Prodigiosa fides 13 62 La diosa de la di

Prodigiosa fides (13.62). La diosa de la diestra en las Sátiras de Juvenal.
Ignacio Carral
Facultad de Filosofía y Letras, UBA
[email protected]
Fides1 tiene, junto a Pietas, un lugar eminente en el conjunto de tradiciones que en el
imaginario romano es llamado mos maiorum. Cicerón dice en De Officiis que
Itaque praeclarum a maioribus accepimus morem rogandi iudicis, si eum teneremus, quae
salua fide facere possit. (3.44)
De este modo, heredamos una ilustre costumbre de nuestros mayores al realizar una
petición al juez (¡si la conserváramos!), de que actúe con entera buena fe2.
Esta virtud había sido deificada en Roma tempranamente. La tradición escrita
atribuye el establecimiento de un primer santuario exclusivo para la diosa (sacrarium) al
rey Numa Pompilio (Liv. 1.21; Dion. Hal. 2.75.3; Plut. Num. 16.1)3, lo cual sugiere una
gran antigüedad, y por lo tanto, prestigio, si tenemos en cuenta la veneración del pueblo
romano por su rey sabino. Muchos siglos después, ya durante el período histórico de la
ciudad, el cónsul Aulo Atilio Calatino consagró un templo a esta divinidad ubicado en el
Monte Capitolino (Cic. De Nat. Deor. 2.61)4. Este santuario estaba emplazado
estratégicamente cerca del gran edificio que albergaba a Júpiter Óptimo Máximo, y era lo
suficientemente amplio para ser utilizado por el Senado ocasionalmente (Val. Max. 3.2.17;
1
Considero que los siguientes textos son fundamentales para una introducción al tema: Boyancé 1964, 1972a,
1972b; Freyburguer 1986; Grimal 1974. Muchos de los argumentos que se presentan a continuación no
podrían haber sido desarrollados sin haberlos consultado previamente.
2
Las traducciones son propias a menos que se indique lo contrario.
3
Para un análisis más exhaustivo del culto de Fides en Roma, ver Freyburger 1986:259-73.
4
Según los fastos capitolinos, Calatino fue cónsul dos veces (258 y 254 a.C.), dictador (249 a.C.), y censor
(247 a.C.), lo cual significa que para el período de Cicerón el templo debía tener unos 200 años.
2
App. Bell. Civ. 1.16). Cicerón sostiene en De Natura Deorum que el santuario había sido
dedicado nuevamente cerca de su propia época: Marco Emilio Escauro lo había restaurado
(o quizás ampliado) más cerca de su época5.
La construcción del templo fue acompañada por el de otras diosas vinculadas a
virtudes morales durante el período Republicano medio6 7, y probablemente esto reflejara
una consolidación simbólica de principios asociados a la identidad cívica e histórica de la
ciudad.
Por ser una de las virtudes divinizadas por la tradición romana, un análisis sobre fides
nos permite acceder a valiosa información acerca de la forma en que algunos elementos de
la identidad colectiva eran imaginados y representados en la literatura del período.
Afortunadamente tenemos un amplio registro literario de este concepto, el cual parece
haber tenido una gran importancia para el pueblo romano. La sociedad quiritaria en su
conjunto se hallaba atravesada directamente por vocabulario y prácticas ligadas de un
modo u otro a la idea de fides.
Gérard Freyburger distingue (1986:15-7) cinco grandes grupos semánticos con los
cuales podemos interpretar este término. Éstos son: 1) confianza; 2) credibilidad/crédito; 3)
lealtad o buena fe; 4) promesa; 5) protección. Dentro de estos usos predomina el de
‗lealtad‘ o ‗buena fe‘ que encontramos en la cita de Cicerón recién señalada. La utilización
de este término está atestiguada en autores tan diversos como Ennio, Plauto, Terencio,
Julio César, Salustio, Tito Livio, Horacio, Virgilio, y otros8. La palabra es empleada en
géneros y contextos narrativos lejanos entre sí: en épica, historia, filosofía, retórica,
tragedia, comedia, etc.
5
De Nat. Deo. 2.61. Escauro fue cónsul en el 115 a.C., y censor en el 109 a.C.
El templo de Honor y Virtus fue dedicado en el 234 a.C. El de Spes en el mismo año que el de Fides. El de
Mens fue finalizado en el 217 a.C. En el caso de Concordia, el primero fue erigido por Marco Furio Camilo
en 367 a.C., pero hay menciones de otros en el 304 a.C., 217 a.C., y 121 a.C. El de Pietas estaba en el Foro
Holitorio, próximo al de Spes, y había sido dedicado en el 181 a.C.
7
Para un análisis de otras diosas, como Fortuna, Bona Dea, y Pudicitia, ver Plaza 2006:125-50.
8
Los ejemplos son numerosísimos, así que sólo señalaré unos pocos: Ennio, fr. 78 (Loeb); Plauto, Most. 1445; Terencio, Ad. 161; César, BG. 1.19.2; Salustio, Cat. 9.3; Livio, 1.1.9; Horacio, Carm. 1.35.21; Virgilio,
Aen. 3.375.
6
3
Pierre Grimal resume así la relevancia de fides para la sociedad romana:
La Fides est omniprésente à Rome. Elle est la source vive de la vie sociale, politique,
morale; toute fonction implique une Fides de la part de qui l'assume, magistrat,
promagistrat, gouverneur de province, juge. (1974:154)
Sátira y fides: ¿una contradicción?
Sabemos por evidencia numismática proveniente en su mayor parte del período Imperial
que fides continuó siendo un símbolo de identidad romana hasta época tardía. ¿Por qué, si
no, el emperador Adriano, contemporáneo al autor de sátiras Juvenal, acuñaba monedas
con su imagen y la de Fides Publica en el dorso [Fig.1]? Esta asimilación de la Diosa por
parte de los emperadores sugiere que la noción seguía siendo asociada con algunos rasgos
de la construcción de una identidad comunitaria.
Fig.1 Fides Publica9.
9
Sear 2002:146.
4
Asimismo, en el género filosófico, autores muy cercanos temporalmente a Juvenal
también mencionan a fides en sus escritos. Séneca, por ejemplo, dice en sus Epístolas a
Lucilio que ―Fides sanctissimum humani pectoris bonum est‖ (88.29.4). Por su parte, el
historiador griego Plutarco10 sostiene que los romanos de su generación todavía realizaban
sus juramentos más sagrados invocándola:
Πíζηιν ὅπκον ἀποδεῖξαι Ῥωμαíοιρ μέγιζηον, ῲ σπώμενοι μέσπι νῦν διαηελοῦζιν (Numa,
16)
[Numa] taught the Romans their most solemn oath by Faith, which they still continue to
use11.
El interés por conocer las razones de la supervivencia del culto de Fides durante el
período Imperial, y por lo tanto, de comprender las formas de imaginar la identidad social
y las relaciones sociales en las que intervenía, son las razones que han dado origen a esta
investigación.
¿Pero por qué buscar esto en la obra de un autor satírico como Juvenal? A priori,
parecería ser el lugar menos adecuado para hallar referencias a conceptos como ‗lealtad‘,
‗confianza‘, o ‗buena fe‘ dado el tono humorístico que caracteriza al género satírico. Sin
embargo, considero que hay razones suficientes para explorar lo que la obra de Juvenal
tiene para decirnos sobre el tema. En primer lugar, se trata de un género de creación
romana (satura quidem tota nostra est, Quint. Inst. 10.1.93). Esto sugiere que se trataba de
un género ligado particularmente a la identidad cívica de este pueblo. Por esta razón,
podemos extraer de estos escritos valiosa información sobre la representación de valores
políticos, religiosos, y sociales autóctonos12. En segundo lugar, la sátira utiliza un lenguaje
que, en numerosas ocasiones, es próximo al del uso cotidiano entre los romanos13. Esto
implica que podemos encontrar en la sátira una representación complementaria a la de
géneros como retórica, filosofía, o historia. Este contraste podría revelar elementos en
10
Vivió entre el 46-119 d.C.
La traducción es de Bernadotte Perrin en su edición para Loeb Classical Library 1967:363.
12
Elliott 1954:245-6, Bellandi 1991:98.
13
Coffey 1989:6.
11
5
común que nos permitan identificar con mayor precisión qué entendían los romanos por
fides. Espero que este trabajo permita hacer un aporte en este sentido. En tercer lugar,
tenemos el propósito del género satírico. Robert Elliott sostiene en su artículo titulado The
Satirist and Society que
The satirist claims, with much justification, to be a true conservative. Usually (but not
always - there are significant exceptions) he operates within the established framework of
society, accepting its norms, appealing to reason (or to what his society accepts as rational)
as the standard against which to judge the folly he sees. He is the preserver of tradition the
true tradition from which there has been grievous falling away. (1954:246)
Juvenal parece coincidir bien con esta interpretación. Él mismo dice en su primer
libro que escribe sátiras porque sería difícil no hacerlo (difficile est saturam non scribere,
1.30) dada la corrupción moral de sus contemporáneos. El autor arde de ira, y se pregunta
si no es correcto castigar la situación actual de la ciudad (Haec ego non agitem? 1.52). En
definitiva, es la indignación la que lo inspira a escribir (Si natura negat, facit indignatio
uersum, 1.79). Enunciados sus objetivos, Juvenal se presenta en su primer libro como un
defensor de los valores y virtudes tradicionales del pueblo romano. Así planteado el
asunto, su obra parecería tener un valor excepcional para nuestra comprensión de estos
valores y tradiciones de la época del Principado. ¿Pero podemos confiar en lo que nos dice
Juvenal?
Niall Rudd señaló hace unos años que comprenderemos mejor el género satírico si
entendemos que éste se mueve dentro de un triángulo cuyos ápices son el ataque, el
entretenimiento, y el sermón (a. attack, b. entertainment, c.preaching)14. Bajo esta
configuración, no deberíamos entender al género de forma estática, sino más bien
desplazándose continuamente entre los tres ejes. Algunas sátiras podrían estar más cerca
del binomio a-b, mientras que otras podrían utilizar una combinación diferente. Incluso
secciones de cada sátira podrían ser analizadas siguiendo este esquema. El problema de
esta forma de examinar al género radica en la dificultad para adjudicar un mayor o menor
14
Rudd 1986:1.
6
grado de cada elemento en situaciones determinadas. Por ejemplo, cuando Juvenal dice en
la sátira 8:
Esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem
integer. Ambiguae si quando citabere testis
incertaeque rei, Phalaris licet imperet ut sis
falsus et admoto dictet periuria tauro,
summum crede nefas animam praeferre pudori
et propter uitam uiuendi perdere causas. (8.79-84)
Sé buen soldado, buen tutor, y también árbitro
íntegro. Si alguna vez eres convocado como testigo para una
cosa ambigua e incierta, aunque Falaris15 te ordene que seas
falso y, acercado su toro, te dicte el perjurio,
confía en que el mayor sacrilegio es preferir la vida a la decencia
y por la vida perder las razones para vivir.
¿Cómo saber si el autor está entreteniendo con sarcasmo o, por el contrario, ha
cambiado a un registro más serio? Volveremos más adelante a este pasaje, pero nos sirve
para comprender la dificultad de interpretar con precisión un género tan variado (farrago16)
y complejo como la sátira romana.
