10101960 Discursos TRADICIÓN ORAL y el mapa mítico del Perú

DISCURSOS DE TRADICIÓN ORAL
Y EL
MAPA MÍTICO DEL PERÚ
MG. DIMAS ARRIETA ESPINOZA
1
2
ÍNDICE
PRESENTACIÓN
POÉTICAS DE TRADICIÓN ORAL
I.
1.
2.
3.
4.
El verbo se hizo hombre
De la oralidad a la escritura
Llegada de la escritura a tierras americanas
Las coplas, herencia de la tradición occidental
4.1.
Antecedentes
4.2.
La sierra piurana y el mestizaje verbal
4.3.
Tradición de la poesía oral, anónima y masiva
5. Discursos de autonomía andina
6. Discursos líricos de autonomía amazónica:
-Biopoética en la lírica de los aguarunas
-Takínas, mariris e íkaros discursos terapéuticos.
7. Poéticas populares en la tradición de la lírica peruana.
8. Bibliografía
II.
METODOLOGÍA Y CATEGORÍAS
DISCURSOS DE TRADICIÓN ORAL.
PARA
ESTUDIAR
LOS
1. Metáforas y categorías
a). El discurso
b). La cifra
c). La excrecencia
d). Transversalidad discursiva
e). Los íkaros: poesía, cantos o lírica
f). Sujetos de tradición o sujetos tradicionales
g). Religión y religiosidad
j). Racionalidades: Occidental, amazónica y andina
k). La animicidad
2. Explicación y análisis de un discurso shamánico-amazónico
Reflexiones necesarias desde lo letrado.
a). Plano de la expresión
b). Posición y ubicación de los verbos
c). Arquitectura del texto
2.2. Plano del contenido
a). Toma de posición
b). Centro de referencia
d). Bibliografía
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III.
PEDAGOGÍA DE LA INTERCULTURALIDAD
1. Propuesta pedagógica intercultural
2. El cultivo de la cultura y los desastres lingüísticos
3. ¿Cómo conservar nuestro patrimonio cultural?
4. Personificación de las geografías culturales
5. Un caso para considerar dentro del programa EBI
6. El antecedente pedagógico puneño
7. La educación por dentro
7.1.
Al encuentro con nosotros mismos
7.2.
¿Cómo surge la escuela en el Perú?
8. A modo de conclusión
9. Bibliografía
IV: EL MITO DE LA LITERACIDAD EN LOS ANDES Y LA AMAZONÍA.
1.
2.
3.
4.
5.
V.
La escritura como tecnología de la palabra
Del nudo del saber al nudo idiomático
Otras representaciones semióticas de comunicación
La experiencia puneña y la propuesta de Encinas
Bibliografía
EL MAPA MÍTICO
FUNDACIONALES.
DEL
PERU,
EN
DIEZ
DISCURSOS
1. El mapa mítico
2. ¿Qué es un discurso fundacional?
3. Fundación de las normas
4. Cifra y conocimiento en los discursos fundacionales
5. La imaginación en las narrativas fundacionales
6. Corpus de los diez discursos fundacionales
7. Conclusiones
8. La literatura de tradición oral, en debate.
9. Tradición oral del Alto Marañón
10. Tradición oral africana en el Perú
11. Transversalidad de los discursos orales
11.1. Discursos impermeables
12. Los discursos de tradición oral huanca
13. Bibliografía
4
VI.
NARRATIVAS DE IDENTIDAD: BORRERO VARGAS,
CUENTERO TALLÁN.
Introducción.
1. Los resortes de una tradición, desde las narrativas míticas.
2. Oralización de la escritura, oralidad literaria (la oratura)
3. Borrero, el cuentero y no narrador de cuentos.
4. Conclusiones.
5. Las narrativas de identidad. Análisis de La Atrapadora, novela regional
EL
Conclusiones
Referencias bibliográficas
6. La biopoética en la lírica aguaruna
Conclusiones,
Referencias bibliográficas
5
PRESENTACIÓN
Más de quince años con la cátedra de los cursos de Literaturas Orales I y II, en la
Escuela de Literatura en la Facultad de Humanidades de la Universidad Nacional
Federico Villarreal, esta experiencia nos ha permitido ir año por año, renovando,
discerniendo y discutiendo en el amplio abanico teórico, lo cual pensamos, es lo más
adecuado para ponerlo en el brasero del cuestionamiento y discusión.
Efectivamente, los años son madre de la experiencia, imponen procesos de
evaluación académica rigurosa, normativas que revitalizan los entusiasmos y nos dan
pautas necesarias para ir en busca del horizonte ansiado.
Así como la luz tiene su proceso de maduración, de igual manera las ideas y teorías
siguen ese destino. Entonces, llegó el momento de alcanzar nuestra propuesta. Es cierto
que, los Estudios Literarios son constantes, giran y dan virajes inesperados sobre la base
de nuevas investigaciones. Eso no lo dudamos, pero existen coordenadas teóricas
necesarias que salen después de demoler las propias categorías, teorías (en este caso
occidentales) cuyo anclaje cultural es extraño a la realidad discursiva que nos ofrecen las
regiones de nuestro país.
Este libro nace producto de diálogos con diferentes promociones de alumnos, en
conversaciones que se extendían, tanto en las aulas como fuera de ellas, alrededor de un
sabroso café en diferentes locales del centro de Lima. Muchos rostros, muchos nombres
vienen a la memoria de hoy, amigos y ex alumnos, quienes han contribuido con sus
juicios, por lo que se debatía en clases y por lo que había que hacer en el curso pertinente.
El gran autor ha sido el tiempo, demoledor implacable de teorías, de conceptos
que, es cierto, en su momento nos sedujeron, hoy son una correa floja cuando queremos
ajustar y aplicar a los discursos de tradición oral que nos ofrecen las diversas regiones de
nuestro Perú.
Por supuesto, cuando nos planteamos el mismo dilema de la propuesta, siguiendo
el nombre del curso: Literaturas Orales, sale al debate esta vieja contradicción, abordada
ya en su tiempo: Bendezú (1980), (2003), Ballón (1999) (2000), Ong (1982), González
Vigil (2004), Godenzzi (1999), Espino (1999), Huárag (2011), entre otros. Al hablar de
estos discursos de tradición oral como literatura, en sí, involucra a las prácticas que tienen
que ver con la escritura.
Debate que ya ha sido superado y explicado por los especialistas en mención,
sobre todo que tienen en cuenta, los discursos de tradición oral, considerados ya como
literatura. Por lo tanto, sí esos muestrarios discursivos son fijados ya en el soporte gráfico,
es decir, en el blanco y negro de la escritura, automáticamente entran en contabilidad para
tomar en cuenta como discursos literarios.
Hemos decidido mantener esa vieja designación categorial, “Literaturas orales”,
porque creemos que ya se ha aceptado ese fenómeno de contradicción terminológica y
dada por superada. Pero, a la vez, llamarlos también “Discursos de tradición oral”, porque
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estamos haciendo justicia al incorporar a todas las voces que se encontraban marginadas
de los eventos y recuentos “literarios”, tanto por el canon o por la academia, como un arte
verbal reconocido como literatura. Por supuesto, siempre se va seguir removiendo esta
polémica, creemos que hay razón, pero nosotros nos quedamos con la decidida aclaración
de Espino (1999), quien zanja el problema y pone un puente teórico que ayuda a mirar,
más bien, los otros espacios discursivos que hay que poner en agenda en la academia.
El debate es permanente, las aulas universitarias son los espacios inmejorables
para el cuestionamiento y la búsqueda de horizontes cercanos que den luz y entendimiento
de la realidad discursiva nuestra. Creemos que pueden ser los rieles que esperamos
conquistar en el futuro. Por supuesto, hay antecedentes muy tempranos en la Historia de
la Literatura Peruana, Luis Alberto Sánchez tomó en cuenta los discursos de tradición
oral, a comienzos del siglo XX, o más específicamente, la propuesta de los discursos en
lengua autóctona como el quechua.
Pertinentes y acertadas consideraciones, en ese tiempo, en que solo se
consideraba a todo lo que estaba en la grafía occidental y en el idioma de intercambio, el
castellano, como literatura.
El tiempo le ha dado la razón al viejo Sánchez, aunque haya discusiones respecto
a otros puntos de vista, creemos que fue el pionero en ordenar los acontecimientos
literarios que han existido en nuestra patria, y en su primer tomo Historia de la Literatura
Peruana (1928), el que nos concierne por la decidida entereza de considerar los discursos
de tradición oral o las voces prehispánicas que se habían filtrado en el idioma castellano.
En otras palabras, fue quien abrió el camino, pues había antecedentes
contundentes Vierinch (1905), Raoul y Marguerite D’harcourt, con La música de los
Incas y sus supervivencias (1925), que no podían ser obviados.
La exclusión, por supuesto, es una mirada, como siempre, desde el eurocentrismo
que ha cercenado toda visión, a tomar en cuenta, de los registros de tradiciones autóctonas
en nuestro país. Eso, por supuesto, no ha fomentado que sobresalgan las narrativas míticas
abundantes en nuestras regiones, mucho menos que se configuren las narrativas de
identidad que se requerían con urgencia en nuestro país.
Qué larga que ha sido la espera, y que sufrimientos ante las pérdidas de los
conocimientos en el interior del país con los desastres lingüísticos llevados a cabo en
pleno siglo XX, hemos tenido enormes pérdidas de información, cómo hemos sufrido al
no encontrar más hallazgos en el arte verbal. Tamaños daños ocasionados, los padecemos
hoy porque no sabemos equilibrar los desastres ecológicos, por ejemplo, como los
antiguos peruanos prevenían el clima antes de tiempo.
Los registros privilegiados que hicieron los primeros cronistas, nos ponen en
evidencia muchos mitos fundacionales, discursos cuyas normas de vida eran hitos para
fomentar nuevas eras o clausurar tiempos para que renacieran con ellos nuevas
generaciones. El Manuscrito del Huarochirí (1605) del padre Francisco de Ávila, un
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muestrario donde se colisionan el arte, la ciencia, las profecías, la historia de nuestros
antepasados y las historias como literatura donde los sujetos andinos que allí aparecen
ponen en evidencia: sus sueños, temores, amores y desamores. La experiencia de la vida,
el itinerario del hombre en su tiempo y en sus momentos de grandes tensiones, están en
los discursos fundaciones que todas las culturas de nuestro país nos ofrecen en sus mitos,
leyendas, cuentos de tradición oral.
Nuestra realidad discursiva demanda de una nueva forma de acercamiento, de
cuidados no extremos, pero sí el saber que allí se mueven otra lógica, otra racionalidad,
distinta y distante a la occidental. Tampoco se trata de dar la espalda a dicha teoría, sino
poner el filtro pertinente para buscar los canales teóricos más adecuados y que no sean
camisa de fuerza, por la inoperancia y deformación que se realice de los corpus míticos.
Cuando más adecuadas sean las herramientas teóricas, mejor entendimiento e
interpretaciones vamos a obtener de nuestras culturas. La hermenéutica puede ser sólida
y solidaria, rigurosa y flexible, adecuada y pertinente cuando buscamos los sentidos de
significación que contienen esos discursos.
Queremos dejar en claro que no hemos tocado los discursos de las narrativas
míticas amazónicas, porque requieren de un espacio textual exclusivo para esa misión. La
inmensidad de esos bosques culturales que cohabitan en la Amazonía peruana lo
demanda. Existen corpus coherentes construidos ya hace algunas décadas, Guallart
(1979), (1989), Jordana (1974), André-Marcel D´ans (1975), entre otros.
En el primer capítulo, “Poéticas de tradición oral”, tocamos el arte verbal
amazónico, sobre todo por la trascendencia de los discursos shamánicos que tienen su
propia autonomía y no se encuentran influenciados por la tradición occidental. Mientras
que, en el segundo capítulo, ponemos a disposición algunas categorías y teorías, por
supuesto discutibles, para estudiar los discursos de tradición oral tanto andinos como
amazónicos, de igual modo, pertenecientes al arte verbal de la lírica como a las narrativas
míticas y de identidad.
En el tercer capítulo “Pedagogía de la interculturalidad”, porque despierta el
interés en nuestras culturas como en las otras que conviven en la sociedad peruana, nos
ayuda a centrar y construir el nuevo sujeto social que se quiere obtener. Un enfoque
pertinente es la propuesta intercultural porque organiza y fortalece lo regional con el único
objetivo de hacerlo universal.
Por consiguiente, en el cuarto capítulo “El mito de la literacidad en los Andes y la
Amazonía” ponemos en debate la presencia de la escritura, tanto en la parte andina como
amazónica. Ésta parte tiene como objetivo reflexionar sobre la base de algunas
experiencias vividas en diferentes regiones del país, con los profesores del Sistema
Educativo nacional, sobre todo, tocando los temas tan complejos como el fenómeno de la
comprensión lectora y cómo se llevaron a cabo las políticas educativas por tratar de
modernizar las comunidades con el proyecto de la literacidad, es decir, por imponer la
cultura de la escritura y cómo ella ha afectado a los discursos de tradición oral.
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Mientras que en el quinto capítulo “El mapa mítico del Perú, en diez discursos
fundacionales” nuestra propuesta, por lo tanto, discutible, sobre los mitos fundacionales
que configuran mejor las regiones. Narrativas míticas que abren las compuertas para que
sobresalgan las narrativas de identidad, que mejor proponen las personalidades únicas
que identifican a las culturas y regiones. Creemos que los peruanos navegamos en
diversos bosques culturales y existe la necesidad de una cartografía mítica o un mapa que
cuente con los discursos fundacionales que mejor representen a lo que somos los
peruanos.
Y el sexto capítulo, “Narrativas de identidad”, ya en la literatura se están
acentuando con mayor seriedad los trabajos dentro de la ficción literaria, los legados de
las narrativas míticas. Allí tenemos los trabajos de Gregorio Martínez con Canto de
Sirena (1977) Eduardo González Viaña, con San Pedro llama a los brujos (1978), César
Calvo con Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía (1981) Mario
Vargas Llosa con El hablador (1987), y este libro de cuentos de Víctor Borrero Vargas,
Cuentos Tallanes (1989) del cual tratamos de hacer un acercamiento hermenéutico,
escritor piurano que manifiesta una notable oralización de la escritura, es decir, donde la
escritura imita a la oralidad.
Por último, urge recordar a los profesores y amigos que tuvimos tanto en la
Maestría en la UNFV (2001- 2002), el Dr. Gonzalo Espino Relucé, el Dr. Carlos GarcíaBedoya, el Dr. Washington Delgado, el Dr. Ricardo Silva-Santisteban, el Dr. Jorge
Cornejo Polar, como en el Doctorado en la UNMSM (2011-2012), el Dr. Santiago López
Maguiña, entre otros, quienes fueron determinantes para nuestra formación y propuesta
de este libro en cuestión.
A todos ellos les agradezco, algunos ya no están, pero su recuerdo cada día se hace
más presente. También a algunos amigos, que siempre me han enseñado, sin haber tenido
la formalidad ritual que se hace en un centro universitario: al Dr. Ricardo González Vigil
y el maestro Miguel Gutiérrez Correa, porque cada encuentro o conversación eran
copiosas cátedras en lo que se estaba trabajando.
Referencias bibliográficas
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Bendezú Aybar. Caracas: Biblioteca Ayacucho. 2ª. ed. Lima: Fondo Editorial
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tradiciones de la Selva Peruana. Trad. del francés: Hermis Campodónico Carrión.
Lima: Mosca Azul Ed.1992.
D’harcourt, M. y R. 1990 (1925) La música de los Incas y sus supervivencias. Lima:
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9
Espino Relucé, Gonzalo. 2003: Tradición oral, culturas peruanas -una agenda para el
debate-. Compilación de Gonzalo Espino. Lima: Fondo Editorial Universidad
Nacional Mayor de San Marcos - Facultad de Letras 450 aniversario, 2003.
http://sisbib.unmsm.edu.pe/BibVirtual/libros/literatura/trad_oral/contenido.htm
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Marcos.
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García –Bedoya, Carlos.
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González Vigil, Ricardo. (2004) Literatura. Enciclopedia temática del Perú. Tomo XIV.
Lima: El Comercio.
Guallar, José María. (1979). Poesía lírica aguaruna. Lima: Edición del autor.
-------------------------- (1989). El mundo mágico de los aguarunas. Lima: Ediciones
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Jordana Laguna, José Luis. 1974: Mitos e historias aguarunas y huambisas de la Selva
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recogida por Francisco de Ávila. Lima: Museo Nacional de Historia-Instituto de
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recogida por Francisco de Ávila [¿1598?]. Edición bilingüe. Traducción de José
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2007.
----- (1987) Ritos y tradiciones de Huarochirí. Manuscrito quechua de comienzos del
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castellano de Gerald Taylor. 1999: 2ª ed. Versión paleográfica, interpretación
fonológica y traducción al castellano de Gerald Taylor. Lima: IFEA-Banco Central
de Reserva del Perú (BCRP) - Universidad Ricardo Palma.
---- (1991) The Huarochirí Manuscript; A testament of ancient and colonial Andean
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Traducción del quechua por Frank Salomón y George L. Urioste. Notaciones e
10
Introducción por Frank Salomón. Transcripción por George L. Urioste. Austin:
University of Texas Press.
Vienrich, Adolfo. (1905): Tarmap Pacha-Huaray / Azucenas Quechuas (Nuna-shimi
chihuanhaui). Bilingüe. Tarma, Imp. La Aurora de Tarma, 1905; CXXIV, 131 pp.
[Seudónimo: Unos Parias; antes del título: Tarmap Pacha-Huaray; al final del
prólogo: Pumacahua / Tarma, 27 de octubre de 1905]. 4ta. ed. Azucenas y fábulas
quechuas. Edición de Pedro Díaz Ortiz. Lima, Universidad Ricardo Palma, 1999.
5ª ed. crítica de Gonzalo Espino Relucé.
11
I.
POÉTICAS DE TRADICIÓN ORAL, POESÍA POPULAR
12
Introducción
Uno de los objetivos de este trabajo es dar una mirada hacia la otra orilla de la
creación verbal, en especial, a las poéticas “nacionales” o regionales de tradición oral.
Discursos líricos que se encuentran marginados del canon literario y la historia de la
literatura peruana.
La necesidad de acercamiento se debe a que las condiciones de la diversidad
contrastan con la idea homogenizadora en los proyectos educativos, sociales, políticos,
culturales y literarios que se proyectan desde el centralismo capitalino.
La urgencia de saber qué piensan, cuáles son sus emociones, sus sueños, sus
frustraciones de los diferentes sujetos que viven en los pueblos del interior del país, lo
podemos encontrar en el arte verbal o en las expresiones artísticas que en ellas se
manifiestan.
Por lo tanto, nos interesa saber primero, ¿cuál fue el impacto que tuvo la llegada
de los occidentales y el mestizaje verbal que se dio en tierras americanas? Como sabemos,
con ellos llegó la escritura, la grafía cuyos signos solo respondían a su cultura, por
supuesto, marginando otras fijaciones sígnicas autóctonas.
Mientras las culturas americanas tenían sus propios soportes semióticos con los
cuales configuraban sus conocimientos, emociones y sentimientos llenos de sueños y
proyecciones; la escritura occidental se instaló como si fuera la única fuente de
transmisión de información. Hay, por supuesto, un mestizaje en el arte verbal, encuentros
de tradiciones y colisión de formas de ver el mundo.
Pero, dentro de todo este vasto panorama de expresiones verbales, encontramos
discursos de autonomía tanto andina como amazónica. En el Norte peruano, en especial
en la sierra, la tradición de la lírica popular se ha cultivado desde hace unos buenos siglos:
las cumananas, versadas, coplas, contrapuntos, chiques o las viejas cashuas, canciones
que nos hablaba el monseñor Baltasar Jaime Martínez Compañón, una rica tradición en
el mundo muchica que hasta nuestros días se mantiene convertida en tonderos, marineras,
valses, con letras que singularizan los atributos de los paisajes, su gente, sus costumbres
y tradiciones.
13
1. El verbo se hizo hombre
No deja de tener razón la Biblia cristiana, cuando nos dice que primero fue el verbo y
este divino misterio se hizo luz, por eso, tiempos después se convirtió en carne e inundó
los corazones y habló la boca. Entonces, de la abundancia de los corazones salió la
pacificación del mundo, brotó la luz amarrada al verbo para hacer posible la existencia.
El verbo hermanó a los seres humanos como también los distanció. De acuerdo al uso y
conveniencia que se hizo de ello, por supuesto.
Estuvo ya dicho que, desde siempre, la obediencia y la desobediencia habían
conducido los destinos hacia las altas conquistas y buenos hallazgos. El verbo tendió sus
redes lingüísticas, estuvo presente en el momento y en el tiempo preciso para la
convocatoria y evocar sentimientos diversos y dispersos. Pero, sobre todo, más allá de las
estrechas fronteras, el verbo nació y se recreó para buscar las armonías posibles.
El verbo se hizo hombre, nos habían dicho, y desde sus inicios la humanidad con
sabia intuición acató. La palabra es un ser vivo, dijo el hablante siglos de siglos después
porque era quien la representaba. El hombre se hizo verbo, que quede claro, corrió la
noticia porque en todas las culturas del planeta nacía un arte verbal. Desde allí la palabra
es sagrada, por lo tanto, la lírica nació en esos espacios como obedeciendo a la misma
creación. Pero los antecedentes, que son herencia de nuestra tradición lírica, dada por los
occidentales a los pueblos amerindios, indudablemente, son muy recientes:
Nuestra historia comienza entre los siglos VII y VI antes de Cristo, cuando llegan
a la Grecia continental, desde Lesbos y las colonias del Asia Menor, nuevas voces
y nuevos cantos que vivifican los usos ancestrales de la cultura helénica. Aedos
viajeros que, con frecuencia, son a la vez compositores y ejecutantes recorren
ciudades y van dando cuerpo a formas poéticas inéditas que se integran
rápidamente en la tradición por medio de los festivales y las fiestas religiosas, las
ceremonias públicas y la celebración privada. Admirado por todos, su arte se
difunde entre los poetas locales, engendrando una síntesis compleja de palabra,
música y danza que, en la monodia y el canto coral o mixto, hace de cada
composición una obra única (Guerrero: 1998, 13).
Desde esas instancias y desde preclaros principios, la lírica ha seguido un solo
camino, responder fidedignamente a los sentimientos de los seres humanos. Esta herencia
ha continuado en tierras americanas, por evolución misma del arte verbal y creación
patrimonial que ostenta cada cultura autóctona. El hombre por su naturaleza lingüística,
ha venido mejorando sus instrumentos idiomáticos por una necesidad previa de
comunicación. Un muestrario elocuente es la poesía, perfección y búsqueda como arte
mayor.
I
Moiñ ang ñofæn xllipecæro
Aiin ai assæc
Em narna æizeio
14
Em narna æizi capæc
Moiñ ang ñofæn, xllipecæro
Æntazta tzhang tziun
Quixmic pulmurna na
Pelen æpæc ænta felo.
Moiñ ang ñofæn xllipecæro
Discurso lírico en lengua mochica que se canta en las ceremonias rituales del
Norte del Perú. No sabemos desde que épocas inmemoriales viene ese canto de
generación en generación. Las rituales de curación suelen ser los grandes reservorios del
arte verbal, lo hemos escuchado en estos eventos terapéuticos desde muy niños. Pero
veamos lo que nos dice en su traducción al castellano:
I
Yo soy hombre, el que habla…
Allí haciendo de la misma manera
Como es posible, debajo de la tierra,
Como es posible, encima de la tierra
Yo soy hombre, el que habla…
Antes que tú vinieras
El viejo, en el monte,
Ayer, siempre, no sabe estar sentado.
Yo soy hombre, el que habla…
La traducción la hemos hecho nosotros con el auxilio del vocabulario y gramática
de la lengua yunga o mochica de Fernando De La Carrera (1644). Este tipo de discursos,
como volvemos a repetir, solo se da en las rituales de curación y con los auténticos
curanderos que propician estas poéticas terapéuticas producto de los brebajes y las plantas
sicotrópicas como es el cactus sagrado del Sampedro.
Por eso, la poesía –en todas sus dimensiones- no puede ser monótona y no ha
consentido esos revejidos vicios. La palabra se renueva continuamente, es creación y
recreación sobre lo ya nombrado y dicho. Los pueblos encontraron su camino cuando, en
hallazgos inesperados, se dieron con la sorpresa de obsequiarse la luz de amor y felicidad
que traía el verbo. Iluminaciones que formaron columnas de sentimientos por donde las
civilizaciones habían cavilado.
Debe de haber existido, en todo el planeta, un gran momento y un buen comienzo,
un hito universal donde las grandes culturas accedieron a lo sagrado, al magnífico
descubrimiento del lenguaje y a la palabra justa para expresar sus sentimientos. Por eso,
en todas las lenguas germinadas en esta tierra, existen expresiones que nos acercan a lo
más hondo de sus almas, a los parajes más íntimos de sus existencias.
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Una de las características principales es el arte verbal y se encuentra en plena
exposición de los sinceramientos; una puerta para entrar a las intimidades del ser humano.
Pocos fragmentos o exposiciones líricas de los pueblos, especialmente en Europa han
sobrevivido:
Desgraciadamente, lo que nos queda de ella es un vasto edificio en ruinas cuya
lectura, siempre parcial, resulta frustrante aun en el caso del corpus pindárico,
la colección más extensa y mejor preservada. Perola frustración es todavía mayor
cuando se trata de analizar la teoría genérica que debía de ir infusa en las
diversas composiciones. Es verdad que los fragmentos nos hablan del orgullo de
los poetas, guardianes de un saber inveterado y prestos a reivindicar la
naturaleza divina de su arte; no es menos cierto que expresan una visión de
mundo por medio de temas esenciales como el amor, la vejez y la muerte, el
destino de los hombres y los destinos de los dioses. Sn embargo, ante la pregunta
por su condición genérica original, permanecen mudos y, en este terreno, donde
se suele agruparlos calificándolos de “poemas líricos”, sólo la investigación
histórica y el estudio de testimonios tardíos permiten sugerir en la actualidad
algunas hipótesis (Guerrero: 1998, 14).
Desde la antigüedad, entonces, los pueblos entendieron la posibilidad de la magia
verbal como vehículo comunicativo de integración de los seres humanos, con sus modos,
sus estilos, sus lenguas y en sus formas de ver cómo pasan sus noches y dar la bienvenida
a los nuevos días; era una de las salidas más adecuadas y armoniosas. Los sueños fueron
los grandes horizontes para las conquistas. Las conquistas fueron sueños que, sin la
palabra sagrada, en la lírica, no hubiera sido posible la existencia humana:
Jararariar, jararariar, Jararariar…
Jay ja, jay ja, murray,
Paraica, Katún maray,
Maray huaca, maray huaca…
Puka, puka tan ya.
Ya pura mari, paraica
Ya pura mary, paraica
Puka tan ya,
Puka tan ya…
Ya pura mary…
Ya pura mary, maray huaca... (Casset 2).
Viejos sonidos, ancestrales músicas en una lengua amarrada a un gran sentir. El
curandero, quien la recitó, decía que no fue su voz, que era de sus “mayores-mejores” que
hablaron por su boca. “Las yerbas lo dicen y ellas transmiten el sentir de nuestros
ancestros”, argumentan. Ellos no saben descifrar ni descodificar significaciones, solo
sospechan, pero logramos acceder justo cuando estaba el maestro en la navegación con
su sagrada planta de la huachuma, logramos que nos dijera lo que quería decir.
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Una canción que no sabemos cuál es su tiempo de origen, desde qué distancias
inmemoriales nos viene. En realidad, no conocemos desde qué épocas preincaicas y
prehispánicas está en las ceremonias rituales. Este es un fragmento de un discurso de largo
aliento. En noviembre de 1991, logramos escuchar y grabar al maestro Rumaldo
Machado, en el distrito de San Miguel de El Faique, perteneciente a la provincia de
Huancabamba-Piura, este discurso lírico y otros discursos que tenían que ver con la
narración mítica.
Por otro lado, algunas de las palabras y versos sueltos están en el libro del Mons.
Miguel Justino Ramírez: Acuarelas Huancabambinas (1970), sin traducción, por
supuesto. Pero, nosotros, de inmediato recurrimos, en plena ceremonia ritual, a su
traducción y nos dio esta versión, no en forma literal, sí con una aproximación de lo que
sugería el discurso:
Hermanito, hermanito, hermanito
Bienvenido, bienvenido a estos reinos,
Como una piedra roja,
Piedra sagrada como mi sangre
Mi corazón se pone así
Mi corazón se alegra así
Se alegra tanto y soy feliz…
Cuando tú vienes a mí…
Cuando estás conmigo…
Yo soy indestructible…
Un discurso que lo podemos analizar desde la transversalidad discursiva, nos llega
en su sentir primigenio, pues traslada una fuerza de un mando de poder y un manto de
misticismo y religiosidad con la cual enraízan a los sujetos de esta comunidad andina.
Una fuerza comunicativa verbal que las palabras salen de boca del curandero como un
dictamen sagrado. Un discurso lírico de identidad, no solo mítico, sino religioso.
Un discurso que viene de siglos, quien sabe si de miles de años, ha bordeado culturas,
lenguas, siglos de presencia occidental en nuestros pueblos. Se encuentra dentro de
espacios de resistencia cultural, incluso en su soporte primigenio, es decir, fonológico.
El maestro Rumaldo Machado agregó, que no era la versión literal, que era solo
una aproximación al sentir ceremonial “shamánico”, pues quería decir mucho más. Por
eso, creemos que, el arte verbal ha estado en todas las culturas -desde siempre- en todas
las lenguas que se han hablado en este planeta. Desde que el hombre descubrió el
lenguaje, entonces, tuvo la necesidad de buscar los medios comunicativos para expresar
sus sentimientos y se encontró con la poesía.
Encontramos voces de la lengua quechua, otras del idioma de la zona en que han
hablado, puede ser culle, la lengua muchica, o amazónica, como lo afirman algunos
estudiosos que era la lengua que hablaban los jívaros, xiroa (Hocquenhein: 1988). Solo
cuando los curanderos están con el brebaje de alguna planta alucinógena se conectan con
estas voces, después, incluso, no se acuerdan de lo que nos han dicho.
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Este tipo de discursos son frecuentes escucharlos en las ceremonias rituales de los
curanderos tanto de las Huaringas, en la sierra piurana, como en la costa, sobre todo en
Lambayeque-Salas (Lemlij, Millones, Chiappo: 1992), lograron grabar un discurso de
largo aliento en plena ceremonia ritual, en soporte castellano, pero con voces de la lengua
muchica.
Entonces, la poesía popular ha sido y es el idioma universal como se comunican
y dialogan, entre ellos mismos, los pueblos. Antiguamente, con una fuerza centrípeta las
comunidades se reunían alrededor del fuego, a contarse y a cantarse sus penas, sus
alegrías, pero aún más, a hacer resúmenes condensados de la vida en memorables
canciones, algunas de ellas, todavía se entonan en nuestros pueblos. Canciones viajeras,
peregrinas, conjuntos de emociones como forasteros, en el tiempo, que abrazaban
sentimientos para encontrar su propia adhesión y alma colectiva.
Voces que hoy son tradición y que han llegado anilladas de boca en boca y de
generación en generación. Como sabemos, el tiempo lingüístico verbaliza una cultura, la
actualiza, la regenera, por supuesto con otros eventos fonéticos o fonológicos que impone
el sentir de una nueva civilización. Pero, por más mudas, los sentimientos y emociones
de los seres humanos, creemos que, siguen siendo los mismos. La cuenta occidental que
para hablar de los comienzos de la lírica que tiene registros precisos:
En efecto, a lo largo de los Diálogos, el comentario platónico esboza una primera
semblanza de esta disciplina en la que se funden y se confunden la danza, la
música y la palabra. Como reformador de la cultura griega, el maestro de la
Academia no podía menos que tener en cuenta una práctica artística ya
tradicional en el seno de la paideia y que gozaba aún de cierto favor entre los
contemporáneos. En una página de Gorgias (449d), la define sumariamente como
“composición de cantos” (melón poiésis) bajo la rúbrica de mousikè, y en la
República (X, 607 a), y la Leyes (III, 700 a), menciona los nombres genéricos de
las formas principales –nomos, himnos, peanes, trenos, ditirambos- que
parecieran recibir allí un tratamiento privilegiado en claro contraste con las
críticas acerbas a los géneros dramáticos y a la epopeya homérica. Platón nos
ofrece, además, una serie de referencias a algunos de los poetas más destacados
que luego pasarán a formar parte del canon alejandrino (Guerrero: 1998, 14.
15).
Por supuesto, estos registros, en occidente, son recientes, pero de allí gran parte
de la tradición lírica tiene su asiento de base. En todos los tiempos y todas las
civilizaciones han protegido su sabiduría, como lo hicieron los griegos con los
hexámetros, cómputo silábico que evitaba que la facilidad de los olvidos se los llevara.
De igual modo, la tradición de la poesía popular, en el Norte del Perú, casi toda su
medición tiene una longitud hasta ocho sílabas. Es lo que alcanza la duración de la voz
en el fraseo antes de una pausa. Entonces, los versos desde su propia naturaleza tienen un
aliento de ocho sílabas.
Mucho antes que naciera la escritura, los pueblos han sabido retener y mantener
sus conocimientos y sentimientos diversos, en lo que hoy conocemos como tradición oral.
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Los inventarios de los discursos líricos, especialmente, han sabido recuperar su memoria
en rieles fonológicos que accedían a la facilidad de recordar lo que se había dicho.
Después fijados en soportes del blanco y negro de la escritura, se ha conservado la
memoria de la humanidad. Una vez inventariados estos saberes, en la grafía, el hombre
siguió creando la poesía, pero en discursos mayores conmocionando con su arte verbal.
Efectivamente, la poesía estuvo antes y después de que se crearan los soportes
sígnicos, incluso, con anterior participación al gobierno de los géneros literarios. La
imperiosa necesidad de comunicación de los seres humanos, ha sido una emergencia
continua para sustentar su existencia. Todos los pueblos han cantado, de alguna manera,
sus tristezas y alegrías con la sinceridad y confesión de exponer sus triunfos y fracasos.
El verbo, entonces, ha sido y sigue siendo sagrado, no solo porque se hace poesía, sino
porque están realizados bajo la faja estricta del sinceramiento de los seres humanos.
2. De la oralidad a la escritura
Como sabemos, en casi todo el mundo occidental, la aparición de la escritura cambió
drásticamente a esta civilización. Pensamos que ha sido la primera gran revolución del
hombre occidental. Cuando apareció la escritura el pensamiento se disciplinó y cambió
su visión y su razonamiento, “de lo que es y no es”, porque encontró aproximaciones
justas con la realidad y el ser de las cosas y su existencia.
Estudiosos, como Walter Ong (1982), certeramente nos dice que la escritura
reestructuró la conciencia humana. Era un nuevo discurso autónomo. Entonces, no solo
dio lucidez y certezas, sino que independizó al hombre de los viejos mitos y el enmelado
empirismo que lo pegaba a un mundo de incoherencias, agregó normativa y coherencia.
Con ello se organizaron las ideas, se dio espacio a la finitud y concreción a lo que se
quería decir y se proponía salidas a los problemas. Se puso en rieles toda una organización
de ideas, un conjunto de conocimientos creó revoluciones en la conciencia de los seres
humanos.
La escritura, según Platón hace decir a Sócrates en el Fedro, es inhumana al
pretender establecer fuera del pensamiento lo que en realidad sólo puede existir
dentro de él. Es un objeto, un producto manufacturado. Desde luego, lo mismo se
dice de las computadoras. En segundo lugar, afirma el Sócrates de Platón, la
escritura destruye la memoria. Los que la utilicen se harán olvidadizos al
depender de un recurso exterior por lo que les falta en recursos internos. La
escritura debilita el pensamiento. Hoy día, los padres, y otros demás de ellos,
temen que las calculadoras de bolsillo proporcionen un recurso externo para lo
que debiera ser el recurso interno de las tablas de multiplicaciones aprendidas
de memoria (Ong: 94, 82).
No era para menos, con la aparición de la escritura, no solo cambió la forma de
vivir y de actuar en la civilización de entonces, sino su forma de pensar destruyó un
sistema tradicional de ver las cosas como se acostumbraba, por otro sistema que buscaba
las bases firmes en la racionalidad y la lógica emergente. Entonces, el Sócrates de Platón,
incidía en estos temas en cuestión porque según él, los seres humanos empezaban la etapa
19
de los olvidos. Pero, no fue así, reconocemos que con la escritura nacía, ya hace más de
dos mil años, el conocimiento científico.
La existencia de la racionalidad, nacida en estos espacios, principio de la razón
que ajustaba la exactitud, precisaba el reflejo de la realidad, crecía sedienta de conquistar
los universos del pensamiento occidental; perduró y se extendió hasta nuestros días en
tierras más distintas y más distantes de donde se generó estas hogueras. Entonces, creció
un fogón inapagable que su esplendor alcanzó y abrazó todos los continentes, con esa luz
llamada escritura se universalizó esa grafía. Desde todos los ángulos, afirmamos que,
evidentemente la escritura ha transformado la conciencia humana.
Aciertos ya señalados, pues la escritura estructuró el pensamiento y con ello creció
la lógica como obedeciendo a lo que es y descartando lo que no es. Un modo, por
supuesto, particular de ver las cosas y cada cultura tiene el suyo. No son homogéneas las
visiones del mundo, es cierto, abunda la heterogeneidad y los universos no son los
mismos. Estas son evidencias que hay que resaltar para reducir la supremacía
homogenizadora de la racionalidad occidental que quiere ver como igual, sobre todo, a
las existencias culturales más singulares y plurales que habitan en el planeta.
Por eso, hace más de dos mil años, con la presencia de la escritura en Europa,
nació el conocimiento científico (Ong: 1982), eso no podemos negarlo y hay que
aceptarlo, por supuesto, esto marca un hito en la civilización humana, con un antes y un
después. Como podemos deducir, se disciplinó el conocimiento, se pensó sobre lo que ya
estaba escrito, pensado, razonado en interminables reflexiones sobre el objeto en cuestión.
Desde aquellos tiempos estamos en una carrera incluso, con la ciencia, abriendo universos
de conocimientos que se creían inimaginables.
Lo impreso con el tiempo desplazó al antiguo arte de la retórica (de bases orales)
del centro de la educación académica. Estimuló y posibilitó en gran escala la
cuantificación del saber. La impresión finalmente redujo el atractivo de la
iconografía en el manejo del conocimiento, pese al hecho de que las primeras
fases de la impresión hicieron circular ilustraciones iconográficas como nunca
antes. Las imágenes iconográficas serán relacionadas con los caracteres
“pesados” o simbólicos del discurso oral y se asocian con la retórica y las artes
de la memoria que necesita el control oral del conocimiento (Yates, 1996) (Ong:
1982, 128, 129).
Sin embargo, no podemos negarlo, en los comienzos, los festejos fueron
privativos, exclusivos, solo élites privilegiadas accedían a manejar los soportes sígnicos,
que albergaban lucidez para la gran configuración gráfica en las planicies textuales, con
grafías, con signos que trasladaban sentimientos y conocimientos humanos. La búsqueda
de los espacios textuales fue el horizonte y eso permitió hallazgos que nos sirvieron de
vehículos comunicativos a esta última civilización humana.
Antes de esto, los seres humanos habían dibujado durante innumerables milenios.
Asimismo, diversas sociedades utilizaban diferentes recursos para ayudar a la
20
memoria o aides-mémori: una vara de muescas, hileras de guijarros, o bien como
los equipos de los incas (una vara con cuerdas a las que se ataban otras cuerdas),
los calendarios de los indios norteamericanos de las llanuras, quienes dividían el
tiempo por inviernos y así sucesivamente (Ong: 1984, 86).
