digo, que sean consideradas todas estas funciones solo
como consecuencia natural de la disposición de los órganos en esta
máquina; sucede lo mismo, ni más ni menos que con los movimientos de un reloj de pared u otro autómata, pues todo acontece en
virtud de la disposición de sus contrapesos y de sus ruedas. Por ello,
no debemos concebir en esta máquina alma vegetativa o sensitiva
alguna, ni otro principio de movimiento y de vida.12
Ahora bien, de acuerdo con la lectura tradicional que estamos exponiendo es claro que el pensamiento en Descartes no se reduce a mero
entendimiento y voluntad. En efecto, como se nos indica ya desde la
segunda de las Meditaciones metafísicas, el cogito no solo piensa o quiere,
sino que también imagina y siente. Asimismo, tanto las percepciones
sensoriales como algunas fantasías y, destacadamente, las pasiones en
apariencia dependen de la interacción entre el alma y el cuerpo.
Por lo tanto, si entendimiento y voluntad son los modos activos del
alma, las pasiones serían sus modos pasivos13. Pero con ello, de acuerdo
con la interpretación usual, las falencias del dualismo se agravarían.
11 Este modelo psicofísico, con tres tipos de alma o una dividida en tres partes jerárquicamente
dispuestas, lo enunció Aristóteles en su estudio sobre el alma y en sus apuntes zoológicos,
que serían compilados y estudiados detalladamente desde el siglo xiii en adelante. Véase
Aristóteles, Acerca del alma (Madrid: Gredos, 1978); Partes de los animales. Marcha de los
animales. Movimiento de los animales (Madrid: Gredos, 2000).
12 AT XI, 202; René Descartes, El tratado del hombre (Madrid: Alianza, 1990), 109.
13 AT XI, 349-350; René Descartes, Las pasiones del alma (Madrid: Tecnos, 2006), § 28.
30
Vicente Raga Rosaleny
Después de todo, claramente las emociones tienen una dimensión
corporal que impide su restricción al ámbito anímico: airarse o asustarse, enamorarse de alguien o pasar a odiarlo, estar triste o alegre no
son experiencias abstractas, sino que están unidas a nuestros cuerpos
particulares.
En el caso de Descartes, trata de explicarlas como fruto del movimiento de los espíritus animales, el sutil fluido corporal que recorre nuestros nervios14. Pero las dificultades a la hora de concretar
cómo interactúan cuerpo y mente resaltan los anteriores problemas, como
le indica la princesa Isabel de Bohemia a Descartes el 16 de mayo de
164315. Y lo mismo ocurre en sentido inverso, dado que las emociones
tienen una dimensión representacional y no resulta obvio cómo la sustancia anímica afecta al pasivo cuerpo extenso.
Leibniz estaba sin duda de acuerdo con Descartes a la hora de criticar
cualquier tipo de propuesta materialista, y en concreto los argumentos
conducentes a sostener que la materia piensa. Pero también se destacó
como un firme crítico del dualismo cartesiano puesto que consideraba
inaceptable la idea de una interacción entre mente y mundo como la que
se atribuía a Descartes. De ese tenor es su conocida objeción a la tesis
sostenida por el pensador francés y sus seguidores, de acuerdo con la
cual el alma es capaz de modificar la dirección de los espíritus animales.
Para Leibniz tanto la cantidad como la dirección del movimiento han de
permanecer constantes en el mundo material16. En suma, desde la perspectiva del intelectual germano era necesaria una reformulación de la
relación entre actividad y pasividad, en la que los afectos se concibieran
de otro modo. A ello consagraría Leibniz algunas reflexiones, a las que
atenderemos ahora.
Leibniz afectado: de la inquietud constante y el placer
momentáneo a la perfección de la felicidad duradera
De acuerdo con Leibniz, siguiendo lo consignado en el manuscrito
De affectibus, las emociones guardan ciertas concomitancias importantes
con las pasiones cartesianas (que usualmente, tomando el término de
Spinoza, denomina afectos y no pasiones, aunque vuelve a emplear este
14 AT XI, 451-453; Descartes, Las pasiones del alma, § 160.
15 AT III, 661; René Descartes, Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas (Barcelona:
Alba, 1999), 25-26.
16 Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadología (Oviedo: Pentalfa, 1981), § 80.
31
Las emociones de la protoilustración:
afinidades pasionales entre Descartes y Leibniz
último término en los Nouveaux essais). No en vano el texto de Leibniz
empieza, como indicamos, al modo de una serie de notas tomadas a partir de la lectura de Las pasiones del alma.
En ese sentido, atiéndase a las tres definiciones de afecto que encabezan respectivamente los fragmentos b, c y d del manuscrito:
Affectus est occupatio animi orta ex sententia animi circa bonum
et malum. […]
Affectus est occupatio animi ab aliqua sententia circa bonum
et malum nostrum. […]
Affectus est cogitatio animum occupans, vel si mavis occupatio animi
a cogitatione.17
De entrada, llama la atención que la caracterización de los afectos
leibnizianos se asemeje mucho más a las “pasiones intelectuales” de
Descartes que a las pasiones tout court18. Esto es, los afectos son entendidos como representaciones espontáneas del alma a las que precede un
juicio sobre lo bueno y lo malo y sigue luego una inclinación a actuar —lo
que, de nuevo en la senda de Spinoza, denomina Leibniz un conatus—.
Así pues, las definiciones concuerdan a la hora de destacar el carácter
cognitivo (y conativo) de los afectos; pero, a diferencia de lo que sucede
en el caso de Descartes, el aspecto fisiológico no aparece en el panorama
trazado por el pensador germano. Más aún, es cierto que de los fragmentos mencionados se desprende que los afectos, entendidos como
inclinaciones, pueden proceder de convicciones —esto es, ser movidos
por la razón— o bien de las percepciones. En este último caso la cercanía
con Descartes parece mayor dado que se apela a la sensibilidad, y a buen
seguro la inclinación a la acción forma parte también de la concepción
cartesiana.
Sin embargo, en el fragmento C del De affectibus Leibniz se remite a la
definición general de las pasiones del § 27 de Las pasiones del alma y menciona explícitamente los elementos cartesianos, a saber: que aquellas
son percepciones, sentimientos o emociones referidas particularmente
al alma y que se producen por el movimiento de los espíritus animales.
17 A VI. 4, 1412, 1414, 1424: “El afecto es una ocupación del alma que surge de la opinión
sobre lo bueno y lo malo”, “El afecto es una ocupación del alma que procede de alguna
opinión sobre lo que es bueno y malo para nosotros”, “El afecto es un pensamiento del
alma o, si se prefiere, una ocupación del alma en forma de pensamiento”.
18 AT IV, 284; Descartes, Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas, 96; AT XI, 440-441;
Descartes, Las pasiones del alma, § 147.
32
Vicente Raga Rosaleny
Pero de todos esos aspectos, el único para el que reserva un comentario
crítico es el fisiológico, que considera ajeno y prescindible19.
De esta manera, si lo que, grosso modo, caracteriza a las pasiones en la
teoría cartesiana es, por una parte, la aseveración de un primado de lo
corpóreo sobre lo mental y, por otra, su dimensión representacional20,
en el caso de Leibniz es clara la aceptación del segundo aspecto y el
rechazo del primero. La teoría leibniziana de los afectos se perfila, desde
un buen principio, como eminentemente psicológica. Se puede aducir
una cosa más, relevante si tenemos en cuenta la teoría de las “pequeñas percepciones”, que explicitará el pensador germano luego en los
Nouveaux essais: el autor rechaza la dimensión fisiológica porque no tenemos acceso introspectivo a los movimientos de los espíritus animales21.
Así pues, en la concepción leibniziana los afectos son de orden intrasicológico, lo mismo que su carácter procesual o dinámico. Para entender cómo surgen y de qué manera representan los papeles alternos de
19 affectus sunt perceptiones aut sensus aut commotiones animae qui ad eam specialiter referuntur,
quique producuntur, conservantur et corroborantur per aliquem motum spirituum [art. 27]. […]
Specialiter ad animam referuntur Affectus, nam sentiuntur in ipsa anima, et nulla vulgo cognoscitur
causa proxima ad quam referri possint. Et in hoc distinguuntur a fame et siti, dolore, titillatione [quas]
omnes ad corpus referunt [art. 29. 94]. “Los afectos son percepciones, sensaciones o trastornos
del alma, que se remiten a ella en particular, y que se producen, conservan y fortalecen por
algún movimiento de los espíritus [art. 27]. […] Los afectos se refieren especialmente al
alma, sintiéndose en ella misma, sin que nadie conozca una causa próxima a la que puedan
remitirse. Y en esto se diferencian del hambre, la sed o el dolor, cuyos estímulos proceden
del cuerpo [art. 29. 94]” (A VI. 4, 1418).
20 A diferencia de lo que nos indica la hipótesis clásica de William James y Carl Lange
Walter B. Cannon, “The James-Lange Theory of Emotions: A Critical Examination and
an Alternative Theory”, The American Journal of Psychology 39, n.° 4 (1927): 106-124, el
aspecto mental o cognitivo es central en Descartes y también en Leibniz: no corremos
porque nuestros corazones latan más deprisa, sino que el incremento en la frecuencia
de nuestro pulso lo interpretamos como un signo de peligro, ligado a la detección de una
amenaza potencial en nuestro entorno. Esa dimensión representacional, como una suerte
de advertencia susceptible de inferencias, es parte esencial de la definición emocional en
ambos autores.
21 Aunque todo esto ha de matizarse un tanto (en realidad, en favor de la tesis, que vamos
a defender, de la cercanía entre Descartes y el pensador germano) a la luz de los escritos
médicos de Leibniz, que refieren a la corporalidad de las pasiones y su tratamiento.
Sea como fuere, escapa a los límites de este capítulo avanzar un análisis del papel de la
fisiología leibniziana en las pasiones y su engarce con la discusión moral-metafísica que
estamos exponiendo, así como la posible coherencia de la perspectiva racionalista, cercana
a la del médico alemán Friedrich Hoffman, que postula Leibniz en dichos escritos, con
el interés que asimismo demuestra en ellos por los casos particulares y por aquello que
los sentidos puedan enseñarnos. Para un excelente estudio respecto a lo segundo, véase
François Duchesneau, Leibniz, le vivant et l'organisme (París: Vrin, 2010), 158.
33
Las emociones de la protoilustración:
afinidades pasionales entre Descartes y Leibniz
lo activo y lo pasivo prescindiendo del cuerpo será necesaria otra concepción relevante, que en ese momento ya se estaba gestando, a saber,
la de la expresión22.
Leibniz será explícito en otros pasajes textuales cercanos en el
tiempo: el cuerpo, a diferencia de la mente, carece de pensamiento y
memoria, por lo que no puede percibir sus propias acciones y pasiones23. Así que al distanciar los afectos de lo corpóreo se hace necesario
entender cómo se producen, en tanto que son estados autosuficientes
y que han de alternarse, ocupando sucesivamente los papeles activo y
pasivo24. Una primera respuesta pasa por entender que en lugar de las
influencias del cuerpo ha de ser la libre expresión de la mente la que
impere25.
Leibniz le explica a Antoine Arnauld en una bien conocida carta del
9 de octubre de 1687 que la mente sería como un mapa de los diferentes
estados del cuerpo, representando en lo simple de las percepciones lo
compuesto, externo a estas26. Los afectos, pues, se generan y suceden
de manera libre, como representaciones de lo corpóreo o del mundo
exterior, pero sin su influjo directo27. Solo un paso más y, como establece
ya tardíamente Leibniz en su Monadología, la teoría de las afecciones
encontrará el modo de engarzar su carácter cognitivo con el cuerpo sin
apelar al interaccionismo dualista atribuido a Descartes ni al ocasionalismo igualmente problemático de alguno de sus seguidores, como Nicolás Malebranche: las acciones y pasiones de la mente se regularían por
una suerte de armonía preestablecida que explica la exacta coincidencia
entre lo corpóreo y lo mental28.
Pero, yendo ahora al concreto análisis de los afectos, a su generación y constitución, si dirigimos la mirada hacia la discusión madura del
22 Evelyn Vargas, “Perceiving Machines: Leibniz’s Teleological Approach to Perception”, en
Machines of Nature and Corporeal Substances in Leibniz, editado por Justin E. H. Smith y Ohad
Nachtomy (Dordrecht: Springer, 2011), 178.
23 A VI. 2, 266.
24 Stefano Di Bella, “Le De affectibus leibnizien: de la dynamique des passions à la constitution
de la substance individuelle”, en Les passions à l’âge classique. Theorie et critiques des passions, vol.
2, dirigido por Pierre-François Moreau (París: Presses Universitaires de France, 2006), 193.
25 Gottfried Wilhelm Leibniz, Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, vol. IV
(Berlín: Weidmann, 1875-1890), 583.
26 Mark A. Kulstad, “Leibniz on Expression: Reflections after Three Decades”, en Einheit in der
Vielheit. Vorträge des viii. Internationalen Leibniz-Kongresses, 3 vols., editado por Herbert Breger,
Jürgen Herbst y Shirley Erdner (Hannover: Universität Hannover, 2006), 413-419.
27 A VI. 4, 1411.
28 Leibniz, Monadología, §§ 49-52.
34
Vicente Raga Rosaleny
Leibniz de los Nouveaux essais, lo que primero destaca es la importancia de una dimensión de lo mental, lo inconsciente, muy poco atendida
hasta entonces. De acuerdo con el Leibniz tardío, el origen de los afectos
ha de buscarse en las pequeñas percepciones insensibles29, que nos llevan de un estado de inquietud difusa hasta las inclinaciones confusas o
distintas de carácter afectivo o racional.
Así pues, a diferencia de lo que suele atribuirse a Descartes, lo propio de la mente para el pensador germano no es la transparencia, sino
que en el origen se alzan las percepciones inconscientes. Un ejemplo de
Leibniz, formulado en su prefacio a los Nouveaux essais, resulta ilustrativo:
Y para juzgar aún mejor unas pequeñas percepciones que nosotros
no podríamos distinguir en su conjunto, tengo la costumbre de
servirme del ejemplo del bramido o del ruido del mar que nos
sorprende cuando estamos en la orilla. Para oír este ruido como lo
hacemos es necesario que se oigan las partes que componen el todo,
es decir, el ruido de cada ola, aunque cada uno de estos pequeños
ruidos no se ponga en evidencia más que en el conjunto confuso
de todos los demás juntos y que no se llegue a notar si esta ola que
lo provoca estaba sola. Porque es preciso que estemos influidos
por el movimiento de esta ola y que tengamos cierta percepción de
cada uno de estos ruidos, por pequeños que sean. De otro modo,
no tendríamos la de cien mil olas, puesto que cien mil naderías no
podrían conformar algo.30
De esta forma, la teoría leibniziana de las “pequeñas percepciones
insensibles” puede entenderse en los términos de esta metáfora sensible: la totalidad del sonido marino que percibimos surge de las incontables
olas que se abaten sobre la arena y que no llegamos a captar. Aunque
esas pequeñas percepciones permanecen inconscientes, nos permiten
escuchar el rumor del oleaje. De este modo, las pequeñas percepciones
dan forma a un inconsciente, inaccesible al conocimiento directo, que
constituye la base de nuestra vida afectiva31.
La sustancia de nuestro pensamiento no es entonces meramente
intelectual, sino que gracias a innumerables percepciones de nuestro
entorno, indiscernibles por separado, llegamos a tener pensamientos
conscientes. En el caso específico de los afectos las pequeñas percepciones son como una serie de inclinaciones capaces de ponernos en un
29 Véase A VI. 6, 115-116; Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento, 167.
30 A VI. 6, 54; Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento, 87-88.
31 Antonella Lang-Balestra, “La teoría de las petites perceptions insensibles de Leibniz. La
fecundidad de esta teoría para la doctrina de los afectos”, Revista de Filosofía de la Universidad
de Costa Rica li, n.os 129-131(2012): 194.
35
Las emociones de la protoilustración:
afinidades pasionales entre Descartes y Leibniz
estado de inquietud imperceptible que está en el origen de muchas de
nuestras acciones32. Si dirigimos nuestra atención hacia ellas podemos
hablar de un tránsito de lo inconsciente a lo reflexivo, de las pequeñas
percepciones a las inclinaciones sensibles33.
Aquí destaca la finura del análisis leibniziano, sobre todo en contraste con la aparente simpleza de la representación cartesiana de la
mente. Si en Descartes apreciamos tan solo modos mentales activos y
pasivos, en Leibniz la vida del espíritu es mucho más variada. El autor
germano atiende no solo a lo insensible, sino también a lo sensible confuso y a lo distinto, de modo que pueden entrar en la segunda categoría,
además de los afectos, también los instintos. Pero, ¿qué vienen siendo
en concreto los afectos para el maduro Leibniz? Son “modificaciones de
las tendencias” de nuestro pensamiento, cuyas series dirigen las conductas y que pueden desembocar en la acción. Surgen de percepciones
confusas, en muchos casos de las pequeñas e inconscientes anteriormente mencionadas, aunque además están ligados al placer o al dolor
y tienen un componente cognitivo, de opinión, que los hace susceptibles al error. Finalmente, tienen un carácter intencional, se refieren a
un objeto: a diferencia de lo que sucede con la mera inquietud difusa,
sabemos lo que queremos cuando nos apasionamos por algo34.
Sin embargo, son necesarias ciertas precisiones, y Leibniz las hace
con mayor o menor consistencia. Por un lado, es importante diferenciarlos de las opiniones, aunque los afectos surjan de ellas y tengan carácter
cognitivo:
Los estoicos consideraban las pasiones como opiniones […]. Pero yo
prefiero decir que las pasiones […] son […] tendencias o, más bien,
modificaciones de la tendencia, que nacen de la opinión o las ideas y
van acompañadas de placer o desplacer.35
Tampoco se identifican con las sensaciones internas, como dolor o
hambre, precisamente porque estas carecen del carácter cognitivo de los
afectos, que incluyen tanto la creencia como la inclinación o conatus36.
32 A VI. 6, 164-165; Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento, 235.
33 Sabrina Ebbersmeyer, “Leibniz on the Passions and the Dynamical Dimension of the
Human Mind”, en Emotional Minds: The Passions and the Limits of Pure Enquiry in Early Modern
Philosophy, editado por Sabrina Ebbersmeyer (Berlín y Boston: De Gruyter, 2012), 147.
34 A VI. 6, 166-167; Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento, 236-237.
35 A VI. 6, 167; Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento, 238. Aunque en De affectibus la
distancia con el estoicismo no sea tan clara: Affectus videntur esse magnae opiniones, “Las
emociones parecen ser grandes opiniones” (A VI. 4, 1414).
36 Véase A VI. 4, 1413.
36
Vicente Raga Rosaleny
Pero aún puede afinarse un poco más, y aunque se haga referencia a
su dimensión cognitiva, no ha de olvidarse que los afectos son inclinaciones confusas, de cuyo origen y sucesión no podemos dar clara cuenta.
No obstante, hay otro tipo de inclinaciones que se resisten a la claridad
de la razón, los instintos, y es importante no confundir estos con los
afectos. Por un lado, los instintos son innatos37, lo mismo que la razón,
a la que no se oponen, sino que colaboran con ella, en la medida en que
son inclinaciones hacia lo adecuado para el ser humano, como lo haría la
razón, en circunstancias que no permiten la reflexión. Por otro lado, no
podemos tener de ellos una visión más clara38 y, por eso, a veces pueden
estar errados, aunque Leibniz recomienda confiar en ellos tanto como
en la razón.
Por último, las inclinaciones distintas serían aquellas que se derivan
de la reflexión, de cuyas razones o motivos podemos dar cuenta y que
se parecen a los afectos puesto que, en contraste con la interpretación
cartesiana usual, no son simplemente estados sino procesos. Pero entre
ambos tipos de modificadores de las tendencias, la oscuridad o la claridad respectiva marca una frontera que permite separarlos y caracterizar
netamente a los afectos.
Aún se puede ser más preciso: desde la perspectiva cartesiana existe
también un dinamismo interno de lo mental, pero el movimiento se
explica en términos de la alternancia entre actividad de la voluntad
y pasividad de las pasiones. O, por ponerlo de otro modo, cabe decir
que las habituales tensiones dinámicas entre las partes del alma fueron
entendidas por Descartes, de acuerdo con la lectura usual, en términos
de un conflicto entre el cuerpo, origen de las pasiones, y la mente, sede de
la voluntad.
Por su parte, en el caso de Leibniz, el dinamismo de la mente es
incesante e independiente de lo corporal. Las percepciones se suceden
siguiendo la “ley de los apetitos”39, esto es, las afecciones entendidas
como tendencias. Pero no es el de Leibniz un dinamismo ciego, sino que
el optimismo racional y, como veremos, la teleología guían de manera
coherente dicha movilidad. Hay en el pensamiento un progreso continuo que conduce de las pequeñas percepciones insensibles a las elecciones conscientes pasando de lo difuso a lo distinto40.
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39
40
A VI. 6, 94; Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento, 141.
A VI. 6, 89; Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento, 133.
Leibniz, Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, vol. VI, 599.
A VI. 6, 180; Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento, 253.
37
Las emociones de la protoilustración:
afinidades pasionales entre Descartes y Leibniz
Pero además, como ya hemos señalado, lo peculiar de los afectos
leibnizianos es que, en oposición a la propuesta cartesiana41, las emociones no las causan directamente los objetos externos, sino que su
expresión en la mente, en tanto que contenido representativo, es la
que da pie a dichas inclinaciones y preferencias42. Más aún, como queda
claro desde la segunda parte del manuscrito De affectibus, las emociones
van ligadas siempre a series de pensamientos43: tales afectos orientan
desde el primero pensamiento —de carácter intencional, concerniente
a un bien buscado— hasta el logro de ese placer o su abandono por otra
serie44. Es decir, los afectos tienen, de manera semejante a lo que sucede
con las pasiones cartesianas, carácter teleológico.
No obstante, el pensador germano no se limita a caracterizar los afectos o pasiones y a diferenciarlos de otros procesos de la vida mental,
sino que, siguiendo nuevamente de cerca tanto la desconfianza hacia las
pasiones de los estoicos como la propuesta cartesiana de un contrapeso
o control de las emociones, alude también a su lado oscuro: además de
inclinar las series de pensamientos, en su caracterización más propiamente pasional los afectos pueden obstaculizarlas.
Como dijimos, la fuente de los afectos son las opiniones sobre lo
bueno y lo malo, ligadas a un sentimiento de placer o dolor45. De este
modo, Leibniz, siguiendo en esto la clásica noción aristotélica tal y como
la reformulara Hobbes en De corpore (1655) o De homine (1658)46, supone
que el ser humano tiende al bien como fuente de placer y bienestar47.
Pero ya desde De affectibus se señala que existen al menos dos tipos de
placeres: los confusos, que proceden de las inclinaciones afectivas, y los
distintos, ligados a la razón48. Así, las pasiones pueden ser un obstáculo
al centrarse en el placer presente y no en la felicidad, entendida como un
placer duradero49. Solo guiándonos por las inclinaciones distintas, que a
41 Véase AT XI, 373-374; Descartes, Las pasiones del alma, §§ 53-56.
42 Markku Roinila, “Affects and Activity in Leibniz’s De affectibus”, en Leibniz’s Metaphysics and
Adoption of Substantial Forms: Between Continuity and Transformation, editado por Adrian Nita
(Dordrecht: Springer, 2015), 78.
43 A VI. 4, 1433ss.
44 Di Bella, The Science of the Individual: Leibniz’s Ontology of Individual Substance, 100-101.
45 A VI. 6, 162-163; Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento, 233.
46 Ursula Goldenbaum, “It’s Love! Leibniz’s Foundation of Natural Law as the Outcome of
his Struggle with Hobbes’ and Spinoza’s Naturalism”, en The Philosophy of the Young Leibniz,
editado por Mark A. Kulstad, Mogens Lærke y David Snyder (Stuttgart: Steiner, 2009), 199.
47 Aristóteles, Ética nicomáquea. Ética eudemia (Madrid: Gredos, 1985), 1105b23.
48 A VI. 4, 1420.
49 A VI. 6, 199-200; Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento, 275.
38
Vicente Raga Rosaleny
menudo Leibniz llama también voluntad50, podemos alcanzar a desarrollar series más perfectas (noción esta, la de perfección, clave asimismo
para la metafísica leibniziana). En suma, aunque las pasiones forman
parte del dinamismo de lo mental, pueden y deben someterse al control
de la razón, con lo cual culmina el optimista progreso que caracteriza al
tratamiento de los afectos por parte del pensador germano:
Esto demuestra que la razón y la voluntad son las que nos conducen
hacia la felicidad, mientras que el sentimiento y el apetito solo nos
llevan al placer. Ahora bien, aunque el placer no pueda recibir una
definición nominal, como tampoco la luz o el calor, sí que puede, al
igual que ellos, recibir una definición causal, y creo que en el fondo
el placer es un sentimiento de perfección y el dolor un sentimiento
de imperfección.51
De la oposición a las coincidencias:
Descartes y la beatitud terrena del vrai homme
La interpretación dualista usual del pensamiento cartesiano encaja perfectamente con la exposición que acabamos de realizar. El esbozo de
teoría de los afectos de Leibniz se yergue como una propuesta crítica,
alternativa, incluso opuesta al interaccionismo sustancial atribuido
a Descartes. Sin embargo, en los últimos años diversas voces se han
manifestado en contra de ese lugar común, aparentemente indiscutible,
cuando se trata de la moral cartesiana en general y de las pasiones en
particular52.
En vez de una mente identificada como res cogitans y unida de manera
contingente a otra sustancia opuesta a la primera, un cuerpo entendido como res extensa, se ha insistido en la importancia, ya incluso en la
“Sexta meditación”, del ser humano como unión inextricable de mente
y cuerpo. Si eso fuera así, ¿acaso no podríamos encontrar muchas más
50 A VI. 6, 172; Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento, 244.
51 A VI. 6, 194; Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento, 269.
52 Entre muchísimos otros, véanse Lili Alanen, Descartes’ Concept of Mind (Cambridge, ma:
Harvard University Press, 2003); Deborah J. Brown, “The Sixth Meditation: Descartes and
the Embodied Self”, en The Cambridge Companion to Descartes’ Meditations, editado por David
Cunning (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 240-257; Minna Koivuniemi y
Edwin M. Curley, “Descartes on the Mind-Body Union: A Different Kind of Dualism”, Oxford
Studies in Early Modern Philosophy 7 (2015): 83-122; Alison Simmons, “Mind-Body Union and
the Limits of Cartesian Metaphysics”, Philosophers’ Imprint 17, n.° 14 (2017): 1-36; Alison
Simmons, “Re-Humanizing Descartes”, Philosophic Exchange 41, n.° 1 (2013): 53-71.
39
Las emociones de la protoilustración:
afinidades pasionales entre Descartes y Leibniz
coincidencias en el tratamiento de los afectos de las que suelen destacarse entre la mónada leibniziana y el vrai homme cartesiano?
De hecho, ya en esa última meditación cartesiana encontramos un
interesante contraste entre los restantes cuerpos extensos, puestos de
entrada en duda y con una unidad siempre contingente, y mi cuerpo,
indudable y esencialmente uno, determinado por la conciencia que se
encuentra como mezclada (permixtio) con él de manera inseparable53.
¿Cómo encajar estas aseveraciones con la distinción real, enunciada con
tanta claridad en las primeras meditaciones? Quizá pueda señalarse de
manera inicial que lo que puede formularse en teoría, no tiene por qué
ser válido en la práctica.
Así, en relación con el hombre verdadero, tal y como lo estudia Descartes en su tratado de Las pasiones del alma, no solo la mente es esencialmente una, sino que también nuestro cuerpo lo es funcionalmente54,
gracias a la ubicación e interrelación de nuestros órganos, pues “cuando
se suprime alguno de ellos, todo el cuerpo se torna defectuoso”55. Metafísicamente hablando la distinción real es concebible, y necesaria para el
pensamiento cartesiano, pero en el ámbito moral el ser humano ordinario no puede vivir separado de su carne.
En ese sentido cabe entender lo que acerca de las nociones primitivas le indica Descartes a la princesa Isabel de Bohemia en su correspondencia56, y en concreto en relación con la tercera, la unión de mente
y cuerpo. Dichas nociones no solo constituyen un modo alternativo de
referirse a las naturalezas simples de las Reglas para la dirección del espíritu57, sino que también nos muestran que es posible acercarse desde
una perspectiva epistémica unitaria al ser humano, en lugar de hacerlo
desde una ontológica, sustancialista y dualista. Así, la unión es concebida no como un producto derivado de la composición o interacción de
elementos más básicos, las sustancias extensa y pensante, sino como
una unidad de conocimiento, un patrón desde el cual articular en este
caso el resto de nuestras conductas y saberes morales.
Hablando en concreto de las pasiones ya hemos dicho que constituyen un modo del pensamiento necesariamente unificado con lo corpóreo
53 AT VII, 74; Descartes, Meditaciones metafísicas, 225-226.
54 Pablo E. Pavesi, La moral metafísica. Pasión y virtud en Descartes (Buenos Aires: Prometeo,
2008), 120.
55 AT XI, 351; Descartes, Las pasiones del alma, § 30.
56 AT III, 690ss; Descartes, Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas, 35ss.
57 AT X, 381ss, 392ss, 410ss; René Descartes, Reglas para la dirección del espíritu (Madrid:
Alianza, 2003), §§ 6, 8, 12.
40
Vicente Raga Rosaleny
debido a su carácter pasivo o receptivo. Pero esto introduce una complejidad en la interpretación usual del pensamiento cartesiano en la que
no nos habíamos detenido. En contraste con las lecturas que aluden a
la autotransparencia de lo mental y, por tanto, al acceso introspectivo
inmediato e infalible a las creencias del yo pensante cartesiano, lo que
las pasiones nos muestran es una cierta oscuridad e inaccesibilidad58.
La introspección no es tan directa desde una perspectiva pasional,
con lo que no queda claro si en un momento dado impera la voluntad o
la pasión, o si tal emoción la produce la mente o algo externo a esta. Adicionalmente, frente a las claras y distintas ideas del cogito, cabe destacar
que en el caso de las pasiones son nuestros temperamentos e historias
individuales los que dan forma a la disposición emocional predominante. El error de juicio y la confusión no son solo posibles, sino reales,
a la hora de conocer a los otros y también a uno mismo. Tanto es así que
incluso puede hablarse de una suerte de inconsciente cartesiano, compuesto de ensoñaciones e inclinaciones secretas, inaccesibles o inexplicables para la reflexión más detallada, como en el caso leibniziano,
aunque en el autor francés su origen sea el ineludible vínculo de ciertos
modos de pensamiento con el cuerpo59:
Por ejemplo, cuando un marido llora a su mujer muerta, que (como
sucede algunas veces) le fastidiaría ver resucitada, puede que su
corazón este oprimido por la tristeza que le causan los preparativos
de los funerales y la ausencia de una persona a cuya conversación
estaba acostumbrado; y puede suceder que algún resto de amor o
piedad, que se presenta a su imaginación, le haga derramar de sus
ojos lágrimas verdaderas, aunque en lo más íntimo de su alma sienta
un gozo secreto cuya emoción tiene tanto poder que la tristeza y las
lágrimas que lo acompañan no pueden aminorar su fuerza.60
Es claro aquí, como en el resto de Las pasiones del alma, que existe
una dimensión fisiológica de las emociones, inasumible para el pensador germano. Sin embargo, también se desprende de esta interpretación
alternativa que las pasiones cartesianas no presuponen la interacción
con una sustancia ajena, sino que son ya modos corpóreo-mentales61. En
efecto, proceden de un “afuera”, como sucede en el caso de las pequeñas
58 Deborah J. Brown, Descartes and the Passionate Mind (Cambridge: Cambridge University
Press, 2006), 151-152.
59 Geneviève Rodis-Lewis, Le problème de l’inconscient et le cartésianisme (París: Presses
Universitaires de France, 1950), 4ss.
60 AT XI, 441; Descartes, Las pasiones del alma, § 147.
61 Denis Kambouchner, L’Homme des passions, vol. 2, canonique (París: Albin Michel, 1995),
325.
41
Las emociones de la protoilustración:
afinidades pasionales entre Descartes y Leibniz
percepciones insensibles de Leibniz, de algo que no es mi mente pero
que, forzando un poco los términos, podríamos decir que se expresa en
ella y la “emociona” como ninguna otra percepción logra hacerlo62.
Así, aunque el movimiento de los espíritus animales se encuentre
en el origen de la dimensión afectiva del ser humano, la mente no es un
mero espectador de las pasiones, sino que estas son un modo de la res
cogitans63, igual que los afectos leibnizianos son tendencias que modifican el curso de nuestros pensamientos, distintos de las voliciones o de
los instintos. Ni la razón ni la voluntad padecen, ni los cuerpos extensos externos se emocionan. Solo el ser humano, en tanto que posee
ese modo pasivo del pensamiento, puede sentir de manera oscura, casi
incontrolable y huidiza, esas tendencias a la acción que Leibniz llama
afectos64.
Por último, cabe señalar que, tanto en su dimensión cognitiva y conativa como en su carácter teleológico, podemos encontrar concomitancias
entre la descripción cartesiana de las pasiones y el análisis leibniziano
de las emociones. Es cierto que Descartes no es tan fino en sus análisis de
nuestra mente, ni tiene en cuenta la perspectiva dinámica que caracteriza la aproximación del pensador alemán a los afectos. Pero, por una
parte, es claro que las pasiones en Descartes, como en el caso de Leibniz,
tienen una dimensión representativa o cognitiva de primer orden, son
valoraciones encarnadas acerca de nuestro entorno y colaboran con
(o pueden obstaculizar) nuestras acciones en pro del bienestar y la
conservación de nuestra vida (o la de los demás)65.
Por otra parte, esta preservación de la salud, para la que en primera
instancia fueron instituidas las pasiones por la divinidad66, supone una
problemática reintroducción de las causas finales aristotélicas en el
marco mecanicista cartesiano, que Leibniz hubiera aprobado67. Igual
62 AT XI, 349-350; Descartes, Las pasiones del alma, §§ 27-29.
63 Jean-Luc Marion, Sur la pensée passive de Descartes (París: puf, 2013), 23-24.
64 En ese sentido han de entenderse las múltiples metáforas empleadas por Descartes en su
correspondencia y obras, como la de la relación entre la carne y el hueso, o el brazo y el
resto del cuerpo, o la de la atracción gravitatoria y, especialmente, la referencia al piloto y
su navío (AT VII, 81; Descartes, Meditaciones metafísicas, 237). A diferencia de lo que sucede
entre quien maneja un barco y su nave, la relación entre mente y cuerpo no es accidental,
sino esencial: la embarcación puede averiarse y el capitán no sentirá dolor alguno porque
su vínculo no es íntimo, el navío no es uno con el piloto, como su carne.
65 AT IV, 293-294; Descartes, Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas, 104-105.
66 AT VII, 83; Descartes, Meditaciones metafísicas, 241.
67 Lisa Shapiro, “The Health of the Body-Machine? Or Seventeenth Century Mechanism and
the Concept of Health”, Perspectives on Science 11, n.° 4 (2003): 424.
42
Vicente Raga Rosaleny
que su crítica a las pretensiones estoicas de control y eliminación de
las pasiones68 y la propuesta alternativa cartesiana de contrapeso de las
que nos perjudiquen con otras beneficiosas mediante el cultivo de la
atención y los buenos hábitos. Aunque, a diferencia de lo que sucede
en el caso del racionalista Leibniz, un tanto receloso con las pasiones,
el pensador francés afirma: “Al examinarlas, las he encontrado buenas
casi todas”69.
Conclusión
Es claro que en sus análisis fisiológicos Descartes anduvo errado, y la
hipótesis de los espíritus animales o la del papel de la glándula pineal
en el tránsito entre lo físico y lo psíquico fueron abandonadas conforme
avanzaban la tecnología médica y nuestro conocimiento del cerebro.
Sin embargo, no lo es menos que, frente al supuesto compartido en
muchas lecturas actuales, la propuesta terapéutico-moral de Descartes
y las reflexiones de Leibniz en torno a la consecución de la felicidad70
presentan bastantes coincidencias, sobre todo en lo que respecta a su
consideración de los afectos. Poco importa que el pensador germano
tenga una concepción más intelectualista que el francés, quien enfatiza
el papel de la voluntad en la consecución de una beatitud terrena71. Lo
mismo sucede en su caracterización de las emociones, principalmente
cognitivas y conativas en ambos, con explicaciones de la dinámica alternancia entre acción y pasión, que bien pueden interpretarse en términos
similares, si hacemos epoché con las lecturas dualistas de Descartes. Los
placeres que nos deparan los afectos en los días de nuestra vida son, en
uno y otro caso, parte esencial del ser humano, y constituyen posibilidades y riesgos a la vez para un pensamiento que en ambos persigue una
perfección humanamente alcanzable.
Se ha atendido poco, sin duda, a las emociones en las sucesivas
interpretaciones del pensamiento protoilustrado, y en las propias lecturas de la Ilustración han sido entendidas como un tema menor. Sin
embargo, la lectura cuidadosa de las obras de dos pensadores tan centrales para nuestra sensibilidad contemporánea como Descartes y Leibniz evidencia la necesidad de revisar dichas concepciones heredadas.
68
69
70
71
AT IV, 201-202; Descartes, Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas, 63.
AT IV, 538.
A IV. 6, 185ss; Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento, 261ss.
Michael Losonsky, Enlightenment and Action from Descartes to Kant: Passionate Thought
(Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 12-41.
43
Las emociones de la protoilustración:
afinidades pasionales entre Descartes y Leibniz
Una hermenéutica más ajustada al contexto de ambos pensadores, y a
sus textos, nos revela un panorama preparatorio del Siglo de las Luces
mucho más complejo y rico que aquel al que estamos acostumbrados. La
cercanía entre dos pensadores supuestamente antitéticos al hilo de su
reflexión sobre las emociones puede hacernos sospechar que existe todo
un campo de trabajo e investigación que podría desvelar hasta qué punto
la filosofía como forma de vida, la moral pasional y la preocupación por la
felicidad siguieron latentes en el periodo ilustrado. A su vez, atender a
estos asuntos tradicionalmente descuidados en los autores de la Modernidad temprana y tardía podría darnos luces para ampliar el espectro de
nuestras reflexiones contemporáneas, si se entiende que la filosofía no
solo ha de ocuparse necesariamente de las cuestiones teóricas (cuya preeminencia, incluso en el campo de la praxis, puede tener algún vínculo
precisamente con la comprensión usual de nuestra tradición filosófica
moderna).
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47
2
Kant y las emociones:
una lectura heterodoxa
de la Ilustración1
José Oliverio Tovar Bohórquez
Universidad del Valle
1
Este trabajo hace parte de los resultados del proyecto de investigación “Diseño de un
modelo pedagógico dirigido a niños y jóvenes víctimas del conflicto armado colombiano.
Fase 1: Análisis de las propuestas pedagógicas de Kant y Freire a la luz del concepto de
autonomía”, apoyado por el Departamento de Filosofía de la Universidad del Valle, como
proyecto de presentación interna.
49
Introducción
En el siglo xviii, después de un largo proceso de gestación, la humanidad
dio a luz a la razón, de la mano de la ciencia. La ilustración es producto
de una larga lucha del ser humano por encontrar soluciones a problemas
que la teología no había podido resolver. Uno de sus mayores representantes, Immanuel Kant, la definió como el abandono de la minoría de
edad de la que el mismo ser humano es culpable. La minoría de edad en
este caso se entiende como la incapacidad, o la pereza, que le impide al
individuo hacer uso de su propia razón obligándolo a acudir a otros para
orientarse en el mundo de la vida. El menor de edad bien podría aplicar
para sí mismo ese conocido refrán: “¿Para dónde va Vicente? Para donde
va la gente”. Es mayor de edad, en cambio, quien toma las decisiones
guiado por su propia razón. La ilustración jugó un papel importante en
el siglo xviii, entre otras razones porque condujo a la Revolución francesa, y ha sido tal su relevancia que aún en nuestros días se ve en ella
la solución a los problemas que padece la humanidad2. En el siglo xviii,
entonces, inicia el gobierno de la razón, el cual va a jugar un papel importante incluso en los avances intelectuales del siglo xx. Este proceso de
racionalización, que va de la mano con uno de secularización, vivido
en la Ilustración condujo, a su vez, a una suerte de insensibilización.
Mientras la razón era encumbrada, las emociones cada vez más fueron
ocultándose entre sombras. De nuevo Kant resulta siendo protagonista
pues su obra —que avanzó de manera importante en la explicación del
papel de la razón en términos epistemológicos, éticos y estéticos— fue
interpretada de una manera tal que negaba plenamente el papel de las
emociones en la construcción intelectual y moral del ser humano.
En contraste con la lectura tradicional, el propósito del presente
ensayo es mostrar el papel que juegan las emociones en la formación
moral del sujeto ilustrado siguiendo la teoría de Kant. Esto me permitirá
presentar una lectura heterodoxa de la Ilustración con la que tangencialmente intentaré socavar el lugar central que la tradición le ha dado a la
razón en la concepción que se maneja de dicha época.
En lo que sigue presentaré algunos aspectos centrales de la obra
moral kantiana, que es principalmente sobre la que se sustenta su
concepción de ilustración, mediante la ruta que trazo a continuación.
2
Véase Steven Pinker, En defensa de la Ilustración: por la razón, la ciencia, el humanismo y el
progreso (Barcelona: Paidós, 2018). Para una lectura de las críticas y respuestas a esta obra
de Pinker, véase Steven Pinker, “Enlightenment Wars: Some Reflections on ‘Enlightenment
Now,’ One Year Later”, Quillette, enero 14, 2019, https://bit.ly/2PGQUvK
51
Kant y las emociones:
una lectura heterodoxa de la Ilustración
Comenzaré explicando el concepto de libertad sobre el que el filósofo de
Königsberg va a construir su propuesta moral, para lo cual me detendré
en la Crítica de la razón pura (1787), especialmente en algunos fragmentos
correspondientes a la “Dialéctica trascendental”. Posteriormente presentaré su propuesta moral con el objetivo de explicar, por un lado, su
naturaleza metafísica y, por el otro, la necesidad de complementarla con
la ayuda de áreas como la antropología y la pedagogía debido a su misma
naturaleza práctica. Para esto trabajaré principalmente su Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) y, en menor medida, su Crítica
de la razón práctica (1788). Luego, para dar cuenta de la naturaleza práctica
de la propuesta moral kantiana, señalaré algunos aspectos importantes
tomados de sus obras Antropología en sentido pragmático (1798) y Pedagogía (1803). Este recorrido —que incluirá una reflexión sobre su clásico
ensayo Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la ilustración? (1784)— me permitirá
mostrar, entre otras cosas, que el concepto de autonomía propuesto por
Kant como base para edificar su concepción de ilustración exige establecer una propuesta pedagógica que tenga como fin formar al sujeto en
su parte afectiva. Solo de esta manera se podrá acompañar al individuo,
a la manera socrática, para que él mismo halle dentro de sí la ley moral
y, entonces, se libere, se rija por su propia razón, que es una de las exigencias del ser ilustrado. Dado que la importancia del filósofo alemán
en la comprensión actual que se tiene del ideal de ilustración es innegable, podré declarar que, para cumplirlo, la razón no debe gobernar en
soledad.