15
Para este personaje, ver Cicerón, Verr. 2.4.73, In Pis. 42.11; Ovidio, Ars Am. 1.653; Plinio, Nat. His. 34.89;
Séneca, Ep. Luc. 66.18.
16
Gold 2012:98.
7
Vita Iuvenalis
Aunque desde las décadas de 1970 y 1980 varios autores de gran influencia académica han
argumentado que, para comprender la obra de Juvenal, es mejor despojar al autor de sus
elementos contextuales y focalizarse en su persona o ‗máscara satírica‘17, creo que un
repaso sobre nuestro (escaso y fragmentario, hay que señalarlo) conocimiento de su vida
podría ser de cierto provecho.
Juvenal dice muy poco sobre sí mismo, y es probablemente el autor satírico del que
menos conocimiento tenemos18. Coffey (1989:120) sostiene que su gens, los Iunii
Iuuenales, podría haber sido de origen hispánico y de humilde condición, aunque sus
argumentos para sostener esta afirmación son escasos.
Nuestra primera fuente de información proviene de una inscripción que estaba en
Aquinum, pero fue destruida (CIL.538219). Su identificación es, por lo tanto, controversial,
y es importante aclarar que quizás se tratase de un familiar cercano del autor. En el texto
encontramos que el Junio Juvenal de Aquinum que comisionó la inscripción era tribuno de
una cohorte y duunviro quinquenal, cargos que requerían un censo ecuestre. Ejercía
además el cargo de flamen del Divino Vespasiano (deificado tras su muerte en 79 d.C.). La
inscripción hace referencia a una ofrenda a Ceres (C[ere]ri sacrum), diosa que Juvenal
menciona con reverencia20 y en directa relación con Aquinum en una de sus sátiras (reddet
Aquino me quoque ad Heluinam Cererem uestramque Dianam, 3.320).
La segunda fuente de información se encuentra en la obra de Marcial. Este autor,
varios años mayor que Juvenal, hace referencia a él tres veces en sus epigramas (7.24,
7.91, y 12.18), en donde lo llama elocuente (facunde), y lo muestra realizando las
salutationes matinales en las casas de los poderosos. Es sugestiva, en relación con este
último punto, la mordacidad de la crítica que Juvenal realiza en su obra a los patroni que
17
Pryor 1962, Fredericks 1971, y especialmente Anderson 1962.
Para un análisis biográfico de mayor extensión, ver: Coffey 1989:119-23, Courtney 2013:1-9, Hooley
2007:112-6, y Armstrong 2012:59-78.
19
Según los testigos la inscripción decía: C[ere]ri sacrum / [D. Iu]nius Iuvenalis / [trib.] coh. [I]
Delmatarum / II [vir] quinq., flamen / divi Vespasiani / vovit dedicav[it]que / sua pec. Cf. Syme 1979.
20
Armstrong 2012:59-60.
18
8
maltratan a sus clientes, situación que el autor parece conocer bien y que describe
extensamente en la sátira 5.
Nuestra tercera fuente de información proviene de la misma obra de Juvenal. Sus
sátiras nos permiten determinar con relativa exactitud las fechas de composición de los
poemas por referencias a contemporáneos mencionados en otros géneros literarios e
inscripciones.
Con los datos que tenemos a nuestra disposición la imagen de Juvenal que podemos
reconstruir es ciertamente frágil, pero nos ayuda a situarlo temporal, espacial, y
socialmente con menor imprecisión: con gran probabilidad se trataba de un eques romano
de acomodada pero no ostentosa posición. La representación del grupo social al que
pertenece Juvenal es, como señala Armstrong (2012:65-7), mayormente positiva. Este
grupo dependía fuertemente de la aristocracia senatorial, y las salutationes matinales que
son mencionadas por Marcial en sus epigramas se corresponden bien con el conocimiento,
interés, humor, e indignatio con las cuales Juvenal las representa en sus sátiras. En fin, la
mención a personajes que pueden ser identificados en otras obras literarias nos permite
situarlo viviendo en Roma (y con posibles vínculos con el municipium de Aquinum) a fines
del siglo I y principios del II d.C. Su vida debe haber coincidido en buena medida con los
principados de Domiciano hasta Adriano (81-138 d.C.).
La diosa de la diestra
Antes de avanzar con el análisis de cada libro debo hacer una importante aclaración. Uno
de los objetivos secundarios de este trabajo es examinar si algunos conceptos asociados a
fides pueden ser detectados en el texto de Juvenal. Pierre Boyancé fue el primero en señalar
en dos artículos de 197221 que existía una poderosa conexión simbólica entre fides y la
mano derecha (dextra), y a su vez entre éstas y el juramento sagrado (ius iurandum) que
realizaban los romanos, y que es mencionado por Plutarco en la cita anterior. Boyancé da
numerosos ejemplos para probar sus argumentos, y, entre ellos, uno tomado del libro
primero de Livio que incluye los tres elementos:
21
Boyancé 1972a, y 1972b.
9
nobilitatem admiratum gentis uirique et animum uel bello uel paci paratum, dextra data
fidem futurae amicitiae sanxisse. (1.1)
admirado por la nobleza del pueblo y del varón, con un ánimo preparado igualmente para
la guerra o la paz, [Latino] consagró con su mano derecha la buena fe de su futura amistad.
¿Pero no se podría argumentar que esto no es más que una convención literaria, o
quizás una idealización completa del pasado?
Por un lado sí, y cada pueblo construye su literatura y su historia, en buena medida,
con estos modelos de identificación colectiva cargados de exempla, y atravesados por
consensos éticos que definen lo apropiado y lo que no lo es, lo que es justo o injusto, lo
que debe ser olvidado y lo que debe conservarse. Pero por otro lado, no. El aporte de la
evidencia numismática y la mención a Fides en inscripciones22 nos permiten dar testimonio
de una noción concreta que corre en paralelo a la que proviene de la literatura: los romanos
llevaban consigo la imagen de Fides en sus bolsos, y encargaban epitafios que la
mencionaban como una de las virtudes del fallecido. Al levantar la vista desde el Foro
podían encontrar su templo en el Capitolio, próximo al de Júpiter Óptimo Máximo, como
señala Cicerón. Cuando realizaban un juramento, la Diosa podía ser invocada como testigo
divino y garante del rito. Estos datos nos permiten ampliar nuestro conocimiento sobre la
representación de fides y verificar muchas de las ideas de Boyancé.
Un ejemplo interesante para el estudio de la percepción romana de la Diosa proviene
nuevamente de la numismática. Se trata de una moneda del período Imperial que muestra
a Fides en conjunción con la unión de las manos derechas (dextrarum iunctio) que
mencionamos anteriormente como símbolo de un juramento (Fig.2). Pertenece a la época
de Vespasiano, y probablemente coincide con el período de niñez o juventud de Juvenal.
Incluye la leyenda FIDES PUBL[ICA] y dos manos derechas sosteniendo un caduceo,
tallos de trigo (u otro cereal) y, quizás, amapolas.
22
Una de las más interesantes es la inscripción funeraria de Aurelia Philematio: CIL 12 1221.
10
Fig.2 Fides Publica en una moneda del principado de Vespasiano23.
Freyburger indica también que junto a ius, -iuris, y dextra que fides está
estrechamente conectada, en antítesis, con los términos foedus, perfidia, fraus (1986:8194). Si realizamos una búsqueda en el texto de Juvenal utilizando estos términos, después
de eliminar las coincidencias sólo aparentes, encontramos los siguientes resultados:
Sátira
Fides/Perfidia
Fraus
Dextra
1
115
2
8
3
144
48
6
O21, 388, 545,
O2, 560
Ius, -iuris
553, 560
8
13
82, 156
6, 24, 31, 62,
24, 71, 174,
110
201
14
166
229
15
114, 118, 155
78, 174, 202
Fig.3 Fides y sus términos asociados en las Sátiras de Juvenal
23
Sear 2000:435.
218
11
Para foedus no tenemos más que coincidencias sin relación significativa con fides.
Asimismo, hay pocas menciones a dextra, y es interesante señalar que faltan en la sátira
más relacionada con nuestro tema: la 13. Sin embargo, más adelante argumentaré porqué
creo que su mención en la sátira 6, y especialmente en la 3, confirman las investigaciones
de Boyancé y Freyburger respecto a la conexión entre fides y dextrarum iunctio.
Finalmente, en las sátiras 4, 5, 7, 10, 11, y 12 no encontramos menciones relevantes a esta
familia de términos, por lo cual no las mencionaremos más que de forma tangencial.
Indigna romanitas
La sátira 124 es considerada por la mayor parte de los estudiosos de Juvenal como la sátira
programática de su primer libro25, que incluye cuatro trabajos más26.
Juvenal incorpora aquí por primera vez muchos de los motivos que desarrollará más
adelante. Su enojo estará dirigido principalmente contra los extranjeros (cum pars Niliacae
plebis, cum uerna Canopi, 1.26), los delatores (magni delator amici, 1.33), aquellos que se
enriquecen con el sexo (qui testamenta merentur noctibus, 1.37-8), y quienes en general no
se avergüenzan de tener una mala fama con tal de acumular dinero (quid enim saluis
infamia nummis?, 1.48). En la Roma que describe Juvenal, las riquezas triunfan frente al
honor (uincant divitiae, sacro ne cedat honori, 1.110), y los tribunos, grupo al que la
familia del autor parece pertenecer, son aventajados por extranjeros recién llegados.
Algunos de estos incluso vandalizan los monumentos públicos con impunidad (cuius ad
effigiem non tantum meiere fas est, 1.131). Las mujeres, por su parte, se visten de
amazonas (1.22). Se trata, por supuesto, de una inversión de un orden que el autor y su
24
Para el análisis de esta sátira, ver Coffey 1989:124-5; Courtney 2013:61-6; Hooley 2007:116-7.
Gold 2012:98-100; Courtney 2013:9-10; Roller 2011:7; Hooley 2007:36. La idea de programa es utilizada
incluso por aquellos que no creen que la indignatio de Juvenal se extienda más allá del primer libro: Pryor
1962, Anderson 1962, y Fredericks 1971.
26
Sabemos por menciones a eventos o personajes que las sátiras fueron publicadas en distintos períodos. El
esquema convencional es: Libro 1 (1-5), Libro 2 (6), Libro 3 (7-9), Libro 4 (10-12), Libro 5 (13-16). Coffey
1989:122-3.
25
12
auditorio consideran el normal y correcto; este orden, transmitido por los antepasados (mos
maiorum), se halla ahora, según Juvenal, amenazado gravemente.
Sin embargo no todo aquí es escarnio. La sátira también incluye una apelación
nostálgica al pasado, el cual es contrastado positivamente con el presente27. Luego de
señalar que su edad es la más corrupta de todas (quando uberior uitiorum copia?, 1.87),
Juvenal dice:
quis totidem erexit villas, quis fercula septem
secreto cenauit auus? (1.94-5)
¿Qué abuelo construyó un número igual de fincas,
cuál celebró siete banquetes en secreto?
Un poco más adelante, Juvenal menciona que la influencia del dinero es tal que
aunque no tiene un templo ni altares en la ciudad, su poder es mayor que el de la jerarquía
tradicional (1.109-16). Aquí Fides es explícitamente nombrada como divinidad autóctona,
y está acompañada por Pax, Victoria, y Virtus, quienes se oponen simbólicamente a la
influencia de las riquezas extranjeras.