Todas las culturas desarrollaron tecnologías, o casi todas, para fijar la palabra
sagrada. La tecnología de la grafía, en la palabra escrita, en Europa, no es la única en la
Tierra. Existen diversidad de soportes sígnicos tanto en Oriente como Occidente. Por otro
lado, lo sagrado es por lo que representaba, en su trayecto, en su misión significativa y de
ansiado mensaje.
La necesidad comunicativa al expresar lo que se sentía, si bien es cierto, cubrió
las grandes orillas de la existencia humana, para hablar de temas tan vedados y vetados
sobre la vida y muerte. En un solo discurso el hombre en los comienzos tocó
temerosamente estas temáticas. Después con la especialización de los discursos un área
del conocimiento humano tomó estos desafíos, la filosofía. Ropajes esenciales que nos
abrigaron y nos desconciertan, incluso, hasta en nuestros días.
La voz, dentro ya de un molde fonológico, obedecía a una norma, a una disciplina,
de secuencia encadenada de sonidos tatuados ya en signos proyectaban, con otras
añadiduras un sólido texto. Entonces, la voz encontró una huella en su propio aliento,
hizo al hombre respirar hondamente su necesidad de saber lo que estaba haciendo o
diciendo. La escritura se convirtió en una marca, en un sonido detectado y entendido, en
señal visible que radiografiaba los sentimientos, capturaba ciertas espesuras del alma
humana que salían a luz y eran descubiertas para beneficiar con correctivos o aplaudir las
grandezas.
El oído puede registrar la interioridad sin violarla. (…) Todos los sonidos
registran las estructuras interiores de lo que los produce. (…) Y,
fundamentalmente, la voz humana proviene del interior del organismo humano,
que produce las resonancias de la misma. (…) La vista aísla; el oído une.
Mientras la vista sitúa al observador fuera de lo que está mirando, a distancia, el
sonido envuelve al oyente. La vista llega a un ser humano de una sola dirección
a la vez: para contemplar una habitación o un paisaje, debo de mover los ojos de
una parte a otra. (…) Sin embargo cuando oigo percibo el sonido que proviene
simultáneamente de todas direcciones: me hallo en el centro de mi mundo
auditivo, el cual me envuelve, ubicándome en una especie de núcleo de sensación
y existencia (Ong: 1982, 75,76).
La palabra ya escrita, hecha cadáver oral, porque el habla fijada es una tumba del sonido
tatuado en una grafía. Un signo equivalente a una voz, y un conjunto de signos hablan sin
necesidad de tener boca. Entonces, se requirió de la complicidad del silencio para que los
ojos escucharan lo que corpus de signos decían calladamente. La mudez de la grafía era
estruendosa cuando de proporcionar información se trataba. Todo esto merecía de un
proceso, sobre todo, acondicionar los sentidos a una nueva tecnología de la palabra.
21
En ambas orillas de los silencios, se demandaba disciplina interna, como externa,
para poder centrarse en lo que se escuchaba y luego proporcionar sonidos adecuados y
traducir en signos que obedecieran a lo que se quería comunicar. Todos estos costos y
costas, solo las élites religiosas y políticas accedían a manejar esta tecnología.
Indudablemente, estos privilegios fueron privados y privilegiados de una élite de la
sociedad de entonces, sobre todo el uso y aprendizaje, pues el ejercicio demandaba años
de adiestramientos para iniciarse en esta nueva estructura de vida en la civilización
humana.
A través del orden de los signos, cuya propiedad es organizarse estableciendo
leyes, clasificaciones, distribuciones, jerárquicas, la ciudad letrada articuló su
relación con el Poder, al que sirvió mediante leyes, reglamentos, proclamas,
cédulas, propaganda y mediante la ideologización destinada a sustentarlo y
justificarlo. Fue evidente que la ciudad letrada remedó la majestad del Poder,
aunque también puede decirse que éste rigió las operaciones letradas inspirando
sus principios de concentración, elitismo, jerarquización. Por encima de todo,
inspiró la distancia respecto al común de la sociedad. Fue la distancia entre la
letra rígida y la fluida palabra hablada, que hizo de la ciudad letrada una ciudad
escrituraria, reservada a una estricta minoría (Rama: 1984; 41).
Desde esas instancias ya los signos (la nueva tecnología), responsabilizaba a los
individuos por sus propios actos, a respetar fronteras y entrar a rígidos sistemas de
convivencia y respeto hacia los demás. Sin lugar a dudas, abrió cicatrices de luz para
arribar a las confianzas, diseñó nuevos caminos para buscar horizontes de salvación –
como lo dice toda la literatura religiosa- de Oriente y Occidente. Culturas antiguas
apostaron por esta salida que predicaban en las Escrituras Sagradas.
Por otro lado, surgieron leyes dictadas por el hombre y también por voces divinas,
para sentenciar y sancionar, dentro de una normativa dictatorial que partía ya con
intereses de poder, tanto individuales o colectivos que buscaban la perfección humana.
Sin embargo, hay que reconocerlo, la letra asomó en diversas superficies textuales, a
veces, como tablas de salvación para hacer posible la convivencia entre los seres
humanos.
La interioridad y la armonía son características de la conciencia humana. La
conciencia de cada ser humano está totalmente interiorizada, conocida por la
persona desde el interior e inaccesible a otro individuo cualquiera directamente
desde el interior. El que diga “yo” quiere decir algo distinto de lo que quiera
significar otra persona. Lo que para mí es “yo”, es sólo “tú” para ti. Asimismo,
este “yo” reúne la experiencia en sí mismo integrándola. El conocimiento es, en
último término, no un fenómeno que fracciona, sino que unifica, que busca la
armonía. Sin ella, una condición interior, la psique puede enfermar (Ong: 1982,
76).
Palabra escrita, parcela informativa estricta solo para una determinada intención. No
permite otra alienación sino la que ya se concibió. Espacio confinado por un proyecto
22
fonético, un interés comunicativo de amplios márgenes textuales (narrativos) o de síntesis
líricas que cumpla su determinada función, fue y es el objetivo supremo de la
comunicación gráfica. Logro mayor que nos ha permitido a la civilización humana crecer,
desarrollarse en casi dos mil años, lo que no se había podido realizar en cientos y miles
de años. Por eso, creemos con toda certeza que la oralidad es legible desde la cuenta de
la escritura.
3. Llegada de la escritura a tierras americanas
Como ya lo hemos reconocido, la escritura fue la más grande tecnología que el
hombre había conquistado, a lo largo de su estancia terrenal, con miras a su proyecto
evolutivo y de encontrarse consigo mismo. Más que una imitación de lo hablado, ha
obedecido a ganar un nuevo espacio corto o de largo aliento de reflexión y filtro,
configurado en un texto o superficie textual. Pero, la llegada de la configuración gráfica,
a nuestras tierras amerindias trajo consigo un mando y “manto sagrado” de poder que
sirvió para la apropiación, la estafa y el engaño a los indígenas.
La irrupción de los europeos en el continente que luego se iba a bautizar con el
nombre sonoro de “América” iniciada en el 1492, significó para las sociedades
autónomas un trauma (2,1/León Portilla 1959) profundo, difícil de imaginar
desde fuera y a siglos de distancia: un trastorno radical de su vida social, política,
económica y cultural. (…) Ningún precedente tenía, en cambio, una innovación
mayor impuesta por los europeos en la esfera de la comunicación y de la cultura:
la valoración extrema, sin antecedente ni en las sociedades autóctonas más
“letradas” (Mesoamérica), de la notación o transcripción gráfica –alfabéticadel discurso, especialmente del discurso de poder. (…) La tributación de poderes
poco menos que mágicos a la escritura permite hablar, en el sentido estricto, de
su fechitización (Lienhard: 1992, 25).
Creemos que no fue un trauma la presencia de los invasores europeos, como lo
afirma Lienhard, siguiendo a León Portilla, pues los pueblos y culturas americanas
siempre han estado en una dinámica de movimiento sus civilizaciones, llámese
migraciones, conquistas y reconquistas desde épocas inmemoriales. En cambio, sí
estamos de acuerdo cuando nos dice que la escritura se convirtió en un fenómeno de
“fechitización.
Pero ahora me interesa examinar lo que bien podría denominarse el “Grado
cero” de esa interacción; o si se quiere, el punto en el cual la oralidad y la
escritura no solamente marcan sus diferencias extremas, sino que hacen evidente
su mutua ajenidad y su recíproca y agresiva repulsión. Ese punto de fricción total
está en la historia y hasta –en la andina- tiene una fecha, unas circunstancias y
unos personajes muy concretos. Aludo al “diálogo” entre el Inca Atahuallpa y el
padre Vicente Valverde, en Cajamarca, la tarde del sábado 16 de noviembre de
1532 (Cornejo Polar: 2003, 20).
23
Por supuesto, compartimos este enfoque de Cornejo Polar sobre el “grado cero”,
es el comienzo de problema sudamericano, ante la caída inminente del gobernante
incaico, venía la imposición de racionalidad occidental y con ella no se instaló la escritura,
sino la oralidad occidental porque gran parte de los que llegaron desconocían la
configuración grafía y el leer en ella.
El problema para nosotros los indoamericanos, radica en una diferencia notable,
nuestro pensamiento y racionalidad se separa con los occidentales cuando nos miramos
desde su misma historia europea, por supuesto, somos muy recientes, “el nuevo mundo”,
pero cuando nos miramos hacia nosotros mismos, sentimos que somos más antiguos y
más viejos que de los mismos occidentales. Una serie de puntos de vista que nos separan,
incluso, en la forma de mirar el mundo, la concepción de la vida, mirada desde otra lógica
pertinente.
Al cruzar el Atlántico no sólo habían pasado de un continente viejo a uno
presuntamente nuevo, sino que había atravesado el muro del tiempo e ingresado
al capitalismo expansivo y ecuménico, todavía cargado del misioneísmo
medieval. Aunque preparado por el espíritu renacentista que lo diseña, este modo
de la cultura universal que se abre paso en el XVI solo adquiría su
perfeccionamiento en las monarquías absolutas de los estados nacionales
europeos, a cuyo servicio militante se plegaron las iglesias, concentrando
rígidamente la totalidad del poder en una corte, a partir de la cual se disciplinaba
jerárquicamente la sociedad. La ciudad fue el más preciado punto de inserción
en la realidad de esta configuración cultural y nos deparó un modelo urbano de
secular duración: la ciudad barroca (Rama: 1984,2).
Ni siquiera con el filón de los grandes avances científicos de la época llegaron
nuestros “conquistadores”, muchos menos con la tecnología de punta de aquellos
tiempos. Los indoamericanos, en otras palabras, fuimos invadidos por lo más retrogrado
del pensamiento y la cultura europea. Lamentablemente, nuestros pueblos crecieron y se
desarrollaron en esas condiciones paupérrimas lejos de aspirar dos siglos y medio después
a la era industrial con la que gozaron algunos países europeos y americanos.
Entonces, la escritura tenía esos resortes todopoderosos y “sagrados” que quienes
la difundían mucho pontificaban; llegaron hacia los extremismos con los usos y abusos a
propósito de ella. Ese egocentrismo o grafocentrismo, que vino a tierras americanas, se
cimentó y desde allí se ha concebido, hasta ahora se sigue pensando que, es la única grafía
que puede transmitir información.
Este logocentrismo europeo, fortalecido por instituciones políticas y religiosas,
por supuesto, se ha situado con su racionalidad en los territorios conquistados
ocasionando grandes daños culturales y pérdidas de conocimientos científicos, en
especial, en el sector educativo.
La cultura europea suplantará, en términos de dominación, la
predominantemente oral de los indios, sin que éstos –en su inmensa mayoría–
24
tengan acceso a la primera. La reestructuración europea de la esfera de la
comunicación americana desemboca, pues, en la exclusión de la mayoría respecto
a un sistema (la escritura alfabética) que se impone como único medio de
comunicación oficial. Al interiorizar, a partir de su propia percepción, el
“fetichismo de la escritura” introducido por los europeos, los autóctonos se
convertirán en víctimas: los europeos, por lo general, podrán manipular la
comunicación escrita a su antojo. En los no muy numerosos autores indígenas
que surgen en los decenios consecutivos al primer contacto, se nota el impacto de
ese núcleo ideológico: confiados en el poder del discurso escrito, unos indios
nobles como el apenas mencionado Titu Cusi; Guaman Poma o los dignatarios
mesoamericanos autores de títulos genealógicos y de cartas reivindicativas,
parecen atribuir al mensaje escrito una eficacia intrínseca, independiente del
aparato político que la sustenta (Lienhard: 1992, 30).
Los universos indoamericanos poseedores de otras grafías, de otras planicies
textuales, hicieron entrar en clandestinidad sus registros sofisticados de transmisión de
información: el alfabeto o grafía maya-azteca, los quipus y tocapus incaicos, yupanas y
quilcas andinas, entre otros soportes. También podemos mencionar las telas y vestuarios
shipibos, que contienen grafías de algún lenguaje geométrico propio de las culturas
amazónicas.
Creemos que, tanto los registros de acumulación y transmisión de información
prehispánicos, andinos como amazónicos, están en hermetismo y exilio comprensible,
permanente, a propósito, dictaminado por los propios indígenas, porque no podríamos
entenderlos y destruiríamos -como es y ha sido habitual- el gran legado de un mundo que
estuvo organizado antes de la intromisión occidental. Por supuesto, soñamos algún día
llegar a descifrar esos altos niveles de registros prehispánicos para tender puentes de
comprensión con el legado de experiencias y conocimientos obtenidos por ellos.
Hasta nuestros días, desde que entraron a la clandestinidad, los soportes
semióticos de información y comunicación prehispánicos, son un misterio, sobre todo,
los poquísimos testimonios que se han salvado. Por otro lado, no existen trabajos
científicos sostenidos y de largo aliento que exploren lo que se encuentra codificado en
esos sistemas tan altos de la ciencia prehispánica. Razón por la cual no hemos llegado a
ponerlos en uso, ni siquiera descodificar algún mensaje.
Los mantos o tocapus, en la sierra Norte del Perú, eran llamados pununas, que
existían y que hemos logrado observar, pertenecían a la iconografía textil andina, de todos
los pueblos que han estado en la confederación del Impero Incaico. Son símbolos
homogenizadores de la identidad incaica, como la sierra de Piura (antiguo Reino de
Caxas), quien no se escapó a esta conquista, en consecuencia, los antiguos curacas,
después caciques, siguieron utilizándolos.
En el sur del país se les llamó tocapus, en la sierra piurana se les decía y se les
dice: pununas. Creemos que, son planicies textuales, espacios en cuya organización de
símbolos, se guarda y contiene valiosa información. Aunque estas figuras (geométricas,
25
en algunos casos), o ideografías andinas, reclaman un tratamiento científico por nuestras
instituciones académicas en sus investigaciones. Antes que los quipus, pensamos que
deberíamos empezar por la iconografía textil incaica, donde se encuentra toda una
organización de signos y símbolos geométricos que pueden producir mensajes.
Hay una necesidad primero, de estudiar cómo han manejado los colores, porque,
muchas veces, en nuestras pununas, textos para nosotros, se repiten las figuras, pero
cambian los escenarios cromáticos. En segundo lugar, podemos estudiar las figuras desde
la Geometría en movimiento, como lo recomienda el estudioso de la cultura andina Mario
Olazábal.
Estos símbolos y figuras las encontramos en la iconografía textil andina de
Ayacucho, Cusco, Puno y Huancavelica. Es lo que he podido constatar en los diversos
viajes que he realizado hacia estas zonas. Aunque en Huancabamba, Piura, ya poco se
usan, en el sur del Perú, es frecuente encontrar estos diseños y símbolos que pertenecen
a la iconografía textil andina-incaica.
Ya lo decía Jacques Derridá, en su ensayo La escritura preliteral (1967), que todas
las culturas en el mundo han desarrollado signos de transmisión de información y
comunicación, negar tal posibilidad, sería pensar desde un eurocentrismo y un
grafocentrismo. Por otro lado, la hoja del papel blanco, no es la única planicie donde
tatuar signos escriturales, existen otras superficies textuales como pueden ser los nudos
incaicos o quipus, los mantos incaicos o tocapus que servían para transmitir información
en la administración incaica.
Con la llegada de los occidentales, así como vino con ellos la escritura, también
se instaló la oralidad en los pueblos andinos. Razón por la cual los indígenas suspendieron
toda comunicación o transmisión de información por cualquier soporte sígnico de
procedencia indígena. Se mandaron a quemar de los tambos, los mantos o tocapus que
albergaban información exclusiva, muy confidencial para la administración incaica. Se
pensaba que los migrantes podían saber leer esta clase de símbolos tatuados en los mantos.
Lo mismo se hizo con los quipus al decidir su extinción, tanto española como incaica.
La apariencia y función social de las escrituras precolombinas varía según las
tradiciones culturales de la comunidad, su tamaño, su diferenciación interna, su
tipo de vida. De las pinturas corpóreas, los petroglifos y el lenguaje de los
tambores (indios caribeños y amazónicos) hasta los códices mayas, pasando por
los pallares, los kipu o la “decoración” simbólica de vasijas y tejidos (área
andina), las soluciones adoptadas cubren un vasto abanico de opciones
semióticas. De todos estos sistemas de notación, muchos de ellos poco conocidos
o estudiados, nos interesan aquí prioritariamente los que fueron elaborados en el
marco de los grandes estados prehispánicos de Mesoamérica y el área andina. Si
éstos son, sin duda, los que se aproximan más, por su función si no en su aspecto,
a la escritura europea, son también los que permiten la confrontación analítica
más fecunda con el sistema gráfico europeo (Lienhard: 1992, 32).
26
El restringir su uso, tanto con conveniencias andinas y prohibiciones hispánicas,
se perdió la invalorable oportunidad de aprender esos sistemas sofisticados de transmisión
de información. Entonces, entraron en receso ininterrumpido hasta nuestros días.
Soportes de información, que no fueron adquisición y descubrimiento de conocimiento
de los incas, sino de culturas anteriores a ellos, como lo ha demostrado Ruth Shady, en
Caral, al encontrar quipus con una antigüedad cerca de cuatro mil años. Esto, por
supuesto, cambia nuestras perspectivas en el análisis.
Por otro lado, hoy, contamos con investigaciones especializadas que se han
ocupado de la semiótica de las telas andinas: Silverman (1999), Paul (1990), notables
registros de estos acontecimientos sígnicos que llegó a demostrarnos cómo la
configuración de los diseños textiles Paracas respondían a un funcionamiento de
ideogramas. De mismo modo, el ingeniero William Burns Glyn (1977, 1981), en
persistentes trabajos proponía descodificar los quipus, pero más oscilaban los esfuerzos
para adentrarse en el significado de los Tocapus.
Trabajos pioneros como los De La Jara (1964, 1967), buscaba un diálogo entre los
motivos Tocapu incaico con la configuración gráfica occidental. El problema es que De
La Jara advirtió que en los motivos tocapu, hay una relación con la escritura pictográfica,
mientras que las investigaciones de Williams Burns Glyn, avanzaban más a la
decodificación proponiendo ya por intermedio del sonido una auténtica alfabética.
4. Las coplas, herencia de la tradición occidental
4.1. Antecedentes:
Es innegable, la tradición rompe fronteras lingüísticas, territoriales, culturales y por más
que la geografía esté demarcada y separada por charcos inmensos de azarosa navegación,
sus vinculaciones llegan en el habla de los migrantes. Ni el tiempo detiene la riqueza
verbal que los pueblos han logrado atesorar, con vasta experiencia que en sus vidas han
logrado acumular. Al final, el planeta es una totalidad de hablas, pero que responden a
una edificación verbal que el hombre ha trabajado en su proceso evolutivo con una
arquitectura expresiva que se llama: lenguaje.
Por eso, para ver el origen de las expresiones poéticas hispánicas que llegaron a
nuestras tierras indoamericanas, es necesario revisar los mestizajes verbales que ellos
tuvieron antes de su llegada a las nuestras, en mismas tierras ibéricas de otras zonas
occidentales, muchos siglos después en que ellos emprendieron su camino hacia las
tierras a las que caprichosamente llamaron: América. Los migrantes, también han sido
acreedores de mestizajes lingüísticos y tradiciones culturales de otros pueblos, sobre todo,
con expresiones poéticas:
Como uno de los productos más significativos de esa interrelación cultural nacen
las jarchas mozárabes, que eran pequeños estrofas de versos escritos en romance
castellano que se colocaban al final de algunos poemas árabes y hebreos; de allí
su nombre de jarchas que quiere decir “salida”. En estas estrofillas se
condensaban sentimientos de amor y ternura. A través de las jarchas las
27
muchachas expresaban con vehemencia sus penas por la ausencia o demora del
amado o del amigo (Maza: 2009; 7).
La experiencia verbal ha ido creciendo y ha tenido cimas extraordinarias en los siglos
venideros, en la vieja España y en la reciente, lo mismo ha ocurrido en nuestros pueblos
indoamericanos, que, por añadidura, asumió un idioma homogenizador que se ha trenzado
en mestizajes verbales resultando expresiones locales y nacionales.
Tanto estas expresiones primigenias, de la vieja España, han llegado a tierras
indoamericanas en consolidados corpus mayores (libros, tratados, enciclopedias), etc.,
conquista idiomática hacia los pueblos americanos, quienes han sabido aquilatar estas
herencias. Somos un mundo idiomático de aportes y alienaciones culturales en un solo
soporte lingüístico: el castellano. Muchos siglos antes de su llegado de los peninsulares como ya lo hemos dicho- ellos fueron conquistados por otras tradiciones:
Las jarchas mozárabes formaban parte de la cultura popular de la Edad Media
española; ellas constituyen el punto de partida de la Literatura Hispánica, ya que son
las primeras composiciones poéticas que se escriben en lengua romance. Ellas
anteceden en más de un siglo a la aparición del Poema del Mío Cid, así como se
anticipan también en varias décadas al nacimiento de la lírica provenzal (Maza:
2009, 7).
El castellano es el convenio lingüístico de muchas voces de lenguas ya en extinción,
también la cultura española vino con alienaciones de otras tradiciones en su arte
expresivo. La tradición que nos llegó fue una alianza idiomática interpuesta por otras
culturas que los sometió a sus sistemas e influencias. En la superficie del habla castellana
vemos voces o préstamos lingüísticos de esos idiomas trenzados en el habla que entran
en tensión en la superficie del castellano.
Entonces, la llegada de las coplas hispánicas, en gran parte, se debe a la fuerza
migratoria, pues ni bien pisaron tierras amerindias, ya había la necesidad de recurrir en
una de ellas que sinterizara todo un sentir y la situación que se han encontrado los
forasteros en los nuevos reinos americanos:
Pues, señor gobernador,
Mírelo bien por entero
Que allá va el recogedor
Y acá queda el carnicero.
Desde ese entonces y desde siempre, la copla ha sido y es un género comunicativo
más antiguo para expresar sentimientos, cuya connotación y denotación ha virado hacia
una pluralidad de sentidos; su instalación en tierras peruanas, se ha hecho masiva en cada
pueblo que usa el soporte fonético occidental, castellano. Madriguera verbal que se ha
unido a otras tradiciones propias de las culturas que han florecido en el Perú.
Una de las canteras más asombrosas en este arte verbal se encuentra en Cajamarca,
las coplas han sido y son esos vehículos comunicativos para que los miembros de estas
28
comunidades culturales se expresen, en gran medida, sus estados emocionales. Con ellos
inician formales diálogos, primero entre ellos mismos, luego diseñan mensajes
subliminales, algunos cantados con acompañamiento de instrumentos musicales y otras
solo como recitación en un tono rítmico de las ideas.
Las auténticas coplas no son las que se elaboran en un escritorio con el fin de
inspirarse y hacerlas “bonitas”; las coplas aparecen como flores silvestres,
hermosas, diferentes, sin saber quién las ha sembrado; son de todos los colores,
aromas y formas, de todas las variedades y para todos los gustos; las semillas se
arrojan al cantar en una visita, en un contrapunto, en un romance, en un
meditación, en un rato de jolgorio; esas son las más hermosas y en ellas está el
corazón de nuestro pueblo (Paredes: 2013, 26, 27).
Por otro lado, muchas de las coplas son fuente de enamoramientos y cotizaciones
de los pueblos para exhibir sus grandezas, aquellas riquezas materiales e inmateriales,
como las que se cantan a sus héroes locales y regionales, ya sean bandoleros, políticos, o
gente anónima que se hace famosa por la alusión que se tiene en este tipo de expresiones
literarias. Las coplas registran momentos, hechos históricos, grandes romances o
acontecimientos que marcaron un hito en la historia de estos pueblos.
Estas tradiciones de coplas cajamarquinas, también existen en diferentes
territorios del Perú: Piura, Ayacucho, Andahuaylas, Abancay, formando así una tradición
unida a la música de aquellas zonas. Es cierto, tienen familiaridad con las cumananas
piuranas porque guardan características que las hermanan, en un idioma homogenizador,
que ha entrado a estas zonas tratando de demoler esa diversidad lingüística y cultural.
La presencia de lenguas locales que han existido, por supuesto, da una
característica a las cumananas y coplas que la diferencia de las que se cantan y dicen en
países como México, Argentina y Venezuela, y otros pueblos de habla hispánica. En
Cajamarca y la sierra piurana, hay voces de lenguas ya en extinción que están en la lírica
popular, por ejemplo, tanto en la costa como en la sierra, aunque han existido esfuerzos
por recuperar algunas voces, creemos que, no se logró recuperar las lenguas locales ya
desaparecidas y las expresiones literarias que deben de haber existido antes de la llegada
de los occidentales.
En cambio, en el sur peruano, hay resistencia lingüística con las lenguas
autóctonas como el quechua y el aymara. Pues, en Cajamarca, sobreviven voces
autóctonas, a pesar que el quechua y culle se han hablado hasta casi finales del siglo XIX
y comienzos del XX, la fuerza del idioma occidental ha imperado y demolido las lenguas
autóctonas. Por eso, nos interesa ver que hay en los universos emocionales de las coplas
de esta ciudad serrana norteña:
Las coplas implican un conjunto de sentimientos de diversa índole. Hay amores
profundos en todos sus niveles y formas, pero junto al amor suele estar la pena,
la melancolía, la nostalgia y los reproches; el hombre se siente dolido por los
logros y triunfos no obtenidos, como, por ejemplo, el amor deseado, y entonces
29
con palabras y cantos, expresan su angustia o lamento. Hay lugares donde se
crean, interpretan, recitan o cantan coplas cajamarquinas y no se les conoce
como coplas sino simplemente como versos. Pero para que los versos
carnavalescos sean coplas deben tener la característica formal de los cuartetos
con versos octosílabos, con las rimas correspondientes en el segundo y cuarto;
pero en algunos lugares como en la provincia de San Marcos, por ejemplo, hay
melodías con letras de carnaval que ya no tienen sílabas en cada verso sino seis;
en este caso podríamos hablar de cashuas y no coplas a pesar de que la melodía
corresponde a las tonadas carnavalescas (Paredes: 2013, 32, 33).
De igual manera, sucede con la tradición verbal piurana, hay variaciones, géneros
singularísimos como “Los versos de pie zafado”, claro, existen “Los versos de pie
forzado”. Los de “pie zafado”, también empiezan con octosílabos hermosos, pero el
remate final, justamente, es un desastre, sin rima, sin coordinación lógica, con unos versos
adefesieros, porque así es su intención, divertir, causar risa, poner humor a la seriedad y
quebrar la lógica y la secuencia. Muy populares en la sierra de Piura fueron las
ocurrencias de don Lucio Pérez:
Allí te mando mi corazón
Con espuelas y polainas
No te mando los estribos
Porque no son míos…
Río abajo va mis ojos
Retratados en un papel
Llorando gotas de sangre
Como yemas de huevo.
El pueblo celebró y celebra estas “ocurrencias”, que ya no fueron exclusividad de
don Lucio Pérez en el distrito de Sóndor, pues en todo el reino de la sierra piurana se
llevaban a cabo competencias de las “versadas” que incluían estos “versos de pie zafado”,
como divertimiento y para probar las habilidades creativas, en el arte verbal, de los
participantes en grandes fiestas tradicionales de las comunidades en la región.
Por otro lado, de muchas coplas y cumunanas, como lo reiteramos, han nacido
famosos tonderos, valses, marineras, los viejos chiques, las quillallas y las cashuas que
ya no se cantan ni se bailan en la costa y sierra norteña. El estudioso y obispo Baltasar
Jaime Martínez Compañón y Bujanda (Navarra, 1737- Bogotá, 1797), nos hablaba ya de
las cashuas (cachuas), que se cantaban, incluso, en lengua mochica o yunga en las zonas
norteñas.
Cada canción está con sus partituras musicales en el Tomo II, del libro: Trujillo
del Perú (Siglo XVIII), en la edición facsimilar del Manuscrito de la Biblioteca del
Palacio de Madrid (1985). Desde aquellos tiempos, el obispo registró una tradición
30
musical que ha llegado hasta nuestros días y que se hace efectiva en las fiestas patronales
en los pueblos del interior de los departamentos de Lambayeque y Piura.
Entonces, la música y las expresiones líricas estaban unidas a las tradiciones de
los pueblos norteños. Pues la lírica popular era musicalizada, por eso, uno de los
compositores populares contemporáneos, más famoso, don Miguel Correa Suarez
reconocía en un tondero:
Gracia arrogancia y salero
Señores, eso es tondero,
que con guitarra y cajón
y al compás de alegres palmas
nació con la cumanana
en bella tierra piurana.
La facilidad verbal y la sencillez de la poesía popular (coplas, versadas y
cumananas), ha seguido una tendencia en el dominio masivo de estas canciones. Pero la
descripción exacta de los mensajes recobra profundidad en lo que se dice. El gran
compositor que ha recreado la tradición de este arte verbal cumananero, en Piura, ha sido,
efectivamente, don Miguel Correa Suárez, junto con don Rafael Otero López, Pedro
Miguel Arrese y Rolando “El Mote” Ramírez, quien lamentaba en alguna de sus letras:
Ya no se oyen los troveros
Que antaño nos cantaron
Con sus tristes y tonderos
Nuestra Piura, engalanaron.
Un mensaje diferente
Se propone este tondero
Recordarle a nuestra gente
Los valores de su pueblo.
Estos cantautores de la música popular, han sabido recoger este bagaje de
expresiones poéticas que han venido de boca en boca en los pobladores de diversas zonas,
especialmente, de la sierra piurana. Muchas de las marineras y tonderos tienen esta
familiaridad y vienen de la tradición cumananera. De allí que la identificación del pueblo
con estas canciones y pertenezcan a un fervor popular, como suele ocurrir con las
composiciones de Rolando “El Mote” Ramírez, son de su cosecha creativa, pero
siguiendo los viejos moldes de la tradición.
4.1. La sierra piurana y el mestizaje verbal
La sierra piurana, un territorio de cumananeros, de talentosos cantores que salen
desde el mismo vientre de estas tierras. Exposición de sentimientos hechos con el sudor
en los surcos por el habitante de estas zonas. Por supuesto, son seres llenos de
sensibilidad, con cualidades artísticas para el manejo del arte verbal. Como los antiguos
aedas, o los viejos vates de la tradición española, creemos que suelen decir: “Canto mi
31
canción a quien conmigo va”. Cuentan no solo historias y romances, sino acontecimientos
que marcaron con sus hechos la vida de los habitantes de esta zona.
Tanto en Ayavaca, Huancabamba y Morropón, la tradición de la poesía popular
se debe a los propios pobladores que siguen cultivando “el arte de versar la vida”, de
registrar sus experiencias en tonos y ritmos ligados al sentir de sus corazones y como lo
hacían los antepasados mestizos. Las fiestas patronales han sido y son los escenarios de
los grandes contrapuntos de los cumananeros, de las coplas, las “versadas campistas” y
los solidarios cantos a la vida.
En concursos de poesía popular que no solo servía para que el pueblo expresara
sus sentimientos, sino iniciara la celebración de las penas, al ritmo de versos satíricos y
picarescos, sobre todo, en épicos recitales trasladando “las humoradas” que el sujeto
anónimo quería manifestar:
Las cumananas simbolizan himnos de la tierra; de carácter ritualista y psíquico
cuando la emoción popular hizo suyo el género literario para expresar las
manifestaciones de iniciación en enamoramientos. La estética de la poesía del
lenguaje subyuga en ella a la poesía del sonido. Algunas son entonadas como
simples recitaciones. Las tonadas también brotan espontáneas, monótonas y
fugitivas. El pueblo adquirió el hábito de escuchar el mensaje verbalizado siendo
motivo de argumentación o aceptación, de lo cual surge una respuesta. La copla
es una expresión de síntesis que, sin ser ejemplo de riqueza literaria, tiene
profundidad en el sentimiento (Adrianzen: 1990, 5).
En todos los escenarios de nuestros pueblos, ya sea con canciones, yaravíes,
cantares, coplas, romances, cumananas, himnos shamánicos, entre otras formas
expresivas, siempre son cantos, en idiomas nativos de los curanderos, tanto de la sierra
piurana, como amazónicos expresan la vida que sienten, que viven y que sueñan esos
seres humanos dentro de su hábitat en íntima relación con el cosmos y la naturaleza.
En las zonas amazónicas hay un arte verbal que se da en los escenarios rituales, y
todas estas culturas tienen sus cantos o su poesía popular como vehículo comunicativo
eficaz y auténtico. Allí tenemos las takinas, mariris y los íkaros shipibos, cantos
terapéuticos o de sanación. Todo este legado verbal ha sido trasladado por el resorte
lingüístico de la tradición.
Por ejemplo, vemos que en los cantos shamánicos, de los curanderos de las
Huaringas, se traduce el valor que tiene la vida para esta gente de la sierra piurana. En la
poesía popular, también encontramos la apreciación crítica, a diferentes sistemas,
religiosos, políticos, sociales, etc., sobre todo, van más allá de la cotidianidad de la vida.
Esta poesía, incluso, cumple una función pedagógica porque a través de ella se
critica y se corrige una experiencia vieja o nueva. La mayor parte de la poesía popular
(cumananas y coplas, especialmente), tiene un cómputo silábico de ocho versos. Esto ha
facilitado que la poesía popular norteña sirva de base para las letras de tonderos y
32
marineras. Determinadas canciones están marcadas por la presencia de estas letras, y más
aún, están en las composiciones costumbristas.
Por otro lado, ir al rescate de esta poesía es recuperar también lenguas ya extintas,
como sabemos, el tiempo lingüístico verbaliza una cultura y la tradición es tradición
lingüística. Más que en la sierra y la costa norte y sur, en toda la Amazonía peruana
encontramos discursos que podrían considerarlos dentro de la autonomía expresiva como
arte verbal.
De la misma manera, como venimos sugiriendo, que determinadas voces de
lenguas ya extinguidas de la costa y la sierra norteña aparecen coplas y cumananas, en
determinados versos encontramos como la tallán, quechua, culle, muchica, entre otras.
Coexisten en la superficie textual de la estructura fonológica occidental.
Existen diversos corpus y fuentes bibliográficas: Adrianzen (1990), Alarcón
(1992), Arrieta (2007), Paredes (2013), Corcuera (2009), Maza (2009), Ramírez: (1950,
1958, 1979), de cumananas, coplas y poesía popular, incluso, los cantos shamánicos que
se cantan en las mesas rituales de los curanderos ya han sido inventariados. En todas estas
reuniones de poesía, aflora un trabajo del arte verbal existente que los sujetos anónimos
han cantado en todas las épocas, y siguen cantando en algunas zonas del interior del país.
Tradición de la poesía oral, anónima y masiva
La tradición es anónima. Es sabiduría que pertenece a colectivos de seres humanos
que unificaron sus voces para adherirse a un sentimiento. La tradición no ha salido de la
noche a la mañana, se ha dado en un proceso donde ha jugado un rol principal el tiempo
como un viejo horno que ha cosido ese arte verbal en sabrosos productos y jugos líricos.
Por lo tanto, la única dueña de este legado verbal que corre de boca en boca, de generación
en generación, indudablemente, es la tradición de los pueblos que atesoran este bagaje
lírico.
La existencia, por supuesto, de compiladores, de personajes que han armado
invalorables testimonios de la lírica popular, ha sido fundamental para el siguiente rastreo
de esta tradición. Por eso, la autoría de esta tradición pertenece al dominio público, su
autoría es masiva, porque quien canta y siente, como dice la tradición: “son de su
propiedad”. Sin embargo, vemos que algunas de estas cumananas o coplas ya están
registradas, sobre todo con autoría de la música, por autores y compositores ya conocidos.
4.2.
Poesía, arte verbal, entonces, cuya autoría pertenece a la tradición y es de dominio
de todos y todos la han usado al cantarla como si en ellos naciera. Cada “cumananero”,
“versador”, “contrapuntero”, “decidor”, poeta popular, cuando las recita y las dice siente
que son de su propiedad. Además, emplea plataformas, en muchos casos, en los dos
versos primeros propone la herencia verbal, es decir, versos de tradición, mientras que
los últimos son de su inspiración, son pues “versadas de la vida”.
Todos cantan sobre lo cantado. Todos se han apropiado de las canciones hechas
por todos. Todos sienten lo que sintieron sus abuelos. La tradición no conoce de leyes de
autoría. La tradición no respeta los derechos de autor porque nació así: “Si lo sientes son
33
de tu propiedad”. Como ya lo hemos afirmado, para consolidar una tradición ha habido
procesos, demoliciones lingüísticas sobre la base de muertes de lenguas que solo se han
reducido a notables voces que aparecen en el cuerpo textual de un idioma, como el
castellano.
Por eso tenemos, muchas voces de idiomas autóctonos ya extinguidos, sobre todo,
culle y quechua en la sierra piurana. También existen cumananas que ya están en las
coplas cajamarquinas y en las canciones de la música criolla norteña. Pero lo más creíble
que ellas se convirtieron en poesía popular que la tradición ha conservado en su memoria.
Muchas canciones populares, que hoy escuchamos, incluso, están firmadas por varios
autores y compositores, cuando nosotros tenemos registros que pertenecen a la tradición.
Uno de los pioneros es el padre Miguel Justino Ramírez; desde 1955 construyó un
banco o reservorio cumananero. Un gran aporte que hizo este genial folclorista piurano,
casi en las primeras décadas del siglo XX, en la sierra de Piura; editó el libro: Cumananas
piuranas (1955) registró un corpus coherente. Aunque en libros anteriores ya había puesto
un muestrario matizando con cumananas las historias y relatos que escribía.
Es cierto, monumental muestra ha hecho el padre Miguel Justino Ramírez
Adrianzen, tanto de la costa y la sierra piurana. Trabajo pionero que hoy es fuente de
consulta, pero nosotros hemos visto siete tomos que el padre nos enseñó, a comienzos de
1980, empastados y listos para ser editados. Desde aquella época, no ha existido
institución que quiera editar este invalorable proyecto de arte verbal popular que,
creemos, es el más grande registro hecho en el Perú.
Ahora, sobre el origen del término cumanana, múltiples conjeturas se han
propuesto, desde el hecho que la palabra es un préstamo lingüístico de alguna lengua
extranjera, pasando por la seguridad que este vocablo o voz fue usada por sujetos
descendientes de culturas africanas. Hay una discusión que es necesario ponerla en el
brasero de la reflexión:
El nombre de cumanana para algunos es una variante de un dialecto africano
“Kimbunde” para otros derivan de cumaná de donde procedían los esclavos
negros que trajeron durante la colonia para las faenas agrícolas (Puig: 1995,
86).
Pero existe una gran polémica, que en estos últimos tiempos se ha germinado
sobre la base de este tipo de estudios y recopilaciones. Nos quedamos, por supuesto, con
la acertada teoría de Adrianzen (1990), quien inquieta con estas afirmaciones:
En esta zona y en toda la serranía piurana tuvieron lugar los asentamientos de
peninsulares, más no de clanes negroides. Existen en la actualidad, en el
mestizaje, visible prueba de la presencia racial ibérica en estos lugares. Las
denominaciones “Cumanana” quizá verdaderamente con vinculaciones
negroides, y, “versada campista” u otra de origen castellano estarían
inicialmente referidas a formas particulares de expresión literario-musical y/o
34
diálogo cantado, de compás ternario una y compás binario la otra; diferenciadas
también por la menor y mayor rigurosidad, respectivamente, en el uso del verso
octosílabo (Adrianzen: 1990, 30).