El propósito ético de la Crítica de la razón pura
En esta sección se expondrán la tercera antinomia y su solución con el
propósito de presentar, primero, la manera en que Kant comprende la
libertad y, segundo, la forma en la que piensa que la libertad se relaciona
con el determinismo. Relación que es imprescindible dentro de la filosofía moral kantiana.
¿Qué son las antinomias?
De acuerdo con Kant, la razón, cegada por su ansia de encontrar lo
incondicionado, llega a tres síntesis absolutas o ideas: el alma, el mundo
y Dios. La segunda idea de la razón (el mundo) no se entiende como un
simple conjunto de fenómenos regulados por leyes, sino como la suma
de todas las cosas existentes en el espacio y en el tiempo contemplando
52
José Oliverio Tovar Bohórquez
sus causas nouménicas. Es decir, como un todo metafísico3. Así pues,
de acuerdo con Torretti, la cosmología racional —que es la que estudia la
segunda idea de la razón— tendrá que establecer la duración y extensión
incondicionadas de la totalidad de los objetos fenoménicos, la extensión
y duración del mundo4. Esta pretensión cae en unas falacias a las que
Kant llama antinomias. Literalmente antinomia significa “conflicto entre
leyes”. Para el filósofo de Königsberg las antinomias son aquellas demostraciones que, aunque son correctas, carecen de valor probativo porque
a cada conclusión que se establezca se opone la conclusión contraria,
establecida también con la misma validez y necesidad5.
Estas antinomias se dividen en dos grupos, las dos primeras son
matemáticas y las dos últimas son dinámicas6. En las matemáticas tanto
tesis como antítesis son falsas7. Según Kant, la solución a las antinomias
matemáticas será mostrar que las proposiciones aparentemente contradictorias (tesis-antítesis) realmente lo son y se derivan de un supuesto
intrínsecamente ilógico8. Por su parte, en las dinámicas tanto tesis como
antítesis son verdaderas y, por lo tanto, conciliables9. Para lograr la validez de estas debe tenerse muy en cuenta que, si una de las proposiciones vale para los fenómenos, la opuesta vale para las cosas en sí.
La tercera antinomia
En la tercera antinomia se encuentra el argumento de Kant para dar
cuenta del concepto de libertad que posteriormente va a servir como
fundamento de su propuesta ética. De acuerdo con Bennett, en dicha
antinomia tanto la tesis como la antítesis suponen que todo lo que
3
4
5
6
7
8
9
Véase Immanuel Kant, Crítica de la razón pura, traducido por Pedro Ribas (Madrid: Alfaguara,
1999), a 408/b 435.
Véase Roberto Torretti, Manuel Kant: estudio sobre la filosofía crítica (Buenos Aires: Charcas,
1980), 529.
Véase Kant, Crítica de la razón pura, b 449/a 422.
Véase Kant, Crítica de la razón pura, a 420/b 448.
Véase Immanuel Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como
ciencia, traducido por M. Caimi (Madrid: Istmo, 1999), § 52c.
Respecto a la solución de estas dos antinomias dice Torretti: “Si los objetos simples son
solo fenómenos, las tesis y las antítesis son todas falsas a la vez: el acontecer espaciotemporal no tiene un límite ni un comienzo, y no es, sin embargo, por eso actualmente
infinito y eterno; cada objeto fenoménico es indefinidamente analizable, pero esto no
quiere decir que esté dividido de hecho hasta el infinito”. Torretti, Manuel Kant: estudio sobre la
filosofía crítica, 530.
Véase Kant, Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia, §53.
53
Kant y las emociones:
una lectura heterodoxa de la Ilustración
sucede tiene una causa10. Así, la tesis sostiene que la causalidad según
leyes naturales no basta para explicar los fenómenos y que es preciso
admitir una causa incondicionada o, mejor, libre. En este caso Kant está
entendiendo la libertad en sentido cosmológico11, esto es, como una
causa capaz de empezar un estado espontáneamente12. La antítesis, por
su parte, sostiene que no existe la libertad (i. e., niega la posibilidad y la
necesidad de apelar a una causa incondicionada) afirmando, por el contrario, que todo en el mundo ocurre según las leyes de la naturaleza. En
pocas palabras, el problema de la tercera antinomia consiste en determinar si se puede suponer una causa espontánea del mundo o no. En este
sentido podemos afirmar, con Rosas, que el objetivo de la tercera antinomia parece ser en primer lugar mostrar un conflicto en la concepción cosmológica del mundo13. Por otro lado, con respecto al tipo de argumento diré que
las dos posturas se valen de una reducción al absurdo para sustentar su
posición. A continuación expondré las pruebas de la tesis y la antítesis.
Tesis: hay una causa libre, es decir, una causa que no es causada sino
total y absolutamente espontánea. Supongamos lo contrario (asumamos
la antítesis), esto es, que la serie de las causas es infinita y no depende de
una causa primera absolutamente libre o, lo que es lo mismo, que toda
causalidad se da según leyes de la naturaleza. Partiendo de esto se llega
a una contradicción. Pues, aunque en la antítesis se afirma que no hay
un primer comienzo en la cadena causal, las leyes de la naturaleza lo exigen.
En efecto, para que las causas del universo no encierren ninguna contingencia es preciso admitir una causa primera que dé razón de todas las
demás sin exigir ella misma una razón anterior, esto es, una causa libre.
Por lo tanto —sostiene el defensor de la tesis— debe haber algún tipo
de causalidad por fuera de las leyes de la naturaleza, a saber, la libertad
trascendental.
Antítesis: no hay libertad, todo cuanto sucede en el mundo está determinado por las leyes de la naturaleza. Supongamos lo contrario. Si hay
10
11
12
13
Vésae Jonathan Bennett, La dialéctica de Kant, vol. II (Madrid: Alianza, 1981), 204.
A la libertad en sentido cosmológico Kant la llama libertad trascendental.
Véase Kant, Crítica de la razón pura, a 533/b 561.
Véase Alejandro Rosas, “Fenómeno, noúmeno y mente en Kant”, Areté, Revista de Filosofía
8, n.° 1 (1996): 68. Al respecto dice Allison: “Puesto que las dos partes de la disputa
antinómica asumen el régimen exclusivo de la causalidad mecanicista en el mundo, el
asunto en discusión es el de si además es necesario, o por lo menos posible, apelar a
otro tipo de causalidad (libertad trascendental) a fin de concebir un primer comienzo del
mundo. […] Sin duda, esta es una cuestión cosmológica distinta de la cuestión de la realidad
de la libertad humana”. Henry Allison, El idealismo trascendental de Kant: una interpretación y
defensa, traducido por Dulce María Granja Castro (Barcelona: Anthropos, 1992), 471.
54
José Oliverio Tovar Bohórquez
una libertad trascendental, estamos suponiendo que hay un poder capaz
de iniciar espontáneamente un estado o serie de cosas. Por tanto, habrá
una serie causal que comenzará espontáneamente, razón por la que
no se podrá determinar el acto sucedido por medio de leyes fijas pues no
habrá un acto previo que permita determinar aquella causa espontánea.
Así, aceptar la posibilidad de la libertad trascendental es hacer imposible todo conocimiento científico de la naturaleza. Por ello debemos
rechazar la tesis, lo que significa asumir que el mundo está absolutamente determinado de acuerdo con las leyes de la naturaleza.
Solución a la tercera antinomia
En la analítica trascendental, al igual que en las dos primeras analogías,
Kant ha mostrado que todos los efectos en el mundo fenoménico están
condicionados por las leyes de la naturaleza. No obstante, se pregunta
si es posible que haya “libertad respecto del mismo efecto determinado
por la naturaleza o si, por el contrario, esa libertad queda completamente excluida por dicha regla inviolable”14. A continuación veremos
cómo resuelve este problema.
Kant afirma que, si los fenómenos fueran cosas en sí mismas, las leyes
de la naturaleza también regirían para estas, de modo que no habría
lugar para la libertad. Él aplica el idealismo trascendental para disolver
esta ilusión, la de pensar que los fenómenos son cosas en sí mismas. De
acuerdo con el idealismo trascendental los fenómenos son representaciones, no cosas en sí, y como tales —afirma Kant— deben tener un fundamento no fenoménico. Esta causa inteligible, nombre que le da Kant
a dicho fundamento, no está determinada por fenómenos, aunque sus
efectos pueden manifestarse en el mundo fenoménico. Es decir, tal causa
se halla fuera de la serie de las condiciones empíricas, mientras que sus
efectos están determinados por esta serie. En otros términos, merced
al idealismo trascendental podemos afirmar que los efectos dados en el
mundo fenoménico tendrán una causa espontánea —la que tiene la capacidad de iniciar por sí misma un estado de cosas15—. De esto se sigue que
desde un punto de vista fenoménico los efectos estarán determinados,
14 Kant, Crítica de la razón pura, a 536/b 564. Para ser más claros, dice Kant, “el problema es,
pues, este: ¿Es correcta la disyunción según la cual todo efecto en el mundo tiene que
derivar, o bien de la naturaleza, o bien de la libertad?, ¿no habrá que decir, por el contrario,
que ambas alternativas pueden cumplirse simultáneamente y desde un punto de vista
distinto en el mismo acontecimiento?” (a 536/b 564).
15 Kant, Crítica de la razón pura, a 533/b 561.
55
Kant y las emociones:
una lectura heterodoxa de la Ilustración
mientras que desde uno nouménico (causa inteligible) serán productos
de una causa libre, espontánea. En resumen, según el idealismo trascendental, el determinismo en el mundo fenoménico no impide que se
piense en una causación espontánea cuya acción permanece fuera de
dicho mundo, si bien sus efectos se producen dentro de aquel.
Así pues, habiendo explicado la libertad trascendental, pasaré a exponer el argumento mediante el cual Kant da cuenta de la libertad práctica,
que se refiere específicamente a las acciones humanas16. De acuerdo con
el filósofo de Königsberg, el sujeto en cuanto causa eficiente tiene un
carácter, esto es, una naturaleza que le permite ser agente de una serie
determinada de acontecimientos. Desde el punto de vista fenoménico
encontramos en el sujeto un carácter empírico en virtud del cual está
absolutamente determinado por las leyes de la naturaleza. En contraste,
desde el punto de vista nouménico (i. e., en cuanto causa inteligible) se le
concederá un carácter inteligible según el cual él es causa de esos fenómenos, pero no está sometido a ninguna condición de la sensibilidad ni
será, por tanto, un fenómeno17. Según esto, el sujeto, por un lado, hará
parte de la naturaleza y como tal estará causalmente determinado18 y,
por otro, las causas de sus acciones nunca podrán estar determinadas.
Ahora bien, aunque —según Kant— podemos llegar a postular la causa
inteligible, no podemos ir más allá. En efecto, en contraste con las acciones vistas desde una perspectiva empírica, no hay manera de saber por
qué una causa inteligible dada produjo estos efectos y no otros pues,
dice él, “una tal explicación trasciende todas las capacidades de nuestra
razón”19. Es decir, al aceptar un tipo de libertad incondicionada podemos
decir que un acto es libre, pero no podemos dar cuenta de la naturaleza
de esta libertad o, lo que es lo mismo, no podemos dar una prueba empírica de que somos libres pues “tales pruebas son inaplicables a las afirmaciones trascendentales”20. Desde el punto de vista teórico (en cuanto
es la razón teórica la que hace teoría para hacer valer el supuesto de la
libertad) solo podemos decir que la verdad del idealismo trascendental
16 Kant la define de la siguiente manera: “En su sentido práctico, la libertad es la independencia
de la voluntad respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad”. Kant, Crítica de
la razón pura, a 534/b 562.
17 Véase Kant, Crítica de la razón pura, a 539/b 567. Dice Kant: “El carácter empírico no es sino
el fenómeno de su carácter inteligible” (a 541/b 569). De igual manera, más adelante afirma
que el carácter inteligible es la causa trascendental del carácter empírico (a 546/b 574).
18 Véase Kant, Crítica de la razón pura, a 550/b 578.
19 Kant, Crítica de la razón pura, a 557/b 585. Al respecto véase también a 551/b 579.
20 Kant, Crítica de la razón pura, a 554/b 582.
56
José Oliverio Tovar Bohórquez
permite pensar en una acción trascendentalmente libre fuera del espaciotiempo y compatible con la causalidad dentro del espacio-tiempo.
No obstante, a pesar de que no se la puede validar teóricamente, es
necesario suponer la libertad como base de la acción humana si queremos darle un piso a la imputabilidad. En efecto, si no suponemos que
aquella está a la base de toda acción humana, no habrá manera de dar
cuenta de la responsabilidad ni sería posible imputar. Operamos con el
supuesto de que hay algo que nos permite adscribir responsabilidad a
cada ser humano y, según Kant, ese supuesto depende de la idea de que
a la base de la acción humana hay libertad21.
Cuando un sujeto realiza una acción que rompe con las normas de la
sociedad, normalmente es culpado. Esta imputación, que va dirigida a su
carácter inteligible (no al empírico), supone que él pudo haber actuado
de otra manera. Esto lo ilustra Kant con el ejemplo del mentiroso (a 554/
b 582). En este se muestra cómo alguien que actuó de cierta manera (sin
importar las determinaciones empíricas) pudo haber actuado de otra, lo
que lo hace responsable de su acción. Según Kant, es el juicio de imputación, el hacerlo responsable de su acto, lo que nos permite pensar que
aquel sujeto actuó sin estar afectado (o determinado) por aspectos sensibles (o fenoménicos)22 y, por tanto, lo que nos permite pensar en un
tipo de libertad como la trascendental. Esto, de acuerdo con el filósofo
alemán, nos lleva a pensar en la posibilidad de una libertad entendida
como causa espontánea pues, en este caso, el sujeto habrá actuado sin
estar movido por las leyes de la naturaleza, sin estar condicionado.
Intérpretes como Michel Puech afirman que, aunque Kant no demostró que efectivamente hay libertad, el hecho de que dé cuenta de su posibilidad —o de su posible posibilidad, según dice Kemp Smith23— será
suficiente para su propósito, a saber, dar un fundamento a su teoría de
la moral24.
21 Véase Luis Eduardo Hoyos, “Los usos teórico y práctico de la razón”, en Lecciones de Filosofía,
editado por L. E. Hoyos (Bogotá: Universidad Externado y Universidad Nacional, 2003),
227.
22 Véase Kant, Crítica de la razón pura, a 556/b 584.
23 Véase Norman Kemp Smith, A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason (Nueva York:
Humanities Press, 1962), 517.
24 Véase Michel Puech, Kant et la causalité (París: Librairie Philosophique J. Vrin, 1990), 463.
Tomado de Steven Barbone, “Compatibilism in the first critique”, Idealistic Studies 24, n.° 2
(1994): 116.
57
Kant y las emociones:
una lectura heterodoxa de la Ilustración
Por todo esto se puede concluir que el filósofo de Königsberg ha mostrado que la libertad y el determinismo se pueden dar sin contradicción,
lo cual es necesario para dar cuenta de la imputabilidad.
Las emociones en la ética de Kant
Retomemos. En la Crítica de la razón pura Kant muestra que cuando la
razón especulativa se aparta del mundo fenoménico, de lo empírico, cae
en unas falacias a las que llama paralogismos y antinomias. Dicho en
términos un poco más sencillos, cuando la razón especulativa se aparta
del mundo empírico, cae en contradicciones o sinsentidos. En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, que pasaremos a exponer a
continuación, se muestra que la razón práctica (la que motiva los actos
morales) requiere, en contraste con la razón especulativa, estar alejada
de todo lo empírico para cumplir su función. Es decir, cuando la razón
práctica se aparta del mundo fenoménico no cae en contradicción, sino
que logra hacer su tarea a cabalidad. En este sentido, la razón práctica es
superior a la especulativa, en la medida en que al apartarse del mundo
fenoménico esta cae en contradicción, mientras que aquella cumple su
función plenamente. Dice el filósofo:
En el plano teórico, cuando la razón ordinaria se atreve a apartarse
de las leyes empíricas y las percepciones de los sentidos, incurre en
misterios incomprensibles y cae en contradicción consigo misma,
sumergiéndose cuando menos en un caos de incertidumbre, oscuridad e inconsistencia. Sin embargo, en lo práctico la capacidad
judicativa solo comienza a mostrarse convenientemente provechosa
cuando el entendimiento común excluye de las leyes prácticas todos
los móviles sensibles.25
Con base en esta superioridad de la razón práctica sobre la especulativa iniciaremos la exposición de la propuesta moral kantiana, en la que
podremos dar contenido a la libertad que Kant ha establecido a partir
de la reflexión metafísica hecha en la Crítica de la razón pura. Como ya se
ha sugerido, para el filósofo de Königsberg no es posible determinar,
por medio de la experiencia, si una acción es realizada por deber. Esto
es, no es posible saber mediante la experiencia si, dada una acción, la
máxima que la rige descansa “exclusivamente sobre fundamentos morales y la representación de su deber”26. Cuando examinamos una acción
25 Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, (Barcelona: Ariel, 1999),
Ak IV, 404.
26 Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak IV, 407.
58
José Oliverio Tovar Bohórquez
empíricamente nos es imposible determinar si los motivos que la impulsaron fueron egoístas o si el fundamento que los determinó fue noble,
sin importar cuan riguroso sea el examen. De hecho, mediante un examen empírico podríamos pensar que los fundamentos que determinan
nuestra acción son nobles y que, por tanto, esta es moral, cuando en
realidad aquellos son absolutamente egoístas.
Aunque la mayoría de nuestras acciones son conformes al deber,
muchas otras las llevamos a cabo impulsados por el egoísmo, en tanto
que no estamos dispuestos a renunciar a algún beneficio o a sacrificarnos por otro. También es claro, según sugiere Kant, que no hay en el
mundo ninguna virtud verdadera, i. e., no hay un estado de cosas al que
el término virtud se refiera. Por ello, para conservar el respeto a la ley
es imprescindible tener en cuenta que la moral no depende de lo que
sucede en el mundo, sino de la razón, que es la que ordena lo que debe
suceder, en cuyo caso toda acción moral es mandada por la razón. La
lealtad a los amigos, por ejemplo, depende de la idea de la razón que
determina la voluntad por fundamentos a priori, mas no de la experiencia. Respecto de la moral la cuestión no es si sucede esto o aquello,
sino que la razón manda, independientemente de los fenómenos, aquello
que debe suceder. Así, incluso si en el mundo nunca ha habido un caso
de acción realizada por deber, la idea de una razón que determina a la
voluntad mediante fundamentos a priori se mantiene cierta e inmaculada. La amistad o la lealtad, por ejemplo, son deseables incluso si nunca
las hemos experimentado.
Con el propósito de darle objetividad a la moralidad, i. e., de asegurarle a este concepto toda verdad y toda relación con un objeto posible27, Kant afirma que vale no solo para los hombres, sino también para
todos los seres racionales en general, y no solo bajo condiciones contingentes, sino de modo absolutamente necesario. De acuerdo con esto, las
leyes morales no pueden obtenerse de la experiencia, en tanto que esta
solo nos aportaría una serie de leyes contingentes aplicables, si mucho, a
los humanos, y lo que se busca son leyes apodícticas aplicables a todo
ser racional. Por eso las leyes de la moralidad deben tener su origen
enteramente a priori en la razón y no en la experiencia. Además, no se la
puede inferir de ejemplos, cualesquiera que estos sean, pues un ejemplo requiere ser juzgado previamente según principios de la moralidad
para saber si es digno de servir como modelo: “El ejemplo no puede en
27 Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak IV, 408.
59
Kant y las emociones:
una lectura heterodoxa de la Ilustración
manera alguna ser el que nos proporcione el concepto de moralidad”28.
Los ejemplos solo sirven para poner fuera de duda lo que la ley manda
universalmente, pero la que nos proporciona el concepto de moralidad
es la razón y solo esta. Los ejemplos acaso podrán servir para presentar
de manera intuitiva lo que a partir de la razón se obtiene de manera original, incluso sirven para poner fuera de duda la posibilidad de hacer lo
que la ley ordena. Para lo único que podría servir la filosofía popular, o
mejor la popularidad, es para presentar a la sociedad la metafísica de las
costumbres una vez esté absolutamente terminada. Más adelante volveremos sobre este punto, que es sustancial para comprender la propuesta
ética de Kant a cabalidad.
Kant sostiene que este procedimiento de exponer la moral como filosofía pura o metafísica (no hacer depender los principios morales de la
naturaleza de la razón humana, sino derivarlos del concepto universal
de un ser racional en general) es la manera adecuada de encontrar los
fundamentos de la moralidad, los cuales se deberán aplicar luego a los hombres por medio de la antropología. Es claro que lo anterior sirve para reafirmar su tesis según la cual no es posible inferir estas leyes apodícticas
a partir de la experiencia.
En resumen, Kant presenta las razones por las que no es suficiente
la filosofía moral popular para fundamentar la moralidad, sino que se
requiere de una metafísica de las costumbres, de una filosofía práctica
pura. Al respecto, dice Rawls que lo que busca Kant es mostrar que hay
razón pura práctica, y lo quiere hacer mostrando cómo la razón práctica
se manifiesta en nuestro pensamiento moral, en nuestros sentimientos
y conducta cotidianos29.
La voluntad y el sentimiento del respeto
Kant parte de la naturaleza de la voluntad humana porque cree que así
la exposición empieza de una manera tal que el público en general la
puede comprender. Es gracias a la voluntad que nos diferenciamos de
la naturaleza en general, en la medida en que esta última actúa según
leyes (Kant era newtoniano), mientras que los humanos tenemos la
facultad de regirnos por la representación de esta toda vez que poseemos
voluntad. Es decir, los seres humanos estamos facultados para elegir si
regirnos por leyes o no gracias a la voluntad. En términos estrictamente
28 Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak IV, 408.
29 John Rawls, Lecciones de filosofía moral (Barcelona: Paidós, 2001), 179.
60
José Oliverio Tovar Bohórquez
morales, actúa libremente aquel ser humano cuya voluntad se rige por
la ley que le impone su propia razón. Dicho escuetamente, carece de
fuerza de voluntad quien no sigue las leyes de la razón. Kant afirma que
la voluntad —cuando está determinada indefectiblemente por la razón—
es razón práctica30, lo que querría decir que es una facultad que mueve a
actuar al individuo de acuerdo con los mandatos de la razón. Vista de
esta manera, la voluntad —cuando es razón práctica— será entendida
como la facultad de seguir la ley de la razón, a saber, la ley moral, la cual
determina un principio aplicable a todos los seres racionales en general,
sean finitos o infinitos31. No obstante, respecto de los seres finitos, más
exactamente respecto de nosotros, no está en la naturaleza de la voluntad humana elegir lo que le manda la razón, no está en nuestra naturaleza el seguir la ley moral, por ello la razón se ve obligada a constreñirla.
Esto es, para poder hacer que la voluntad elija lo que la razón ordena (el
bien) es necesario que esta haga uso de imperativos pues son estos los
que dicen qué acción es buena32. En el caso de los seres humanos podría
decirse que la voluntad no es razón práctica porque no está totalmente
determinada por la razón. Dicho de otra manera, cuando las acciones no
se derivan de leyes no se requiere de la razón y, por tanto, la voluntad
humana no es originalmente razón práctica33.
Además, los imperativos representan —son fórmulas que expresan—
la regla práctica (leyes objetivas del querer en general, dice Kant) en
relación con la imperfección subjetiva de la voluntad. Esta imperfección se explica en el hecho de que la voluntad humana “no hace una
acción simplemente porque esta sea buena, ya sea porque el sujeto no
siempre sabe que es buena, o porque, aun cuando lo supiera, pudieran sus máximas ser contrarias a los principios objetivos de una razón
pura práctica”34. En este caso la voluntad no es razón práctica porque no
está totalmente determinada por la razón, porque la razón no está imperando sobre ella. Según lo anterior, el imperativo puede ser definido como
el mandato de la razón que tiene como propósito constreñir la voluntad
entendida como subjetiva e imperfecta. El imperativo categórico, entonces,
30 Véase Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, a 36.
31 Por ello Kant afirma que ni para Dios ni para cualquier divinidad valen los imperativos
pues una voluntad perfectamente buena estaría, de entrada, bajo las leyes objetivas del
bien, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak IV, 414.
32 Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak IV, 414.
33 La voluntad es razón práctica solo en el caso de las divinidades pues sigue indefectiblemente los mandatos de su razón.
34 Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak IV, 414.
61
Kant y las emociones:
una lectura heterodoxa de la Ilustración
será el que se dirija a aquellos seres racionales que, por ser finitos, con
necesidades e inclinaciones, experimentan la ley moral como constricción. Como nosotros somos de esa naturaleza, dicho imperativo será el
que determine cómo ha de aplicársenos dicha ley.
No me detendré a analizar el imperativo categórico35, entre otras
razones, porque desde mi perspectiva no es necesario ni aprenderse su
formulación ni estudiarlo para comprender lo esencial de la ética kantiana pues la ley moral —piensa el filósofo alemán— se encuentra dentro
de cada uno de nosotros y, en ese sentido, no es necesario aprenderla
(como un niño aprende las tablas de multiplicar en la educación tradicional), sino descubrirla dentro de sí mismo. Jesucristo, por ejemplo,
descubrió la ley moral dentro de sí y la formuló de la siguiente manera:
“Ama al prójimo como a ti mismo”. Al respecto dice Kant:
Sin duda, así hay que entender los pasajes de la Sagrada Escritura
donde se manda a amar al prójimo, aun cuando este sea nuestro
enemigo. Pues el amor no puede ser mandado en cuanto inclinación
[no podemos obligar a alguien que nos gusta a amarnos; lo podemos intentar, pero seguramente no vamos a obtener el resultado
esperado], pero hacer el bien por deber, cuando ninguna inclinación
en absoluto impulse a ello y hasta vaya en contra de una natural e
invencible antipatía, es un amor práctico y no patológico, que mora en
la voluntad y no en una tendencia de la sensación, sustentándose así
en principios de acción y no en una tierna compasión; este amor es
el único que puede ser mandado.36
El amor al prójimo, entonces, es mandado por nuestra propia razón
y está en nosotros, con el acompañamiento de quienes nos educan, desplegarlo hacia los demás, incluidos nuestros enemigos. Al igual que el
amor, en la ética kantiana cobra un papel fundamental el respeto pues
el imperio de la razón sobre la voluntad requiere de dicho sentimiento
para cumplir su cometido. En su explicación sobre los motores de la razón
práctica Kant contrapone un sentimiento que nace de la razón práctica a
las inclinaciones que guían la voluntad. Estas, dice Kant, están fundadas
en el sentimiento de amor a sí mismo37 y, en esa medida, nos impiden
actuar moralmente, entre otras cosas, porque nos disponen a utilizar al
otro como mero medio a fin de obtener un beneficio propio. El egoísmo,
por cierto, está compuesto por el amor propio —o benevolencia excesiva
35 Para un análisis detallado y actual de la teoría ética kantiana recomiendo el libro de Faviola
Rivera, Virtud, felicidad y religión en la filosofía moral de Kant (Ciudad de México: Unam, 2014).
36 Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, a 13.
37 Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, traducido por Emilio Miñara y Manuel García
(Barcelona: Círculo de Lectores, 1995), 130.
62
José Oliverio Tovar Bohórquez
para consigo mismo— y la arrogancia —entendida como la satisfacción
en sí mismo—, que toma el lugar de la ley moral “al prescribir como leyes
las condiciones subjetivas del amor a sí mismo”38, es decir, al postular
como leyes las máximas subjetivas que surgen del egoísmo. Dicho más
claramente, un arrogante es aquel que impone a los demás su parecer
como si fuera ley con el objetivo de satisfacer sus propios deseos.
Cuando la ley moral se impone sobre el amor propio, este deviene en
amor propio racional, que es un amor que respeta los mandatos de la razón
práctica. La arrogancia es derrotada completamente por la ley moral, es
humillada. Esta humillación nace del respeto que el sujeto expresa por
la ley moral. Dice Kant:
El respeto hacia la ley no es motor para la moralidad, sino que es la
moralidad misma, considerada subjetivamente como motor, porque
la razón pura práctica, al echar por tierra todas las pretensiones del
amor a sí mismo en oposición a ella, proporciona autoridad a la ley
que sola tiene ahora influjo.39
Más arriba se ha dicho que el sujeto actúa moralmente cuando la
razón ejerce su soberanía sobre las inclinaciones. No obstante, según lo
dicho en el último párrafo, al menos se puede insinuar que tal soberanía
—de la que tradicionalmente se ha acusado a Kant— es discutible en la
medida en que solo es posible con la participación del sentimiento de
respeto. Es decir, en el proceso cognitivo que realiza el sujeto para actuar
por deber participa no solo la razón imperando sobre las inclinaciones,
sino el sentimiento de respeto por la ley moral. Para comprender los límites que tiene la soberanía de la razón sobre la voluntad estrictamente
humana (ya no sobre la voluntad de cualquier ser racional) es fundamental tener presente que para Kant el respeto es un sentimiento40.
Además, en concordancia con este punto, él hace un análisis riguroso
de las emociones que debe ser considerado si se quiere comprender su
filosofía práctica en toda su extensión. En el presente ensayo apenas
dejaré bosquejado el programa que podemos encontrar en Kant para la
educación moral de la humanidad poniendo como base las emociones.
38 Kant, Crítica de la razón práctica, 131.
39 Kant, Crítica de la razón práctica, 134.
40 Para un análisis del sentimiento de respeto en Kant véase Janelle DeWitt, “Respect for the
Moral Law: The Emotional Side of Reason”, Philosophy 89, n.° 1 (2014): 31-62.
63
Kant y las emociones:
una lectura heterodoxa de la Ilustración
La importancia de la popularidad en la ética kantiana
Somos libres. Esto implica que somos responsables de nuestros actos,
que podemos ser imputados y, por tanto, que tenemos el poder para
regirnos a nosotros mismos. Normalmente nuestros actos se realizan
en busca de un fin. Tomamos agua para hidratarnos, vamos a bailar para
divertirnos, leemos para informarnos, etc. Todos estos fines, a su vez,
se convierten en medios para lograr otros fines. Nos hidratamos para no
morir, nos divertimos para salir de la monotonía, nos instruimos con el
fin de prepararnos para el futuro (el lector podrá intuir que cada uno de
los actos que realizamos bien puede tener diferentes fines dependiendo
del contexto). Ahora bien, existe un fin en sí mismo, uno que no solo es
medio para otra cosa, un fin último, el fin del ser humano. ¿Cuál es el
fin de la humanidad? La humanidad misma. Cada uno de nosotros es un fin
en sí mismo. Es decir, nadie debe ser utilizado como mero medio, cual
vil objeto. En la medida en que somos fines en sí mismos siempre, bajo
cualquier circunstancia, se debe respetar nuestra dignidad.
Todo en el mundo sirve como medio para otra cosa, incluidos los
seres humanos. Un médico sirve para ayudar a sanar a los enfermos; un
maestro es utilizado por los educandos para avanzar en el conocimiento;
un albañil es el medio a través del cual construimos los espacios que
habitamos, etc. A su vez, cada uno de ellos debe ser tratado siempre
y bajo cualquier circunstancia como un fin en sí mismo, no solamente
como medio. Es decir, debemos respeto a la dignidad de cada uno y esto
es imperativo. Esta exigencia, el respeto a la dignidad humana, no la
podemos sustentar, no podemos establecer su fundamento, solo a través
de la experiencia ni de meros ejemplos. Dice Kant:
El peor servicio que se puede rendir a la moralidad es querer hacerla
derivar de unos cuantos ejemplos. Porque cualquier ejemplo suyo
que se me presente ha de ser enjuiciado previamente según principios morales, para ver si es digno de servir como ejemplo primordial
o modelo, pero en modo alguno puede suministrar el concepto de
moralidad […] los ejemplos no sirven sino de aliento, esto es, ponen
fuera de duda que sea viable lo que manda la ley, al hacer intuitivo lo
que la regla práctica expresa de un modo más universal, pero nunca
pueden legitimar el amoldarse a los ejemplos y marginar al auténtico
original que se halla en la razón.41
De la misma manera, no es posible establecer el principio que rige
nuestro comportamiento moral a partir de la experiencia. Como es claro,
41
Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak IV, 409.
64
José Oliverio Tovar Bohórquez
y bien podemos encontrar en nuestro país un sinnúmero de casos, los
seres humanos no respetamos la dignidad de los otros, a veces ni siquiera
la propia, por mera naturaleza. Quiero decir, la naturaleza misma no nos
conduce de facto a ser humanos, a respetar la dignidad propia y la de
los demás. No nacemos diseñados para respetar la dignidad. Nacemos
con la capacidad para aprender a respetarla. Esto quiere decir que, si no
nos educamos en el respeto a la dignidad humana, podemos llegar a ser
unos cafres (como los políticos implicados en el escándalo de Odebrecht,
en la tragedia de Hidroituango, en las masacres, etc.). Dice Kant:
Resulta absolutamente imposible estipular con plena certeza
mediante la experiencia un solo caso donde la máxima de acción,
conforme por lo demás con el deber, descanse exclusivamente sobre
fundamentos morales y la representación de su deber […] porque
cuando se trata del valor moral no importan las acciones que uno ve,
sino aquellos principios íntimos de estas que no se ven.42
El valor moral de las acciones está dado por la intención del sujeto y
no por el resultado de aquellas. Bien lo dice el refrán: “La intención es
lo que cuenta”. En esa medida, los principios que regulan el comportamiento moral deben imperar sobre la voluntad (que es de donde emana
la intención del sujeto). Bajo estas condiciones Kant busca establecer
unos fundamentos del comportamiento moral que, primero, no requieran de la experiencia para su validez y, segundo, apliquen a todos los
seres humanos sin excepción. Dada la complejidad de la tarea, el filósofo
alemán se ve impelido a concentrarse más en la rigurosidad del argumento y en la claridad de los conceptos que en la popularidad de su propuesta. Él es consciente de que la aridez de su producto puede afectar el
acceso de su propuesta al público en general. Si hubiese elegido producir
una obra que tuviese acceso al público y no una que se concentrase en
establecer los principios que rigen el comportamiento moral desligado
de lo empírico, si hubiese elegido la popularidad en detrimento de la
rigurosidad, no hubiese podido responder a la exigencia que él mismo
se ha planteado, la de buscar un fundamento moral del respeto a la dignidad que valga para todos los seres humanos. Dice Kant:
Si uno echa un vistazo a los ensayos que versan sobre la moralidad con ese regusto popular tan en boga, pronto se topará con una
peculiar determinación de la naturaleza humana […] donde vienen a
entremezclarse asombrosamente por la perfección, ora la felicidad,
aquí el sentimiento moral, allí el temor de Dios, una pizca de esto y
un poquito de aquello, sin que a nadie se le ocurra preguntarse si los
42
Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak IV, 407, énfasis añadido.
65
Kant y las emociones:
una lectura heterodoxa de la Ilustración
principios de la moralidad tienen que ser buscados por doquier en el
conocimiento de la naturaleza humana […] o […] si dichos principios
podrían ser encontrados plenamente a priori y libres de cuanto sea
empírico en los conceptos de una razón pura, proponiéndose uno
el proyecto de aislar esta indagación como filosofía práctica pura o
(si cabe utilizar tan desacreditado nombre) metafísica de las costumbres, para llevarla hasta su cabal consumación y hacer esperar a ese
público que reclama popularidad hasta el remate de tal empresa.43
De esta manera, para Kant es prioritario fundamentar la moral postergando el trabajo de la popularidad. Ahora bien, él no niega la importancia que tiene la tarea de buscar las herramientas para que luego su
propuesta se haga popular. Al respecto afirma:
Esta condescendencia hacia los conceptos del pueblo resulta sin
duda muy meritoria cuando previamente se haya verificado con
plena satisfacción el ascenso hasta los principios de la razón pura,
pues esto significaría tanto como fundamentar la teoría de las costumbres primero sobre la metafísica y, una vez que se mantiene
firme, procurarle luego un acceso a través de la popularidad. Pero es
manifiestamente absurdo pretender complacer a esta ya en esa primera indagación sobre la que descansa cualquier precisión de los
principios. Este proceder jamás puede reivindicar el sumamente
raro mérito de alcanzar una popularidad filosófica, ya que no hay arte
alguno en hacerse comprender fácilmente cuando uno renuncia
con ello a un examen bien fundado, trayendo a colación una repulsiva mezcolanza de observaciones compiladas atropelladamente y
principios a medio razonar con la que sí se deleitan las cabezas más
banales, por encontrar allí algo utilizable para sus parloteos cotidianos, mientras los más perspicaces quedan sumidos en la perplejidad
y se sienten descontentos por no saber mirarla con desdén, aunque a los filósofos que descubren el engaño se les preste una escasa
atención cuando, después de haber esquivado durante un tiempo
esa presunta popularidad, podrían aspirar a ser populares con toda
justicia tras haber adquirido una determinada evidencia.44
Vemos que Kant no niega la importancia de la popularidad que
pudiera llegar a tener su proyecto filosófico; pero, dada la naturaleza del
asunto, la pone en segundo plano pues antes es imperioso establecer
los fundamentos sobre los que se sostiene el comportamiento moral.
Ahora bien, mi hipótesis es que la popularidad que pudiera encontrar la
ética kantiana se relaciona con su puesta en práctica. Esto significaría,
entre otras cosas, que la popularidad de su propuesta ética no se lograría estrictamente estudiando de entrada la Fundamentación de la metafísica
43 Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak IV, 410/a 32.
44 Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, a 30-a 31.
66
José Oliverio Tovar Bohórquez
de las costumbres o la Crítica de la razón práctica. Es decir, no se restringe
a hacer populares estos libros porque eso también podría servir simplemente para alimentar a “las cabezas más banales, por encontrar allí
algo utilizable para sus parloteos cotidianos”45. Hacer popular su teoría
ética exige, por la práctica misma que esta supone, crear las herramientas didácticas que permitan a los educandos o a los interesados acceder
de facto a aquellos principios que Kant logra descubrir en su reflexión
sobre el comportamiento moral. Dice Kant: “Dos cosas llenan el ánimo
de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes, cuanto con más
frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado
sobre mí y la ley moral en mí”46. La ley moral, cuya maravilla solo se
compara con el firmamento estrellado, está dentro de cada uno de nosotros, según parece decir aquí Kant. La plenitud la encontramos en la
humanidad misma. ¿Quiere sentirse pleno? Sea humano, véase más allá
de su propio cuerpo, véase en el planeta, sea usted mismo el planeta.
Para alcanzar la plenitud, el cerebro y la conciencia del ser humano crearon la educación (nombro el cerebro porque su tamaño es lo que nos ha
permitido observar y producir tantas maravillas). La educación del ser
humano no fue creada para sentir orgullo por lo bien parecidos e inteligentes que somos, sino para lograr escalar hasta alcanzar la plenitud.
En el aula de clase el ser humano repasa el camino recorrido, recuerda
los golpes que se ha dado, revive y se asombra con los sueños que ha
alcanzado y mira hacia el horizonte.
Respecto de la popularidad de la ética kantiana lo importante es educarnos para lograr encontrar dentro de nosotros mismos la ley moral,
que impera sobre nuestra voluntad obligándonos siempre a respetar la
dignidad propia y la del otro, la de cualquier otro, sin excepción. Por lo
dicho, sostengo que la popularidad de la obra ética de Kant implica acudir
a otras áreas para llevar a la práctica los avances que él ha logrado en
su investigación metafísica. En ese sentido podrían leerse las siguientes
líneas:
[La moral toda,] que necesita de la antropología para su aplicación a los
hombres, habrá de exponerse por completo primero independientemente de
esta, como filosofía pura, es decir, como metafísica —cosa que se
puede hacer muy bien en esta especie de conocimientos totalmente
separados—, teniendo plena conciencia de que, sin estar en posesión
de tal metafísica, no ya solo sería vano determinar exactamente lo
moral del deber en todo lo que es conforme al deber, para el enjuici45 Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, a 31.
46 Kant, Crítica de la razón práctica, 239.
67
Kant y las emociones:
una lectura heterodoxa de la Ilustración
amiento especulativo, sino que ni siquiera sería posible, en el mero
uso vulgar y práctico de la instrucción moral, asentar las costumbres en sus verdaderos principios y fomentar así las disposiciones
morales puras del ánimo e inculcarlas en los espíritus para el mayor
bien del mundo.47
Para lograr un mundo mejor es necesario, primero, “asentar las costumbres en sus auténticos principios”48. Una vez hecho esto, acudiremos a la
antropología para aplicar la propuesta a la humanidad. Lo dicho implica
que para comprender la propuesta ética de Kant en toda su extensión es
necesario estudiar a la par su obra sobre antropología, lo cual nos conducirá, a la vez, a su propuesta pedagógica. Estudiar de manera ampliada la
ética kantiana nos permitirá ver la importancia que tiene el cuidado de
las emociones en la formación moral del sujeto. Al filósofo de Königsberg
se lo ha encumbrado como el adalid de la razón equivocadamente. Disculpen la soberbia de esta frase, lo que quiero decir es que para Kant la
razón humana no está desligada del carácter, de la naturaleza humana
misma, de las emociones. El dualismo entre emoción y razón tradicionalmente reconocido en la época moderna es discutible:
Que la naturaleza haya implantado en nosotros la disposición para
las emociones, fue sabiduría de la naturaleza para provisionalmente,
antes aún de que la razón haya llegado a la robustez necesaria, tomar
las riendas, es decir, agregar a los resortes morales del bien, para que
los avive, los del estímulo (sensible) patológico, como un sustitutivo
interino de la razón.49
En contraste con la interpretación tradicional que se hace de la obra
kantiana, para el filósofo de Königsberg las emociones no solo están
ligadas a la razón, sino que cumplen provisionalmente el papel mismo
de esta antes de que la persona haya sido educada50. ¿Cómo, entonces,
47
48
49
50
Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak IV, 412, énfasis añadido.
Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Ak IV, 412.
Immanuel Kant, Antropología, traducido por José Gaos (Madrid: Alianza, 2004), 184/a 7: 53.
En el presente ensayo solo adelantaré un pequeño bosquejo de la importancia de las
emociones en la propuesta kantiana. Para una lectura profunda sobre la cuestión véanse
Kelly Sorensen, “Kant’s Taxonomy of the Emotions”, Kantian Review 6 (2002): 109-128;
Janelle DeWitt, “Respect for the Moral Law: The Emotional Side of Reason”, Philosophy 89,
n.° 1 (2014): 31-62; Alix Cohen, ed., Kant on Emotion and Value (Londres: Palgrave Macmillan,
2014); Diane Williamson, Kant’s Theory of Emotion: Emotional Universalism (Nueva York:
Palgrave Macmillan, 2015); Kelly Sorensen y Diane Williamson, eds., Kant and the Faculty of
Feeling (Cambridge: Cambridge University Press, 2018). La literatura sobre el tema es menos
copiosa en español. Véanse, por ejemplo, Nuria Sánchez, “Las pasiones y sus destinos.
El examen de las emociones en las Lecciones de antropología de Kant”, Ideas y Valores
68
José Oliverio Tovar Bohórquez
se ilustra al sujeto para robustecer su razón? Educando sus emociones.
Cuanto más las formemos, más adquirirá la capacidad para guiarse por
su propia razón porque aprende justamente a conducirlas. Así, la diferencia entre una razón robusta y una que no lo es depende de si el sujeto
es conducido por sus emociones o si él es quien las conduce. Dicho de
otra manera, un sujeto que se deja conducir por sus emociones, que no
se ha preparado para tomar las riendas de sus afecciones, carecerá de la
capacidad para guiarse por la razón (al respecto se puede ver el capítulo
de J. D. Morales en el presente libro).
Kant sostiene que lo único absolutamente bueno en el mundo es la
buena voluntad. Esta, como ya se ha dicho, es la voluntad divina, que
desea lo bueno para todos los seres racionales en todo momento. En
este caso, en el que hay absoluta bondad, la razón y la voluntad son una
y la misma: la voluntad es razón práctica. En el ser humano, en cambio,
la voluntad del sujeto no siempre lo conduce a desear lo mejor para los
otros y, en muchas ocasiones, ni siquiera para sí mismo pues está ligada
a sus inclinaciones. Inclinación, en este caso, es un término técnico utilizado por Kant para referirse a los deseos sensibles habituales51. Algunos
de estos se dan con independencia de cualquier tipo de razonamiento
o reflexión. Según dice Kant en la Crítica de la razón práctica52, las inclinaciones todas constituyen el egoísmo, es decir, este es la sumatoria de las
inclinaciones. Cuando los deseos que nacen de la voluntad son impulsados por las inclinaciones, el sujeto actúa inmoralmente pues lo hace solo
a favor de su propio beneficio o movido por su arrogancia. Ahora bien,
las inclinaciones no recogen lo que aquí llamamos emociones pues estas
últimas incluyen, entre otras, el amor y la simpatía. Tampoco incluyen
sentimientos como el respeto, que, como vimos, es fundamental para la
propuesta ética kantiana.
Según lo anterior, los deseos dependen en gran medida de las emociones que los provocan. Si tengo ira hacia alguien, probablemente desearé
hacerle algún tipo de daño; lo contrario si siento amor. De esta manera,
cuanto más educadas las emociones a favor del bienestar general, más
proclive estará el individuo a tener deseos favorables a la humanidad.
Manteniendo la propuesta de Kant, y permitiéndome especular un poco,
62 (2013): 109-132; Andrés Saldarriaga, “Lo que el hombre hace, o puede y debe hacer, de sí
mismo. Antropología pragmática y filosofía moral en Kant”, Estudios de Filosofía 52 (2015):
63-9; Ana González, “Emoción sentimiento y pasión en Kant”, Trans/Form/Ação 38, n.° 3
(2015): 75-98.
51 Kant, Antropología, 181 / a 7: 251.
52 Kant, Crítica de la razón práctica, 130-131.
69
Kant y las emociones:
una lectura heterodoxa de la Ilustración
educar a los niños en el respeto a la dignidad humana pudiera ser la base
de una educación emocional saludable que abrirá las puertas a la razón,
que es como abrirle las puertas al amor a la humanidad.
Kant estipula para el acto moral el imperio de la razón sobre la voluntad. Esta imposición solo es posible a través del sentimiento de respeto.
En efecto, actuar moralmente significa actuar por respeto a la ley moral.
Lo que se educa en el ser humano para que se desarrolle moralmente es
justo el sentimiento de respeto pues será este el que permita la conexión
de la voluntad (que originalmente está atada a las inclinaciones) con
la razón, de modo que surja la razón práctica. Las emociones cumplen
provisionalmente el papel de la razón hasta cuando esta se robustece y
toma las riendas del actuar humano. Esto ocurre cuando las emociones
maduran hacia el amor al prójimo. En lo que sigue aplicaré esta reflexión,
que está en proceso de construcción, a la concepción que Kant proponía
de ilustración.
La emoción ilustrada
Antes de la Ilustración en Occidente, la reflexión ética se regía por las
doctrinas religiosas acerca de Dios y de la vida futura53. El mayor bien
de la humanidad y, en consecuencia, el contenido y la puesta en práctica de los deberes morales, estaban estrechamente relacionados con
la religión. Durante la Ilustración hay un cambio manifiesto en el pensamiento filosófico y, en cierta medida, en la población de la sociedad
occidental en general, debido al surgimiento de la sociedad burguesa.
Merced a los procesos de industrialización, urbanización y difusión de
la educación durante este periodo ya no se busca la unión con Dios en la
vida siguiente, sino principios que nos permitan actuar bien en la vida
actual. Además, las guerras religiosas que ensangrentaron toda Europa
—así como la crítica al derroche por parte del papado que se agudizó
durante el siglo xvi— reflejaban el fracaso de la doctrina religiosa54. Esto
motivó el desarrollo de una ética secular, lo que condujo a los filósofos
de la Ilustración a proponer sistemas éticos seculares, en gran medida
naturalistas. En pocas palabras, durante la Ilustración se busca explicar el origen y la puesta en práctica de los deberes éticos, así como la
53 Véanse Ernst Cassirer, La filosofía de la ilustración (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1972), 174; Franz-Xaver Kauffmann, “Religion and Modernization in Europe”, Journal of Institutional and Theoretical Economics 153, n.° 1 (1997): 84.
54 Para una exposición detallada y divertida de la historia del papado véase Rius, Puré de papas
(Ciudad de México: Debolsillo, 2011).
70
José Oliverio Tovar Bohórquez
manera de concebir el bien más elevado para los seres humanos, en un
contexto secular.
Es en este contexto en el que, desde la filosofía se comienza a
reflexionar, entre otros temas, sobre el concepto de autonomía. La idea
de que la autonomía individual es un valor moral y político básico que
debe ser enseñado a la población es en gran medida producto del humanismo moderno. Así, mientras en la ética teísta —a la que responde críticamente la Ilustración— las prescripciones son diseñadas por Dios, en
la ética secular son los hombres quienes se imponen las normas que
guiarán su propio comportamiento. De esta manera, los principios y las
obligaciones morales, así como la legitimidad de la autoridad política,
estarán fundamentados en el individuo autónomo, al margen de las contingencias del lugar, la cultura y las relaciones sociales.
La autonomía se puede considerar, entonces, como uno de los
conceptos principales sobre los que se cuece la compleja reflexión de
la modernidad. En su ensayo titulado Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la
ilustración? Kant logra, de alguna manera, sintetizar la lectura que los
pensadores están teniendo sobre su propia época, lectura que justamente tiene como uno de sus ejes el concepto de autonomía, entendido
básicamente como la capacidad de autogobernarse, de vivir la vida de
acuerdo con razones y motivos surgidos del agente y no producto de
fuerzas externas que buscan manipular o distorsionar sus decisiones.
Sapere aude, “ten el valor de usar tu propia razón”. Con esta frase Kant
nos propone reemplazar la indagación sobre el entendimiento humano
por una indagación sobre la independencia intelectual, lo cual se logra al
abandonar nuestra minoría de edad haciendo un uso público de la razón,
donde público significa presentar un debate en el que todos pueden
participar55. Kant sería, entonces, tal vez el filósofo que puso en el centro
de la discusión el concepto de autonomía, discusión que aún pervive56.
Para el filósofo de Königsberg son los súbditos quienes deben educar
a los príncipes —idea que ya se ve reflejada en el Emilio de Rousseau57—
porque estos no están interesados en el bien común, sino solo en el
55 Véase Katerina Deligiorgi, Kant and the Culture of Enlightenment (Albany: State University of
New York Press, 2005), 56.
56 Véanse, por ejemplo, Karl Ameriks, “Vindicating Autonomy: Kant, Sartre, and O’Neill”,
en Kant on Moral Autonomy, editado por Oliver Sensen (Cambridge: Cambridge University
Press); Katerina Deligiorgi, The Scope of Autonomy: Kant and the Morality of Freedom (Oxford:
Oxford University Press, 2012); Jerome B. Schneewind, La invención de la autonomía: una historia de la filosofía moral moderna (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2012).
57 Véase Jean-Jacques Rousseau, Emilio o de la educación (Madrid: Alianza, 2014), 358-360.
71
Kant y las emociones:
una lectura heterodoxa de la Ilustración
propio. Esto es tanto como decir que para que los príncipes aprendan a
guiarse por su propia razón —no por sus inclinaciones, que son las que
motivan actos egoístas— es necesario que la educación que reciban les
permita acercarse a las condiciones en las que viven aquellos a los que
van a gobernar y, por tanto, aprendan a sentir lo que ellos sienten. Dice
Kant en su Pedagogía:
¿De dónde debe venir, pues el mejor estado del mundo? ¿De los
príncipes o de los súbditos? ¿Deben estos mejorarse por sí mismos
y salir al encuentro, en medio del camino, de un buen gobierno? Si
los príncipes deben introducir la mejora, hay que mejorar primero
su educación; porque durante mucho tiempo se ha cometido la gran
falta de no contrariarles en su juventud. [Así, respecto a la educación de los príncipes] es mejor que los eduque uno de sus súbditos, que uno de sus iguales. Solo podemos esperar que el bien venga
de arriba, cuando su educación sea la mejor. Por esto, lo principal
aquí son los esfuerzos de los particulares, y no la cooperación de los
príncipes […]; pues la experiencia enseña que no tienen tanto a la
vista un mejor mundo como el bien del Estado, para poder alcanzar
así sus fines.58
Según esto, lo que conduce al desarrollo de la autonomía no se puede
reducir, por ejemplo, a una formación meramente del pensamiento. El
sujeto ilustrado debe ser formado también a través de la experiencia
pues es necesario poner límites a sus deseos (o contrariarlos, como dice
Kant), proceso con el cual inevitablemente sus emociones estarán desarrollándose de la forma requerida para robustecer su razón. Solo entonces podrá actuar a favor no solo de su propio beneficio, sino también
—como se requiere en este caso— de la población.
En conclusión, el gobierno de la razón pasa necesariamente por una
formación emocional, con énfasis en el sentimiento de respeto, que
incluye la interacción con aquellos a quienes se va a gobernar, o con
los grupos sociales con los que se habita o, en general, con los otros,
con los diferentes. Es esta interacción con la diferencia la que permitirá
ampliar el sentimiento de respeto no solo a quienes nos rodean, sino en
general a la humanidad. Es una educación emocional lo que nos permitirá efectivamente regirnos por la razón, respetar la ley moral.
Si la interpretación tradicional que se hace de la teoría ética kantiana
fuera correcta, su propuesta pedagógica habría de estar dirigida específicamente a la formación del pensamiento, dando un lugar secundario
a la experiencia. Sin embargo, como podemos ver, prima la experiencia
58 Immanuel Kant, Pedagogía, traducido por Lorenzo Luzuriaga y José Pascual (Madrid: Akal,
2013), 37.
72
José Oliverio Tovar Bohórquez
en la formación del sujeto, máxime si este va a ser gobernante. En ese
sentido, la propuesta pedagógica kantiana no estaría dirigida directamente a la razón, sino a las emociones. El ser ilustrado sería entonces un
ser formado para sentir respeto por la ley moral, amor por el prójimo e,
indudablemente, amor por el saber. Es a través de la interacción social
—lo que implica un contacto emocional—, del aprendizaje sobre las prácticas sociales de la propia comunidad tanto como de las otras, de un
proceso que va más allá de la formación estricta del mero pensamiento,
que en el ser humano se robustece la razón. Esta iluminará la senda de la
humanidad con más claridad cuanto más podamos conectarnos emocionalmente con aquellos que piensan, sienten o actúan diferente.
En Colombia nos cuesta establecer esta conexión empática. Actualmente somos el país con mayor número de líderes sociales asesinados
en Latinoamérica, algunas de nuestras ciudades se encuentran entre
aquellas con mayor tasa de homicidios en el mundo, etc. No voy a hacer
el listado de los vergonzosos galardones que ha recibido nuestro país a
nivel mundial. Simplemente me parece oportuno decir que una reflexión
sobre la ilustración en este contexto debe llevar en su corazón —o al
menos en la memoria— los flagelos de la muerte, el despojo, la corrupción y el olvido sobre los que caminamos mientras escribimos. Debemos
parar de aniquilar la diferencia. Aniquilar a quien piensa, dice o hace
diferente es —visto desde la concepción del ser ilustrado que aquí he
bosquejado— un suicidio colectivo, es la humanidad desconociéndose a
sí misma y quitándose la vida.
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Aires: Charcas, 1980.
Williamson, Diane. Kant’s Theory of Emotion: Emotional Universalism. Nueva
York: Palgrave Macmillan, 2015.
75
3
Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético
en la ciencia
y el conocimiento1
Juan Diego Morales
Universidad de Cartagena
Hemos preparado una civilización global en la que los elementos más cruciales,
transporte, comunicación y todas las demás industrias, agricultura,
medicina, educación, entretenimiento y la protección del medio ambiente,
dependen profundamente de la ciencia y la tecnología.
También hemos dispuesto las cosas de modo
que nadie entiende la ciencia y la tecnología.
Esto es una garantía de desastre.
Podríamos seguir así una temporada,
pero antes o después esta mezcla combustible
de ignorancia y poder nos explotará en la cara.2
¡La práctica inteligente no es hijastra de la teoría!
Por el contrario, teorizar es una práctica entre otras,
que puede ser llevada a cabo con inteligencia o con estupidez[...]
Parte, aunque solo parte, de lo que se entiende por racional es
“ser capaz de razonar correctamente”.3
1
2
3
Este capítulo hace parte del proyecto de investigación “Una teoría corporizada y no-reduccionista de la conciencia fenoménica”, financiado por la Vicerrectoría de Investigaciones
de la Universidad de Cartagena (2020-en curso).
Carl Sagan, El mundo y sus demonios (Barcelona: Planeta, 1995), 36.
Gilbert Ryle, El concepto de lo mental (Barcelona: Paidós, 2005), 25 y 44.
77
Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
Una de las tesis histórico-conceptuales fundamentales de este escrito
es la idea de que los problemas epistemológicos de la filosofía a través
de su historia, y en particular en la época de la Ilustración, surgen del
énfasis desmedido que la cultura, la filosofía y la ciencia han puesto en el
método y la concepción analítica y atomista del mundo y de nosotras mismas4. Esta concepción científica atomista de la realidad ha llevado a
comprendernos como esencialmente separadas de nuestro cuerpo, de
nuestros semejantes, de los demás animales y del mundo que nos rodea.
Podemos apreciar una clara expresión de esta problemática desde los
inicios del nuevo paradigma que trae la revolución científica, el cual crea
la equivalencia equivocada entre el conocimiento que tenemos de un objeto,
nuestra capacidad para analizarlo y reconstruirlo a partir de sus partes componentes, y su consecuente predicción y control. Esta equivalencia es el origen
y fundamento “científico” de una forma de concebirnos a nosotras mismas y nuestra relación con la naturaleza, una concepción que redunda
en toda una cultura parcializada y fragmentada.
A pesar de la aceptación general de esta cosmovisión, desde la Antigüedad la filosofía y la cultura también han presentado algunas posiciones disidentes, que hacen énfasis en el aspecto holista del mundo, el ser
humano y el conocimiento que podemos tener de la realidad. Al menos
desde Aristóteles, un enfoque claramente antidualista y anticartesiano
del ser humano recorre la filosofía proclamando nuestra esencial animalidad social y política. Varios exponentes contemporáneos de esta visión
holista y relacionista, desde los enfoques más lógicos y lingüísticos,
hasta los más fenomenológicos, hermenéuticos y científicamente informados, sostienen un concepto revolucionario, que en mi opinión no ha
sido tomado con la seriedad necesaria, a saber: la idea de que tanto la
existencia como la comprensión de nuestra propia identidad es completa y
constitutivamente intersubjetiva.
Rousseau, un insigne crítico, disidente y revolucionario de su época,
en su radicalización de la racionalidad ilustrada, traspasa los valores e
ideales que su siglo intenta instaurar y que hasta hoy son más que vigentes. En su lugar sostiene el primado de la racionalidad ética sobre la puramente
teórica y, con ello, reinserta la función científica y cognoscitiva dentro
de los límites, las leyes y los propósitos de la comunidad de la que ha
surgido.
4
En adelante intentaré referirme a los diferentes géneros mediante el uso del femenino, en
cuyo caso el masculino quedará señalado implícitamente.
78
Juan Diego Morales
La imagen ilustrada de la razón
Para adentrarnos en el espíritu de una pensadora, un movimiento intelectual o, como es nuestro caso, una época magistral de la sociedad
humana —no solo en lo que respecta a su filosofía, sino a su ciencia,
su cultura y, en suma, su humanidad—, conviene preguntar qué la hace
única y diferente con respecto a las demás pensadoras, filosofías, movimientos o épocas, según el caso.
Se suele afirmar que el pensamiento de la Ilustración, de la época
europea que gusta llamarse a sí misma “Siglo de las Luces, de la Filosofía y de la Razón”, constituye una filosofía reflexiva e incluso idealista y subjetiva. Claro, en contraposición a una concepción más ontológica,
de la Antigüedad; teológica, del Medioevo, y lingüística, si se quiere, de
la contemporaneidad. Aunque estas generalizaciones pueden llegar a
señalar de forma tentativa la naturaleza verdadera de nuestro asunto,
siempre dejan de lado el movimiento concreto que el pensamiento filosófico toma en cada momento de la historia, con toda su complejidad y
riqueza. Coincido con la lectura que hace Cassirer, según la cual la Ilustración intenta restaurar el sentido y propósito clásico, original de la filosofía
y la razón, volviendo siempre “a los problemas filosóficos radicales de la
humanidad”5. Problemas ontológicos, epistemológicos, éticos y políticos; problemas acerca del mundo, las cosas, lo divino, pero con un especial énfasis en las cuestiones que refieren a la persona, el individuo, el
sujeto del conocimiento, el agente ético y político.
Podemos decir que, en suma, el concepto más sobresaliente y que
podría encapsular la época filosófica de la Ilustración es el de razón.
Incluso podríamos sostener que esta época corporiza tal fervor en la
razón, que en no pocos casos esta fue malinterpretada y se llegó a rozar,
paradójicamente, la irracionalidad. Como la intención más genuina de
esta filosofía, más que inaugurar o crear ex nihilo una concepción o estilo
propio, es la de restaurar el propósito y la senda clásica del pensamiento,
desea reapropiarse de los movimientos y caracteres naturales que el pensamiento ha desarrollado en sus periodos de grandeza, especialmente el
griego clásico. Es en este sentido que la razón ilustrada está íntimamente
conectada y, podríamos decir, constituye una insigne descendiente del
logos de la filosofía griega, de modo que aspira a convertirse en el principio fundamental y original de existencia, pensamiento y conocimiento.
Pero la forma en la que la razón se desarrolla en el periodo ilustrado
5
Ernst Cassirer, Filosofía de la Ilustración (Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 1994), 11 y 261.
79
Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
toma una especial particularidad, debida a los desarrollos conceptuales
que toman al sujeto, al individuo, como centro de gravedad.
Dado que es la razón la que informa todo el espíritu del pensamiento
ilustrado, y dado que somos herederas de semejante disposición intelectual, emocional y en suma humana, también coincido con Cassirer en
que lo más procedente y pertinente es llevar a cabo nuestra investigación aplicando la misma consigna ilustrada, ¡Sapere aude! —que Immanuel
Kant señala como lema de la ilustración—, a nuestra relación histórica
con ella6. Es precisamente lo que tal tradición esperaría de nuestros
días.
Aquí se empieza a vislumbrar el sendero recorrido desde los griegos, que atraviesa la Ilustración y llega hasta nuestro pensamiento, en
tanto la razón se comprende como el origen y fundamento de existencia
y explicación tanto de los ámbitos físicos y cosmológicos como de la
psicología, la moralidad y la política humana. Esto se debe a que podemos aventurarnos a sostener desde ya que, en último término, la razón
es un principio que recorre todos los ámbitos ontológicos y, al hacerlo,
les confiere orden, forma y armonía. Un principio que se corporiza humanamente a través de un espíritu crítico, de apertura al otro y a lo otro,
de diálogo y justificación continua; que se expresa en nuestra necesidad,
como humanas, de armonizar nuestra existencia con lo otro y las otras,
de dejar atrás los prejuicios, la mera autoridad, la arbitrariedad, el dogmatismo y la violencia. En este sentido, como algunas autoras han señalado, podemos considerar que una de las tareas esenciales de la filosofía
de la Ilustración es la secularización del pensamiento y la cultura. Una
labor completamente contemporánea y que a su vez arroja luz sobre
otra de las nociones estructurales de su pensamiento, la de naturaleza.
Porque para la Ilustración, la razón es natural y la naturaleza, racional.
Como bien afirmó Hegel, “lo que es racional es real y lo que es real es
racional”7.
Principalmente en cuanto reacción cultural y espiritual frente al pensamiento y dominio religioso católico del Medioevo, para el cual el fundamento y la racionalidad de la naturaleza dependían completamente
del designio divino, desde los inicios de la Modernidad y a través del
establecimiento de los ideales ilustrados podemos apreciar la emergencia de una concepción naturalista. Naturalista en el doble sentido, en el
que tanto los hechos físicos como los humano-espirituales se encuentran
6
7
Véase Cassirer, Filosofía de la Ilustración, 15.
Georg W. F. Hegel, Filosofía del derecho (Buenos Aires: Claridad, 1968), 34.
80
Juan Diego Morales
constituidos por una lógica inmanente que es descubierta a través de la
razón y la experimentación y, por tanto, puede y debe ser comprendida
sin la recurrencia a dogmas revelados. Cassirer toma a Galileo Galilei y Hugo
Grocio como dos de los representantes más ilustres de este movimiento
en los inicios de la Modernidad, uno en el ámbito físico-matemático y el
otro en el jurídico, y señala:
El concepto y la palabra “naturaleza” abarcan en la vida espiritual
del siglo xvii dos grupos de problemas que en la realidad solemos
separar y los encierra en una unidad. En modo alguno se enfrentan las ciencias de la naturaleza a las del espíritu, y mucho menos
se oponen por su género y validez. Porque “naturaleza” no significa
solo el ámbito del puro ser físico, que habría que distinguir de lo
anímico-espiritual; no significa lo material frente a lo espiritual […]
Pertenecen a la “naturaleza” sin perjuicio de su contenido todas las
verdades capaces de fundarse de manera puramente inmanente; que
no necesitan de ninguna revelación trascendente sino que son ciertas y luminosas por sí mismas.8
Por eso la razón es el principio natural por antonomasia puesto que
se da forma y se estructura a sí misma, de manera inmanente y autónoma, y a la vez, y gracias precisamente a eso, da forma y estructura
a todas las cosas. Este es quizás el descubrimiento o, para ponerlo en
términos más “prudentes”, la tesis central que sostiene la Ilustración.
Kant, por ejemplo, intenta tanto resaltar como esclarecer este punto en
sus célebres escritos Crítica de la razón pura y Respuesta a la pregunta: ¿Qué
es la ilustración?
Este carácter natural lleva a que la razón sea concebida como esencialmente objetiva y universal. Para analizar más detalladamente esta
caracterización podemos introducir el concepto de realismo que utiliza la
filosofía contemporánea. En particular, podemos usar la articulación que
Diéguez desarrolla en su obra La evolución del conocimiento9. Según esta,
encontramos al menos tres clases fundamentales de realismo: primero,
uno ontológico, la tesis según la cual los objetos, el mundo, sus propiedades, eventos y procesos existen independientemente de los sujetos
que llegan a conocerlos; segundo, uno epistemológico, la tesis según la
cual los sujetos humanos tenemos la capacidad para conocer el mundo,
es decir, para tener estados cognoscitivos (que son mínimamente) verdaderos y justificados sobre un mundo que preexiste con independencia
8
9
Cassirer, Filosofía de la Ilustración, 269-270.
Véase Antonio Diéguez, La evolución del conocimiento: de la mente animal a la mente humana
(Madrid: Biblioteca Nueva, 2011), 151-154.
81
Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
de que lo conozcamos; tercero, uno semántico, la idea según la cual
nuestras creencias son verdaderas o falsas en función de su correspondencia
con la realidad independiente.
Inicialmente, analicemos el primer tipo de realismo, el ontológico,
y su conexión con la Ilustración. Retomando el planteamiento radical
de Platón acerca de la universalidad e independencia de las verdades
tanto del ámbito matemático como del ético y el político, en el siglo
xvii Grocio y Georg Wilhelm Leibniz proponen que, así como las leyes y
verdades de la matemática son reales y universales con independencia
de que se las use o se las llegue a conocer o no, los hechos y verdades
de la justicia y del derecho tienen su origen y fundamentación en su
propio concepto, en el sentido de que existirían aun cuando no hubiese
nadie que los pudiera conocer y aplicar. Es precisamente de esta idea
de donde parte la concepción del derecho natural, en tanto expresión de
autolegalidad y espontaneidad. El derecho no vale porque Dios exista,
porque Dios lo decrete de alguna forma particular ni porque haya una
coerción humana o estatal que lo dictamine así; pero tampoco porque
simplemente lo acordemos como una convención o nos acostumbremos
a cierta manera en la que se hacen y se deben hacer las cosas. El derecho
tiene su capacidad vinculante gracias a su propio logos, su razón y lógica.
Ahora bien, a pesar de que el mundo matemático, físico y espiritual
de la Ilustración recoge y abraza esta concepción objetiva e inmanente de
la razón en sus diferentes campos y dimensiones, igualmente encarna
una crítica parcial pero fundamental de la propuesta del siglo xvii que
pasa de una lectura apriorista a una empírica de la razón; de una lógica puramente deductiva a una lógica de los hechos. Recordemos que la filosofía de
principios de la Modernidad, influida fuertemente por el pensamiento
de Descartes, sostuvo que el mundo físico podía ser comprendido desde
una perspectiva meramente geométrica, racional y deductiva partiendo
de ciertas ideas metafísicas que se daban a nuestra mente de una forma
clara y distinta. En este caso, el desarrollo del mundo se comprendería
como un simple desenvolvimiento lógico ya contenido en ciertas ideas o
principios primigenios y racionales. Como nos dice Cassirer, desde esta
perspectiva
existe un camino fijo y determinado, una única cadena de cerradas
deducciones que conduce desde las causas más altas y universales
de los fenómenos hasta las leyes particulares de la naturaleza y
hasta cualquier acción singular compleja. Entre el reino de los conceptos claros y distintos y el de los hechos, entre la geometría y la
física no hay barrera alguna. Como la sustancia de los cuerpos consiste en la pura extensión, el conocimiento de esta extensión, la pura
82
Juan Diego Morales
geometría, señorea a la física. Expresa la esencia del mundo de los
cuerpos y sus propiedades fundamentales generales en definiciones
exactas y parte de ellas, en una marcha continua de pasos mentales,
a determinar lo particular y lo fáctico.10
Sin embargo, también sabemos que el método empírico inductivo
que trajo consigo la revolución científica originada por pensadores como
Nicolás Copérnico, Galileo y Francis Bacon —visibilizado especialmente
a partir de los enormes logros de la teoría gravitacional newtoniana—
dio a luz un nuevo paradigma científico y filosófico. El mundo ya no se
entendió como un mero desenvolvimiento racional de principios lógicos
primigenios, sino como una especie de mecanismo cuyas leyes o principios debían develarse a partir de los datos empíricos que podíamos
recolectar a través de experimentos particulares. Fue así como la necesidad lógica dio paso a la necesidad empírica y nomológica. Usando el
concepto de Leibniz, la primera refiere a lo que tiene que ser en sentido
absoluto, en todo mundo posible, mientras la segunda, a una necesidad
que aplica solo gracias a las leyes naturales (sean físicas, psicológicas
o sociales) que se instancian en nuestro mundo y en mundos nomológicamente similares al nuestro. Cassirer comenta que, así como René
Descartes, Isaac Newton
tiende a buscar principios matemáticos universales para los
fenómenos de la naturaleza, pero ya no cree en la posibilidad de
reducir la física a la geometría. Más bien defiende el derecho y la
peculiaridad de la investigación física, y esta peculiaridad se funda
en el método experimental y en el de la conclusión inductiva. El
camino del estudio físico no conduce ya de arriba abajo, de los axiomas y principios a los hechos, sino al revés. No podemos comenzar
con los supuestos universales sobre la naturaleza de las cosas para
derivar de ellos el conocimiento de las acciones particulares, sino
que hay que poner en la cúspide este conocimiento, que nos ofrece
la observación directa, y tratar de llegar, elevándonos poco a poco, a
los primeros principios y a los elementos simples del acontecer. […]
La nueva teoría epistemológica de la física, que se apoya en Newton
y en Locke, invierte los términos de la relación. El principio es lo
derivado y el hecho, como matter of fact, es lo original.11
Esta objetividad en el orden y la racionalidad de la naturaleza, que
debe ser comprendida a posteriori, también aplica al campo ético, social y
político. Hemos mencionado que Grocio y Leibniz consideran la realidad
del derecho y la justicia como universal y objetiva, no dependiente de
10 Cassirer, Filosofía de la Ilustración, 68.
11 Cassirer, Filosofía de la Ilustración, 69 y 72.
83
Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
ninguna persona y aplicable a todas estas. El siglo xviii mantiene este
principio de objetividad y universalidad ética y social. No obstante, a
pesar del apriorismo al que apuntará Kant e impregnados por el espíritu
empirista que la revolución científica proyecta en todas sus direcciones, autores como Voltaire, Denis Diderot y Jean le Rond d’Alembert
argumentan que la realidad propiamente humana solo puede conocerse
a posteriori12. El primero sostiene que la objetividad y universalidad del
derecho y la moral no implican la existencia de verdades innatas que se
encuentren impresas dentro de cada ser racional desde su nacimiento,
sino que preexisten al individuo e incluso a la sociedad en su totalidad
y pueden ser conocidas cabalmente por aquellos seres que se esfuerzan
por investigar empíricamente su estructura. Por su parte, Diderot afirma
que ningún mandato religioso abstracto puede sustituir la conexión
real entre los seres humanos y que solo cuando observamos la naturaleza afectiva y psicológica de los individuos, sus deseos e inclinaciones,
podemos comprender la uniformidad consolidada por la interacción
social. Sobre la base de esta comprensión emerge la conciencia de la
necesidad de defender unos derechos humanos y ciudadanos naturales, que son preexistentes a cualquier clase de contrato celebrado entre
individuos, idea central para el pensamiento ilustrado y que conlleva
cambios sociales revolucionarios.
El mundo y sus diferentes fenómenos físicos, humanos y sociales
poseen una estructura, una lógica, una racionalidad intrínseca que en
principio es cognoscible a posteriori. Pero, ¿tenemos la capacidad de llegar a conocer cabalmente esta lógica, esta racionalidad? El segundo tipo
de realismo que Diéguez menciona es el epistemológico, esto es, la tesis
según la cual los sujetos humanos tenemos la capacidad para conocer
el mundo, es decir, para tener estados cognoscitivos (que son mínimamente) verdaderos y justificados del mundo afirmado por el realismo
ontológico, que preexiste con independencia de que se lo conozca. Pese
a las famosas conclusiones escépticas de David Hume —constitutivas
de una particularidad que parte de, y profundiza, un problema radical de
la filosofía en su conjunto que analizaremos enseguida—, la Ilustración
mantiene que, en efecto, podemos conocer la lógica del mundo físico
y humano. En esto precisamente consiste la revolución científica y su
impulso histórico, que constituye la imagen moderna que tenemos de
nosotras mismas como racionales y civilizadas.
12 Véase Cassirer, Filosofía de la Ilustración, 271-278.
84
Juan Diego Morales
Los problemas fundamentales
de la imagen ilustrada del conocimiento
A pesar de haber heredado y restaurado caracteres esenciales de la filosofía griega clásica que perviven hasta hoy, tales como la caracterización
de la razón en tanto principio fundamental que da forma a los fenómenos físicos y humanos de manera objetiva y universal, la Ilustración
igualmente hereda algunos errores fundamentales que atraviesan la historia de la filosofía hasta nuestros días, los cuales se entrelazan y determinan mutuamente. Los más sobresalientes se refieren a la idea de una
naturaleza pasiva del conocimiento y de la mente y a un concepto atomista del
individuo.
En un análisis histórico, Pierre Hadot sostiene que desde la antigüedad encontramos dos concepciones opuestas de la filosofía: una que
pone especial énfasis en la teoría y otra que lo pone en la práctica. Podemos decir: una que considera la teoría como el fin último de la investigación
e incluso del obrar humano y otra que la entiende como un instrumento
para los fines prácticos de los individuos y sus sociedades. La primera
es encarnada principalmente por la filosofía moderna y contemporánea
y la segunda, por la filosofía antigua13. En la Grecia clásica, la filosofía
que pone énfasis en la práctica considera que su labor es una actividad
vital, cuyo objetivo principal es convertir al ser humano en lo mejor que
puede llegar a ser para alcanzar la sabiduría práctica de cómo actuar y,
por tanto, cómo construir una sociedad justa y feliz. Este espíritu, que
ha recorrido gran parte de la filosofía antigua, ha sido encarnado por
algunas filosofías modernas y contemporáneas que, de alguna forma,
constituyen una disidencia frente al orden establecido en sus propios
contextos históricos e intelectuales. O, para ser más justos, quizás debamos decir que muchas de las más grandes mentes desde la Antigüedad
hasta nuestros días han mantenido una ambigüedad o una especie de
sincretismo en el que combinan, no siempre de forma magistral, las
perspectivas prácticas y teóricas del filosofar. Este es precisamente el
caso de pensadores tan ilustres como Platón, Aristóteles, Descartes,
Kant y Ludwig Wittgenstein.
Desde sus inicios, y quizás debido a condicionamientos culturales,
históricos y políticos, el pensamiento occidental ha mantenido una
suerte de concepción “elitista” del conocimiento y la racionalidad, que
13 Véase Pierre Hadot, La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I.
Davidson, traducido por María Cucurella Miquel (Barcelona: Alpha Decay, 2009), 100.
85
Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
lo ha llevado a sostener el prejuicio de una separación abismal y sustancial entre el ser humano y los demás entes del mundo, en particular
entre el ser humano y los demás animales. Una separación que se profundiza en la concepción teórica de la filosofía. Sabemos que desde Platón y Aristóteles encontramos la idea de la primacía de lo mental sobre
lo corporal, de la teoría sobre la práctica, de la episteme sobre la tekné.
Bajo esta concepción se constituye una visión pasiva de la mente y el
conocimiento humano. En términos de Dewey:
La teoría del conocimiento se modeló a tenor de lo que se suponía
ocurre en el acto de la visión. El objeto envía sus rayos al ojo y es
visto por este. Existe una diferencia entre el simple ojo y el provisto
de un aparato óptico, pero ninguna en la cosa vista. El objeto real es
tan fijo en su monárquica soledad, que resulta el rey para cualquier
mente que lo mire. La consecuencia inevitable es una teoría
“especular” [espectadora y contemplativa] del conocimiento.14
Esta concepción es lo que Rorty denomina el espejo de la naturaleza, la
idea tradicional de que la función esencial del conocimiento, y en particular del conocimiento filosófico, es la de reflejar pasivamente la esencia
de las cosas, que existen con independencia del sujeto cognoscente15. Es
hora de volver al tercer tipo de realismo propuesto por Diéguez, dado
que encarna la visión tradicional de la separación sustancial entre mente
y materia, sujeto y objeto, teoría y acción. A saber, el realismo semántico, esto es, la idea según la cual las creencias son verdaderas o falsas en
función de su correspondencia con la realidad independiente, en virtud de
la capacidad que tiene nuestra mente para reflejar de forma apropiada la
naturaleza del objeto conocido.
La teoría correspondentista, la concepción reinante de la verdad
desde la antigua Grecia hasta nuestros días, se basa en una concepción
pasiva y atomista del conocimiento y la mente humana, desvinculada
de la realidad terrenal, de la actividad, del cuerpo y del mundo16. Quizás la articulación conceptual más famosa y lograda de los fundamentos
ontológicos de esta concepción es la propuesta dualista que Descartes
desarrolla en los inicios de la Modernidad y que luego es asumida por
prácticamente toda la filosofía moderna y contemporánea. Descartes
sostiene que el ser humano es un compuesto de dos sustancias completamente distintas entre sí, la mente y el cuerpo, la primera meramente
14 John Dewey, La busca de la certeza: un estudio de la relación entre el conocimiento y la acción
(Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1952), 21.
15 Véase Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza (Madrid: Cátedra, 1983).
16 Véase Charles Taylor, Philosophical Arguments (Cambridge: Harvard University Press, 1995).
86
Juan Diego Morales
temporal y la segunda temporal, extensa y sujeta a las leyes de la materia. Aunque, según Descartes, mente y materia se relacionan causal y
contingentemente, la tradición de la filosofía ha sido testigo de los insuperables seudoproblemas que conlleva esta perspectiva. Ryle considera
que la teoría cartesiana, que denomina de forma burlesca el dogma del
fantasma en la máquina y que considera fundamentada en varios errores
conceptuales y categoriales, se origina en la lucha entre un espíritu científico y uno religioso:
Cuando Galileo mostró que su método de investigación científica era
apto para proporcionar una teoría mecánica aplicable a todo cuerpo
espacial, Descartes se encontró en una situación conflictual. Como
hombre de ciencia no podía dejar de apoyar las pretensiones de la
mecánica, pero como hombre religioso y de convicciones morales no
podía aceptar —como decía Hobbes— la consecuencia de que la naturaleza humana difiere de la de un reloj únicamente en grado de complejidad. Lo mental no podía ser una mera variedad de lo mecánico.17
Ryle igualmente es claro sobre la larga historia filosófica y cultural de
este gran dogma acerca de la separación radical entre mente y cuerpo,
cuyas raíces se pueden rastrear al menos hasta la antigua Grecia:
Sería inexacto sostener que la doctrina oficial se deriva únicamente
de las teorías de Descartes o de la expectativa creada por las
implicaciones de la mecánica del siglo xvii. La teología de la
escolástica y de la Reforma modelaron el intelecto de los científicos,
filósofos, clérigos y hombres comunes de su época. Las teorías
estoico-agustinianas referentes a la voluntad fueron incorporadas en
las doctrinas calvinistas del pecado y la gracia. Las teorías platónicas
y aristotélicas sobre el intelecto conformaron las doctrinas ortodoxas
de la inmortalidad del alma. Lo que hizo Descartes fue reformular
en el nuevo idioma de Galileo las doctrinas teológicas del alma que
prevalecían en su época. La privaticidad teológica de la conciencia
se transformó en privaticidad filosófica; el mito de la predestinación
reapareció como el mito del determinismo.18
Dada tal separación entre mente y cuerpo/mundo, que pervive hasta
nuestros días, el conocimiento solo puede consistir en el reflejo correcto
que nuestra mente llega a captar de sus objetos de estudio, que en
últimas no puede llegar a ser contrastado de forma directa con la realidad —¡puesto que no podemos salir de nosotros mismos, de nuestras
propias mentes!—. Esto crea los seudoproblemas más acuciantes de la
17 Ryle, El concepto de lo mental, 16.
18 Ryle, El concepto de lo mental, 21.
87
Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
Modernidad, como el de la brecha insalvable entre sujeto y objeto y el
escepticismo acerca de lo que podemos conocer.
Aunque desde los inicios de la filosofía occidental la perspectiva correspondentista de la verdad ha sido la teoría establecida, se han propuesto
algunas alternativas, entre ellas las teorías coherentistas y las pragmatistas. De una forma u otra, la teoría pragmatista ha sido expuesta desde
la Antigüedad, luego fue defendida por Friedrich Nietzsche y, de manera
más precisa, en el siglo pasado por el movimiento filosófico pragmatista
norteamericano, de autores como James, Dewey, Peirce y, más recientemente, Rorty, entre otros. En términos generales, sostiene que la verdad es lo que nos conviene creer, ya sea individual o colectivamente, con
miras a la satisfacción de nuestras necesidades y deseos. A pesar de que
coincido en muchos aspectos con esta propuesta, es cierto que conlleva
varios problemas, por ejemplo, una visión relativista del conocimiento,
diferentes tipos de contraejemplos y una regresión al infinito acerca de
por qué y en qué sentido la idea misma de la verdad como utilidad debe
ser útil19. Más allá, esta propuesta se divorcia del realismo epistemológico
y de la objetividad y universalidad de la razón que, como hemos visto, la
Ilustración sostiene como eje vital de su comprensión. No obstante, junto
con la tradición filosófica, la Ilustración afirma que la verdad llega a ser
altamente útil en la medida en la que da cuenta de la realidad y, en virtud
de esto, se la puede usar para satisfacer nuestros fines. La utilidad podría
entonces ser vista como un síntoma no decisivo de la verdad.