Finalmente tenemos una mención a simplicitas. Ésta palabra puede ser traducida
como ―simplicidad‖, pero, en este período, también puede entenderse como ―franqueza‖ u
―honestidad‖28. El término equivalente en griego es παππηζία, y en ambas culturas su
significado estaba asociado a usos mayormente positivos29. Juvenal la menciona varias
veces en su obra (2.18, 6.206, 13.35), y en esta ocasión es enunciada en el mismo contexto
de un pasado idealizado:
27
Plaza 2006:325-6.
Segura Munguía 2003:712; Lewis & Short 1958:1702.
29
E.g. Sén. Ep. Luc. 66.13; Cic. Lael. 65. Ver Freyburger 1986:106, y Plaza 2006:179.
28
13
unde illa priorum
scribendi quodcumque animo flagrante liberet
simplicitas? (1.151-3)
¿Dónde [está] aquella previa franqueza
para escribir cualquier cosa que con alma ardorosa libere?
Sin embargo, Juvenal sabe que sus tiempos no son los de Lucilio. La franca
honestidad que existía en la República es algo del pasado, y el uso de liberet se acopla al
de simplicitas para construir una imagen idealizada del ayer. El fuego que consume al
autor (flagrante) recibe su contrapartida con la imagen de las antorchas humanas
destinadas a quienes acusan a Tigelino (taeda lucebis in illa qua stantes ardent qui fixo
gutture fumant et latum media sulcum deducis harena, 1.155-7), una figura asociada por
los intelectuales de la época de Juvenal con la inmoralidad y el vicio30.
Juvenal no está reconociendo aquí, en mi opinión, que su persona actúa
cobardemente por negarse a dar los nombres de los contemporáneos que critica. Sabe que
un delator rápidamente podría informar a la parte ofendida (accusator erit qui uerbum
dixerit “hic est.” 1.161), lo cual nos da ciertas pistas sobre la forma en la que estos textos
circulaban y su posible función social. El temor al delator era algo muy real en el período
inmediatamente posterior al principado de Domiciano31, y es razonable pensar que esta
figura debió seguir teniendo una presencia considerable en el imaginario colectivo durante
los años que siguieron a la muerte del último de los Flavios.
Hooley, quien no cree particularmente en la veracidad de la persona de Juvenal32,
sostiene que
30
Cf. Tác. Hist. 1.72, y Ann. 15.50.
Coffey 1989:119.
32
Hooley 2007:116-7.
31
14
Under the more open and tolerant rule of Trajan, Juvenal finally published his first book of
satires –retrospectively regarding the painful days of Domitian with particular bitterness.
There is the sense in these satires, artificial or not, that with Domitian gone, the floodgates
could open: Juvenal seems to have had a lot of resentment to unload, a lot to say. This
would not be the day of sotto-voce, background mutterings, but of satire shouted out to the
streets, literally as declamation. (2007:114)
En resumen, esta primera sátira sirve para que Juvenal introduzca su programa: nos
muestra una ciudad colmada de vicios, donde los inicuos y los extranjeros (términos
equivalentes en la mente xenófoba del autor) gozan de los privilegios que les pertenecen
por derecho y tradición a los romanos. En esta construcción hay un sólo espacio para las
virtudes morales como fides: este lugar es el pasado, el cual es contrastado positivamente
con el presente para crear una imagen que refuerza su argumento a partir de la antítesis. La
franca honestidad (simplicitas) es riesgosa para quien escribe sátira, y por eso Juvenal
imitará la invectiva de Lucilio, pero evitará atacar a quienes puedan devolver el golpe.
La sátira 233 despliega una crítica colorida y feroz de la hipocresía, y lo hace a
través de un humor obsceno e irónico. Comienza con una exhortación a la desconfianza
(frontis nulla fides34, 2.8) frente a quienes simulan ser virtuosos. Juvenal se ensaña con los
filósofos estoicos en particular35, a quienes acusa de tener su casa llena de bustos de
Crisipo (plena omnia gypso Chrysippi inuenias, 2.4-5), pero de tener secreta pasión por la
sodomía (inter Socraticos notissima fossa cinaedos36, 2.10). Incluso Laronia37, quizás un
símbolo de prostitución para los contemporáneos de Juvenal, puede quedar bien parada
frente a la falsedad de quienes denuncian los vicios pero los comparten en secreto
(Fugerunt trepidi uera ac manifesta canentem Stoicidae; quid enim falsi Laronia? 2.64-5).
La representación de pietas es utilizada de diversas maneras aquí. Juvenal dice, por
ejemplo, que el contagio de la hipocresía es tan grande que, incluso quienes respetan los
solemnes ritos de Bona Dea aceptarán, con el tiempo, a quienes subvierten la moralidad
33
Coffey 1989:125-6; Courtney 2013:99-101; Hooley 2007:117.
Courtney 2013:102.
35
Para un análisis de la representación de esta escuela en Persio y Juvenal, ver Bartsch 2012.
36
Para la figura del cinaedus, ver Roller 2011:24-7.
37
Cf. Marcial, 2.32.
34
15
romana en sus hogares (2.78-88). En una inversión completa de roles, las mujeres son
expulsadas de sus ritos, y sólo hay espacio para una orgía homosexual que es equiparada
con la de la diosa tracia Κόηςρ (talia secreta coluerunt orgia taeda Cecropiam soliti
Baptae lassare Cotyton, 2.91-2), famosa por sus rituales nocturnos, como los de Bona Dea.
Al igual que en la sátira 1, los contemporáneos son comparados desfavorablemente
con los antiguos. Juvenal se pregunta
Curius quid sentit et ambo
Scipiadae, quid Fabricius manesque Camilli,
quid Cremerae legio et Cannis consumpta iuventus,
tot bellorum animae, quotiens hinc talis ad illos
umbra uenit? (2.153-7)
¿Qué sienten Curio y ambos Escipíadas,
qué Fabricio y los manes de Camilo,
qué la legión de Cremera y la juventud consumida en Cannas,
las almas de tantas guerras, cuando viene a ellos
una sombra tal?
La indignatio del programa expresado en la sátira 1 sigue intacta, pero es notable el
uso del humor, en particular en las imágenes de obscenidad explícita. Juvenal volverá a
hablar de Bona Dea en la sátira 6, por lo que su representación, en otro libro, quizás nos
permita identificar un cambio en su persona.
La sátira 338 exhibe un mayor grado de complejidad para su interpretación. Juvenal
nos presenta a su amigo Umbricio cambiando Roma por la vacía Cumas (uacuis Cumis,
38
Coffey 1989:126; Hooley 2007:117-8; Plaza 2006:243-9.
16
3.2), tras lo cual la obra se estructura como un monólogo de este personaje, el cual se queja
de la inmoralidad de la urbe latina. No han sido pocos los que han visto un juego de
palabras entre el nombre de Umbricio39 (de umbra, sombra o fantasma) y la condición
desierta de la ciudad litoral. La conexión temática con el final de la sátira 2 (umbra uenit,
2.157) que recién analizamos también es sugestiva como razón para elegir a una sombra
como persona del nuevo relato.
Juvenal nos muestra al comienzo del poema a Umbricio deteniendo su carro en la
puerta Capena, el punto de partida más frecuente para aquellos que utilizaban la vía Apia si
partían desde Roma hacia las ciudades del Golfo de Nápoles. Esta vía se extendía hacia el
sudeste y pasaba por Capua, y desde allí había unos pocos kilómetros hasta Cumas, destino
de Umbricio. Cerca de esta puerta había una gruta (nemus), de gran antigüedad para la
tradición romana. Este sitio era identificado con el de una ninfa local, Egeria40, quien era
asociada por la tradición con el rey mítico Numa. En vida de Juvenal había una fuente de
agua natural en el lugar, y próxima a ella, un santuario (delubrum), que el autor representa
con aparente sorna, pues era entonces alquilado a los judíos que vivían en las periferias de
la ciudad (nunc sacri fontis nemus et delubra locantur Iudaeis, quorum cophinus
faenumque supellex, 3.13-4). Aquí tenemos un nuevo testimonio de la equiparación idílica
del pasado con un tiempo mejor. Esta característica atraviesa la literatura latina, y en esta
ocasión sirve para reforzar la construcción de un escenario apto para el monólogo que
realizará Umbricio. La sombra adentrándose en la gruta sagrada de la ninfa pertenece
simbólicamente a otro tiempo y espacio. Desde allí lanzará sus dardos contra la corrupción
de la Roma contemporánea.
Su primer ataque va dirigido contra quienes se han enriquecido rápidamente con los
servicios prestados al Estado41. Juvenal contrasta la fortuna de éstos, que eran hasta hace
poco trompetistas y seguidores de los juegos municipales (cornicines et municipalis
harenae perpetui comites, 3.34-5), con el destino del hombre honrado que debe marcharse
por no tener ocupación digna. Aquí tenemos nuevamente una pista que sugiere un discurso
de élite o de posición social acomodada.
39
Hooley 2007:117-8, por ejemplo.
Cf. Liv. 1.19, 21, Ovid. Fasti, 3.275, y Marcial 10.35.
41
Para un análisis de Juvenal y su posición frente al dinero, ver Plaza 2006:114-6 y 122-3.
40
17
Luego, agrega
Quid Romae faciam? mentiri nescio: librum,
si malus est, nequeo laudare et poscere; motus
astrorum ignoro; funus promittere patris
nec uolo nec possum; ranarum uiscera numquam
inspexi; ferre ad nuptam quae mittit adulter,
quae mandat, norunt alii; me nemo ministro
fur erit, atque ideo nulli comes exeo tamquam
mancus et extinctae corpus non utile dextrae. (3.41-8)
¿Qué voy a hacer en Roma? No sé mentir; si un libro
es malo, no puedo alabarlo y pedirlo; desconozco
el movimiento de los astros; prometer la muerte de un padre
no quiero ni puedo; nunca inspeccioné las entrañas
de las ranas; llevar a una mujer casada lo que le envía
y confía un adúltero, otros lo supieron; con mi ayuda nadie
será ladrón, y por esta razón me marcho sin ninguna compañía
del mismo modo que un manco, un cuerpo inútil con una diestra muerta.
Juvenal enumera los crímenes uno tras otro: la mentira, la hipocresía, el engaño
(ejemplificado con los astrólogos, quienes inspeccionan las ranas, y aquellos que ayudan a
los adúlteros), el oportunismo (la promesa de una herencia para avanzar socialmente), el
robo. Luego, el autor señala que se marcha porque su mano derecha (nótese que Juvenal
usa dextra, la mano de Fides, y no el término convencional de manus) no le es de utilidad
18
en una ciudad como Roma. Se trata de un pasaje cargado de un fuerte valor simbólico.
Nuevamente aquí el autor construye una serie de imágenes aborrecibles que contrastan con
el patetismo del hombre romano que elige abandonar su ciudad natal por la imposibilidad
de utilizar la mano del juramento.