Aunque no estamos de acuerdo con el término despectivo de “negroides” de
Adrianzen, creemos que su propuesta es coherente y se encuentra en la textura oral del
habla misma de estos pueblos. Es necesario inventariar en “inspección ocular” que se
realice por toda su geografía. Hoy, en día, en la sierra piurana, existen vestigios
lingüísticos y biológicos de lo que propone Adrianzen. Solo se puede acceder a ello en la
peregrinación de dichos pueblos. Los hallazgos son sorprendentes, siempre y cuando se
familiarice con los sujetos portadores de esta tradición.
Las coplas piuranas. En Piura, en la costa septentrional y en la sierra, es un
cantar improvisado, compuesto de cuartetos o décimas que suelen entonarse al
son del arpa o guitarra. Generalmente, son cuartetos con temas compuestos al
mismo instante de cantar por el CUMANERO en una fiesta o en una chichería.
En ellos se expresa picardía, malicia, travesura y siempre una desafiante
intención. Son frecuentes los duelos entre dos o más CUMANANEROSCONTRAPUNTO- que despliegan su ingenio durante varias horas ante la
expectativa y regocijo de los circunstantes. En general se dan tres modos de
composición de la cumanana: “REPETISTA” simplemente se recita o se dicen los
versos cantando a modo de pregón. PUNTO Y CONTRAPUNTO: desafío entre
versistas. DARLE UN PIE: se le da un verso y el cumananero lo completa.
También CAMPISTA (v), CHIQUES (v), DÉCIMAS (v), VERSADAS (v). Las
zonas donde se dan las cumananas son Huancabamba, Ayabaca, Morropón y
algunos lugares del Bajo y Medio Piura (Puig: 1995, 86).
Las coplas son discursos líricos improvisados por cumananeros, además, ese es el
título que tienen determinadas personas que poseen el don del arte verbal. Por eso, no hay
pueblo, ni fiesta patronal, en que estén ausentes estos viejos festivales de “Las versadas”,
como solían y todavía suelen llamarla. Esta herencia verbal viene a este sujeto andino,
desde la cuna, y en sus primeros pasos, sobre todo, al escuchar en los arrullos de sus nanas
o de su propia madre, los cantos o cumamanas que sirven para tal fin.
Existen razones para afirmar que esta denominación deviene de la síntesis de la
expresión que se utilizaba para referirse a la acción de acunar de la nana o
nodriza. Hasta hoy se utilizan cantos para arrullar en la cuna. Esta explicación
es relativa a la cumanana piurana, muy peculiar desde el punto de vista de las
características de entonación y ritmo. A esta adaptación se debería la aceptación
del uso de la denominación que algunos autores derivan del término “cumana”
o “cumaná” (Adrianzen: 1990, 11).
En la versión popular, las cumananas, coplas y versadas, son cantos que salen
desde el mismo vientre de la tierra, perfumados del silencio y la nostalgia de los mejores
tiempos y vivencias ya pasadas. Muchas sombras están detrás de cada uno de estos
35
sentimientos. Son las “versadas de la vida” que se traducen en jornadas o competencias
de “contrapuntos” verbales, encuentros de “versadas campistas”.
Versadas, desafíos líricos, en algunos casos, dadas en veladas notables de
exposiciones de arte verbal realizadas en zonas de la sierra piurana: Morropón, Ayabaca
y Huancabamba. Al compás de “chiques”, cantados y bailados o recitación de “décimas”
en sanas competencias. Es cierto, a veces solo como recitación de los corazones y en otras
como cantos que convocaban ternuras a quien las escuchaba. En su origen reposa las
diversas temáticas que afloran en improvisaciones o en textos ya concebidos. Pero,
también, el dato de Puig es interesante tomarlo en cuenta:
De CONTRAPUNTO. Versadas. En cuanto a la etimología de la palabra se
propone originaria del nombre de un negro que vivía en las Lomas denominado
Cumanano, procedente de Loja y nacido en Cumaná (Venezuela). Sin embargo,
no faltan quienes proponen un origen castellano NANA, arrullo de CUNA, con lo
que, alteradas y combinadas las dos palabras, procedería la palabra
CUMANANA, canto de cuna (Puig: 1995, 86).
Indudablemente, este discurso de esencia popular viene con el sudor en estos
campos. A veces con la sencillez, pero con la profundidad y sinceridad de los sujetos que
enuncian este discurso. Cantos para la naturaleza, que se escuchan en estos pueblos,
primero estuvo en boca de las madres que arrullaban con estas ternuras a sus hijos, de
ellas aprendieron este arte de las “versadas” para expresar sentimientos que retrataban la
vida, o el trayecto del destino mismo a celebrar las penas por un sentir adverso.
A la cumanana también se le conoce en Piura con el nombre de “décimas”
aunque nunca adopta esta forma (¿influencia de los arrieros?), “versadas
campistas”, “tristes” y, cuando sirven para alegrar jaranas, se les llama
“chiques”, aunque esta última denominación tiende a desaparecer. Los
campesinos serranos las cantan en los días festivos, cuando el aguardiente
despierta los sentimientos aligera los nudos de la nostalgia. Las cantan abrazados
de dos en dos o bien acompañados por el golpe de alguna arpa antoñona y mal
trecha. En las partes altas de nuestra geografía serrana donde el canto de las
cumananas es más monótono y más lastimero, aun cuando los versos no se presten
para ello. En otros lugares, como Santo Domingo (sierra de Morropón) donde se
cantan a golpe de arpa, intercalándoles graciosos estribillos, son menos tristes,
se dejan barnizar por una jocundia y hasta deslizan de cuando en cuando un
mohín de picardía (Alarcón: 1992, 12).
Temáticas diversas desfilaban por boca de los cumananeros, sobre todo, en
aquellos que conocían el oficio y con plantillas de versos ya conocidos proponían su
variación fusionando el sentido anterior con lo que ellos querían decir. En la discusión
del origen de las cumananas se encuentra hermanado a la relación significativa entre la
propuesta de Puig (1995) y la que plantea Adrianzen (1990).
36
Mientras tanto, la que más acerca a nuestra experiencia tanto en la investigación,
por los pueblos in situ, como a la investigación bibliográfica, es la de Adrianzen (1990),
quien mejor contextualiza el problema en cuestión. Pero Alarcón (1992), sigue
informaciones dadas por el escritor Carlos Espinoza León, sobre el origen de la
cumanana, también muy sugerentes:
El de “cumanana” parece ser un nombre reciente que de acuerdo a las
divagaciones del escritor Carlos Espinoza León, debería fecharse más o menos
en las últimas décadas del siglo pasado, cuando el hacendado don Ángel Palacios
trajo negros esclavos a su hacienda las Lomas. Entre estos esclavos habrían
venido algunos procedentes de Cumaná (Norte de Venezuela) a quienes se les
llamaba cumananos y que se caracterizaban por su alegría, su amor a la música
y las chispeantes respuestas u ocurrencias que tenían para cualquier
circunstancia. La historia no contradice a Carlos Espinoza León, pues es sabido
que, a partir de 1834, y gracias a un Decreto de Salaverry, se vuelve a reponer el
tráfico de esclavos negros que se había abolido al iniciarse las guerras por la
independencia. No hay que olvidar además que, a partir de 1640, al igual que
Lambayeque e Ica, Piura llegó a tener una densa población negra que se ubicó
principalmente en algunos lugares de lo que ahora es Las Lomas, Morropón y
Chulucanas (Alarcón: 1992, 13).
La historia, efectivamente, es reciente, como vemos en los fundamentos de Alarcón
(1990), van a la par con los acontecimientos y sucesos históricos, también recientes. La
población piurana en un momento, es cierto, necesitó de la migración africana tanto para
su poblamiento como para las labores agrícolas de las grandes haciendas.
Pero estos discursos aluden, tanto las coplas como las cumananas, a drásticas
sentencias que reprimen la infidelidad de la mujer, pero en un plano machista, como la
constancia de lo vivido del hombre en el ir y venir de la vida. En cambio, sí celebran, a
veces la contabilidad de amoríos del hombre, y no perdonan al sexo opuesto que haya
pecado en el adulterio. También este problema encontramos en algunas cumananas que
estudiamos y hemos hecho un corpus, sobre todo, recogidas en el área de San Miguel de
El Faique, Canchaque, Palambla, Huancabamba y en otros pueblos de la sierra piurana.
5.
Discursos o poéticas de autonomía andina
Con la publicación de Tarmap Pacha-Huaray / Azucenas Quechuas (Nuna-shimi
chihuanhaui). Bilingüe. Tarma, Imp. La Aurora de Tarma, 1905; CXXIV, 131 pp. De
Adolfo Vienrich, se puso un hito importante para hablar antes y después de estas fechas,
sobre lo que es la Literatura Quechua y, específicamente, nuestro objeto de investigación,
las poéticas de tradición oral, como discursos de autonomía andina. La coherencia del
corpus presentado por Vienrich, pertenece a la producción del arte verbal de la zona de la
sierra central. No olvidemos que son las canciones que se cantaban en estos lugares en el
viejo soporte fonológico de la cultura nativa.
Desde este corpus pionero y, por qué no decirlo, primero, de poner en el debate
un arte verbal de autonomía, vemos que la importancia de Vienrich es decisiva para los
37
futuros proyectos de buscar expresiones artísticas autóctonas. Por otro lado, nos parece
que el libro: Adolfo Vienrich la inclusión andina y la literatura quechua (2004), de
Gonzalo Espino Relucé, es un texto que se centra en la reivindicación de una figura
olvidada, en la revaloración de la obra de un hombre con ideas avanzadas y, sobre todo,
en la propuesta al asumir el carácter netamente nacional de nuestra literatura:
Un gesto, una huella bastan para el tiempo de la historia, para la magia de la
literatura. La obra suele ser tópico para redescubrir el escenario donde se
produce ese trazo de vida. Los hombres se definen por su obra, pero el hombre
es, antes que nada, vida. Y la vida marca la obra, la obra es apenas un síntoma,
una forma representada. Al final queda el recuerdo y la huella escrita. La
literatura es al fin ese rastro que en ocasiones sustituye al sujeto. Escritura y
hombre. La obra y la vida se explican en una mutua y dialéctica tensión. Y el
hombre, la vida, es aquí Adolfo Vienrich. ¿Acaso su temprana muerte no es en
buena cuenta justificación de lo ya hecho? ¿Era necesaria una escritura más? En
cierto sentido, vida y obra en Vienrich es el juego de los espejos. Su obra mayor
lo retrata en signos vitales, quizás no hiciera falta ya nada (Espino: 2004, 19).
Por supuesto, la figura de Vienrich tiene un sentido mayor en la formación de
tradición literaria en el Perú, y en un inmejorable sitial cuando empezamos hablar de la
literatura nacional y, en especial de las poéticas quechuas. Es cierto, iniciar el debate
sobre la realidad de la literatura peruana, indudablemente, ya ha sido abordado con tanta
penetración desde la década del 20 tanto por Mariátegui y Sánchez en sus estudios
pertinentes.
Pero, creemos que con Vienrich se da un comienzo auspicioso, sobre todo, por
poner tanto en el soporte de una lengua imperial indígena (como es el quechua) como en
el código occidental (con el cual hablamos de la cultura de nuestros ancestros), una
poética que se anclaba en otra racionalidad, en otra lógica andina donde germinaban
sentimientos y percepciones del mundo de una colectividad que no se le escuchaba en su
propia modulación lingüística.
Otro acontecimiento, para hablar de los primeros corpus de las poéticas quechuas,
es la publicación que hicieron los hermanos Raoul y Marguerite D’harcourt, La música
de los Incas y sus supervivencias (1925), publicado en francés, y que se publicó 65 años
después en castellano gracias a la empresa Occidental Petroleum Corporatiun (1990), con
prólogo de Luis Alberto Sánchez.
Estos franceses recogieron la poesía popular que se cantaba en algunas zonas de
la sierra peruana. Franceses que trabajaron de contadores en una empresa minera y
aprendieron rápidamente el quechua, incluso llevaron algunas canciones a grabarlas en
cintas magnetofónicas. Tanto como documento fonológico como por el corpus preparado
es de vital importancia para un trabajo lingüístico y hermenéutico sobre las poéticas
quechuas.
No podemos obviar a Ventura García Calderón, en el proyecto editorial
“Biblioteca de Cultura Peruana”, uno de los tomos dedicado a las poéticas prehispánicas:
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Antología Inca (1938), también hace un buen intento de acercamiento al arte verbal
indígena, pero esta “antología integral”, como la llamó su primer responsable, Jorge
Basadre, se encuentra en el idioma occidental. Antología que ha sido recopilada de los
pocos fragmentos recogidos por los cronistas, que han sufrido, algunas modificaciones
comprensibles por el traspaso hacia un código que responde a otra cultura.
Un corpus muy diferente es el Canto Kechwa, con un ensayo sobre la capacidad
de la creación artística del pueblo indio y mestizo, primera edición (1938) y segunda
(1989), de José María Arguedas, donde apreciamos que el arte verbal indígena corre entre
las dos orillas lingüísticas, quechua y castellano, preparadas por el mismo autor. Como
nos dice el propio Arguedas:
Hace tiempo que tenía el proyecto de traducir las canciones kechwas que había
oído y cantado en los pueblos de la sierra. En mis lecturas no encontré ninguna
poesía que expresara mejor mis sentimientos que la poesía de esas canciones.
Además, tenía dos razones poderosas para realizar ese proyecto: demostrar que
el indio sabe expresar sus sentimientos en lenguaje poético; demostrar su
capacidad de generación artística y hacer ver que lo que el pueblo crea para su
propia expresión, es arte esencial. Porque yo también creo que, si bien la creación
individual, la expresión íntima y profunda de un hombre, logra realizar, a veces,
una gran obra de arte, el arte aquel en que se reconoce y se siente toda el alma y
la sensibilidad de un pueblo, es el que perdura y el verdaderamente universal
(Arguedas 1989:21).
De igual manera, sigue la línea de Vienrich, la propuesta del corpus está
fundamentada por un ensayo importante para entender y a la vez comprender la intensidad
que tiene esta poética dentro de su propia organización lingüística. Son veintiuna
canciones quechuas, que son parte de la riqueza verbal ancestral que ha llegado hasta
estos tiempos de generación en generación, canciones populares que Arguedas había
escuchado en su infancia en la época cuando convivió con la cultura quechua.
Otro trabajo de gran nivel en recopilación de una poética quechua, la van a realizar
los hermanos Rodrigo, Luis y Edwin Montoya Rojas, Urcqunapa Yawarnin, La sangre
de los cerros (1987), que luego la Universidad Nacional Federico Villareal, en su
proyecto de armar la “Biblioteca de Literatura Quechua Contemporánea”, reeditará diez
años después en cinco tomos. Son 333 canciones reunidas en uno de los mayores logros
hechos ya que cuenta con 170 canciones que contienen las partituras de las canciones
quechuas. Por supuesto, es un trabajo integrador, porque es la poesía quechua que se canta
en todas las zonas donde se habla la lengua quechua.
Hay que considerar los trabajos realizados por el Padre Jorge A. Lira, quien en
1956 publicó un libro que se desborda por su estética, en lo lírico, Canto de amor (100
canciones del Cusco). También realizó otros trabajos, en especial, lo hizo al limón con
José María Arguedas, y en 1962 publica Himnos sagrados de los Andes I, II, en el Cusco.
Creemos que son trabajos mayores dentro de la literatura y las poéticas quechuas.
39
Por otro lado, el gran paso para la formulación de una tradición y afianzamiento
de una poética quechua contemporánea va surgir a raíz del concurso que la Editorial
Universitaria de la Universidad Nacional Federico Villarreal convoca cada dos años al
“Premio Nacional de Poesía Quechua”. Es el único concurso en el mundo andino
indoamericano en lengua indígena.
Los mejores poetas quechuas que se han llevado la presea en todos estos años
son: Dida Aguirre, Jerónimo Santos, Macedonio Villafán Broncano, Ranulfo Amador
Fuentes Rojas, Víctor Tenorio García, Sócrates Zuzunaga, José Antonio Sulca Effio y el
maestro Porfirio Meneses, quien en la Editorial Universitaria le publicó su traducción al
quechua de los Heraldos Negros de César Vallejo.
En este mismo sentido, un aporte considerable es el corpus de Julio Noriega con
la Antología de la poesía quechua escrita en el Perú (1993), quien afirma:
La poesía escrita en quechua es una literatura fundacional, pero precaria y
atípica, que busca instalarse, conquistando la página impresa, en el sector
bilingüe quechua-español de la sociedad peruana. No es una poesía cuya práctica
y realización literaria pertenezca enteramente al mundo quechua (1993: 32).
Aunque no estamos de acuerdo con Noriega, pues creemos que el gran problema
radica en la traducción, sobre todo traducir un poema de un código lingüístico hacia otro,
se pierde enormemente la intensidad y esencialidad que tienen en su lengua original. Hay
tonos irrenunciables, hay palabras que en su propio soporte lingüístico cobran mayor
trascendencia, por eso la poesía pierde esa irradiación que proporciona la magia verbal.
Hay claves y resortes significativos, en cada verso, que son intraducibles, que guardan
como una caja de pandora muchas sorpresas y hallazgos, sobre todo en los sentidos de
significación.
Otro conjunto de textos de las poéticas quechuas es la de Edmundo Bendezú con
Literatura quechua (2003), un trabajo que se asienta sobre la base de otros libros ya
mencionados, pero Bendezú también hace sus propias traducciones. Hay poetas de
importante trayectoria como Andrés Alencastre, considerado como el mejor poeta en
lengua quechua, aunque la poética de Arguedas hace que los críticos no decidan quién es
el mejor.
Otros poetas importantes que escriben en quechua tenemos a Eduardo Ninamango
Mallqui, con un libro que trasciende Pukutay / tormenta (1982). Por supuesto, nos interesa
las entregas individuales de Isaac Huamán Manrique, Porfirio Meneses con Suyapa
Llaqtan / País de la esperanza (1988). Por último, la reciente entrega de Feliciano Padilla
con Pakasqa Takiyniykuna / Cantos ocultos (2009), lo mismo vienen cultivando con gran
pasión José Antonio Sulca Effio, Sócrates Zuzunaga, entre otros, un esperanzador
proyecto para que se siga escribiendo en este idioma porque eso sustentará su
permanencia.
40
Por estas razones, creemos que una de las expresiones literarias más descuidadas
en estos últimos tiempos, es sin duda, las poéticas quechuas. Allí radica nuestro empeño,
por la cual hemos revisado y ordenado los procesos que ha seguido estas poéticas a lo
largo del siglo XX, por eso nos preguntamos ¿cuándo se inician las publicaciones de los
corpus ordenados de estas poéticas? ¿Existe un arte poética que tenga sustentación
estética? Es cierto, la propuesta de José María Arguedas, con su único y contundente
poemario: Katatay (1989), es un inmejorable pretexto para estudiar las poéticas quechuas,
eso creemos.
Por otro lado, los discursos con mayor autenticidad de pertenecer a la autonomía
andina y amazónica, como textos únicos, indudablemente, son los discursos shamánicos
tanto andinos (de los curanderos de las Huaringas en la sierra piurana), como los
amazónicos (takinas, mariris e íkaros), discursos de sanación o terapéuticos que en
nuestros días se dan todavía en las ceremonias rituales como parte de la sanación de los
pacientes.
En la Amazonía, territorio explorado recién en el siglo XX, todavía están en su
soporte fonológico, es decir, en su lengua autóctona este tipo de discursos. Las demás
manifestaciones se encuentran dentro de la influencia occidental como las coplas,
cumananas, decires, contrapuntos, versadas, etc., entre otras, que pertenecen a la poesía
popular que se canta y se recita en el interior del país.
Esta etapa, que se extiende hasta antes de la invasión española, es la más larga
de nuestro proceso histórico. Si bien la invasión significó un quiebre brutal, se
trata en efecto de un solo proceso: las agrupaciones humanas autóctonas no
fueron barridas, no son simplemente el recuerdo de un orden cancelado, sino una
continuidad actuante en nuestro devenir social y cultural, sin la cual resultaría
inexplicable nuestra conflictividad presente. La carencia de escritura en el mundo
andino prehispánico dificulta el conocimiento de esta franja de nuestro pasado.
Por ello, apoyándonos en las conclusiones de la historia, la arqueología y la
antropología, tendremos que movernos en buena medida en el terreno de las
hipótesis (García-Bedoya: 2004, 63).
Pues venimos afirmando que la validación de la existencia de soportes sígnicos de
información, no de una escritura como la occidental, solo lo sugerimos, han existido en
las diversas culturas prehispánicas y creemos que allí debe de haber expresiones de arte
verbal que se encuentran fijadas. Por supuesto, también esto es una hipótesis, que
demandaría otro trabajo de investigación, incluso de largo aliento.
Lo que podemos afirmar con absoluta seguridad es que el trayecto de toda
colectividad humana, aun en los estadios que suele calificar de “primitivos”, está
acompañado por la presencia de un discurso oral que podemos abordar desde
una perspectiva literaria. Discursos que tienen asignada una función míticoreligiosa, de ordenación y explicación del mundo. No nos detendremos en estos
aspectos que han sido abordados con todo el detalle por la antropología moderna.
41
Por si hiciera falta, la prueba contundente de estas aseveraciones está en la rica
tradición oral de las diversas etnias de la Amazonía (García-Bedoya: 2004, 63).
Son los espacios de resistencia cultural que todavía tenemos en las áreas ya
señaladas. Tal como la anuncia y sugiere el doctor García-Bedoya, sobre todo, en los
discursos del arte verbal que están en la tradición oral. La presencia de estas expresiones
lingüísticas poco ha sido estudiada, salvo las recopilaciones de trabajos en la antropología
y lingüística que han realizado los especialistas en el siglo pasado.
6.
Discursos líricos de autonomía amazónica
Biopoética en la lírica aguaruna:
Dentro de los discursos de autonomía amazónica, podríamos considerar el aporte
del padre jesuita José María Guallart Martínez, con Poesía lírica aguaruna (1979) quien
sentó un precedente notable en la literatura peruana. Fue un adelanto de lo que vendría
diez años después: El mundo mágico de los aguarunas (1989). Un muestrario de discursos
líricos como narrativos, de gran trascendencia para la formación de la tradición lírica en
el Perú, que se quiera llamar expresiones verbales auténticas y autóctonas. En la primera
entrega, el padre Guallart, nos decía al presentar el primer corpus:
Durante una porción de años, mi trabajo misionero me ha proporcionado la
oportunidad de ir recogiendo una serie de piezas literarias del folklore aguaruna.
Su origen es muy diverso; canciones entonadas en la fiesta del masateo, conjuros
mágicos, textos poéticos intercalados entre prosa, sobre mitos y narraciones
tradicionales. Todos ellos tienen en común su carácter musical, su diáfana vena
poética y su ingenua y directa vibración humana. Esta última es la que me ha
sugerido la idea de presentarlos enlazados en una secuencia cronológica;
persiguiendo el hilo vital que discurre desde los balbuceos indigentes de la
infancia, al abrirse el capullo de la adolescencia, el hervor a veces brutal de las
pasiones en la madurez y el recalar manso y sereno, un poco melancólico, de la
ancianidad (Guallart 1979: 3).
Como vemos, el padre Guallart llama “piezas literarias”, y concede a estos textos
poéticos igual importancia que a otras tradiciones literarias venidas de Occidente. Por
supuesto, este sacerdote, conocedor del idioma aguaruna, se había interiorizado en esta
cultura y, desde esa comodidad de la comprensión, ha traducido toda una propuesta lírica
de la expresión verbal de esta comunidad nativa.
Nada menos que 37 años se desempeñó como misionero y educador entre los
aguarunas y huambisas. Pero, Guallart, un hombre occidental, con formación europea,
hizo estudios en Bélgica y España, e incluso se dedicó a la enseñanza científica en este
último país. Había nacido en Oviedo (España) el 8 de mayo de 1915, de padre español y
madre peruana. Ingresó a la Orden de los Jesuitas en 1931. Para él era muy difícil aceptar
esa otra “racionalidad” que percibía en las distintas culturas amazónicas.
Ello generó algunos tropiezos en la interpretación y traducción. Eso lo hemos
notado, sobre todo, en el libro El mundo mágico de los aguarunas (1989), en el que el
42
enfoque occidental es gravitante, ya que considera el pensamiento indígena como
evidencia de la “irracionalidad” de los nativos.
Un hecho muy lamentable, por supuesto, y es con lo único con lo que discrepamos.
Por la necesidad de hacer un trabajo sobre la poesía amazónica La túnica del jaguar, arte
verbal amazónica (2007), aún inédito, nosotros hemos convenido hacer una selección de
ambos libros, aunque en el segundo repite muchos textos publicados por él diez años
antes. Es un libro de mayores recursos literarios. Y el primero nos ha parecido categórico
ya que presenta un nuevo escenario lírico para la poesía peruana del siglo XX. Al
respecto, manifiesta:
Personalmente, cuando he leído estos textos engarzados así, he revivido la poesía
virgen de estos ríos de la ceja de selva que, desde el puquio cordillerano,
discurren a través de playas, pongos y travesías hasta la potente serenidad del
Amazonas. Por eso pensé al principio titular esta colección lírica como ‘Sinfonía
vital’ o ‘Río de la vida’. Pero ahora ese título me parece pedante. Quedé
sencillamente como ‘Antología de poesía lírica aguaruna’. (…) Su traducción,
como todas las traducciones, me ha planteado una serie de problemas de opción.
¿Traducción yuxta lineal?, ¿literal?, ¿literaria?, ¿rítmica? Aunque me he
inclinado por las últimas modalidades por creer que corresponden mejor a mi
deseo de evocar en el lector la vivencia más próxima al texto original, he
procurado ceñirme lo más posible a la fidelidad literal. Sería traición
imperdonable liberar subjetivismo en torno a un motivo aguaruna (Guallart:
1979, 3,4).
Ante estos discursos líricos es inevitable preguntarse: ¿Qué sentimientos se
configuran en esta poética? ¿Qué características tiene esta lírica aguaruna? ¿Cómo son
representados estos mundos en este arte verbal? ¿Cuáles son sus sueños, emociones,
alegrías y fortalezas de los sujetos de esta cultura? ¿Cuándo recurren o prefieren cantar y
en qué momentos? ¿Qué rasgos y qué caracteres poseen estos recursos expresivos?
Una serie de preguntas y cuestionamientos que trataremos de explorar a través de
una hermenéutica literaria. Tenemos que ser conscientes de nuestras limitaciones, pues
vamos hacer un acercamiento no en la exposición lírica de su lengua original, sino en la
traducción y en la grafía occidental. Hay que tener en cuenta que:
Una lengua no puede escribirse con un alfabeto extraño ni puede organizarse en
una expresión con una gramática ajena. Si lo hace, es a costa del desmedro de
sus modulaciones más finas y recónditas. América apenas comienza a crear sus
propios instrumentos de expresión, a través de los cuales no sólo podrá revelarse
ante el mundo, sino, ciertamente, superar las realizaciones anteriores (Orrego
1995: 160).
Los aciertos del maestro Antenor Orrego, nos parece pertinentes en este caso.
Todo lo que la vida humana facilita y nos brinda en los sentimientos y en las experiencias,
está en este hombre aguaruna que expone y canta, afina su música interior, pero bajo el
instrumental vigoroso de su contexto. El hábitat como móvil sensibiliza y sensualiza;
43
sobre todo, abre sus canales sensoriales para percibir su medio, que es el diapasón para
enraizar su canto:
Trepando viene el cangrejito;
por el borde de la chacra
trepando, trepando viene (Guallart 1979: 7).
Aparecen, también, voces de niños, niñas, huérfanos, primeros enamoramientos,
cantos de soledad y esperanza. Los itinerarios son comparados con los movimientos de
otras especies vivas, de otros seres que, incluso, pueden ser fantásticos, imaginarios, que
viven dentro de la narración mítica.
Viento de Michanak,
viento de Michanak;
tu frío traspasa
Viento helado de Michanak
al henchirme
hace ondear mis vestiduras (Guallart, 1979: 11).
Por supuesto, convergen en los cantos los llamamientos y los enunciados del amor
en los adolescentes, sobre todo, en los que se encuentran iniciados para recibir los néctares
y dulzuras que proporciona la vida humana:
La palomita gris, la palomita
presintiendo la aurora
hacia aquí va viniendo;
‘yauchiayauchia’ me canta (Guallart, 1979: 11).
Por otro lado, también en esta lírica se confirman otros sentimientos: los amores
y desamores, maltratos, ausencias, conjuros de amor, ironías, para hacer olvidar los
amores, dolores y padecimientos de diferente índole, pedimentos, conjuros para que las
esposas no sean celosas y, del mismo modo, para que los esposos no lo sean. Los
presagios, guiados por ciertos sueños, avisos que se acercan los enemigos, como también
están las canciones para despedir a un guerrero:
Yo soy como el jaguar, siempre beberé sangre,
como guerrero fuerte embriagado de sangre
como guerrero fuerte sangre agotaré (Guallart, 1979: 32).
El mundo aguaruna es representado tal como lo sienten y lo perciben sus
habitantes. En muchos casos a través de sus visiones ayahuasqueras u oníricas, en las que
reposa el itinerario del hombre aguaruna. Los sueños señalan muchos advenimientos,
persiguen diversos deseos por conquistar otros pueblos y naciones. Del mismo modo,
prefieren cantar en las fiestas, en las celebraciones de “mazateo”, en las noches cuando
ritualizan para afianzar más la comunidad o enraizar la familia en un solo sentimiento.
Esta cultura no tiene otra estructura espiritual distinta (en lo concerniente a los
sentimientos humanos) que las de cualquier comunidad que puebla este planeta. No es la
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mejor ni la peor; sólo es diferente en sus cosmovisiones, en sus formas de ver la vida,
sobre todo, por su sentido de responsabilidad frente a su hábitat.
Del siguiente libro de Guallart: El mundo mágico de los aguarunas, nos parece
una visión más completa que la que editó diez años antes. Esta es una exposición más
completa, que contiene discursos aguarunas y las respectivas traducciones al castellano.
El libro está estructurado en seis secciones y cada una cuenta con una antesala de
narraciones míticas que guardan coherencia con los textos que se exponen a continuación.
Los discursos míticos que se presentan proponen una unidad temática, una
jerarquización de los niveles espirituales de los aguarunas, toda una armazón cultural de
donde se desprende esta lírica llena de experiencias de los habitantes de la región.
La vida encadenada a la naturaleza, la vida anclada a todos los elementos del
mundo que los rodea. La vida como soplo vital que viene del mismo universo amazónico.
El hombre de este hábitat no se desliga de la naturaleza ni siquiera en su pensamiento; es
decir, está atado a los anchos árboles de la tradición, a la herencia milenaria de sus
“mayores-mejores”, quienes les han prodigado un conocimiento regulador de protección
al medio donde ellos viven:
Yo soy cual la palmera yaayu. Mi semilla,
la que antes recogías,
rodando por la tierra has arrojado
y se alejó de ti (Guallart, 1989: 56).
Es imposible desligarse del contorno, salirse es deshumanizarse. Tanto en la
poesía de los sentimientos más íntimos, como en las comparaciones con las fuentes de
vida que los habitantes amazónicos perciben, estas relaciones son elocuentes, precisas y
concisas: “Yo soy la palmera yaayu”. Se hacen plantas y bajo su sabia que les dan ellas,
reciben y les dan los ojos de las transparencias, como auriculares para ver más allá de lo
que les está permitido. La sabia de las plantas los hace fuertes, poderosos, los levanta de
estados de postración y letargo, los hace invisibles:
¡Poderosa es la voz de mi conjuro!
¡Poderosa es la voz de mi conjuro!
Mi espalda es altanera y desafía a todos
como la espalda del águila Ukukuí (Guallart, 1989: 56).
Culturas que no permanecen en el mismo sitio geográfico, van mudando de
espacios, quizá vuelven al mismo sitio de donde han salido, pero saben que la tierra se
cansa, no puede dar siempre los mismos frutos. Permanecen por espacios determinados y
luego dejan descansar la tierra para que se nutra con regeneraciones y recambios. Los
seres míticos guían estas mudanzas, recomiendan esta movilidad:
Hechizado por Yusa
-(Como en el mito primordial)Así dice mi hijo:
Mañana, mañanita lejos iré…
45
de árbol distinto quiero probar fruto;
el árbol, nuestro árbol,
ya no tiene follaje para su sombra descansar (Guallart, 1989: 60).
Canciones dolidas y dolorosas, pues son gritos de nostalgia, de añoranza cuando
se está lejos de ser querido. Las canciones aguarunas son expresiones de lo más íntimo
de esta alma humana. Canciones cortas, con un poder de síntesis que traduce y trasluce
hondas significaciones. Los cantos de las madres por el abandono de sus hijos. Los hijos
añorando a las madres desde lejanías y pueblos muy distantes. Todo esto se encuentra
sembrado en la lírica aguaruna:
Hijito, hijito, hijito,
¡porque me abandonaste!
Los pechos que son tuyos
aquí están
los pechos que tú amas. (…)
Recuérdame, recuérdame añorando,
recuérdame, recuérdame añorando. Así estaré diciendo
cuando el sol va cayendo (Guallart, 1989: 66).
Pero, también aparecen cantos de sanación, lo que nosotros llamamos discursos
terapéuticos. La palabra, la voz, especialmente, cumple un rol protagónico, relanza una
serie de alientos para despertar y ahuyentar los males del cuerpo en el paciente. La palabra
es sagrada y a la vez tiene autoridad; por lo tanto, lo que enuncia va hacer de amplios
dominios en la persuasión para rehabilitar a los pacientes:
A fuerza de chupar yo he de sacar el maleficio.
Yo también tengo poder en mi chupada…
Veo el sol flotando, flotando en el cielo,
cual si fuera de día ahora yo puedo ver…
Yo Iwishin, soy espejo que refleja lo oculto
y visible lo hace.
El abanico mágico de sashsash
‘sashsashsash’ está sonando.
Nada hay tan escondido que ocultárseme pueda.
Sobre aguas inmensas me he visto de fulgores
como una estrella. Yo soy Iwishin, yo soy Iwishin (Guallart, 1989: 154).
Existen discursos de iniciación, cantos de llamamiento y exploración de las
intimidades de los sujetos amazónicos y digo intimidades también en plural, porque se
trata de la intimidad del ser mismo que empieza esa iniciación, es decir, del Iwishin o
curandero. Luego lo va hacer en la interioridad de la planta alucinógena del ayahuasca,
de igual manera, en la interioridad de su cultura. Seguidamente en la interioridad de su
mundo mítico y, por último, en el mundo que lo rodea de bosques y ríos.
Los discursos líricos, en este caso, los de iniciación son intensos, por la convocatoria
y por el conjuro, e incluso, la repetición de los versos propone una reiteración no como
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un recurso literario sino como un resorte para acaparar la atención. La convocatoria de
los animales más rigurosos y vigorosos, es reunida en este canto, donde aparecen
especímenes terrenales, aéreos, fantásticos, reales e irreales son citados y cumplen
determinada función, tanto en el discurso de iniciación como en la ceremonia ritual:
Bebedizo, bebedizo, poséeme,
Poséeme alegrándome.
Bien alegre yo estoy mientras conjuro.
En mí reside fuerza poderosa.
En mi chupada tengo el poder de curar.
Ya está aquí mi conjuro.
Ya está aquí mi conjuro:
latsetsaka potente del Piampiá,
ave que se adorna con collar de chaquira,
latsentsaka que tiene el Chamik
en el pecho amarillo,
de la Boa la tsentsaka
la boa, cuya espalda está adornada
como las alas de la mariposa.
De puntillas, de puntillas.
me siento alzar, me siento alzar.
Yo rasgaré la túnica del jaguar que agoniza,
del jaguar malvado con su espalda manchada.
Del poder de estos seres estoy yo revestido (Guallart, 1989: 150).
Creemos que este es un fundamento principal para seguir haciendo distinciones entre
las tradiciones, algunas que se mantienen en su forma nativa, se encuentran en espacios
muy vulnerables y de mucho riesgo para la recopilación; y otras expresiones registradas
en elementos occidentales. Todavía hay una serie de manifestaciones que se encuentran
en plena fermentación y otras a la espera de ser registradas; aunque ya existen varios
trabajos que han incorporado importantes muestras, sobre todo, de la poesía étnica de
tradición oral.
Ahí tenemos los trabajos que se han hecho en distintas comunidades indígenas, que
han conservado y mantienen su acerbo lingüístico (Baer: 1979, Chaumeil: 1979, 1983,
Guallart: 1979, 1989, Mercier: 1979, Pellizzaro: 1978, Santos: 1984, 1986a, 1986b, 1988,
Siskind: 1973). La poesía de tradición oral, es cierto, en muchos casos, se da y se presenta
como un discurso único, de acuerdo a los eventos o a la fusión de las circunstancias que
la propician. Son discursos poéticos que requieren del rito, de la magia, de las ceremonias
rituales que conviven y superviven en estas comunidades culturales.
Poéticas populares en la tradición de la lírica peruana
La presencia de la poesía popular, en la lírica moderna peruana, sobre todo en los
principales poetas peruanos del siglo XX, en el Norte del Perú, es muy frecuente. Creemos
que, responde a una identidad propia, Alarcón (2009), Corcuera (1988), De la Fuente
(1940, 1966), Feijó (1956), López Albújar (1940), entre otros, han virado sus poéticas
hacia los moldes de la tradición popular, a pesar de conocer y trabajar sus poéticas dentro
7.
47
de la lírica moderna contemporánea, en el caso de Nicanor De La Fuente (Nixa), poeta
vanguardista de las primeras décadas del siglo XX.
Nicanor De La Fuente (1902-2008), hace todo el despliegue de su sensibilidad y
compromiso popular y social, allí tenemos Huacatil, romances (1966), poesía con
acuerdos e intenciones para configurar la solidaridad y sensibilidad con el pueblo.
Aparecen relatos en un soporte de la lírica popular. Poesía fronteriza entre culta y popular.
Se acogen aquí creencias populares, referencias y alusiones míticas. Relatos líricos al
estilo de la vieja tradición española de los romances y coplas:
Y más allá de la luna
vive don Segundo Panta,
peleando con las arenas
que tapar quieren su casa (P. 33).
Esta poética nueva de Nixa, tiene la precisión en el cómputo silábico de ocho
sílabas, como construyen los poetas populares sus versos en el Norte del Perú: en sus
contrapuntos, en las cumananas y en las coplas. Está demostrado que el aliento fónico
tiene esa frecuencia exacta de duración. Huacatil, es una poesía que está anclada en ese
patrón silábico, pero con la sencillez de la poesía popular. Allí mismo Nixa levanta
huracanes líricos en estas estructuras fónicas:
De jarana andaba el puerto
muy suelto de sus amarras
canciones de agua entonaba
en el mar de las guitarras (P. 8).
Romances que son protesta y grito del campesino. Aquí se configura una poética
del surco, de la tierra que pide agua, del pueblo más lejano y excluido. Existen cantos
tiernos pero dolidos, sobre los pueblos que, por aquellos tiempos, estaban sometidos a la
dictadura de los fatales hacendados. Romances exclusivos para inventariar esas penurias,
sobre todo que exploran esa interioridad:
Cobrando mí sueldo apenas,
así me paso los meses;
aquí donde todos ríen,
aquí donde todos duelen (P. 30
No solamente en Huacatil (1966), Nixa exploró la poesía popular, sino ya lo había
hecho con La feria de los romances (1940), poeta quien más ha estado cerca de las
expresiones populares, como también ha sido figura importante en consolidación de la
modernidad de la lírica peruana. Entre estas dos orillas, tradición y modernidad, Nicanor
De La Fuente, se ha convertido en un paradigma de las letras en el Norte del Perú.