A diferencia de la utilidad, la coherencia sí debe ser entendida como
una condición necesaria, pero no suficiente, para la verdad. La propuesta de Davidson, por ejemplo, puede ser leída de esta forma. Este
autor desea construir una teoría que dé alta relevancia a la coherencia
entre nuestras creencias en la caracterización de lo que consideramos
conocimiento. En principio, la coherencia por sí misma no produce verdad puesto que podemos tener conjuntos de oraciones máximamente
coherentes internamente, pero contradictorios entre sí. Sin embargo,
las creencias mantienen una distinción fundamental con respecto a las
simples oraciones. Como afirma Davidson:
Se puede apreciar el carácter verídico de la creencia considerando qué
es lo que determina la existencia y los contenidos de una creencia. La
creencia, como el resto de las actitudes proposicionales, sobreviene
a hechos de distinto tipo, conductuales, neurofisiológicos, biológicos
y físicos. La razón para indicar esto no es el fenómeno de la reducción
19 Véase, por ejemplo, Raúl Meléndez, Verdad sin fundamentos (Bogotá: Ministerio de Cultura,
1998), 193-203.
88
Juan Diego Morales
definicional o nomológica de los fenómenos psicológicos a algo más
básico, y tampoco la sugerencia de prioridades epistemológicas. Se
trata más bien de una cuestión de comprensión. Obtenemos cierta
clase de penetración en la naturaleza de las actitudes proposicionales
cuando las relacionamos sistemáticamente entre sí y con fenómenos
de otros niveles.20
La propuesta de Davidson es que la naturaleza de la creencia implica
su conexión necesaria con fenómenos corporales, conductuales, biológicos y físicos. Así, a diferencia de la idea cartesiana de la mente sustancialmente separada del cuerpo, la existencia y naturaleza de nuestras
creencias depende del mundo que se intenta conocer, por lo que no
puede existir una brecha infranqueable entre mente y mundo, entre
sujeto y objeto. Pero, ¿qué tipo de conexión los une?
Análisis y atomismo versus holismo y emergentismo
Como ya lo he mencionado, una de las tesis histórico-conceptuales fundamentales de este escrito es que los problemas epistemológicos que
ha perpetuado la filosofía a través de los siglos surgen del énfasis desmedido que la cultura, la filosofía y la ciencia han puesto en el método
y la concepción analítica y atomista del mundo y de nosotras mismas. Es
porque desde un inicio hemos desarrollado una comprensión atomista
que nos hemos visto separadas de nuestro cuerpo, de nuestros semejantes, de los demás animales y del mundo que nos rodea. No es que la
visión atomista sea absolutamente incorrecta, pero gracias a diferentes
circunstancias culturales e históricas ha nublado y tratado de eliminar la
también esencial naturaleza holista de la realidad y de nosotras mismas.
Ya hemos mencionado que, desde la antigua Grecia y de igual forma
en las distintas culturas antiguas, se ha intentado dar cuenta de la particularidad humana creando diferencias sustanciales y abismales entre
nosotras y lo demás. Diferencias en términos de la posesión de un alma,
un intelecto, una racionalidad o un sentido ético o político únicos.
La separación radical que da piso a la teoría de la correspondencia se
encuentra articulada dentro de una tendencia occidental hacia la comprensión analítica de la realidad y del ser humano que es potenciada, en
los inicios de la Modernidad, con la imagen cosmológica derivada de la
revolución científica.
20 Donald Davidson, “Verdad y conocimiento: una teoría de la coherencia”, en Mente, mundo y
acción (Barcelona: Paidós, 1992), 87.
89
Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
Como comenta Capra, antes del siglo xvi a través de Europa y en
otras civilizaciones predominaba una visión orgánica del mundo pues las
personas vivían en pequeñas comunidades solidarias que subordinaban
las necesidades individuales a las comunitarias. Dicha visión concebía
la naturaleza como constituida orgánicamente a partir de los fenómenos materiales y espirituales, por lo que no hacía una escisión práctica
entre la mente y el cuerpo/mundo. Según Capra, el concepto de ciencia
durante este periodo era muy diferente al contemporáneo, el cual precisamente se origina en la Modernidad. La ciencia daba cabida a la razón y
a la fe; su objetivo principal era comprender el significado y la función de
los hechos, pero no predecirlos o controlarlos, y otorgaba una relevancia
superior a las cuestiones éticas humanas y su conexión con lo divino.
Esta concepción se encontraba fuertemente influida por la teoría
aristotélica de la explicación, según la cual los fenómenos son producidos y comprendidos a partir de cuatro aspectos necesarios y fundamentales de la causalidad: el formal, el material, el eficiente y el teleológico.
De esta forma, se consideraba a la ontología y la epistemología como
empresas sistemáticas y necesariamente conectadas a lo humano. Esta
perspectiva va a ser reemplazada por una cosmovisión radicalmente distinta y, podríamos decir, opuesta, que ha sido explorada desde la Antigüedad por autores como Pitágoras, Platón y Arquímedes, pero que en
la Modernidad empieza a hacer un énfasis exclusivo en la simpleza, la
linealidad y la atomicidad. Como comenta Capra:
En los siglos xvi y xvii los conceptos medievales sufrieron un
cambio radical. La visión del universo como algo orgánico, vivo y
espiritual fue reemplazada por la concepción de un mundo similar
a una máquina; la máquina del mundo se volvió la metáfora dominante de la era moderna. Esta evolución fue el resultado de varios
cambios revolucionarios en el campo de la física y de la astronomía
que culminaron en las teorías de Copérnico, Galileo y Newton. La
ciencia del siglo xvii se basaba en un nuevo método de investigación,
defendido enérgicamente por Francis Bacon, que incluía dos teorías:
la descripción matemática de la naturaleza y el método analítico de
razonamiento concebido por el genio cartesiano. Los historiadores
dieron a este periodo el nombre de la era de la Revolución Científica
en reconocimiento al importante papel desempeñado por la ciencia
en la realización de estos cambios trascendentales.21
La revolución científica que tiene sus inicios sociales en el humanismo
renacentista del siglo xv y en el desarrollo del artesanado y del capitalismo primitivo, y su fundamento filosófico en el método conceptual
21 Fritjof Capra, El punto crucial. Ciencia, sociedad y cultura naciente (Buenos Aires: Troquel, 1992), 27.
90
Juan Diego Morales
analítico de Descartes, constituyó un cambio cultural radical en la autocomprensión de la sociedad europea, que precipitó una perspectiva del
ser humano individual separado ontológicamente de las demás personas, de su cuerpo y de su mundo. Desde una perspectiva menos occidental, con Capra, podríamos decir que los problemas epistemológicos,
científicos, éticos y políticos a los que ha dado lugar esta revolución, los
cuales debemos atestiguar en el mundo de hoy, refieren por ejemplo
a la crisis ecológica, la xenofobia, la discriminación y la pobreza y son
“el resultado de la excesiva importancia que se ha dado a nuestro lado
yang o masculino —conocimientos racionales22, análisis, expansión—,
descuidando nuestro lado yin o femenino —sabiduría intuitiva, síntesis
y conciencia ecológica—”23. Podemos apreciar esta problemática desde
los inicios de la articulación del nuevo paradigma científico y cultural, el
cual crea la equivalencia equivocada entre el conocimiento que tenemos de
un objeto, nuestra capacidad para analizarlo y reconstruirlo a partir de sus
partes componentes, y la consecuente capacidad de predicción y control de su
comportamiento. Esta equivalencia es el origen y fundamento “científico” de una forma de concebirnos a nosotras mismas y nuestra relación
con la naturaleza, una concepción que redunda en toda una cultura parcial y fragmentada. Como expresión clara del paradigma que empezó a
posicionarse en los inicios de la Modernidad, Capra comenta la concepción del método científico de Bacon:
Los términos que Bacon utilizaba para defender su nuevo método
empírico no solo eran apasionados, sino que, a menudo, se podían
tachar de atroces. En su opinión, la naturaleza tenía que ser “acosada
en sus vagabundeos”, “sometida y obligada a servir”, “esclavizada”;
había que “reprimirla con la fuerza” y la meta de un científico era
“torturarla hasta arrancarle sus secretos”. Es probable que muchas
de estas imágenes le fueran inspiradas por los procesos de brujería
que se celebraban con frecuencia en su época. Como fiscal del Tribunal Supremo durante el reinado de Jaime I, Bacon estaba muy
familiarizado con estos juicios y, por consiguiente, no es raro que
utilizara las metáforas escuchadas en la sala de tribunales para sus
escritos científicos. De hecho, la comparación de la naturaleza con
una hembra a la que se había de torturar con artilugios mecánicos
para arrancarle sus secretos sugiere claramente que la tortura a
mujeres era una práctica muy difundida en los procesos por brujería
a comienzos del siglo xvi. Por consiguiente, la obra de Bacon es un
22 Aquí Capra sigue a la tradición filosófica y científica que ha asimilado incorrectamente el
concepto de razón al de teoría y el de intelectualidad, excluyendo la posibilidad de emociones,
acciones y prácticas racionales. Más adelante retomaremos este punto.
23 Capra, El punto crucial. Ciencia, sociedad y cultura naciente, 22.
91
Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
ejemplo significativo de la influencia que la mentalidad patriarcal
tuvo en el desarrollo del pensamiento científico.24
Hemos dicho que, bajo la influencia de Descartes, la filosofía de principios de la Modernidad sostuvo que el mundo podía ser comprendido
desde una perspectiva meramente racional y deductiva, partiendo de
ciertas ideas metafísicas innatas primigenias que se encontraban en la
mente de cualquier ser racional. El racionalismo del siglo xvii comprendía al mundo como un simple desenvolvimiento lógico de ciertas ideas
o principios racionales. Sin embargo, también vimos que el método
empírico inductivo de la revolución científica provocó un nuevo paradigma filosófico. El mundo se empezó a comprender como una especie
de mecanismo cuyas leyes o principios debían develarse a partir de los
datos empíricos que se pueden recolectar a través de experimentos particulares. La necesidad lógica dio paso a la necesidad empírica y nomológica. El conocimiento a priori, al a posteriori.
Sin embargo, la historia de la ciencia y la filosofía no deja de ser
irónica. Aun cuando desde el siglo xviii se reconoció la contingencia
entre los distintos estadios temporales de un sistema (digamos, del sistema solar, de la sociedad humana o del universo entero), se mantuvo
la necesidad lógica cartesiana en términos extensos y mereológicos: el todo
de un sistema, cuya dinámica debía ser comprendida de forma empírica
y a posteriori, de alguna forma tenía que estar lógicamente determinado
de manera sincrónica por las características de sus elementos más simples. La ciencia y la filosofía contemporáneas son herederas del prejuicio
apriorista que se expresa en la fórmula de que el todo no es más que la suma
(o la función matemática) de sus partes. Puesta en términos de la metafísica contemporánea, la idea es que las propiedades macrofísicas, como
las que son estudiadas por las ciencias especiales (ciencias diferentes
a la física, como la química, la biología, la sociología y la economía),
deben supervenir25 lógicamente a —quedar determinadas por— las propiedades de sus constituyentes microfísicos. Esta posición se denomina
microfisicalismo26.
24 Capra, El punto crucial. Ciencia, sociedad y cultura naciente, 28.
25 Para una aclaración sobre este concepto técnico en filosofía y metafísica de la ciencia
véase, por ejemplo, Juan Diego Morales, The Emergence of Mind in a Physical World (Bogotá:
Universidad Nacional de Colombia, 2018), 97.
26 Véase, por ejemplo, Philip Pettit, “Microphysicalism without Contingent Macro-Micro
Laws”, Analysis 54 (1994): 253-257.
92
Juan Diego Morales
Pero, ¿es cierto que (al menos) los sistemas físicos no son más que un
resultado lógico o matemático de sus partes? De hecho, esta no es más
que una suposición que trata de simplificar las cosas. Lo que las ciencias
físicas contemporáneas nos dicen es que nuestro mundo es mucho más
complejo de lo que históricamente se ha concebido dado que contiene
entidades macrofísicas holistas emergentes, esto es, hechos que no pueden ser reducidos ni calculados a partir únicamente de sus componentes
microfísicos. Uno de los casos más claros que tenemos en la literatura es
el de los estados de entrelazamiento cuántico (quantum entanglement)27.
Pero encontramos este mismo fenómeno en otros ámbitos de la realidad
física misma. El Premio Nobel de Química Roald Hoffmann, por ejemplo,
nos dice:
Mi afirmación principal es que la mayoría de conceptos químicos que
han probado su utilidad de cara al diseño de nuevos experimentos
no se pueden reducir a la física. Con esto quiero decir que tales
conceptos no pueden ser redefinidos adecuadamente usando apenas
el lenguaje de la física. Para ser preciso, pienso en la aromaticidad, el
concepto ácido-base, la idea de un grupo funcional, la de un efecto
sustituyente y la de un cromóforo. Y no nos olvidemos del enlace
químico.28
Estos resultados antirreduccionistas pueden ser generalizados para
las relaciones tanto entre la química y la biología29 como entre la neurología y la psicología30. Ahora bien, podemos decir, en términos más
precisos, que una propiedad emergente es una organización especial o
estructura relacional causalmente relevante de los elementos de un sistema,
que no se encuentra directamente determinada por las propiedades y
relaciones de nivel inferior que estos elementos podrían tener cuando
componen sistemas o estructuras distintas. Dicha propiedad, en consecuencia, introduce una diferencia causal y dinámica que no se encuentra
27 Véanse, por ejemplo, David Papineau, “Must a Physicalist be a Microphysicalist?”, en Being
Reduced: New Essays on Reduction, Explanation, and Causation, editado por J. Kallestrup y J.
Hohwy (Nueva York: Oxford University Press, 2008); Jonathan Schaffer, “Monism: The
Priority of the Whole”, Philosophical Review 119 (2010): 31-76; y Reinaldo Bernal, E-Physicalism:
A Physicalist Theory of Phenomenal Consciousness (Fráncfort del Meno: Ontos Verlag, 2012).
28 Roald Hoffmann, “What Might Philosophy of Science Look like if Chemists Built It?”,
Synthese 155 (2007): 329.
29 Véase, por ejemplo, John Dupré, Processes of Life. Essays in the Philosophy of Biology (Nueva
York: Oxford University Press, 2012).
30 Véase, por ejemplo, Nancey Murphy, George Ellis y Timothy O’Connor, coords., Downward
Causation and the Neurobiology of Free Will (Berlín: Springer, 2009) y Juan Diego Morales, The
Emergence of Mind in a Physical World (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2018).
93
Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
determinada por los factores causales de estos elementos. Podemos sintetizar esta idea a través de dos condiciones generales que una entidad
emergente debe satisfacer: a) no superviene lógica o metafísicamente a
(no es determinada por) las propiedades, relaciones y leyes que se mantienen en el nivel de las partes del sistema y b) no puede ser explicada
a partir de (puesto que no responde únicamente a) estas condiciones de
nivel inferior, incluso usando principios composicionales contingentes
y a posteriori que gobiernan la agregación de las entidades de nivel inferior (esto es, principios matemáticos lineales o no-lineales que producen
la propiedad global exclusivamente a partir de las propiedades de los
componentes)31.
Es claro que, si tomamos en serio los resultados de las ciencias contemporáneas, al menos en cuanto sabemos hasta el momento, tenemos
que comprender nuestro mundo como un sistema mucho más contingente y complejo de lo que se ha concebido desde hace varios siglos.
Esta comprensión quizás ayude al desarrollo de un nuevo paradigma
científico, en el que se visibilicen y se dé importancia no solo a las relaciones diacrónicas, sino las conexiones sincrónicas y jerárquicas que
constituyen los diferentes sistemas del mundo, desde la física de partículas hasta la psicología, la economía y la política.
De hecho, una minoría de disidentes de la época de la Ilustración
constituyen los precedentes modernos de esta concepción holista de la
realidad. Por ejemplo, el conde de Buffon recalca que el monismo metodológico analítico tiene que ser replanteado para dar cabida a una verdadera comprensión del mundo biológico en la cual la teleología y la
historia no sean excluidas. Por su parte Kant, de forma más tímida y
considerando la imposibilidad del conocimiento analítico y mecánico
de la biología únicamente para las capacidades humanas, sostiene una
posición que se ha vuelto bastante conocida, según la cual “es absurdo
esperar que otro Newton surja en el futuro y nos explique la producción de una brizna de hierba de acuerdo con leyes naturales que ningún
diseño ha ordenado”32. Pero los racionalistas e idealistas de los siglos
xvii y xviii —como Baruch Spinoza, Leibniz y Hegel— son mucho más
radicales en sus propuestas holistas, precisamente en respuesta a la teoría cartesiana y su imposibilidad de dar cuenta de la interacción entre
mente y cuerpo, sujeto y objeto. Para dar una idea, podemos citar el
31 Morales, The Emergence of Mind in a Physical World, 108-109.
32 Immanuel Kant, Critique of Judgement (Londres: Macmillan, 1914), 312.
94
Juan Diego Morales
panenteísmo de Spinoza y el “panrelacionismo” de Leibniz. Para este
último, como comenta Cassirer,
el concepto de todo ha cobrado un sentido nuevo y más profundo.
Porque el “todo” del mundo que hay que comprender no se puede
reducir ya a una mera suma de partes y expresarlo así exhaustivamente. La totalidad es totalidad “orgánica” y no mecánica; su ser no
consiste en la suma de partes, sino que precede a estas y las hace
posibles en su naturaleza y esencia. Aquí reside precisamente la
diferencia decisiva entre la unidad de la mónada y la del átomo. El
átomo es elemento y consistencia fundamental de las cosas en el
sentido de que es el último residuo firme que queda después de su
división. […] La mónada, por el contrario, no conoce tal oposición
y resistencia, puesto que no vale para ella alternativa alguna entre
unidad y multiplicidad, sino tan solo su relación recíproca, su necesaria correlación. Ni es puramente “uno” ni es puramente “muchos”,
sino más bien expresión de lo mucho en lo uno (multurum in uno
expressio).33
La naturaleza activa y corporizada del conocimiento
Esta concepción disidente tiene unas implicaciones profundas en la
comprensión del conocimiento y el saber humano. Al menos desde el
Menón, de Platón, el conocimiento ha sido considerado a partir de su
definición tripartita, mínimamente como creencia verdadera y justificada. Hemos visto el problema que se crea al interpretar la condición
de verdad dentro de un marco correspondentista tradicional. Ahora es
importante analizar su condición de creencia justificada. En ese sentido,
es interesante volver al análisis que Ryle propone. Este considera que,
dentro del dogma del fantasma en la máquina, la “teoría” dualista de
Descartes, encontramos la idea común según la cual nuestra mente está
constituida principalmente por lo que podemos llamar operaciones intelectuales o teóricas, el saber proposicional (saber que…) explícito del cual
tenemos (auto)consciencia y que, por tanto, conocemos en primera persona de forma directa e incorregible. Se trata de operaciones intelectuales que las demás personas solo pueden llegar a conjeturar y descubrir
a partir de evidencia indirecta, como las palabras y las conductas que
expresamos en público.
La también llamada por Ryle leyenda intelectualista34 considera que toda
operación inteligente debe ser precedida y causada por una creencia o
33 Cassirer, Filosofía de la Ilustración, 48.
34 En la actualidad “teoría causal de la acción”.
95
Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
pensamiento teórico que reconoce las reglas o criterios adecuados en
función de los cuales la operación es inteligente. Según esta idea,
el sujeto debe primero reconocer internamente ciertas proposiciones acerca de lo que debe hacer (a veces denominadas “máximas”,
“imperativos” o “proposiciones regulativas”) para comportarse
—solo después— de conformidad con tales dictados. Debe aconsejarse a sí mismo antes de poder actuar. El cocinero debe recitarse a sí
mismo las recetas antes de poder cocinar; el héroe debe prestar oído
(interno) a algún imperativo moral apropiado antes de lanzarse al
agua para salvar al ahogado; el ajedrecista debe repasar en su cabeza
todas las reglas y tácticas del juego antes de poder hacer movimientos correctos y hábiles. De acuerdo con esta leyenda, hacer algo pensando en lo que se está haciendo, es hacer dos cosas: tener presentes
ciertas proposiciones adecuadas y poner en práctica lo que las mismas [sic] indican. Es hacer un poco de teoría y, luego, un poco de
acción.35
El primer problema con esta concepción es que existen muchos tipos
de acciones inteligentes cuyas reglas o criterios no están formulados o
que, estándolo, no son conocidos o recordados por quien actúa de modo
inteligente. Por ejemplo, normalmente quien sabe hacer buenas bromas,
tocar el piano, jugar fútbol, etc., no puede dar recetas ni explicaciones
acerca de cómo lo hace. Simplemente sabe hacerlo. Más allá de esto,
Ryle considera que la objeción decisiva a esta leyenda es la siguiente:
La consideración de proposiciones es en sí misma una operación
que puede ejecutarse de modo más o menos inteligente o torpe.
Pero, si para que cualquier operación pueda ser ejecutada inteligentemente se requiere la ejecución previa e inteligente de otra
operación, es lógicamente imposible romper el círculo. Consideremos algunos aspectos que dan pie a este regreso, de acuerdo con
la leyenda, toda vez que alguien actúa inteligentemente, su acto
es precedido y dirigido por otro acto interno que consiste en considerar una proposición normativa apropiada. Pero, ¿qué es lo que
hace que tome en cuenta tal proposición apropiada en vez de otra,
elegida entre varios miles que no lo son? ¿Por qué el héroe no toma
en cuenta una receta de cocina o una regla perteneciente a la lógica
formal? Quizá lo haga, pero entonces su proceso intelectivo es tonto.
La reflexión inteligente sobre el actuar consiste, entre otras cosas,
en considerar lo relevante y en dejar de lado lo inapropiado. ¿Debemos decir, entonces, que para que las reflexiones del héroe sobre su
acción sean inteligentes, debe primero reflexionar acerca de cómo
reflexionar mejor sobre su acto? Este regreso al infinito muestra que
la aplicación de un criterio apropiado no implica el acaecimiento de
un proceso en el que se considere tal criterio.36
35 Ryle, El concepto de lo mental, 27.
36 Ryle, El concepto de lo mental, 29.
96
Juan Diego Morales
La conclusión del argumento es que nuestra acción inteligente, para
serlo, para cumplir criterios y seguir reglas de forma exitosa, no necesita
el acompañamiento de un soliloquio teórico interno que pase por nuestra conciencia privada. La acción inteligente misma cumple criterios y estándares sin necesidad de acudir a ninguna teoría explícita, sea interna o externa.
Dicho tipo de acción fundamenta y precede a la teoría inteligente. Esto
no quiere decir que nuestra práctica inteligente no pueda alimentarse y
reconstruirse continuamente con la ayuda de teorías explícitas, las cuales dan lugar a prácticas mejoradas que, sin embargo, tenderán a distanciarse de la teorización en su proceso de normalización cotidiana. La
idea que se debe extraer es que nuestra acción es inteligente y cumple
criterios normativos de forma inmanente. Nuestra acción contiene su propia
racionalidad de forma inmanente37, la cual debemos descubrir con herramientas tanto conceptuales como empíricas.
De esto se sigue que el dogma del fantasma en la máquina, la propuesta dualista cartesiana acerca de la distinción sustancial entre mente
y cuerpo/mundo, no puede constituir una comprensión correcta de lo
que somos y de nuestra relación con nuestro cuerpo, con el mundo y
con las demás personas. Nuestra inteligencia y nuestra mente, en tanto
elementos esenciales de nuestra identidad humana, se encuentran constituidas necesariamente por nuestras acciones, por nuestro cuerpo y por
el mundo en el que actuamos. Esta es precisamente la idea que la teoría
corporizada de la mente (the embodied, enacted and extended mind theory)
ha intentado defender en las últimas décadas. En contraposición a la
visión cartesiana —la cual afirma que lo único necesario para tener mente
es tener un cerebro funcional y que, en consecuencia, la conexión entre
mente/cerebro, cuerpo y mundo es meramente causal y contingente—,
que aún es estándar en la actualidad, la teoría corporizada argumenta que
la mente (en sus diferentes aspectos racionales, cognitivos, emotivos
y experienciales) es en esencia corporizada e interactiva, en el sentido
de que depende profundamente de aspectos que van más allá del cerebro del agente, como su cuerpo, sus interacciones con otros agentes y
su mundo social y cultural, de tal forma que estos factores son parcialmente constitutivos de sus procesos mentales.
El problema con esta perspectiva corporizada es que no ha desarrollado una explicación suficiente acerca de esta conexión constitutiva.
37 Como hemos visto en la perspectiva ilustrada con respecto al mundo físico. En relación con
el concepto de racionalidad biológica, especialmente animal, véase, por ejemplo: Susan Hurley
y Matthew Nudds, eds., Rational Animals? (Nueva York: Oxford University Press, 2006).
97
Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
Algunas voces consideran, incluso, que esta perspectiva comete lo que
denominan falacia del acople y la constitución. Adams y Aizawa, por ejemplo, sostienen que
el patrón de razonamiento correspondiente implica pasar de la
observación de que el proceso x está causalmente conectado de
alguna manera con el proceso y de tipo ϕ a la conclusión de que x es
parte de un proceso de tipo ϕ.38
A pesar de las interesantes respuestas que las teorías corporizadas
han presentado39, considero que la solución a este desafío debe fundamentarse en el carácter objetivo de nuestros fenómenos mentales y que,
en este caso, es crucial el análisis conceptual de Wittgenstein en torno
a estos problemas.
La idea naturalista de Wittgenstein es que estamos dotadas de ciertas capacidades mentales, sociales y culturales constituidas por la forma
natural en la que actuamos y reaccionamos frente al mundo biológico y
social. Que nuestra mente mantiene una relación necesaria con sus estados y expresiones corporales porque estos son condiciones lógicamente
necesarias de su funcionamiento y, por tanto, constituyentes ontológicos de aquella. Puesto en otros términos, las condiciones y expresiones
corporales de nuestra mente cognitiva (teóricamente explícita) y emotiva
(con una racionalidad “implícita”) son parte de la base de superveniencia (determinación) lógica o metafísica de nuestra mente.
Analicemos el cogito ergo sum de Descartes, un autor que Wittgenstein
gusta examinar críticamente. Sabemos que Descartes llega a esta idea en
su búsqueda desenfrenada del fundamento último y racional del conocimiento científico. Una conclusión que considera completamente inamovible y que alcanza a partir de una duda radical acerca de todo lo que
puede cuestionar, en particular acerca de su propio cuerpo y del mundo
que le entregan los sentidos. Pero para Wittgenstein la propuesta general de Descartes, dados sus presupuestos, sufre de problemas conceptuales profundos. En torno al asunto cartesiano de la duda y la certeza,
por ejemplo, nos dice que “quien quisiera dudar de todo, ni siquiera
38 Fred Adams y Kenneth Aizawa, “Why the Mind is Still in the Head”, en Cambridge Handbook
of Situated Cognition, editado por Philips Robbins y Murat Aydede (Cambridge: Cambridge
University Press, 2009), 78-95.
39 Véase, por ejemplo, Shaun Gallagher, “New Mechanisms and the Enactivist Concept of
Constitution”, en The Metaphysics of Consciousness, editado por M. P. Guta (Londres: Routlege,
2018), 207-220.
98
Juan Diego Morales
llegaría a dudar. El mismo juego de la duda presupone ya la certeza”40. J
nos muestra que quien quisiera dudar de todo lo “externo”, como Descartes pretende, no podría realmente dudar puesto que eso está inextricablemente unido a nuestro cuerpo, a nuestra acción y al mundo en
el que vivimos. Dudar es procesar cierta información, es pensar, lo cual
implica ciertas reglas y una estructura que no dependen simplemente
de quien piensa, de quien duda. Pensar y dudar no son cuestiones meramente subjetivas pues tienen una forma y una estructura objetiva o,
como gusta decir Wittgenstein, pública.
Cuando Descartes expresa su cogito ergo sum, su pienso, luego existo, está
realizando una implicación y derivación lógica del pienso al existo. Carnap41
ha criticado este paso diciendo que del “yo pienso” se sigue “existe un
x que piensa”, así como del “yo soy colombiano” se sigue que “existe
alguien que es colombiano”, por la regla de generalización existencial,
pero que no hay forma de derivar el “yo existo” que pretende Descartes. A
pesar de este análisis, creo que, para quienes hayan realizado un examen a
la idea cartesiana, desde el mismo John Locke en adelante, es claro y prácticamente obvio que del pienso se sigue lógicamente el existo. Aunque, por
supuesto, se tendría que realizar un análisis lógico distinto al propuesto
por Carnap.
Tres cuestiones son relevantes aquí: ¿Cómo es que Descartes mismo
sabe que ha realizado una derivación del pienso al existo? ¿Cómo es que
llega a conocer su propio pensamiento? ¿Cómo tiene una captación
correcta de lo que pasa por su mente? Quizás podría haberse equivocado y haber expresado su verdadero pensamiento “pienso, luego soy
francés” de forma incorrecta a través de su famosa frase “pienso, luego
existo”. En tal caso su pensamiento sería tonto, mientras que su expresión sería lógica e inteligente. La respuesta a esta cuestión es que, si su
pensamiento no tuviera unos rasgos objetivos constitutivos, él mismo no
podría identificarlo y evaluarlo, y cualquier cosa que le pareciera que
pasa por su mente sería, en efecto, lo que pasa por su mente. Si nuestro pensamiento no estuviera constituido de forma objetiva, entonces,
como dice Wittgenstein, “se querría decir aquí: es correcto lo que en
40 Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza (Barcelona: Gedisa, 2003), §115.
41 Rudolf Carnap, “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”, en
El positivismo lógico, editado por Alfred Ayer (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 1965), 66-87.
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Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
cualquier caso me parezca correcto. Y esto sólo quiere decir que aquí no
puede hablarse de ‘correcto’”42.
Una estructura objetiva de nuestro pensamiento es la condición
necesaria para tener autoconocimiento, para que podamos referirnos correcta o incorrectamente a lo que pasa por nuestra mente. Esto
implica que el pensamiento posee una estructura pública que descubrimos, normalmente de forma clara y directa, tanto en nosotras mismas
como en las demás personas43. Esto solo es posible si aquel está necesariamente ligado a, y conlleva constitutivamente, rasgos objetivos que lo
corporizan. A saber, sus condiciones y expresiones corporales naturales,
como las conductas lingüísticas y no lingüísticas que se derivan de su
posesión. Por ejemplo, decir “pienso, luego existo”, hacer su derivación,
usarlo en la derivación de otras afirmaciones o en el desarrollo de una
discusión, tener una reacción emocional particular frente a alguien que
no lo acepte, etc. Es en este sentido que Wittgenstein afirma que “un
‘proceso interno’ necesita criterios externos”44.
A partir de esta visión corporizada de nuestra mente podemos distinguir dos tipos o niveles generales de conocimiento: uno más explícito y
teórico y otro más implícito y práctico45. Wittgenstein, por ejemplo, distingue de forma general entre dos tipos de fenómenos mentales. A unos
los llama disposicionales porque son estados o fenómenos que consisten
en la capacidad, la tendencia o la disposición que tenemos para realizar ciertas acciones, pensar ciertas cosas o experimentar algunas emociones o
sensaciones. En este primer grupo tenemos al conocimiento o saber, la
creencia, el carácter y los sentimientos. En este sentido, Wittgenstein
comenta que “la gramática de la palabra ‘saber’ está evidentemente
emparentada de cerca con la gramática de las palabras ‘poder’, ‘ser
capaz’. Pero también emparentada de cerca con la de la palabra ‘entender’
42 Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas (Barcelona y Ciudad de México: Crítica y Universidad Nacional Autónoma de México, 1988), §258.
43 Acerca de la idea de una percepción directa de la mente de las demás personas véase, por
ejemplo, Shaun Gallagher, “Direct Perception in the Intersubjective Context”, Consciousness
and Cognition 17, n.° 2 (2008): 535-543.
44 Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §580.
45 El primero correspondería al “saber que…” y el segundo, al “saber cómo” de Ryle. Prefiero
no usar estas categorías acá porque en la discusión contemporánea se sugiere una especie
de separación entre estos dos tipos de conocimiento, en el sentido de que, aunque todo
saber teórico es también práctico (como Ryle ha enfatizado), el saber cómo no es de alguna
forma teórico o proposicional. Considero que esta última idea es incorrecta por las razones
que vamos a exponer enseguida.
100
Juan Diego Morales
(‘dominar’ una técnica)”46. Ahora bien, este primer nivel más práctico e
implícito de la mente está necesariamente ligado al nivel más explícito y
teórico porque ambos se conectan naturalmente a través de la relación
de expresión: cuando pienso (así como cuando digo o escribo) explícitamente que p, este pensamiento es la expresión (genuina o no) de que
creo que p. A los estados, eventos y procesos mentales que ocurren en
momentos particulares, tales como pensar, recordar, imaginar y tener
ciertas sensaciones, Wittgenstein los denomina episódicos ya que poseen
lo que el autor llama duración genuina, es decir, pueden ser medidos de
forma (más o menos) precisa a través del tiempo. Podemos entonces
decir que existen dos sentidos generales e interconectados de nuestros
estados mentales de pensar, creer y conocer. Como Wittgenstein afirma:
Una proposición, y por tanto en otro sentido un pensamiento, puede
ser “expresión” de la creencia, de la esperanza, de la espera, etc. Pero
creer no es pensar. (Una anotación gramatical). Los conceptos de
creencia, espera, esperanza son menos ajenos entre sí que respecto
del concepto de pensar. Cuando me senté en esta silla creí naturalmente que me sostendría. No pensé que se rompería.47
Creo que tuve bisabuelos, que las personas que pasaban por mis
padres lo eran realmente, etc. Es posible que nunca hubiera sido
expresada esta creencia, incluso que nunca se hubiera pensado que
era de ese modo. […]
No pienso: “La Tierra existía ya desde tiempo antes de mi nacimiento”, pero, ¿se quiere decir con ello que no lo sé? ¿No demuestro
que lo sé al extraer sus consecuencias?48
A partir de esta idea es que debemos recordar y resaltar que la racionalidad humana no es equivalente y no se reduce a su capacidad para
razonar, teorizar o conocer explícita y reflexivamente el mundo. En
el mismo sentido, el conocimiento como creencia justificada se debe
entender como una creencia racional que cumple con los estándares,
criterios y normas particulares implicados en su posesión, esto es, las
normas que aplican para su conexión con otras creencias, pensamientos,
emociones, acciones y situaciones externas físicas y sociales. La razón,
como hemos presenciado en la concepción ilustrada, inunda todos los
46 Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §150.
47 Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, §574-575.
48 Wittgenstein, Sobre la certeza, §§159 y 397.
101
Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
ámbitos de la realidad, tanto físicos, como emocionales y cognitivos,
conscientes e inconscientes49.
La idea de un racionalismo ético
en la ciencia y el conocimiento
Hemos visto que el conocimiento debe entenderse como esencialmente
corporizado y activo. Por un lado, nuestro cuerpo y el ambiente juegan
roles constitutivos (lógicamente necesarios) para poseer creencias implícitas y explícitas acerca del mundo. Por el otro, la organización especial
y holista que emerge de nuestra conducta, acción y práctica cotidiana
es inteligente y satisface, de forma inmanente, los criterios normativos
del conocimiento, como responder a un valor de verdad y a una justificación. Esto es claro en el caso de la conducta explícitamente lingüística
que usamos para expresar nuestras creencias. Pero sigue siendo correcto
en el caso de las creencias que no expresamos lingüísticamente: cuando,
por ejemplo, creemos que hay un árbol frente a nosotras, esta creencia
es verdadera o falsa en virtud no de su correspondencia con la forma en sí del
árbol, tal y como es con independencia de nosotras, sino de nuestra interacción
real y práctica con esta entidad biológica. Dicha interacción se convierte pues
en uno de los elementos constitutivos de nuestro estado cognitivo, en
tanto que hace parte de las condiciones necesarias que estructuran su
carácter objetivo.
Para esta perspectiva del conocimiento, la acción y la actividad son
fundamentales al menos en tres sentidos puntuales: a) el inicio de cualquier investigación es una práctica establecida que, al tener sus desafíos, requiere un desarrollo y una superación; b) la investigación misma
es una práctica y c) el objetivo de la investigación y el conocimiento
teórico no es la teoría o el conocimiento en sí, sino el desarrollo de una
práctica mejorada, más racional y menos problemática. Acá la perspectiva, los intereses y los propósitos de los agentes son privilegiados, no
la teoría como tal. Esta es un instrumento para un logro práctico de las
personas y las comunidades. Reformulando la idea de Hadot, se trataría
de una ciencia y un conocimiento como forma de vida. Bajo esta concepción,
¿cuáles son entonces los objetivos más importantes de la ciencia y el
conocimiento? Para responder esta cuestión debemos analizar cuáles
49 En torno a la conexión profunda entre emoción y razón en Kant véase el capítulo “Kant y
las emociones: una lectura heterodoxa de la Ilustración” en el presente libro.
102
Juan Diego Morales
son los objetivos y necesidades más importantes de los agentes. Aquí,
de nuevo, es crucial el análisis holista y emergentista de lo que somos.
Hemos dicho que nuestra mente se encuentra necesariamente corporizada, esto es, que es un sistema constituido holísticamente a partir
de la interacción de nuestro cerebro, nuestro cuerpo y el ambiente relevante. Hemos sugerido algunos casos en los que nuestra mente tiene
unos constituyentes ambientales físicos. Pero lo que nos hace más humanos no es la interacción física o biológica con el ambiente, sino nuestras
relaciones humanas y sociales y, en este sentido, nuestra identidad en tanto
que emerge a partir de elementos intersubjetivos y socialmente compartidos.
Para decirlo en un eslogan, somos seres esencialmente sociales y políticos. Esta
idea ya es clara en Aristóteles y atraviesa todo el pensamiento humano,
desde las filosofías orientales, pasando por la antigüedad griega y romana
hasta el pensamiento de la Ilustración y su influjo contemporáneo, tan
abocados al individualismo. Aristóteles formula la idea de esta manera:
De todo esto resulta, pues, manifiesto que la ciudad es una de las
cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un animal social
(zôon politikón), y que el insocial por naturaleza y no por azar o es mal
hombre o más que hombre […]. La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte; en efecto, destruido el todo, no habrá pie
ni mano, a no ser equívocamente, como se puede llamar mano a una
de piedra: una mano muerta será algo semejante. Todas las cosas se
definen por su función y sus facultades, y cuando estas dejan de ser
lo que eran no se debe decir que las cosas son las mismas, sino del
mismo nombre. Es evidente, pues, que la ciudad es por naturaleza y
anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a
sí mismo será semejante a las demás partes en relación con el todo,
y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita de nada por su
propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o
un dios.50
Recordemos que bajo la metodología analítica de la ciencia y la filosofía, que gobierna los inicios de la Modernidad, Thomas Hobbes considera a la sociedad como un cuerpo que debe ser examinado a través
del análisis de sus elementos más básicos, sus individuos, para luego ser
reconstruido de una forma meramente agregativa y matemática. Como
afirma Cassirer,
Hobbes procede al principio aislando rigurosamente; así, separa las
voluntades individuales para poder emplearlas como unidades de
cálculo, puramente abstractas, sin ninguna “cualidad” especial. Cada
50 Aristóteles, La política, (Madrid: Alba, 1999), l252a/1253a.
103
Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
una de ellas quiere lo mismo, cada una de ellas se quiere solo a sí
misma.51
De esta forma se configura su concepto de estado de naturaleza, un
estado de guerra naturalmente egoísta de todos contra todos, al cual se
opondrá la instauración de un Estado contractual que permitirá poner
fin a los conflictos naturales de los individuos y mantener una garantía
del orden y la seguridad social.
Gracias a las circunstancias científicas, sociales, políticas y religiosas
de la época, y a pesar de que Grocio ha continuado con la propuesta
aristotélica del ser humano como natural y esencialmente social, tanto
Hobbes como Rousseau parten de la premisa atomista e individualista
según la cual somos naturalmente asociales. El último acepta el concepto de estado de naturaleza, pero considera que la psicología de Hobbes
se equivoca en afirmar un egoísmo activo de guerra natural, cuando
en realidad el ser humano por naturaleza se mantiene en un estado de
egoísmo pasivo, un amour de soir que es ajeno a la bondad y a la maldad,
a la justicia y la injusticia. Ahora bien, a pesar de que Rousseau parte de
esta premisa individualista, es quien más claramente va a convertirse en
el insigne crítico, disidente y revolucionario de su época, el que llevará a
sus últimas consecuencias al racionalismo ilustrado y mostrará sus implicaciones éticas, políticas y científicas, porque, como comenta Cassirer,
“es un auténtico hijo de la Ilustración cuando la combate y supera”52.
Rousseau cae en cuenta de que la cultura de su época sufre de una
contradicción profunda, en tanto cree estar encarnando los valores espirituales más altos de la humanidad, cuando en realidad solo vive en
un estado de apariencia, frivolidad y autoengaño, producto de su falsa
convicción de estar alcanzando el conocimiento y control último de la
naturaleza. El pensador ginebrino llega a ser consciente de la ruptura
de la supuesta armonía existente entre los ideales éticos y los ideales
teóricos de la época, y considera que su cultura es guiada únicamente
por impulsos e instintos de poder, posesión, ambición y vanidad. Este
resultado es producto de una profunda ignorancia acerca de la función de la
ciencia en la sociedad humana. Así se configura la supremacía de —lo que
podemos denominar— un racionalismo ético sobre un racionalismo teórico. En
este sentido, Cassirer sostiene que para Rousseau (permítanme citarlo
in extenso), el ser humano debe emprender un vuelco profundo. Podemos
51 Cassirer, Filosofía de la Ilustración, 284.
52 Cassirer, Filosofía de la Ilustración, 303.
104
Juan Diego Morales
decir, una deconstrucción, una revolución íntima con miras a reconstruirse a sí mismo:
Y esta vez no sucumbirá al poder de los impulsos, sino que tendrá que escoger y dirigir, que echar mano del timón y fijar la ruta
y el lugar de arribo. […] Como vemos, se trata de una exigencia
completamente racional; pero el que ahora toma las riendas es un
racionalismo ético y prevalece sobre el puramente teórico. Una vez
establecido este reparto de fuerzas, no importa reconocer al saber
su relativo derecho y protegerlo en él. El saber —tal es la tesis que
Rousseau representa a partir del Contrato social— no supone peligro
cuando no se destaca de la vida y trata de desvincularse de ella,
sino que desea servir a su orden mismo. No debe pretender ningún
primado absoluto, porque en el reino de los valores espirituales este
corresponde a la voluntad moral. Así, también en el ordenamiento
de la comunidad humana, la estructura segura y clara del mundo
de la voluntad debe preceder al edificio del mundo de la ciencia.
El hombre tiene que encontrar en sí mismo la ley firme antes de
ponerse a investigar las leyes del mundo, de los objetos exteriores.