Mencioné anteriormente que existía una fuerte identificación simbólica entre fides,
la dextrarum iunctio, y el ius iurandum. Juvenal utiliza en 3.41-8 estas ideas
profundamente arraigadas en el imaginario romano para darle mayor fuerza a su
argumento. Juvenal, o la persona de Umbricio, lanza su invectiva contra la pérfida ciudad
desde un espacio y un tiempo cargados de valores morales vinculados con el pasado mítico
de los orígenes romanos. La imagen de la gruta sagrada, antigua y de tradición local, y el
discurso de denuncia se acoplan para producir una crítica en la que es difícil percibir trazas
de humor que no sea el de la invectiva.
Sin embargo, ésta no es la única, ni la forma predominante de interpretar la sátira.
Marie Plaza, por ejemplo, señala en su libro The Function of Humor in Roman Satire, que
Umbricio es un ejemplo de narrador poco confiable (2006:243). Sin embargo, los
argumentos presentados allí (que Umbricio se olvida que habla para una sola persona, que
su crítica no parece respetable, que no menciona aspectos atacados en otros lugares, etc.)
no me parecen convincentes42.
En particular, es llamativa la virulencia de su invectiva xenófoba que se condice
muy bien con lo que encontramos en otras sátiras de Juvenal, y que ha sido mencionada ya
al analizar la sátira 1. El mismo Juvenal utiliza poco más adelante un recurso que vimos
con anterioridad: el contraste entre el pasado virtuoso y el presente decadente. En 3.137-46
dice
da testem Romae tam sanctum quam fuit hospes
numinis Idaei, procedat uel Numa uel qui
seruauit trepidam flagranti ex aede Mineruam:
protinus ad censum, de moribus ultima fiet
42
Para un análisis más parecido al que se encuentra en este trabajo, ver Courtney 2013:126-9.
19
quaestio. ‗quot pascit seruos? quot possidet agri
iugera? quam multa magnaque paropside cenat?‘
quantum quisque sua nummorum seruat in arca,
tantum habet et fidei, iures licet et Samothracum
et nostrorum aras, contemnere fulmina pauper
creditur atque deos dis ignoscentibus ipsis.
Señala en Roma un testigo tan venerable como fue el anfitrión
de la divina Ida, que actúe como Numa o el que
salvó a la inquieta Minerva del templo en llamas:
primeramente se le preguntará por su censo, por sus costumbres
al final. ‗¿Cuántos esclavos mantiene? ¿Cuántas yugadas de tierra
posee? ¿Cuántos y de qué tamaño son los platos que cena?‘
Cuanto atesora de dinero cada uno en su arca,
tal es la credibilidad que posee, y aunque jures por nuestros
altares o los de los samotracios, se cree que el pobre desprecia los rayos
y los dioses, los mismos dioses perdonándolo.
La sátira continúa con un locus communis de Juvenal: su desprecio por la arrogancia
de los nuevos ricos que amenazan con erosionar el antiguo orden (3.154-9). Sin embargo,
detengámonos un momento en el pasaje citado. Su valor para nuestra investigación es
excepcional por varios motivos. En primer lugar, por el lenguaje moralizante que emplea
Juvenal para referirse al pasado. En pocas líneas, el autor ha condensado ejemplos
venerables de la historia romana y los ha vinculado directamente con el vocabulario
religioso (sanctum, numinis, aras nostrorum/Samothracum, fulmina, deos, dis). Más aún, el
20
vínculo de hospitium y la mención de Escipión como un testigo (testem) refuerzan la
conexión del pasaje con Fides, diosa estrechamente relacionada con el juramento de los
testigos y la institución mencionada. En segundo lugar, es notoria la calidad de los exempla
seleccionados. Escipión Nasica43, elegido por el Senado para traer la imagen de la Magna
Mater desde Pessino, era considerado un modelo de uirtus por la tradición. Menos conocido
es el caso del innombrado Lucio Cecilio Metelo44, modelo supremo de pietas, quien rescató
de un incendio del templo de Vesta la sagrada imagen del Palladium, un objeto venerado
por los romanos, y vinculado con el fatum del pueblo quiritario. En tercer lugar, el pasaje
sobresale por la mención de fides en conexión directa con las costumbres. Aquí, el término
tiene como antagonista a auaritia. Juvenal (o Umbricio) sostiene que en el inmoral orden
del presente, la credibilidad de una persona está dada por las monedas que cuenta en su
arca, y no por las costumbres que exhibe ante sus conciudadanos, como era en el pasado.
Esta idealización se corresponde bien con el uso de fides que encontramos en otros autores
de la literatura latina, siempre asociando esta virtud a los valores de los antiguos (mos
maiorum). Finalmente, tenemos la mención al juramento del ciudadano pobre. La
traducción de estas líneas es sumamente compleja, pero coincido en la interpretación que
hace Courtney (2013:147): el pobre jura por necesidad y no por impiedad. Este pasaje
constituye un excelente ejemplo que muestra la estrecha conexión que existía para el
pueblo romano entre las instituciones religiosas, la credibilidad (fides) y el juramento (ius).
Finalmente, Juvenal nombra a Aquinum cerca de las últimas líneas (3.318-22).
Umbricio se apura a despedirse de Juvenal encomendándole que lo invite hacia allí cada
vez que se retire al municipium para recuperarse de los males que ha enumerado
previamente. El pedido viene acompañado de una mención a las diosas veneradas
localmente (Heluinam Cererem uestramque Dianam), y que señalamos más arriba en
aparente conexión con el autor, según la inscripción que estaba situada hasta el siglo XVIII
en la región.
La sátira presenta, en resumen, numerosos ejemplos de pietas, uirtus, y fides. Como
es frecuente en su primer libro, estos ejemplos no parecen ser utilizados de forma irónica.
43
Liv. 29.14. Ovid. Fasti, 347. Es interesante señalar que Nasica condujo a la diosa, según Ovidio, a través de
la puerta Capena, la misma que forma parte del escenario que construye aquí Juvenal.
44
Cic. Pro Sca. 48.2; Plinio, Nat. His. 7.141. Seneca, Contr. exc. 4.2.
21
Más bien, la imagen que nos transmiten es la de un espejo invertido. Este espejo refleja un
pasado idealizado, que ha quedado cristalizado en la tradición literaria. Es muy probable
que esta tradición, a su vez, formase parte de un imaginario colectivo compartido por una
buena parte de la sociedad romana. La obra es, según esta interpretación, una reflexión
sobre la romanitas. Como sostiene Barbara Gold (2012:105) en su trabajo Juvenalis. The
Idea of the Book
This nexus of themes around secrecy, pretense, and dissimulation is put to the service of the
true theme of the Satires: being Roman. Each of these Satires takes up the task of defining
Romanness by portraying its opposite. And this task is taken up ubiquitously in many of the
other Satires in between Satires 2 and 9. So in Satire 3, Umbricius is departing from Rome
because there is no longer any room in his city for a true Roman such as himself.
La sátira como inversión
El segundo libro de Juvenal incluye una sola sátira, la número 645. La obra empieza con
una evocación al pasado Saturnio, un tiempo idealizado como el que identificamos en
sátiras anteriores. Pudicitia, la diosa temática de este libro, solía habitar la tierra (Credo
Pudicitiam Saturno rege moratamin terris uisamque diu, 6.1-2). La historia se desplaza
luego rápidamente en el tiempo hacia la era de Júpiter, caracterizada por un lento pero
progresivo deterioro de las costumbres, aunque conservando aún muchos de los valores
antiguos. Juvenal, o su persona, dice que en esta época los griegos aún no acostumbraban a
jurar por la vida del otro (nondum Graecis iurare paratisper caput alterius, 6.16-7). Era
una época, nos dice el autor, donde las cosas estaban bien: no había ladrones y las
propiedades no estaban valladas46 (cum furem nemo timeret caulibus ac pomis et aperto
uiueret horto, 6.17-8). La inevitable caída en desgracia prosigue, y Pudicitia y Astraea,
una divinidad griega asociada a la pureza e inocencia, se marchan del mundo marcando
con su salida el comienzo de la edad de hierro, que coincide con una invocación (Postume,
6.21) al destinatario de la obra. Nos enteramos allí que este personaje está por contraer
matrimonio, y Juvenal se dispone a dar razones por las que considera, con característico
45
46
Coffey 1989:127-9, Courtney 2013:217-224, Hooley 2007:119-21, Plaza 2006:134-53, Parker 2012:137-58.
Cf. 15.147-58.
22
humor, que el suicidio es una mejor opción. Luego, las costumbres antiguas son
equiparadas brevemente con pietas (6.45-52), tras lo cual el autor comienza una invectiva
que incluye buena parte de las imágenes más cómicas de la literatura latina. El enojo está
dirigido principalmente contra las mujeres infieles, pero Juvenal también se queja de
aquellas que usurpan roles y privilegios masculinos (6.242-264), una acusación grave en
una sociedad patriarcal como la romana. Juvenal elige con precisión sus exempla, y
mujeres históricas son traídas al primer plano para entretener a su auditorio y denostar, en
su nombre, la infidelidad y perfidia generalizada de las mujeres. Este es el caso de
Mesalina (6.115-132), a quien el autor describe como una ninfómana, y el de Cornelia,
madre de los Gracos, a quien critica por ser una mujer dominante (6.166-70).
Cerca de la mitad, la sátira interrumpe su invectiva con uno de los pasajes mejor
conocidos de Juvenal (6.286-292): se trata de una descripción de un tiempo pasado pero
histórico, el período de la Segunda Guerra Púnica, en donde la pobreza y el miedo
contenían los vicios de las mujeres. Como en otros lugares de su obra47, el autor sostiene
que la auaritia es el mayor responsable de las calamidades presentes. Ésta se halla en
contraposición a los valores antiguos (prima peregrinos obscena pecunia mores intulit, et
turpi fregerunt saecula luxu diuitiae molles, 6.298-300).
Esta reflexión sobre el pasado se corta con el adverbio nunc (6.306), que nos trae de
nuevo al presente para ofrecernos una de las escenas más idiosincráticas y humorísticas de
la obra de Juvenal:
I nunc et dubita qua sorbeat aera sanna
Tullia, quid dicat notae collactea Maurae
Maura, Pudicitiae ueterem cum praeterit aram.
noctibus hic ponunt lecticas, micturiunt hic
effigiemque deae longis siphonibus implent
47
La sátira 14 es otro ejemplo de continuidad temática y ética de la persona de Juvenal.
23
inque uices equitant ac Luna teste mouentur,
inde domos abeunt: tu calcas luce reuersa
coniugis urinam magnos uisurus amicos. (6.306-13)
Ve ahora y duda de la cara burlona con la que inhale el aire
Tulia, de lo que diga Maura, hermana de leche de la famosa
Maura, cuando pasan por el viejo altar de Pudicitia.
Por las noches aquí colocan sus literas, aquí mean
y cubren la imagen de la diosa con largos chorros
y se turnan para montarse mientras se excitan con la luna por testigo.
Luego regresan a sus hogares: tú pisas, con la llegada del día,
la orina de tu esposa en tu marcha a visitar importantes amigos.
Esta es la primera vez en la obra de Juvenal que percibimos una representación tan
brutal de impietas. Previamente habíamos mencionado las orgías imaginadas por el autor
en relación con Bona Dea, una diosa de origen extranjero cuyas celebraciones rituales a
comienzos de Mayo incluían vino y canto, y excluían la participación de varones. Las
celebraciones se extendían hasta la noche. Estos ritos generaban sospechas en los sectores
conservadores y tradicionalistas de la sociedad romana, justificados una y otra vez en la
imaginación histórica con el famoso caso de Clodio y Pompeya48, la esposa de Julio César.