Por otro lado, en la novela Matalaché (1928), Enrique López Albújar, desliza unas
cumananas en boca de sus personajes, pero en este libro que ponemos en cuestión, no
solo es algo excepcional en la literatura peruana, sino que va a tener participación en la
fundación de las poéticas populares en la tradición de la lírica peruana.
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También juega un rol importante en la narrativa andina peruana, especialmente
fundacional, que, sin participar con los escenarios geográficos, en sus temáticas de la
sierra piurana, en su propuesta, inaugura la narrativa andina poniendo a otros pueblos
andinos menos a los del Norte peruano.
En 1938, publica De la tierra brava, poemas afrayungas, donde recurre para
algunos poemas, a la lírica popular, en textos como “¿Jura china?”, “Qué rica chicha”,
“Los Pitingos”, “Morropón”, prefiere los octosílabos propios de las cumananas:
¡Ah, Morropón, gran Morropón!
Pueblo con alma de suicida,
El arrozal te da vida
Y el arrozal es tu blasón.
(……)
Tu mayor mal no es el patrón,
Ni la cosecha que se pierde,
Pues peor que el hambre, cuando muerde,
Es el pantano, Morropón.
El hombre, al fin, es mortal
La tierra, al fin, es reducible,
Pero el pantano es imposible,
Porque impasible es lo fatal (Pá. 41).
Un libro donde se proponen textos que evidencian una pluralidad de códigos que
entran en tensión en el idioma español, pues la presencia de voces “afroyungas” como las
denomina el mismo López Albújar, hace los textos únicos y originales. Un libro de
poemas nostálgico, de recuento de los grandes acontecimientos de la infancia del escritor
piurano. Ciudades, paisajes, amores y una veneración a la tradición de los pueblos donde
el poeta-narrador, supo caminar y tener iniciación poética.
Marco Antonio Corcuera (1917-2009), poeta Cajamarquino-trujillano, asume con
gran pasión la tradición de las coplas de Cajamarca en Los aires de alelí (1988), son 62
sonetos que recurren a la vieja sabia popular, las coplas costumbristas, pero hilvanadas
en las manos de un virtuoso orfebre de la poesía. Las cuartetas de la tradición popular son
trenzadas con los tercetos que originan los sonetos de la vieja tradición occidental.
Marco Antonio Corcuera jugó un papel importantísimo en el desarrollo de la
tradición de la lírica peruana norteña, como promotor de concurso Poeta joven del Perú,
y la publicación de los legendarios Cuadernos trimestrales de poesía, ha sido de gran
contribución no solo en el Norte del Perú, sino a nivel nacional. Pero como creador, como
dice en el prólogo, de este poemario, el poeta Washington Delgado:
Versificador hábil, sabio dominador de las técnicas expresivas que le permiten
alternar los poemas en versos de arte mayor y los populares octosílabos, la rima
consonante y la rima asonante; las estrofas cultas y difíciles, como el soneto y los
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tercetos y las estrofas populares y asonantadas, con el romance y la copla, sin
olvidar sus felices incursiones en el verso libre y la prosa poética (Pág. 138).
Creemos que Marco Antonio Corcuera, ha hecho una gran contribución a la poesía
peruana. De igual manera, es un poeta imprescindible en la poesía del Norte del Perú. Un
hombre que supo poner una estética de la ternura en su poética.
Nada en el aire se traba,
Que el aire no tiene extremos;
Es el aire al que no vemos
Porque no empieza ni acaba.
Tú me has dejado al pasar,
Como oleaje de viento,
El suave entretenimiento,
Que te ha producido amar.
Los cuatro primeros versos son las plataformas para construir los tercetos de tan
difícil edificación de los sonetos. Los auspicios métricos, los octosílabos, son garantía de
potenciar estas poéticas populares para que sean recibidas en forma masiva. También es
la presencia de una tradición que el poeta Marco Antonio Corcuera, no ha podido
desligarse porque nació y se amantó en esa tradición lírica.
Por otro lado, con toda la sabiduría de conocer los registros líricos populares, el
aporte de Alberto Alarcón, contribuye con Las coplas del desterrado (2009), sabiduría y
manejo impecable con el lenguaje, pero dentro de las características de las viejas coplas
castellanas. El poder de síntesis para tanta experiencia vivida. Cada texto de cuatro versos,
son apretadas suturas de gozos verbales y de honduras humanas. Una poética de anchas
sugerencias y de finísimas coplas:
Cuanto amé la luz del ciego
Y el afán del campanario.
En un patio solitario
Me volví amante del fuego (Pág. 35).
La vida me dio manojos
De llaves despedazadas,
En el mar puertas cerradas,
Y en la tierra: siempre cerrojos (Pág. 34).
Magisterio de los años, ejercicio permanente y talento afloran en las 31 coplas que
el poeta Alarcón nos ha ofrecido en la Revista Sietevientos Nª19. Son bloques cerrados
de vida hecho poesía. Son azarosos recuentos del caminante por un destino adverso y a
veces perverso. Son los días que caen en cortantes relámpagos en la vida de un
experimentado poeta. Por eso, Alberto Alarcón ha buscado el antiguo recipiente lírico,
las coplas, para saber decir como los viejos trovadores que encarnaron a sus pueblos, a su
generación y todo lo que sentían, padecían y soñaban queriendo comerse la Luna cuando
la miraban.
50
Entonces, las poéticas populares y de tradición oral, han retornado a sus pueblos,
han retornado con conglomerados de emociones en tan poco espacio textual. Desde la
poesía “culta” hecha por los poetas de oficio eligen cantar como los viejos pueblos lo han
hecho, en su métrica o medida, en su ritmo, en sus tonos sencillos pero profundos.
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53
II.
METODOLOGÍA Y CATEGORÍAS PARA ESTUDIAR LOS
DISCURSOS DE TRADICIÓN ORAL
54
Introducción
Afinar los instrumentos metodológicos y las categorías que se van a emplear en el
análisis y la interpretación de los discursos de tradición oral es nuestra obsesión. La
elección de dichas categorías que obedezcan a la realidad discursiva ha sido un trabajo
paciente de continuos fracasos, eligiendo y tomando las que han sobrevivido al filtro del
tiempo. Aquí presentamos solo aquellas que creemos que son pertinentes.
Para su aplicación, hemos escogido un corpus selecto y representativo de los
discursos shamánicos: “Los siete íkaros shipibos de Antonio Muñoz”, curandero
(mereyá) de la zona de Pucallpa, del cual preferimos analizar el primer canto (íkaro) como
ejemplo de nuestra propuesta.
En este mismo sentido, el corpus elegido nos permitió ver una organización ritual
y cada canto pertenece a una etapa en este tipo de ceremonias. En estos discursos existen
no solo hechos textuales, sino eventos discursivos que configuran mejor la visión del
mundo, la relación del hombre amazónico con la naturaleza, su pensamiento y una
filosofía exprimida de la misma experiencia
de este sujeto indígena con su contexto.
Discursos marginales y marginados, es cierto, tanto en la academia como en todo
circuito literario, donde pocas veces han sido considerados para su estudio, como ausentes
en las grandes antologías. En cambio, sí han sido recreados en propuestas literarias como
novelas, relatos o cuentos, y han servido solo de inspiración. Por lo tanto, en esas
propuestas los íkaros han sido transformados, desvirtuados de su naturaleza y su intención
primigenia.
El corpus de íkaros (cantos) que hemos escogido tiene un origen fidedigno donde
no los hemos alterado y menos recreado. Por supuesto, guardan su esencialidad y
responden a toda una organización verbal propuesta y dispuesta a servir para la sanación
de los pacientes que acuden a este tipo de ceremonias terapéuticas ancestrales.
Existe una necesidad de entender y comprender el desarrollo de este sujeto
amazónico en una zona tan agreste y difícil para sobrevivir; donde han logrado adecuarse
y ser parte de esa red de vida -tal como entienden su relación con la naturaleza- que
significa la mejor convivencia con ese mundo.
Entender el mundo de la naturaleza con las manifestaciones psicoactivas a través
de las plantas, con el mundo de la cultura o “civilización”, es una necesidad para tender
puentes de acercamiento a los eventos discursivos y hechos textuales que encontramos en
los íkaros shamánicos amazónicos. Ambos mundos deben ser entendidos dentro de su
contexto y su propia lógica y racionalidad.
Esta metodología y categorías, creemos, son pertinentes y adecuadas para la
realidad textual y discursiva expuesta en “los siete íkaros shipibos de Antonio Muñoz”.
55
1. Metáforas y categorías:
a). El discurso, con esta categoría decidimos estudiar los íkaros shamánicos, y otras
voces de la tradición oral. Ellos son discursos marginados y marginales, que están fuera
del circuito y canon literario. La categoría de discurso nos permite incorporar este tipo de
voces de las culturas amazónicas y andinas.
Por eso, estudiar los cantos o poéticas de tradición oral y las narrativas míticas,
nos demanda también considerar las recomendaciones de una ciencia como la Semiótica
del discurso, sus propuestas metodológicas nos ayudan a interiorizarnos en los corpus
elegidos, al considerar una serie de signos y señales que se presentan en un campo
semiótico, por ejemplo, vemos a un ritual como un gran texto.
De esta manera, los sentidos de significación que tiene cada discurso mítico o
lírico, hay que obtenerlos considerando que la unidad mínima de análisis de la Semiótica
es el discurso. El sentido discursivo es la materia con la cual vamos a trabajar y de la que
se ocupa, por supuesto, la Semiótica.
Entonces, la problemática discursiva shamánica requiere precisiones y búsqueda
de la significación. Los discursos son únicos con eventos singulares que requiere entender
el contexto y comprender a los sujetos que los enuncian. En esta ciencia encontramos esa
apertura, en el estudio, para analizar desde la mira y la captación los escenarios
enunciativos que son producto de un acontecimiento discursivo.
La Semiótica del discurso nos va a permitir visibilizar dos mundos, en un discurso
shamánico, el mundo de las plantas y el mundo de la cultura donde están los seres
humanos. Pero este mundo ignora al mundo de la naturaleza, el de las plantas en cuyo
universo habitan seres sabios que se manifiestan a través del ayahuasca. De allí sale una
voz y luz que permite la claridad y la sanación de los pacientes que acuden a este tipo de
rituales.
El chamán o mereyá es un puente entre el mundo de la naturaleza y el mundo de
la cultura. En este último está el padecer, la oscuridad, las enfermedades que el mundo de
los seres humanos ignora a los seres sabios que están en el mundo de las plantas, según
los hechos textuales que encontramos en los discursos shamánicos. Por eso la necesidad
de recurrir a la Semiótica del discurso como a la Semiótica tensiva, porque no solo se
queda en el conocer, en el saber, sino aborda el mismo sentir.
Para definir la palabra discurso me valdré de los acercamientos conceptuales de
La Fontanille en la Semiótica del discurso, quien considera al discurso como hecho
textual y producto de una enunciación. Por supuesto, según el caso, el discurso se vincula
con la lingüística, la Lingüística enunciativa, la retórica o la pragmática.
56
Pero, en todos los casos, la idea subyacente es que el discurso es un conjunto que
no resulta de la sola adición o combinación de la significación de sus partes. Por último,
el discurso es, más bien, una instancia del análisis donde la producción, es decir la
enunciación no podría ser disociada de su producto, el enunciado.
Preferimos usar el término “discurso” por la predisposición e inclusión de los
cantos shamánicos que no pertenecen a la tradición occidental, como textos para su
análisis. Son discursos de la Etapa de Autonomía Andina-Amazónica (en este caso),
propuesta que pertenece a Carlos García-Bedoya (1989). La categoría de discurso nos
permite incorporar -como venimos diciendo- muchas voces marginales y marginadas,
sobre todo abrir los espacios para estudiar y analizar a sujetos que se han excluido de la
cultura peruana.
Lo mismo es importante tomar en cuenta la categoría de Antonio Cornejo Polar
(1994), sobre la heterogeneidad cultural en la literatura peruana, en especial cuando se
trata de reflexionar de uno de los tres niveles (culto, popular y étnico) que nos propone,
el último es el que nos corresponde.
Por otra parte, es necesario señalar que no usaremos la palabra literatura porque
involucra a ciertas prácticas discursivas que son exclusivas de la escritura, prácticas que
nos evidencian unas visiones eurocéntricas y no permiten recepcionar –en su propia
racionalidad- muchas voces todavía no escuchadas. En la Amazonía hay discursos que
requieren un adecuado tratamiento en el análisis con categorías y herramientas
metodológicas que obedezcan a la realidad lingüística y cultural de la zona. Los íkaros
vienen de una oralidad, cuyo centro de producción se encuentra en las ceremonias rituales.
Una de las grandes preocupaciones, en este siglo XXI, es la selva peruana.
Territorio que alberga una totalidad de más de cuarenta culturas. Creemos que uno de los
objetivos certeros para entender a estos sujetos es estudiar sus discursos. El objetivo
mayor es el tender puentes de acercamiento, en especial a la cultura shipiba. Los íkaros o
cantos de sanación del shamán Antonio Muñoz expresan el sentir de una colectividad.
Puntualizaremos estos aspectos con el análisis de las características retóricas que tiene
cada discurso.
b). La cifra es una categoría conceptual que nos ubica para entender la atmósfera no
comprensible a lo que llamamos “magia y misterio” que envuelve a los discursos
shamánicos. La cifra es lo que está oculto y es expresión de lo trascedente, donde se
configura la esencia de la misma naturaleza. Una vieja categoría que ha sido abordada
por Carl Jaspers en su libro Cifras de la trascendencia (1993), usada con mayor
contundencia en los campos de la filosofía.
Hay que tener en cuenta que en la naturaleza se encuentra la fuerza de la expresión
de la realidad trascendente y “El alma del mundo” que muchas veces no logramos
descifrar, que queda oculta por y nuestra limitación humana. En nuestro caso utilizaremos
esta herramienta para decodificar mensajes que están, por ejemplo, en las iconografías de
los textiles shipíbos y en los mismos discursos míticos, ceremoniales o shamánicos como
son los íkaros, las takinas y los mariris, cantos de sanación amazónicos.
57
Entonces, el camino de descifrar lo que la naturaleza y las plantas sagradas
expresan en boca de los curanderos shipibos con sus discursos está oculto y hacerlo
presente, legible y transferible para que lo digiera nuestro pensamiento, no solo es el gran
reto, sino que corremos riesgos de empezar de cero, de sentir la nada, de tocar la desnudez
y sentirnos desprotegidos para rozar siquiera la trascendencia, misterio envolvente que
cubre la realidad discursiva shamánica que queremos aprehenderla.
Por lo tanto, percibir esos logros, que se manifiestan en lo oculto para recibir
solamente sus destellos, pues allí solo descubrimos la sombra de lo que fue, de lo que ha
sido, y quedamos sin el entendimiento para recibir sus proyecciones auténticas. Pero
descifrar esos discursos es comprender a una cultura amazónica.
La cifra, lamentablemente, se ha conocido su concepto negativo, referida a los
números, específicamente relacionada con las matemáticas. Pero sí entendíamos el
concepto de descifrado como el desvestir, desmontar códigos donde reside lo ocultado,
aquel mensaje escondido o puesto en claves para no ser profanado, porque allí se
concentra la trascendencia.
Por eso, en los discursos shamánicos, y en especial en los los íkaros, ¿qué cosa es
lo que se ha dicho y que se ha ocultado, y, es más, se ha vuelto cifra? o ¿qué cosa es lo
que se ha dicho en lo ocultado? Tamañas empresas que nosotros solo podemos percibir,
sentir, pero no podemos ver.
c). Excrecencia, esta categoría estatal, que Badiou (2003) propone, nos sirve para
entender a culturas excluidas del Estado peruano. Nos hace recordar que se tiene
conocimiento de la existencia de los shipibos y plena conciencia que ellos son parte del
país, y más aún, son peruanos. Pero no están dentro de lo contable, no son parte de la
contabilidad y ni existen, por ejemplo, para los programas sociales y una serie de políticas
que el Estado masifica como parte de la inclusión política. De Alain Badiou, también
consideramos otras categorías como son el acontecimiento o el sitio de acontecimiento,
la presentación y la representación.
c). Transversalidad discursiva, la necesidad de definir los campos metodológicos y las
categorías a emplear nos conduce a proponer herramientas metodológicas y categorías
pertinentes a la realidad discursiva amazónica y andina. La más adecuada es la
transversalidad discursiva, porque se ajusta a la problemática lingüística de la zona: la
Amazonía peruana. Entonces, ¿qué son los discursos transversales? ¿A qué llamamos
transversalidad discursiva?
Preguntas necesarias para formular otras: ¿Existen íkaros shamánicos
amazónicos, en cuya textura se muestran ritmos y dinámicas culturales determinadas que
evidencian una singularidad? Y nos seguimos preguntando: ¿En los cantos shipibos existe
una transversalidad discursiva? Por consiguiente, ¿son los curanderos o mereyá shipibos
quiénes producen estos discursos transversales?
Esta categoría se ha construido sobre la base de los alcances teóricos de la
Lingüística enunciativa y la Semiótica del discurso. Categoría que se adapta con mayor
58
efectividad en los discursos míticos, en especial en los fundacionales. Pues en los íkaros
también encontramos referencias míticas, que vienen traspasando tiempos, épocas y
culturas. Aquí se sostiene esta propuesta, y creemos que es nuestro aporte.
El concepto de la categoría transversalidad discursiva es un proceso que traslada
contenidos de la tradición de una época hacia otra; de una cultura hacia otra, de un
horizonte discursivo hacia otro, sobre todo algún origen étnico que es el pilar de la
identidad cultural. Recordemos que “un adecuado entendimiento a los discursos abre un
acceso a la comprensión de una cultura” (Godenzzi: 1999, 15).
Los mereyá, curanderos shipibos, en sus íkaros transmiten legados espirituales
que se convierten después en normas de vida para aquella comunidad amazónica. La
convocatoria tiene un lugar específico, la casa del mereyá, allí se producen estos discursos
en intensas ceremonias rituales.
La transversalidad discursiva traslada, en su traducción de contenidos,
significados, valores y mensajes de civilizaciones anteriores hasta nuestros días; sobre
todo, esto se encuentra latente en los cantos y en la narración mítica donde está
involucrado el rito, escenario textual que propician estos discursos de sanación. Un mito
es anterior al discurso, está en su mismo centro, y se encuentra después del discurso.
Por lo tanto, llamamos discursos transversales a aquellas voces salidas en tiempos
distintos y con eventos distantes, y que han llegado hasta nuestros días con fragmentos
de sus códigos de origen por cuya textura, en especial en la narración mítica, son
portadores de fábulas y tramas de los ritmos y dinámicas sociales que han acontecido en
las culturas amazónicas. Aunque la tradición siempre ha tenido y va a tener un soporte en
los signos lingüísticos.
Los íkaros, por ejemplo, logran ser de vital importancia para esta comunidad
indígena. Hay que considerar que vivimos y habitamos dentro de mundos y atmósferas
lingüísticas, cuyas jerarquizaciones y normativas le han costado al hombre, durante miles
de años, esfuerzos y luchas para imponer sus códigos, sobre todo, en la conquista de la
naturaleza. Pero, lo más resaltante, es el continuo mérito de perfeccionar el aparato
lingüístico de interacción para vincular más al hombre dentro de su comunidad lingüística
y cultural.
La transversalidad discursiva va ser utilizada, para el análisis de las alusiones
míticas y los referentes culturales que aparecen en estos espacios discursivos, donde se
vive una tradición que es el orgullo de esta comunidad. En estos discursos hay muchas
identidades míticas que están inmersas en sus cantos. Por eso, no podemos separar el
lenguaje de la tradición, pues ella vive su efervescencia en las concavidades del lenguaje.
Nos servimos del lenguaje y de nuestro código que manejamos al enunciar quiénes somos
y de dónde venimos.
La transversalidad discursiva configura espacios de resistencia cultural y propicia
los escenarios textuales de gran importancia para la penetración, entendimiento y
59
comprensión de una cultura. Por último, son discursos transversales porque han
traspasado el tiempo, las épocas, lenguas y otros códigos que han suplantado a los de su
origen, llevados a cabo en quinientos años de permanencia occidental. La transversalidad
discursiva es pues una categoría amplia y su elasticidad no es un demérito.
.
d). Los íkaros: poesía, cantos o lírica otro de los fundamentos que inciden en la
importancia de los discursos shamánicos radica en el hecho de que toda exposición ritual
de los curanderos está muy cercana a la lírica, y, como sabemos, la poesía recobra un
lugar trascendental en todos los idiomas.
No existe una lengua que no exprese la eufonía de su estructura fonemática, con
preeminencia en la poesía; en especial, en los versos, cuya armoniosa combinación fónica,
tonal y rítmica produce efectos estéticos sublimes. Aclaramos que los discursos
shamánicos no constituyen un arte verbal como la poesía occidental, pero tampoco
podemos descartar que no la haya.
El centro de producción de los íkaros son las ceremonias de sanación. Estos
discursos son totalmente orales, se improvisan de acuerdo a las condiciones emocionales
del paciente. Estos discursos son garantía porque apelan a la capacidad de persuasión para
concentrar al paciente. De allí que una de las funciones del íkaro sea su función
terapéutica de persuadir, conmover, concentrar, cambiar la mentalidad del paciente, en
buenos ánimos y dispuesto para su sanación. Sin embargo, hay discursos líricos donde el
mereyá expresa la riqueza de su mundo interior, y el ejercicio que tiene con las palabras
construye imágenes con un arte verbal que son entendidas dentro de su comunidad
lingüística y cultural.
En tal sentido, es bueno aclarar que la poesía sustancia y fortalece un idioma, no
solamente porque le da un cuerpo textual creativo; sino porque junto a la prosa el verso
contiene la mayor fuerza expresiva de una lengua. Los íkaros shipibos nos expresan
sentimientos y emociones, tan igual como las prácticas verbales occidentales.
Entendemos que todos los pueblos desarrollan estos soportes verbales, a través de sus
cantos y canciones.
Pero los cantos shamánicos son singulares porque se dan en determinados lugares
y en horas precisas, y sus motivaciones e inspiración responden a ese momento. Todas
las comunidades amazónicas han desarrollado este tipo de poesía, y habría que recoger
estos legados verbales.
e). Sujetos de tradición y sujetos tradicionales dos campos conceptuales muy distintos
son los “sujetos de tradición” y “sujetos tradicionales”. El primero asume su cultura, se
identifica con los horizontes míticos, con la narrativa de identidad oral que le ha llegado
de generación en generación. Pero esos eventos antiguos los va recreando con los nuevos
acontecimientos que le está ofreciendo el presente al vivir en ellos. Las nuevas vivencias
no cambian las experiencias del ayer, en cambio, sí son recreadas y acondicionadas a los
tiempos contemporáneos y se fusionan produciendo un espacio de resistencia cultural.
Por otro lado, los sujetos tradicionales mantienen una posición vertical, asume sus
legados de identidad tal como lo manifiestan los principios ancestrales. No son alterados,
60
no son recreados y siguen una costumbre del pasado siguiendo esa estructura de las
convicciones iniciales. Inamovible posición que sigue el dictado de las viejas enseñanzas.
Siguen determinados rituales que no son alterados y son copia fiel de los que hicieron sus
antepasados. La imitación tiene un espacio estricto de seguir esos mandatos de los
mayores y los tiempos antiguos.
Los sujetos tradicionales prefieren el calco y la copia, no recrean ni incorporan los
nuevos eventos (como fusión de circunstancias) a sus costumbres. Son sujetos que no
arriesgan, están cercenados para la creación y el acondicionarse a los nuevos tiempos.
Son conservadores y llenos de un pesimismo sobre la vida.
f). Religión y religiosidad son campos conceptuales diferentes y estamos llamados a
esclarecerlos. Religión porque no se cree en otro sustento de creación de la vida más que
en la normativa de esa identidad. Asume el principio que solo un dios ha permitido la
creación de este mundo y sus especies. Por ejemplo, el Dios occidental de los católicos,
un supremo Hacedor que ha hecho posible la vida humana en la tierra. Esta categoría es
vertical y no horizontal. El sujeto que asume esta categoría es cerrado y proclive al
fundamentalismo.
Un sujeto radical sometido a las mismas leyes que determina su religión. Mientras
que la religiosidad permite la apertura de creer en otras identidades que ayudan a criar la
vida y a fortalecer la existencia humana. La religiosidad por estos principios es horizontal.
Se cree en el Dios occidental, pero también en todas las identidades que han contribuido
o ayudan a mejorar y a perpetuar la vida en la tierra.
El sujeto que profesa la religiosidad se encuentra en las culturas andinas y
amazónicas. Es un sujeto que capta la religiosidad a través de lo que mira, percibe y siente.
Está abierto a creer en todo lo que tenga sentido en su vida, en el viento, la lluvia, los
apus, los astros, el poder de las plantas sagradas, entre otras identidades.
g). Racionalidades: occidental, amazónica y andina. En los mundos amazónicos y
andinos, el pensamiento del hombre indígena es totalmente disímil al occidental. Para
este último, primero es la razón luego el lenguaje. En cambio, para el hombre amazónico
y andino, primero es la experiencia, la cual se ritualiza, se formula en diferentes símbolos,
señales y signos, luego viene la razón y finalmente el lenguaje.
Dentro de la estructura del pensamiento occidental, primero es la razón, punto de
cuestionamiento, dudas, colisiones y enfrentamientos con lo que es y no es; después viene
el lenguaje. Se habla de acuerdo a lo que se piensa, y se piensa lo que la racionalidad cree
que es. Entre lo que es y no es navega el pensamiento occidental.
Por su parte, la racionalidad amazónica-andina propone sus bases en la
experiencia (madre de la sabiduría), madriguera de las grandes enseñanzas y portadora de
enunciados que propician una seguridad en lo que se hace y en lo que se piensa. La
realidad para el sujeto amazónico es lo que ve, cree y siente, todo lo que sus canales
sensoriales y sensitivos le muestran un sentido determinado que tienen las cosas.
La racionalidad amazónica y andina está muy distante de la occidental y es muy
distinta desde la propia filosofía de la vida, las concepciones del mundo y la forma
61
diferente de nombrar las cosas en ambas son opuestas. Existen costumbres indígenas que
no entran en la racionalidad occidental, sus sistemas de hábitos son otros porque
responden a otras realidades culturales y religiosas.
h). La animicidad es una categoría imprescindible no solo para entender los mundos
rituales sino también el contexto cultural, y las atmósferas míticas que superviven en la
tradición de las etnias amazónicas y andinas. Esta categoría, sobre todo, se adecúa para
estudiar esa narrativa mítica. En mundos poblados de personajes fantásticos, propios del
imaginario de estas comunidades, sujetos indígenas que oscilan entre el mundo hídrico y
terrestre.
Del mismo modo, toda una exposición de plantas que caminan, conversa, sienten
y participan en la vida cotidiana de estos sujetos. Todo esto encontramos en los corpus
míticos que se han publicado sobre estas zonas. Guallart: (1977), (1988), Laguna (1973),
entre otros.
Entonces, la animicidad convierte en seres animados aquellos seres inanimados.
De ahí podemos extraer esa categoría para poder interiorizarnos en sus cosmovisiones.
Tenemos muchos ejemplos de estos casos, como los personajes anfibios cuyos
desdoblamientos pasan la cerca de la vida terrenal al mundo fantástico, ya sea en las
visiones (con ayahuasca) o en las creencias que vienen de la narración mítica.
Hemos ordenado de esta forma las categorías porque responde a la necesidad del
análisis de los discursos. Además, su integración nos facilita entrar al universo
amazónico. Entender y comprender, a través de los discursos shamánicos, es hacerlo con
su cultura, con su contexto y de allí deviene esa urgencia de proponer esta metodología y
las categorías que hemos organizado y exponemos.
2. Explicación y análisis de un discurso shamámico amazónico:
Reflexiones necesarias desde lo letrado
No ha sido fácil elegir un corpus de íkaros. Hemos recopilado una buena cantidad,
pero, los de Antonio Muñoz (Senén Pani, en shipibo), porque pertenecen a toda una
estructura ritual. Evidentemente hay otras formas de llamarlos, pero son la misma especie
de discursos. Están los mariris, las takinas que son los cantos de sanación que se ejecutan
solo en las ceremonias rituales en la Amazonía peruana. Por ejemplo:
Los Mariris junto con las Takinas (lo que es cantado) y los Ikaros son poemascanción, muy especiales, que son realizados por un Maestro en el proceso de
“sanación o curación” o atención de un “paciente”, en la selva peruana.
Sacarlos de ese contexto e intencionalidad para analizarlos por separado implica
una triple transgresión: uno, al pueblo donde fue creado, dos, a los autores o
Maestros y tres, al objetivo de sanación que ellos implican. Los Mariris son parte
de un todo mayor e indesligables de su razón de ser: atención de un ser humano
con la carga milenaria de una sabiduría, a otro ser doliente o mediatizado por
trabas reales físicas o psíquicas. Los mariris, entonces, las letras-canción no
tienen razón de ser si uno los fija en un papel y los piensa como literatura (Mejía:
2012).
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A nosotros nos interesan estos cantos de sanación nacidos desde la oralidad y en
los rituales amazónicos, pero ya fijados en el blanco y negro de la escritura. Entonces,
reflexionar sobre lo ya escrito, es uno de nuestros objetivos, considerando las
posibilidades que demanda el tratamiento de textos nacidos como discursos únicos en la
oralidad.
Antonio Muñoz es el mareyá de mayor fama que existe dentro de los shipibos. He
aquí uno de los íkaros o cantos de apertura del ritual. Como sabemos el discurso es la
unidad de análisis de la Semiótica. Por lo tanto, nos permite captar todos los elementos
fijados y convencionales propuestos como actos y hechos textuales reunidos en el
discurso. El discurso es una enunciación en acto, como acto de presencia, y esta es una
presencia humana sensible que se expresa.
Entonces, ¿es posible abordar un análisis literario de los íkaros? ¿Es dable
mirarlos como textos literarios? ¿Cumplen requisitos y tienen características estéticas
para ubicarlo dentro de lo literario? Nuestra mirada es con la crítica literaria considerando
el nivel étnico, sobre todo, la filiación estricta de estos discursos que vienen de la tradición
oral, pero a través de discursos únicos. Esta movilidad lingüística se da en todo un proceso
ritual, cambian los discursos según el paciente que se encuentre al frente.
Hay que tener en cuenta que la oralidad es legible desde la cuenta de la escritura.
La contabilidad y posibilidad de nombrar las cosas desde la grafía ponen en evidencia las
huellas y características de una forma única de decir las cosas. Este nombrar desde los
soportes lingüísticos, a través de discursos únicos, producen trayectos sonoros que ya no
se vuelven a escuchar.
Por supuesto, hay plantillas sonoras, hay unidades lingüísticas hechas frases que
se vuelven a repetir, en algunos casos, pero vuelve el lenguaje a ser un protagonista
decisivo que apela a la transformación de un estado de enfermedad del paciente en el
equilibrio de encontrar el centro emocional que concluye en la sanación.
Somos conscientes que desde la mediación de la traducción apreciamos y
reflexionamos sobre la base de algunas acepciones y características que demandan estos
discursos que hay que tener en cuenta. Del mismo modo, los trayectos textuales, su
discurrir como discursos solventan sentidos de significación, cuya necesidad para el
análisis, demanda ubicarnos en su propia racionalidad, en la funcionalidad de su lógica.
Nuestro análisis es sobre la base de lo escrito, como letrado, como texto ya fijado
en el blanco y negro de la escritura. También aclaramos que desde este campo letrado no
se analiza la cultura shipiba como lo hace con otras herramientas metodológicas la
Antropología.
Estoy llegando aquí desde estos prismas que nos proporcionan la teoría literaria y
la adecuación de herramientas metodológicas, sobre todo, con categorías que obedecen a
la realidad textual y cultural en la que nos enfrentamos. Por supuesto, estos lentes
provienen desde la cultura de lo ya letrado, específicamente, la crítica literaria.
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Veremos primero el plano de expresión: la posición y ubicación de los verbos y la
arquitectura del texto; mientras que, en plano del contenido, la toma de posición y el
centro de referencia. Hay que entender que, en el escenario ritual, primero se siente luego
se percibe. De igual modo se obtiene la significación, y en la Semiótica contemporánea,
también está el sentir luego el percibir. Entonces, las sensaciones dominan lo inteligible.
He aquí el discurso:
(1) Bewa Íkaro (Canto de preparación)
1. Soy hijo del viejo Mëtsárawa, mi nombre es Senen Pani
2. Y mi mujer es Reipëna. Voy a tomar esta
3. Noche ayahuasca para ver el cuerpo de cada uno
4. De ustedes; con agua florida les soplaré.
5. Voy a dirigir el fino rayo de poderosa luz
6. Enderezando para guiar bien
7. La medicina.
8. Entonaré mi canto de luminoso diseño
9. Para cada mujer, cada hombre.
10. Voy a plantar la fuerza de la luz
11. Para sanar a mi familia.
12. Así como yo cantaron los antiguos
13. Cuando existían todavía en esta tierra.
14. El ayahuasca los hizo sabios
15. Los elevó con su fuerza,
16. Mis poderes se han conectado
17. Con esa misma energía
18. Es desde allí que ilumino
19. Y voy guiando
20. A cada uno de ustedes
21. Para sanar su espíritu
22. Desde el espacio de luz.
23. Con cada ser, hombre o mujer,
24. Me estoy uniendo en lo más profundo.
25. No soy alguien importante en este mundo
26. Pero vestido con mi fuerza me he transformado en un rey
27. Para aliviar a mis hermanos,
28. Sobre la madre tierra
29. He sostenido bien
30. He cubierto a todos
Con mi medicina
31. Para que los limpie
32. Como me ha limpiado.
33. Sobre el río entonando mi canción
34. Yo entono mi canción de medicina
36. Sobre mi torre de aire,
35. Acomodando hombres y mujeres
38.Unos junto a otros voy cantando mi canción.
2. 1. Plano de la expresión
a). Posición y ubicación de los verbos:
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La mayor parte de los verbos se encuentran en infinitivo. Por eso, soy, voy, es, sostenido
e ilumino son formas verbales irregulares que rompen los parámetros de la regularidad.
También ver, dirigir, guiar, sanar y aliviar son formas verbales en infinitivo que no
tienen variante de persona ni número. Sin embargo, en el sentido de los infinitivos, los
significados no tienen morfemas de persona y tiempo.
Este tipo de verbos contextualizan el momento, la acción inmediata y el arranque de
la performance del curandero. También evidencia su actuación histriónica, producto del
psicotrópico como es el ayahuasca. Estos verbos no solo orientan las acciones, sino que
dirigen lo que va a realizar.
Por otro lado, existen dos verbos en futuro: soplaré y entonaré. Indican todo un
proceso: el después. Verbos decisivos porque indican el itinerario de la ceremonia ritual.
Este mereyá en todo el proceso del ritual canta y sopla tanto perfumes (agua florida, entre
otros), como el tabaco que va fumando y ese humo es esparcido a los cuerpos de los
pacientes.
Es cierto, hay tiempos verbales en pasado: cantaron, existían, hizo, elevó, que
indican una acción ya consumada. Aquí aprovecha para presentar y enunciar quién es, cuál
es su descendencia, qué respaldo shamánico tiene y de dónde viene su poder. Nos habla de
quien es su padre y de los viejos mereyás cuyos espíritus lo protegen y garantizan su
trabajo.
b). Arquitectura del texto
El texto está distribuido en treinta y ocho versos y en cinco apartados. Los hemos
enumerado para mayor facilidad. Este Bewa íkaro, (canto de preparación), no es
precisamente una introducción hacia una ceremonia ritual, sino la alerta y preparación de
los pacientes a todos los eventos que van a acontecer en ese espacio de tiempo que dura la
ceremonia.
Primer apartado o presentación, la tenemos desde el enunciado inicial hasta el siete. En
ellos lo que hace es hablarnos de quién es su padre (el viejo Mëtsárawa), luego nos dice su
nombre en shipibo (Senén Pani) y nos da el nombre de Antonio Muñoz, para el mundo
occidental. Entendemos que, en una ceremonia ritual, todo lo que se hace y se habla, tiene
tendencias hacia la confesión, el sinceramiento y todo esto lleva estas acciones a ser
sagradas.
En esta parte también anuncia que va a tomar el ayahuasca con el único propósito
“para ver el cuerpo de cada uno / de ustedes”, dice y agrega que va a soplarles con agua
florida. Termina este primer apartado de la siguiente manera: “Voy a dirigir el fino rayo de
poderosa luz / enderezando para guiar bien / la medicina”. El fino rayo de poderosa luz es
el poder que adquiere cuando los seres sabios de la naturaleza, que vienen desde las plantas,
hablan por su boca después de haber tomado ayahuasca.
Segundo apartado, se encuentra desde el verso ocho hasta el once. Cuatro versos y una
palabra cuya posición es decisiva: entonaré. Esto marca una acción futura: “Entonaré mi
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canto de luminoso diseño / para cada mujer, cada hombre. / Voy a plantar la fuerza de la
luz / para sanar a mi familia”. Las vidas de los pacientes las va a leer con sus cantos: son
diseños, planicies textuales que con la luz del ayahuasca va a dar una lectura y apostar por
la curación.
En cada paciente va a implantar esa luz que le viene como un poder, ante la
oscuridad-enfermedad que padecen los seres humanos que asisten a estas ceremonias
ancestrales. Pero, antes de sanar a los pacientes, quiere hacerlo con su familia. Entendemos
que a estas reuniones todos los que se congregan son parte de una familia, y en las culturas
andinas y amazónicas, estar participando en este tipo de rituales, ya son parte de ese
nosotros, es decir, ya son una familia, porque ser humano es ser hermano.
Tercer apartado, está circunscrito desde el verso doce hasta el veinte y dos. Es el más
amplio y hace historia a través de la transversalidad discursiva, apela a la parte mítica. Los
antiguos mereyás también cantaron como él, sanaban a través de los cantos, ayudados con
la fuerza del ayahuasca, quien los hizo sabios. Sin las plantas, no puede haber sabiduría,
luz y sanación: “El ayahuasca los hizo sabios / los elevó con sus fuerza, / mis poderes se
han conectado / con esa misma energía”. La transversalidad discursiva permite entender la
conexión, sobre todo con los espíritus sabios de los mereyá antiguos.
Pero no es el mismo discurso repetitivo de los mereyá antiguos, y eso distingue a
este sujeto enunciador, como un sujeto de la tradición porque recrea con nuevos eventos su
discurso, y no es un sujeto tradicional que repite el mismo canto de los antiguos. Es cierto,
como en otras tradiciones, por ejemplo, en los curanderos de las Huaringas, en la sierra
piurana, toman ciertas plantillas, y sobre ellas recrean los discursos con nuevos eventos.
Apelan al pasado, es cierto, porque se sirven de esas experiencias: “Es desde allí que
ilumino /y voy guiando / a cada uno de ustedes / para sanar su espíritu / desde el espacio
de luz”. Acopian experiencias de sus ancestros para sanar, y se complementan con
el poder de las plantas que llenan de luz las vidas tanto del mereyá como de los pacientes.
Cuarto apartado desde el verso veinte y tres hasta el treinta y tres. Diez versos que se
siguen circunscribiendo, a una unidad textual, pero acentuando el discurso con la fuerza
total, con esa unidad se va a unir en lo profundo.
Se refiere a la exploración del interior de cada uno de los pacientes. “No soy
alguien importante en este mundo / pero vestido con mi fuerza me he transformado en un
rey / para aliviar a mis hermanos, / sobre la tierra / he sostenido bien / he cubierto a todos
/ con mi medicina / para que los limpie / como me ha limpiado”.