[…] Fue un orden éticamente falso de las cosas el que puso al saber
en esta vía, convirtiéndolo en una especie de mero refinamiento
intelectual, de lujo espiritual. Volverá a su cauce cuando se quite el
obstáculo. La libertad espiritual no es fecunda para los hombres sin
la libertad moral, que no es posible alcanzar sin un cambio radical
del orden social que acabe con toda arbitrariedad y haga triunfar
plenamente la necesidad interna de la ley.53
El ser humano es racionalmente moral, ante todo. Pero ¿de dónde
sale esta afirmación? ¿Cómo podemos fundamentarla? Hemos argumentado que nuestros estados mentales se encuentran constituidos por
nuestras acciones, nuestro cuerpo y el ambiente. Pero nuestra identidad
más propia en tanto personas, en tanto humanos en el sentido más válido
de la palabra, seres con valores políticos, morales, espirituales e incluso
racionales, solo es lógicamente posible en sociedad.
Tomemos un ejemplo cualquiera. La profesora María, digamos, solo
tiene tal identidad en la medida en que pertenece a una comunidad particular y se relaciona de formas específicas con sus congéneres. Es la
interacción con las demás personas (sus estudiantes, sus pares profesoras, otras empleadas de la institución en donde labora, las familias de
todas estas, etc.) lo que hace que María sea profesora, y que sea buena o
mala en su labor. Ahora bien, su autocomprensión y autoidentificación
está necesariamente mediada por su comunidad, en tanto que ella se
piensa a sí misma, digamos, como una buena profesora, y dado que no
solo ser o no buena profesora es un hecho social, sino que pensarse a sí
53 Cassirer, Filosofía de la Ilustración, 302-303.
105
Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
misma bajo esta idea también lo es puesto que los conceptos buena y profesora solo tienen sentido en virtud de una normatividad de uso público
y determinado intersubjetivamente: la profesora no puede inventarse o
cambiar a su antojo estas reglas, y más bien puede ser corregida cuando
las usa incorrectamente.
Pero incluso más allá de esto, la mayoría de pensamientos, creencias
y conceptos de María54 están constituidos socialmente. Digamos que es
profesora de filosofía y que enseñando acerca del pensamiento de Descartes sostiene el cogito ergo sum. Su afirmación de esta idea, a pesar de
la interpretación cuasisolipsista de Descartes, implica todo un mundo
externo, como hemos visto, pero no simplemente externo, sino esencialmente social. Porque solo a través de la interacción intersubjetiva podemos aprender, comprender y, lo realmente relevante desde un punto de
vista lógico, corregir y poner a prueba el significado que le damos a este
pensamiento. Hemos visto que nuestros pensamientos tienen unos rasgos objetivos constitutivos que implican una diferencia lógica entre creer
que uno ha pensado algo y que en efecto lo haya pensado. Parte de estos
rasgos son las expresiones corporales que se derivan de su posesión.
Es muy distinto creer “pienso, luego existo” a creer “pienso, luego soy
colombiana”. Esta diferencia está dada en términos de, y podemos comprenderla individualmente gracias a, su corporización específica.
Pero, además, esta corporeidad necesaria de nuestros pensamientos
es una corporeidad social dado que no es meramente (y casi que podríamos decir, no es esencialmente) física ni biológica, sino intersubjetiva:
está definida en términos de la determinación social que los conceptos
toman en la cultura humana. Es bastante plausible que los animales tengan
creencias, pensamientos o al menos estados perceptuales y cognoscitivos acerca de su ambiente físico, biológico y, dependiendo de su complejidad, su entorno social55. Una vaca puede percibir el árbol que se
encuentra frente a ella, pero el concepto —o la forma de presentación no
conceptual, si se quiere— que usa en su percepción no está (al menos
no necesariamente) mediado por su comunidad. En contraposición, los
conceptos de árbol, río, montaña y, con mayor razón, pensamiento, existencia, persona, país, etc., de los cuales depende la identidad que despliego en
mi cotidianidad, tienen su condición de posibilidad en mi interacción con
los demás seres humanos. No es posible, porque no tiene sentido, que
54 Y posiblemente todos sus pensamientos, dependiendo del énfasis y alcance que le demos a
nuestro argumento.
55 Diéguez, La evolución del conocimiento: de la mente animal a la mente humana.
106
Juan Diego Morales
una vaca pueda pensarse en términos de persona, ciudadana, colombiana,
profesora, sin la interacción sumamente compleja que establecemos en
nuestro medio social. Esta interacción es la única instancia que da contenido a la normatividad que rige el uso y aplicación de tales conceptos
en nuestros pensamientos y prácticas comunes.
Soy un ser eminentemente social. Esto es, mi identidad está constituida por las interacciones sociales que mantengo con las otras personas. Ahora bien, si mi deber ético es —como mínimo— cuidar de mí,
de mis deseos, de mis necesidades y propósitos (como asume el individualismo imperante), entonces debo, constitutivamente, cuidar de los
demás puesto que cuidando de los demás me cuido a mí mismo. Esto
confluye, de modo natural, en la noción del ser humano como racionalmente moral, que atraviesa la concepción estoica del amor a los demás
de Marco Aurelio56, la idea de la volonté générale de Rousseau y la del
imperativo categórico de Kant, según la cual la verdadera libertad se da
a través de la comprensión racional de que obedeciendo la ley comunal
o universal humana obedecemos nada más que a nuestra propia razón.
Esta antropología moral, que claramente ha rivalizado desde los inicios de la filosofía con la visión preponderante del humano como ser
individual, puede expresarse casi que poéticamente a través de las palabras que nos ha dejado uno de los revolucionarios más importantes de la
Ilustración. Como dijimos, en su intento de radicalizar su racionalidad,
Rousseau traspasa los valores e ideales que la época ilustrada ayudó a
instaurar y que hoy, infortunadamente, se nos imponen como principios
fundacionales:
Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el
hombre [ser humano] un cambio muy notable, sustituyendo en
su conducta el instinto por la justicia, y dando a sus acciones la
moralidad que les faltaba antes. Sólo entonces, cuando la voz del
deber sucede al impulso físico y el derecho al apetito, el hombre
que hasta entonces no había mirado más que a sí mismo se ve
forzado a actuar por otros principios, y a consultar su razón antes
de escuchar sus inclinaciones. Aunque en ese estado se prive de
muchas ventajas que tiene de la naturaleza, gana otras tan grandes,
sus facultades se ejercitan al desarrollarse, sus ideas se amplían,
sus sentimientos se ennoblecen, su alma toda entera se eleva a tal
punto, que si los abusos de esta nueva condición no le degradaran
con frecuencia por debajo de aquella de la que ha salido, debería
bendecir continuamente el instante dichoso que le arrancó de ella
56 Véase Hadot, La filosofía como forma de vida. Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I.
Davidson, 166.
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Reinterpretar la Ilustración:
hacia un racionalismo ético en la ciencia y el conocimiento
para siempre y que hizo de un animal estúpido y limitado un ser
inteligente y un hombre [humano].57
Nuestra tarea es continuar con este proceso de radicalización de la
racionalidad para ayudar a perfilar a la sociedad humana, y a la ciencia
como uno de sus frutos más insignes, hacia el logro de su meta más propia y elevada, su verdadera humanidad.
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Parte ii
Razón, sociedad
y política ilustrada
4
Bolívar y Maquiavelo:
la idea de la razón
de Estado
Ciro Roldán Jaramillo
Universidad Nacional de Colombia
113
Bolívar y Maquiavelo:
la idea de la razón de Estado
A modo de preámbulo
Nicolás Maquiavelo solía firmarse así: “Trágico, cómico, histórico”.
Simón Bolívar no tenía tal conciencia desgraciada del destino heroicotrágico, así se afirme como hombre de las dificultades, quijote iluso e
hijo predilecto del destino. Esa dificultad de comparar dos biografías
políticas tan complejas parece poner fuera de lugar un paralelo de parábolas vitales con sus épocas tan diferentes y variada estructura o forma
mental. Maquiavelo, renacentista, fue secretario de cancillería dedicado
a los asuntos del Stato por no tener afinidad alguna con los temas de la
seda. A cambio Bolívar, un independientista, jugó su vida en la acción y
la guerra y alcanzó su fama temprana y la gloria de ser llamado Libertador
cuando apenas frisaba los treinta años.
Uno vivía entre papeles, notas diplomáticas, visitas cortesanas regias
y menos regias hasta pasar a un destierro lleno de piojos. Bolívar recorrió medio continente a caballo como general de ejércitos patriotas hasta
liberar cinco naciones, y luego de fundar una patria grande terminó solo,
desterrado y tísico.
Pero este acento entre vida contemplativa y vida activa esconde
el fondo del parentesco. Ambos amaban el poder y la vida activa para
alcanzar la gloria, “la dicha del héroe”, al decir de Bolívar. Animales políticos ambos, su destino era romper moldes del pensamiento heredado
de los clásicos al proclamarse revolucionarios de lo político y fundadores de un nuevo orden. Su revolución consistió en asignar como objetivo
a la política, no la simple defensa de derechos, sino la puesta en práctica de su politicidad como la forma de participación activa civil en lo
público y en parte de la razón de Estado vista con ojos humanos, según
afirmaba Marx.
¿Cuál Maquiavelo y cuál Bolívar?
Maquiavelo ha pasado a la historia con el nombre de una perversión.
El doble maquiavelismo que se proclama de su obra comprende una
acepción ambigua. De un lado se entiende un maquiavelismo degradado
cuya pequeña razón invoca la vulgar idea de un corrupto y pragmático
cínico condensado en la fórmula mágica que ha hecho carrera: “El fin
justifica los medios”. Aquí se hace uso del hierro y el veneno en defensa
de la efectividad subjetiva del poder sin ética alguna. Esta economía del
hacer se requiere como ley absoluta de nuestro vivir. De otro lado el
maquiavelismo grande es la exaltación desinteresada de la virtud de los
114
Ciro Roldán Jaramillo
próceres y su tesoro es como él proclama: “Conocimiento de las acciones de los grandes hombres”. Lejos de ser pensador corrupto, pragmatista y abierto cómplice de la degradación de su época y sus costumbres,
Maquiavelo funda el mito más noble de la modernidad: el del Estado.
El Estado secular moderno se crea ahora con la idea de los principados
nuevos como una estatolatría.
La admiración de Maquiavelo era principalmente por la estructura
de esos nuevos modos de ordenar la acción de los hombres más que por
solo individualidades. Cultiva así la posibilidad de crear una forma estable que pueda resistir los embates de su tiempo plagado de conflictos
insolubles. Otro tanto diremos del llamado bolivarianismo libertario. Se
acusa a Bolívar de corrupto por traducir así corroto como “perversión”,
ese término de los Discursos. Mas cuando traduce corroto por “pervertido”, se refiere al estado político del ciudadano sumido y sumiso en el
error por incentivos nocivos.
La soledad de esos héroes trágicos
Maquiavelo y Bolívar comparten la soledad propia del héroe trágico.
Nacidos ambos en épocas de transición de sociedades hundidas en el
vasallaje y la dependencia ajena, ambos se rebelaron contra ese destino
y se crearon un ideal heroico. Ambas épocas, Renacimiento e Independencia, comparten un mismo trasfondo de inestabilidad. El renacimiento
italiano estuvo atravesado por mil conflictos entre los miembros del
popolo grasso y el popolo minuto, los gremios mayores y menores. Desde
las revueltas de los ciompi, peones de talleres fabriles, hasta el primado
de las grandes familias de la naciente burguesía, que impusieron la ley
urbana y el nuevo régimen, enriquecidas con el despojo y las guerras
de conquista. Maquiavelo vive entre dos épocas o en el tránsito que va
desde que se deshacen los poderes feudales hasta que se conforman los
poderosos aparatos del Estado moderno. Las pequeñas repúblicas urbanas o las llamadas ciudades-Estado enfrentan cruentas luchas intestinas
y pelean entre sí y con potencias externas por la conquista de un poder
que les permita ganar la hegemonía de sus intereses políticos y comerciales. De allí surge la necesidad de fundar, conservar y acrecentar el
poder, para lo cual necesitan apelar a la voluntad de sus súbditos y, por
tanto, desarrollar virtudes distintas a la pura fuerza.
El periodo de las luchas por la independencia americana comparte esa misma inestabilidad bajo la forma de un régimen de transición, denominado entre nosotros estado de interregno. Bolívar señaló el
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Bolívar y Maquiavelo:
la idea de la razón de Estado
descarrilamiento de su época por estar llena de tormentas políticas y
batallas sangrientas. “Si ustedes quieren conocer los verdaderos orígenes de los acontecimientos, decía, consulten los anales de España y América […]. Examinen nuestro carácter y el odio de nuestros enemigos”1.
Bolívar comparaba la situación del Nuevo Mundo después del derrocamiento de la dominación colonial española con la del Viejo Mundo
después de la caída del Imperio romano. Esa inestabilidad, que Maquiavelo considera la plaga más torturadora de las instituciones de la época,
es considerada por Bolívar como los dolores de parto de un pueblo
naciente, que no se pueden aliviar cuando apenas se están construyendo
los cimientos de su futura grandeza.
La fundamental coincidencia de este diagnóstico conduce a ambos
pensadores a compartir la idea de superar esa raíz dinástica de las relaciones de vasallaje mediante una nueva forma orgánica nacida en el
seno mismo de sus sociedades. Lo fundamental de su nueva búsqueda
de estabilidad es que debe nacer, como en un parto, de las entrañas de
la parturienta. El momento maquiavélico y el bolivariano conciben la
nueva creatura sustentada no en un ente vacío, sino como acompañamiento viviente y móvil de la sociedad al darle una nueva base sobre la
cual edificar su pirámide existencial.
Frente al reinado de la anarquía, el remedio que corresponde aplicar
es el de un método patológico de soberanía del Estado. Intenta poner en
manos del nuevo soberano el secreto de la permanencia del poder y la
nueva fuente de este: el Stato o establecimiento de la modernidad.
Originalidad de su nuevo pensamiento político
La originalidad del nuevo pensamiento político surgido con Maquiavelo
solo puede comprenderse desde esa soledad extraviada en épocas de
transición, en la cual las viejas instituciones no han muerto y las nuevas
apenas se gestan. Esto obliga a repensar la política desde un denso vacío.
Dicho en palabras de Althusser:
Es necesario comenzar por el comienzo […]. Ahora bien el comienzo
en el límite no es nada […]. Es necesario comenzar por un Príncipe
nuevo y un principado nuevo, es decir por nada, no por la nada, sino
por el vacío.2
1
2
Gerald Masur, Simón Bolívar (Barcelona: Círculo de Lectores, 1971), 306.
Louis Althusser, Maquiavelo y nosotros (Madrid: Akal: 2004), 99.
116
Ciro Roldán Jaramillo
De allí nace el carácter heroico del pensamiento político. Surgen nuevos modos y órdenes de regulación de la vida humana. Eso que Maquiavelo llama el vivere libero tiene cuatro supuestos nuevos.
Una vez desalojado Dios de los cielos, con toda la jerarquía de la familia celestial replicada en el orden familiar terrestre, su lugar es ocupado
por el poder transformador de la Naturaleza y la virtud transformadora
del hombre. Individuo, naturaleza, ley humana y ética civil reemplazan
al zoon politikón, a la physis cósmica, al ethos y al nomos griego.
El hombre del Renacimiento ha rescatado la autonomía de su acción
y una nueva escala de valoración ha surgido con la virtù maquiavélica.
Nuevos valores unidos a la virtù cívica sustituyen a los viejos valores de
la medievalidad cristiana. La Providencia es reemplazada por una nueva
deidad, la Fortuna, y la historia es mitad dominio de esta y mitad de
aquella. Ahora la lucha del héroe político trata de vencer a la Fortuna
mediante la fuerza.
Una nueva visión antropológica, cosmológica, ética y política sustenta el universo social. Dicha visión maquiavélica se corresponde con
esa idea de un universo homogéneo, en la que se desvanece la diferencia
entre el mundo superior y el mundo inferior. “Los mismos principios y
leyes naturales valen para el mundo de abajo como para el mundo de
arriba. Las cosas están en el mismo nivel, así en el orden físico como en
el político”3.
Frente a la religión de la cristiandad, que canonizaba a los pobres de
corazón, a los mansos y humildes, surge ahora la religión secularizada
del Estado y el empleo pagano de la fe crea el culto de la religiosidad
civil. El principio de valor no emana de una fuente sobrenatural, sino
de una natural. Sobre una moral evangélica no puede darse un Estado
potente. En términos maquiavélicos, un Estado nuevo no se construye
con “avemarías”.
La radicalidad valorativa de su modelo político
La soledad y originalidad del florentino conllevaron una transvaloración
de todos los valores políticos y éticos integrada en una nueva concepción del poder. La separación de todas las esferas provocó una autonomía de la política frente a la moral cristiana. No se quiere decir que el
Stato fuese amoral y ajeno a todo fin ético. Maquiavelo propone otra
forma de valorar los fines de la vida: la dureza civil frente a la blandura
3
Ernst Cassirer, El mito del Estado (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica, 2013), 163.
117
Bolívar y Maquiavelo:
la idea de la razón de Estado
de los valores medievales centrados en la humildad. Ahora los bienaventurados no son los amantes del ocio, sino gente vigorosa y patriótica.
La nueva virtù puede traducirse como una nueva voluntad de poder,
que reclama ambición, vigor, audacia para construir un Estado estable
y poderoso.
Podría sintetizarse el paradigma de este nuevo pluralismo valorativo
con las tres características dadas por Abensour. Primero, el momento
maquiavélico trabaja para reactivar la vita activa sobre la vita contemplativa. Mientras el modelo medieval hacía prevalecer las jerarquías inmutables del orden eterno, el humanismo cívico descubre una nueva forma
de ratio o cálculo racional que crea un orden humano político potencialmente capaz de dar forma al caos de la contingencia natural. El adagio
fundamental del humanismo cívico es el de que Civitas facit legem. El ciudadano, no súbdito, nuevo sujeto y objeto de la ley, se afirma por virtù en
la acción política. Segundo, la elección de la política como formadora de
polis o politeia, denominada comunidad política, es apartada de la dominación y puede abrirle acceso a la temporalidad práctica. Tercero, la comunidad política se expone a la crisis y su transitoria contingencia puede
vencer a la Fortuna por virtù.
Bolívar compartía esa idea de fundar con hombres prácticos, no
con letrados leguleyos, la nueva estructura del Estado. Su credo fundamental era establecer una consolidación y continuidad institucional
que ayudara a dar estabilidad a la República. Sabía que debía forjar una
nueva élite fundada en la virtud cívica para sustentar la república hecha
y derecha. Creía en ese modelo estatal para mantenerse fuerte y protegido de la anarquía y la tiranía, así pudiese tornarse en una república
paternalista. Por ello solía decir: “No veo virtudes en el pueblo, aunque
veo ilustración en el Congreso”.
Bolívar creía en un modelo constitucional mixto inspirado en el
modelo inglés, mezcla de autoridad, institucionalidad y republicanismo
liberal promotor de civilidad frente al abuso autoritario. El Estado quedaba en manos de hombres que, una vez en sus cargos, no estaban sujetos a elección popular. Esa será su idea de un senado hereditario y una
presidencia vitalicia con potestad de elegir a su sucesor y dotar a la vicepresidencia del mismo carácter permanente.
Un príncipe nuevo en relación con un pueblo nuevo
Hemos visto que la creación de un principado nuevo fue el producto originario de la soledad trágica de Maquiavelo. La dedicatoria de El príncipe
118
Ciro Roldán Jaramillo
anuncia todo su proyecto. La pregunta fundamental invocada desde el
comienzo: ¿Para quién fue escrito el texto y desde qué punto de vista fue
presentado? La respuesta a este interrogante fue dada por el comentarista
citado, Althusser, proponiendo dos lugares alternados que dominan sus
formas de representación: la del príncipe y la del pueblo. El doble punto
de vista de este propósito o propuesta
funciona no como la exposición de una solución, sino como el planteamiento de un problema político, como un cuestionamiento,
como la matriz de un problema político que divide a los protagonistas sobre la concepción de las condiciones de la práctica política.4
La gran originalidad del pensador florentino consiste, por tanto, en
hacer de la práctica política un asunto de doble vía en el cual no se puede
asumir la perspectiva del príncipe ni la del pueblo por sí solas, a riesgo
de volver en el primer caso en defensa de la tiranía y en el segundo, al
populismo democratero. El hallazgo de este enfoque dual hace compleja
su versión de la política como un perspectivismo difícil e inasible.
¿Poder para qué y para quién?
La segunda pregunta lanzada desde los primeros capítulos de El príncipe
es acerca de su propósito. ¿Para qué se busca el poder supremo y hacia
quién está dirigido? Desde su dedicatoria se planteó la pregunta por el
sentido final del príncipe y el pueblo como las dos fuentes o perspectivas de toda política práctica. Culmina esta cuestión con el objetivo y
forma constitutiva de la creación política: el principado nuevo. La novedad
de este librito o manual para príncipes es la de anunciar un fin fundamental de su proyecto político.
El verdadero título del libro no es El príncipe, sino “De los principados”. Tras examinar las clases de principados posibles por conquista,
herencia o constitución civil o eclesiástica, el autor se decide por algo
aparentemente contingente pero absolutamente necesario para su
tiempo. Su época inestable, o en interregno por sus múltiples principados, requiere un principado nuevo. Inspirado en el denso vacío de la
sociedad renacentista italiana y de su patria chica florentina, reclama un
príncipe fundador que garantice un Stato, o sea un establecimiento duradero. El presupuesto que estaba a la base de este espíritu de los tiempos
es considerado por Hegel como su mayor logro:
4
Althusser, Maquiavelo y nosotros, 67.
119
Bolívar y Maquiavelo:
la idea de la razón de Estado
Para Hegel la actualidad de Maquiavelo es la de haber tenido la
audacia de plantear y de tratar el problema político (y a los ojos de
Hegel, filosófico) de la constitución de un Estado en un país parcelado, dividido y condenado a los asaltos de un país extranjero.5
Todo el problema se convierte ahora en el arte posible para el momento
maquiavélico, el de la unidad política de su patria:
Un individuo de excepción, dotado de virtud, quien partiendo de
nada o de algo, sabrá modificar las fuerzas propicias. Para unificar la
patria italiana bajo su dirección. No hay pues por qué asombrarse de
que esta forma sea la individualidad valerosa.6
El resultado de plantear el problema desde ese punto de vista de la
unidad del pueblo italiano, o de una patria evocada e invocada en su
capítulo final, es visto desde la perspectiva de un príncipe nuevo, único
capaz de alcanzar el objetivo mayor. El príncipe nuevo que va a salvar a
Italia escribe desde el punto de vista de aquel que debe revolucionar la
coyuntura política. La consecuencia que se desprende de este propósito
es que aquí no se quiere ni se requiere cualquier príncipe. Tiene que ser
uno que pueda hacerse pueblo pues quiere conducir al pueblo hacia un
Estado nuevo. Ahora bien, solamente quien identifica la pasión popular
latente puede hacerse pueblo.
El famoso capítulo vii del manual principesco en mención explica
no solo la lógica de la primera decena del texto, sino que enlaza con los
métodos propuestos a partir de la segunda parte, que inicia en el capítulo xv:
Y como sé que muchos han escrito (sobre cómo deben gobernar
los príncipes) que al escribir acerca de ello se me tenga por presuntuoso, por apartarme, sobre todo en este tema, de los otros. Pero,
puesto que mi intención es escribir algo útil para quien lo entienda,
me ha parecido más apropiado ir directamente a la verdad efectiva
del asunto que a lo que se imagina sobre él. Porque muchos han
imaginado repúblicas y principados que nunca se han visto y cuya
existencia realmente no se conoce. Hay una distancia tan grande
entre cómo se vive y cómo se debería vivir, que quien rechace lo
que la gente hace en favor de lo que debería hacerse provocará su
propia ruina, más que su preservación; porque un hombre que desee
hacer en todas las cuestiones lo que es bueno, se perderá entre tantos que no son buenos. Por consiguiente, es necesario que el príncipe que desee mantenerse aprenda a ser capaz de no ser bueno, o a
5
6
Althusser, Maquiavelo y nosotros, 49.
Althusser, Maquiavelo y nosotros, 57.
120
Ciro Roldán Jaramillo
usar la bondad o abstenerse de usarla de acuerdo al mandato de las
circunstancias.7
Llegamos aquí al núcleo de la respuesta maquiavélica. Se trata de
crear un orden político posible para una sociedad efectiva y concreta.
Este es su postulado; república real, no imaginada, si la vemos al modo
de ser de un régimen realista.
Respuesta de Bolívar a preguntas maquiavélicas
Las dos cuestiones planteadas por el príncipe europeo al príncipe americano se replicaron en escritos preparatorios de Bolívar: El Manifiesto
de Cartagena, la Carta de Jamaica y el Discurso de Angostura. Comparten esa
forma dual de relación del príncipe con el pueblo y la unidad como respuesta al para qué del poder. Desde el Manifiesto Bolívar asume la postura maquiavélica ante visionarios de repúblicas aéreas: “Ciertos buenos
visionarios que, imaginando repúblicas aéreas, han procurado alcanzar
la perfección política, presuponiendo la perfección del linaje humano”8.
Las palabras del Manifiesto parafrasean el texto del capítulo xv de El príncipe. De otra parte, La Carta dice:
Yo deseo más que otro alguno ver formar en América la más grande
nación del mundo, menos por su extensión y riqueza que por su
libertad y gloria. Aunque aspiro a la perfección del gobierno de mi
patria, no puedo persuadirme que el Nuevo Mundo sea regido por el
momento por una gran República; como es imposible, no me atrevo
a desearlo, y menos deseo una monarquía universal de América,
porque este proyecto, sin ser útil es también imposible.9
Pero al mismo tiempo que señala el punto de vista de un futuro principado en América, culmina con una declaración sobre lo difícil de forjar
su proyecto por la debilidad estatal:
Cuando los sucesos no están asegurados, cuando el Estado es débil
y cuando las empresas son remotas, todos los hombres vacilan, las
opiniones se dividen, las pasiones las agitan y los enemigos las animan para triunfar por este fácil medio. Luego que seamos fuertes,
bajo los auspicios de una nación liberal que nos preste su protección, se nos verá de acuerdo cultivar las virtudes y talentos que nos
conducen a la gloria.10
7
8
Nicolás Maquiavelo, El príncipe (Bogotá: Norma, 2000), 342.
Gobierno Bolivariano de Venezuela, Archivo del Libertador. Documento 112. https://bit.
ly/2OyYUib
9 Simón Bolívar, Doctrina del Libertador (Caracas: Ayacucho, 1979), 68.
10 Bolívar, Doctrina del Libertador, 774.
121
Bolívar y Maquiavelo:
la idea de la razón de Estado
Aquí aparecen todos los supuestos del príncipe nuevo. La debilidad
del Estado, las pasiones agitadas, la fuerza y la protección, las virtudes y
los talentos, y finalmente la gloria. Frente a este propósito liberador de
su Carta aparece el objetivo fundamental de la constitución de un Estado
en el Discurso inaugural de Angostura: “El sistema de gobierno más perfecto
es aquel que produce la mayor suma de felicidad posible, mayor suma de
seguridad social y mayor suma de estabilidad política”11. Pero el punto
de vista del príncipe no ignora el diagnóstico acerca del pueblo al que
debe liberar:
Uncido el pueblo americano por el triple yugo de la ignorancia, de
la tiranía y el vicio, no hemos podido adquirir ni saber ni poder ni
virtud […y agrega más abajo:] Un pueblo pervertido si alcanza su
libertad muy pronto vuelve a perderla; porque en vano se esforzarán
en mostrarle que la felicidad consiste en la práctica de la virtud:
que el imperio de las leyes es más poderoso que el de los tiranos,
porque son más inflexibles, y todo debe someterse a su benéfico
rigor; que las buenas costumbres, y no la fuerza son las columnas de
las leyes; que el ejercicio de la justicia es el ejercicio de la libertad.12
Y para culminar su Discurso y su relación entre la autoridad del mando
y la libertad mediada por aquella, remata así:
No aspiremos a lo imposible, no sea que por elevarnos sobre la región
de la libertad, descendamos a la región de la tiranía. De la libertad
absoluta se desciende siempre al poder absoluto, y el medio entre
estos dos términos es la suprema libertad social. Teorías abstractas
son las que producen la perniciosa idea de una libertad ilimitada.13
La conclusión ante esta doble perspectiva del poder y la libertad es
contundente: “Para formar un gobierno estable se requiere la base de un
espíritu nacional, que tenga por objeto una inclinación uniforme hacia
dos puntos capitales: moderar la voluntad general y limitar la autoridad pública”14. Entre la voluntad de poder del fundador del principado
nuevo y el acatamiento popular a su mando se requiere la composición
de un gobierno como un todo legislado. Este reclama su consigna final,
semejante a la proclama libertaria del capítulo final de El príncipe a la
patria ialiana: “Unidad, unidad, unidad, debe ser nuestra divisa. La sangre de nuestros ciudadanos es diferente: mezclémosla para unirla”15.
11
12
13
14
15
Bolívar, Doctrina del Libertador, 111.
Bolívar, Doctrina del Libertador, 124.
Bolívar, Doctrina del Libertador, 120.
Bolívar, Doctrina del Libertador, 120.
Bolívar, Doctrina del Libertador, 121.
122
Ciro Roldán Jaramillo
Su respuesta dual a la pregunta propia de Maquiavelo sobre el destino y sentido del poder culmina con su divisa de la unidad nacional
por encima de partidos. Ese ideal de unir al pueblo bajo la legislación
y la composición del gobierno, fundidos en un espíritu nacional como
un todo, es el ideal plasmado en una constitución que enlace todos los
poderes.
El resultado de la lucha entre virtud y fortuna
Hemos visto que el príncipe nuevo requería de cualidades excepcionales
y extraordinarias que estaban por fuera de la norma definida en el caso
del príncipe natural. Estas cualidades han sido subsumidas bajo el término virtù. Este concepto, venido de la vir latina, del valor o la fuerza,
aparece siempre ligado a su contrario a vencer: la fortuna. “La existencia de tales príncipes depende de dos cosas inciertas, muy variables:
la voluntad y la fortuna de quienes los han creado, y ellos no saben ni
pueden mantenerse a su altura”16. La virtù es entendida entonces como la
forma que impone su dominio sobre la voluble fortuna. A este respecto
es claro y preciso el texto de Pocock, El momento maquiavélico:
La virtù continúa significando aquello que permite dominar la fortuna, y la distinción esencial reside en la diferencia que separa a un
príncipe nuevo que contaba con medios propios para conservar el
poder conquistado de otro que continúa dependiendo de los factores que lo habían encaramado en el poder.17
Así, el príncipe nuevo es el único capaz no solo del poder, venido de
la ilegitimidad, sino de liberarse de esta adquiriendo la virtù. Por consiguiente, quien depende de circunstancias externas a su control inmediato para mantener el poder se encuentra más expuesto a la fortuna.
Por el contrario, “Cuanto más se apoye un individuo en la virtù, menos
se precisará del recurso a la fortuna y —como la fortuna es por definición
inconstante— más seguro se encontrará”18. Siempre habrá riesgo de que
la virtù caiga presa de la fortuna, y el innovador puede recaer en circunstancias incontrolables. Al final la lucha entre una y otra reparte por mitades su protagonismo: “Me inclino a considerar que la fortuna es árbitro
16 Maquiavelo, El príncipe, 29.
17 John Pocock, El movimiento maquiavélico (Madrid: Tecnos, 2008), 251.
18 Pocock, El movimiento maquiavélico, 256.
123
Bolívar y Maquiavelo:
la idea de la razón de Estado
de la mitad de nuestras acciones y que la otra mitad, aproximadamente,
está en nuestro poder”19.
La fortuna no es más que la expresión mítica e imaginaria de las dificultades reales. Es el nombre de la ignorancia de las circunstancias de la
acción humana y, por tanto, aparece como una categoría relacional referida siempre a un sujeto humano cuya potencia o virtù enfrenta a aquella
como límite a su potencia.
En síntesis, la antítesis virtud-fortuna expresa los obstáculos que
debe enfrentar la virtud. Dicho conflicto es eterno merced a que los
asuntos mundanos siempre están en continuo movimiento y fluctuación. “Los tiempos son varios y los órdenes de las cosas son diferentes”.
Por otro lado, la naturaleza ha dado a cada hombre un temperamento
diverso, un ingenio e imaginación particular. Esta confrontación entre
mundo fluctuante y diversos tipos de carácter es la culpable del destino
complejo entre los que se anticipan a la fortuna y actúan acordes con
lo que requieren los tiempos y los que, al contrario, tienen la mala fortuna de actuar en contra de tales requerimientos. El poder de la fortuna
reside en que la mayoría de los hombres ni conoce su necesidad ni está
en condiciones de cambiarla.
Por eso Maquiavelo no se resiste, al final de El príncipe, a aceptar el
poder tan grande de la fortuna e invierte términos: moldeemos nosotros
mismos los tiempos y, golpeando con fiereza y audacia, tratemos de ser
sus determinadores convirtiéndonos en fortuna adversa de otros.
De la virtud del príncipe a la virtud republicana
La virtud del príncipe nuevo consiste precisamente en invertir ese primado de la fortuna. El príncipe, subraya el prologuista, “supone en este
sentido una voluntad clara de resistirse a la voluntad fatalista que lo
confía todo en manos de Dios, de los astros o de la fortuna”20. Esta es
precisamente la diferencia entre la voluntad del llamado individuo particolare y el individuo universale. La capacidad de este último de cambiar la
actitud ante la adversidad de la fortuna es la que hace del príncipe un
individuo excepcional cuyo amor a sí mismo es tanto que puede identificarse con ese interés universal.
La virtù de ese hombre excepcional es invocada en la proclama final
de su llamado a un príncipe capaz de lanzarse a la unificación de su
19 Maquiavelo, El príncipe, 29.
20 Maquiavelo, El príncipe, XCIII.
124
Ciro Roldán Jaramillo
patria italiana con la certeza de ser recibido con amor por las provincias:
“No se debe dejar pasar esta ocasión, a fin de que Italia, después de tanto
tiempo, vea un redentor suyo. Ni puedo expresar con cuál amor sería
recibido en todas las provincias que han sufrido por estos aluviones”21.
La virtud principesca, virtù del uomo singulare, contrasta con la virtud
colectiva del pueblo, uomo universale, encarnado en los Estados constituidos como repúblicas, los cuales pueden afrontar con sus instituciones
los desbordamientos de la fortuna. Ellas operan con buenas costumbres,
buenas leyes y sobre todo con buenas armas. Las repúblicas afrontan
el variar de la fortuna con más garantías que las monarquías, ya que
permiten el acceso al poder a hombres de diverso carácter que pueden
enfrentar la necesidad a cada vuelco de aquella.
De este modo, contrasta la virtud del príncipe con la republicana.
Surge así la diferente forma de concebir la virtud individual y la colectiva como virtù ordinata. En el príncipe la virtù originaria es la principesca,
que al decir de Meinecke es “virtud de orden superior” del fundador y
legislador del Estado, que crea las condiciones para que surja una virtud de “segundo orden”, la de los ciudadanos que sienten con fuerza el
interés del Estado, al cual pueden sacrificar el interés propio. Se forma
de este modo un círculo virtuoso en el que una virtud de orden superior
desata una de segundo orden, ciudadana, y a su vez esta fortalece a la
principesca.
Importa ahora mirar si este círculo virtuoso es entendido y aplicado
por el pensamiento del Libertador, que hace uso del término virtud a lo
largo de sus escritos y discursos.
La virtud republicana de Bolívar
La relación entre virtud y fortuna es reconocida por Bolívar tanto en
sus documentos privados como en documentos públicos: “La fortuna es
nada delante de la virtud”, escribe en una carta de 1828. Pero ya en 1812
una cita completa suya reza: “El soldado bisoño lo cree todo perdido,
desde que es derrotado una vez, porque la experiencia no le ha probado
que el valor, la habilidad y la constancia corrigen la mala fortuna”22. Este
contraste entre fortuna y virtud aparece tanto en el Manifiesto de Cartagena como en sus Discursos de Angostura y sus escritos maduros sobre el
21 Maquiavelo, El príncipe, 122 y123.
22 Bolívar, Doctrina del Libertador, 134.
125
Bolívar y Maquiavelo:
la idea de la razón de Estado
llamado poder moral que invoca hasta en su proyecto constitucional de
Bolivia.
Uno de sus exégetas actuales lo ha expresado justamente:
Hay que anotar que este contraste entre fortuna y virtud —virtù en
el vocabulario de Maquiavelo— aparece con cierta frecuencia en los
textos bolivarianos, y sobre todo en contextos militares y políticos.
En múltiples ocasiones, Bolívar expresa de esa manera su juicio
sobre la conducta personal del soldado, o del hombre privado o
público, en circunstancias difíciles.23
La prueba original de lo que entiende la Carta como virtù es, por
tanto, la conducta personal del soldado, o sea su ethos: “Las repúblicas
—decían nuestros estadistas— no han menester de hombres pagados para
mantener su libertad. Todos los ciudadanos serán solo soldados cuando
nos ataque el enemigo”24. Igual comportamiento ético se requiere para
mantener el logro de la felicidad: “La felicidad consiste en la práctica
de la virtud”25. Realmente el acento en este Discurso está en función de
la carencia de la virtud en el diagnóstico sobre el pueblo americano.
Empieza con su citada tesis: “Uncido el pueblo americano al triple yugo
de la ignorancia, de la tiranía y el vicio, no hemos podido adquirir ni
saber, ni poder, ni virtud”26.
La llamada carencia de virtud en el ethos del pueblo se explicaba por la
herencia cultural española:
La deficiencia de virtud política en el momento de la Independencia,
dice Urueña, se explicaba no por defectos innatos de la población
sino por la inexistencia histórica de una constitución republicana
moderna, al abrigo de cuyas leyes podría haberse formado una ciudadanía virtuosa.27
Esta carencia de virtud derivada de la ausencia de una constitución republicana es la que lleva al Libertador a distinguir entre ciudadanía activa y
pasiva. Estrictamente hablando la diferencia entre ciudadanía activa
y pasiva estriba en la tesis de la carencia de virtud, que ya había sido
anunciada y enunciada en el Manifiesto de Cartagena, donde explicaba que
el fracaso, desorden y caos de su patria venezolana se debía a la ausencia
de virtud política. En efecto, Bolívar subraya que, en razón de la ausencia
23
24
25
26
27
Jaime Ureña, Bolívar republicano (Bogotá: Aurora, 2019), 27.
Bolívar, Doctrina del Libertador, 135.
Bolívar, Doctrina del Libertador, 105.
Bolívar, Doctrina del Libertador, 105.
Ureña, Bolívar republicano, 63.
126
Ciro Roldán Jaramillo
de virtudes republicanas, sus compatriotas no poseían las virtudes políticas esperadas por la lógica de su proyecto de constitución.
Esto quiere decir que no existían las condiciones subjetivas para el
autogobierno de su país. Ante tal carencia, subraya el citado Urueña,
propone la distinción entre ciudadanos pasivos —esto es, los cobijados
por la ley común— y activos —aptos para la participación en el gobierno—,
que obedece a la división ciudadana de la igualdad republicana en dos
esferas separadas.
Por un lado, se entiende que la esfera de lo civil es la esfera pasiva de
los derechos civiles y la igualdad civil, y por tanto los ciudadanos pasivos gozan de tales derechos ante la ley y de una libertad civil definida
de la misma manera. De otro lado, la esfera política es la esfera activa
del ejercicio de los derechos políticos. A diferencia de los ciudadanos
pasivos, los ciudadanos activos gozan de los derechos de participar en el
gobierno plenamente, no solo en el sentido de acceder a la esfera política, sino en el de contribuir a la formación de la ley. De este modo, existen ciudadanos de primera y segunda categoría según posean un grado
de instrucción o fortuna suficiente, esto es, independencia económica y
autonomía intelectual.
Este aspecto ha sido destacado por los especialistas en la vida y obra
de Bolívar como una distinción odiosa pues cercena de un tajo la participación de la mayoría de la población analfabeta, indígena, negra y aún
mestiza en el derecho de ocupar cargos y elaborar leyes de la república.
Pese a la veracidad de esta resistencia a la democracia participativa,
cabe señalar que dicha distinción ya existía en la tradición liberal. Incluso
en teóricos como Benjamin Constant, que al igual que Bolívar desconfiaban de la soberanía absoluta del pueblo y distinguían las libertades
negativas de las positivas como propias de la diferencia entre la mera
igualdad moderna ante la ley y la democracia participativa de los antiguos, adeptos a la entera disponibilidad de los cargos para el ciudadano.
En este sentido, Bolívar y la misma Constitución que se proclama,
luego de Angostura, en la Convención de Cúcuta, son afines a la libertad
negativa moderna y no a la libertad positiva de los antiguos. Así, debemos observar la similitud con la idea maquiavélica de la virtud y la libertad. El florentino era también amigo de la libertad civil de los romanos
y de la distinción entre ciudadanos de primera categoría con derechos
plenos y otros ciudadanos, más bien pasivos que partícipes de las instituciones y las libertades civiles.
Basta recordar el proyecto de Constitución de Florencia redactado
en 1521 a pedido de su clase dirigente, en el cual se proponían cuerpos
127
Bolívar y Maquiavelo:
la idea de la razón de Estado
parlamentarios para los plebeyos del popolo minuto y una cámara alta
para el popolo grasso. Incluso el autor de esa propuesta de Constitución
florentina estimaba en sus Discursos que la grandeza de su sistema emanaba de la virtud romana:
El modelo de Roma muestra que la lucha fue la causa de la grandeza
y la libertad, con tal de que exista una virtud capaz de organizar
de una forma racional la energía vital que de esta lucha se engendra, canalizándola y orientándola hacia el fin de la potencia y de la
expansión del Estado.28
La grandeza de las instituciones y constituciones romanas depende
de la capacidad de encauzar el conflicto al encuadrarlo en cámaras y tribunales diseñados para permitir el desahogo de los diferentes humores
civiles: “Así que el conflicto sabiamente controlado por una constitución
racional, hace grande la república hacia fuera proporcionando la energía
necesaria para la defensa y conquista”29. En síntesis, el desahogo de los
humores, tanto plebeyos como nobles, resulta en estabilidad. De este
modo, se concluye que la grandeza de Roma obedeció no a la fortuna
sino a la virtud de sus leyes y a la lucha regulada por su racionalidad.