Pero Juvenal nos muestra ahora la profanación del altar de una diosa autóctona asociada a
la castidad y a la virtud moral de las mujeres. La escena claramente incluye cierto humor, y
uno tiene la sensación, como sostiene Marie Plaza que
It is not impossible to read the episode of Tullia‘s and Maura‘s pissing on the altar of
Chastity and laugh with them rather than at them, and at the ridiculous husband who
48
Suetonio, Caes., 6.
24
splashes through their puddles in the morning (VI.306–13), though the historical Juvenal
would hardly have appreciated such a reading (2006:140).
Este pasaje es interesante por otro motivo. Hacia el final encontramos una escena
conocida en Juvenal: se trata probablemente de una salutatio matinal. Juvenal se dirige a
su auditorio en la segunda persona del singular. El interlocutor va camino a visitar amigos
poderosos49 (magnos uisurus amicos), y es sugestivo pensar que quizás encontremos aquí
alguna pista sobre el tipo de auditorio que se hallaba presente en las recitaciones de poesía
satírica. En este caso, Juvenal parece estar dirigiéndose a un varón, muy posiblemente
vinculado con familias de censo ecuestre o nobiliario. El nombre del destinatario de la
obra, Póstumo, refuerza esta idea.
La profanación del altar de Pudicitia no es el único caso de impietas en esta sátira.
Juvenal vuelve a continuación a un motivo ya enunciado en la sátira 2: el de las orgías
vinculadas con los ritos nocturnos de Bona Dea (6.314-334). Al igual que en aquella
ocasión, Juvenal describe escenas de sexo explícito. En estas pocas líneas, muchos de los
miedos más recónditos de la sociedad patriarcal romana son expuestos en una inversión del
orden establecido.
¿Cómo explicar esta profanación? En mi opinión, Plaza (2006:144-5) está en lo
correcto cuando dice que en estas líneas Juvenal se aproxima peligrosamente a una imagen
de pesadilla colectiva. El humor es utilizado de forma cuidadosa para crear la sensación de
que todo es lícito, y que no hay límites en esta nueva edad: se trata de una estrategia de
inversión de las costumbres que probablemente sirviera para reforzar la aceptación e
incorporación de los valores tradicionales de su auditorio (Plaza 2006:151-3,254).
¿Estaban estos versos destinados a causar risa, temor, o indignación en el auditorio
de Juvenal? ¿Quizás una conjunción de estos elementos? El autor se había propuesto en la
primera de sus sátiras usar el género para ventilar su ira e indignatio: la persona construida
era la de un moralista. Hasta allí las obscenidades se habían limitado para ser utilizadas
49
Aunque la inclusión de estas líneas es dudosa (Courtney 2013:261), es interesante la mención de estos
amigos varones en 6.346 (audio quid ueteres olim moneatis amici).
25
como diatriba contra grupos e individuos que encarnaban las virtudes antitéticas a los de la
romanitas. La representación de los dioses estaba mayormente localizada en un pasado
idealizado y alejada de la ruindad del presente. En la sátira 6, en cambio, Juvenal nos trae a
una edad contemporánea repleta de impietas. Su composición es más aventurada y
explícita, y muchas de las imágenes se aproximan al límite de lo moralmente tolerable. En
el ‗ahora‘ de la persona que enuncia la sátira los dioses son despreciados y sus altares
profanados, hecho que simboliza las amenazas imaginadas a las jerarquías tradicionales.
La mujer, instruida, por su estudio de la filosofía y retórica, puede también responderle al
marido que ella también es un ser humano (clames licet et mare caelo confundas, homo
sum, 6.283-4).
¿Podrían estas líneas reflejar cambios en las relaciones de poder entre géneros a fines
del siglo I y principios del II d.C. en Roma? Esta pregunta tiene que ir acompañada con la
siguiente para completar la idea: ¿Qué rol cumplían los poemas de autores como Juvenal
en la sociedad romana? Y también: ¿Cómo circulaban? Mi opinión es que el auditorio de
Juvenal debía consistir mayoritaria o exclusivamente de varones, muy posiblemente de
censo elevado e instruidos en poesía, filosfía y retórica. No tenemos que olvidarnos, por
otro lado, que en la literatura latina hay un predominio absoluto de una visión negativa de
la mujer. La mayor parte de los escritos de la Antigüedad que conservamos fueron creados
por autores masculinos para un público compuesto por varones, y tenemos indicadores en
varias partes del poema que nos sugieren que la poesía de Juvenal no es una excepción a
esta regla. Me parece difícil pensar que Juvenal, y quienes lo escuchaban y leían,
compartieran, siquiera como posibilidad, cierta simpatía por Tullia, y Maura, o por las
mujeres que participan en la orgía descrita luego (6.314-344). Estas escenas incluyen,
además, una clara perspectiva de clase que Juvenal aprovecha para sumar al escarnio de su
edad contemporánea. Las mujeres corren a los esclavos (seruis incurritur, 6.331), y a falta
de hombres, se vuelcan a la zoofilia (mora nulla per ipsam quo minus inposito clunem
summittat asello, 6.333-4).
26
A continuación, tenemos el fragmento Oxford. Su autenticidad no es aceptada por
todos los que estudian al autor, pero Courtney sostiene que se trata de una página que se
perdió tempranamente y que debía ser parte del texto original50.
Encontramos aquí una nueva mención a la diestra en el contexto de una promesa o
juramento (in quacumque domo uiuit luditque professus obscenum, tremula promittit et
omnia dextra, 6.O1-2). Al igual que en 3.48, Juvenal utiliza este símbolo de fidelidad para
ridiculizar a quienes juran en vano pero tienen una mala conciencia. Esta imagen es
coherente con la temática de inversión que presenta Juvenal en el resto de la sátira. Estos
hombres profanan la comida sagrada de Bona Dea con su presencia que incluye
actividades de tipo sexual (his uiolare cibos sacraeque adsistere mensae permittunt, et
uasa iubent frangenda lauari cum colocyntha bibit uel cum barbata chelidon, 13.O4-6). La
confianza sólo puede ser utilizada de forma irónica en esta sección (haud tamen illi semper
habenda fides, 6.O20-1), y las líneas que siguen están repletas de escenas de frivolidad e
impietas. En 6.385-395, por ejemplo, hasta las más tradicionales matronas están dedicadas
al canto con cítara y a las ofrendas vanas y superficiales a los dioses. Pero incluso esto es
mejor que la mujer sin hijos que habla de igual a igual con los generales (6.398-401), o
aquélla que lee y discute sobre poesía (6.434-7), retórica, y gramática (6.448-456),
ocupando así roles que no le corresponden en la distribución heredada según el mos
maiorum.
Juvenal continúa su invectiva con un ataque a los ritos extranjeros. En particular, Isis
es vituperada (Isiacae lenae, 6.489), así como las adivinadoras judías que gozan, señala
mordazmente Juvenal, de la confianza celestial (arcanam Iudaea tremens mendicat in
aurem, interpres legum Solymarum et magna sacerdos arboris ac summi fida internuntia
caeli, 6.543-5). Una situación similar ocurrirá con los magos caldeos (Chaldaeis sed maior
erit fiducia, 6.553). La humorosa invectiva llega a su punto álgido con las siguientes
líneas:
inde fides artis, sonuit si dextera ferro
laeuaque, si longe castrorum in carcere mansit.
50
Ver Courtney 2013:263-4 y Parker 2012:137-158. Para una evaluación filológica del fragmento ver
Courtney 1967.
27
nemo mathematicus genium indemnatus habebit,
sed qui paene perit, cui uix in Cyclada mitti
contigit et parua tandem caruisse Seripho (6.560-4)
De allí la credibilidad de su arte: si resonó en sus manos
el hierro, si permaneció por largo tiempo en la cárcel de los campamentos.
Ningún astrólogo51 sin condena tendrá talento,
si no el que casi muere, al cual por poco tocó ser enviado
a las Cícladas y por último le faltó a la pequeña Sérifo52.
En el contexto de inversión que plantea Juvenal para su sátira 6, serán los dioses y
sacerdotes extranjeros quienes reciban, irónicamente, la confianza del pueblo romano, y no
las antiguas divinidades autóctonas y sus templos. En estas intensas líneas encontramos,
por oposición, una nueva manifestación de la íntima conexión que existía entre fides y la
religión para la mentalidad romana. Este hallazgo es coherente con los argumentos
presentados por autores como Boyancé, Grimal, y Freyburger.
La invectiva contra los astrólogos y quienes aprenden su ciencia continúa hasta 6.591,
para luego focalizarse en el ataque a las mujeres romanas (6.592-609). La diatriba se
caracteriza por incluir una mención a situaciones de falsa paternidad. Son interesantes y
significativos para esta investigación los exempla que elige Juvenal para construir su
argumento: las mujeres llevan ahora en el vientre a quienes van a ser asesinados (homines
in uentre necandos conducit, 6.596-753), y las familias más respetables, entre quienes se
cuentan integrantes de los antiguos colegios sacerdotales romanos, eligen a sus hijos en las
51
Cf. 14.248. Para la popular figura de los astrólogos en Roma hay muchos pasajes interesantes en obras de
contemporáneos de Juvenal. Cf. Petronio, 39.6; Séneca, Ep. Luc. 88; Suetonio, Vit. 14; Tácito, Hist. 2.62.
52
Cf. Tácito, Ann., 2.85.
53
Quizás una de las primeras y más explícitas menciones al rechazo por las prácticas abortivas en la
Antigüedad. Courtney 2013:297.
28
letrinas públicas54 (transeo suppositos et gaudia uotaque saepe ad spurcos decepta lacus,
6.602-3), donde se alojan los bebés no deseados. El autor los utiliza para construir
imágenes hiperbólicas, las cuales cumplen una función central para reforzar la idea de
inversión que se plantea a lo largo de toda esta sátira. El rol de las mujeres, y la conexión
entre religión y clase que describe Juvenal aquí, es de suma utilidad para ampliar nuestro
conocimiento sobre los valores del pueblo romano durante el período Imperial.
Evidentemente, el poema refuerza nociones predominantes sobre estos temas: la mujer debe
cumplir su función de madre; las clases altas no deben despreciar el matrimonio; las
mejores familias deben conservar intactos los ritos tradicionales.
En resumen, en esta sátira hemos visto que Juvenal utiliza diversos argumentos y
estrategias para probar que hay buenas razones para desconfiar de las mujeres. El principal
mecanismo para lograr esto es la inversión. El interlocutor imaginado es un varón romano,
probablemente de alcurnia (Postume!), y encontramos indicaciones en otras partes del
poema (6.313,646-61) que sugieren un auditorio predominantemente masculino. Aunque la
diosa más profanada es Pudicitia, es evidente que parte de la sátira trata también sobre
fides. Ésta aparece en varios lugares: innombrada pero presente en un falso juramento
(6.O1-2), y en otros lados como refuerzo para situaciones cómicas (6.O20-1, 545, 560). La
inversión que caracteriza a este libro contiene un humor irónico y mordaz, y bajo su
fachada podemos percibir una crítica, por parte de la persona de Juvenal, al desprecio y al
abandono de los dioses autóctonos.