La humildad de un buen maestro, la sencillez para mostrarse ante los demás (los
pacientes), pero las plantas (el ayahuasca), esa voz que le da poder, fuerza y lo ha
transformado en un rey. Con esto les está diciendo y nos dice que la fuerza y la luz nacen
de los seres sabios que están en las plantas, y eso lo hace adquirir la potestad de ser mejor,
único, un rey para aprender y querer como un ser humano, hermano.
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Quinto apartado desde el verso treinta y cuatro hasta el treinta y ocho. Repite que sigue
cantando y que se ha posesionado en una torre de aire para acomodar la vida de los hombres
y mujeres que han acudido a su ritual: “Sobre el río entonando mi canción / yo entono mi
canción de medicina / sobre mi torre de aire, / acomodando hombres y mujeres / unos junto
a otros cantando mi canción”. Una totalidad abrazada al canto, y esa unidad tiene que
participar de la misma forma y en acuerdos que sepan lo que están haciendo y hagan
tomando conciencia del espacio sagrado en el que están participando.
Entonces el bewa (preparación) tiene como objetivo abrir la capacidad de
entendimiento de los pacientes, sobre todo hacia otra racionalidad la amazónica, porque
allí se mueve otra lógica, otra visión del mundo, de las cosas y del mismo mundo que los
rodea. Este íkaro muestra una religiosidad y no una religión. Religiosidad horizontal y no
vertical, el aceptar la presencia de los espíritus antiguos, el poder de las plantas donde
habitan los espíritus sabios, por lo tanto, es permitir una creencia en toda una red de vida
que sustenta la convivencia humana.
2. 2. Plano del contenido
a). Toma de posición
En el hecho textual el mereyá se ha ubicado, desde una mirada selectiva y mejor de
alcance para diagnosticar y penetrar en la vida de los pacientes. Hay que tener en cuenta
que cuando se conecta lo sensible con lo inteligible perceptible, da sentidos de percepción
y significación. Lo último (la significación) es la apropiación de la información con la que
va a contar el mereyá para iniciar la sanación, pero con la ayuda de los cantos o discursos
shamánicos, luego va a disponer de la riqueza de la farmacopea con la que dispone.
Toma de posición
Observador
(Mereyá- sanador)
“Algo”
(Paciente-enfermedad)
Por supuesto, aquí tenemos un observador sensibilizado por el alucinógeno
(ayahuasca), un sicotrópico que no solo pone sensible, sino que el mereyá se encuentra
como en una “torre de aire” y nos dice: “Voy a dirigir el fino rayo de poderosa luz /
enderezando para guiar bien / la medicina”. Por lo tanto: OBSERVADOR
SENSIBLIZADO = DIMENSIÓN SENSIBLE. Por eso, la significación surge en la toma
de posición.
En tal sentido, el mereyá para la toma de posición lo primero que hace es
presentarse: quién es, de dónde viene, incluso da su nombre en lengua shipiba: Senén
Pani (energía vertical en el espacio). Presenta a su familia y sus conexiones de
interdependencia y dependencia. Luego advierte en los versos 3, 4, 5, qué es lo que va
hacer. “Voy a tomar ayahuasca esta / noche para ver el cuerpo de cada uno / de ustedes”.
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Entendemos que las relaciones de interdependencia dan sentido de significación en la
captación del mereyá. Para que exista la mira del mereyá es importante tanto la droga (la
sensibilización), como el objeto observado, el paciente).
b). Centro de referencia
Aquí coincide el espacio y el momento, todo está unido, entrelazado. En la
ceremonia ritual existe un todo, en una atmósfera de mira y captación. El mereyá es un
sujeto que toma decisiones y hace valoraciones porque se une y se unifica en un horizonte
de coincidencias tanto del lugar como en el momento. El discurso es único, volvemos a
recalcar, para cada paciente. No hay que olvidar que la toma de posición ha producido
dos operaciones importantes: la mira y la captación.
Entonces, el mereyá (curandero) no necesita que el paciente le diga lo que padece,
es decir, su enfermedad. Una de las características que se presenta en el ritual, para
detectar a un buen curandero es el grado de sensibilización. ¿En qué consiste este grado
de sensibilización? En este caso el mereyá, a través del ayahuasca, detecta, padece la
enfermedad del paciente.
Él, primero siente, diagnostica y sufre esos dolores, esas penas, porque se
encuentra envuelto en un mundo de sensaciones. Eso es una ceremonia ritual, un mundo
de sensaciones. El cuerpo del curandero es un receptor, como un imán que capta y recoge
primero las enfermedades de sus pacientes sensorialmente. El sentir es como un radar,
localiza, precisa la ubicación del dolor, de angustia, del padecimiento y se focaliza (la
mira) que provoca un desembrague cuyo objetivo solo es la sanación o curación de los
pacientes.
Enfermedad ----------------------Pesadez
Liviandad --------------------------Salud
Curación -------------------Limpieza
(Entonces, la salud es aliviada a través de la limpia, porque el cuerpo se llena de peso).
El peso es una energía invisible que solo los ojos (sensoriales), del mereyá localiza. En
consecuencia, para que la sanación se pueda producir, el cuerpo del curandero extrae con
los elementos, chontas, piedras, espadas, etc., es decir, con la limpieza la enfermedad que
padece el sujeto que se presenta en un ritual. El gran tema es la sanación, luego de la
limpieza, y esto produce la liviandad en el cuerpo. Pues existen dos extremos, enfermedad
de un lado, y la saluda del otro.
TEMA-----------------SANACIÓN
-------------------LIMPIEZA---------------
LIVIANDAD
ENFERMEDAD --------------------------------------------------SALUD
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Estas son las correlaciones que actúan y se dan en todo ritual amazónico, y aún
más, en los rituales andinos. Veamos este diagrama que mejor puede aclarar:
SALVACIÓN
[PLENITUD]
SALUD
ILUMINACIÓN
Enfermamiento
scurecimiento
ENFERMEDAD
-ENFERMEDAD EXTENDIDA
-SALUD LIMITADA
SALUD: ENFERMEDAD
:: INTEGRADO: DESINTEGRADO
:: LIVIANDAD: PESADEZ
:: LIMPIEZA: SUCIEDAD
:: LUMINOSIDAD: OSCURIDAD
:: ALTO: BAJO
TODO ESTO ESTÁ RELACIONADO CON UNA SERIE DE PROCESOS Y ACTOS
ENUNCIATIVOS.
GRADOS
EXCESO DE
SALUD
SALVACIÓN
SALUD
ENFERMEDAD
CONDENA
ENTRAÑA
La enfermedad es la salida de sí, de lo propio (fuera de sí). Ha sido una alteridad
que ha conmovido y movido el organismo de su armonía. Todos los asistentes a estos
rituales de curación llegan porque tienen una enfermedad y esta tiene al cuerpo en
69
pesadez. Entonces, tenemos estos esquemas de relaciones simbólicas: salud enfermedad. Hay dos niveles de deterioro de la salud: a). Enfermedad natural, causada
por bacterias, o vienen por vía genética, propias que se producen en un organismo
humano. b) Las enfermedades producidas por el daño, “brujería” o cualquier agente
externo o mal espíritu. El curandero en estos dos planos tiene que dominar y salir airoso.
El primero eligiendo las hierbas que van a curar al paciente, y el otro nivel es apoyándose
en su poder para expulsar la mala energía o del daño que tiene en pesadez al paciente. Por
eso estamos trabajando dentro de estas coordenadas semióticas.
Por otro lado, la racionalidad amazónica y en especial el espacio ceremonial
shamánico, nos presenta un esquema distinto del que podemos tener los que vivimos en
un mundo racional occidental. En este mismo sentido, el mundo de la cultura depende
mucho del mundo de la naturaleza. Entonces, el mundo de la naturaleza es muy distinto
que el mundo de la cultura. Aquí es necesario utilizar el concepto de cifra ya explicado
en la introducción. Veamos en el siguiente esquema dónde está lo oculto, lo cifrado por
la naturaleza. Entonces hay que desvestir, descifrar lo que trasciende:
MUNDO DE
CULTURA
NATURA
LEZA
IGNORAR
SABER
SERES
SABIOS
MUNDO DE LOS
HUMANOS
MUNDO DE LAS
PLANTAS
AYAHUASCA
CHAMÁN
PACIENTES
VOZ
PADECE
CLARIDAD
OSCURO
PADECER
Como podemos apreciar, en el esquema la naturaleza está en el mundo de las plantas
y ahí habitan los seres sabios que se manifiestan por intermedio del ayahuasca, pues la
voz es la claridad que viene de este brebaje por boca del chamán; quien diagnostica a los
pacientes lo que padecen. La enfermedad es la oscuridad, el padecer. En cambio, el
mundo de la naturaleza es diferente al mundo de la cultura.
70
Por lo tanto, en el universo del paciente prima la oscuridad. Hay que considerar que
el padecer es enigmático, indescifrable, muchas veces inubicable. En el universo del
ayahuasca (y desde otra racionalidad) el mundo es claro, transparente y toda la oscuridad
de una enfermedad -que se padece en el mundo de la cultura- es detectada, localizada. En
otras palabras, empiezan los caminos de la sanación.
En este mismo sentido, el mundo de la naturaleza se revela y debela desde sus
propias fronteras vividas por el sujeto amazónico, a través del ayahuasca. Entonces, en el
mundo de la naturaleza está el SABER, los seres sabios que configuran y habitan en las
plantas y se manifiestan por intermedio de este psicotrópico y habla por boca del mereyá,
y de allí sale una voz con claridad y sabiduría. Mientras que, en el mundo de la cultura,
universo de los humanos, se padece, se vive en la oscuridad porque en los pacientes está
el padecer con la enfermedad. Por lo tanto, está también EL IGNORAR otras
pasibilidades de sanación. Una forma terapéutica distinta que la “medicina académica”
no acepta y a veces la combate.
El acceso importantísimo que hemos tenido para escuchar en la voz del mismo
Antonio Muñoz (Senen Pani), “energía vertical suspendida en el espacio”, en shipibo, nos
ha ayudado a transportarnos hasta la misma ceremonia ritual donde se dieron esos ícaros
de sanación o Cantos de sanación del ayahuasca, como han titulado en la grabación del
CD.
Efectivamente, son discursos terapéuticos, que tienen grandes irradiaciones en la
rehabilitación de los pacientes. Lo importante de la edición de los citados Cantos… es
que se ha respetado la secuencia de estos discursos terapéuticos. El primer discurso el
Bewa Ícaro (Canto de preparación), es una apertura de la ceremonia ritual; pues se
presenta el maestro curandero y enuncia su filiación a las entidades que rigen su mundo
y cultura, provocado por el embrague y desembrague. Sin embargo,
El ícaro es parte fundamental del quehacer curanderil de la Amazonía. Resume el
conocimiento del shamán, constituyendo su patrimonio curativo, su arma de
trabajo y la herencia que deja al aprendiz. Siendo vehículo de su energía, su
eficiencia depende en gran medida de la preparación del curandero mediante
dietas, ingestión de purgas, régimen de vida e integración de la sabiduría ancestral.
Un maestro no transmite a su aprendiz ‘técnicas’ ni instrucción formal, sino que
acompaña y guía para que capte el conocimiento que le está predestinado. Como
parte de esta enseñanza va cediendo ‘sus’ ícaros’ (Giove, 1993: 8).
Por otro lado, es muy importante, en el comienzo de la ceremonia ritual, el decir
quién es, de dónde se viene y quién es su familia étnica, mítica y espiritual.
El curandero hace un despliegue y su desembrague de enunciados que sólo son
captados y seguidos por quien está atento al proceso ceremonial: “Soy hijo del viejo
Mëtsarawa, mi nombre es Senen Pani / y mi mujer es Raipëna. Voy a tomar esta / noche
ayahuasca para ver el cuerpo de cada uno / de ustedes; con agua florida les soplaré. / Voy
71
a dirigir el fino rayo de poderosa luz / donde rezando para guiar bien /mi medicina”
(Muñoz, 2005: CD).
Se ha enfocado primero en su descendencia, quiénes son sus ancestros y de qué
respaldo cultural y shámanico él viene precedido. Esta garantía la expone para provocar
la confianza en los pacientes.
En un ritual existen muchos espacios textuales, que son localizados a raíz de la
toma de posición del mereyá, pues aparecen en forma virtual, pero sugieren muchas
lecturas, almacenan diversos mensajes y sentidos de significación. Cada persona requiere
de su canto, de su íkaro, de su canción no solo que mueva los afectos del paciente, sino
que convoque sus disposiciones para la sanación.
Como ya hemos afirmado, una de las características principales de los discursos
shamánicos amazónicos es que están motivados por el ayahuasca quien despierta todas
las sensibilidades del curandero. En estos enunciados, está la nostalgia por los que se
fueron, por los que ya no están, por las entidades míticas y sagradas de sus “anteriores
mayores”, de sus “anteriores mejores”.
Entrar en estos mundos de sueños, de espacios siderales y cósmicos abre otras
ventanas para mirar desde otros ángulos la vida, sobre todo, las vidas que se encuentran
en otras fronteras y son percibidas con otra racionalidad. Por supuesto, no es esa
racionalidad europea que viene de la razón, sino es esa racionalidad que emerge desde la
experiencia del hombre con el universo que lo rodea.
Así como para los indígenas amazónicos la verdadera esencia de la realidad
radica en aquello que no se ve a simple vista, la verdadera esencia del ser está
constituida por una de estas entidades espirituales. De este modo, la concepción
dual que establece que exista una realidad superior más allá de lo real visible
incluye no sólo al cosmos, sino al ser humano que lo piensa (Santos, 1988: 10).
Como sabemos en la Amazonía no hay una homogeneidad, hay mundos y espacios
distintos (agua, tierra y espacio mítico). Hay variaciones perceptivas, mucho más notorias
cuando se toma los alucinógenos en ceremonias rituales. Entonces, podemos aseverar que
“no hay diferencias sino a partir de una semejanza”. La palabra y la voz del mereyá, en
una ceremonia ritual, no solo va recobrar autoridad y mando, sino que es la clave para
ingresar en lo profundo del alma de los pacientes, sobre todo para construir una nueva
personalidad. El paciente va a ser edificado, construido, desde sus adentros a medida que
el mereyá va ir cantando para todos y en especial cuando le dirige el íkaro en forma
personal al paciente. Son diseños que pueden sanar, porque están construidos para ese fin.
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72
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COPAL- Solidaridad con los grupos nativos. Año 8, Nº 14.
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de la Amazonía. Revista de la Amazonía. Iquitos (¿Nº…?)
Ziberberg, Claude. (2000) Ensayos sobre Semiótica tensiva. Lima: Universidad de Lima,
Fondo de Cultura Económica –Perú.
73
III.
PEDAGOGÍA DE LA INTERCULTURALIDAD
74
Introducción
No es un programa nuevo, tampoco responde a un esquema de la vieja institución
educativa, por supuesto, no es el mejor pero sí una propuesta diferente que ayuda a
despertar los entusiasmos para mirar a la Escuela como una institución que represente a
las comunidades del interior del país.
Pero, tampoco tiende a quedarse en ese detestable regionalismo, creemos que, lo
comprime buscando sus esencias, y una vez dado este objetivo acepta un mundo plural.
Pues la Pedagogía de la interculturalidad despierta el interés en su cultura como en las
otras del nuevo sujeto social que se quiere construir.
Hoy, nuestras civilizaciones se mueven, es decir, nuestras culturas se movilizan
pretendiéndose derretirse en una sola, una posibilidad sujeta hacia un hombre cósmico o
globalizado. Pero, en realidad, jamás podremos huir de nosotros mismos, de lo que somos
o de lo que hemos sido.
Nadie nos puede desgarrar a asalto violento de nuestra filiación étnica o cultural.
El haber crecido en un vientre espiritual, nos da el respaldo de ser lo que somos y hasta
lo que soñamos. En cambio, sí podemos compartir con los otros lo que son, hasta lo que
ha sido.
Por lo tanto, la propuesta intercultural organiza y fortalece lo regional con el único
objetivo de hacerlo universal. Por eso, este problema ya no es un problema nacional, sino
planetario. Todo esto responde a las constantes fluctuaciones migratorias que se dan en
nuestras sociedades. Hoy, más que nunca, el mundo requiere de estos alientos
pedagógicos.
75
1. Propuesta pedagógica intercultural
Las dinámicas sociales -que se mueven en esta última civilización- más responden a
integraciones que aislamientos. Es cierto, el planeta cada día está más integrado con los
medios de información, pero más distante y lejano en el entendimiento y la comprensión
del diálogo intercultural. Los discursos que emergen y sustentan a las culturas no son
expuestos como expresiones que alientan el diálogo y la armonía. Más bien, se impone
un discurso monótono que busca la homogenización cultural del planeta.
Sin embargo, “un adecuado entendimiento de los discursos abre un acceso a la
comprensión de una cultura” (Godenzzi: 1999, 9). Y la pedagogía de la interculturalidad
tiene esta propuesta pedagógica de fortalecer en cada cultura –desde sus mismos adentrosel reconocimiento de sus potencialidades, mirar en su propio espacio cultural la riqueza
de sus costumbres y tradiciones como grandes incentivos espirituales.
La propuesta de la pedagogía de la interculturalidad, no es un espejo retrovisor
para mirar y quedarse en el pasado, sino es un espejo que nos devuelve nuestro rostro tal
como lo capta el presente. Debemos de tener en cuenta que,
Desde la Conquista, América ha tenido una historia periférica y extravertida El
mundo se ha insertado en ella, como una avalancha que rompe el dique de
contención y permanece extraña al área invadida. Sus acontecimientos eran
acontecimientos europeos, extraños, exóticos; letras de un alfabeto que
pertenecían a un lenguaje distinto; signos y símbolos impuestos desde afuera y,
por lo tanto, incapaces de expresar ningún estilo, ninguna intimidad entrañable
y congénita (Orrego: 1995, 147).
Entonces, desde hace quinientos años se ha tratado de homogenizar mundos tan
distintos y distantes, geográfica y culturalmente. En determinados lugares, -de nuestras
patrias- no se consideraron algunas representaciones semióticas de comunicación, más se
pensó desde un grafocentrismo, desde un logocentrismo, que no es más que el
eurocentrismo que ha mirado al alfabeto occidental como el único recipiente que contiene
signos de información.
Hoy, por supuesto, esto es muy discutible, existe una nueva apertura a la
comprensión desde la otra orilla, es decir, entender a las culturas desde sus propios
mecanismos de comunicación. Por eso, los alientos que se están generando, a través de la
Pedagogía de la interculturalidad, resultan orientar los vientos planetarios y nacionales
hacia la gran reconciliación, primero de las unidades culturales regionales, y luego ver en
ese abanico de propuestas espirituales el respeto y marcación de sus espacios unos con
otros.
Pero, también -dentro de esta propuesta intercultural- se busca entender al que es
diferente culturalmente a nosotros. Por otro lado, ayuda a reconocer como sujetos
heterogéneos, somos nosotros, pero a la vez algo más, esos que llegaron portando en sus
adentros otras costumbres y tradiciones. “En un país como el Perú, la diversidad de
culturas, sus encuentros y desencuentros, forman parte de nuestra vida cotidiana y de
nuestra propia identidad” (MED.: 2000, 7).
76
En la política educativa de nuestro país, se viene trabajando el diálogo
intercultural casi tres décadas. Por supuesto, hemos tenido avances, pero no como se
hubiese querido. La directiva en la aplicación de una Política de Educación Bilingüe
Intercultural (EBI) se inició en 1989 con un modelo educativo a seguir hasta nuestros
días.
La Educación Bilingüe Intercultural peruana se concibe como aquella que
además de formar sujetos bilingües con óptima competencia comunicativa en su
lengua materna y en castellano, posibilita la identificación con su cultura de
origen y el conocimiento de otras culturas que podrían constituir un valioso
aporte para el mejoramiento cualitativo de su nivel de vida y de su comunidad,
enriqueciendo así su propia cultura. Con esto se aspira a equiparar las
posibilidades, a entender el orgullo por la propia cultura y fomentarla, y a
posibilitar que el educando se oriente entre otras culturas con seguridad y
confianza en sí mismo (MED., 1989)
Desde sus inicios tuvo claras orientaciones de construir y abrir nuevos espacios
para el diálogo, pero en armonía democrática. Los desafíos todavía siguen intactos por
cuanto ya no es solo una preocupación en nuestro país, sino es el camino que nos lleva a
la solidez en el encuentro con las demás culturas que pueblan el planeta.
Para entender este mundo globalizado, esta modernidad que arrastra con sus
mismas estructuras, las simientes culturales, los genes históricos, con la formulación de
nuevos presupuestos científicos. “La interculturalidad es una dimensión que no se limita
al campo de la educación, sino que se encuentra presente en las relaciones humanas en
general como alternativa frente al sectarismo, el dogmatismo y el etnocentrismo”. (MED.:
2000, 5).
La interculturalidad ya ha salido de las fronteras educativas para inmiscuirse en el
quehacer de la vida política, porque fomenta la tolerancia, la equidad, el respeto mutuo
como sujetos sociales y, más aún, como seres humanos. Pero veamos de donde viene,
como surgió esta propuesta.
La Organización Educativa, Científica y Cultural de las Naciones Unidas
(UNESCO) organizó una reunión en 1983, llamada el Mayor Proyecto de
Educación en América Latina y el Caribe, en la cual se consideró el término
“intercultural” más apropiado que “bicultural”. La razón para esto es que
“intercultural” se refiere a la persona de una cultura que adquiere la habilidad
para funcionar dentro de otro conjunto cultural (Monsonyi y Rengifo 1983). El
término “bicultural” ha sido puesto en cuestión, ya que pareciera referirse a
alguien capaz de funcionar en dos culturas distintas, simultáneamente y en igual
grado (Trapnell, 1984). Esto es inapropiado en el caso de los indígenas debido al
hecho de que para ellos las dos culturas no son solamente diferentes en una
manera fundamental, sino también antagónicas (Pozzi-Escot 1990ª) (Aikman:
2003, 51).
Desde su nacimiento esta propuesta, desde luego, está dentro de una política
planetaria llevada a cabo por la UNESCO, pero se entiende que tiene un viraje hacia las
fluctuaciones mismas, es decir, como se están moviendo en el mundo nuestras culturas.
Las grandes migraciones que se están dando en las mayores periferias del planeta, y en
especial, en nuestros espacios mismos, abre nuevos campos para el entendimiento y la
77
armonía, pero en democracia. Por eso creemos que los diseños de una política
intercultural, no sola nos insertan en el mundo moderno, sino que prepara los viajes,
camino hacia la gran reconciliación con nosotros mismos. La importancia del término nos
parece lo más adecuado, INTER, que va hacia adentro, sobre todo, de una cultura.
El cambio de ´biculturalismo’ a ´interculturalismo´ está claramente señalado en
las políticas del Ministerio de Educación peruano. En 1980 se propuso que el
lenguaje y las tradiciones culturales de los diferentes grupos étnicos deberían
constituir la estructura básica y el contenido de la educación formal, pero que
paulatinamente y de una manera no conflictiva y no substitutiva, todas las
temáticas de la cultura mayoritaria necesarias para los niños indígenas irían
siendo agregadas (Ministerio de Educación 1989: 11) Por lo tanto, en el modelo
educativo del Ministerio, un niño posee una cultura: la de origen con la cual se
identifica. A esta cultura, la escuela aporta conocimientos de otras culturas que
podrían ser de valor para el niño. El énfasis se pone en las dos culturas más que
en la interrelación entre ellas. El reconocimiento de una sociedad peruana,
multiétnica, pluricultural y multilingüe fue la base para la adopción por parte del
gobierno de una Política Nacional de Cinco Años que vio la necesidad de basar
el sistema educativo en una noción de currículo diversificado y al mismo tiempo
de entender el término ´multiculturalismo´ como el diálogo entre las culturas
(Ministerio de Educación 1991) (Aikman: 2003, 51).
Por lo tanto, la propuesta intercultural ya tiene un itinerario en nuestro país, no es
novedad, pero tampoco responde, como decíamos, a estructuras de la vieja institución
educativa. Creemos que, como propuesta, la pedagogía de la interculturalidad sigue
vigente, todavía no se ha agotado en explorar los beneficios en el intercambio de nuestras
experiencias humanas, y más aún, aquí en nuestro país donde viven y conviven más de
43 lenguas y culturas, sobre todo, en el inmenso mundo amazónico que, antes de ser un
bosque por su vegetación es un gran bosque cultural. Por eso, la necesidad y urgencia de
seguir esta propuesta es de vital importancia como iniciativa pedagógica.
2. El cultivo de la cultura y los desastres lingüísticos
Antes de seguir podemos hacer un alto para situamos en el mismo centro del problema
en cuestión. Primero, el término “cultura” deriva del latín cultus que quiere decir
cultivado. Segundo, está orientado a la formación espiritual como cultivo en ese campo.
En una cultura encontramos un conjunto de formas y modos de pensamiento que
están intrínsecamente vinculados a una lengua, porque el lenguaje no es
solamente un instrumento de comunicación sino, sobre todo, la expresión de una
manera de concebir el mundo. Todo lenguaje conlleva en sí un “esquema de
pensamiento” (...) Benjamín Lee Whorf sostiene que hay una diferencia
fundamental entre las lenguas habladas en el ámbito de las culturas europeas y
las habladas en otros entornos culturales, como por ejemplo las lenguas
amerindias. Esta diferencia se expresa no sólo en las gramáticas y la sintaxis,
sino en conceptos básicos como el del tiempo y del espacio. En el idioma
Ashaninka, por ejemplo, no se mide el tiempo con las categorías “presente,
pasado, futuro (MED.: 2000, 6).
Una de las peores catástrofes que ha ocurrido en la sierra piurana, por ejemplo,
como en otras regiones, es sin duda, la desaparición de sus lenguas. Por supuesto,
78
devastador es el panorama porque con ellas se fue todo el conocimiento y la información
como potencial de riqueza. Entonces, perder una lengua es un desastre porque significa
perder una cultura. En contraposición, rescatar una lengua es rescatar una cultura. Muchas
veces hemos estado imposibilitados para acceder a los conocimientos prehispánicos
debido a la desaparición de sus lenguas. Por eso, perder una lengua es un desastre. Una
lengua tiene valor no solo para una comunidad lingüística, sino para toda la humanidad,
puesto que, en ella están anillados los conocimientos colectivos que se transmiten de
generación en generación. Una lengua es una forma de vida, no podemos darnos el lujo
de perder una vida, es decir, muchas vidas. Todo muere con ellas, en especial los
conocimientos.
De no tomarse las medidas pertinentes, la pérdida de estos idiomas indígenas
conllevaría una consecuente pérdida de saberes y conocimientos milenarios que
constituyen un patrimonio intangible de la humanidad y que podrían contribuir a
nuevas y mejores condiciones de vida para todos, en un momento en el que la
humanidad atraviesa uno de sus momentos más críticos producto del
avasallamiento de la naturaleza y de la sobre-explotación de la misma. Es
menester recordar que cuando se extingue una lengua se muere no sólo parte de
la historia y del patrimonio de la humanidad sino también y sobre todo un
conjunto de saberes y conocimientos desarrollados, acumulados y transmitidos a
través de miles de años por seres humanos que aprendieron a convivir con la
naturaleza y a sobre vivir en determinados ecosistemas que, en muchos casos, hoy
se constituye en espacios estratégicos para la sobre vivencia de nuestra especie
(López, Küper: 2002, 14, 15).
Creemos que esto nos ha conllevado, en nuestros pueblos americanos, no solo en
el Perú, a caminar por nuestros suelos pensando en lo europeo, y a la vez, tropezando al
pisar nuestras tierras. Eso, por supuesto, nos ha conducido a continuos tropiezos,
especialmente en el sector educación. Enfoques, corrientes y teorías, dentro de la
educación, sobre todo que han respondido a otras realidades, a otros contextos.
Por eso creemos que la modernidad en la educación no quiere decir seguir al pie
de la letra los dictados desde los lineamientos de la UNESCO, ni hacer el calco ni la copia
de la modernidad europea, sino que debemos buscar nuestros propios caminos que nos
lleve al encuentro con nosotros mismos.
3, ¿Cómo conservar nuestro patrimonio cultural?
A esta altura, siglo XXI, donde la información ha recobrado un sitial importante
en el desarrollo de la ciencia, entonces, es de suma urgencia repatriar los conocimientos
de civilizaciones anteriores a nosotros. Los tiempos se mueven en una aceleración
asombrosa y los conocimientos de los antepasados viajan en la nave del olvido rumbo a
hacia su extinción. La urgencia de hacer trabajos en el interior del país es el gran horizonte
en las investigaciones, sobre todo, para poder salvar parte de los conocimientos que están
todavía en las comunidades del interior de nuestra patria.
Los pueblos indígenas son poseedores de saberes y conocimientos referidos a
distintos campos, como la botánica, la medicina, la agricultura, la astronomía,
etc. Tales conocimientos han sido adquiridos por medio de la transmisión oral y,
por falta de una sistematización escrita, corren el riesgo de perderse junto con la
extensión de las lenguas que los vinculaban. Como se ha señalado, de ocurrir tal
extensión, la humanidad perdería recursos incalculables producto del desarrollo
79
del conocimiento humano a lo largo de siglos. Desdichadamente, no existe aún
tanta sensibilidad frente a la muerte lingüística como sí respecto de la muerte de
otras especies animales y vegetales en el marco de una preocupación creciente
por la importancia de la biodiversidad para un desarrollo sostenible (López,
Küper: 2002, 15).
En todos los pisos ecológicos de nuestra extensa geografía del territorio peruano,
encontramos un sinnúmero de propuestas y testimonios de un pasado que todavía sigue
vivo en el presente. Técnicas y estrategias prehispánicas son los caminos más viables para
ir de la mano con la modernidad y buscar nuestro desarrollo como país. No se pueden
seguir importando teorías ajenas a los contextos andinos y amazónicos.
En nuestro caso, la historia del hombre andino es una de las más apasionantes
del planeta; pues, ha dado respuestas muy lúcidas e inteligentes ante el desafío
dramático y violento de su variada y abrupta geografía. Dramática es la aridez
de los desiertos costeros y la frialdad de las punas altiplánicas. Violentas son las
relaciones entre las planicies y la gradiente andina; violentas son las diferencias
entre la aridez del desierto costero, -uno de los más secos en el planeta- y las
precipitaciones pluviales de la selva. Este es un país de terribles contrastes. Pero,
y justamente en los desiertos sin agua, el ingenio de los “ingenieros hidráulicos”
de hace dos milenios, produjo las tierras agrícolas que ahora poseemos. Y es más,
nuestros ingenieros agrónomos actuales no han podido agregar una sola
hectárea pese a la moderna tecnología. Lo que es grave: en la costa árida del
Perú hemos perdido más de 600,000 hectáreas de tierras que legaron nuestros
antepasados (Campana: 2000, 23).
Quinientos años después podemos preguntarnos sobre los conocimientos de las
culturas como la mochica o chimú, vicús, o los guayacundos de Caxas, en la sierra
piurana, en el área regional que nos corresponde y que más conocemos. Lo mismo
podemos preguntarnos sobre los conocimientos huanca, chanca, huari, aimara o
Tiahuanaco y, sobre todo, el arte de chavín y los nazcas. Pero, en el sur del país, ciertos
sistemas prehispánicos para cultivar la tierra, han desplegado una resistencia increíble en
estos quinientos años, testimonios encontrados han sido contundentes:
En las punas altiplánicas, donde el frío baja a temperaturas bajo cero, el viento
sopla a más de 90 Km. por hora y a una altitud que sobrepasa los 3,800 m.s.n.m.
Allí el hombre andino pudo domesticar ese clima tan agreste, absorbiendo el
calor diurno que produce el Sol, para reflejarlo en la noche y evitar que las
´helada´ destruyan en pocas horas sus plantíos. Para eso inventaron el ´huaruhuaru’. Hoy, con toda la ciencia moderna, no podemos repetir —siquiera- esos
logros. Estas hazañas tecnológicas son parte de la cultura andina que respondía
al tremendo desafío del paisaje más agreste. Esa es nuestra historia: la creación
de técnicas, la organización de ideas, la “reproducción” del mundo que le rodea
en obras de arte y, en las organizaciones sociales para hacer todo esto factible
(Ibídem, 23).
Justamente, hoy que estamos en la era o el siglo del conocimiento, nos interesaría
poner el pasado al servicio del presente. Entonces, nos preguntamos: ¿Dónde está o se
fue esa información? ¿Qué sucedió con esa tecnología andina? ¿Cómo podemos rescatar
cuando sus idiomas están muriendo y, en otros casos, lamentablemente ya han muerto?
80
Desde estos ángulos apelaríamos a la etnoteoría, es decir, a esta herramienta
metodológica para apropiarnos de las categorías de estos pueblos, sobre todo de aquellos
residuos del conocimiento de culturas anteriores a nuestra civilización, cuyas formas de
mirar la vida, la concepción de tiempo, la idea de lo eterno y de lo humano como humano
es distinta y distante de todo el pensamiento occidental. Por esta razón, la etnoteoría, nos
ayudaría abrir caminos en estos bosques de signos culturales. Campos de estudios
coherentes con el contexto de esta comunidad cultural tendríamos que propiciar, pues
existen relaciones interdisciplinarias entre la antropología y la lingüística.
En la continua fijación, por ejemplo, de los discursos de tradición oral de los
curanderos de la sierra piurana, hemos encontrado una pluralidad de códigos que están en
tensión en los discursos ceremoniales, y en todo acto de habla del habitante de esta
comunidad cultural. Los registros de las voces nos expresan diversidad de códigos, de tal
modo que, hablamos de una semiosis ilimitada.
Pero, la fijación de la oralidad, en la escritura, nos ayudó a describir y comprender
ese nudo idiomático que está en los actos comunicativos tanto de los curanderos como
del hombre andino de la sierra norte del Perú. Así podemos reconocer voces quechuas,
muchicas, culle, y otros idiomas amazónicos que todavía no han sido estudiados por la
lingüística antropológica. Este trabajo nos ha permitido tener una visión cercana con la
realidad lingüística de la sierra piurana básicamente castellanizada. Sin embargo, y a
pesar de la extinción de los idiomas nativos, todavía podemos encontrar vestigios
lingüísticos de los grupos culturales que se asentaron en esta zona.
El lenguaje cotidiano es lo que identifica a las culturas. Es una textura fresca que
revitaliza y regenera (con otros eventos) una civilización anterior en el presente. El pasado
no resucita, sino que se prolonga con la oralidad, en los discursos de tradición oral, de
cuyo cuello espiritual, emergen voces originales desde remotas civilizaciones hasta estas
épocas. Por supuesto, esa espiritualidad es una “presencia-ausencia”, como dicen los
curanderos en la sierra piurana, cuyo cordón umbilical es su identidad.
El tiempo lingüístico verbaliza una cultura, la actualiza, la regenera, le impone
nuevos eventos vigorizándola con un orden semántico y sintáctico en su interacción. No
hay tradición sin lenguaje. El lenguaje es la esencia y el ser mismo de una tradición. El
movimiento lingüístico, dentro de una cultura, propicia un ritmo dinámico en esa
comunidad cultural.
Por lo tanto, una cultura adquiere mayor riqueza, en su irradiación, cuando en su
esencia lingüística, se recrean y se construyen sus discursos como símbolos de su propia
interacción. La grandeza de una cultura está contenida en la riqueza de sus discursos. Por
eso, cuanto más nos acerquemos a los discursos orales, es decir, con una hermenéutica
anclada en los presupuestos de un contexto cultural, el análisis va a fluir hacia el horizonte
correcto, lejos de la alteridad y la caprichosa exageración, pues vamos a comprender esa
experiencia de nuestro pasado que se hace presencia simbólica en diferentes ceremonias
rituales, constantes, por ejemplo, en el mundo andino.
Este es, creemos, el camino justo, sobre todo, para ir al encuentro con nosotros
mismos. Desde ahí tenemos que edificarnos como pueblo, como país de naciones. Porque,
así como estamos, somos un país sin nación. O preguntémonos: ¿sobre cuál de las grandes
tradiciones culturales se va a levantar la nación peruana? Sobre la inca dirían algunos, yo
81
de descendencia espiritual mochica y guayacundo, protestaría, mientras otros plantearían
sobre la aimara o huari, y así seguirían las protestas.
En conclusión, preguntémonos, como dicen los antropólogos: ¿Qué es lo que nos
une a los seres humanos? ¿Qué es lo que nos seduce y nos convoca para una unión? Pues
es la cultura, aquella feliz coincidencia de poder compartir espacios de entendimiento,
donde se encuentran aquellos convenios espirituales para compartir una costumbre, una
tradición, ya sea con la música, el baile, u otra representación semiótica de una comunidad
cultural.
La necesidad de implantar, con mucha intensidad en nuestras regiones del país, la
pedagogía de la interculturalidad, resulta no solo un gran desafío, sino una propuesta
pedagógica, dentro de una democratización y modernidad educativa. Esto nos ayudaría a
identificar y comprender los problemas con mayor rapidez, fortaleciendo a nuevos sujetos
sociales que se acepten, dentro de su colectivo, pero a la vez acepten al otro que es
diferente que él.
1. Personificación de las geografías culturales
La Pedagogía de la Interculturalidad, como propuesta pedagógica, contribuye, primero a
la personificación de las comunidades culturales, segundo, las focaliza y las robustece a
través de los exilios interiores. La interiorización es el fortalecimiento de la identidad
cultural. Esto tiene orientaciones de reconocimientos en el ¿quiénes somos? ¿Qué somos?
¿De dónde venimos? Para luego, por supuesto, poder recibir y hacer toda clase de
incisiones e infiltraciones culturales.
Hoy que, ya no hablamos de territorios geográficos, sino de territorios culturales.
Dentro de una región, aparecen en un mismo corpus geográfico, dos territorios culturales.
El caso más palpable es Puno, donde conviven dos culturas como son la quechua y aymara
y hasta tres, porque también integran esta región -el mundo amazónico- los pueblos de
Sandia. La identificación de esta diversidad, propuesta pedagógica de la interculturalidad,
verifica las unidades dentro de estos bosques culturales.
Sin embargo, nosotros pensamos que lo propio no se agota en lo exclusivo. Lo
propio, la identidad de un pueblo, está formado por una diversidad de formas y
concepciones que vienen de adentro y afuera del grupo. La identidad tiene, en
verdad, una formación heterogénea. Los elementos y los aspectos más íntimos de
una cultura pueden tener diversos orígenes. Lo importante es que formen parte
de la vida cotidiana de un pueblo sin disminuir su auto-estima (MED.: 2000, 9).
En nuestro país contamos con 59 federaciones nativas que, a la vez, cuentan con 1215
comunidades nativas distribuidas en ciertos espacios de resistencia cultural. Los peruanos
estamos a punto de bordear los 30 millones de habitantes (Censo 2007) del cual 8 millón
de peruanos conforman la población étnica, faltando integrar a 300 comunidades nativas
que no están reconocidas, es más, contamos con 3431 comunidades nativas que carecen
de respaldo sobre sus tierras. Aunque los datos de estos últimos años, (con ciertos
márgenes en el error) nos dicen que el 31.3% del país y el 7% es de extrema pobreza.
Dicen los datos estadísticos del actual gobierno que hemos bajado ese índice, lo
dudamos. Todavía contamos con 40 000 peruanos que no saben leer y escribir, tanto en
las comunidades andinas como amazónicas. En la deserción escolar cada día aumenta
tanto en la zona urbana como rural. Los datos oficiales del gobierno central han sufrido
últimamente un desprestigio, pues no se ajustan a la realidad. Se dice que el 23% de la
comunidad escolar no asiste a la escuela. Como lo hemos recogido, en los testimonios de
82
nuestros docentes en la Región Junín (enero del 2006) los alumnos no van a la escuela
los meses de abril y mayo porque los padres los llevan hacer algunas faenas agrícolas.