La concepción precursora de la razón de Estado
Maquiavelo ha sido invocado como el fundador no solo de la idea moderna
de Estado, sino de la de razón de Estado. En su obra clásica sobre esta,
Friedrich Meinecke sitúa a Maquiavelo como creador de la virtù ordinata,
única fuerza capaz de vencer a la moltitudine inordinata. Stato es por definición movimiento ordenado:
Razón de Estado es la máxima del obrar político, la ley motora del
Estado. La razón de Estado, dice al político lo que tiene que hacer,
a fin de mantener el Estado sano y robusto. Y como el Estado es un
organismo, cuya fuerza no se mantiene plenamente más que si le
es posible desenvolverse y crecer, la razón de Estado indica también los caminos y las metas de este crecimiento. […] Allí donde la
razón de Estado se eleva hasta su más alta posibilidad, el poder no es
perseguido por el poder mismo, sino tan solo como un medio indispensable para el bien común de la salud física, moral y espiritual de
la comunidad. Se trata de un fin altamente ético, pero el medio para
alcanzarlo es y continúa siendo violento y elemental.30
28 Nicolás Maquiavelo, Lelio Fernández, Angelo Papacchini y Luigi Russo, El príncipe / A
propósito de Nicolás Maquiavelo y su obra (Bogotá: Norma, 1997), 44.
29 Maquiavelo et al., El príncipe / A propósito de Nicolás Maquiavelo y su obra, 48.
30 Friedrich Meinecke, La idea de razón de Estado (Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1959),
3, 7 y 8.
128
Ciro Roldán Jaramillo
El concepto fundamental que aparece ahora, además de los de virtud y fortuna, es el de neccessità. Esta es la coacción causal, el medio que
reduce a forma la materia humana. El estado de necesidad es el mismo
que empuja a la necesidad de Estado. La misma fuerza que obliga al príncipe a obrar más allá del bien es la que obliga a los súbditos a ser morales. La necesidad es al tiempo la fuerza que hiere y sana.
El origen del Estado es una necesidad racional, la ratio status. Ratio
en tanto medida, proporción o cálculo de un Stato estable. Solamente
el Estado posee el poder en plena expansión. Por lo tanto, surge no solo
de la necesidad de conservarse, sino de la de expandirse. Como todo
organismo vivo y racional su única manera de conservarse es a través
de la superación de su fuerza más allá de los límites impuestos por la
resistencia del statu quo. Lo propio de la razón de Estado es ser la última
ratio obrando por encima de límites morales y jurídicos.
Maquiavelo: pionero de la razón de Estado
No se encuentra la expresión razón de Estado en las páginas de El príncipe
como tampoco en los Discursos ni en su proyecto constitucional de Florencia. Pero toda la originalidad y soledad del príncipe nuevo, la radical
novedad de su separación de las esferas políticas, morales y jurídicas
como la autonomía del poder público frente al poder de los privados y
su consecuente preeminencia del absolutismo ante la dispersión política
de dinastías y caudillos, permiten la disociación entre el imperium del
poder público y el dominium de lo privado.
Maquiavelo se convierte en fundador del Estado moderno no solo
por haber enunciado la necesidad de este, sino por haber construido la
nueva forma de primacía de la voluntad del príncipe y la concentración
de poderes en su soberanía:
En todas partes, el desarrollo del Estado moderno tiene como punto
de partida la voluntad del príncipe de expropiar a los poderes privados que, a su lado, detentan un poder administrativo, es decir, a
todos aquellos que son propietarios de medios de gestión, de medios
militares, de medios financieros y de toda suerte de medios de ser
utilizados políticamente.31
Hemos visto que lo que permite esta concentración del poder en una
especie de absolutismo soberano proviene de las condiciones transicionales de su época renacentista vivida en medio de la desfeudalización
31 Pierre Bourdieu, El misterio del ministerio (Barcelona: Gedisa,2009), 59.
129
Bolívar y Maquiavelo:
la idea de la razón de Estado
y ruptura de los lazos naturales y domésticos de las relaciones de vasallaje. El Estado concebido por el constituyente florentino es una especie
de antiphysis. Surge un nuevo nomos opuesto a las relaciones de sangre,
familiares y de parentesco.
Hemos sostenido que las premisas antropológicas, epistémicas, éticas y políticas condujeron a valorar el realismo y pesimismo de las pasiones humanas frente al animal sociable de la polis griega, y el cálculo
racional puro de la acción instrumental frente a la praxis moral antigua,
como también la separación de las virtudes ciudadanas antes que la lealtad, el deber y la obediencia pasiva. Finalmente surge la ruptura entre el
ideal de utilidad pública y la primacía de poderes corporativos, naturalizados por sangre o familia.
Surge por primera vez la idea de Estado como una fictio juris, y se pone
en acto el discurso de la cosa pública. Este discurso absolutista del poder
central como utilidad pública sustituye al interés privado por el interés
público. Los poderes burocráticos, pensados antes mediante el modelo
familiar y corporativo, son suplantados por el modelo unificado que
centraliza instituciones. De este modo, poderes armados, eclesiásticos
y administrativos se subordinan al principado, único que legitima sus
ámbitos en la esfera civil. Los miembros de las condottas, corporaciones,
religiones y funcionarios se subordinan al poder central.
Los instrumentos de la razón de Estado —burocracia-milicias, ministerios internos y diplomacias externas— se subordinan al príncipe hasta
el punto de que casa, familia, milicia y religión se hacen en función de
la voluntad regia y ningún acto jurídico es válido si no lleva el sello de la
voluntad principesca. El campo de lo público rige los demás campos y las
reglas del juego político son impuestas y demarcan su ámbito propio.
Bolívar y la razón de Estado
El pensamiento del Libertador comparte los mismos supuestos teóricos
e históricos que llevaron a Maquiavelo a plantear no solo el estado de
necesidad como condición del Stato, sino la necesidad de una racionalidad estatal que hiciese posible superar la inestabilidad y el dominium
privado mediante el imperium de un árbitro supremo.
Desde el Manifiesto de Cartagena Bolívar anunció sus intenciones contrarias al federalismo destructor de la unidad de su patria. Más tarde,
en Angostura, predicó su lema: unidad, unidad, unidad. Y sin rodeos
recalcó su admiración por la monarquía constitucional inglesa, que parecía combinar la solidez institucional del poder ejecutivo eficaz con unos
130
Ciro Roldán Jaramillo
contrapesos institucionales que evitaban las arbitrariedades. Autoridad
y libertad en un orden nuevo puesto que “la libertad es un alimento de
difícil digestión”.
Bolívar, como lo ha subrayado Masur, “era un demócrata pero un
demócrata jerárquico y autoritario que deseaba equilibrar representantes libremente elegidos con senadores hereditarios. En vez de un senado
electo por el pueblo, era partidario de una cámara alta compuesta por
miembros hereditarios”32.
En sentido estricto, Bolívar creía que la soberanía del pueblo no
puede ser ilimitada:
La mayoría de la gente no alcanza a comprender cuáles son sus
verdaderos intereses […]. Los individuos luchan con las masas;
las masas con la autoridad […]. En todo gobierno debe existir un
gobierno neutral, que se coloque al lado del atacado y desarme al
atacante.33
Esta era su idea de un senado hereditario compuesto por miembros
distinguidos de la causa emancipadora. Una escuela de líderes debía
educar a hijos de los senadores para el desempeño de duras tareas futuras. Esa especie de élite compartiría el poder con un régimen presidencial que concentrase en sus manos el gobierno nacional. Una democracia
presidencial constituía su ideal. Quería una democracia estable con un
poder fuerte capaz de superar los abusos. La libertad social solo vendría
como consecuencia de la libertad política, y esta inversión de valores
anticipaba su razón de Estado.
Primero estaba la autoridad central y después la libertad. Para rematar esta inversión de valores Bolívar quería un areópago ético: una comunidad comparable a los censores de la República romana. Su función
sería combatir la corrupción, el egoísmo, la desconfianza y el letargo. Ese
tribunal moral, al modo de un ministerio de educación, supervisaría la
virtud ciudadana mediante el fomento del espíritu cívico y la corrección
de costumbres.
Bolívar no predicaba una república de santos, pero sí una república
moral. Ese era su denominado Grande Estado. Quizás esa sea la base de
su reserva a la Constitución de Cúcuta. Allí se estipuló un Legislativo
con amplios poderes y un Ejecutivo con pocas facultades efectivas. No
era lo que Bolívar esperaba para Colombia. Avistó sus puntos débiles y
32 Masur, Simón Bolívar, 310.
33 Masur, Simón Bolívar, 310.
131
Bolívar y Maquiavelo:
la idea de la razón de Estado
se preparó para socavarla desde dentro. Estaba convencido de que los
eruditos caballeros se creían poseedores de la razón popular
sin darse cuenta de que en Colombia el verdadero pueblo está en
el ejército […] pues es el pueblo quien decide, quien trabaja y el
pueblo quien es capaz de hacer. Todos los demás, con más o menos
patriotismo e intenciones más o menos malas, se dedican a vegetar.
Su único derecho es el de permanecer como ciudadanos pasivos.34
La Constitución de Bolivia es el último paso dado por Bolívar para
situarse del lado de la autoridad en contra de los dos males que amenazaban la República: la tiranía y la anarquía:
La Constitución de Bolivia aleja al pueblo, en la medida de lo
posible, de ejercer influencia alguna sobre el Gobierno; emula el
Gobierno consular de Napoleón. Sin embargo, Bolívar no preconiza
el Gobierno ilimitado en manos de un solo hombre. Pide una división
de poderes, y además de los tres departamentos del gobierno de
Montesquieu, añade otro siendo los cuatro: el electivo, el legislativo,
el ejecutivo y el judicial. No obstante la base del poder sigue siendo
la selección moral e intelectual.35
Podría sostenerse la tesis de que en realidad esta Constitución no
admitía ninguna forma de poder autónomo. Aquí se revivían las ideas de
un presidente vitalicio, senado hereditario y poder moral. El eje central
de esta Constitución era el presidente como el sol de un sistema planetario. El presidente vitalicio tenía además la facultad de nombrar a su
sucesor. La definición de este régimen ha sido dada por Masur: era una
monarquía sin monarca, con realeza electiva tal como la Iglesia católica y el Sacro Imperio Romano. “De acuerdo con este procedimiento se
evitarían las elecciones, que son el peor flagelo de las repúblicas y solo
producen anarquía”36.
Podríamos concluir de todo esto que el marcado acento de esta Constitución en un sesgo autoritario e imperial no altera su nacionalismo,
su republicanismo, su propuesta de unidad del Estado, de un congreso
independiente, de la eficiencia del poder Ejecutivo y el respeto por las
fuerzas culturales y religiosas. Lo que cambia es la combinación de poderes. “En la Constitución boliviana hay un máximo de autoridad, estabilidad y seguridad, pero un mínimo de espontaneidad en la libre expresión
de la voluntad del pueblo”37.
34
35
36
37
Masur, Simón Bolívar, 384.
Masur, Simón Bolívar, 479.
Masur, Simón Bolívar, 480 y 481.
Masur, Simón Bolívar, 481.
132
Ciro Roldán Jaramillo
A modo de conclusión
Bolívar es discípulo de Maquiavelo en esta inversión de valores: autoridad, estabilidad y seguridad se maximizan. Estas subordinan a la espontánea participación ciudadana. He ahí el núcleo de la llamada razón de
Estado, que implica una inversión no solo de valores, sino de modos
y momentos fundacionales, conservadores y superadores del poder
estatal.
La inversión de valores adoptada en función de subordinar la libertad a la seguridad y estabilidad, y la iniciativa popular a la autoridad del
príncipe, se corresponde con los momentos o ciclos de creación de valores y legitimación de las instituciones. El príncipe nuevo debe anticipar
la fuerza para adquirir consenso como la llamada economía de la violencia debe saber adaptar su crueldad violenta para poder luego asumir la
liberalidad.
El Bolívar maquiavélico se iguala en el uso de la fuerza a su antecesor
florentino, que la invocó para su patria al final de su tratado principesco.
Bolívar adaptó las constituciones a los momentos de su gestación. Cargó
el acento en Cartagena, Jamaica y Angostura a favor de valores liberales y republicanos, pero invirtió esa lógica en el caso de Bolivia, cuyo
pueblo, carente de esas virtudes civiles e ignorante de sus derechos, no
podía ejercerlos sin tutela. Igual que su maestro, se opuso al federalismo
de caudillos condotieros incapaces de aceptar una autoridad central
en el momento mismo de oponerse a la reconquista española. Ambos
eran partidarios de forjar una milicia ciudadana como base central del
ejército.
De allí que pasara por encima de la falsa polémica entre centralistas y federalistas para imponer su divisa de unidad cuando la amenaza
hispánica exigía una única autoridad ejercida a través de una constitución unificadora del territorio, la nación y la institucionalidad política.
Cuando se trata de preservar la salud de la patria, se impone la fuerza
para salvarla y preservar la libertad. Esto explica su ambivalente actitud
ante los códigos constitucionales de Cúcuta y Bolivia.
Esta ambivalencia depende del doble punto de vista con el que se
mire la política: una perspectiva es la del príncipe que debe hacerse pueblo y otra visión se tiene en “el Estado donde el pueblo es Príncipe”.
Mientras que en la fundación prima la virtud del príncipe, que debe contagiar de valor al pueblo y desencadenar desde ese orden superior un
orden secundario, otra cosa sucede cuando la república está constituida
“y la multitud es más sensata y constante que el príncipe”.
133
Bolívar y Maquiavelo:
la idea de la razón de Estado
Esto lo advirtió Bolívar al traducir el término corrotto como “perversión”
y atacar el estado corrotissimo de su pueblo con una dictadura o monarquía
constitucional. La presidencia vitalicia, el senado hereditario y el poder
moral neutro podían adaptarse a ese pueblo atrasado mas no podían generalizarse a otras patrias de la Gran Colombia.
Pero Bolívar nunca renunció a la libertad en nombre de la tiranía.
Frente a la acusación de cesarismo democrático, debe decirse que nunca
tuvo veleidades totalitaristas. Tampoco podría adoptarse la tipificación
de bonapartista. Podríamos más bien asumir el nombre de absolutismo
progresista, por cuanto participa de una democracia autoritaria y meritocrática. Bolívar quería formar una élite intelectual al modo del areópago
griego, y esto explica el poder moral neutro y el senado hereditario.
La principal característica de la creación de esos poderes era asegurar
una igualación entre los desiguales. Por último, la inversión valorativa de
“Independencia antes que libertad” solo es válida si al tiempo se afirma
que no basta la independencia pues necesitamos la libertad. Finalmente,
la tesis sostenida en este texto muestra la compatibilidad en ambos pensadores entre la razón de Estado y su idea de república. Esta distinción
es posible por cuanto la primera se refiere a una concepción general de
la política mientras que la segunda corresponde a un momento particular de la relación del príncipe con los ciudadanos.
Referencias
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Madrid: Catarata, 2017.
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112. https://bit.ly/2OyYUib
Masur, Gerhard. Simón Bolívar. Barcelona: Círculo de Lectores, 1971.
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El príncipe / A propósito de Nicolás Maquiavelo y su obra. Bogotá:
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134
Ciro Roldán Jaramillo
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Estudios Políticos, 1959.
Pocock, John. El momento maquiavélico. Madrid: Tecnos, 2008.
Urueña, Jaime. Bolívar republicano. Bogotá: Aurora, 2019.
135
5
Ilustración y República
en el proceso de Independencia
Gilberto Loaiza Cano
Universidad del Valle
137
Ilustración y República
en el proceso de Independencia
Este ensayo explora la conexión que pudo haber entre el pensamiento
ilustrado y el pensamiento republicano en la transición política que
determinó, como sucedió en otros lugares de América, la separación del
entonces Virreinato de la Nueva Granada de la monarquía española. El
posible influjo de algunos pensadores europeos y una redefinición del
concepto de ley hicieron parte de una transición en el pensamiento político neogranadino entre fines del siglo xviii e inicios del siguiente.
Ilustración y república son dos categorías en la historia del pensamiento que tuvieron su imbricación en el proceso de independencia de
las antiguas posesiones españolas en América. Los individuos letrados
que asumieron algún protagonismo entre fines del siglo xviii y los primeros decenios del xix expresaron ideas y actuaron siguiendo el legado
de una formación intelectual dentro de las coordenadas de la Ilustración y en conversación con tradiciones del pensamiento republicano.
Todo eso, por supuesto, proveniente de Europa. Pero podemos narrar
este proceso de otra manera: antes de la crisis monárquica de 1808 los
criollos letrados de la América española buscaron incidir en sus sociedades mediante su participación en actividades científicas. Algunos de
ellos fueron relativamente innovadores en la práctica de “ciencias útiles” para el rey, especialmente la geografía y la botánica; su formación en
el conocimiento de las obras de Isaac Newton o Christian Wolf les permitió aproximarse a las innovaciones en la física y las matemáticas. Esos
mismos individuos fueron lectores y difusores del pensamiento republicano vertido en las obras de autores como Jean-Jacques Rousseau,
Montesquieu o Gabriel Bonnot de Mably, entre otros, y se interesaron
en el republicanismo norteamericano aplicado en su proyecto federal.
La crisis de la monarquía española a raíz de la invasión napoleónica, la
vacatio regis, hizo posible que los criollos americanos pensaran en soluciones a una situación inédita. En medio de la incertidumbre provocada
por un suceso tan inesperado, esos individuos fueron responsables de
los primeros tanteos de un proyecto político republicano, de modo que
su primario interés por la ciencia natural se desplazó hacia la política.
La pretensión de este ensayo es explicar, así sea de modo aproximado, cómo logró establecerse una conexión entre las ideas ilustradas
y las ideas republicanas, mediante qué elementos de argumentación
pudieron construir aquellos individuos una conexión entre su formación
ilustrada y la apremiante necesidad de dar respuesta a una situación política inédita. Para explicar eso considero necesario el siguiente camino:
primero, mostrar cuáles fueron los rasgos distintivos de la Ilustración
en el caso concreto de lo que era el Virreinato de la Nueva Granada;
138
Gilberto Loaiza Cano
enseguida, demostrar la importancia que tuvo entre aquellos ilustrados lo que he decidido llamar voluntad de gobierno; luego examinar lo que
pudo haberse entendido y adoptado como pensamiento republicano
entre los decenios de 1810 y 1820; finalmente fijar la atención en lo que, a
mi juicio, es el elemento de conexión de las ideas ilustradas con las republicanas y que aquellos individuos dotaron de sentido en sus esfuerzos
de persuasión política.
¿Qué pudo ser la Ilustración?
Adelantemos que no vamos a comprometernos con respuestas rotundas a un asunto tan lleno de matices, pero sí procuraremos dejar en
firme algunas definiciones tentativas, aproximadas, que nos sirvan
de orientación hacia donde queremos llegar: una comprensión del tipo de
Ilustración que pudo haber circulado en la sociedad neogranadina de la
segunda mitad del siglo xviii.
Un autor nos sirve de punto de condensación de varias definiciones. Hablo del historiador de la filosofía Jonathan Israel, para quien la
Ilustración “fue la más importante y profunda transformación intelectual, social y cultural del mundo occidental desde la Edad Media y la
más decisiva en el moldeamiento de la Modernidad”1. Israel precisa
enseguida que dicho proceso inició en la segunda mitad del siglo xvii y
abarcó ambos lados del Atlántico. Esa definición, una especie de síntesis
de lo mucho que se ha dicho en torno a la Ilustración desde diferentes
orillas de interpretación, sugiere que el contenido de aquel fenómeno
es complejo y variado. Apoyándose en Peter Gay, Israel añade que el
hombre de la Ilustración procuró darle unidad a un vasto y ambicioso
programa que incluyó secularización, humanismo, cosmopolitismo y,
principalmente, libertad2. Quizás el acento de aquel programa ilustrado
se sitúe en el haz de libertades incluidas: de opinión, de industria, personal. Sin embargo, todo esto gravitó en torno a la importancia concedida a la razón en diálogo con la experimentación y la experiencia.
Como puede verse, todo esto entraña una vasta transformación cultural
que debió incidir en las ciencias, en las relaciones entre las instituciones
religiosas y los individuos, en la percepción de las formas de gobierno,
1
2
Jonathan Israel, Democratic Enlightenment: Philosophy, Revolution, and Human Rights 1750-1790
(Oxford: Oxford University Press, 2011), 3.
Véase Israel, Democratic Enlightenment, 3.
139
Ilustración y República
en el proceso de Independencia
en las concepciones de la economía, en la creación artística y en la circulación de las ideas.
Otros aspectos debemos destacar en una tentativa de definición. El
primero tiene que ver con la vastedad y heterogeneidad del proceso ilustrado. Aunque parezca circunscrito al centro de Europa y al continente
americano, tuvo acentos regionales y nacionales diversos relacionados
con la impronta cultural de ciertas tradiciones religiosas: la Ilustración
tuvo expresión en países tanto protestantes como católicos, y tuvo un
sello determinado según la relación conflictiva o no con esos dogmas.
También es bueno pensar en las disparidades cronológicas en la difusión y atemperamiento del programa ilustrado: mientras para Europa es
fácil situar el arranque del proceso en la segunda mitad del siglo xvii,
en el caso americano, y más claramente en las posesiones españolas,
la Ilustración hay que situarla en la segunda mitad del siglo xviii. Eso
significa un siglo de diferencia para que el mundo letrado de la América
española participase de la misma conversación y, más importante, para
que hubiese manifestaciones concretas de un proyecto ilustrado.
Ahora bien, Michel Foucault advirtió que la Ilustración fue un movimiento intelectual con gran capacidad de autoconsciencia. Es decir, el
individuo ilustrado, según la interpretación foucaultiana de la lejana
y célebre respuesta de Immanuel Kant, era un individuo que pretendió situarse en su propia actualidad y estableció un “modo de relación
reflexiva con el presente”3. Esa reflexividad tuvo su correlato en la
capacidad de autodesignación de los individuos que se sentían portavoces de un mensaje ilustrado. En el caso francés, particularmente, supieron presentarse como “filósofos”, y esa fue una manera de reivindicar
su libertad de pensamiento y su intención de situarse en un lugar determinado de un espacio público de opinión que estaban contribuyendo
a transformar4. Esta construcción de un espacio público la entienden
otros autores, precisamente, como un “acto de ‘ilustración’”5, una liberación paulatina del Estado absolutista hasta que el individuo ilustrado
se afirmase en la esfera pública de opinión e impusiese, como otros han
3
4
5
Michel Foucault, “¿Qué es la Ilustración?”, Revista de Filosofía 7 (2003): 5-18.
Esta creación de una identidad propia de “filósofos” la explica Giuseppe Ricuperati,
“L’homme des Lumiéres”, en Le monde des Lumiéres, dirigido por Vincenzo Ferrone y Daniel
Roche (París: Fayard, 1997), 15-40.
Reinhart Koselleck, Crítica y crisis. Un enfoque sobre la patogénesis del mundo burgués (Madrid:
Trotta, 2007), 57.
140
Gilberto Loaiza Cano
dicho, su “sacerdocio laico”6, su capacidad de brindar luces. De esta
manera, la autocomprensión de los ilustrados era una clara expresión
de secularización que propició la emergencia de una sociedad civil con
sus propias formas organizativas posibilitadoras de la formación de
otros poderes que tuvieron expresión, por ejemplo, en la sociabilidad
masónica.
En esta dimensión sociohistórica del fenómeno ilustrado se han detenido y coincidido interpretativamente autores como Reinhart Koselleck
y Paul Bénichou. Luego Jurgen Habermas y Roger Chartier, en deuda con
los primeros, han explicado las determinantes constitutivas de ese espacio moderno de opinión y su vínculo con mutaciones asociativas y con
una condición nueva de individuos emancipados del tradicional dominio religioso. Koselleck y Bénichou examinaron cómo la República de las
Letras (sumada a la masonería, en el caso de la explicación que brinda
Koselleck), fue la manifestación de “una nueva élite” que logró adquirir
un poder intelectual y político suficiente para constituir, en la asociación masónica, “un poder indirecto en el seno del Estado absolutista”.
Nacidas en el ámbito privado y basadas en el secreto, las logias lograron
reclutar a grupos de individuos interesados en el control del espacio
público; fundadas en la distinción de rangos sociales, procuraron imponer criterios de igualdad ante las jerarquías de la Iglesia y el Estado7.
Mientras tanto, Bénichou hizo énfasis en el advenimiento de “un
poder espiritual laico” compuesto por un grupo de individuos autoconscientes y, en consecuencia, volcado al activismo social como fundamento
de su existencia; la felicidad de la comunidad debía ser resultado del
uso sistemático de la razón, de la cual eran heraldos aquellos hombresfilósofos. Eso suponía un desplazamiento de la creencia en un Dios del
pecado y la caída original hacia un “Dios garante supremo del orden y la
felicidad”, lo que quedó expuesto en el ostensible deísmo de algunos de
ellos8. Habermas y Chartier consolidaron aquellos hallazgos al concentrarse en la noción de opinión pública. El alemán, más sistemático y eurocéntrico, propuso el estudio del surgimiento de la publicidad burguesa
en el vínculo inmediato con una sociabilidad que sirvió de impulso a
6
7
8
A propósito del advenimiento de un poder espiritual laico, sobre todo en el caso francés,
véase el libro clásico de Pierre Bénichou, Le sacre de l’écrivain, 1750-1830. Essai sur l’avènement
d’un pouvoir spirituel laïque dans la France moderne (París: Librairie José Corti, 1973).
Koselleck, Crítica y crisis, 64-75.
Bénichou, Le sacre de l’écrivain, 32-33. Quizás menos conocido que otros, su reflexión sobre
la formación de un poder espiritual laico guarda cercanía con el examen de Koselleck y con
el posterior de Chartier.
141
Ilustración y República
en el proceso de Independencia
una politización creciente y en que la prensa ocupó un lugar primordial
como dispositivo de ese ímpetu publicitario9. Chartier prefirió afirmar
que hay un momento previo a la Revolución francesa, que sirvió para
formar “una nueva cultura política” en la que intervinieron procesos de
masificación del libro, la diversificación del mundo lector y, en fin, la
cristalización “de una esfera pública literaria” que sirvió de base a una
opinión pública moderna10.
Sin embargo, la Ilustración no logra ser explicada de modo íntegro
como un fenómeno sociocultural. También incluye un núcleo de transformaciones en el proceso del conocimiento. Digamos que una actitud
sirvió de cimiento a un sistema filosófico o, al menos, a una forma de
producción de pensamiento que está íntimamente asociada con una
revolución científica, con un modo de examinar la naturaleza y la sociedad. La Ilustración intentó establecer una nueva relación entre la razón
y la experiencia. A propósito de esto, según la obra clásica de Ernst Cassirer, el trabajo de Isaac Newton no solamente proporcionó el método de
observación para las ciencias naturales, también incidió en la filosofía
del siglo xviii, que “no se contenta con considerar el análisis como el
gran instrumento intelectual del conocimiento físico-matemático, sino
que ve en él el arma necesaria de todo pensamiento en general”11. Mejor
aún, la Ilustración puso a competir teorías del conocimiento que sugerían sistemas de pensamiento que ponían en relación el mundo de los
objetos externos con el de las comunidades humanas, con la condición
reflexiva de cada ser y la relación de esos objetos y seres humanos con
una posible trascendencia divina. Buscar el orden o la conexión en todos
esos ámbitos entrañaba la búsqueda de una armonía, de unas leyes universales, de unos principios racionales de organización, de una cosmología abarcadora de cada elemento en el funcionamiento del universo.
Para ese propósito ordenador la razón constituyó el elemento que hacía
posible descomponer todo en partes, establecerlas y restituir la totalidad. Esa búsqueda de un orden o una armonía volvió importante el
conocimiento matemático y geométrico, le otorgó una capacidad modeladora que incidía en los ámbitos de las ciencias de la naturaleza, el derecho, la política, la psicología, la estética y, por supuesto, la filosofía.
9 Jurgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública (Barcelona: Gustavo Gili, 1994), 4.
10 Véase Roger Chartier, Espacio público, crítica y desacralización en el siglo xviii. Los orígenes culturales de la Revolución francesa (Barcelona: Gedisa, 1995).
11 Ernst Cassirer, Filosofía de la Ilustración (Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica,
1994), 21-27.
142
Gilberto Loaiza Cano
Ante esa vastedad, imposible de examinar en detalle aquí, nos
corresponde simplemente, por esfuerzo de síntesis, destacar dos cosas.
En primer lugar, que la Ilustración entre los siglos xvii y xviii terminó
caracterizándose por la aparición de un grupo de pensadores que contribuyeron a una revolución de las ideas, principalmente en los ámbitos de la filosofía, la política y las ciencias. En segundo lugar, que esos
pensadores, como lo sugiere de nuevo Israel, constituyeron dos grandes
corrientes ilustradas: la moderada y la radical, según el grado de pugnacidad de sus formulaciones con respecto a la cuestión religiosa y, sobre
todo, dependiendo de la importancia concedida a lo divino en el sistema de pensamiento que cada quien construyó. La corriente moderada
concilió tanto con las monarquías como con las instituciones religiosas.
Mientras tanto, los radicales enunciaron nociones de libertad e igualdad
que pusieron en tela de juicio los regímenes monárquicos y, además,
aceleraron la crisis del cristianismo hasta el punto de convertir, en algunos casos notables, a la Iglesia católica en su principal enemiga; otros
prefirieron, como Spinoza, cuestionar los fundamentos de la biblia.
De modo que, atreviéndonos a resumir, la Ilustración enunció una
exaltación del análisis, la observación y la experiencia según el modelo
de la física newtoniana. Al tiempo, y en discusión con este modelo,
apeló a la “matriz cartesiana” para sustentar la primacía de la razón.
En el plano religioso incentivó posturas deístas y ateas. En lo político,
difundió variantes del pensamiento republicano, desde aquellas que
conciliaban con la continuidad monárquica hasta aquellas que pretendían socavarla. En lo filosófico, significó la recuperación del escepticismo antiguo, la reivindicación de la duda y la razón.
¿Qué pudo ser la Ilustración en el Virreinato
de la Nueva Granada?
Lo que pudo ser la Ilustración en el entonces Virreinato de la Nueva
Granada dependió, principalmente, de lo que pudo ser la recepción y
circulación de las ideas ilustradas en España. Tímida, pobre, moderada
fue la Ilustración allí, nada parecido al vigor de los “filósofos” franceses
o de los científicos y pensadores anglosajones. Apenas pudo construir
algunos lazos de afinidad con ciertas vertientes que no fuesen sospechosas ni para el régimen monárquico ni para la Iglesia católica. Una
tenue modernización del pensamiento en la que los médicos cumplieron, quizás, el papel más destacado. Sin embargo, como lo resaltó José
Antonio Maravall en un ya lejano ensayo, no puede despreciarse que
143
Ilustración y República
en el proceso de Independencia
los españoles tradujeran en el siglo xviii a Adam Smith, Isaac Newton
y la Historia natural del conde de Buffon12. Esto insinúa un cierto acercamiento ecléctico; sin embargo, pareció imponerse la tendencia de admirar y admitir el proyecto de Francis Bacon en torno a la experimentación
y la observación. Esta apertura hacia el pensamiento inglés, especialmente a los voceros del empirismo, tuvo la mejor expresión en las obras
del médico Andrés Piquer y las del sacerdote benedictino Benito Jerónimo Feijoo. Mientras tanto, la recepción del pensamiento francés y,
en especial, de la tradición racionalista cartesiana, fue muy recortada,
lo cual explica la dificultad para hallar un punto de conciliación entre
la tradicional autoridad de la fe religiosa y los principios modernos de
la razón. Más tarde, hacia mitad del siglo xviii, vendrá el apogeo de las
ciencias útiles para “la prosperidad y felicidad del reino”, como solía
decirse con frecuencia en memorias e informes científicos de la época.
Entre esas ciencias relucirán la medicina, la botánica, la geografía y la
química, todas útiles para hacer inventarios y organizar la extracción de
recursos en las posesiones del imperio, especialmente en las americanas. Con el interés por la botánica llegó el vínculo con la taxonomía del
científico sueco Carlos Linneo, que se erigió en el modelo de las clasificaciones de las expediciones botánicas en América.
Tiene razón Israel, a pesar de la débil documentación que acompaña
su análisis, al definir la Ilustración española como moderada, en un difícil equilibrio entre la autoridad de la religión católica y las novedades
de las ciencias13. Esa Ilustración católica fue la que llegó y produjo algunos frutos en la América española y, en particular, en la Nueva Granada.
Agreguemos que la Ilustración española en buena parte se expresó, en
sus posesiones del otro lado del Atlántico, mediante la voluntad reformista de los borbones. Por eso varios autores hablan de un “dirigismo
estatal” que quiso orientar, entre otras, las reformas educativas y cierto
grado de modernidad cultural plasmado, por ejemplo, en la aparición
de periódicos o gacetas controlados por algunos virreyes en las principales ciudades americanas y también la eclosión de un asociacionismo
de notables lugareños que servían de intermediarios culturales entre los
proyectos de la Corona y las necesidades de las comunidades locales.
A propósito de proyectos, en el siglo xviii emergió y se expandió
un género de escritura que se conocerá luego como el proyectismo. Los
12 Véase José Antonio Maravall, “Espíritu burgués y principio de interés personal en la Ilustración española”, Hispanic Review 47, n.° 3 (1979): 291-325.
13 Véase Israel, Democratic Enlightenment, 331-334.
144
Gilberto Loaiza Cano
ilustrados neogranadinos manifestaron su voluntad de gobierno, su
deseo de participar en las prioridades gubernamentales de la Corona
española, mediante la difusión y práctica de lo que en la segunda mitad
del siglo xviii eran las ciencias útiles. La politización de la ciencia o la ciencia enteramente al servicio del imperio fue un hecho notorio en el que
participaron consejeros y funcionarios de la Corona española y al que se
unieron los criollos letrados en América. Esa politización fue creciente
porque implicó, además de la demostración de la utilidad de determinadas ciencias, expandir un proyectismo sustentado en la reivindicación
de la experiencia y de la observación directa como principio de autoridad14. Por tanto, hablar de ciencias útiles era hablar de científicos útiles, es decir, de individuos capacitados para ejecutar las reformas que
ellos mismos proponían. El notablato criollo experimentó en la segunda
mitad del siglo xviii un interés por la ciencia que fue inseparable de un
afán de la Corona por racionalizar sus procedimientos en búsqueda de
eficacia económica, lo que derivó en un nuevo tipo de relación con sus
posesiones en América. Varios pensadores coincidieron en concentrar
los esfuerzos en la agricultura y la población, y en ese propósito encajó
el fomento de un tipo de conocimiento que garantizase un vínculo ordenado y provechoso con los recursos naturales.
Ese proyectismo15 fue, además, una manifestación de la voluntad de
gobierno. Mirando en particular el caso neogranadino, quienes escribieron proyectos, planes o memorias partían de una especie de diagnóstico
o distopía y luego proponían las reformas que juzgaban indispensables
y, sobre todo, insinuaban que eran ellos los individuos mejor capacitados para asumir las tareas de gobierno. El Semanario del Nuevo Reyno de
Granada, fundado y dirigido por Francisco José de Caldas, desde enero
14 Por lo menos desde mediados del siglo xx la historiografía sobre el mundo hispánico del
siglo xviii entendió que el proyectismo fue una especie de género de escritura en el que
viajeros, científicos, funcionarios civiles, militares y eclesiásticos escribieron proyectos,
planes o propuestas de reforma que pretendían contribuir al bienestar de la Corona y
sus dominios en América. De este modo, entre historiadores de tal época el proyectismo
señala la tendencia de algunos individuos letrados a intervenir con propuestas o planes de
mejora de la acción gubernamental. En resumen, este feo sustantivo, al que puede añadírsele “proyectista”, no es raro entre historiadores ni en la documentación del siglo xviii.
15 A continuación se presenta un resumen de mi análisis del proyectismo caldasiano publicado antes en el artículo “Ciencia útil en los ilustrados del Nuevo Reino de Granada (desde
la llegada de Mutis hasta el Semanario del Nuevo Reyno de Granada)”, Co-herencia, 16, n.° 31
(2019): 47-76.
145
Ilustración y República
en el proceso de Independencia
de 1808 hasta casi mediados de 181116 fue, quizás, el periódico que mejor
exhibió el tono afirmativo de una élite criolla convencida de prestar servicios indispensables a la monarquía. Aquellos jóvenes científicos y funcionarios criollos no solamente se sentían seguros y superiores con lo
que sabían, con los conocimientos y títulos acumulados que los facultaban para escribir y opinar en el registro todavía vigilante de la Corona
española: creían y hacían creer que poseían unos conocimientos imprescindibles para ejercer la tutoría sobre su sociedad. Cuando Caldas asumió
la dirección del periódico, ostentaba la dirección del Observatorio Astronómico, un cargo que, según él, se le “entregó como un objeto secundario”. Entre ambicioso y frustrado por no alcanzar el reconocimiento y
prestigio que deseaba, Caldas asumió la dirección de un semanario que
buscaba reafirmar la utilidad de ciertas formas de conocimiento.
El mismo Caldas inaugura el Semanario el 3 de enero de 1808, con
una memoria sobre el “Estado de la Geografía del Virreynato” en la que
integra una definición de la geografía económica, una reflexión de los
alcances de esa ciencia en el gobierno del virreinato y de cualquier unidad político-administrativa, una reflexión sobre su propia condición de
criollo y un balance de la situación del conocimiento del territorio y
la población, todo lo cual derivó en un esbozo de plan para culminar la
tarea científica de conocer los recursos naturales y las características
físicas y morales de la población. Su pretensión era integral y aparece
insinuada desde el epígrafe: “La Geografía es la base de toda especulación política”17. Caldas, como otros criollos ilustrados neogranadinos,
16 Vale la pena intentar una precisión sobre hasta cuándo pudo haber circulado el Semanario.
Es muy posible que la última Memoria (la n.° 11) sea posterior a marzo de 1811, según el
“Elogio histórico” que hizo Caldas de Miguel Cabal, muerto en combate contra las tropas
de Miguel Tacón y Rosique cerca de Popayán el 28 de marzo de 1811. Algo que implica, por
demás, que el Semanario había quedado inevitablemente inmerso en las luchas políticas
y militares que dieron origen a la llamada Primera República en la Nueva Granada. No es
dato deleznable que Caldas llegó a ser responsable al mismo tiempo de dos periódicos: el
Semanario y el Diario Político de Santafé de Bogotá, que comenzó a circular el 27 de agosto de
1810.
17 Otros historiadores le han dado alguna importancia, pero no la suficiente, al epígrafe de
su memoria, basado en la obra de alguien que había sido miembro de la Real Sociedad
Bascongada de Amigos del País y, más interesante aún, difusor en España de los métodos estadísticos aplicados a la administración estatal. Véase, por ejemplo, Mauricio Nieto,
Orden natural y orden social. Ciencia y política en el Semanario del Nuevo Reyno de Granada (Bogotá:
Uniandes-Ceso, 2007), 108. El libro de Nicolás de Arriquibar es una mixtura. En la primera
parte el comerciante vasco tradujo de Charles Davenant un opúsculo titulado “Del uso
de la aritmética en el comercio y rentas”, que data de 1698. Luego vienen las reflexiones de
Arriquibar conocidas como “Recreación política”, que dan título a todo el libro.
146
Gilberto Loaiza Cano
estaba persuadido de la importancia de las matemáticas aplicadas al
funcionamiento del Estado. Tan solo la evocación de la obra de alguien
interesado en la aplicación de las matemáticas al cálculo económico y a
la organización política puede permitirnos pensar en que gente, como
el bien informado Caldas, estaba involucrada en el proceso de dotar a
la acción gubernamental de instrumentos de medición, cálculo y pronóstico. El pensamiento geográfico de quien ostentaba la dirección del
Observatorio Astronómico de Santafé de Bogotá estaba imbuido por
postulados que afirmaban la preeminencia de la “aritmética política”
como la ciencia que permitía dotar de cálculos y exactitud a la actividad
cotidiana del Estado. La frase que Caldas tomó del vasco Arriquibar proviene de una reflexión, aplicada a la Península, sobre el magro avance
español en la elaboración de mapas de sus dominios. El recurso científico de la geografía servía, según la reflexión de Arriquibar, al “perfecto
conocimiento de nuestras tierras” para “los establecimientos de industria, comercio, navegación y agricultura”.
La memoria geográfica de Caldas sirvió para colocar en cada lugar,
según su criterio, las cosas y los hombres. Situar el espacio neogranadino en las coordenadas del orden económico global, otorgar a cada
accidente geográfico un probable destino, situar las jerarquías humanas según su relación con cada espacio. Además de exhibir su autoridad
científica para cumplir esa tarea omnisciente, el criollo neogranadino se
otorgó un lugar preeminente en el orden social:
Entiendo por Europeos no solo los que han nacido en esa parte de la
tierra, sino también sus hijos, que conservando la pureza de su origen jamás se han mezclado con las demás castas. A estos se conoce
en la América con el nombre de Criollos, y constituyen la nobleza
del nuevo Continente quando sus padres la han tenido en su país
natal.18
Más reveladora es la especie de programa, entre político y científico,
con que remata su memoria. La hibridez de su reflexión final, en la que
la ambición científica se confunde con el ánimo de incidir en el ejercicio político, nos muestra la doble situación de hacer o querer hacer
ciencia en aquel momento. Hacer ciencia para ordenar, para prosperar,
para administrar. Conocer y poseer, en fin, se confunden. El director del
Observatorio Astronómico, en su balance, quería mostrar que la tarea
científica de observar y medir todo el territorio estaba incompleta y
18 Francisco José de Caldas, “Continuación de ‘Estado de la geografía del Virreynato de Santafé de Bogotá…’”, Semanario del Nuevo Reyno de Granada 2, (10 de enero de 1808): 11.