¿Un programa para el último libro de Juvenal?
La idea de que las sátiras de Juvenal estaban destinadas a un público predominantemente
masculino y conservador se ve reforzada en la sátira 855. Allí encontramos una exhortación
a la virtud. Las líneas citadas en la página 5 de este trabajo (8.79-84) no parecen contener
ironía56, y las acciones que se mencionan (esto bonus miles, tutor bonus, arbiter idem
integer, 8.79-80) en la segunda persona del modo imperativo son todas propias del varón.
54
Courtney 2013:298.
Coffey 1989:129-30; Courtney 2013:334-6; Hooley 2007:121-2
56
Rudd 1986:35.
55
29
En todas interviene fides57, y el pasaje parece ser una genuina exhortación a la recuperación
de los valores tradicionales. Asimismo, se percibe, una vez más, la conexión entre el
juramento (ius) y la religión (periuria, nefas).
Como dijimos anteriormente, no encontramos menciones significativas a Fides o a la
familia de términos asociados a ella hasta el comienzo del último libro de Juvenal, en la
sátira 13.
Esta obra comienza con un precepto (Exemplo quodcumque malo committitur, ipsi
displicet auctori, 13.1-2) que es retomado hacia el final del poema (13.208-249). El tema de
la sátira es un crimen cometido contra el destinatario, Calvino, quien ha realizado un
depósito confiando en la fides de un amigo, pero ha sido engañado por éste (quid sentire
putas homines, Caluine, recenti de scelere et fidei uiolatae crimine?, 13.5-6). La estructura
del poema es la de una consolatio, un género practicado en obras de autores cercanos
temporalmente a Juvenal, como por ejemplo Séneca58. Adecuada para la literatura
filosófica, la consolatio es adaptada por Juvenal para servir a los fines del género satírico, y
encontramos en esta obra varios ejemplos de ironía y parodia59.
Calvino se halla en una situación de indignatio similar a la que identificamos en la
persona del interlocutor del primer libro. El vocabulario es reminiscente del enunciado allí:
el acto de su amigo le genera un resentimiento ardiente (flagrantior dolor, 13.11-2) que le
quema las vísceras (spumantibus ardens uisceribus, 13.14-5). Pero el enojo de Calvino está
lejos de causar simpatía entre sus conciudadanos. La ira que le produce la violación de su
confianza genera risas entre el populacho (uulgo). Su simplicitas, que, como dije
anteriormente, era una parte muy importante del mos maiorum y estaba íntimamente
conectada con fides, es ahora objeto de burla por parte de quienes se enteran de su situación
(nescis quem tua simplicitas risum uulgo moueat, cum exigis a quoquam ne peieret et putet
ullis esse aliquod numen templis araeque rubenti, 13.34-7).
57
Freyburger 1986:200-5,213-25.
Ver las consolationes ad Heluiam Matrem, ad Polybium, y ad Marciam. En relación con ad Polybium ver
Pryor 1962:69, y Uden 2019:100.
59
Pryor 1962:167; Bartsch 2012:236. Ver especialmente Edmunds 1972.
58
30
Juvenal utiliza ironía y condescendencia con Calvino, imitando sólo formalmente los
temas y el vocabulario filosófico. Le dice que su resentimiento debe ser proporcionado a la
pérdida que ha sufrido (13.11), y elogia, como un maestro estoico, a la sabiduría (magna
quidem, sacris quae dat praecepta libellis, uictrix fortunae sapientia, 13.19-20). La
persona de Juvenal argumenta que Calvino no debe responder de manera exagerada porque
incluso en los días festivos sus contemporáneos cometen actos de fraude y perfidia (tam
festa dies, ut cesset prodere furem, perfidiam, fraudes 13.23-5). Su época, sostiene, es peor
que la del Hierro, considerada la cuarta: es la novena (nona aetas agitur peioraque saecula
ferri temporibus, 13.28-9), y está colmada por más vicios que ninguna de las anteriores.
Calvino, argumenta la persona de Juvenal, debería estar acostumbrado a estas cosas en
vista de su edad, ya que su actitud no es propia de un hombre de más de sesenta años
(13.17). La violación de fides, y la pérdida del depósito son aparentemente, según la
persona de la que hace uso el autor, sólo males menores.
Juvenal realiza luego una evocación nostálgica del pasado mitológico que se extiende
desde el verso 38 hasta el 59. Allí las costumbres eran más simples (quondam hoc
indigenae uiuebant more, 13.38), los relatos míticos eran sencillos y desprovistos de
adorno, y no existía una multitud de dioses como en el presente (prandebat sibi quisque
deus nec turba deorum talis ut est hodie, 13.46-7). Esta sección se corta con un abrupto
regreso a la edad contemporánea con el adverbio nunc (13.60). Nos encontramos con un
recurso que ya hemos analizado antes en la obra de Juvenal: la inversión temporal. El autor
nos dice que lo prodigioso ahora es que sus contemporáneos demuestren tener fides (si
reddat ueterem cum tota aerugine follem, prodigiosa fides, 13.61-2). Tal individuo no
puede ser más que un monstrum (13.65), una rareza en el mundo contemporáneo.
Esta reflexión es acompañada por una exhortación irónica a la contemplación y la
reflexión filosófica. Calvino no debe quejarse. Los dioses, o no existen (13.86-89), o si
existen, no se interesan por los asuntos humanos de manera tan puntillosa (13.90-105). Esta
declaración parece, a primera vista, sorprendente en Juvenal. Hasta aquí el autor sólo había
utilizado el desprecio hacia los dioses como un recurso de inversión que había servido para
reforzar su visión tradicional sobre la religión. Pero, en mi opinión, su inclusión en esta
sátira cumple dos propósitos fundamentales: por un lado, desacreditar la autoridad de la
31
persona que enuncia el poema, y por otro, reforzar el elemento de parodia que encontramos
en la obra.
El creyente lleva ahora las de perder, nos dice el enunciador, porque no tiene
consuelo en un mundo repleto de ateos, impíos, y filósofos. Lo que le está ocurriendo a
Calvino es algo común (rem pateris modicam et mediocri bile ferendam, 13.143) que no
debería generarle ninguna sorpresa. Su situación es típica para la edad en la que vive, y su
indignatio, lejos de causar simpatía, genera risas. Calvino se niega a aceptar este
argumento, y pregunta si el juramento en falso y el fraude no recibirán castigo alguno
(nullane peiuri capitis fraudisque nefandae poena erit?, 13.174-5), tras lo cual Juvenal
responde con una exhortación a la moderación. El culpable, sostiene, tendrá su justa
condena durante el día y especialmente por las noches, cuando su conciencia criminal no lo
deje descansar (13.217-21). Finalmente, el alma del perjuro lo conducirá hacia la horca, la
cárcel, o el exilio (dabit in laqueum uestigia noster perfidus et nigri patietur carceris
uncum aut maris Aegaei rupem scopulosque frequentes exulibus magnis 13.244-7). La
sátira finaliza con un regreso al punto de partida: el mal ejemplo desagrada a quien lo
comete, y al final, al injusto le llega el castigo merecido.
El tratamiento de la sátira parece a primera vista sorprendente. El autor que se burlaba
previamente de los filósofos estoicos, ahora comparte parte de su discurso. Quien ardía de
indignación con la profanación de las imágenes religiosas, pregona en esta ocasión la
moderación y la sabiduría. Aparentemente nos encontramos frente a un cambio completo
de actitud en Juvenal60. A esta conclusión llega Pryor (1962:170), quien, en relación con
un pasaje de esta sátira sostiene que
It may be useful to regard this passage as indicating a new programme, as an admission of
a more sophisticated view of the role of a satirist, and as a clue to an element of self-satire
in the poem. It is possible that Juvenal had begun to regret the overpowering moral
commitments of the earlier satires, that he had realised the dangers to poetry of excessive
commitment.
60
Ver Anderson 1962, y Fredericks 1971.
32
Más adelante, hablando del juramento de un padre (13.84-5), incluso agrega
The grotesqueness of the oath indicates that both the swearer and Juvenal take the whole
business lightly. It is an excellent piece of comic writing.
Una actitud de este tipo se encuentra muy alejada de la representación de Fides que
hemos visto hasta aquí. Si autores como Fredericks y Pryor están en lo correcto, la idea de
que existe un nuevo programa más sofisticado y cínico61 en la obra de Juvenal debería
poder ser rastreada a lo largo de las sátiras restantes62, y especialmente en aquellos pasajes
que contengan menciones a fides y su vocabulario asociado. Uno de los objetivos de este
trabajo es realizar tal búsqueda en las sátiras 14 y 15, para poder evaluar si estamos o no
frente a un verdadero cambio de programa.
En principio estoy de acuerdo con la interpretación de Pryor cuando señala que la
sátira 13 es una falsa consolatio. Pero, lejos de identificarse con el discurso de su persona y
de haber aprendido a incluir cierta ambigüedad moral en su obra (Pryor 1962:179), lo que
Juvenal realiza aquí es una parodia del género y, con ello, por extensión, del discurso
filosófico en general.
Una interpretación similar es ofrecida por James Uden en un estudio reciente
(2019:110), quien sostiene que
Aspects of the poetic voice of Satire 13—the needling questions, rhetorical hyperbole,
aggressive cynicism, parody of myth—are certainly familiar from previous poems. But
other aspects, especially the scornful dismissal of the sanctity of oaths, are pointedly
inconsistent. While the mockery of superstitio had a long history within Roman satire, an
upper-class Roman aristocrat insisting that an oath be upheld is far from a typical target of
such attacks. This speaker goes uncomfortably beyond the likes of Lucilius and Seneca,
pushing the voices in his poem into a contemporary cultural polarity recognizable from
Plutarch‘s De superstitione. Just as Calvinus is portrayed as the standard type of the
61
62
Fredericks 1971:220.Para una posición más moderada, ver Rudd 1986:37.
Fredericks 1971:224.
33
hysterical deisidaimon, the speaking voice is that of the scornful atheist, who mocks all
that is sacred and demeans religious life.
Como sostiene este autor a continuación (2019:110-4.), el ateísmo que encontramos
en la persona de esta sátira, lejos de considerarse una postura respetable durante el período,
era más bien el objeto de los ataques de los discursos hegemónicos, y esta actitud
ciertamente se prestaba a la vituperación por parte de autores conservadores con respecto a
las creencias religiosas autóctonas, como es el caso de Juvenal. Mi interpretación es que
eso es precisamente lo que el autor está haciendo en esta sátira. Al criticar a Calvino, un
senex de posible familia aristocrática que cree todavía en las antiguas tradiciones y jura aún
por Fides, la persona que realiza la consolatio expone los vicios del discurso filosófico, el
cual conlleva dosis alarmantes de ateísmo y sacrilegio. Este tipo de discurso socava la
moralidad tradicional, y en esta sátira, Juvenal intenta exponer, en mi opinión, los peligros
asociados a tales interpretaciones.