Con respecto a la noción de ciudadanía, los sistemas democráticos modernos
asumen que es posible construir un sistema político en el cual los derechos
individuales y colectivos de todos sus integrantes estén garantizados. De este
modo, cada uno de ellos podría practicar su propia fe religiosa, acceder a sus
territorios ancestrales, transmitir sus tradiciones, dirimir sus conflictos de
acuerdo con sus prácticas jurídicas, etc. No obstante, es indudable que este ideal
está muy lejos de la realidad, porque es sabido que las actuales naciones Estado
se edificaron sobre la negación de las diferencias étnicas y culturales, y sobre la
suposición de que sus ordenamientos sociales y políticos se basan en principios
universales y, por lo tanto, válidos para todos. (...) Los sistemas educativos se
elaboran en determinado idioma y transmiten cierto cuerpo de conocimientos que
se asumen como verdaderos. Sin embargo, tanto la lengua como los saberes son
productos de determinadas tradiciones culturales y circunstancias históricas. Aún
más, su expansión e imposición ha sido (y es) uno de los dispositivos de
dominación cultural más eficientes. Del mismo modo, la versión de la historia
nacional que se transmite en los textos escolares y en los discursos oficiales
corresponde a la consolidación de la memoria grupal en torno a ciertos hechos
fundantes (Anderson 1983) y tiende a escamotear las diferencias para actuar
unida (Fuller: 2002, 10, 11).
Creemos que la propuesta pedagógica de la interculturalidad abre una serie de
puertas y ventanas (dentro del sector educativo) para que la población peruana pueda
apreciar esos paisajes culturales y darles la orientación necesaria en el camino hacia la
gran reconciliación de nuestros pueblos del interior del país.
Como consecuencia, la propuesta intercultural nos permite reflexionar sobre uno
de los aspectos más difíciles de la viabilidad de la democracia, como es la
construcción de un espacio para la interacción en el cual se garantice que los
derechos y deberes que unen a los individuos y a los diferentes pueblos y grupos
étnicos que corresponden cada sociedad, emanen del acuerdo de todos sus
componentes. Supone también que se dejará amplio espacio para que cada
pueblo, grupo étnico o cultura pueda ejercer el derecho de transmitir y reproducir
sus tradiciones y formas de vida. Es decir, busca generar espacios de deliberación
y acuerdo en el que no existan “minorías” excluidas de representación, opinión
y capacidad de decisión en los ámbitos de administración del poder. Ello supone
el diálogo intercultural (Ibídem: 11).
Entonces, se abrirían las compuertas para el libre desenvolvimiento de las
comunidades del interior del país, puesto que se reconocerían con su potencial cultural y
a la vez, reconocerían los potenciales de otras comunidades dentro de un espacio de
entendimiento e interacción.
2. Un caso para considerar dentro del programa EBI
En enero y febrero del 2004 estuvimos trabajando en las ciudades de Juliaca,
Azángaro, Ayaviri, en Puno. El testimonio del profesor Felipe Huanta Flores, docente de
aula del centro Educativo primario N: 72 364 de Tilali, Unidad de Gestión Educativa de
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Moho de la Región Puno. Este docente nos informaba, por escrito, porque así se lo
pedimos, respecto a las calificaciones de Educación Bilingüe Intercultural:
“Tengo el agrado de dirigirme a Ud. para informarle respecto a las calificaciones
de Bilingüe, donde los señores Directores han sido convocados a una reunión en la
quincena del mes de diciembre en el año 2004, por parte de los especialistas de la UGEL
MOHO del departamento de Puno, para coordinar sobre los documentos de la finalización
del año académico. Entonces los directores se habían encontrado sorprendidos por parte
del especialista en Educación primaria, referente sobre las calificaciones de la segunda
lengua indicando que se debe tomar en cuenta en el Registro Oficial, también en las Actas
las notas correspondientes. Aclarando el caso los profesores, de Educación Primaria del
sector urbano, sinceramente no hemos desarrollado las competencias de la segunda
lengua durante el año académico, para dar cumplimiento teníamos que tomar en cuenta
las notas calificativas, de la lengua materna, es decir, el castellano en el sector urbano.
Conclusión:
Al ver sus notas de la segunda lengua en sus tarjetas de información, los educandos
se encontraron sorprendidos y no convincentes al caso”.
(Felipe Huanta Flores)
Así como este caso expuesto, la Educación Bilingüe Intercultural (EBI) no se
cumple, solo obligan a que llenen las normas requeridas, nada más. Pero en determinadas
zonas de las regiones del país sí se cumplen, el testimonio de los docentes de la Región
Junín, por ejemplo, en ellos sí lograron consagrar este programa. Creemos que en el futuro
se corrijan estas impertinencias, porque la construcción y el fortalecimiento de las
identidades regionales van a ser más viables los caminos de nuestra nación de naciones
que es el Perú. Creemos, como dice el postulado de esta propuesta, en el derecho a la
diversidad y en el respeto a las diferencias. Pues “la convivencia es una relación de
existencia”.
3. El antecedente pedagógico puneño
En la segunda y tercera década del siglo XX, Puno se convirtió en el centro de la
experiencia pedagógica más acertada que tuvo el Perú en su historia de la educación.
Pero, el adiestramiento de una política regional, la hicieron los mismos profesores con la
ayuda técnica del inspectorado, el profesor, J. A. Mac Knight, quien formaba parte de la
misión americana presidida por Bard y contratada por el Ministro Villarán en aquel
entonces. Colaborando con él estuvo uno de los hombres más insignes de Puno, José
Antonio Encinas, quien nos dejara un testimonio extraordinario con Un ensayo de escuela
nueva en el Perú (Lima: 1932).
Una escuela del tipo que acabamos de describir, no puede desenvolver su
actividad sino en un ambiente social favorable que reúna, además, las
condiciones de ser tolerante, de estar siempre dispuesto a la experiencia y a la
crítica. Hubiese sido difícil, casi imposible, la supervivencia de esa escuela en un
medio conservador donde, por un lado, los prejuicios de una aristocracia
oropelesca y, por otro, la hegemonía de la Iglesia, le hubiesen aniquilado sin
piedad. Era necesario de una sociedad como la de Puno, cuyo proceso histórico
la modelé y le dio personalidad (Encinas: 1959, 6).
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La propuesta de Encinas, en aquellos remotos tiempos pedagógicos, a pesar de no
contar con el desarrollo de estas nuevas metodologías modernas, sobre todo, de aplicación
en la enseñanza, Encinas supo implícitamente, sin tener la noción de esta propuesta
intercultural, acercarse en su interiorización zonal educativa, una propuesta en la
diversificación coherente con el contexto, sobre todo, teniendo en cuenta este
presupuesto:
La ciudad de Puno ocupa un centro étnico, donde razas del viejo abolengo, la
quechua y la aymara, se ha fundido. Tradicionalmente, es el límite que separa dos
señoríos, el de Cari y el de los Zapana. La expansión de la lengua quechua se
detuvo en el centro mismo de la población. Caminando hacia el Sur, el dominio
del aymara es inconfundible. A la observación más elemental, se destaca el tipo
del indio aymara; trajes vistosos, recia textura física, fisonomía que acusa el tipo
rebelde y altivo, vivacidad, facilidad de adaptación y, sobre todo, amor por la
libertad. En cambio, el quechua, proveniente del lado Norte, es el sujeto apático,
empobrecido físicamente, encadenado al latifundio; es el tipo lento e inadaptado.
Las dos razas chocaron una vez; hoy viven en la más perfecta armonía (Ibídem:
6).
Todas estas geografías culturales las encontramos amarradas a un solo problema
en las regiones de nuestro país. Bien sabemos que, en la actualidad, la lectura de los
Proyectos Educativos Institucionales PEI, albergan una serie de informaciones valiosas
que desnudan todo cuerpo de apariencias en que ha estado la educación, por largo tiempo,
ajena a estos presupuestos zonales, locales y regionales. La exposición que hace el
maestro Encinas en su ensayo, demanda mucha atención en sus enunciados.
La situación geográfica de Puno y los elementos sociales componentes han hecho
de la ciudad una de las más típicas del Perú. Situada sobre el altiplano del
Titicaca, no es tierra propicia ni para el ocio ni para la molicie. Los que han
nacido en la región poseen una recia contextura psíquica, adquirida en su
constante lucha con la naturaleza. Una sociedad donde no hay aristocracia y
donde los elementos sociales se funden y se amalgaman, sin escrúpulos ni
distingos, ha tenido que modelar un tipo andino inconfundible. El serrano del
altiplano se distingue por la sobriedad en el decir, por la exactitud de la imagen,
por la precisión y la acuidad en la observación, por la persistencia en el esfuerzo,
por la lealtad a un principio, y por un permanente deseo de renovación. Estos
elementos han forjado un espíritu analítico, inclinado a la crítica y al
razonamiento. Tal bagaje unido a la democracia puneña ha formado un pueblo
libre en el pensamiento y en la acción (Ibídem: 7, 8).
El ensayo de Encinas tiene una serie de discursos que se desprenden, por
momentos, tenemos un discursos reflexivo, testimonial, crítico, político, pedagógico, y
con algunos retoques de sensibles muestreos de una biografía anclada en la experiencia y
preocupación pedagógica. Pero, también, encontramos en su ensayo, una pluralidad de
sentidos en sus discursos, sobre todo, cuando toca los problemas locales, su identidad está
sobre todos los puntos de vista, en especial, en acentuar la personalidad del andino de esta
región, por lo tanto, la de él mismo.
Por supuesto, no rechazamos, sino hacemos de conocimiento para resaltar la
propuesta de la pedagogía de la interculturalidad. Pero esclarece y dignifica el papel del
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docente, tan cuestionado en estos últimos tiempos, pues encontramos varios anillos éticos
que bien nos haría en rescatarlos.
Los maestros, al ponernos al servicio del Estado, no hemos vendido nuestra
conciencia, ni hemos hipotecado nuestras opiniones, ni hemos perdido nuestra
ciudadanía. El hecho de recibir una suma mensual de dinero significa sólo el pago
de nuestros servicios técnicos, pero no el pago de un silencio y de una
conformidad que repugna. Quienes pretenden que el maestro debe callar,
obedecer y trabajar, están en un error y cometen un acto de injusticia y de insulto
a la dignidad humana, suponiendo que el maestro de las nuevas generaciones
debe ser un esclavo o un lacayo destinado a preparar una generación moldeada
bajo el mismo criterio. El maestro debe tener libertad de opinar, porque, ante
todo es un mentor social. Su misión no debe equipararse a la de un militar a quien
es posible pedirle la absoluta obediencia para mantener la disciplina, que es a su
vez, la base de la jerarquía en un ejército; pero exigir a un maestro semejante
sumisión, es desvirtuar el propósito de la Escuela, y cambiar el rumbo a la
educación humana, que requiere plena libertad (Ibídem: 14, 15).
Creemos que el maestro, hoy con la facilidad de adecuar los Proyectos Educativos
Institucionales, y con las herramientas de la Planificación Estratégica, o con las
recomendaciones que da una Gestión y Gerencia Institucional, el quehacer educativo se
ha vuelto, dentro de una flexibilidad pedagógica, portadores del movimiento crítico y
reflexivo de las anomalías sociales, de los contextos complejos existentes en el interior
del país. De ahí que, en cada zona, sobre todo, en cada institución educativa, se planifique,
se diagnostique, se comiencen a delinear políticas educativas de acuerdo a las necesidades
locales.
La búsqueda del docente en el aula, por supuesto, no está en el diseño del plan
curricular de cómo enseñar, sino como nuestros educandos deben aprender.
La Escuela por su naturaleza excluye toda uniformidad. No hay dos escuelas que
se parezcan. El elemento que vive dentro de sus muros es el más inquieto, el más
heterogéneo. Pretender encadenar la Escuela a las imposiciones y reglamentos,
es matar toda iniciativa en maestros y estudiantes, convirtiéndola en una Oficina
Notarial, donde se guarda, sacramentalmente, las fórmulas de la ley. Tal criterio
formalista nos llevó, muchas veces, a contradecir sus órdenes. En posesión de un
temperamento violento los maestros no siempre guardaban armonía con él. Su
paso por la Inspección de Instrucción puede caracterizarse como la de un celoso
guardián de la ley (Ibídem: 30, 31).
La propuesta pedagógica de Encinas, se ve con claridad, y a veces lo dice
implícitamente, que su ensayo tiene una orientación de reclamar un proyecto autónomo
para las regiones de Cusco y Puno, e incluso, encara la similitud del problema que tiene
una homogeneidad en su realidad. Creemos que, de aquí deben partir los lineamientos de
las políticas regionales. A pesar de la distancia en que fueron concebidas estas
recomendaciones, su vigencia permanece porque nunca se han rescatado sus
recomendaciones.
En Lima, nunca se ha dado cuenta de que Puno y Cuzco en el Sur del Perú, tienen
una importancia excepcional para desenvolver un programa educativo de
86
acuerdo con las necesidades de la región. (El subrayado es nuestro) Son dos
departamentos donde la población indígena es densa, teniendo Puno la ventaja
de ser el centro donde convergen los quechuas y los aymaras. ¿Qué mejor
laboratorio de psicología racial; ¿qué mejor centro de observación sociológica y
etnológica, qué mejor campo de experimentación para todo el género de
problemas sociales, económicos y educativos, puede encontrar el Perú? Sin
embargo, se pretende legislar en materia educativa desde Lima, lejos de la
realidad, poniendo la reforma en manos de gentes que jamás han pisado las
serranías del Perú, ni conocen, ni saben las necesidades peculiares de esa región
(Ibídem: 31).
Creemos que la Pedagogía de la Interculturalidad, cuya propuesta, seduce por los
abiertos paisajes culturales que en ella se aprecian, no solo va ser el vehículo del
desenganche y el resorte donde se sostengan los lineamientos de una política regional,
sino que ella va ayudar a construir los espacios democráticos y a demarcar los territorios
culturales. Debemos trabajar mejor el diálogo intercultural, sobre todo, aprender en la
propuesta de la interacción, la convivencia con los demás.
Tenemos plena conciencia que esta propuesta fortalecen los caminos
democráticos, ayudan en el entendimiento de nuestros pueblos unos con otros, cuyas
sociedades están llenos de mundos interiores, de una riqueza espiritual que ha venido
rodando de generación en generación. Si no nos sabemos encaminar dentro de esa
diversidad cultural, siempre vamos estar en serios problemas con los deteriores de
nuestras identidades, no solo no sabremos aprovechar esos recursos en el futuro, sino
sustentar nuestro desarrollo a largo plazo.
La viabilidad del porvenir, creemos que, se encuentra en una buena política
educativa que ejecutemos, tanto en las áreas: regional, local y por supuesto, con un ente
rector que deje ser a sus partes, que no imponga orientaciones donde es difícil que llegue
la luz de su certeza. Estamos seguros que los cambios se van a dar, ya se ha avanzado un
tramo, solo nos queda seguir la dirección de estas propuestas.
4. La educación por dentro *
Hasta hace algunos años la educación en el Perú fue un privilegio de pocos. Hoy
su difusión es masiva y constituye un derecho de todos, según Carta Magna. Eso no evita,
sin embargo, considerar algunos problemas de fondo que cuestionan la validez. Por
ejemplo, el objetivo del sistema educativo de mostrarnos un país único, encaminado, con
un pasado poco común mítico, el inca, olvidando las diferencias actuales, producto de
tradiciones culturales propias de cada región.
Compleja es la realidad de la educación en las provincias del país. Los pueblos
más distintos y distantes de las naciones del Perú viven experiencias que no se parecen
unas con otras. La hirviente diversidad cultural y lingüística impone diferencias notables
en las características de cada región. Pero esto obedece no a la débil presencia de 500
años de la cultura occidental en nuestros pueblos, sino a esas raíces culturales cuyas
troncales han sido las grandes tradiciones y costumbres que cada cultura prehispánica han
impreso en la espiritualidad de sus civilizaciones.
Esta departamentalización del Perú -ahora regionalización- reclama proyectos
estratégicos educativos que obedezcan a las necesidades de cada región. Olvidemos que
el problema educativo lo solucionaremos desde una visión del Perú como un país con una
87
unidad cultural homogénea, porque ante la ley supuestamente todos somos iguales (según
Constitución vigente).
Es cierto, el conocimiento se pretende universal, nadie discute eso, pero el
vehículo de ese saber que permitiría uniformizar el país ha sido la lengua castellana, al
ser el Tahuantinsuyo nuestro único pasado común. Sin embargo, esta idea de país
homogéneo fracasó con la Guerra del Pacífico. Entonces, ¿cuál es la tradición sobre la
que se levantará la Nación?
Una salida para combatir el centralismo educativo es la descentralización y
proyección de las universidades en las provincias, con programas académicos coherentes,
pero teniendo en cuenta las realidades de cada zona. En esa dirección, gracias a los
programas de complementación universitaria en educación (PROCUNED) y la Escuela
Universitaria a Distancia (EUDED) que la Universidad Federico Villarreal desarrolla a
escala nacional hemos logrado un acercamiento a la realidad del sistema educativo
nacional, de donde recogimos testimonios de profesores experiencias valerosas desnudan
ese corpus de apariencias que intentamos mirar.
No se puede negar que la escuela –desde la independencia del país- les ha dado
la espalda a las comunidades de provincias. Al respecto, Madeleine Zúñiga y Juan Ansión
expresan que la “diversidad cultural no es un problema. Puede ser, más bien, una
posibilidad, como decía Basadre al referirse al Perú. El problema no está en la diversidad
misma, sino en la manera de percibirla. Es decir, el problema es considerarla un
problema” (1997:29).
No obstante, ese país soñado, pensado homogéneo, nunca existió; simplemente
porque habitan otras naciones con diferentes caracteres, costumbres, tradiciones, rostros
y perfiles que hacen de este corpus territorial una realidad compleja, no por su geografía,
sino por ese tejido cultural que se ha heredado de presencias espirituales prehispánicas.
Sin embargo, este proceso no es fácil, pues la educación escolar en el Perú no
cumple su promesa. En lugar de abrir las mentes al respecto por el pensamiento
del otro, fortalece el dogmatismo cuando exige del mundo la mera repetición de
memoria de las "verdades" escritas en los libros y proclamadas como eternas por
los profesores (ibídem, 29).
Lo que sí es homogéneo en todo el Perú, los programas y planes curriculares que se llevan
a cabo a nivel nacional, tanto en costa, sierra y selva. Eso, por supuesto es muy
lamentable.
7.1.
Al encuentro con nosotros mismos
Viajé cuatro horas en auto con los alumnos del PROCUNED de la provincia de Lucanas
- Puquio, Ayacucho, a visitar las comunidades de Andamarca, Cabana, Chipao y
Sondondo, pueblo donde nació Felipe Guarnan Poma de Ayala. A los comuneros les
expresamos algunas inquietudes: ¿Qué es la escuela para la comunidad? ¿Qué piensan de
la escuela? ¿Se sienten representados por la escuela? ¿Que desean que la escuela enseñe
a sus hijos?
Encontramos una elocuente respuesta: "que la escuela no cree ni invente nuestras
historias, más bien que la escuela vaya al encuentro con nuestras verdaderas historias''.
En ciertos casos, los comuneros miran a la escuela como enemiga de su cultura,
pues no la ven como el puente para acceder al reino de las prosperidades. Dicen: "Papay,
sentimos que nuestros hijos se están yendo, renuncian a ser eso que heredamos, quieren
ser otros. Eso es lo que aprenden en la escuela: a ser desleales con nuestros ancestros. Ni
88
siquiera se acercan a mirar como cultivamos la tierra, desprecian la sabiduría que
heredamos de nuestros taytas, recién sentimos que ya no somos nosotros o que nos
estamos muriendo día por día".
El comunero se siente acorralado entre la flama de su tradición que vive en su
interior y la flama que viene con esa supuesta modernidad que trae la escuela como
instrumento institucional. La modernidad como aspecto instrumental en la educación no
la hemos tenido. Por desgracia, no hemos adquirido la filosofía de la modernidad, sino la
moda de la modernidad; mientras que, en Europa, siglos atrás, la escuela era el centro de
la modernidad fomentada por la clase gobernante. Aquí seguíamos hasta 1970 con la clase
terrateniente temerosa de la escuela: "indio leído, indio perdido".
En nuestro país, la escuela será una estructura que esquematiza un tipo de cultura
que no se vincula siempre a la comunidad, cuyo saber (sabiduría popular) no le interesa,
pues afirma que es un saber ingenuo, propio de las supersticiones y para nada objetivo.
Las historias locales no tienen validez en los textos escolares y en su lugar
encontramos la historia central (limeña) que interpreta el país como una unidad, ya lo
dijimos, inexistentes. El hijo del comunero de Andamarca, Ayacucho, con una historia
local riquísima, siente que la historia local ya no le pertenece, al tiempo que su padre le
pide al profesor que no le enseñe en quechua, sino en castellano.
Pero los alumnos sometidos a la enseñanza, en una lengua que no es la materna,
tienen serios problemas de aprendizaje:
Hay un esfuerzo deliberado por adecuar los textos e ilustraciones de los libros de
lectura inicial a las características de los contextos en los que se desarrollan los
programas de educación bilingüe, ostensiblemente diferentes a los libros de
origen urbano y costeño de difusión nacional, pero no una reflexión sobre cómo
tratar los contenidos propios de las culturas presentes en el proceso educativo"
(ibídem 34).
En Andamarca, el pasado sigue vivo y está al servicio del presente, en especial en
sus sistemas de andenes con altísimos niveles de técnicas. Todo el valle de Sondondo, de
aproximadamente 40 kilómetros, esta cultivado. Mientras que en el Cuzco se encuentra
como museografía, en Andamarca se sigue cultivando en los andenes grandes y pequeños,
de caprichosas formas, con una organización inteligente para una finalidad mayor.
7.2.
¿Cómo surge la escuela en el Perú?
Desde sus inicios, la escuela fue el instrumento más eficaz de extirpación de las
culturas de las provincias. Paradójicamente, ella fue también una conquista de los sectores
populares, un derecho arrebatado a la clase dirigente o gobernante. Por lo tanto, la
educación es un acto de rebelión, una gloriosa conquista social. Al revés de lo que sucedió
en los países europeos, donde la clase gobernante creyó y fue propulsora de la educación,
en el Perú, hasta hace algunos años, fue una amenaza para la clase oligárquica gobernante.
La escuela, como institución, es el producto de la exigencia de las colectividades
indígenas y obreras. Aparece como una petición hecha grito en las clases indígena y
obrera:
Impulsada por los debates intelectuales y los proyectos políticos en tomo a la
educación, la expansión de la escuela se masificó de tal modo en el Perú durante
89
el siglo XX y éste podría llamarse, sin duda, el siglo de la educación, lo señala
Contreras (Ames: 2002. 15).
En El Mundo es Ancho y Ajeno, novela de Ciro Alegría, encontramos un cuadro
la comunidad de Rumi quiere desesperadamente adecuarse a la de la letra, de literacidad
(tratar de saber leer y escribir) y piden a gritos traer la escuela "Así era la ley. Rosendo
Maqui despreciaba la ley. ¿Cuál era la que favorecía al indio? La de instrucción primaria
obligatoria no se cumplía ¿Dónde estaba la escuela de la comunidad de Rumi? ¿Dónde
estaban las de todas las haciendas vecinas?" (Alegría: 2002, 15).
Alegría expone con claridad el contexto en que surge la escuela en el Perú y agrega
en el primer capítulo de su clásica obra:
Maqui fue autorizado por la comunidad encontrar un maestro y después de
muchas búsquedas consiguió que aceptara serlo, el hijo del escribano de la
capital de la provincia por el sueldo de treinta soles mensuales. Él le dijo: ´Hay
necesidades de libros, pizarras, lápices y cuadernos. En las tiendas puedo
encontrar únicamente lápices muy caros´. Preguntando y tapeándose supo que el
inspector de instrucción debía darle todos los útiles. Lo encontró en una tienda
tomando copas: "Vuelve otro día", le dijo con desgano. Volvió Maqui el día
señalado y el funcionario, después de oír su rara petición, arqueando las cejas le
informó que no tenía material por el momento: habría que pedirlo a Lima, siendo
probable que llegara el próximo año. El alcalde fue donde el hijo del escribano a
comunicárselo y él le dijo: "¿Así que era serio lo de la escuela? Yo creía que
bromeabas. No voy a lidiar con indiecitos de cabeza cerrada por menos de
cincuenta soles (ibídem, 15).
Así se va a instalar la escuela en las comunidades más recónditas de los pueblos
del Perú. ¿Cuál es la función de esta escuela? Evidentemente es la transmisión del saber.
Pero este va a crear una imagen del país, de la vida nacional, con normas, hábitos e
idiomas que dan la espalda a las realidades existentes. La escuela en el Perú puede ser
equivalente al progreso, pero debe incorporar a las culturas y sus sabidurías. Debe aceptar
a las naciones frente a las que surge.
*Nota: Este artículo salió en el Suplemento Cultural IDENTIDADES del Diario El
Peruano, el día lunes 5 de mayo del 2003. Por lo tanto, no hemos querido alterar ni
corregir su contenido, siquiera una coma, por lealtad a nuestras convicciones.
90
Referencias Bibliográficas
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Ediciones.
Ames. Patricia (2002). Para ser iguales, para ser distintos. Educación, escritura y poder
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bilingüismo en Madre de Dios, Perú. Lima: IEP. Instituto de Estudios Peruanos.
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Godenzzi, Juan C. 1999. (Compilador). Tradición oral andina y amazónica. Métodos de
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(Informe Educativo 94) Lima: Cooperación alemana al desarrollo GTZ.
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docentes de los Institutos superiores
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de Apoyo Agrario.
Zúñiga, Madaleine, Ansión. Juan. (1997). Interculturalidad y educación en el Perú.
Lima: Ediciones Foro Educativo.
91
IV.
EL MITO DE LA LITERACIDAD EN LOS ANDES Y LA AMAZONÍA
92
Introducción
El debate de la presencia de la escritura, tanto en los Andes como en la Amazonía,
ha generado en estos últimos tiempos interesantes investigaciones en el ámbito
académico. Este trabajo tiene por objetivo reflexionar sobre la base de algunas
experiencias vividas en diferentes regiones del país, como son: Puno, Cusco, Ayacucho,
Huancavelica y, por supuesto, la sierra del norte del Perú.
También lo hacemos desde algunos estudios valiosos que han aparecido en estos
últimos años. En esta época en que salen “investigaciones” de la UNESCO, donde nos
dicen que ocupamos casi el último puesto, en el mundo, en la comprensión de lectura, y,
por supuesto, de ahí se desprende los juicios de los desafíos que se tiene que afrontar en
el sector Educación. Creemos que aquí tenemos que hacer un alto, reflexionar sobre la
base de los fracasos que hemos tenido en la aplicación de diversos programas ejecutados
desde el órgano rector de la política educativa en el país.
Gracias a los programas que se vienen ejecutando de (Bachillerato y Licenciatura)
y de Educación a Distancia, que realiza la UNFV, a escala nacional, hemos podido
acercarnos a todo el fogón de la realidad nacional. Hemos tenido el beneficio y la suerte
de poder trabajar con profesores y autoridades del sector educativo y discutir con ellos
las grandes posibilidades que nos daría el construir proyectos estratégicos educativos que
obedezcan a las necesidades de cada región.
Por supuesto, observamos en nuestros colegas no solo el entusiasmo por la idea,
sino que sintieron que era un camino abierto a la recuperación de la sabiduría tradicional
y, sobre todo, sentirse augusto por ser lo más adecuado.
Por otro lado, ellos hicieron sentir sus voces, sus quejas, -con sentimientos
dolientes emanados de la misma realidad- aquellos relatos conmovedores que recogimos
de los profesores quienes heroicamente trabajaron en los años de la violencia.
Pero, también, ellos nos expresaron sus esperanzas y la consagración de sus
sueños que estaría en realizar una auténtica Regionalización Educativa.
Todas estas experiencias nos han demostrado que la escritura, como instrumento
modernizador, no solo ha sido una camisa de fuerza en la enseñanza aprendizaje, sino que
ha ayudado a cercenar alguna representación semiótica de comunicación que han tenido
nuestras culturas prehispánicas.
93
1)
La escritura como tecnología de la palabra
Hablar de la letra, escritura o de la literacidad como modelo instrumental para
modernizar nuestras sociedades andinas, hoy en día, con la profundización de las
investigaciones nos resulta necesaria y discutible. Nadie niega que, en un mundo
globalizado y postmoderno, el conocimiento está vaciado en los recipientes de una grafía
(o grafoléctos) occidentales que ha homogenizado -en gran parte- el planeta.
No dudamos la importancia de la escritura como medio que disciplina el
pensamiento, sobre todo que, con su aparición hace más de dos mil años, naciera con ella
el pensamiento científico en occidente, el pensamiento racional y la ciencia encontró un
derrotero en cuyo cauce mayor se dio la evolución del hombre y las sociedades.
La escritura, consignación de la palabra en el espacio, extiende la potencialidad
del lenguaje casi ilimitadamente; da una nueva estructura al pensamiento y en el
proceso convierte ciertos dialectos en “grafoléctos” (Haugen, 1966; Hirsch,
1977, pp.43- 48). Un grafolecto es una lengua transdialectal formada por una
profunda dedicación a la escritura. Esta otorga a un grafolecto un poder muy por
encima del de cualquier dialecto meramente oral. El grafolecto conocido como
inglés oficial tiene acceso para su uso a un vocabulario registrado de por lo
menos un millón y medio de palabras, de las cuales se conocen no sólo los
significados actuales sino también cientos de miles de acepciones anteriores. Un
sencillo dialecto oral por lo regular dispondrá de unos cuantos miles de palabras
y sus hablantes virtualmente no tendrán conocimiento alguno de la historia
semántica real de cualquiera de ellas (Ong: 2004, 17).
Por supuesto, es imposible, tanto la vida como el convivir -dentro de esta
civilización- prescindir de los grafolectos que han dado viabilidad y fluidez en las
comunicaciones de las culturas y las lenguas en el mundo. La interacción entre los seres
humanos trastabillaría, sin la tecnología de la palabra como es la escritura. Pero debemos
tener en cuenta que
La globalización neoliberal es un proyecto super-cultural, y en el fondo también
lo es el postmodernismo. La super-culturalidad siempre es hegemónica y
expansiva, porque se auto-concibe como jerárquicamente superior a las demás
culturas; tiende a la totalidad y al totalitarismo. El reconocimiento del otro (y de
la alteridad cultural) sólo es un reconocimiento entre desiguales: La relación
hegeliana entre amo y esclavo. La supremacía cultural occidental vive
(dialécticamente) de su reconocimiento por las culturas inferiores; la alienación
cultural (y filosófica) del hombre no-occidental es la otra cara de la medalla de
la super-culturalidad (Estermann: 1999, 37).
De todo esto somos conscientes, también reconocemos esa maravillosa estructura
espiritual de arte e ingenio científico que es la Literatura, construcción de técnicas y
buenos usos en la fijación de los pensamientos, emociones, alegrías y tristezas,
frustraciones y añoranzas que cada sociedad logra expresarse en colectivos millonarios
de una grafía en cada idioma. Son evidentes las realidades lingüísticas que encontramos
en cada recipiente tipográfico, en un alfabeto rector, pero que logra la transducción solo
de algunos acercamientos significativos de la cultura a quien pertenece esa fonética.
El gran poeta César Vallejo decía que, un poema traducido a otro idioma ya es
otro poema. De igual modo, podemos afirmar que cuando fijamos, en el alfabeto
94
occidental, todo el conocimiento ancestral, tanto de lenguas amazónicas y andinas, no
logramos captar todos los sentidos de significación que tiene en su idioma originario, es
decir, esa fonética dentro de su propio contexto social y cultural que está ensamblado ahí.
Pero, ¿cómo se ha impuesto esta tecnología para modernizar los Andes y la
Amazonia peruana? ¿Cómo se han ejecutado las políticas educativas a lo largo de estos
ciento ochenta años de República en el Perú? ¿Cuál ha sido el papel de la escuela en esta
etapa de imposiciones y adiestramientos en que se ha llevado el conocimiento? ¿Cuáles
son los saldos y las ganancias no solo en los años de República, sino con los quinientos
años de presencia de la cultura occidental y su escritura?
Creo que el silencio carcome cualquier superficie que sustente un balance a favor
nuestro, creemos que la balanza se inclina más a los aprovechamientos que han tenido los
del otro hemisferio que nosotros por rescatar o haber asumido nuestras herencias, sobre
todo, el conocimiento que, por vivir en esta parte del mundo, siempre nos ha
correspondido, es decir, toda esa información que acumularon por siglos nuestros
antecesores peruanos.
Pero, antes de seguir avanzando: ¿qué es la literacidad? ¿Cómo ha repercutido y
que connotaciones ha tenido en nuestras regiones del país? ¿Cuál ha sido su función
durante la permanencia de la Educación por imponerla y volver letrados a los habitantes
de nuestras naciones? Sobre todo, ¿cuáles son los balances y los saldos positivos que nos
han dejado tamañas empresas? Definamos:
Con el término de literacidad se hace referencia a la capacidad de leer y escribir,
es decir, de hacer uso de la palabra escrita para expresarse, comunicarse,
obtener y producir información. Prefiero usar el término literacidad, derivado del
inglés literacy, que da cuenta de ambas habilidades. Su traducción al castellano
podría ser “alfabetización” o “alfabetismo” término que por desgracia está
demasiado asociado a la enseñanza formal de la lectura y la escritura en sus
dimensiones técnicas (y usualmente en la lengua dominante) como para
representar cabalmente el concepto. Muchos traductores han optado por traducir
el término como “cultura escrita” (Ames: 2002, 68).
La literacidad no solo ha sido el sueño de todas las políticas educativas que se
realizaron en el país, sino el deseo frustrado y más específicamente, la frustración de un
pueblo que ha mirado como la única vía para salir del atraso y la postergación y virar
hacia el progreso y desarrollo de nuestras sociedades.
Creemos que hemos llegado a precipicios riesgosos por la rigidez como se han
ejecutado estos proyectos, por supuesto, sin tener en cuenta los presupuestos o los
incentivos espirituales que teníamos en cada región. Nunca se quiso preservar o rescatar
la increíble riqueza de la diversidad lingüística que poseíamos, más bien se vio como un
obstáculo que atentaba a los proyectos nacionales de homogenización del país.
Finalmente, se ha considerado como un problema adicional la diversidad
sociocultural y lingüística de la población. Considero que éste problema es un
supuesto equivocado: la diversidad no es el problema, sino el contexto en el cual
operan nuestras escuelas, un contexto lleno de posibilidades. El problema radica
más bien en la falta de atención que esta diversidad ha recibido en la práctica
educativa y, en hasta qué punto se toma en cuenta esta diversidad en el proceso
de enseñanza y aprendizaje de la lectura y escritura (Ibídem: 2002, 66).
95
El panorama es desolador tanto en la sierra como en la costa norte del país
(Tumbes, Piura, Lambayeque y La Libertad), sobre todo, el descuido de una política
educativa que no ayudó a conservar la lengua mochica. Creemos que se perdió una gran
posibilidad de poder rescatar algunas técnicas tanto en la agricultura como en algunos
aspectos culturales y científicos de las culturas prehispánicas. Más bien,
La aparición de la escritura, en especial la escritura alfabética, implicaría una
serie de cambios respecto a esta situación. Los cambios producidos por sistemas
gráficos no alfabéticos (como los sumerios, egipcios, hititas y chinas) si bien
importantes, serían limitados, en tanto solo un pequeño grupo, una elite, tenían
acceso al conocimiento de tal escritura, y ésta no se expandía entre la población.
Tampoco las primeras sociedades que hicieron uso de un sistema fonético
llegaron a desarrollar una verdadera cultura escrita popular. Es solo en la
antigua Grecia, nos dicen los autores, que surge una sociedad poseedora de una
cultura escrita, en la que ésta se difunde ampliamente. Es por ello que toman este
caso para mostrar las consecuencias sociales de la escritura y las diferencias
entre sociedades con o sin escritura. (...) Estas diferencias se basarían en que la
escritura establece un tipo de relación diferente entre la palabra y el referente,
una relación más general y abstracta y menos conectada a las particularidades
de la persona, tiempo y espacios específicos, que aquella presente en la
comunicación oral (Ames: 2002, 71).
Desde aquí aplaudimos los esfuerzos en el pueblo de Reque, en Lambayeque, por
las decisiones de recuperar el idioma mochica, digno ejemplo de las autoridades
institucionales y educativas que están involucradas en este enorme proyecto de recuperar
la memoria lingüística. La escritura ha sido, lo reconocemos, no solo una tecnología de
la palabra, sino los grandes reservorios donde se ha almacenado el conocimiento humano.
Del nudo del saber al nudo idiomático
Una de las tantas planicies donde tatuaban sus representaciones semióticas de
comunicación nuestras culturas prehispánicas, era el khipu, que en quechua quiere decir
nudo. Hemos pasado del nudo del saber, a un nudo idiomático, problema visible y
palpable que se encuentra en todas las culturas andinas. En este mundo moderno es
imposible buscar el desarrollo y consolidar la democracia cuando no existe una armonía
en la convivencia, sobre todo, con aquellos sujetos, en minorías, que conservan la lengua
de sus ancestros.
2)
En esta perspectiva, el problema de la lengua plantea desafíos: existen lenguas
subordinadas y en proceso de extinción; los hablantes de dichas lenguas son
grupos empobrecidos y discriminados; la expansión de castellano como necesario
instrumento de comunicación general no coexiste armoniosamente con las
lenguas amerindias ancestrales, sino más bien tiende a desprestigiarlas y
excluirlas: ¿Es posible llegar a ser una sociedad plurilingüe? ¿Cómo elevar el
estatus de nuestras lenguas andinas y amazónicas, así como el de sus hablantes?
¿Qué tratamiento dar a la heterogeneidad lingüístico-cultural en el campo
educativo? Los modos de responder a estos desafíos resultaran cruciales para el
destino de nuestras sociedades (Godenzzi: 1992, 10).
En algunas comunidades andinas y amazónicas, debido a una serie de guerras
civilizadoras, el idioma ancestral ha desaparecido, pero del todo no sé han extinguido, en
96
la textura del idioma español coexisten voces en una pluralidad de códigos que responden
a ritmos lingüísticos muy distintos y distantes. Pero cuando visitamos las comunidades
andinas del sur del país, nos encontramos con toda la espesura de la esencia de una lengua
que se regenera en cada generación, sobre todo, como espacios de resistencia cultural, y
sus habitantes se niegan a desligarse del cordón umbilical que es su cultura ancestral. Así
tenemos que
Las lenguas no sólo sirven para comunicarnos unos con otros; también son
recursos o estrategias de poder, o prisiones que excluyen y discriminan, o
dispositivos colmados de prejuicios ideológicos. En el mismo acto en que
establecen la comunicación, las lenguas se constituyen también en instrumentos
de ideología y poder. (...) Al ser las lenguas campo fértil de la ideología, cualquier
intervención que se pretenda hacer sobre ellas suscita reacciones y se convierte
en un acto político. Es dentro de este marco que hay que entender las
controversias que se dan, por ejemplo, cuando se proponen alfabetos para el
quechua. (...) Las polémicas que se han suscitado en los esfuerzos por revalorizar
el quechua, propiciando su desarrollo por medio de la escritura, han resultado
con frecuencia truncas: no tenemos el hábito del intercambio dialógico y nos
cuesta abandonar posiciones y prejuicios; perdemos de vista el fenómeno global,
ganados por el interés particular. De ahí que las discusiones no hayan avanzado
más allá del asunto de las vocales; sin embargo, si se busca una verdadera
normalización del quechua, eso significa muchas otras cosas más (Ibídem: 1992,
10, 11).
Aquí aplaudimos los esfuerzos desde un centro superior académico, como es la
UNFV, al persistir con el Concurso Nacional de Cuento y Poesía en quechua, que se
convoca, desde la Editorial Universitaria de esta casa de estudios. Se ha logrado publicar
varios tomos con el prestigioso premio.