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Ilustración y República
en el proceso de Independencia
urgía conseguir recursos para iniciar viajes de expedición “para el escrupuloso reconocimiento de las provincias”. De adehala, es revelador que
el criollo nacido en Popayán enumerase aquellos oficios o funciones en
estrecha relación con todas las posibles formas técnicas de administración gubernamental. Las ciencias y, en este caso, la geografía, pertenecen a la mundanidad de la racionalidad estatal, que diseña las fórmulas
de control del territorio y de la población. Quizás por eso Caldas invocaba a todos aquellos que debían estar involucrados en las tareas de
gobierno con los hallazgos de las expediciones científicas:
Aquí vendrán el Político, el Magistrado, el Filósofo, el Negociante
a beber luces para el desempeño de sus oficios; aquí el Viajero, el
Botánico, el Mineralogista, el que se ocupa con los seres vivientes,
el Militar y el Agricultor verán con rasgos majestuosos pintados sus
intereses. Todas las clases del Estado vendrán a tomar aquí la parte
que les toca.19
Una incipiente comunidad científica que buscaba un lugar en las actividades racionalizadoras del Estado es lo que alcanza a legarnos el Semanario del Nuevo Reyno de Granada. Lo que postulaba o deseaba Caldas tuvo
concreción en números posteriores con las colaboraciones de funcionarios de provincia, muchas de ellas memorias pretendidamente descriptivas que contribuían al deseado mapa general del virreinato.
Hay un rasgo de la Ilustración católica y moderada difundida en el
Virreinato de la Nueva Granada, que consideramos crucial para comprender, de un lado, el posible vínculo entre ideas ilustradas e ideas
republicanas en los primeros años posteriores a la crisis monárquica de
1808 y, del otro, el predominio de ciertas formas de escritura y de percepción de las relaciones entre sociedad y naturaleza durante gran parte
del siglo xix. Nos referimos a la importancia concedida a las matemáticas y a la geometría como matrices de un modelo de comprensión de
la realidad y, sobre todo, como fundamentos del modo de conocer los
vínculos entre los mundos físico, social y moral, principalmente. El responsable de la difusión de un modo de conocer basado en los principios
de las matemáticas y la geometría fue José Celestino Mutis. Por eso se le
considera responsable de una transformación intelectual decisiva que,
al promover nuevas cátedras y nuevos autores, propició el contacto con
nociones y principios útiles, en adelante, como recurso argumentativo
de aquellos que pretendieron dar cuenta de los diversos elementos del
universo hallados y sus conexiones mutuas. Al respecto, Renán Silva nos
19 Caldas, “Continuación”, Semanario del Nuevo Reyno de Granada 6, (7 de febrero de 1808): 45.
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Gilberto Loaiza Cano
recuerda que será Mutis quien destacará que “las matemáticas constituyen la llave de toda ciencia, de todo conocimiento [y] también señalará
que las matemáticas constituyen la forma primera para la educación y
dirección de la observación y la experiencia”20. Pero, más importante
aún para nuestro análisis, “se trata más bien, con toda exactitud, de la
correspondencia entre el razonamiento matemático, el orden y la estructura del Universo”21.
En efecto, el médico y botánico gaditano desde 1762 defendió la
utilidad del método matemático como la “llave maestra de todas las
otras ciencias”22. Para Mutis las matemáticas servían de enlace entre
“las demás artes y ciencias”. Con ellas podía descifrarse “toda la constitución y orden del universo”23. Según él, las matemáticas le hacían
buena compañía a la observación y a la experimentación pues permitían
el análisis y el hallazgo de relaciones entre las cosas hasta por fin comprender el orden del mundo, en el que Dios ocupaba el lugar central. En
esta argumentación a favor de la importancia de las matemáticas y de la
geometría deslizó los nombres de Newton, a quien le adjudicó el aprovechamiento concienzudo de la “geometría sublime”, Christian Wolff y
Gottfried Leibniz para vindicar, otra vez, la supuesta perfección argumentativa de aquellas24.
Pero, en nuestra modesta percepción, la alusión a Leibniz y, en particular, a su discípulo Wolff tuvo otras repercusiones intelectuales que
fueron más allá del entusiasmo de Mutis. Varios autores han destacado
que en el siglo xviii hubo una entronización de la obra de “Wolfio” en
la enseñanza universitaria neogranadina y, además, cómo se volvió
canon en la formación matemática hasta bien entrado el siglo xix25. Al
20 Renán Silva, La Ilustración en el Virreinato de Nueva Granada. Estudios de historia cultural (Medellín: La Carreta Editores, 2005), 65-66.
21 Silva, La Ilustración en el Virreinato de Nueva Granada, 66.
22 José Celestino Mutis, “Discurso preliminar pronunciado en la apertura del curso de matemáticas…”, en Pensamiento científico y filosófico de José Celestino Mutis, compilado por Guillermo
Hernández de Alba (Bogotá: Fondo Cultural Cafetero, 1982).
23 José Celestino Mutis, “Elementos de Filosofía Natural que contienen los principios de la
Física demostrados por las Matemáticas…”, en Escritos científicos de don José Celestino Mutis,
compilado por Guillermo Hernández de Alba (Bogotá: Kelly, 1983).
24 José Celestino Mutis, “Método matemático”, en Pensamiento científico y filosófico de José Celestino Mutis, compilado por Guillermo Hernández de Alba (Bogotá: Fondo Cultural Cafetero,
1982), 130-132.
25 Véanse Óscar Saldarriaga, “El canon de las ciencias universitarias en Nueva Granada, 17741896”, Memoria y Sociedad 15 (2011): 86-102; Juan Manuel Dávila, Ciencias útiles y planes de
estudio en la Nueva Granada: Método racional y canon wolffiano en la filosofía escolar neogranadina
(1762-1826) (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2012).
149
Ilustración y República
en el proceso de Independencia
parecer, la obra de Wolff transmitió una idea de orden del universo que
evocaba las armonías preestablecidas de su maestro Leibniz y permitía
comprender la unicidad del mundo regida por la voluntad divina26. Algunos comentaristas de la recepción y difusión de la obra de Wolff en el
Virreinato de la Nueva Granada, y de la importancia concedida al conocimiento matemático y geométrico, coinciden en señalar que aquello hizo
parte de una situación general en la historia de las ciencias y la de los
Estados: era el momento de propagación de una especie de “ciencia universal de la medida y del orden”27. Para otros, allí está el germen del discurso utilitario que adquirió mayor consistencia luego con la recepción
del pensamiento de Jeremy Bentham28. Otros más creen que había necesidad de gobernar racionalmente mediante el cálculo, la estadística y el
pronóstico, es decir, mediante el apoyo de la ciencia para saber ejercer
control sobre la población y el territorio29. Una de las consecuencias de
ese proceso racionalizador de las actividades de gobierno fue la estrecha
conexión entre el gobierno de la naturaleza y el de los seres humanos.
Michel Foucault, Immanuel Wallerstein y Anthony Pagden nos han
explicado, cada uno a su modo, que durante el siglo xviii las potencias
europeas intentaron mutar la estructura de sus Estados con tal de afrontar el desafío de controlar sus posesiones territoriales. La solución sugerida por muchos desde inicios de aquel siglo fue “sustituir la conquista
por el comercio”. Esa solución contó con autorizados voceros, entre
ellos Montesquieu y Diderot, del lado francés, y Hume y Smith, del lado
británico. Según Wallerstein, 1763 fue año decisivo en el cambio de las
prioridades estatales españolas con respecto a sus colonias. Como bien
lo ha explicado, la competencia comercial con Gran Bretaña tomó fuerza
ese año. España intentó combinar en su política económica y fiscal para
América dos elementos en apariencia contradictorios: el libre comercio
y el monopolio. Una liberalización comercial sujeta a los designios de la
metrópoli con tal de ganar la partida a sus competidores británicos30.
Desde entonces puede verse el entronque de un Estado administrativo
26 Véase una interpretación reciente de los vínculos entre Wolff y Leibniz en torno a la teoría
de la armonía preestablecida en Gaston Robert, “¿Qué tan leibnizianos eran los ‘lebnizianos’ Wolff y Baumgarten? Reflexiones acerca de la teoría de la armonía preestablecida”,
Ideas y Valores 63, n.° 154 (2014): 107-135.
27 Silva, La Ilustración en el Virreinato de Nueva Granada, 66-67.
28 Véase Dávila, Ciencias útiles y planes de estudio en la Nueva Granada, 36-37.
29 Véase Gilberto Loaiza, “Escrituras del orden”, Araucaria 19, n.° 38 (2017): 472.
30 Véase Immanuel Wallerstein, El moderno sistema mundial, tomo 3 (Madrid: Siglo xxi,1998),
297-298.
150
Gilberto Loaiza Cano
centralizador con el despliegue institucional y discursivo de las ciencias
útiles y las novedades ideológicas de la Ilustración. Una relativa profesionalización de la burocracia estatal tenía su correlato en el afán de
introducir cambios en los planes de estudio de las universidades y en
la promoción de ciertas ciencias que correspondían con la apremiante
necesidad de saber aprovechar los recursos naturales de las posesiones
en América.
Puede ser que España haya emprendido con tardanza la competencia
económica entre Estados. Lo cierto es que los postulados del mercantilismo comenzaron a cobrar sentido inmediatamente después de 1763.
De ese modo estaba comenzando a imponerse, en unas renovadas relaciones con sus colonias, el interés por expandir el conocimiento sobre
los recursos que sus ricas posesiones podían colocar en la órbita del
comercio mundial. España fue entrando en la lógica de la competencia
europea por el control de mercados. Como lo dijo Michel Foucault, lo
que estaba sucediendo entre las rivales potencias europeas tuvo incidencia en América31.
La metrópoli y sus posesiones americanas entraban en esa nueva
“racionalidad planetaria”. Las prioridades que fue definiendo España en
la segunda mitad del siglo xviii, y quizás con mayor decisión después del
fin de la guerra de los Siete Años, tienen que ver con la irrupción del mercado como gran principio de acción administrativa del Estado. Explica
Foucault que, entonces, fueron imponiéndose dos lemas centrales: el
de la utilidad general, la de las cosas y los individuos, y el del beneficio
como resultado del intercambio. Esa utilidad y ese beneficio tuvieron
inmediata relación con el ascenso en el siglo xviii de una nueva concepción de la economía, cuyo fundamento es el pensamiento fisiócrata
que hablaba de la conjunción entre libertad de comercio y producción
agrícola32.
Entre Ilustración y república
Algún vínculo de influencia, de continuidad o hasta de complicidad
debió haber entre el legado ideológico de la Ilustración, en esta versión
moderada y católica, y las tempranas discusiones acerca de un nuevo
orden político luego de la crisis monárquica de 1808. Es harto evidente
que aquellos que habían sido promotores de las ciencias útiles para la
31 Véase Michel Foucault, Seguridad, territorio, población (Madrid: Akal, 2008), 57.
32 Véase Foucault, Seguridad, territorio, población, 53.
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Ilustración y República
en el proceso de Independencia
“prosperidad del reino” fueron, en los años críticos del decenio de 1810,
por lo menos los autores de proyectos políticos que pretendían resolver
la condición incierta provocada por la vacancia regia en España. Pero el
paso de un registro a otro no podía hacerse sin recurrir a la formación
dentro de los cánones argumentativos proporcionados por las innovaciones temáticas de la Ilustración. Eso es lo que trataremos de demostrar en esta parte del ensayo mediante un par de ejemplos.
El primero tiene que ver con el paso del Semanario del Nuevo Reyno de
Granada (1808-1811) al Diario Político de Santafé de Bogotá (1810, 1811). Es
muy significativo que Francisco José de Caldas, fundador del Semanario
y principal criollo ilustrado interesado en la difusión de conocimientos
científicos en el virreinato, hubiese sido también el fundador del periódico dedicado a informar sobre las acciones políticas. Ya sabemos, como
muy bien lo han explicado varios comentaristas autorizados de aquel
periódico, que hacer ciencia o hablar como científicos era una forma
(y lo sigue siendo) de actuación política. Pero lo que demuestra este desplazamiento del Semanario es que la ciencia no era, en aquella situación,
ni la acción ni el discurso político apropiados y suficientes para responder a los desafíos de aquella circunstancia. Era necesario otro periódico
y, más importante, emprender otras acciones que fueron postergando y,
finalmente, sepultando al papel público que había nacido para difundir conocimiento científico. El “sabio” Caldas había pasado de la redacción de memorias científicas al relato cotidiano de una inédita situación
política.
La ausencia del rey y la convocatoria a participar en la Junta Central
puso a circular la posibilidad de la representación política americana en
igualdad de condiciones con respecto a la Península. El decreto del 22 de
enero de 1809, que convocaba desde Sevilla a constituir una Junta Central, presentó los dilemas de la construcción de una nueva legitimidad
y, sobre todo, incitó a los criollos americanos a discutir la generosidad
o mezquindad de la convocatoria. En su metamorfosis, el criollo padecía
la ambivalencia de seguir siendo fiel al rey o aprovechar la vacancia regia
para postular una mayor participación americana en cualquier forma
nueva de gobierno, así fuera transitorio. De modo que no puede sorprendernos encontrar todavía en aquel momento expresiones convencidas
de adhesión a la monarquía española. Pero tampoco podemos olvidar
que esas expresiones de fidelidad estaban nutridas por la esperanza de que
los países de ultramar tuvieran una mayor representación política. La
palabra resentimiento puede explicar ese momento fluctuante para el criollo, aferrado a la Corona y al mismo tiempo ávido de conquistar un lugar
152
Gilberto Loaiza Cano
político, de obtener un reconocimiento que había estado reclamando.
El resentimiento, al parecer, fue mecanismo de movilización y de diferenciación del criollo americano33. El Memorial de agravios, escrito por el
abogado Camilo Torres, fue quizás el documento que mejor cristalizó el
resentimiento americano y expuso su anhelo de igualdad ante el peninsular en la convocatoria de representación a la Junta Central.
Entre 1810 y 1815, y aun en plena guerra contra España, el criollo imaginó y plasmó en textos constitucionales, en artículos de prensa, en traducciones y opúsculos, el mundo deseado. Fue un alud de imaginación
constitucional, tanto como para sentirse organizador dentro del caos,
constructor de la ilusión de un nuevo orden. Un abogado muy prolífico,
Francisco Antonio de Ulloa, curiosamente ignorado por la historiografía especializada34, dio prueba de la alta noción de sí mismo en aquella
encrucijada. Los conocedores de leyes, los hombres instruidos en materia política, se atribuían un papel crucial, imprescindible, en aquella circunstancia. En sus Fundamentos de la independencia de América (1814), Ulloa
decía que en los momentos de cambio en los principios de libertad y
gobierno los legisladores se erigen en baluartes de la razón. Son comparables con “los fundadores de las Naciones” porque su tarea primordial es la de “obviar a todos los desastres de este germen desordenado,
creando una igualdad que somete sin excepción los miembros de una
sociedad a una sola autoridad imparcial”35.
La América española conoció en aquel tiempo una abundancia de
textos constitucionales que en ninguna otra época ha vivido. Se pusieron a prueba conocimientos acumulados dentro y fuera de claustros universitarios sobre formas de gobierno. Pero el personal criollo, antes de
enunciar la forma de gobierno más conveniente, la que lo dotara de legitimidad ante la sociedad, tuvo que construir, como premisa, una imagen
de sí mismo. En otras palabras, antes de erigirse en el representante del
pueblo tuvo que partir de la premisa persuasiva de crear una autorrepresentación, tuvo que preparar el escenario público propicio para que su
33 François-Xavier Guerra, Modernidad e independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas
(Ciudad de México: Mapfre-Fondo de Cultura Económica, 1992), 137.
34 Dos obras paradigmáticas sobre el papel de los intelectuales ilustrados y de los abogados
ignoran la importancia del criollo Francisco Antonio de Ulloa. Véanse: Renán Silva, Los
ilustrados de Nueva Granada 1760-1808. Genealogía de una comunidad de interpretación (Medellín:
Banco de la República y Eafit, 2002); Víctor M. Uribe Urán, Vidas honorables. Abogados, familia
y política en Colombia, 1780-1850 (Medellín: Banco de la República y Eafit, 2008).
35 Francisco Antonio de Ulloa, Fundamentos de la independencia de América (Bogotá: Imprenta del
Gobierno, 1814), 3.
153
Ilustración y República
en el proceso de Independencia
acción de representación produjera efecto. Las juntas de notables que se
esparcieron por toda América, antes de enunciar cualquier código legislativo, empezaron por diseñar las condiciones básicas que sirvieran de
fuente de autoridad. En nuestro caso el documento más certero de ese
proceso preliminar y apremiante es la crónica del Diario Político de Santafe
de Bogotá a partir de su primer número, del 27 de agosto de 1810. El periódico nació, principalmente, para narrar los hechos recientes de erección
de la junta de notables en la capital del Virreinato de la Nueva Granada.
Iban a ser “los anales de nuestra libertad”, y esa narración condensa la
voluntad de crear el contraste necesario entre “los hombres públicos”,
“los hombres constituidos en autoridades” y el pueblo que necesita el
cauce de la razón. El prospecto, escrito en primera persona del plural, es
una exaltación de las virtudes, capacidades y desafíos de esos hombres
públicos: “Nosotros vamos a poner los fundamentos de nuestra historia”, “nuestras plumas van a pintar nuestras virtudes y nuestros vicios”.
La “razón” y el “ingenio”, que antes habían permanecido presos, por fin
podían romper las cadenas. En adelante, los poseedores de razón y de
ingenio podían dedicarse “si moderáis vuestras pasiones” a esculpir la
forma de un nuevo gobierno.
Por eso, antes de cualquier enunciación de las cartas constitucionales que caracterizaron aquellos años, la tarea consistió en poner en los
lugares respectivos al criollo letrado y al pueblo. El uno, casi destinado
para ser el modelador exclusivo de la nueva situación; el otro, una masa
humana volátil y peligrosa que debía ser controlada para dejar obrar
tranquilamente a los legisladores reunidos en las juntas. El Diario Político no escatimó elogios para el pueblo valiente y justo, pero llegó un
momento en el que se volvió inquietante. Según la interesada crónica,
el 22 de julio el pueblo reunido en la plaza le exigía a la Suprema Junta
“la ejecución de muchos artículos” y ya se advertía que no todas sus
peticiones eran justas36. Entre el criollo notable y el pueblo transeúnte
y animoso tuvo que fabricarse un acuerdo, consolidado el 25 de julio,
cuando este, “confiado en los ciudadanos en cuyas manos había depositado la autoridad, dejaba obrar a la Suprema Junta en libertad”. Antes de
ese día, según la crónica, “el pueblo confiaba menos y temía más”37. Los
redactores del periódico, Francisco José de Caldas y Joaquín Camacho,
trasmitieron los temores del notablato criollo. En 1810 se estaba cruzando
un umbral peligroso, la libertad no podía desbordarse en expresiones
36 “Historia de nuestra revolución”, Diario Político de Santafé de Bogotá 5 (7 de septiembre, 1810): 59.
37 “Historia de nuestra revolución”, Diario Político de Santafé de Bogotá 17 (19 de octubre, 1810): 134.
154
Gilberto Loaiza Cano
colectivas populares, debía regularse por medio de una junta que representara al pueblo soberano, ejerciera autoridad y legislara en su nombre.
En ese tránsito se impuso una retórica que va a cumplir un ciclo
importante en la formación de un incipiente orden republicano. Desde
entonces, los notables criollos intentaron erigir al legislador, al redactor
de leyes, como la figura central de la transformación política: “Nada hay
más grande, más santo y venerable que las leyes. El que las dicta está
desnudo de pasiones, en el centro del reposo, rodeado de virtudes, como
un Dios que revela los misterios del orden y la paz”38. Desde entonces y
hasta hoy el abogado, el hombre de leyes con conocimientos en asuntos
de gobierno, ha sido considerado como aquel individuo capacitado para
una tarea fundadora y omnisciente. El 24 de octubre de 1810, fecha gris
en cualquier cronología de la Independencia de la Nueva Granada, nace
el poder legislativo y recibe coronación la figura del legislador, el único
capaz de construir un orden racional sustentado en la ley. Innovación
trascendental, es cierto, pero también momento en el que se anuncia
públicamente la existencia de un poder regulador. Desde entonces la ley
se erige como fundamento, como principio ordenador de la sociedad, y
quienes piensan y dictan las leyes se convierten en el poder más trascendente y omnímodo. La reivindicación de esa capacidad modeladora
de la ley en el ámbito político es producto de la traslación, al menos
como metáfora, de las virtudes de aquella en dicho ámbito. La ley es
exaltada como elemento exacto, como resultado de una posición neutral
que permite ver la sociedad en su generalidad y no en sus accidentes o
particularidades:
El poder legislativo es de orden más alto; y como un geómetra tira
las líneas, mide los ángulos sobre el papel, resuelve los problemas,
sin necesidad de transportarse al terreno, sin usar de cuerdas ni
caminar por fragosidades; del mismo modo el legislador hace combinaciones, medita y proponiéndose como único objeto la salud de
la patria, prescribe normas generales y abstractas, prescindiendo de
los casos particulares, en que hay muchos tropiezos y desigualdades
que pueden desviar de lo justo.39
La analogía del legislador con un dios y con un geómetra informa
acerca de la trascendencia concedida a aquel, a su omnisciencia ante
la sociedad y, casi, a su infalibilidad. Se trataba, entonces, de exaltar la
figura del legislador, de otorgarle facultades omnímodas; pero, al tiempo,
38 “Historia de nuestra revolución”, Diario Político de Santafé de Bogotá 19 (26 de octubre, 1810): 157.
39 “Discurso sobre la organización de poderes en la Suprema Junta de esta capital de Santafé”, Diario Político 19 (27 de octubre, 1810): 159.
155
Ilustración y República
en el proceso de Independencia
de adjudicarle a la ley un poder de abstracción, generalidad y exactitud
proveniente de su origen cuasidivino y de su vínculo con la perfección
geométrica. Aquí, sin duda, el lenguaje de las ciencias matemáticas servía de fundamento al acto novedoso de legislar en nombre del pueblo.
Esta argumentación sobre la ley se extiende a una interesante gradación
de la acción legislativa. El Diario Político dirá en el mismo texto:
Toda ley debe ser general, la ley de Clodio que preparaba la ruina de
Cicerón, no era propiamente una ley, sino un decreto inicuo, de que
se quería valer aquel tribuno para proscribir al padre de la elocuencia romana. El que reparte los premios y castigos no debe ser el que
los establece, porque entonces podría ampliar o restringir según los
varios movimientos que experimentase su corazón.40
Es evidente que el legislador es un agente supremo de la razón, alejado de las pasiones y de las situaciones concretas. La ley debe ser el
resultado de una abstracción general. Pero, además, hay una gradación
en el hecho legislativo: hay leyes superiores y leyes inferiores. Unos
establecen la generalidad, fundan el orden; otros legislan según la particularidad y aplican en concreto la ley fundacional. Esa división cualitativa de las leyes seguirá teniendo sentido entre escritores del decenio
de 1820. Un ejemplo de precisiones al respecto es un ensayo de amplia
acogida en el sur de América, escrito por Francisco Javier Yanes, quien
estableció una gradación entre los autores de leyes: consideraba que
la ley constitucional era “una ley aparte, una ley diferente de las otras
leyes”41. A partir de esta premisa, creía preciso “reconocer dos órdenes
de leyes, y dos órdenes de legisladores desiguales en poder”. Esta gradación tenía una consecuencia, según el mismo autor:
Y es que en todo Estado regido por la ley constitucional el poder legislativo
tiene necesariamente dos grados: en el inferior está el legislador
ordinario, el superior corresponde al legislador constituyente. Solo
este último está sobre la constitución, pues el primero es limitado y
dominado por ella.42
Llama la atención que la tesis de la superioridad del legislador constitucional haya sido pregonada tempranamente en 1810 y hubiese sido
acentuada en la década siguiente. También debemos decir que coincide
40 “Discurso”, Diario Político 19 (27 de octubre, 1810): 159-160.
41 Francisco Javier Yanes, Observaciones sobre el gobierno representativo (Caracas: Devisne Hermanos Impresores, 1825), 10. Yanes fue un abogado de origen cubano que cumplió funciones
administrativas en Caracas, entre ellas ministro de Justicia en el primer periodo presidencial de Francisco de Paula Santander.
42 Yanes, Observaciones sobre el gobierno representativo, 10. Énfasis en el original.
156
Gilberto Loaiza Cano
con las exigencias de las circunstancias en que era necesario erigir y legitimar un nuevo poder, el del gobierno representativo.
La ley como principio
Otro ejemplo, muy cercano al anterior, lo brinda Miguel de Pombo
(1779-1816), quien publicó en 1811 su traducción de la Constitución de
Estados Unidos de Norteamérica precedida de un discurso también de su
autoría. Pombo había sido ayudante de Caldas en el Observatorio Astronómico, colaboró con la expedición botánica e hizo una pequeña contribución en el Semanario del Nuevo Reyno. Lo sugestivo del joven Pombo no
es su pasado vínculo con las ciencias naturales, igual que Caldas, sino el
hecho de haber sido, a nuestro juicio, el primer claro exponente de una
propuesta política republicana basada en la experiencia revolucionaria
de Estados Unidos. Más llamativo aún es que haya elaborado esa propuesta
mediante la amalgama retórica de elementos argumentativos provenientes,
muy seguramente, de sus estudios de Derecho en el Colegio Mayor del
Rosario, de sus aficiones por el estudio de la naturaleza y, claro, de su
interés en la experiencia federal de la antigua colonia británica al norte
de América.
En su Discurso sobre los principios y ventajas del sistema federativo, extenso
preludio a la traducción de la Constitución norteamericana, Pombo hace
compendio de sus conocimientos sobre los principales autores del republicanismo francés y el estadounidense, y además deja entrever que el
modelo federal norteamericano tiene vínculos con ciertos principios
generales de funcionamiento del universo. Es decir, su defensa de un
orden político no se ciñó al recurso de aludir a pensadores políticos o
publicistas de las ideas republicanas: agregó reflexiones que ponían en
íntima relación el universo, la naturaleza y la sociedad, un vínculo entre
lo natural y lo político como si fuesen unidades de recíproca influencia.
En otras palabras, el criollo payanés creía que el sistema federal era compatible con un sistema de armonía universal en cuyo centro estaba un
dios y en el cual, como sugería un filósofo que seguramente había sido
leído por el joven Pombo en los claustros santafereños, era posible establecer conexiones entre la ley natural y la ley de las naciones.
No se trata aquí de escudriñar si Pombo había leído o no a Christian
Wolff, Gottfried Leibniz o Baruch Spinoza. Si nos atenemos a los aportes
de una historia del libro en la Nueva Granada, el único autor que pudo
ser leído, de aquellos tres fue Wolff o “Wolfio”, como era más conocido
157
Ilustración y República
en el proceso de Independencia
por la grafía en latín en la segunda mitad del siglo xviii43. Ese dato quizás nos aproxime a algún tanteo al señalar la posible influencia del eminente discípulo de Leibniz en la juventud intelectual neogranadina. Pero
lo más evidente es que varios pasajes del Discurso de Pombo evocan una
comprensión de la historia según vínculos orgánicos entre lo natural y
lo político, algo que había sido sostenido por muy diversos heraldos del
pensamiento ilustrado durante buena parte del siglo xviii.
El Discurso de Pombo es un texto de 120 páginas cuya exposición
arranca con un epígrafe que evoca una frase bíblica del Génesis referida al
pacto entre los hombres para no hacerse ningún mal44. El epígrafe bien
puede sugerir la transformación política proveniente de la elaboración
de una carta constitucional. Según el historiador Isidro Vanegas, Pombo
se puede ubicar entre quienes consideraban que las constituciones políticas instituían libertades y derechos, y por tanto abrían las puertas de
un porvenir que superaba todas las trabas del antiguo régimen45.
Hay dos partes más o menos bien definidas en el Discurso de Pombo;
la primera presenta las generalidades del sistema federativo y la importancia del ejemplo que ofrece para la América española el caso de Estados Unidos; la segunda examina las consecuencias que puede tener la
aplicación de ese sistema en las provincias de la Nueva Granada. Aquí
nos bastará examinar la primera parte del ensayo, en la que, ante la crisis
de la monarquía española, Pombo juzga indispensable buscar un proyecto de nueva organización político-administrativa que, según su percepción, es brindado por la experiencia revolucionaria norteamericana,
por lo cual se descarta mirar hacia Europa y su tradición monárquica:
No: el Nuevo Reino de Granada no envidia hoy la suerte de estas
naciones, ni aspira a imitar la forma de los gobiernos de Europa,
ellos son monárquicos o aristocráticos, y la América toda está plenamente convencida [de] que ambas instituciones son esencialmente
viciosas y [de] que una y otra tienden, por su naturaleza, a la arbitrariedad y el despotismo.46
La mirada debía, entonces, dirigirse a la experiencia estadounidense
y a los principios del sistema federativo. Según Pombo, y quizás sea
la tesis central de su Discurso, “la federación es el sistema político que
43 Sobre la presencia de la obra de Wolff en bibliotecas de los criollos neogranadinos, véase
Silva, Los ilustrados de Nueva Granada 1760-1808, 20.
44 Miguel de Pombo, Discurso sobre los principios y ventajas del sistema federativo (Bogotá: Imprenta
Patriótica de Nicolás A. Calvo, 1811).
45 Isidro Vanegas, El constitucionalismo fundacional (Bogotá: Plural, 2012), 24.
46 Pombo, Discurso sobre los principios y ventajas del sistema federativo, 8.
158
Gilberto Loaiza Cano
la misma naturaleza ha inspirado a diferentes pueblos y naciones del
nuevo y del antiguo hemisferio”47. Para darle fundamento a su elección,
el autor acude a una triada de factores que favorecen las bondades del
sistema instaurado en Estados Unidos. La naturaleza, la experiencia
y la filosofía eran, en su argumentación, los elementos reunidos en la
concreción de la federación estadounidense. La larga experiencia histórica de muy diversos pueblos desde tiempos muy antiguos servía para
demostrar que la federación llegaba a su culmen con el proceso revolucionario en el país del norte, que había resuelto el problema de formar
“de una multitud de partes heterogéneas, esparcidas y fáciles de romper,
un todo uniforme y respetable”48. La filosofía había dado la aprobación
del paso político en el norte de América. En este punto, Pombo acude
al epistolario entre Gabriel Bonnot de Mably (1709-1785) y John Adams
para mostrar la admiración de un pensador republicano francés, con
inclinaciones igualitarias, por el horizonte político escogido por Estados
Unidos. Pombo le agregará reflexiones provenientes de Montesquieu y
Rousseau49 que le ayudaban a darle sustento a su argumentación, de
tal modo que pudiese afirmar que “sólo en el sistema federativo puede
decirse con propiedad que el pueblo es soberano, y que la ley es una
expresión de la voluntad general”50. Hasta aquí es harto evidente que
Pombo buscaba una especie de aprobación por la Ilustración europea,
especialmente la francesa, de los rumbos políticos adoptados en el continente americano.
Sin embargo, nos interesa sobremanera detenernos en la importancia concedida a la naturaleza. ¿Por qué Pombo, para defender la instauración del sistema político federativo, recurre a una disertación sobre la
relación entre política y naturaleza? Creemos que allí hay una manera
menos evidente, pero eficaz y altamente razonada, de establecer una conexión entre algunos principios del proyecto ilustrado como forma de
conocimiento y la necesaria validación o legitimación de un orden político. Precisamente, en las primeras líneas de su Discurso Pombo afirma:
Todo está ligado en el universo; en lo moral y político como en lo
físico, todo es combinación, relación y encadenamiento. Nada hay
que no sea el efecto inmediato de alguna cosa que ha precedido y que
no determine la existencia de una cosa que seguirá después. En el
primer grano de una planta están insertados todos los granos de
47
48
49
50
Pombo, Discurso sobre los principios y ventajas del sistema federativo, 41.
Pombo, Discurso sobre los principios y ventajas del sistema federativo, 17.
Pombo menciona explícitamente L’esprit des lois y Du contrat social, respectivamente.
Pombo, Discurso sobre los principios y ventajas del sistema federativo, 59.
159
Ilustración y República
en el proceso de Independencia
su especie, en las generaciones presentes existen las generaciones
futuras, y en los acontecimientos políticos de un siglo está envuelto
el germen de los grandes sucesos que han de manifestarse en el
siguiente.51
Por supuesto, esta mirada al mundo como un sistema compuesto de
partes interdependientes no es nueva. Desde Aristóteles, pasando por
Tomás de Aquino, hay una tradición que vincula lo natural y lo social.
Sin embargo, la Ilustración se encargó de construir o, mejor, perfeccionar esa especie de cosmología que buscaba unificar los hechos naturales
y los sociales. No se trataba de una nueva representación de la naturaleza, sino más bien de la expansión de un modelo explicativo de la
vida apoyado en la física y las matemáticas, que le daba fuerza a la idea
de una unicidad del universo-máquina que Isaac Newton había postulado52. Pombo deja ver en su reflexión introductoria que, seguramente
de modo nada original para la época, compartía la idea según la cual la
naturaleza ofrecía unos principios de conocimiento útiles no solamente
para desentrañar la esencia de las cosas, sino además para entender las
relaciones entre naturaleza y sociedad, entre esta y el individuo, y entre
leyes naturales, políticas y morales. En fin, se trataba de la exhibición de
una inteligibilidad cuyo summum era Dios, compuesta de partes mensurables y relacionables.
Más adelante Pombo habla del “orden admirable del universo” en el
que todo está regido por leyes particulares a su vez vinculadas con “las
leyes generales del universo”. Desde lo más grande hasta lo más ínfimo,
desde lo más evidente hasta lo más recóndito, todo está sometido a
leyes y, por tanto, pertenece a un orden general. De ese modo explica el
paso de las leyes en el mundo natural a las leyes en el social:
Si descendemos después al hombre y contemplamos cada una de
sus relaciones, veremos que en su cuerpo, además de la circulación general, cada parte tiene su circulación particular; que como
ser físico él entra en la composición del universo, obedece al movimiento y acción general, al mismo tiempo que como ser moral y
dotado de razón está sujeto a una ley propia y superior que lo distingue del resto de los animales; que como vasallo o miembro del
Estado obedece a las leyes que él mismo se ha construido como
miembro del Soberano, al mismo tiempo que cuida sus intereses,
gobierna su casa y es el jefe de su propia familia.53
51 Pombo, Discurso sobre los principios y ventajas del sistema federativo, 1.
52 Cassirer, Filosofía de la Ilustración, 28-30.
53 Pombo, Discurso sobre los principios y ventajas del sistema federativo, 16.
160
Gilberto Loaiza Cano
Aquí se impone destacar una semejanza o, al menos, una proximidad
con Montesquieu y De l’esprit des lois (1748): recordemos que el pensador
francés presenta en su libro primero una reflexión sobre “las leyes en
general” y explica que las leyes “son las relaciones necesarias que derivan
de la naturaleza de las cosas”54. Más importante, quizás, Montesquieu
establece el vínculo entre leyes naturales o primitivas y leyes históricas
o positivas. Ahora bien, antes de esas leyes está Dios como creador del
universo y origen de la ley. Un conjunto de leyes en diversos niveles,
que dan cuenta de un todo, de un orden universal. Unas leyes tienen
origen divino, otras natural y otras las produce el hombre. Sin embargo,
algunos estudiosos han destacado que la ley en Montesquieu, como en
otros ilustrados franceses (entre ellos Jean-Jacques Rousseau), deja de
ser vista como la ley-mandamiento, como la ley prescriptiva de una religión sobre las conductas de los seres humanos. Gracias a los avances de
la ciencia física la ley comenzó a ser entendida por los ilustrados como
una relación, una forma de inteligibilidad que puede explicar los fenómenos naturales y los sociales. Por tanto, con el libro de Montesquieu,
dicen algunos, aparece en el horizonte inmediato la posibilidad de una
ciencia de lo político apoyada en elementos racionales que permitan
regular las relaciones entre los individuos55.
Puede intuirse que Pombo reproducía cierto determinismo según
el cual las relaciones humanas participaban de un sistema unitario de
causas y efectos en el que, al parecer, la prioridad la poseían las leyes
naturales, pero en definitiva todo estaba sometido a un sistema de leyes.
Aquello de que “todo está ligado en el universo” no era, para 1811, una
afirmación sui géneris; al contrario, el racionalismo del siglo xviii había
popularizado aquella idea de vínculo orgánico entre lo universal y lo
particular. Condillac sustenta esa idea, en su Traité des systémes (1749),
en que, además, es compatible con la teoría de las mónadas de Leibniz.
Algunos historiadores monarquistas franceses, por su parte, no estuvieron exentos de acudir, igual que nuestro criollo neogranadino, a la premisa según la cual “en la Naturaleza todo está ligado, en lo moral como
en lo físico”56.
54 Montesquieu, De l’Esprit des lois (París: Flammarion, 2008), 61.
55 Véanse, por ejemplo, Catherine Larrere, “Le gouvernement de la loi est-il un thème
républicain?”, Revue de Synthèse 2-3 (1997): 237-58; Philip Knee, “Universalisme et pluralisme
chez Montesquieu”, Philosophiques 18, n.° 2 (1991): 3-26.
56 Jacob-Nicolas Moreau, Principes de morale, de politique et de droit publique, puisés dans l’histoire
de notre monarchie (París: Imprimerie Royale, 1780), 4-5.
161
Ilustración y República
en el proceso de Independencia
Ahora bien, y para terminar, Miguel de Pombo tuvo la audacia de acudir a la premisa de un orden universal basado en relaciones y determinaciones para afirmar que la forma de gobierno basada en la federación era
la única que encajaba en el orden admirable del universo:
Y finalmente, si continuamos con el análisis de las relaciones
morales y políticas que ligan y encadenan la gran sociedad del
género humano, nos habremos convencido [de] que las leyes de la
federación obran por todas partes, y [de] que la Constitución política
que está fundada sobre estos principios es la única que se descubre
en el orden y plan general de la naturaleza.57
Su entusiasmo se desborda, incluso, cuando dice que el sistema federativo “es en la política lo que el sistema de Newton es en la física; porque como este, aquel también está fundado en el orden inmutable y en
las leyes eternas de la naturaleza”58. En suma, la política, y en particular
la política republicana de los primeros decenios del siglo xix, comenzaba
a ser construida, según este Discurso de 1811, siguiendo algunas premisas
definidas difundidas por científicos y filósofos durante buena parte del
siglo xviii. Tales premisas sirvieron de acicate a los letrados neogranadinos que, a su vez, hallaron un vínculo explicativo inmediato entre los
hechos naturales y los hechos sociales, entre tratar de entender y controlar los fenómenos naturalezas y hacer algo semejante con respecto a
la población y el territorio. Es muy posible que estos letrados estuviesen
viviendo, en esos años, una transición que los fue llevando de hacer de
la ciencia un asunto político a hacer de lo político un asunto de la ciencia.
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57 Pombo, Discurso sobre los principios y ventajas del sistema federativo, 16.
58 Pombo, Discurso sobre los principios y ventajas del sistema federativo, 14.
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6
El Tribunal de la Purificación
y la Real Hacienda:
desobediencia, miedo,
persecución y represión
Vladimir Daza Villar
Universidad de Caldas
165
El Tribunal de la Purificación y la Real Hacienda:
desobediencia, miedo, persecución y represión
La historiografía fiscal y económica ha estudiado la crisis del erario que
generaron las guerras de España contra Francia e Inglaterra, así como el
impacto de la guerra de Independencia en las economías coloniales y la
destrucción de la Real Hacienda colonial y su transición a la Hacienda
Pública. No obstante, no ha analizado los aspectos políticos y humanos
de dicho proceso, por ejemplo la persecución de los funcionarios reales
tanto por los insurgentes como por las autoridades reales.
Esta investigación estudia las diversas formas de “disidencia”, “deslealtad”, “persecución” y penalización de los acusados durante la restauración monárquica e inicios de la República. El problema general
consiste en la radicalización de la política a través del lenguaje y los
usos retóricos de las acusaciones contra los delitos políticos relacionados con la insurgencia. Luego de la caída de la primera República y la
llegada del ejército expedicionario del general Pablo Morillo, este instaló
el Tribunal de la Purificación para perseguir y reprimir las conductas de
los funcionarios reales, comerciantes y vasallos que habían colaborado
con los insurgentes y así restablecer la obediencia.
Para indagar acerca de los efectos del Tribunal de la Purificación en
las vidas de los funcionarios reales —la pérdida de sus empleos, por
ejemplo— se consultaron fuentes documentales como hojas de vida y
cartas de solicitudes para luego describir y explicar los efectos en la desinstitucionalización de la Real Hacienda.
El siglo xviii ciertamente no fue un tiempo de obediencia en los
territorios ultramarinos de España pues se presentaron más de medio
centenar de movimientos de protesta importantes1. En la Nueva Granada se produjo la rebelión de los indígenas wayúu en 1769 contra el
poder colonial en la frontera de La Guajira, así como también se llevó a
cabo la rebelión de los Comuneros en 1781. La primera movilizó grandes
contingentes militares para aplastar a los indígenas, lo cual significó un
desangre de las finanzas reales.
Años después de la rebelión wayúu, el 15 marzo de 1795, dos grupos
de indígenas enemigos se enfrentaron a machete cerca de Riohacha y a
pocas horas de este suceso en las mismas costas se avistó una embarcación corsaria llamada Fantasía del Mulato. Esto activó el miedo a la Francia
jacobina porque se creía que la nave traía hombres y armas procedentes
1
Véase Antonio Ibarra, “Conspiración, desobediencia social y marginalidad en la Nueva España:
la aventura de Juan de la Vara”, Historia Mexicana. El Colegio de México 47, n.° 1 (1997): 14.
166
Vladimir Daza Villar
de las colonias francesas2. Mucho antes, la política interna del periodo
se fundamentó en el miedo a la “contaminación” francesa, a su revolución y a los extranjeros, y en una enorme necesidad de ejercer el control
social y castigar la desobediencia.
La represión revolucionaria a la desobediencia política, por su parte,
fue un fenómeno universal de las revoluciones en la Modernidad. Para el
caso francés, según Jules Michelet, la revolución semejaba una iglesia en
el periodo jacobino pues con pasión reprimió de manera constante a sus
opositores. En esa línea, Michael Burleigh ha explorado la relación entre
religión y jacobinismo, y ha llegado a catalogar a este último como una religión civil3. En cuanto a la revolución bolchevique —la cual presentó una
gran capacidad estigmatizadora de aquellos que no fuesen considerados
del “pueblo”, como ha mostrado Douglas Smith en su obra El ocaso de la
aristocracia rusa— llevó el terror a la corte zarista y a sus familias, así como
a todos los sospechosos de ser “burgueses”4.
Las revoluciones hispanoamericanas de principios del siglo xix,
parafraseando a Arno Mayer, desataron con furia, a través de libelos y
prensa, la censura y la represión contra la desobediencia al orden colonial5. No es casual que durante el periodo final de la obediencia real, que
va desde 1791 a 1815, se editaran en la Nueva Granada más de cuarenta
publicaciones periódicas6.