La sátira 1463 ha generado mucho menos interés que la 13 en los últimos años. Esto
se debe, entre otras cosas, a que se trata de una obra menos compleja para su interpretación
por su temática: se trata de un poema dirigido a un hombre llamado Fuscino, en el que se
advierten las consecuencias que pueden traer los malos ejemplos que dan los padres a sus
hijos. La estructura de la obra no es rígida, y Juvenal utiliza la segunda parte de la sátira
para retomar su invectiva contra la auaritia. Courtney (2013:497) señala que esta
composición tiene varios puntos en común con el tratado de Plutarco Πεπὶ παίδων ἀγωγῆρ.
Mi interpretación es que esta sátira, a diferencia de la anterior, no incluye elementos de
parodia intertextual.
Juvenal comienza con una crítica que incluye ejemplos de gula (14.6-14), crueldad
(14.15-24), y adulterio (14.25-30). Desde un principio es evidente que estos vicios son
repudiables para el autor. Nos hallamos nuevamente ante la persona de un moralista,
63
Coffey 1989:134-5; Courtney 2013:496-7; Hooley 2007:128.
34
reminiscente de las primeras sátiras64. Juvenal señala, por ejemplo, que dentro del vicio
generalizado
unus et alter
forsitan haec spernant iuuenes, quibus arte benigna
et meliore luto finxit praecordia Titan (14.33-5)
Quizás uno o dos jóvenes
desprecien estos ejemplos, cuyo pecho con bondadoso arte
y mejor barro formó el Titán.
Y luego emplea varias máximas para educar a su auditorio (abstineas igitur
damnandis, 14.38; nil dictu foedum uisuque haec limina tangat intra quae pater est, 14.445; maxima debetur puero reuerentia, si quid turpe paras, nec tu pueri contempseris annos,
sed peccaturo obstet tibi filius infans, 14.47-9).
El autor le recomienda a Fuscino un contraejemplo positivo: su casa debe estar
limpia y santificada (sanctam) para recibir a los huéspedes (14.59-69). Recordemos que
esto no es sólo un gesto simbólico en una sociedad como la romana. El vínculo de
hospitium era considerado sagrado por este pueblo, y Fides intervenía como garante de la
protección de los invitados (Freyburger 1986:185-94). Al enseñarle a su hijo a mantener
limpia la casa al recibir un huésped, la persona de esta sátira refuerza aspectos centrales
del mos maiorum, como la creencia en la inviolabilidad de la fides intercambiada, y la
preservación de los vínculos intergeneracionales característicos de dicha institución.
Juvenal luego utiliza dos ejemplos que ilustran su perspectiva acerca de los vicios
que los padres transmiten a sus hijos: un ostentoso constructor, que sólo es superado por su
vástago en el amor por los lujos, se halla ahora en bancarrota (14.86-95); un hombre judío,
64
Courtney 2013:497.
35
le enseña a su hijo las leyes y costumbres de su pueblo, pero lo educa en el desprecio de las
tradiciones romanas (14.96-106). A partir de aquí (14.109) la sátira se concentra en atacar
el malum exemplum preferido de Juvenal: la auaritia. Después de presentarnos al avaro en
su poco saludable rutina de acumular riquezas a expensas del bienestar propio y de la
comunidad, Juvenal interrumpe la descripción con
sed qui sermones, quam foede bucina famae !
'quid nocet haec?' inquit' tunicam mihi malo lupini
quam si me toto laudet uicinia pago
exigui ruris paucissima farra secantem.' (14.152-5)
¡Pero qué rumores, qué vergonzosa la trompeta de la fama!
‗¿Qué daño hace esta?‘, dice. ‗Prefiero para mí una vaina de lupino
a que me elogie la vecindad de toda la región
por haber sesgado una ínfima cantidad de cereal de una granja mínima.‘
El avaro comete una nueva falta, porque privilegia la ganancia sobre la fama que
establece con sus acciones. Este concepto estaba conectado a la noción de fides
(Freyburger 1986:47-9). Un ciudadano que no poseía credibilidad era considerada infamis,
y su lugar en la comunidad podía verse seriamente amenazado. Pero el auarus socava con
sus actos no sólo su posición social, sino que se constituye como una amenaza para la
harmonía vecinal. Juvenal nos muestra, por ejemplo, a un hombre que ambiciona comprar
las tierras de un vecino, pero que al recibir una terminante negativa, envía por las noches a
su ganado con el objetivo de presionar a su legítimo propietario a que acceda a la venta
(14.145-9).
La sátira continúa con una apelación a los valores de los antiguos. Anteriormente,
dice Juvenal, los ciudadanos se contentaban con una modesta propiedad. A nadie le parecía
36
que su patria hubiese violado su fides65 por esto (merces haec sanguinis atque laboris nulli
uisa umquam meritis minor aut ingratae curta fides patriae, 14.164-6). El poema retoma el
locus de un pasado histórico que fue mejor que el presente, como en los ejemplos que
mencionamos anteriormente en 1.87, 3.137, 6.286-91. Ahora (Nunc, 14.172), en cambio, la
pasión por el dinero lleva a los hombres a cometer incluso crímenes (scelerum causae,
14.173) y a violar las leyes. Es interesante señalar que la persona de Juvenal (y quizás su
auditorio) describe estos valores tradicionales en estrecha conexión con el respeto por las
divinidades autóctonas (laudant hoc numina ruris, 14.182). La púrpura, en cambio,
entendida como símbolo de riqueza exótica e innecesaria, lleva al crimen y al sacrilegio
(ad scelus atque nefas, quaecumque est, purpura ducit, 14.188). El pasaje se cierra con un
nostálgico ―haec illi ueteres praecepta minoribus‖ (14.189).
Juvenal luego describe una escena importante para la interpretación de esta sátira. Le
sugiere a cualquier padre que da malos ejemplos a sus hijos que
parcendum est teneris; nondum impleuere medullas
maturae mala nequitiae. cum pectere barbam
coeperit et longae mucronem admittere cultri,
falsus erit testis, uendet periuria summa
exigua et Cereris tangens aramque pedemque (14.215-9)
La tierna edad debe ser preservada. Aún no llenaron sus médulas
las malas cualidades de la madurez. Cuando comience a peinarse
la barba y ésta permita el filo de la navaja,
será falso testigo, venderá sus juramentos por una suma
exigua tocando el altar y el pie de Ceres.
65
Courtney 2013:509 sugiere traducir curta fides como ‗breach of faith‘.
37
El contexto difícilmente admite una interpretación cínica del pasaje. Es evidente que
este es un mal ejemplo, y Juvenal sabe que, aunque común, ésta es una práctica
despreciable. Una persona así no dudaría en cometer un asesinato para obtener una
recompensa (14.220-4,246-255). Por otro lado, el pasaje sugiere que los juramentos que
realizaban los romanos admitían una multiplicidad de testigos divinos. En este caso, no son
Fides, o Iuppiter, quienes son invocados, sino Ceres, quien podría tener una estrecha
conexión con el autor o su familia, como señalé anteriormente66.
El poema se cierra con una serie de exempla de lo que les ocurre a aquellos que
dedican su vida a acumular capital (14.265-314), seguido por una exhortación a la
moderación que, al igual que en la sátira 13, incluye referencias filosóficas y una apelación
al establecimiento de una síntesis de estos preceptos con las costumbres romanas (misce
ergo aliquid nostris de moribus, 14.322-3).
Este pasaje parecería sugerir una continuidad programática en el libro 5, como
sostiene Pryor. Son llamativas, por ejemplo, las menciones a las referencias filosóficas y el
elogio de la sabiduría (sapientia, 14.321) en ambos poemas. Sin embargo, la sátira 14
presenta también diferencias en el tono de denuncia frente a los malos ejemplos. Juvenal
deja en claro que es importante el respeto por los huéspedes, y que el perjuro está
cometiendo una mala acción. Por otro lado, muchas secciones incluyen una exhortación
genuina a la virtud. La evocación de un tiempo histórico, un recurso fundamental en
Juvenal, es utilizada nuevamente aquí, y su introducción sugiere la censura abierta de las
conductas del tiempo presente, y el elogio implícito de la rectitud de los hombres del
pasado. Fides aparece en relación estrecha con este tiempo imaginado, vinculada
fuertemente a preceptos o tradiciones religiosas heredadas. En el tiempo presente, sin
embargo, sólo se puede esperar que los juramentos sean respetados por los niños y quienes
aún no son lo suficientemente maduros para afeitarse, un símbolo del ingreso a la edad
adulta. Esto no implica, a mi entender, que las dos obras compartan una tácita aceptación
de las prácticas del perjuro. La sátira 14 está construida como una advertencia para mejorar
las costumbres, y los ejemplos señalados sugieren que las malas prácticas que deben ser
corregidas incluyen el respeto por la tradición asociada a fides y al mos maiorum. Más que
66
P. 7.
38
ninguna otra, encontramos que esta sátira se aproxima al ápice C (preaching) que señala
Niall Rudd en su trabajo (1986:1).
La sátira 1567 está dirigida a un hombre de elevado estatus, Volusio Bitínico, y su
temática central se presenta como una invectiva contra las creencias egipcias, y en
particular, las prácticas caníbales de algunos de sus habitantes. Juvenal cuenta que dos
poblaciones vecinas estaban enemistadas desde hacía tiempo. En una de ellas, se había
organizado una celebración religiosa. Entonces, los vecinos de la población enemiga
habían aprovechado la ocasión para atacar a sus habitantes, y uno de los atacados había
sido hecho prisionero y devorado por los triunfadores (15.38-83). A continuación, el autor
compara esta situación con la de los vascones, que en el 72 a.C. habían tenido que recurrir
a la misma práctica por necesidad, ya que se hallaban asediados por las tropas de Sertorio68
(15.93-103). Juvenal disculpa a los vascones por su actitud, pero no a los egipcios, quienes
no actúan más que por un instinto feroz (15.115-31).
Juvenal menciona dos veces el término fides en esta sátira (15.114 y 118), pero en
esta ocasión, los pasajes no aportan información significativa. Contrario es el caso de
fiducia más adelante. En 15.147 comienza una digresión temporal: es un recurso que ya
conocemos, y que es utilizado en repetidas ocasiones por el autor. En este caso, Juvenal
cuenta que al principio un dios creador nos dio el espíritu para poder sentir afecto mutuo y
facilitar la vida en sociedad. Este instinto tuvo como consecuencias la creación de un estilo
de vida sedentario (aedificare domos, 15.153), la comunión de los dioses (laribus
coniungere nostris tectum aliud, 15.153), y el establecimiento de una confianza mutua
entre las personas (conlata daret fiducia, 15.155). Independientemente del nulo valor
histórico que posee este pasaje, me parece de suma relevancia para comprender el rol de
fides para la mentalidad romana. En cierto sentido, la posibilidad de una sociedad
civilizada, tal cual la entendía el pueblo quiritario, debía estar íntimamente ligada a la
confianza que sus habitantes tenían entre sí. Fides era parte importante de este imaginario,
tan relevante para explicar la vida en comunidad como los aspectos materiales
67
68
Coffey 1989:135; Courtney 2013:522-3; Hooley 2007:128-9; Rudd 1986:38-9.
Salustio, Hist. (frag.) 3.87M.
39
(representados por las casas), y los religiosos (representados por la comunión de los dioses
lares).