Así también se han publicado algunas obras de los hermanos Montoya donde se
registran en quechua y castellano la poesía popular que es cantada en los pueblos andinos.
Del mismo modo, se ha editado la magnífica traducción del castellano al quechua de Los
heraldos Negros de César Vallejo, del exprofesor villarrealino, Porfirio Meneses.
No lo dudamos, en estos últimos años, desde el órgano rector de la educación del
país, se han hecho esfuerzos por crear programas como el de la Educación Intercultural
Bilingüe, que han sido de gran avance, pero de poca efectividad, así lo demuestras las
investigaciones (Ames: 2002, Zúñiga- Ansión: 1999, Zavala: 2002, Aikman: 2003). En
las comunidades quechua hablantes la necesidad de una normalización ya es una política
de Estado.
Normalizar una lengua significa la unificación de su uso idiomático, ya sea en el
terreno del alfabeto, la ortografía, las normas gramaticales, la adopción de
préstamos léxicos, la elaboración de diccionarios, la terminología técnicocientífica, la formación de términos nuevos, etc.; significa también promover la
producción literaria en dicha lengua. (...) La normalización del quechua resulta
de gran importancia en el dominio de la enseñanza y educación, pues de tenerse
amplios consensos sobre el alfabeto, la ortografía y la gramática se facilitaría
enormemente las tareas que se traza la educación bilingüe e intercultural
(Ibídem: 11).
97
Por lo que hemos recogido en las zonas de Ayacucho, Puno y Huancavelica, el
futuro no es alentador para la conservación del quechua, los docentes nos manifestaron
que, en las comunidades quechua hablantes, son los padres quienes prohíben a los
profesores que les enseñen a sus hijos en su idioma materno, quieren que les enseñen en
castellano.
Por supuesto, miran a la lengua quechua como un problema para la interacción
social y cultural como para el intercambio comercial. Por eso creemos que
El futuro del quechua se juega en gran parte en las aulas. Si los niños dejan de
hablar y cultivar su lengua, habrá muy pocas esperanzas para la sobre vivencia
de dicho idioma, con todas las consecuencias de empobrecimiento cultural que
esto implica. De ahí la responsabilidad que en esto tienen todos los agentes de la
educación, especialmente los maestros. (...) Tal vez una manera provechosa de
repensar el destino de nuestros países andinos, quinientos años después de la
conquista española, sea la de intensificar las conversaciones y debates sobre
nuestra particular situación idiomática y cultural. Sin embargo, hasta ahora hay
un gran ausente en este coloquio: el propio hablante de las lenguas andinas y
amazónicas, ¿Cómo convertirnos en interlocutores juntamente con ellos? He aquí
un nuevo reto que, más allá de lo meramente técnico, es igualmente ético,
ideológico y político (Ibídem: 12).
Por otro lado, una de las peores catástrofes -como lo venimos reiterando y lo seguiremos
afirmando las veces que veamos conveniente- que ha ocurrido en la costa y la sierra norte
del país, por ejemplo, es sin duda, la desaparición de sus lenguas. Por supuesto,
devastador es el panorama porque con ellas se fue todo el conocimiento y la información
como potencial de riqueza.
Entonces, perder una lengua es un desastre porque significa perder una cultura.
En contraposición, rescatar una lengua es rescatar una cultura. Muchas veces hemos
estado imposibilitados para acceder a los conocimientos prehispánicos debido a la
desaparición de sus lenguas.
Por eso, perder una lengua es un desastre. Una lengua tiene valor no solo para una
comunidad lingüística, sino para toda la humanidad, puesto que, en ella están anillados
los conocimientos colectivos que se transmiten de generación en generación. Una lengua
es una forma de vida, no podemos damos el lujo de perder una vida, es decir, muchas
vidas. Todo muere con ellas, en especial los conocimientos.
Lamentablemente, existen trabajos que exploran solo la parte lingüística de la
costa del norte, y se ha descuidado la parte de la sierra. Por ejemplo, Piura, no es
solamente costa, tiene un corpus geográfico muy diverso con una sierra muy rica
culturalmente. Los trabajos epidérmicos de Alfredo Torero solo han llegado a los bordes
porque se circunscriben solo a la parte yunga (costeña), más no ha investigado en el
territorio mismo donde en los habitantes y curanderos se encuentra gran parte de los
conocimientos prehispánicos y, sobre todo, un potencial de riqueza, cultural y lingüística
que debe ser estudiada de modo interdisciplinario.
En la costa norte, entre los siglos XVI y XVIII, se hablaban varias lenguas: tallán,
(o colán o catacaos), sechura, olmos, mochica (o yunga) quingnam (o pescadora).
En el incanato, el quechua general no llegó a asentarse en esta región, no
resultando más que un instrumento de relación administrativa. Al asentarse el
98
poder español, el castellano asumió la función de lengua general, relegando al
quechua. La fuerte presencia de españoles en esa región, atraídos por la riqueza
de sus valles, y los consiguientes desastres para la población nativa (despojo de
tierras, expulsión, enfermedades y muerte) explican por qué ahí se dio una rápida
castellanización. (...) En cambio, en la sierra norte, las lenguas y costumbres
ancestrales tuvieron mayor persistencia. Ahí quedan hasta ahora los nombres
nativos de los lugares. Es sobre la base de esta toponimia que Torero (1986: 523545) ha logrado delimitar áreas idiomáticas que habrían estado vigentes, desde
hace un milenio, hasta que el quechua o castellano las fuera ganando para sí.
Estas áreas son: den, chacha, culle y cat. (Ibídem: 56, 57).
Todos los estudiosos están de acuerdo que perder una lengua es un desastre, es
decir, un suicidio colectivo que hacen de las civilizaciones. Pues una lengua representa la
transmisión de las experiencias (fracasos y triunfos) que nuestros “anteriores mayores”
lograron construir su conocimiento. Todo ese aporte, por supuesto, se ha perdido, no lo
hemos heredado, como es el caso del panorama norteño. Pero ¿qué hacen nuestras
instituciones? Pues
El linguocentrismo ha invadido también nuestras instituciones; en ellas solo se
habla y se entiende castellano. El organismo mismo que se ocupa de la lengua
española en nuestro país se ha denominado, no sin cierta autosuficiencia,
“Academia Peruana de la Lengua”; hay que sobre entender una vez más la
equivalencia; lengua igual español. Al menos las otras academias existentes en el
país, la de la lengua quechua y la aimara, ha tenido la nobleza de indicar los
contornos de su dominio. (...) En suma, el castellano llega a ser, con frecuencia y
de diversos modos, una trama violenta con la que se hiere a numerosos
connacionales que no saben esta lengua o la hablan imperfectamente. Sacar esta
constatación de su refugio escondido y exponerla al juicio público de la sociedad
podría ser un paso que favorezca un cambio de actitud: pasar de la actitud
glotocéntrica del castellano a una respetuosa convivencia plurilingüe (Ibídem:
65, 66).
Las preguntas y los cuestionamientos nos harían perder el ritmo de esta dinámica
que se está moviendo en el seno académico por nuestros estudiosos, al querer poner en
duda lo que hace cincuenta años era incuestionable. Todo el montaje que se había hecho,
desde el Estado, que el atraso del Perú se debía al analfabetismo y al desconocimiento de
la escritura que existía, en especial, en los andes.
La Amazonia, por supuesto, no existía, recién se ha reincorporado en este siglo
XX que pasó. Tales afirmaciones hoy en día carecen de sustento, y eso lo acaba de
demostrar nuevos estudios (Ames: 2002, Aikman, 2003, Fuller, 2002, Zavala, NiñoMurcia, Ames, 2004, Zavala, 2002). Investigadores que han decidido fijar la mirada en
nuestros problemas educativos.
Otras representaciones semióticas de comunicación
Por supuesto, desde la visión eurocentrista y desde el etnocentrismo, se han
ejecutado los programas y los proyectos educativos en todas las regiones del Perú. Se ha
pensado que el único recipiente que contiene algún signo de comunicación es el alfabeto
occidental, olvidando alguna representación semiótica que haya existido en nuestras
regiones. Por otro lado, se piensa que la única planicie donde tatuar los signos escriturales
3)
99
es el papel en blanco, no se aceptan y no aceptamos otros espacios textuales, otras formas
donde se configuran algunos signos semióticos de comunicación.
El mismo Jacques Derridá hacía serios cuestionamientos en su libro De la
Gramatología (Argentina: 1971), en su ensayo La escritura preliteral afirmaba que todos
los pueblos tienen alguna forma de escritura, la negación de una técnica de representación
a favor de otra es una forma de etnocentrismo. Y las políticas educativas han girado bajo
el referido etnocentrismo y, sobre todo, la situación ha permanecido durante estas décadas
con una deslealtad a nuestras culturas.
En el gran debate han salido los cuestionamientos a la tesis planteada por William
Burns Glynn sobre el reconocimiento de una escritura en la cultura incaica, sobre todo, a
raíz de la persistente investigación y evaluación de los quipus, los tocapus y las yupanas.
Pero veamos lo que dice Burns:
Nosotros, hace algunos años iniciamos un trabajo de investigación al que
titulamos El legado de los amautas, y en el que demostramos que estos
prodigiosos sabios supieron romper la línea de lo evanescente para abrir la mente
del antiguo peruano al conocimiento y el dominio de una escritura consonántica
basada en un sistema numerario y en los hilos colgantes que sirvieron de
recipientes para conservar el pensamiento y los sentimientos del hombre del
incario. En el citado texto demostramos también cómo los pobladores del antiguo
Perú captaron la marcha del tiempo y crearon la yupana o tabla de cálculo
matemático. Asimismo, pudimos hacer un primer avance con el análisis de un
quipu censal (Burns: 2002, 26).
Consideramos que el avance de Burns es meritorio, discutible por supuesto, pero
fue quien con mayor dedicación ha intentado encontrar ciertas respuestas a las que
nuestros estudiosos no lo habían hecho y descuidado. Pensamos que en cualquier
momento la ciencia tiene que proporcionar herramientas más finas y adecuar una
metodología para tal estudio.
Nosotros, -dice Burns- a través de la investigación de los quipus, hemos deducido
la escritura inca sobre la base del uso de diez grafías, de la que fue posible
deducir su antigüedad y evolución. Al referirnos al alfabeto inca no es nuestra
intención insinuar su uso para futuro, pues desde el punto de vista del progreso
es imposible aferrarse a una forma de escritura anticuada. La escritura pasa de
una etapa a otra, determinada por la búsqueda de un medio más perfecto de
comunicación. Los símbolos convencionales del alfabeto inca han de quedar en
el pasado, pero no olvidando que podrían ayudar a analizar las letras castellanas
referidas a los signos geométricos incaicos (Burns: 2002, 50).
Lo más importante es que se ha abierto el debate a las posibles representaciones
andinas que han tenido nuestras culturas prehispánicas. Por supuesto, nos queda la
esperanza que muy pronto se tienen que considerar esos registros como signos semióticos
de comunicación.
Al fin de cuentas, llamar el khipu una forma de escritura es una cuestión
semántica y, por lo tanto, política. Aunque parece claro que investigadores como
los Ascher apoyan la idea de que el Khipu es una forma de escritura, su proyecto
no depende de los términos de ese debate. El estudio de Salomón y otras
100
investigaciones recientes demuestran aún más claramente que este proyecto no
tiene que, ni de, a los estrechos límites del debate sobre la escritura y si el khipu
es o no una forma de ella. Tal discusión es prematura y posiblemente irrelevante:
prematura ya que todavía no se sabe exactamente todo lo que los Khipu kamayuq
registraban en los quipus; y posiblemente irrelevante porque no se sabe cómo lo
registraban (Brokaw: 2005, 6).
Mientras se van perfilando las investigaciones y los hallazgos científicos
continúen, creemos no solamente que vamos a recobrar la memoria, sino que todas las
técnicas andinas, en las distintas especialidades, van a servir de gran aliento para
perfeccionar la sociedad peruana. Pero urge una necesidad de repatriar nuestras sabidurías
que están en los discursos de tradición oral. Queremos concluir con lo de los quipus:
Debemos dejar de referirnos a los Khipu como “sistema mnemotécnico”.
Arellano también indica que esta descripción de los Khipu es errónea (2002). Lo
“mnemotécnico” sirve para ayudar a reconocer y es inherente a cada código. Las
palabras del código fonético, por ejemplo, no significan nada en sí mismas: sólo
lo hacen cuando las asociamos a algún objeto. Los nudos del khipu poseen tanto
carga significativa como lo puede tener cualquier expresión gráfica, fonética,
sonora, visual o táctil. El relacionar a los khipus con un sistema de ayuda
memoria solo les resta categoría y capacidad de registro y expresiva. Esto, junto
con la repetida afirmación de que no existía escritura en los Andes, funciona como
una pareja de argumentos a denigrar los sistemas de registro indígenas. Con lo
anterior se logra apuntalar la construcción conceptual de que al ser los andinos
una cultura inferior se justificaba su dominación. Pues no lo era, y no se
justificaba (Fossa: 2005, 10).
Desde los estudios literarios, se han hecho interesantes hallazgos, revelaciones y
debelaciones que han sacado al desnudo, el imperioso instrumento que ha sido la
escritura como estructura que ha moldeado un tipo de cultura ajena a nuestros
incentivos espirituales.
Pero ahora me interesa examinar lo que bien podría denominarse el “grado
cero” de esa interacción; o si se quiere, el punto en el cual la oralidad y la
escritura no solamente marcan sus diferencias extremas, sino que hacen evidente
su mutua amenidad y su recíproca y agresiva repulsión. Ese punto de fricción
total está en la historia y hasta —en la andina- tiene una fecha, unas
circunstancias y unos personajes muy concretos. Aludo al “diálogo” entre el Inca
Atahuallpa y el padre Vicente Valverde, en Cajamarca, la tarde del sábado 16 de
noviembre de 1532 (Cornejo: 2003: 20).
Evidentemente, se trata del episodio en que Atahuallpa arroja la Biblia al suelo, y
ese episodio dio inicio a la sangría más espantosa registrada en la historia peruana. La
escritura aparece en los andes, según Cornejo Polar, como un instrumento de poder, y que
afectaba a la materialidad misma de los discursos. Pero también servía como instrumento
de explotación y desplazamiento de las culturas y comunidades del interior del país.
Tal testimonio nos da Ciro Alegría en esa hermosa metáfora que es El mundo es
ancho y ajeno (Lima: 1942), donde se aprecia como el personaje Rosendo Maqui quiere
desesperadamente llevar la tecnología de la escritura a su comunidad, pues la comunidad
venia perdiendo sus espacios geográficos y su permanencia como cultura.
101
Por supuesto, como los buenos propósitos que han tenido algunos intelectuales
con respecto de la educación, tuvo el portazo de la indiferencia ante su grito por sitiar una
educación que respondiera a su necesidad colectiva de su comunidad. Bueno, la historia
no es reciente, como ya lo hemos señalado, y, es más, estos acontecimientos desde siglos
atrás, se ha acentuado desvinculándonos de nuestras herencias. “A la larga, en el ‘diálogo’
de Cajamarca están in nuce los que constituyen la abismada condición de esta parte del
mundo y la inevitables disonancias y contradicciones de las varias literaturas que aquí se
producen” (Cornejo: 2003, 23). Efectivamente es un hito, sobre todo para hablar de un
antes y un después.
La experiencia puneña y la propuesta de Encinas
Los antecedentes que cuenta Puno, en los avances dentro de la pedagogía, y la
propuesta intercultural, por ejemplo, no es una novedad. Ya en la década de los 30, José
Antonio Encinas proponía en Un ensayo de escuela nueva en el Perú (1932) daba algunos
pormenores sobre el problema para reformar, en especial, algunos métodos para la
enseñanza de la lectura y escritura.
4)
Hasta ese entonces pocas eran las escuelas que habían abandonado el uso del
alfabeto. El Centro Escolar enseñaba mediante el sistema fonético, sistema que
había sido introducido en el Perú por el doctor Poiry. Mac Knight reacciona
contra aquel sistema y, en forma radical, lo reemplaza por el ideo-visual o el de
las frases. Esta actitud de Mac Knight, la manera como a ella respondieron los
maestros, y el éxito que tuvo la innovación, significa que el Perú está preparado
para reformas radicales. No existe el temor pueril, síntoma de negligencia e
incapacidad, de que el Perú no puede ir a tales reformas o de que le es imposible
el acceso a las nuevas corrientes ideológicas, las cuales son patrimonio de otras
razas o de otros pueblos. Nada de eso es cierto. Puno es, precisamente, el lugar
donde tal creencia, muy cómoda para los que padecen de pereza mental, ha
sufrido el más rotundo desmentido. Basta pensar en la admirable evolución del
indio en manos de los protestantes; basta estudiar el Inspectorado de Mac Knight
y analizar la preponderancia del Centro Escolar para darse cuenta que el Perú
sólo necesita una organización técnica manejada por gentes capaces de dirigir
con talento, voluntad y desinterés el complejo mecanismo de un repartimiento de
la administración pública (Encinas: 1959, 33).
El problema de la alfabetización ha sido la gran preocupación de los proyectos
nacionales, en especial, durante todo el siglo XX. Pero los resultados logrados no han
sido alentadores a los objetivos propuestos, es decir, solo cumplieron en dar información
de la presencia de los alfabetos y, sobre todo, realizar o tener comunicación con ellos.
Pero, muchos años después, cuando se ha querido ver todo el recorrido de aprendizajes y
aprensiones, de esos recipientes que han contenido conocimientos, no se ha logrado
comprender.
Cuando el hijo de ese hombre andino o amazónico quiere lograr entender lo que
está más allá, de esas grafías, es decir, si se quiere entrar a los significados o lo que
transmite, es cierto, no se logra, porque estos signos representan y responden a otra
cultura, es más, han sido ideados dentro de esa organización de esos espacios textuales.
Por eso, es importante mirar la experiencia puneña, en especial, en los inicios de la
Escuela Nueva, liderada en Puno por José Antonio Encinas.
102
Se imponía pues la necesidad de redactar uno que se encargara de poner manos
de los niños un material de lectura ameno y de ofrecer a los maestros un libro
didáctico donde encontrarán toda la técnica del nuevo sistema. Semejante tarea
emprendió Mac Knight en colaboración con nosotros. Hemos expuesto,
anteriormente, la forma como las lecciones fueron redactadas, experimentadas y
distribuidas. Cada lección estaba explicada en los más pequeños detalles. No era
posible dar a los maestros reglas generales, puesto que se trataba de un personal
que -en su mayor parte- no había gozado de los beneficios de una preparación
pedagógica especial. La mayoría de los maestros de los distritos habían pasado
escasamente por las aulas de la escuela primaria. Pero, en cambio, tenían una
enorme voluntad para trabajar, un espíritu siempre dispuesto a recibir las nuevas
ideas sin ofrecer resistencia alguna. Sólo así, en posesión de este bien entendido
liberalismo, los maestros pequeños lograron en muy poco tiempo, darse cuenta
de las ventajas del nuevo sistema (Ibídem: 34).
Gracias a los programas del bachillerato y licenciatura que la UNFV realiza en el
interior del país, accedimos a trabajar con los profesores de Juliaca, Ayaviri y Azángaro,
entre enero y febrero del 2004. El diálogo con los profesores fue ver la posibilidad de
trabajar algún proyecto regional educativo, ellos con los cursos que habían recibido, por
ejemplo, el de Planeamiento Estratégico, construyeron sus objetivos, luego hicieron un
diagnóstico sobre la base de sus experiencias.
Por supuesto, los trabajos fueron individuales, y adquirimos unos informes, que
más fueron peticiones y deseos de cómo ellos conseguirían las técnicas y estrategias más
adecuadas que estuvieran ancladas en el mismo contexto.
Trabajamos con el promedio de 40 docentes por sección, es decir, en tres secciones
120 profesores. Algunos de ellos, por ejemplo, nos hablaron que ya estaban trabajando
en el Programa de Educación Intercultural Bilingüe, y que sentían que el programa era
importante, pero que no veían la solidez en su ejecución. En muchos casos los que estaban
dirigiendo el programa solo conocían el castellano, entonces los informes que hacían los
docentes no eran tomados en cuenta, ni siquiera existía una evaluación pertinente. En
otras palabras, no eran leídos.
En el Programa de Educación Bilingüe de Puno (PEBP) rediseña un modelo de
enseñanza cuyo objetivo es mejorar la calidad de la educación para niños
quechua o aimarablantes respondiendo a su situación cultural y social como
niños campesinos y hablantes de lenguas discriminadas. A la vez, la educación
bilingüe e intercultural debe fortalecer la cultura propia de la población
altiplánica y fomentar las lenguas ancestrales. Por lo tanto, la educación debe
basarse en los recursos propios de los niños y su cultura, es decir su lengua y su
saber, para paulatinamente integrar elementos culturales y conocimientos más
lejanos, como el castellano y la ciencia occidental (Jung: 1992, 279).
En el diálogo que sostuvimos los docentes (de Educación Secundaria) nos
manifestaron la necesidad de incorporar, por ejemplo, los cursos de Historia Regional, de
Literatura Regional, etc. Todo esto se evidenció porque en las discusiones salió a relucir
el Movimiento Vanguardista Puneño de los años 20, lamentablemente era desconocido
por ellos, e incluso, la propuesta que hicieron los integrantes del Boletín Titikaka que,
proponían una Ortografía Indoamericana. Veamos un fragmento de la carta que le hace
Chuquiwanca a G. Churata:
103
Qreo que el rreqonosimyento de ese echo lengwistiqoejsiste en qasi todos los
idiomas, ¡de allí qeqomo una ejsepsyon sus gramáticqosayanqreado los
diptongos ¡triptongos qe no tyenen más rasón ni antenido de ser qe su
defisyensensya en escritura fonética, i no por qesejasen de distinguir en la
pronunsyasyonlai ¡la u boqales de la y (ey) i la w (ew) consonantes ... (Boletín
Titikaka: diciembre de 1928).
Creemos que el Programa de Educación Intercultural Bilingüe incorporado desde
los años 1987 y que se ha intentado trabajar en toda la década de los años 90, se ha
elaborado los textos cuyos contenidos eran ajenos a las comunidades lingüísticas y
culturales de la zona. No siempre se ha trabajado con los objetivos propuestos en el papel.
Esto lo afirman una serie de investigaciones (Ansión, Zúñiga, 1999, Ames, 2002,
Zavala, 2002, Aikman, 2003, Fuller, 2002, Zavala, Niño-Murcia, Ames, 2004) quienes
precisan los flancos débiles para concretizar este programa en las comunidades andinas
como amazónicas. La aplicación ha consistido en que se educa desde la propia literacidad,
o desde la misma escritura, no considerando algunas representaciones semióticas de
comunicación, obviando, desde luego, toda la sabiduría tradicional y popular. Menos se
tiene en cuenta el pensamiento y la filosofía del hombre andino:
Como la filosofía incaica nos puede ayudar (como trasfondo histórico dominante)
en la tarea de la elaboración de una filosofía andina, también los (futuros)
descubrimientos de una cierta escritura incaica pueden contribuir a nuestro
propósito. Hay indicios de que la cultura incaica no era del todo ágrafa, sino que
poseía un sistema grafológico muy sofisticado y altamente codificado. No
solamente los khipu (cuerdas de diferentes tamaños con múltiples nudos) sino
también los tocapus (símbolos e ideogramas simétricamente ordenados) en el
ropaje de los nobles y en los qero (vasos de madera o arcilla decorados con
incisiones y pinturas) ocultan probablemente una simbología lingüística todavía
no codificada (Estermann: 1998, 66).
Por supuesto, tenemos la esperanza que en las Ciencias Sociales van a salir
herramientas más finas, como la que hoy tenemos (la Semiótica), que es la ciencia de los
signos, que puede desentrañar el conocimiento que han sabido depositar en algún
recipiente semiótico de comunicación nuestras culturas andinas. Creemos que existen
otras planicies, otros espacios textuales donde está concentrada la ciencia y la sabiduría
andina.
Sin embargo, la palabra escrita (en castellano o quechua) no es la fuente
principal para la reflexión filosófica andina, sino más bien un medio auxiliar. La
experiencia vivencial del runa se expresa a través de un sinnúmero de medios y
formas: El modo de vivir, la organización de trabajo, la estructura social de
familia, del ayllu, del barrio y de la región, los ritos y costumbres, las creencias
y la tradición oral. El arte y la religiosidad. Estas expresiones en su mayoría son
ágrafas, porque la escritura como medio de expresar e interpretar las
experiencias vividas, para el runa andino no es el instrumento predilecto, a pesar
de su existencia actual (tanto en castellano como en los idiomas autóctonos
(Ibídem: 67).
104
Los proyectos educativos deben considerar estos presupuestos, esta dinámica
distinta y distante (de la occidental) que se mueve en el interior de estas culturas tanto
andinas como amazónicas. La escuela todavía se encuentra focalizada en la experiencia
europea, en su acentuada “superioridad” y no nos damos cuenta que hace quinientos años
se detuvo un proceso de crecimiento y desarrollo tecnológico, que nuestras culturas
sufrieron una involución, al contrario de la cultura occidental, recién ahí, a raíz de la
conquista y no descubrimiento, hubo un despegue de la ciencia y solucionaron sus
precarios sistemas sociales.
En Azángaro y en las zonas aymaras adyacentes existe memoria incompleta pero
muy difundida del uso de los quipus. La tradición de los quipus es doble. Por un
lado, se asocia con “quipus o rodeantes”, supervisores que iban anudando
rebaños encomendados a colonos. Los cordeles probablemente fueron similares
a los khipus de latifundio estudiados por Makey (1990), pero de los que hasta hoy
no se ha encontrado ningún ejemplar azangarino. El khipu por lo tanto es
recordado como un inventario incaico, pero a la vez como nexo de articulación
con el gamonalismo explotador. Por otro lado, existe memoria de los khipus
domésticos, colgados en las paredes de las casas, y hechos exclusivamente para
el uso casero. No se han encontrado ejemplares de éste género tampoco, pero sí
conocimientos fragmentarios de las técnicas utilizadas (ver también Villavicencio
et al 1983: 32- 36), cuya gama funcional se asemeja en parte a la funcionalidad
casera de la escritura de hoy. Servían, principalmente, para ordenar la economía
doméstica con sus aynis, qaqniy o pertenencia, y entrada o salida de productos.
Los quipus coexistieron durante largo tiempo con una literacidad y es posible que
la hipótesis de Arnold Yapita en su monografía El rincón de las cabezas (2000)
sobre la adaptación del alfabeto en tomo de los recursos del cordel, sea
ejemplificada también en Azángaro (Salomón: 2002, 320).
Por esto creemos que se debe iniciar la etapa del descubrimiento de nuestras
culturas a través de la educación, por supuesto, sin darle la espalda a la modernidad que
propone la misma ciencia desde sus diversos ángulos. La Educación debe iniciar o diseñar
los caminos para el reencuentro con nosotros mismos. La Educación debe liderar también
los rumbos para las reconciliaciones con nosotros mismos.
La Educación debe enmendar los errores, detener los atropellos, edificar las
conciencias de las identidades regionales, romper con esa falsa identidad nacional, al
contrario, construir, fortalecer las identidades regionales bajo la orientación de una
educación corporativa y confederada a un país. La Educación debe preparar en las
distintas regiones los caminos para una auténtica regionalización del país. La Educación
debe detenerse en que
El runa no es logo-céntrico (en doble sentido), ni menos grafocéntrico; su forma
predilecta más bien es el rito, el orden visible, la sensitividad, el baile, el arte, el
culto. Podríamos hablar de una estéto-centricidad (en el sentido kantiano de
aisthesis, pero también en el sentido artístico) o pragma-centricidad (el actuar
cotidiano y simbólico como representación de una cierta experiencia (Estermann:
1999, 67).
La propuesta de Josef Estermanan, quien ha estudiado y convivido once años en
las culturas andinas de Ecuador, Bolivia y Perú, es antigua y novedosa, desde el punto de
vista filosófico, señala que el pensamiento del hombre andino tiene marcadas diferencias
105
con el pensamiento europeo, en quien primero es la razón luego la palabra o el
pensamiento y después lenguaje, y el andino lo hace primero en símbolos, actos y ritos,
luego lo lleva a la razón para desembocar en el lenguaje.
En nuestra experiencia puneña, decidimos darles como tarea la recopilación de
algunos discursos orales (mitos, leyendas, cuentos, canciones, dichos, etc.) algunos
discursos que poseemos en nuestro archivo, nos revelan una serie de pistas como la
escritura y la escuela han podido, en algunos casos, dañar no solo a las culturas del lugar,
sino ha contribuido a la pérdida de la memoria aplicando técnicas distantes, por ejemplo,
en la agricultura, innecesarias para el medio. Encontramos relatos como el que recogió
Cronwell Jara y Cecilia Granadino en su libro: Las ranas embajadoras de la lluvia (Lima:
1996). El relato oral es muy corto:
MI ABUELO ME CONTABA
Mi abuelo me contaba, pero yo no lo escuchaba. Yo decía: por gusto no más
habla. El abuelo me contaba que antes no había lago. Todo era seco.
Yo fui el primero en aprender a escribir aquí en Taquile. Por eso ya no me interesé
de los Quipus ni de lo que contaba el abuelo, porque ya sabía leer en castellano.
Yo no he visto, pero en el fondo, siempre he creído que él tenía razón, seguro que
antes todo era seco.
(José Huatta Mamani) (Pág. 62).
Creemos que aquí queda graficada y expresada el linguocentrismo en que se ha
desarrollado la educación desde sus orígenes por nuestras comunidades. Otra experiencia
visible se encuentra en el libro Gregorio Condori Mamani “Los inkas no conocían el
papel ni escritura; cuando el taytacha quería darles papel, ellos rechazaron: porque se
enviaban noticias no en papeles sino en hilos de vicuña.” (Valderrama y Escalante: 1977,
50). No nos oponemos a la escritura, por supuesto, pero se ha creído que era el único
soporte de fijación de información. Ahí ha radicado nuestra equivocación.
Los grandes mitos siempre quedan pendulando en la cima del tiempo. Pero existe
un camino que nos conduce hacia su centro, hacia el corazón de su existencia u origen.
Hoy podemos decir que la literacidad deja de representar un bien en sí mismo, sino que
se convierte en una práctica colectiva que está integrada en nuestros hábitos, en nuestras
costumbres sociales y culturales que pueden integrar con beneficios o con desventajas
para el usuario.
Concebir la literacidad como “poder” o progreso” es un mito que se ha extendido
en el nivel universal, aplicable donde quiera y a cualquier situación (Finnegan
1994). Vuelto hegemónico, este mito es apoyado por organizaciones tales como
UNESCO, que ven a lo letrado como una barrera para el progreso (Street, 1984)
No obstante, si la afirmación “literacidad es poder” es tácticamente errónea,
¿por qué el discurso hegemónico sostiene esta visión? Sin duda, se trata de una
estrategia ideológica que desempeña una función esencial para el orden social
gobernante. Bajo esta estrategia, se logra que las personas crean que pueden
ganar poder aprendiendo a leer y escribir. Y cuando fracasan (por lo común el
caso de algunas zonas del Perú) creen que la culpa es suya por no hacerlo
“correctamente” o porque su “atraso” cultural depende de su escasa habilidad
para dominar la palabra escrita. Este razonamiento asegura el conocimiento de
106
la población, produce la inequidad social y oculta muchos otros factores de
carácter social (Zavala: 2002, 98).
Creemos que los conflictos, tanto en el mundo andino como en el amazónico, van
a seguir mientras no se hagan serias correcciones empleando una política educativa
acorde con la realidad regional. La inarmonía va a seguir vigente mientras se siga
aplicando políticas equivocadas en el sector educación, sin una reconciliación con alguna
representación semiótica de comunicación que hayan tenido o permanezcan todavía
vigentes en nuestras comunidades andinas como amazónicas.
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108
V. EL MAPA MÍTICO DEL PERÚ, EN DIEZ DISCURSOS FUNDACIONALES
109
Introducción
Creemos que los peruanos navegamos en diversos bosques culturales, si nos
movemos de una región hacia otra, la espesura discursiva, nos permite conocer, en los
variados discursos que nos presentan las narrativas míticas, lo diferentes que somos los
peruanos. Por esta necesidad, no solo de ubicación sino de poder configurar las regiones
urge el compromiso, desde la academia, de estudiar los corpus míticos para
interiorizarnos en las narrativas de identidad, que dan el perfil del sujeto del interior del
país.
Los discursos fundacionales que nos han dejado nuestras culturas prehispánicas
guardan mensajes que están ocultos y es necesario descifrar esas narrativas míticas. Un
discurso fundacional es un muestrario de hechos y acontecimientos de épocas que
marcaron nuevas experiencias para las antiguas civilizaciones. Son los orígenes de las
andanzas de los primeros hombres que lideraron aquellas comunidades culturales. Pero,
¿es posible poner el pasado mítico al servicio del presente?
Aquí se estudiarán diez discursos fundacionales que dan cuenta de la gran riqueza
con la que cuenta este país. Mitos, leyendas y cuentos que están en la tradición oral pueden
ser la conexión o el cordón umbilical con nuestras culturas prehispánicas.
Nuestro corpus está conformado por los (1) Tumbe y su linaje, (2) El origen de
las Huaringas, (3) Walak, (4) Naylamp y su linaje, (5) Tacaynamo, (6) Los dioses Huaris–
Chavín, (7) El discurso del Huarochirí, (8) Wallalo Carhuincho, dios de los Huancas, (9)
El mito de dios Kon, y, (10) El reformar del mundo.
Los instrumentos teóricos que empleamos: Carl Jasper, con la categoría de la cifra
y la trascendencia. Del mismo modo, a Alain Badiou, para hallar los grandes
acontecimientos que han fijado las identidades en los universos prehispánicos.
110
1. El mapa mítico
Llamamos mapa o cartografía mítica, a un conjunto de discursos que singularizan
y evidencian la universalidad de un espacio determinado, donde se configuran
costumbres, tradiciones, sentimientos, emociones y sueños que civilizaciones y pueblos
anteriores nos han dejado en la espesura de sus narrativas míticas. El mapa mítico también
es ese espacio de coincidencias que cada cultura ha tenido al formar sus identidades.
El feliz acuerdo de construir una unidad colectiva cultural, espiritual, al ser
presentadas y representadas en sus discursos. Este tipo de diseños ha marcado las
diferencias de una cultura con otra. Estas propuestas discursivas poseen lecturas para la
formación de los pueblos, de las regiones y las naciones que tiene esta amplia geografía
llamada territorio peruano.
Todas las culturas son poseedoras de esta riqueza; de esta tradición discursiva. En
el Perú hace ya un buen tiempo se viene haciendo corpus de discursos de tradición oral.
Plantearíamos estos hechos que cuentan con una fecha, para hablar antes y después de
1946 desde el Ministerio de Educación —contando con una estructura legal—, se nombró
a José María Arguedas y Francisco Izquierdo Ríos, en la Comisión Nacional, para hacer
corpus míticos de tradición oral, de la costa, sierra y selva del Perú.
Se les pidió a todos los profesores (normalistas) hacer esa recopilación a través
de sus alumnos. Se recopilaron alrededor de 1250 discursos quedando una selección de
300, como consta en la publicación dos años después del libro: Mitos y cuentos del Perú:
costa, sierra y selva (1948). Pero, nosotros solo contamos con la edición de 1973 hecha
por el Instituto Nacional de Cultura.
Por otro lado, estamos trabajando solo con determinados discursos transversales,
más no con todo ese bosque cultural que representan los discursos de tradición oral tanto
en la costa, sierra y aún más, en esos territorios de la Amazonía peruana. Efectivamente
no hemos explorado el mapa mítico de los discursos míticos amazónicos, porque creemos
que nos demandaría un conocimiento puntual de la diversidad lingüística.
Como bien sabemos, un mito es un signo cultural, en él están depositados los
enunciados explícitos, las mismas historias que nos cuentan esas narrativas míticas
literalmente. No obstante, también están los enunciados implícitos, lo que no nos dicen
(literalmente esos discursos), pero nos quieren decir. Todos los discursos de tradición oral
nos relatan hechos importantes, cuya contabilidad de acciones nos van mostrando una
serie de valores que el ser humano ha ido recogiendo en cada experiencia.
Cada discurso de tradición oral tiene su campo de referencia: configuran sus
rostros culturales, enuncian y denuncian una época; facilitan la ubicación del estado
situacional de aquellas civilizaciones.
Del mismo modo, cada discurso mítico nos hace visible su significación; allí se
encuentra la diferencia que encontramos uno tras otro. Por lo tanto, son muestrarios de
sueños, frustraciones, emociones, pasiones y una serie de laberintos en que siempre se
enreda en el ser humano.
111
2. ¿Qué es un discurso fundacional?
Es el registro de los primeros acontecimientos llevados a cabo por los hombres
que pusieron un hito: un antes y un después. Narración mítica fundacional e inauguración
de un nuevo modo de vida. Son los orígenes de las andanzas de los primeros hombres que
lideraron aquellas comunidades culturales. Nacimientos que marcaron nuevas rutas,
itinerarios en busca de aventuras y conquistas de pueblos. También diseñaron sueños en
busca de horizontes para encontrar las armonías posibles.
Un discurso fundacional es un acontecimiento único, que marca con sus hechos
irrepetibles a una generación de una cultura. La singularidad de esos eventos propicia
nuevas orientaciones, rutas que los líderes de las civilizaciones ancestrales han puesto,
siembra de nuevas formas de vida: costumbres, tradiciones y creencias. Indudablemente
presentan y representa a los sujetos que conformaron estas culturas. Los mitos
fundacionales en las culturas prehispánicas están presentados y representados porque
fundan normas de vida y proponían nacimientos que fortalecían una nueva época en las
culturas ancestrales.
Un nuevo tiempo aparecía y el fin de una época marca estos mitos fundacionales.
Su importancia tiene su epicentro en que son dadores de nuevas facultades para decidir
los destinos: imposiciones de dioses, formas de cultivar la tierra, nuevas costumbres y
religiosidad siguiendo patrones impuestos por el referente mítico cultural. En estas
narrativas míticas están trenzadas las experiencias de los sujetos que vivieron con
intensidad la vida en su época, en su momento preciso, que solo la magia discursiva de la
oralidad ha mantenido fresca esa vivencia.
El lenguaje de la oralidad ha refrigerado los contenidos, ha permitido la frescura
de los mensajes siendo acogidos y escogidos dentro de una pluralidad de sentidos que
tiene cada uno de ellos. Todo esto nos permite que: “el tiempo lingüístico verbaliza una
cultura” (Godenzzi: 1999), la actualiza, la regenera, pone el pasado en el presente o el
pasado al servicio del presente no solo como referente, sino como una experiencia para
tomar en cuenta. Las mudanzas de las costumbres enriquecen las tradiciones; cada mito
o discurso fundacional agrega singularidad a la cotidianidad para renovar con otras
normas la vida de las culturas que se evidencian en los discursos.
Las narrativas míticas son portadoras de experiencias de vida y transportan en el
tiempo la interioridad de sus mundos que fueron. También sustentan esa transversalidad
discursiva, que trae al presente otras experiencias que son resortes culturales donde
descansan y empiezan la continuidad de la vida humana.
El traslado de contenidos esenciales a través de la transversalidad discursiva ha
llegado a nosotros atravesando épocas, idiomas, escenarios geográficos; atmósferas con
nuevas y viejas formaciones de valores que asedian continuamente a la humanidad. Por
eso, los discursos fundacionales fijan los estadios e itinerarios de la vida humana.
112
Uno de los corpus míticos más extraordinarios de Indoamérica es el Manuscrito
del Huarochirí, recogido y compilado por el padre Francisco de Ávila. Discursos que
abren las compuertas para la formación de un sistema de creencias, de valores y la
organización del universo cultural-religioso, en el área de la zona central de la costa y la
sierra del hoy departamento de Lima. Quizás en este Manuscrito… se encuentra una serie
de claves para entender a la cultura andina, su religiosidad, su no-religión, sus tradiciones
y no- tradicionales. También encontramos su filosofía y no cosmovisión. Detrás de cada
discurso hay una cifra donde ondea el pensamiento de estas culturas prehispánicas.