Según el antropólogo Carlos Parámo, la Independencia fue una “era
de ansiedad y turbulencia” pues “lo que tal vez sólo inició como una
revuelta, terminó como una revolución”7. Como escribe Marco Antonio
Landavazo en La máscara de Fernando vii, desde 1808 los sentimientos
públicos variaron entre “la esperanza, la frustración, el odio, el temor,
la compasión”8.
2
3
4
5
6
7
8
Eiver Miguel Durango Loaiza, “Contagiando la insurrección: los indios guajiros y los revolucionarios franceses, 1769-1804” (monografía de maestría, Uniandes, 2014).
Michael Burleigh, Poder terrenal, religión y política en Europa. De la revolución francesa a la primera
guerra mundial (Madrid: Taurus, 2005).
Douglas Smith, El ocaso de la aristocracia rusa (Bogotá: Planeta, 2019).
Arno Meyer, Las furias. Violencia y terror en las revoluciones francesa y rusa (Zaragoza: Prensas de
la Universidad de Zaragoza, 2014).
Francisco A. Ortega Martínez y Alexander Chaparro Silva (eds.), Disfraz y pluma de todos.
Opinión pública y cultura política, siglos xviii y xix (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia
y University of Helsinki, 2012), 13.
Carlos Páramo, “Entre el temor y la alegría”: los miedos en la independencia. Inédito.
Marco Antonio Landavazo, La máscara de Fernando vii. Discurso e imaginario monárquico en una
época de crisis. Nueva España, 1808-1822 (Ciudad de México: El Colegio de México, Universidad
Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y El Colegio de Michoacán, 2000), 59.
167
El Tribunal de la Purificación y la Real Hacienda:
desobediencia, miedo, persecución y represión
Desde el inicio de la contienda, en la primera República, los adversarios encontraron formas de sujetar de manera violenta a los habitantes y particularmente a eclesiásticos, militares y funcionarios de la Real
Hacienda. En Santa Fé de Bogotá el 20 de enero de 1813 uno de los acusados por el tribunal revolucionario, capitán de lanceros Josef María Portocarrero, lo expresaba claramente:
La división que ha ocupado a esta ciudad, arrastró a todo hombre a
uno de los partidos. Yo abrazé aquel que se me hizo entender, podía
con el tiempo hacer la felicidad general. No he deseado, ni aspirado
a nada por mí: el amor a un país donde nací, es el que formó mis
opiniones; pero ella no ha hecho que yo contribuia [sic] activamente
a los males que ha causado el choque de los partidos.9
Justamente era el choque entre las facciones lo que generó una confrontación verbal. Como bien señala Antonio Ibarra,
proteger la salud política del reino obligaba, entonces, a una suerte
de acordonamiento sanitario de ideas y valores políticos que garantizaran reconocer la discordia […] y en esta nueva trama de obediencia y disidencia, los procesos judiciales habrían de crear una nueva
cultura de la persecución, de la delación, de la culpa política y de la
penalización.10
En 1813, por acuerdo de los ministros que componían la Junta de
Represalias y Justicia Militar del gobierno de Antonio Nariño, se determinó “que todos los militares” que juraron al gobierno y recibieron sueldo
“desertaron al campo enemigo”11. En la misma situación estuvieron los
que “se pasaron sin pasaporte de este Estado al de Tunja”, así como los que
“influyeron y cooperaron activamente prestando auxilios pecuniarios,
personales, o armas con iguales designios”12. Otras situaciones contemplaron que los que se ocultaron serían suspendidos de sus empleos, “por
el tiempo que se jusgue [sic] conveniente”. También fueron “juzgados
militarmente con la pena extraordinaria […] los paisanos que voluntariamente se presentaron al enemigo para cooperar de cualquier modo
9
Archivo General de la Nación (Colombia) [en adelante se citará como agnc], Archivo Bernardo J. Caicedo. La Patria Boba y su guerra civil, caja 1, documento 9, f. 2v.
10 Antonio Ibarra, “La persecución institucional de la disidencia novohispana: patrones de
inculpación y temores políticos de una época”, en Disidencia y disidentes en la historia de
México, editado por Felipe Castro Gutiérrez y Marcela Terrazas (Ciudad de México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2003/2019).
11 agnc, Archivo Bernardo J. Caicedo. La Patria Boba y su guerra civil, caja 1, documento 3, f. 2v.
12 agnc, Archivo Bernardo J. Caicedo. La Patria Boba y su guerra civil, caja 1, documento 3, f. 3r.
168
Vladimir Daza Villar
a nuestra destrucción”13. El artículo quinto del acuerdo era más duro, al
señalar que
los eclesiásticos que prostituyendo la santidad de Ministerio abusan
del candor y sencillez de los pueblos y valiéndose del influxo [sic]
poderoso que les da la Religión, arrastraron la multitud a su opinión
y partido causando males que no se pueden calcular, fermentando
la guerra civil.14
Y contemplaba que debían “ser extrañados de la Provincia”15, es
decir, expulsados. En otras palabras, por haber “arrastrado la multitud a
su opinión”, que era uno de los delitos.
El 12 de febrero de 1813 el presidente del Estado, don Antonio Nariño,
reconocía “que una gran parte de los habitantes del Estado [habían] sido
seducidos por personas pudientes y de luces” para destruir el gobierno
republicano. Por lo tanto, refrendaba el acuerdo de la Junta de Represalias. Un año antes, el señor Tiburcio Echeverría, ministro del Tribunal de
Vigilancia y Seguridad16, investigó la conducta política de “la seducción”
del capitán don Antonio Ricaurte, de las “tropas de Nacionales en el
último ataque a Tunja”, y particularmente en el campo de batalla. Por tal
motivo se citó al sargento segundo del Batallón de Guardias Nacionales,
don Gabriel Sánchez, quien además de tender un manto de sospecha
sobre Ricaurte señaló que este había dicho “que no era lo mismo mandar
desde el Bufete que en el campo y que sin guardar a otra razón se fue
de largo”17.
Así pues, otros delitos fueron la deserción y la infidencia. Cuando
irrumpe la Independencia la guerra se haría con tropas mal entrenadas,
como afirma Thibaud. De allí que al inicio esta sería una guerra más bien
de palabras. El lenguaje de la descalificación continuó no solo en Santa
Fé sino en las provincias del Caribe18.
Los ejemplos abundan. En junio de 1815 los insurgentes pretendieron
combatir “esas bandas de samarios”19. Don José María Rada escribió el 2
de septiembre de 1819 en el sitio de Barranquilla acerca de la “comunidad
13
14
15
16
17
18
agnc, Archivo Bernardo J. Caicedo. La Patria Boba y su guerra civil, caja 1, documento 3, f. 3r.
agnc, Archivo Bernardo J. Caicedo. La Patria Boba y su guerra civil, caja 1, documento 3, f. 3v.
agnc, Archivo Bernardo J. Caicedo. La Patria Boba y su guerra civil, caja 1, documento 3, f. 3v.
agnc, Archivo Bernardo J. Caicedo. La Patria Boba y su guerra civil, caja 1, documento 8, f. 2r.
agnc, Archivo Bernardo J. Caicedo. La Patria Boba y su guerra civil, caja 1, documento 8, f. 5r.
Clément Thibaud, Repúblicas en armas. Los ejércitos bolivarianos en la guerra de independencia en
Colombia y Venezuela (Bogotá: Planeta e Instituto Francés de Estudios Andinos, 2003).
19 agnc, Archivo anexo i, Fondo Historia, tomo 18, f. 00118r.
169
El Tribunal de la Purificación y la Real Hacienda:
desobediencia, miedo, persecución y represión
maldita, de estos canallas”20, es decir, acerca del “ex Gobierno” insurgente
de Cartagena, que fue un “gobierno ilegal”21 en una “criminal época”22,
1810, cuando “los agavillados rebeldes de Cartagena”23 se decidieron a
cometer el “atroz delito de la independencia”24. Eulalio Padilla, empleado
de la Real Renta de Aguardiente de Cartagena de Indias, se refería a la
“criminal independencia”25 que vivió en la ciudad sitiada y al “ynfame
[sic] Gobierno”26 de los insurgentes, que nunca defendió con las armas.
También un testigo de aquellos años, Francisco Regambre, consideraba a
la independencia como un “sistema infame”27, y un oidor fiscal se refería
al “tiempo de la escandalosa revolución del Reyno [sic]”28. Obviamente,
tales expresiones violentas rememoran lo traumático que debió resultar
para el poder colonial “la terrible crisis en que se ha hallado el reino [y
el Caribe colonial granadino] desde el año de 1810”29.
Si bien las guerras de la primera República, como anota Saether, fueron más bien de palabras, los militares que desconocieron a los insurgentes de Cartagena y de Santa Fé contribuyeron a encender las pasiones30.
Por ejemplo, Bernardo Llames, labrador de Oviedo, con veinticinco años
de servicio al Rey, “salió emigrado” de Cartagena y se pasó a la provincia de Santa Marta con cuarenta milicianos y un cabo31. También emigró
de esta ciudad el soldado de veinte años, de oficio labrador, Santiago
Olmedo, el cual se incorporó el 1 de septiembre de 1811 a la Compañía
Fijos de Santa Marta31. Adicionalmente, padecieron similares situaciones el coronel graduado José de Castillo, de las Milicias Disciplinadas
de Cartagena, así como don Josef María Merlano, ayudante mayor veterano, y don Francisco Mora.
De Santa Fé salieron afectados el coronel de infantería de los Reales
Ejércitos, Pedro Domínguez de Castillo, quien huyó en 1812 con varios
oficiales a la fiel ciudad de Santa Marta. Además, del Regimiento Auxiliar
20
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27
28
29
30
agnc, Archivo anexo i, Fondo Guerra y Marina, tomo 132, 00108r.
agnc, Archivo anexo i, Fondo Guerra y Marina, tomo 143, f.
agnc, Archivo anexo i, Fondo Guerra y Marina, tomo 143, f.
agnc, Archivo anexo i, Fondo Guerra y Marina, tomo 113, f. 277r.
agnc, Archivo anexo i, Fondo Guerra y Marina, tomo 135, f. 041r.
agnc, Archivo anexo i, Fondo Guerra y Marina, tomo 5, f. 14r.
agnc, Archivo anexo i, Fondo Guerra y Marina, tomo 5, f. 16v.
agnc, Archivo anexo i, Fondo Guerra y Marina, tomo 5, f. 20v.
agnc, Archivo anexo i, Fondo Purificaciones, tomo 1, f. 40v.
agnc, Archivo anexo i, Fondo Historia, tomo 20, f. 294r.
Steinar Saether, Identidades e independencia en Santa Marta y Riohacha, 1750-1850 (Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2005), 184.
31 agnc, Archivo anexo I, Fondo Guerra y Marina, tomo 124, f. 184r.
170
Vladimir Daza Villar
de Santa Fé, el sargento mayor Pedro Domínguez; los capitanes don
Jorge Moreno, don Juan Navarro y don Francisco Vallejo; los tenientes
don Antonio Meléndez, don Francisco París y don Agustín Capdevila,
y los subtenientes don Benito Jurado, don Josef Talledo y don Benito
Urdaneta. Por último, de la Compañía de Caballeros del Sr Virrey, el sargento graduado de subteniente don Agustín Costa.
Empero, hubo muchos casos de militares acusados por el Tribunal
de la Purificación. Uno que daba fe de su buena conducta y de que no
estaba “imbuido en criminalidad alguna por las pasadas ocurrencias
de Cartagena”32 fue el capitán de 63 años José Robles. El mismo Robles
afirma que la Junta de Cartagena, conservadora de los derechos de Fernando VII, le confirió el grado de teniente coronel y el empleo de sargento mayor en noviembre de 1811. Pero a los cinco meses de haberse
jurado la independencia, el 10 de abril de 1812, “lo despojaron de todo”.
El rumor fue una herramienta eficaz para el control social y la represión, e iba a determinar las persecuciones de los opositores. Por ejemplo, el
vecino de Santa Marta e individuo del comercio Santiago Fun, según testimonio del comerciante Marcos Bermin dado en septiembre de 1816, decía
que se encontró en la calle de las Carretas a un contramaestre y le señaló que
“lo había denunciado al presidente insurgente porque en la cámara del
buque traía el retrato de Fernando Séptimo”33, y declaraba en septiembre de 1816 “que antes de ahora he sido calumniado injustamente en los
tribunales de la Nación con falsas delaciones”34 y que había sido acusado
“por hombres mal querientes […] de que había protegido a los insurgentes de Cartagena conduciéndoles armas para sostener su rebelión”35.
La guerra dislocó una antigua tradición: el nombramiento de los
empleados, cuyos cargos habían sido heredados de padres a hijos, como
reclamaba Pedro Pupo, quien deseaba el 18 de febrero de 1786 emplearse
en la “carrera de Oficina que es la que han seguido sus ascendientes”,
como su abuelo don Agustín Pupo por espacio de cincuenta años en la
Real Contaduría de la importante villa de Santa Cruz de Mompox36. Su
padre, don Esteban, se había desempeñado allí mismo por treinta años,
en la propia Contaduría en la Intendencia Subdelegada, y como Oficial Mayor de la Real Aduana desde su establecimiento a fines de 1780.
32
33
34
35
36
agnc, Archivo anexo I, Fondo Solicitudes, tomo 5, f. 511v.
agnc, Archivo anexo I, Fondo Purificaciones, tomo 3, f. 135v.
agnc, Archivo anexo I, Fondo Purificaciones, tomo 3, f. 129r.
agnc, Archivo anexo I, Fondo Purificaciones, tomo 3, f. 127r.
agnc, Archivo anexo I, Real Hacienda-Cartas, tomo 19, f. 777r.
171
El Tribunal de la Purificación y la Real Hacienda:
desobediencia, miedo, persecución y represión
Se registra también el caso de Manuel José, abogado de las reales audiencias de Quito y Santa Fé y contador de la Administración Principal de
Tabacos de la ciudad de Panamá, quien había tenido, según él, “la felicidad de vivir en donde no se ha conocido la insubordinación, el libertinaje y deslealtad a su Soberano”37. Resaltaba en su hoja de vida de la Real
Hacienda que “él y sus ascendientes fueron y obtuvieron los empleos más
distinguidos”38.
Muchos funcionarios expertos fueron expulsados de sus empleos por
los republicanos y debieron emigrar por no estar de acuerdo con los
gobiernos insurgentes de sus villas y ciudades. Otros fueron rechazados
por las autoridades reales por haber aceptado algún cargo en la nueva
administración, como don Domingo José Núñez Mercado, contador de
Tabacos de la villa de Mompox:
Este individuo se le ha comprendido a la providencia general de suspensión por haber obtenido el destino de tal contador de Tabacos de
Mompox y aun el inmediato anterior de Alcayde [sic] de la Aduana
de Cartagena, en virtud de nombramiento del mismo gobierno y
haber jurado la independencia.39
En esta época se elabora una narrativa de la víctima. Por ejemplo, don
Vicente González, guardamayor de Mompox, padeció “males teniéndolo
encerrado de calabozo en calabozo cargado de grillos más de tres años
hasta que pudo evadirse a los insurgentes”40. El 15 de diciembre de 1812
don José del Castillo Mier Calderón de la Barca y Rivera, coronel de los
Reales Ejércitos y subinspector general de las tropas del Nuevo Reino,
certificaba la tragedia del abogado asturiano don José Valdez Posada,
corregidor, justicia mayor y subdelegado de las Rentas Reales de la provincia del Socorro, quien había logrado emigrar de esta y de la de Santa Fé
después de haber estado preso y “sepultado”, como él mismo lo expresaría, desde julio de 1810 por el gobierno insurgente, “sufriendo extraordinarios tormentos, encadenado y encerrado más de veinte meses”41. Del
Castillo manifestó que Valdez pudo “alejarse de un suelo contaminado
por la infidelidad” a la lejana ciudad del Caribe, Santa Marta, donde el
ayuntamiento lo nombró como su asesor, y poco después de las “desgraciadas ocurrencias” de la ciudad, es decir, desde que cayó en manos de
37
38
39
40
41
agnc, Archivo anexo I, Real Hacienda-Cartas, tomo 19, 536v.
agnc, Archivo anexo I, Real Hacienda-Cartas, tomo 19, f. 537r.
agnc, Fondo Guerra y Marina, tomo 129, f. 688r.
agnc, Archivo anexo I, Fondo Gobierno, tomo 28, f. 125.
agnc, Archivo anexo I, Fondo Purificaciones, tomo 1, f. 43v.
172
Vladimir Daza Villar
los insurgentes de Cartagena, emigró al istmo de Panamá, donde el oidor
fiscal ordenó certificar su “pureza”, lealtad con el rey, solo en relación
con su último puesto en Santa Marta.
Muchos funcionarios de la Real Hacienda cayeron, pues, en desgracia con el gobierno insurgente de Cartagena: o bien los encarcelaron, o
huyeron o no les pagaban sus sueldos. Tal es el caso de don Juan Bautista Vergara, quien había servido durante veinticinco años como oficial
de la Renta de Aguardientes del sitio de Corozal, provincia de Cartagena;
como oficial en las Cajas Reales de Riohacha y en la Renta de Aguardientes de Santa Marta, y como tercer oficial de la Aduana de Cartagena:
tres de sus hijos murieron por dormir “en la intemperie de lluvias en las
montañas tenebrosas en que [estuvo] oculto huyendo de la crueldad de
la insurrección”42, cuyo gobierno “le confiscó y subastó en 8983 pesos
todos sus bienes”, representados en ganado43.
Fue común en el periodo la elaboración de listas, tanto por los insurgentes como por los realistas, de quienes se consideraban desobedientes
y cometían el grave delito de la opinión. A continuación, un ejemplo de
una lista dada en la provincia del Socorro:
Lista de los empleados en la Provincia del Socorro por su acendrado
amor a la República. 21 de agosto de 1819.
Ciudadano José Antonio Navarro. Administrador de Aguardientes del Socorro.
Ciudadano Carlos Fernández. Administrador de Alcabalas.
Ciudadano José Antonio Pinzón y Correa de Tabacos y Correos
de Puente Nacional, “tiene asegurado”.
Ciudadano Juan José Fernández. Administrador de Alcabalas de
San Gil.
Ciudadano Ygnacio Olarte. Administrador de Aguardientes de
Vélez.
Ciudadano José Encarnación Morales. Juez de Diezmos del
Socorro.44
Otro aspecto común de la represión y creación de miedo fueron las
llamadas juras a la independencia en todos los pueblos, acompañadas de
las listas completas con las firmas de sus vecindarios.
42 agnc, Archivo anexo I, Fondo Historia, tomo 25, f. 388v.
43 agnc, Archivo anexo I, Fondo Historia, tomo 25, f. 389r.
44 agnc, Archivo anexo I, Fondo Gobierno, tomo 38, f. 046.
173
El Tribunal de la Purificación y la Real Hacienda:
desobediencia, miedo, persecución y represión
Ahora bien, hay una línea de continuidad que va de la represión a la
desobediencia, la persecución y el castigo entre la primera República y
la restauración monárquica. Luego del sitio de Cartagena el 16 de mayo
de 1816, el gobernador político y militar Gabriel de Torres informó, por
una parte, que “los principales autores, y promovedores de la rebelión”
fueron juzgados y fusilados, que se nombró una “comisión de pesquisa”
para calificar la responsabilidad de otros individuos y, por otra parte, que
se promulgó un indulto general el 10 de abril de 1816 para todos aquellos
que “sinceramente” reconocieran sus pasados errores45. No obstante,
tanto juzgados como indultados estarían “a la mira de sus operaciones”.
Con la llegada del ejército expedicionario del general Pablo Morillo,
este instaló el Tribunal de la Purificación para reprimir las conductas de
los funcionarios que habían colaborado con los insurgentes. Aunque no
es mucha la información que se conservó en el Fondo Purificaciones del
Archivo General de la Nación de Bogotá acerca de las acusaciones por
sospechas contra militares y funcionarios de la Real Hacienda, es clara la
represión y el castigo por la infidelidad al rey y otros delitos asociados.
En la restauración monárquica el Tribunal de la Purificación haría literalmente una limpieza de todos aquellos que por sospecha, denuncia o previa comprobación habían apoyado al gobierno insurgente. De hecho, era
política de Estado purificar la administración hacendaria pues, según real
orden del 31 de octubre de 1816, se debían preferir para los empleos eclesiásticos y seculares aquellos individuos que en las turbaciones políticas
se habían portado con lealtad a la justa causa del Rey46. De esta manera, la
restauración monárquica contribuiría a radicalizar el proceso entre quienes estuvieron a favor o en contra o simplemente fueron adonde el azar
los llevó. La siguiente lista ilustra la sistemática identificación de personas
bajo vigilancia por sospechosas de ser desafectos del Rey:
Lista de los Yndividuos [sic] que para el concepto del que la da son
sospechosos y perjudiciales a la Justa Causa del Rey Nuestro señor
fuera de lo que tiene Declarados ante el Señor Corregidor y comandante de Armas de esta Provincia de Mariquita.
Los dos Palacios Dn Benito y Dn Francisco
D. Estacio Diago
Juan José Hoyos
Dn José María Ortiz
45 agnc, Archivo anexo I, Fondo Gobierno, tomo 38, f. 27r.
46 agnc, Archivo anexo I, Fondo Gobierno, tomo 30, f. 409r.
174
Vladimir Daza Villar
Dn José María Volaños
El Maestro Sastre Morante
El Ynterventor [sic] de Correos Dn José Gonzalez
Dn Gregorio Zaldúa
Dn Pedro Arango
Regino Caro en Nare
Gabriel Zuleta
Dn José María Cortabarria Oficial 10 de la Renta de tabaco
El escrivano Dn Juan Bautista Reyna
Francisco Pardo.47
En abril de 1816 en Río Negro el general Francisco Warletta solicitó
una relación de todos los empleados de la Real Hacienda y rentas del
tiempo del rey en la provincia, de sus empleos, pueblos donde trabajaban y la “conducta que han tenido durante el gobierno republicano”,
para ser perseguidos, acusados y reprimidos48.
El Tribunal de la Purificación funcionó en todo el Virreinato, incluida
Panamá. Se sabe poco de su estructura, pero se tiene conocimiento de
un Consejo de la Purificación, el cual analizaba los casos. El general Pablo
Morillo cuando llegó a Santa Fé de Bogotá instaló el mencionado Tribunal para juzgar y penalizar sobre todo a contadores y oficiales reales. La
“Lista de los Purificados” de la capital del virreinato, cuyo documento no
es muy extenso, permite un acercamiento a la magnitud de las persecuciones de la época de la Restauración.
Así pues, abogados como don Juan Bautista Esteves y el fundidor
mayor, don Luis Padilla, fueron investigados. En cambio, don Domingo
María Nieto, segundo oficial de la Contaduría de Diezmos de la villa de
Honda, por continuar en su trabajo durante la revolución fue declarado
“suspenso” de su empleo. Por su parte, don Nicolás Acosta fue alcalde
de Nemocón y teniente de milicias de los rebeldes, pero fue “purificado” porque entregó “de su voluntad” 225 pesos “para las urgencias del
Exercito [sic]”. Al guardacuños de la Casa de Moneda, cuya “opinión ha
sido muy rabiosa”, es decir radical, por su avanzada edad se le declaró
libre. La lista de investigados abarca muchos contadores reales y funcionarios de las casas de Moneda de todo el Reino. Algunas de las preguntas
47 agnc, Archivo anexo I, Fondo Guerra y Marina, tomo 165, f. 9r.
48 agnc, Archivo anexo I, Fondo Historia, tomo 36, f. 563r.
175
El Tribunal de la Purificación y la Real Hacienda:
desobediencia, miedo, persecución y represión
a los funcionarios reales por parte del Tribunal de la Purificación durante
el proceso indagaban
sobre si el Purificado tuvo algún influxo [sic] en la revolución del
20 de Julio, si asistió a ella como una parte activa, si después se le
vio de soldado; si juró la Yndependencia [sic], si hizo que algunos la
juraran, si cooperó en algo a su declaratoria, qué comisiones tuvo
durante las pasadas conmociones y en caso que las tuviera en qué
términos cumplió con ellas. Éstos son los hechos sobre que debe
versarse la Purificación, pues ellos son los que constituyen el crimen
de rebelión.49
En el periodo de la restauración monárquica se haría la mayor persecución de los empleados de la Real Hacienda y su consiguiente penalización. Estas persecuciones y procesos penales sobre muchos funcionarios,
como contadores y oficiales reales, deberían tenerse en cuenta a la hora
de comprender el largo proceso de desestabilización y destrucción de la
Real Hacienda durante el periodo de Independencia.
Conclusiones
La restauración monárquica tanto en la Capitanía General de Venezuela
como en el Virreinato de la Nueva Granada fue cruda. En la primera, José
Tomás Boves, con sus rebeliones populares de llaneros y antiguos esclavos se tomaron a Caracas e hicieron desmanes que incluyeron matar a
miembros de la élite o empobrecerlos a través de las terribles confiscaciones de sus bienes.
En la Nueva Granada la Junta de Secuestros50 entre 1816 y 1820
embargó 150 propiedades (20 % tiendas, 42 % haciendas y 38 % casas). El
procedimiento para las confiscaciones de los bienes implicó la comprobación de los delitos de deslealtad e infidencia al Rey, y el Tribunal de la
Purificación era la manera de demostrarlos públicamente con el mismo
vecindario, que prestó los testigos. Lamentablemente, los fondos documentales de Secuestros, Purificaciones y Solicitudes, donde se puede
encontrar documentación acerca del asunto, están lejos de mostrar el
drama de aquellos años de quiebre de la obediencia y la lealtad.
49 agnc, Archivo anexo I, Fondo Purificaciones, tomo 3, f. 21v.
50 Forero Polo, Marco Manuel, “El problema de los secuestros en el contexto de la guerra de
independencia de Colombia, 1810-1820, editado por Heraclio Bonilla, Consecuencias económicas de la Independencia (Bogotá: Comisión para la Celebración del Bicentenario de la Independencia y Universidad Nacional de Colombia, 2013), 137.
176
Vladimir Daza Villar
En términos políticos, el Tribunal de la Purificación materializó
la lucha del general Pablo Morillo y su ejército expedicionario contra la
débil primera república. A su vez, el general Bolívar trató, con las confiscaciones y con su retórica acerca de la “Madrastra Patria”, de romper la
obediencia política al rey.
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Francés de Estudios Andinos, 2003.
178
Índice temático
A
Caribe 169–170, 173
absolutismo 129, 134
afecto/s 25–27, 31–40, 42–43,
175
leibniziano 27, 32, 36,
38, 41–42
Cartagena 126, 130, 133,
170–174
Manifiesto de 126, 130
cartesiano/a 24, 26–28, 31–33,
37–43, 87, 89, 90, 92, 94, 97–99,
143–144
alma, 26, 29–32, 37, 40–41, 87,
89, 107
metafísica 28
pensamiento 27, 39,
40–41
vegetativa 29–30
racional 29
conatus 32, 36
sensitiva 29
corpóreo 29, 33–34, 40–41
América 116, 121, 138, 140,
144–145, 147, 150–151, 153,
156, 158–159
antinomia 52–55, 58
Cúcuta 127, 131, 133
cuerpo 24, 28–31, 33–34, 37,
39–41, 67, 86–87, 89–91, 94,
97–99, 103, 105, 160
Angostura 122, 127, 130, 133
Discurso de, 121
Atlántico, 139, 144
D
democracia 127, 131, 134
B
autoritaria 134
Bolivia 132–133
presidencial 131
participativa 127
burocracia 130, 151
C
E
Edad Media 29, 139
Caracas 177
179
Índice temático
emoción/emociones 25–27,
31–32, 38, 41–44, 49, 51, 58,
63–64, 68–70, 72–73, 100–101
España 116, 150–151, 153, 166
espíritu 36, 40, 80–81, 84–85,
87, 119, 122–123, 131
Estados Unidos 158–159
ética kantiana 62, 67–68, 70, 73
ethos 117, 126
Europa 15–16, 90, 138, 140, 158
F
fortuna 123–129
L
lectura 24–27, 30, 32, 37, 42,
43, 49, 51–52, 71, 79, 82
heterodoxa 40, 52
legislador 125, 155–156
M
mente 24, 27–31, 34–42, 82,
86–87, 89–90, 92, 94, 97–101,
103
Modernidad 24, 29, 44, 71,
80–82, 86–87, 89–92, 103,
115–116, 139, 144, 167
temprana 29, 44
G
Mompox 171–172
Gran Bretaña 150
moralidad 59–60, 63–64, 66, 80,
107
Gran Colombia 17, 134
Guajira 166
H
Honda 176
I
N
Nemocón 176
Nueva Granada 138, 144, 148,
150, 154–155, 157–158, 166–
167, 177
Nuevo Reino 158, 172
igualdad 127, 141, 143, 152–153
inclinación 32, 36, 62, 122
Independencia 17, 126, 134,
155, 167, 169, 177
P
Panamá 172–173, 176
Popayán 147
proyectismo 144–145
J
Jamaica 133
180
Purificación Tribunal de la
165–166, 171, 174, 176–177
Índice temático
Q
monárquica 166,
174–177
Quito 172
R
racionalidad 78, 80, 83–85, 89,
97–98, 101, 107–108, 128, 148,
151
racionalismo 92, 161
Revolución 91, 105, 114, 143,
167, 170, 176
científica 78, 83–84,
89–90, 92, 142
francesa 51, 141,
Riohacha 166, 173
ético 77, 102, 104–105
S
ilustrado 104
Santa Fé 168–172, 176
teórico 104
Santa Marta 170–171, 173
razón 32, 37–39, 42, 52, 54–63,
65–73, 79–82, 88, 90, 101,
106–107, 114, 126, 128–132,
134, 139, 141–144, 153–154,
156, 160, 169
de Estado 114,
128–131, 134
popular 132
Real Hacienda 166, 168, 172–
174, 176–177
Realismo 81–82, 84, 86, 88, 130
ontológico 84
Renacimiento 117
res cogitans 28, 39, 42
res extensa 28, 30, 39
República 115, 118, 121,
125–128, 131–134, 137–138,
141, , 151, 166, 168, 170,
173–174, 177
sujeto ilustrado 51, 72
T
Tunja 168–169
V
Venezuela 177
virtud 30, 56, 59, 86, 88, 106,
117–118, 120, 122, 124–129,
131, 133, 172
voluntad 30, 37, 39, 41–42, 59,
61–63, 65, 67, 69–70, 87, 105,
122–123, 129–130, 132, 139,
144–145, 150, 154, 159, 176
W
wayúu 166
República primera 146, 166,
168, 170, 174, 177
Restauración 176
181
Índice onomástico
A
Acosta, Nicolás 73, 176
Aquirribar, Nicolás de 146
Aristóteles, 29–30, 33, 36–38,
44, 53, 66, 72, 77–80, 85–86,
88–89, 103, 105, 108, 118, 128,
153, 160, 183
Arnauld, Antoine 34, 44, 81,
139, 154
Arquímedes, 90
B
Bacon, Francis 83, 90–91, 144
Barca y Rivera, José del Castillo
172
Boves, José Tomás 177
Buffon, conde de 94, 144
Burleigh, Michael 167, 177
C
Cabal, Caldas de Miguel 145
Caldas, Francisco José de 145,
147, 152, 154, 157, 165
Camacho, Joaquín 154
Capdevila, Agustín 171
Cassirer, Ernst 70, 74, 79–84,
95, 103–105, 108, 117, 134,
142, 148, 160, 163
Castillo, José de 170
Chartier, Roger 141–142, 163
Bautista Esteves, Juan 176
Copérnico, Nicolás 83, 90
Bautista Vergara, Juan 173
Constant, Benjamin 127
Bentham, Jeremy 150
Costa, Agustín 35, 45, 171
Bermin, Marcos 171
Bohemia, Isabel de 31-32, 40,
42, 44, 84
Bolívar, Simón 5, 10, 17,
113–116, 118, 121–122,
125–127, 130–135, 177
Bonnot de Mably, Gabriel 138,
159
D
d’Alembert, Jean le Rond 84
Descartes, René 23–56, 59,
65–73, 75–87, 89, 91–92, 94–95,
97–100, 106–109, 112–114,
118–122, 125, 138, 140–142,
183
Índice onomástico
153–154, 158, 161–163, 166,
170–172, 174, 177–178, 185
Diderot, Denis 84, 150
Domínguez de Castillo, Pedro
170
E
Echeverría, Tiburcio 169
F
Feijoo, Benedicito Jerónimo 144
Fun, Santiago 171
Foucault, Michel 9, 20, 28, 95,
120, 140, 150–151, 163
G
Galilei, Galileo 81
Gassendi, Pierre 18, 28, 68
Gay, Peter, 139
González, Vicente 69, 74, 172
Grocio, Hugo 81–83, 104
Gutiérrez, Frutos Joaquín 168,
178
H
Hadot, Pierre 25, 85, 89, 102,
107, 109, 115, 121
Hobbes, Thomas 28, 38, 45, 87,
103–104, 148
Hoffman, Friedrich 33
Hume, David 84, 150
184
Hegel, Georg 42–43, 53–55, 63,
80, 94, 109, 119–120, 155, 183
J
Jurado, Benito 171
K
Kant, Immanuel 43, 46, 49,
51–72, 74–75, 80–81, 84–85, 94,
102, 107, 109, 140, 162, 183
L
Leibniz, Gottfried Wilhelm
24–27, 31–39, 42–43, 45–47,
50, 55, 59, 82–83, 94–95, 113,
120–121, 142, 149–150, 157–
158, 161, 183
Llames, Bernardo 170
Locke, John, 25, 83, 99
M
Mably; Gabriel Bonnot de 138,
159
Malebranche, Nicolás 32, 34,
183
Maquiavelo, Nicolás 113–120,
122–126, 128–130, 133–134
Marco Aurelio 107, 121
Michelet, Jules 167
Meinecke, Friedrich 125, 128,
135
Meléndez, Francisco 88, 109,
171
Índice onomástico
Merlano Josef María, 170
Piquer, Andrés 144
Montesquieu 132, 138, 150,
159, 161, 163
Pitágoras 90
Mora, Francisco 170
Platón 59–68, 70, 73–74, 82,
85–86, 90, 93, 95, 178, 183
Moreno, Jorge 28, 171
Portocarrero, Josef María 168
Morillo, Pablo 166, 174, 176–
177
Posada, José Valdez 172
Mutis, José Celestino 145,
148–149, 163–164
Pupó, Agustín 171
N
Nariño, Antonio 168–169
Navarro, Juan 54, 118, 171, 173
Newton, Isaac 83, 90, 94, 138,
142–143, 149, 160, 162
Nieto, Domingo María 146, 164,
176
Nietzsche, Friedrich 88
Núñez Mercado, Domingo José
172
O
Olmedo, Santiago 170
P
Padilla, Eulalio 170, 176
Padilla, Luis 170, 176
Pagden, Anthony 150
Parámo, Carlos 167
París, Francisco 27–29, 33–34,
41–42, 44–46, 53–58, 66, 72–75,
89, 118–122, 140, 153–156,
161–164, 171, 173–175, 177
Puech, Michel 57–58, 75
Pupo, Pedro 171
R
Rada, José María 169
Regambre, Francisco 170
Ricaurte, Antonio 169
Robles, José 171
Ryle, Gilbert 28, 46, 77, 87,
95–96, 100, 109
Rousseau, Jean-Jacques 72, 75,
78, 104–105, 107–109, 138,
159, 161
S
Sánchez, Gabriel 69, 75, 138,
156, 169
Santander, Francisco de Paula
156
Smith, Adam 34, 47, 57, 75,
143, 150, 167, 178
Spinoza, Baruch de 25–26,
31–32, 38, 43, 45–47, 49–51,
54–57, 86, 89, 91–100, 103–115,
117–134, 137–175, 177–178,
185
185
Índice onomástico
T
Tacón y Rosique, Miguel 145
Talledo, Josef 171
Torres, Camilo 153, 174, 178
Torres, José de 174
U
Ulloa, Francisco Antonio de 153
Urdaneta, Benito 171
V
Valdez Posada, José 172
Vallejo, Francisco 72–73, 171
Vanegas, Isidro 158, 164
Voltaire 84
W
Wallerstein, Immanuel 150, 164
Warletta, Francisco 176
Wittgenstein, Ludwig 85,
98–101, 109
Wolf, Christian 138
186
Autores
Ciro Roldán Jaramillo
Profesor del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de
Colombia. Profesor de la Maestría en Filosofía del Derecho y Teoría Jurídica de la Universidad Libre, sede Bogotá. Magíster y filósofo de la Universidad Nacional de Colombia, con trabajos de tesis, respectivamente,
sobre la idea de sujeto en el psicoanálisis y sobre los métodos precientífico y científico. Sus intereses filosóficos están centrados en las teorías
políticas, hegelianas y hermenéuticas, como también en la relación entre
filosofía y psicoanálisis. Correo electrónico: [email protected]
Gilberto Loaiza Cano
Profesor titular del Departamento de Filosofía de la Universidad del
Valle. Licenciado en Filología y magíster en Historia de la Universidad
Nacional de Colombia. Doctor en Sociología de París 3–Iheal. Ha publicado dos biografías: Luis Tejada y la lucha por una nueva cultura, 1898-1924
(1995) y Manuel Ancízar y su época, 1811-1882 (2004). Premio Ciencias Sociales y Humanas de la Fundación Alejandro Ángel Escobar (2012) por su
libro Sociabilidad, religión y política en la definición de la nación. Colombia,
1820-1886. Su principal línea de investigación es la historia intelectual
de Colombia. Correo electrónico: [email protected]
José Oliverio Tovar
Filósofo y doctor en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia.
Actualmente es profesor asociado del Departamento de Filosofía de
la Universidad del Valle y miembro del grupo de investigación Educación, Ética y Cognición, de la misma universidad. Docente en áreas de
187
Autores
psicología moral, filosofía experimental, filosofía moderna, ética, educación y lógica. Sus campos de interés son neuropsicología moral, filosofía moral y pedagogía crítica. Entre sus publicaciones se encuentra
el libro Mentes criminales: ¿Eligen el mal? Estudios de cómo se genera el juicio
moral (2013), publicado en México con la investigadora Feggy Ostrosky,
y los artículos “Prinz’s constitution model of moral judgment: A critical
reading” (2017), “Pedagogía del oprimido: un escrito dirigido al opresor”
(2015), “¿Puede la repugnancia causar un juicio moral?” (2010) y “Leyes
de la naturaleza y cumplimiento del pacto en Hobbes” (2008). Correo
electrónico: [email protected]
Juan Diego Morales
Doctor en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia. Actualmente es docente del Programa de Filosofía de la Universidad de Cartagena. Ha trabajado especialmente en temas de filosofía de la mente y
de la ciencia, y dentro de sus intereses se encuentran la epistemología,
la ética medioambiental y animal, la filosofía política, de la religión y
del misticismo, y el pensamiento de Wittgenstein. Se encuentra desarrollando una perspectiva corporizada y emergentista de la mente con
miras a analizar sus aplicaciones en las ciencias sociales, la ética y la
experiencia mística y religiosa. En 2017 se le otorgó el primer puesto del
Concurso de Ensaios Categoria Sênior sobre o Problema Mente-Cérebro
da Universidade Federal de Juiz de Fora, Brasil, por el ensayo “Mental
causation as emergent causation”. Entre sus publicaciones encontramos
los libros The emergence of mind in a physical world (2018) e Imágenes de la
mente en el mundo natural (2014, con Raúl Meléndez et ál.). Correo electrónico: [email protected]
Rafael Enrique Acevedo
Historiador de la Universidad de Cartagena. Magíster en Historia de la
Universidad Nacional de Colombia – Sede Bogotá. Doctor en Historia de
la Universidad de los Andes. Profesor de tiempo completo del Programa
de Historia de la Universidad de Cartagena. Sus intereses investigativos
se han centrado en la historia intelectual y conceptual de Colombia. Es
autor de los libros Las letras de la provincia en la República. Educación, escuelas
y libros de la patria en las provincias de la Costa Atlántica Colombiana, 1821-1886
(Uniandes, 2017) y Memorias, lecciones y representaciones históricas. La celebración del primer centenario de la Independencia en las escuelas de la provincia
188
Autores
de Cartagena 1900-1920 (Uniandes, 2011). Es coeditor del libro Sociedad,
política y cultura en Colombia, siglos xviii y xix (La Carreta Histórica, 2015).
Correo electrónico: [email protected]
Vicente Raga Rosaleny
Fue profesor de la Universidad de Cartagena (2012–2014) y de la Universidad de Antioquia (2014-2019). Actualmente es profesor de planta
del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia Sede Bogotá. Licenciado en Comunicación Audiovisual (2002), licenciado
en Filosofía (2004) y doctor en Filosofía de la Universidad de Valencia
(España, 2010). Realizó una estancia posdoctoral en Filosofía en Rutgers,
The State University of New Jersey (EE. UU., 2012). Es autor de los libros
Escepticismo y modernidad (2016) y Problemas de la teoría del conocimiento
(2017), publicados ambos por la editorial de la Universidad de Antioquia.
Su área de especialidad es la historia del pensamiento en la Modernidad
temprana, con especial incidencia en las corrientes escépticas europeas
de los siglos xvi y xvii, aunque también le interesan los temas escépticos contemporáneos. Correo electrónico: [email protected]
Vladimir Daza Villar
Historiador y magíster en Historia de la Universidad Nacional de Colombia - Sede Bogotá. Doctor en Historia de la Universidad Federal de Juiz
de Fora (Brasil). Ha sido profesor de los departamentos de Historia de la
Universidad del Norte (Barranquilla), la Pontificia Universidad Javeriana
(Bogotá), la Universidad del Rosario (Bogotá) y la Universidad del Cauca.
Actualmente es docente de la Universidad de Caldas. Correo electrónico:
[email protected]
189
Esta edición de
Ciencia, razón y sociedad en la época de la Ilustración
se terminó de imprimir en la ciudad de Santiago de Cali el mes de XXXX del año MMXXI.
Para esta edición se usó la familia tipográfica Ancízar,
en su variante Serif a 10,5/13 puntos.
El formato de este ejemplar es de 15,5 x 23 centímetros.
La sobrecubierta se elaboró en papel Executive Tintorero Blanco
Nórdico de 200 gramos.
La cubierta está impresa en papel Texturado Tipo Tela de 290 gramos
y las páginas interiores en papel Offset Beige de 70 gramos.