Ciertamente, el último libro de Juvenal es ciertamente el más complejo de
interpretar. En la primera sátira de esta obra, la 13, Juvenal utiliza las convenciones de una
consolatio filosófica para servir a los fines del género satírico. Como es de esperar,
abundan los elementos irónicos y especialmente los paródicos. La fides y simplicitas de
Calvino son formalmente estigmatizadas como nociones ingenuas. Mi interpretación es
que la persona de Juvenal adopta aquí una voz incrédula y escéptica que ayuda a
descalificar el discurso filosófico que naturaliza las transgresiones al mos maiorum.
Algunos elementos de la nueva persona pueden ser rastreados en la sátira siguiente,
la 14. Por ejemplo, su exhortación a la moderación y la sabiduría. Sin embargo, no parece
adecuado hablar de un programa más ambiguo y cínico aquí. Esta obra ofrece un ataque
consistente y parejo frente a los vicios que los padres transmiten a sus hijos, especialmente
los relacionados con la auaritia. Por otro lado, hay una exhortación a la virtud que sugiere
una fuerte continuidad con la persona del primer libro.
La sátira 15, finalmente, incluye pocos elementos relevantes para el análisis de esta
investigación. Sin embargo, contiene un recurso común a las otras dos sátiras: la evocación
de un pasado más sencillo y justo. Juvenal utiliza este recurso una y otra vez a lo largo de
su obra. En estos casos, el pasado es contrastado favorablemente con el tiempo presente.
Este es el tiempo preferido de Fides. La diosa, y los términos asociados a la confianza y la
buena fe que ella representa, tiende a ser imaginada como una parte central de este pasado
idealizado. Si hay, en verdad, un nuevo programa en el último libro de Juvenal, esto parece
eludir a la representación de esta divinidad.
Conclusiones
Fides fue una diosa longeva en la extensa tradición religiosa romana. Sus orígenes se
remontan, según varios autores, al pasado legendario de la ciudad. Vinculada a nociones
enraizadas en prácticas sociales arcaicas, esta divinidad fue cobijada en un templo
40
construido durante la República media, y tenemos testimonios literarios, numismáticos, y
epigráficos que confirman la supervivencia de su culto y la centralidad de su figura hasta el
período del Principado y más allá.
Aunque el género satírico no aparenta ser el mejor lugar para buscar nociones como
confianza, o buena fe, la representación de fides que encontramos allí es ciertamente
valiosa, y podemos contrastarla con la que aparece en otros géneros para construir una
imagen más completa de las concepciones morales y religiosas con las que se hallaba
vinculada. Es muy probable que la obra de un autor como Juvenal, posiblemente un eques
de buena posición económica, refleje muchas de las concepciones predominantes entre ese
grupo social con respecto a los juramentos, la confianza, y la religión.
En este trabajo pudimos confirmar en numerosas oportunidades las interpretaciones
de Boyancé y Freyburger en relación con la asociación entre fides, el ius iurandum, y la
dextrarum iunctio. El vocabulario de los términos antitéticos (perfidia, fraus) se halla
también conectado con estas nociones, y aparecen en forma numerosa en la sátira más
centrada en el tema, la 13. Por otra parte, una buena parte de los pasajes analizados
muestran una estrecha relación entre fides y el vocabulario religioso (sanctum, nefas, etc.).
A lo largo de su primer libro, la Diosa aparece de forma destacada como una de las
virtudes asociadas a los valores tradicionales autóctonos. La confianza (o más bien la
imposibilidad de manifestarla en un presente plagado de hipócritas) es el tema central de la
sátira 2, y también figura en uno de los pasajes centrales de la sátira 3: Umbricio deja Roma
porque la mano del juramento no le es útil a alguien honesto en una ciudad corrupta como
la urbe quiritaria. La credibilidad (fides) pasa ahora no por la integridad moral, sino por la
cantidad de numerario que se posee. La indignatio que corroe las entrañas de Juvenal se
manifiesta, en parte, por el abandono de las buenas costumbres del pasado, y encontramos
en este libro por primera vez el recurso de la inversión temporal que será retomado en las
sátiras siguientes. Es interesante notar que los primeros blancos de su ataque en la sátira 1
(los extranjeros, los avaros, las mujeres, los infames), continúan sufriendo las invectivas del
autor hasta el final de su obra. Esto quizás sugiera que deberíamos tener cuidado en aceptar
algunos de los argumentos que plantean un cambio drástico en la persona de Juvenal a lo
largo de los últimos dos libros.
41
En su segundo trabajo, el autor realiza un extenso y formidable ataque contra el
matrimonio y las mujeres. El mecanismo principal es el de la inversión de roles que corre
en paralelo a los abruptos cambios cronológicos que presenta esta obra. Como en las sátiras
del primer libro, hay una evocación nostálgica del pasado, el cual es comparado
favorablemente con la situación decadente del tiempo presente, una noción que atraviesa
gran parte de la literatura latina. El corrosivo humor de Juvenal se expresa con particular
agudeza aquí. Los pasajes que narran la profanación del altar de Pudicitia y las orgías
durante las celebraciones de los ritos nocturnos de Bona Dea son los ejemplos más
sobresalientes. Coherente con la estrategia de inversión propuesta a lo largo de su obra, esta
sátira nos muestra una imagen de fides que funciona como un espejo invertido: en el
corrompido presente sólo los ritos extranjeros, la práctica de charlatanes, y los criminales
convictos gozan de credibilidad.
El quinto libro comienza con una sátira dedicada a la interpretación de un crimen
(scelere et fidei uiolatae crimine). Juvenal adopta la persona de un ateo que minimiza la
seriedad de la transgresión. El hecho de que la sátira esté estructurada como una consolatio
apropiada para el discurso filosófico, refuerza la idea de que estamos frente a una parodia
del género. La voz del moralista, reminiscente del primer libro, es retomada en las dos
últimas sátiras, especialmente la 14, en donde se alienta a los padres a no dar malos
ejemplos a sus hijos. Esta sátira incluye buenos ejemplos en estrecha conexión con fides y
las antiguas costumbres. Hay, por otro lado, una genuina exhortación a la virtud. La idea de
un nuevo programa en la obra de Juvenal nunca es tan difícil de percibir como en esta parte
de su trabajo. La sátira 15 tiene pocos puntos de contacto con nuestro tema, pero es
interesante la concepción de fides que muestra Juvenal, como uno de los pilares de la vida
civilizada.
La obra de este autor es de suma utilidad para mejorar nuestro conocimiento sobre los
valores y las concepciones religiosas del pueblo romano. Con una sátira centrada en un
crimen cometido contra los valores que representa la Diosa, y numerosas menciones a lo
largo del resto de su obra, es evidente que fides mantuvo su centralidad como elemento
constituvo de la romanitas durante el Principado.
42
BIBLIOGRAFÍA
Ediciones críticas
RAMSAY, G. (1928) Juvenal and Persius. London: Loeb.
SEGURA RAMOS, B. (1996) Juvenal. Sátiras. Salamanca: CSIC.
Instrumenta studiorum
COURTNEY, E. (2013) A Commentary on the Satires of Juvenal. Berkeley: California
Classical Studies.
LEWIS, C. T. & SHORT, C. (1958) A Latin Dictionary. Oxford: Clarendon Press.
SEGURA MUNGUÍA, S. (2003) Nuevo diccionario etimológico Latín-Español y de las
voces derivadas. Bilbao: Universidad de Deusto.
Bibliografía secundaria
ANDERSON, W. (1962) ―The Programs of Juvenal‘s Later Books‖. Classical Philology,
Vol. 57, No. 3, pp. 145-160
ARMSTRONG, D. (2002) ―Juvenalis Eques. A Dissident Voice from the Lower Tier of the
Roman Elite‖. En BRAUND, S. & OSGOOD, J. (eds.) A Companion to Persius and
Juvenal. Chichester: Wiley-Blackwell, pp. 59-78.
BARTSCH, S. (2002) ―Persius, Juvenal, and Stoicism‖. En BRAUND, S. & OSGOOD, J.
(eds.) A Companion to Persius and Juvenal. Chichester: Wiley-Blackwell, pp. 217-38,
BELLANDI, F. (1991) ―Mito e ideologia: età dell'oro e mos maiorum in Giovenale‖.
Materiali e discussioni per l'analisi dei testi classici, No. 27, pp. 89-128.
BOYANCÉ, P. (1964) « Les Romains, peuple de la fides ». Bulletin de l’Association
Guillaume Budé : Lettres d’humanité, nº 23, pp. 419-35.
BOYANCÉ, P. (1972a) « La main de Fides ». Etudes sur la religion romaine. Rome :
École Française de Rome, pp. 121-33.
BOYANCÉ, P. (1972b) « Fides et le serment ». Etudes sur la religion romaine. Rome :
École Française de Rome, pp. 91-103.
BOYANCÉ, P. (1972c) « Fides Romana et la vie internationale ». Etudes sur la religion
romaine. École Française de Rome, pp. 105-119.
COFFEY, M. (1989) Roman Satire. Melksham: The Cromwell Press.
43
COURTNEY, E. (1967) The Transmission of Juvenal’s Text. London: Institute of Classical
Studies.
EDMUNDS, L. (1972) ―Juvenal‘s Thirteenth Satire‖. Rheinisches Museum, 115, pp. 59-73.
ELLIOTT, R. (1954) ―The Satirist and Society‖. ELH, Vol. 21, No. 3, pp. 237-48.
FREDERICKS, S. (1971) ―Calvinus in Juvenal‘s Thirteenth Satire‖. Arethusa, Vol. 4, No.
2, pp. 219-31.
FREYBURGER, G. (1986) Fides. Étude sémantique et religieuse depuis les origines
jusqu’à l’époque augestéenne. París: Les Belles Lettres.
GOLD, B. (2002) ―Juvenal. The Idea of the Book‖. En BRAUND, S. & OSGOOD, J. (eds.)
A Companion to Persius and Juvenal. Chichester: Wiley-Blackwell, pp. 97-112.
GRIMAL, P. (1974) « Fides et le secret ». Revue de l’histoire des religions, tome 185, nº 2,
pp. 141-55.
HOOLEY, D. (2007) Roman Satire. Oxford: Blackwell Publishing.
PARKER, H. (2002) ―Manuscripts of Juvenal and Persius‖. En BRAUND, S. & OSGOOD,
J. (eds.) A Companion to Persius and Juvenal. Chichester: Wiley-Blackwell, pp. 137-61.
PLAZA, M. (2006) The Function of Humour in Roman Verse Satire. Oxford: Oxford
University Press.
PRYOR, A. (1962) ―Juvenal‘s False Consolation‖. Journal of the Australasian Universities
Language and Literature Association, 18:1, 167-180.
ROLLER, M. (2002) ―Politics and Invective in Persius and Juvenal‖. En BRAUND, S. &
OSGOOD, J. (eds.) A Companion to Persius and Juvenal. Chichester: Wiley-Blackwell.
RUDD, N. (1986) Themes in Roman Satire. London: Duckworth.
SEAR, D. (2000) Roman Coins and their Values (Vol. I). London: Spink.
SEAR, D. (2002) Roman Coins and their Values (Vol. II). London: Spink.
UDEN, J. (2019) ―A Crowd of Gods. Atheism and Superstition in Juvenal Satire 13‖.
Classical Philology, 114, The University of Chicago.