3. Fundación de las normas
Un mito fundacional llega a clausurar una época para empezar otra. Los discursos
fundacionales son los que instalan un nuevo orden, es cierto, proponen normas de
conducta afincadas a los referentes propuestos. Dan término a una etapa de la civilización
y fundan orientaciones hacia dónde se dirigen los destinos de los hombres, sobre todo
proponen la ubicación del hombre en el mundo. La abolición de los ciclos pasados, por
lo tanto, son superados con la única necesidad de destruir un orden por otro mejor:
El hombre busca una explicación a sus orígenes. Búsqueda de trascendencia, dicen
algunos. […] Es necesario crear una fábula explicativa que dé cuenta de nuestros
orígenes, por qué estamos en el mundo, y cuál es nuestro destino final. La
peculiaridad del mito es que no es una argumentación racional o conceptual. El
mito es un relato fabulado, pero que tampoco deja de ser tomado como historia
(Huarág 2011:16).
Tanto en los mitos andinos como en los amazónicos —especialmente en los
fundacionales— estos discursos eran usados como recursos pedagógicos para educar las
comunidades y no tanto para enunciar la explicación de los orígenes de sus universos o
las cosas. Entonces cumplían una función docente y de grandes enseñanzas. Estaba
contenida la trascendencia en esa cifra que nos oculta lo que el hombre ha verbalizado,
está simbolizado, comprimido.
El orden simbólico está articulado como el gran otro (como organización
inconsciente en lo cual se encuentra inmersos una serie de acciones, de hechos que fueron
y al llevarse al presente al ser contados); la magia del lenguaje recrea estos eventos que
sucedieron y se convierten en cifra. Los seres humanos nacemos en una red de relaciones,
en algo que ya existe para ese gran uno, es decir, un colectivo, una comunidad. Pues el
gran otro es el sistema del inconsciente, aquello que estructura la sociedad y la realidad.
En los mitos fundacionales, presentan algo que ya ha sucedido, que ya ha pasado, algo
que ha sido experiencia y que ya ha preexistido.
4. Cifra y conocimiento en los discursos fundacionales
La cifra es una categoría conceptual que mejor nos ubica para entender la
atmósfera no comprensible a lo que llamamos “magia y misterio”, que envuelve a los
discursos fundacionales. La cifra es lo que está oculto; es expresión de lo trascedente.
113
Hay que tener en cuenta que, en la naturaleza se encuentra la fuerza de la expresión de la
realidad trascendente. Como diría Platón: “El alma del mundo”, que muchas veces no
logramos descifrar, que queda oculta por nuestra limitación humana. Allí radican las
chispas de algún dios, de algunas mentes superiores que codificaron sus mensajes ya sea
en iconografías, en discursos míticos o en otros soportes sígnicos.
Entonces, el camino de descifrar las narrativas míticas, es hacer presente o
explicar lo que está oculto, ponerlo legible y transferible para que lo entienda nuestro
pensamiento. No solo es el gran reto, sino que corremos el riesgo de empezar desde cero,
de sentir la nada, de tocar la desnudez y sentirnos desprotegidos para rozar siquiera la
trascendencia, ese misterio envolvente que cubre esa realidad mítica que queremos
aprehender.
El acercamiento a la cifra nos permitiría percibir aquellos logros que se
manifiestan en lo oculto y recibir sus destellos, y al mismo tiempo traspasar la sombra de
lo que fue, de lo que ha sido y recibir sus proyecciones auténticas, tal vez el concepto más
próximo sea descifrar (como el desvestir, desmontar códigos donde reside lo ocultado,
aquel mensaje escondido o puesto en claves para no ser profanado, porque allí se
concentra la trascendencia).
Por eso, en las narrativas míticas, en especial en los discursos fundacionales, ¿qué
es lo que se ha dicho en lo oculto? Tamañas empresas que nosotros solo podemos percibir,
sentir, pero no podemos descifrar, desvestir, ni siquiera los destellos que nuestros
ancestros nos dejaron como mensajes o cifras en sus narrativas míticas.
Por otro lado, toda la información (potencial de conocimiento), que se encuentra
detrás de estos signos culturales, es necesaria explorarlas y desentrañarlas. En algunas
regiones se encuentran intactas, pues todavía los registros de esas voces no están en el
blanco y negro de la escritura. La diversidad de esos discursos —en algunos casos— nos
presenta una pluralidad de códigos; demanda el auxilio de herramientas metodológicas
de ciencias como: la Semiótica, la Lingüística, y en nuestro caso, una hermenéutica
literaria.
Sin embargo, esta diversidad lingüística y cultural, nos dan pistas necesarias para
seguir en las investigaciones y ubicar las lenguas que se han hablado en esas regiones,
sobre todo para reiniciar caminos de reconciliación con nosotros mismos, como un gran
pueblo de pueblos, como una gran nación de naciones.
El problema no está en la diversidad misma sino en la manera de percibirla. Es
decir: “el problema es considerarla un problema” (Zúñiga (y) Ansión 1997: 23). Estudiar
los aportes, de esta diversidad, tanto cultural como lingüística, es la gran tarea a seguir en
el futuro. No se trata de volver, ni imitar a nuestras culturas prehispánicas, ni querer ser
ellos, sino poner el pasado al servicio del presente:
La experiencia primaria en el mundo andino no es pragmática (en el sentido
instrumental) ni cognoscitiva (en el sentido representacional), es celebratoria,
simbólica. En ella el hombre no “aprehende” la realidad para manipularla, la
114
realidad es recreada, se hace presente de manera concentrada, intensa en cada
acto ritual (De Paz 2002: 147).
El hombre andino, en especial, los herederos de las comunidades ancestrales,
diariamente recogen informaciones que les proporciona el medio ambiente; como en las
noches la contemplación de los cielos. La observación de los astros ha tenido y tiene una
incidencia gravitante en la vida de los pobladores de estas culturas, también en el día, el
itinerario de los animales que pueblan su territorio recobran gran significación:
El mundo es vivido como un tejido relacional en que la trama espacio temporal
tiene una urdimbre, la dimensión vinculante de lo sagrado. Ni el tiempo ni el
espacio se conciben como fenómenos o sustancias discretas, distinguibles
autónomamente (De Paz 2002: 151-152).
Sustentación de los significados de una vida que persiste desde épocas
inmemoriales, abrazando, como lo dice De Paz, ese “tejido relacional” de tiempo y
espacio como uno solo, sobre todo por compartir las experiencias cercanas bien
enraizadas en el vivir diario. La intensidad está adherida a lo sagrado, patrón de
veneración y respeto con todo lo que tiene vida o hace posible la vida.
Las narrativas míticas tienen este trasfondo, esta ideología, de portar alusiones a
viejos mandatos y saberes que vienen rodando de generación en generación:
De allí que todo tiene un “lugar”: aún las deidades, espíritus y almas. En aquel
orden la experiencia es de naturaleza convivencial y trasciende el ámbito humano
involucrando a todos los seres, por ello la dicotomía entre lo subjetivo y lo objetivo
no tiene lugar y el conocimiento no es meramente racional, sino que involucra la
totalidad de aptitudes en tanto es primordialmente ritual, sensitivo y vivencial (De
Paz: 2002, 151, 152).
Por eso, los discursos fundacionales están cubiertos con esta atmósfera que se
vuelve cifra, cuya esencia y trascendencia imposibilita el entendimiento si nos acercamos,
peor aún, con una racionalidad ajena a sus orígenes. En los mundos andinos y amazónicos
la vida es el reflejo de lo que diseñan las ceremonias rituales.
En realidad, como nos dice De Paz, todo tiene un lugar, hay un orden establecido,
pero es un ordenamiento sujeto a los dictámenes de los rituales. Por supuesto,
determinadas narrativas míticas configuran una unidad espiritual, un fuerte bloque y
enroque donde se asientan esa identidad cultural. Hay un espacio, una filosofía que
además de hacerlos únicos y universales, los hace compartir conocimientos sobre el punto
que los rodea. Desde estas posiciones, entonces:
La naturaleza es percibida como un organismo viviente. Se nutre, tiene sed, se
enoja, se complace, etc. Por su condición orgánica tiene un carácter seminal, que
el hombre como agricultor ayuda a criar, respetando el ritmo orgánico,
escuchando, atendiendo las señales que la naturaleza emite. En la medida en que
115
estas señales no se despliegan en un tiempo lineal y continuo, la dualidad pasado
y futuro no constituye una dicotomía. Es por eso que el tiempo se recoge en el nudo
relacional que simboliza el ritual (ibídem: 151-152).
Por ello, en las ceremoniales rituales no solo se concentran los discursos míticos
fundacionales, sino, son lugares y momentos donde se contiene sus modos de ver el
mundo, su visión del tiempo; la vida misma queda suspendida en esos actos celebratorios
que se dan en los rituales andinos.
5. La imaginación en las narrativas míticas fundacionales
La imaginación es parte de la naturaleza humana. No podemos estar siempre en la
misma orilla, somos constantes, continuamente nos buscamos, cambiamos. Así, lo han
demostrado nuestras culturas milenarias, sobre todo al poner su fijación hacia otros
espacios siderales, interiores como exteriores, de cuyo recipiente textual extraían vastas
y profundas informaciones. Parte de la imaginación, actual del hombre andino, es
herencia de civilizaciones milenarias, no olvidemos que,
El nombre y el nombrar desempeñan ciertamente un papel peculiar en ella. En el
misterio de los nombres míticos se encierra algo de invocación y de enigmática
presencia […] Nombrar es como aludir a lo que se puede narrar (Gadamer 1997:
31).
Algunas culturas matrices del Perú, como la Chavín, la distancia y lejanía desde
la extinción de su cultura, nos hace imposible que alcancemos los mensajes y significados
de sus narrativas míticas. Para salvar las distancias y trasladarnos a la riqueza de sus
auténticos contenidos, proponemos la transversalidad discursiva que nos ayudaría a
ubicarnos en la peregrinación de esos discursos en todos los tiempos, hoy hechos cifra,
tanto en sus narraciones míticas, como en la iconográfica, cuya trascendencia nos sigue
provocando asombro de su lucidez, muchas veces no la entendemos, pero sí sentimos
esos destellos.
Nos han dejado otras planicies para la lectura que no está en la grafía occidental,
valerosa también que se encuentra en los libros; los invito, por un momento,
apropiémonos de los sentidos de significación de sus signos ¿Qué nos quiere decir esta
Estela de Chavín, construida hace tres mil quinientos años? ¿Qué lecturas podemos hacer?
¿Planicie textual o representación de algún mito del dios Huari? ¿Quiénes han sido estos
artistas o escritores que supieron ocultar en alguna cifra y transformar en signos
semióticos algún mensaje o sentir? ¿Qué trascendencia tenían estos símbolos en las
piedras, o son voces que nos hablan?
116
Sentimos escalofríos hasta en nuestras almas, también impotencias porque
muchas puertas del entendimiento se cierran porque su trascendencia enceguece no solo
los ojos de nuestra sabiduría, sino la lejanía misma bloquea nuestra hermenéutica.1
Abramos más espacio, vayamos no a las narrativas míticas de los Nazcas y sus
mensajes, sino a sus gigantescas iconografías, a esos retratos en las inmensas pampas,
¿qué nos sugieren sus líneas? Lamentablemente no hemos encontrado mitos
fundacionales, no hay discursos que nos proporcionen esa “veneración cultural”, pero sí
parte de su territorio está tatuado con mensajes de culto y veneración porque su
trascendencia y su cifra oculta los mensajes de esas viejas civilizaciones que nos han
dejado.
Por otro lado, revisemos la iconografía muchik, ¿qué relatos orales y fantásticos
nos cuentan, ya sea en los huacos, en los cántaros sagrados, viejos soportes de
información que permanecen todavía como instrumentos de fijación en ciertas
comunidades norteñas? Pero el gran legado que tenemos y que lo hemos incorporado en
nuestro corpus de los diez mitos fundacionales para estudiar el mapa mítico del Perú, está
en: Naylamp y su linaje como uno de los discursos más ricos que configura la unidad
cultural del Norte peruano.
En consecuencia, creemos que la imaginación no solo se ha cultivado en el mundo
andino sino con mayor elaboración en las culturas amazónicas, donde la realidad pierde
su rastro, porque en ella no entra esa racionalidad que nos han enseñado con parámetros
occidentales.
De ahí ha salido una interesante propuesta a raíz de estudiar los grandes mitos
amazónicos, Jeremy Narby hace una propuesta en su libro: La Serpiente Cósmica, el ADN
y los orígenes del saber (Lima: Takiwasi y Racimos de Hungurahui 1997), con diez años
de investigación, reúne suficientes indicios para convencerse de que la respuesta a este
enigma: ¿de dónde procede el saber o conocimiento?; procede del ADN, esto se observa
en las alucinaciones con ayawaskha, afirma este científico.
5. Diez discursos fundacionales
1. El Tumbe y su linaje. Se trata de un discurso transversal que totaliza la visión del
antiguo Perú, donde se configuran personajes, hechos y acciones, con enumeraciones de
pueblos que se desarrollaron. De toda esta historia, Tumbe fue el inicio de la generación
que dio origen a los incas del Perú. Se funda un pueblo en honor a él. Se relatan una serie
(1997: 34): “En cuanto que se trata de narrar 1 Dice Gadamer acciones míticas, de
leyendas orales y de tiempos remotos, entra en juego un interés distinto por lo narrado,
no solo la ampliación del propio conocimiento del mundo, sino un interés ‘trascendental’
que está por encima de todo lo experimentable. Es cierto que lo narrado es tratado
siempre como algo que ha acontecido y, en esa medida, es algo pasado. Pero al mismo
tiempo la referencia al presente y a los oyentes del mensaje mítico tiene carácter
constitutivo.”
117
de hechos. En este mito fundacional hay un romance, entre Ciguar y Guayanay; estos
huyen de sus pueblos para concretizar esa unión.
2. El origen de las Huaringas. Provocador discurso fundacional; exposición de hechos
guerreros que provocaron luego la paz y el reencuentro de tres culturas: Huari, Caxas e
Inca. Este discurso lo hemos recogido en 1992, en el distrito de San Miguel de El Faique
al maestro Rumaldo Machado. Hemos escogido de varias versiones, del mismo maestro
curandero. Este mito fundacional nos da un interesante campo semiótico, pues no solo
explica la religiosidad milenaria del hombre de la sierra piurana, sino la existencia de una
sólida nación, que permanece viva en la tradición a través de las ceremonias rituales que
se realizan alrededor de las lagunas Huaringas.
De las tres culturas nació una sólida y rica, que se enriquece de ambas tradiciones.
Buscaron un centro, es decir, un mando central que salió de las tres, y desde allí bautizaron
a todo el complejo de lagunas, que van desde Huancabamba hasta el Nudo de Loja como
Huaringas; en honor a esa reconciliación se dispuso que el que nace y se baña en esas
aguas nazca de nuevo. Ese es el camino a las Huaringas. Los curanderos actuales toman
el camino a las Huaringas como el encuentro con nosotros mismos, allí va el ser humano
y se encuentra como persona.
3. Walak. En lengua tallán significa: “el ojo lumínico”, que nos mira desde la lejanía.
Walak, manda a su hijo Men Noc para transformar al reino del Pihurja (Piura). Baja desde
una montaña consciente de su responsabilidad para iniciar nuevos tiempos en la vida de
los hoy piuranos. Si Naylamp llegó desde el mar, lo mismo Tacaynamo, Men Noc (el gran
pájaro errante) llegó desde el mar y subió una montaña, después descendió hacia las
planicies.
4. Naylamp y su linaje. Es enviado por el dios Yampayec para civilizar a la comunidad
muchik. Trae este discurso, para esta comunidad cultural todo un sistema de valores que
fundan un nuevo horizonte cultural. Un discurso que mejor configura la nación Mochica,
casi abraza toda una macro región: Tumbes, Piura, Lambayeque y Trujillo.
5. Tacaynamo. Discurso fundacional con evidentes singularidades. Es enviado por el dios
Chimor para transformar a los moches en una cultura agrícola y poderosa para las
conquistas.
6. Los dioses Huaris-Chavín. Mito recogido por el sabio Santiago Antúnez de Mayolo.
Nos dice que salieron de la boca de un volcán seres gigantes a deambular por el mundo,
seres mitológicos que los Chavín supieron representarlos en su iconografía creando
espanto y admiración por su arte y su ciencia.
7. El discurso del Huarochirí. ¿Qué significan los discursos orales del Manuscrito del
Huarochirí, recogido y escrito en soporte fonológico andino nada menos que en 1605,
por el extirpador de idolatrías Francisco de Ávila? ¿Qué representan esos personajes
dentro de la literatura fantástica? Creo que nos quedan amplios márgenes para la reflexión
118
y la investigación, sobre todo cuando iniciemos los auténticos proyectos para tender los
rieles que nos lleven a la reconciliación y el encuentro con nosotros mismos como
peruanos.
8. Wallalo Carhuincho, el dios de los Huancas. Mientras en el mundo de la costa y la
sierra limeña, este personaje es expulsado por sus intrigas y perversidad, en la sierra
central, los Huancas lo veneran como su dios protector.
9. El mito de dios Kon. Discurso fundacional tan antiguo como las mismas civilizaciones
peruanas, un mito transversal que atañe solo a la costa peruana. Kon es el dios del agua,
que impone su imperio religioso en los inmensos valles desérticos. Toda una simbología
estratégica para el hombre de la costa peruana.
10. El reformador del mundo. Un mito fundacional que configura la nación Inca, nos
habla del retorno del Pachucuti, es decir, quinientos años de luz y quinientos años de
oscuridad para los pueblos afincados a la confederación inca-andina. La luz y oscuridad
signadas que nos habla este viejo mito se refieren a la prosperidad, el florecimiento y
abundancia.
6. Conclusiones
En estos discursos fundacionales existe una orientación que va más allá de la
explicación, sobre todo, del origen de las cosas, la presencia de los pueblos, de las
naciones, cómo se unificaron y a qué acuerdos llegaron en sus inicios. Hay que recordar
que estos discursos presentan elementos que no giran hacia un acercamiento conceptual,
sino que el discurso mítico se remite a lo metafórico, esto a una pluralidad de sentidos.
Lo mítico es primero, es anterior al discurso.
Por eso, en estos discursos polifónicos, el simbolismo enuncia y nos conlleva
hacia la magia de la narración mítica. (El hombre andino prehispánico y el
contemporáneo, para iniciar sus desplazamientos, por ejemplo, contemplan en el mes de
noviembre los cielos, si aparecen en la Constelación de Tauro, las Pléyades (ellos las
llaman Las Siete Cabrillas), entonces, va haber bastante agua y empiezan a preparar la
tierra. Pero, si no aparecen, la experiencia dice que, se avecina un año seco, sin agua para
las siembras. En esta comunidad andina el pasado sigue vivo en el presente. Los ancestros
no han perdido su espacio de influencia en sus descendientes.)
Los viejos discursos míticos fundacionales adquieren nuevos sentidos en la
comunidad con el sincretismo cultural en que hoy se vive. Tales narrativas han
emprendido, desde siempre, varias empresas pedagógicas en los habitantes de nuestros
pueblos. El discurso mítico andino fundacional, por lo tanto, no es conceptual, no define,
no impone argumentos de aclaraciones, sino que, apuesta por lo simbólico, por la
metáfora y la imagen.
Rebasa lo racional, es decir, el soporte lógico queda fuera del juego, pues la rigidez
de una interpretación (bajo estos parámetros), no tiene anclaje en estos discursos, más
119
bien sus acercamientos apuestan por la recreación y, en ella sale, como bombardas, una
serie de enunciados que no nos dicen directamente sus significados, pero sí
indirectamente.
La columna vertebral de la tradición es su discurso, sobre todo, porque es el
vehículo y soporte para iniciar los caminos del entendimiento y la exploración hacia el
conocimiento. El tiempo lingüístico verbaliza una cultura, la actualiza, la regenera, le
impone nuevos eventos vigorizándola con un orden semántico y sintáctico en su
interacción. También esto posibilita que una cultura sea un objeto palpable, por supuesto,
en cada acto de habla de los miembros de esa comunidad cultural.
No nos interesan las historias que nos cuentan, sino, la información como
potencial de conocimiento, todo ese mundo implícito que está más allá del argumento de
esa historia, es decir, la parte pragmática, lo que está más allá de las palabras, en el mismo
contexto de donde se ha extraído ese discurso. Lo mítico está antes del discurso (ha sido
experiencia), en el centro del discurso (es tradición) y después del discurso (por la
transferencia lingüístico, por esa transversalidad discursiva que llegar hasta nuestros
días).
8.
La literatura de tradición oral, en debate.
La literatura oral o la literatura de tradición oral (Ediciones Pakarina, 2010), de
Gonzalo Espino Relucé, forma parte de esos libros que vienen a llenar los espacios vacíos
en la exploración y análisis de la tradición oral. En 1999, salió la primera edición en
Quito-Ecuador, patrocinada por la prestigiosa Editorial Abya Yala. Este libro se leía solo
en fotocopia en las universidades peruanas felizmente se ha hecho justicia un viejo
pedido.
El doctor Gonzalo Espino Relucé, además de ser un investigar afiliado al Instituto
de Investigaciones Humanísticas (IIH) de la UNMSM, donde es profesor principal y un
connotado poeta, cuidador del lenguaje con una poética limpia sin mucha retórica, pero
con los encantamientos verbales, como lo comprobamos en el poemario Mal de amantes
(2002). Doctor y Magíster en Literatura Peruana y Latinoamericana por la UNMSM y
Maestro en Ciencias Sociales por FLACSO.
Por otro lado, es un intelectual que ha orientado su itinerario académico por uno
de los tópicos más olvidados del debate Indoamericano, siendo un especialista en
Literaturas Amerindias y Culturas Populares, de allí los debates que han sido editados:
Efraín Miranda. Indios, dios y runa. Antología poética de profeta del fuego (2008); la
compilación: Tradición oral, culturas peruanas, una invitación al debate (2003), e
Imágenes de la Inclusión andina (1999).
La urgencia de plantearse un corpus metodológico que obedezca a las necesidades
de un contexto ha sido el gran reto. En estas preocupaciones hemos estado huérfanos de
una orientación teórica, siempre nos hemos planteado nuestras coordenadas bajo el
anclaje de la experiencia europea y de otras realidades, sin subastar (en nuestro análisis)
120
aquellos presupuestos que nos dictaban las configuraciones culturales de nuestro país. No
solamente es meritorio el trabajo de Gonzalo Espino, por lo cual celebramos, sino es el
pionero en abrir estos caminos que nos conllevan hacia otros territorios culturales
ausentes de nuestra memoria.
El libro en cuestión es producto de la experiencia dictando el curso de Literaturas
Orales y de un exhaustivo trabajo de investigación en la UNMSM. Espino Relucé hace
una evaluación y propone líneas teóricas para abordar los discursos orales. Comienza
haciendo un acercamiento conceptual al término Literaturas orales, pero primero propone
unos cuestionamientos:
¿Cómo son representadas y recepcionadas las literaturas quechuas y populares
en el discurso hegemónico? ¿Qué sitio ocupaban las manifestaciones de la
literatura oral en la literatura escrita? ¿Qué opiniones se elaboraban en torno a
ella? ¿Cómo se perciben las manifestaciones populares? ¿Cómo se configura la
noción de literatura oral en el presente siglo? ¿Cómo explicar esta noción en un
contexto de exclusión sociocultural? (Pág. 11).
Creemos que, el doctor Espino, es uno de los investigadores que cuestiona,
problematiza y configura mejor las líneas teóricas a seguir desde los escenarios
académicos:
Comenzaremos por dar razón sobre los primeros 30 años en el contexto en que
las culturas orales, ubicadas como marginales por los discursos hegemónicos,
aparecen como una curiosidad y expresión de las “culturas primitivas” o remiten
siempre a un pasado ido (constituyen en realidad) -permítaseme la metáforarestos arqueológicos). Al tratar el discurso hegemónico nos detendremos en la
noción canónica de literatura y la vincularemos a la de folclore (Pág. 11).
Hay que tener en cuenta que, el pensamiento andino y amazónico, es muy distinto
al occidental, se mueve dentro de otra lógica y otra racionalidad impone ajustar los
esquemas teóricos cuando se analiza un discurso oral: mito, leyenda, cuento, etc. Por
ejemplo, como nos propone en la lectura del origen de los Incas, plantea estas preguntas:
“¿Qué les diría este relato a los primeros que la narraron?; en la actualidad, ¿qué le dice
a los hombres y mujeres que viven en estos territorios andinos?” (P. 60).
Efectivamente, el pensamiento andino es muy distinto y distante al pensamiento
occidental. En Occidente, primero es la razón después el lenguaje, mientras que, en el
pensamiento andino, primero es la experiencia después la razón, luego el lenguaje. Desde
estas estructuras del pensamiento en la narración mítica andina y amazónica, demanda
afinar categorías y teorías en nuestra investigación cuando interpretamos los textos de
tradición oral. Por eso, hay que llevar (la realidad) de la experiencia de la narrativa mítica
a los libros teóricos, y no la teoría occidental a la experiencia de la narrativa mítica.
En estos esfuerzos se encuentra Literatura de toral o literatura de tradición oral
del doctor Gonzalo Espino Relucé. Hay que tener en cuenta que, el tiempo lingüístico
121
verbaliza una cultura, la actualiza, pone el pasado en el presente, pero solo como
memoria. Como dice Juan Carlos Godenzzi:
La tradición es inseparable del lenguaje. La tradición es tradición lingüística, y
viceversa. De este modo, la tradición deja de ser algo muerto o reliquia del
pasado, pues su esencia lingüística hace que se pueda transmitir y que interpele
de un modo continuo a través del tiempo (1999, 275).
Mientras tanto, en comienzos del siglo XX, hemos visto a estos discursos orales
con categorías occidentales, desde folclor, literaturas étnicas, contraliteraturas, literaturas
subalternas, entre otras categorías que servían solo para excluir y designar estos discursos
como marginados y marginales. Por eso,
Las literaturas orales, vernáculas y nacionales, no son para la época
“literatura”, no sólo porque no tienen escritura sino, y sobre todo, porque los
indios para entonces estaban considerados como incapacitados para la
producción estética (Pág.12).
Compartimos este debate, sobre todo las categorías de la Choza y el Solar, que
propone Gonzalo Espino, no solamente para cuestionar el canon literario, sino para poner
en evidencia muchos discursos excluidos de mundo académico y la Ciudad Letrada que,
vendría ser el Solar. Mientras tanto, esos rostros que miramos siempre pero que pocas
veces nos detenemos en explorar en sus adentros, vendría a ser la Choza.
Por supuesto, desde los registros de los discursos de tradición oral, vienen
representados otros rostros, en una voz colectiva, culturas como la andina, amazónica y
negra. Eso es lo que uno siente al revisar este libro, un repaso, sobre todo, mirando esos
rostros de sujetos a quienes se les había negado su voz. El libro es una convocatoria para
seguir revisando la tradición oral y la memoria colectiva, en su diversidad de versiones y
propuestas culturales, he allí la atinada propuesta de un corpus teórico que nos ofrece
Gonzalo Espino.
Hemos mirado, desde la teorización antropológica, y el inventario que hacen los
lingüistas a los textos de tradición oral, teniendo en cuenta que, pocas veces han hecho
un esfuerzo en poner un filtro a la teoría extranjera para contextualizar con nuestra
realidad cultural y espiritual. Reitero, este es el gran logro de Gonzalo Espino, de adecuar
y poner un filtro a la teoría occidental en el cotejo con la realidad, y no ajustar la realidad
cultural a la teoría. De allí que el entendimiento de estos sujetos, especialmente indígenas,
se hacía difícil, ya que la teoría occidental significaba una camisa de fuerza para analizar
nuestros discursos de tradición oral.
El ejemplo más visible ha sido el querer analizar los discursos de tradición oral,
con un acercamiento conceptual de una cultura, cuyos presupuestos o incentivos
espirituales, son distintos a los de nuestras culturas. Entonces, aquí se ha fracasado, un
mito andino y amazónico no define, ni siquiera explica una realidad, sino la recrea, tiene
un papel ceremonial y celebratorio, y también cumple una representación simbólica.
122
Por otro lado, la imaginación, madriguera de la sabiduría, reservorio de la ficción,
mosaico de las grandes enseñanzas, nos ha permitido a los seres humanos ir quemando
etapas, conquistando estados y niveles de conciencia para poder emanciparnos de ciertas
ataduras propias de nuestra estrechez biológica. Todavía, los peruanos, podemos tener
puntos de concentración con nuestras culturas prehispánicas, por ejemplo, ¿qué son pues
los relatos de tradición oral: mitos, cuentos, fábulas y leyendas?
Discursos que configuran y garantizan el poder de imaginación que tenían
nuestros ancestros. El mito del Naylamp, en Lambayeque: ¿Qué le cuenta y les dice a la
comunidad cultural de los mochicas? El mito de Takaynamo, quien transformó a los
moches: ¿Qué sentidos comunicativos tienen para los de esta cultura? ¿El relato mítico
del dios Wualac, quien envía a Mec Non para civilizar a los Tallanes, ¿qué significado
tiene para los piuranos? ¿De dónde vinieron? ¿Cómo llegaron? ¿Quién los inventó y que
significados tenían para sus inventores?
En este mismo sentido, el discurso mítico del gran Sinonés, en la sierra piurana
¿Cómo llegó toda una familia de sacerdotes guayacundos y místicos, grandes lectores de
los astros y de la vida misma? ¿Qué misterios todavía guarda este país? ¿El origen de los
incas y sus grandes fortalezas, todavía podemos seguir pensando en lo que sugirieron los
cronistas? ¿Qué hay más allá de esos discursos que impusieron los primeros visitantes?
Y para concluir con este punto: ¿Qué significan los discursos orales del Manuscrito del
Huarochirí, recogido y escrito en soporte fonológico andino nada menos que en 1605,
por el extirpador de idolatrías Francisco de Ávila? ¿Qué representan esos personajes
dentro de la literatura fantástica?
Creo que nos quedan amplios márgenes para la reflexión y la investigación, sobre
todo cuando iniciemos los auténticos proyectos para tender los rieles que nos lleven a la
reconciliación y el encuentro con nosotros mismos como peruanos. El libro del doctor
Espino es un avance considerable, el gran comienzo para abrir las compuertas de la
comprensión y el entendimiento con el pasado y su narración mítica, también con el Perú
vivo, presente, actual, porque en el mundo amazónico, con sus nudos idiomáticos, los
peruanos todavía no los hemos logrado incorporar, menos conquistar y descubrir.
Hay que tener en cuenta que, un discurso de tradición oral es un signo cultural,
en estos últimos tiempos ya no nos interesan mucho lo que nos dicen los enunciados
explícitos, las historias que cuentan estos discursos. Lo que no interesan son sus
enunciados implícitos, lo que no nos dice, pero nos quieren decir estos discursos de
tradición oral. No olvidemos:
que un adecuado entendimiento de los discursos abre un acceso a la comprensión
de una cultura. Y en el caso particular de las culturas andina y amazónica,
predominantemente orales, son los discursos de la tradición los que constituyen
el punto de partida para su estudio (Godenzzi: 1999, 9).
Por eso, celebramos el libro La literatura oral o la literatura de tradición oral, que
el poeta e investigador Gonzalo Espino Relucé ofrece en esta propuesta teórica.
123
9.
Tradición oral del Alto Marañón
Celebramos la segunda edición de Tupay Tupana y otros relatos del Alto Marañón
(Editorial Filito: Jaén 2010), de Ulises Gamonal Guevara. Un corpus de discursos de
tradición oral notables para entender y saber lo que piensan estas comunidades
amazónicas. No solo es de vital importancia para el sector educativo, sino para el mismo
Estado Peruano para aplicar políticas sociales y de integración.
Los discursos de tradición oral (de las comunidades que no han empleado todavía
la grafía occidental, sino que permanecen bajo otros signos que contienen información
como la simbología shipiba), son de vital importancia en estos momentos porque
trasladan conocimientos y nos muestran casi toda su interioridad con relación a lo que
sienten, sueñan y configuran sus visiones del mundo y de la vida misma. Manifiestos que
operan solo para su radio geográfico y cultural.
Lo más rescatable de esta propuesta de Ulises Gamonal, al presentar este
consolidado de discursos, se encuentra en que no son las huellas de la memoria del
pasado, sino reúne las frescas evidencias de la vida misma que se vive con intensidad en
estas poblaciones del Alto Marañón. Desde el presente se miran los tiempos del pasado,
pero aquellos acontecimientos que están adheridos a la religiosidad y racionalidad misma
de estas comunidades culturales.
El libro está estructurado en seis partes. En la primera está el corpus: “Santos,
imágenes y milagros”. Discursos que tienen que ver con el mestizaje religioso: occidental
y nativo. Claro panorama donde se fundamentan las celebraciones de las fiestas patronales
en nuestros pueblos del interior del país. Toda una exposición del encuentro de las
creencias sobre santos y milagros de las entidades religiosas europeas en estas tierras y
poblaciones indígenas. Una gran relación de pueblos: santos y vírgenes donde las
poblaciones tienen diversas versiones de apariciones y los milagros vertidos a sus
habitantes.
En el segundo corpus: “Historia de los pueblos y lugares encantados”. Estos
discursos apelan a un móvil circunscrito a los referentes míticos, presentes y pasados. Nos
parece que estos discursos configuran la expansión de la cultura amazónica Jívara.
También se encuentran discursos de la provincia de Huancabamba en la sierra piurana.
También hay discursos enraizados y alusivos a los territorios de la provincia de Jaén. Una
serie de relatos míticos que nos ayudan a conocer no solo el origen de los pueblos del
Alto Marañón, sino su formación y el espíritu que los mueve y patrocina su identidad.
En el tercer corpus: “Plantas y animales mágicos”, en esta sección aparecen los
discursos cargados de informaciones sobre la farmacopea de estos lugares. Por otro lado,
están las historias de las plantas míticas. También los discursos enuncian detalles de una
serie de animales míticos, y otros que tienen decisiva participación en la vida de los
124
habitantes del Alto Marañón. Toda una rica exposición de la fauna y la flora de la región
amazónica con amplia integración al mundo y la vida misma de estos pueblos.
En el cuarto corpus: “Seres fantásticos”, estos discursos míticos, en toda su solidez
de la imaginación y racionalidad amazónica, son parte de la construcción de la
racionalidad y religiosidad amazónica. Detrás de estas historias están enormes edificios
de información y sabiduría. Aquí no tanto nos deben interesar los enunciados explícitos
(lo que nos cuentan literalmente sus historias), sino los enunciados implícitos (lo que no
nos dicen, pero nos quieren decir estos discursos), es decir, en el nivel inferencial hay
mensajes que se encuentran roturados bajo una simbología.
Mientras tanto, en el corpus quinto: “Cerros poderosos”, también están trenzados
entre racionalidad y religiosidad amazónica. Creemos que en esta sección se encuentra
poderosamente ensamblada la filosofía y no la cosmovisión de estas comunidades
amazónicas. Es cierto que, son las identidades míticas, las que garantizan una identidad
y donde se respaldan los individuos de estas comunidades.
Los amazónicos no se sienten solos, se encuentran protegidos y acompañados por
estos cerros míticos, pues se cree que los que murieron están vigilándonos desde estas
montañas. El respeto tiene que ver con la concepción ecológica que tiene del mundo. El
sujeto amazónico sabe que integra una red de vida y es un integrante más. Es un elemento
más del circuito mismo de la naturaleza.
Mientras que, en el sexto corpus: “Fábulas y otros relatos”, aquí se permiten algunas
descripciones de los paisajes geográficos y humanos. El hombre mismo lucha con
entidades míticas oscuras, sobre todo, contra los imposibles que el destino le ofrece. La
lucha que nos cuentan estos relatos está enmarcada con la sabiduría, destrezas e
imaginación para vencer las adversidades. Son cuentos y relatos en su más pura intención,
pues nos cuentan historias que enuncian acontecimientos y hechos importantes cuya
distinción es estar amarrados a muchas acciones.
El último y sétimo corpus tiene que ver con el “Diccionario regional”, vocabulario
atinado y necesario porque nos involucra al origen lingüístico de determinadas palabras,
contextualizadas en la misma concepción del contexto cultural. También nos alcanza los
“Datos básicos sobre las provincias donde se ubican los relatos” que nos ayudan a ubicar
mejor las zonas de donde se han recopilado los discursos de cada corpus. Interesante
ubicación de los territorios, provincias, distritos y departamentos (Piura, Cajamarca y,
sobre todo, la Región Ucayali).
Por último, creemos que este aporte de Ulises Gamonal Guevara, viene de un
estudioso preocupado por la cultura de su región, pero también es meritorio estos aciertos
porque son relatos cortos y a veces muy breves, típicos de la enunciación de las
comunidades andinas y amazónicas que sintetizan toda su experiencia en estos relatos de
tradición oral.
125
No hay retórica, están promovidos por ese poder de síntesis en su versión literal sin
recreación ni reconstrucción literaria de estos discursos de tradición oral. Muchos son los
autores y pueblos que intervienen y también diversos son los discursos que sostienen esta
racionalidad y religiosidad amazónica como andina.
10. Tradición oral africana en el Perú
Con la publicación 101 cuentos de nuestros abuelos africanos (Editorial San Marcos,
2010) de Cecilia Granadino, un libro serio por la maestría de sus discursos y un volumen
de largo aliento que pone en evidencia, el otro aporte llegado desde distintas naciones
africanas a engrandecer la tradición literaria peruana.
¿Quién es Cecilia Granadino? Una estudiosa que ha registrado su nombre en
innumerables contribuciones literarias. Hace cerca de dos décadas junto a Cromwell Jara
publicó Las ranas embajadoras de la lluvia, tradición oral de la isla de Taquile, Puno.
También ha recopilado: Cuentos de nuestros abuelos quechuas; La faja calendario de
Taquile, descifrando los símbolos de un arte y una ciencia; Artesanía shipiba, gracia,
unidad, misterios y expresión de una visión del cosmos, entre otros.
Es cierto, la tradición es tradición lingüística, además, el tiempo lingüístico
verbaliza una cultura, la actualiza y la regenera. Pero, también, los discursos de tradición
oral traspasan culturas, tiempos, épocas e idiomas, naciones y continentes.
La transversalidad discursiva, como una ventana mágica, nos hace mirar el
pasado como un espejo retrovisor para aprender de la experiencia de nuestros mayores.
Estos 101 cuentos de nuestros abuelos africanos, fijada ya en grafía occidental, es decir,
en literatura; singulariza y evidencia la universalidad de esos sentimientos, de esas
emociones y los sueños de esos pueblos tan distintos y tan distantes de los nuestros.
Por eso es un libro mosaico de voces (zulú, zambia, ashanti, togoland, krachi, de
Nigeria, baila, masai, bushmen, bakongo, akikuyu, quimbundo, hausa, yuruba, efikibibio, akikuyu, thonga, lango, xosa y akamba, entre otras). Discursos organizados en
unidades temáticas, imperan los orígenes de las cosas y la sabiduría e inteligencia de
pueblos y culturas africanas tan antiguas como la civilización humana. El asombroso
nacimiento de los cuentos mismos, ¿cómo nacieron para los africanos? Leer esa historia,
desde luego proporciona el encanto y convierte estos corpus en un libro único.
Como nos dice Cecilia Granadino:
Por eso, este libro comprende cuentos populares africanos de diferentes etnias y
naciones que, de boca en boca, se han venido transmitiendo, porque los abuelos
deseaban enseñar a sus hijos y nietos lo que sabían, explicarles lo desconocido,
hacerles entender los misterios de la vida, y que conocieran su origen y su
historia. Los fui juntando a lo largo de veinticinco años. No fue sencillo
conseguirlos. Apelé a los amigos que viajaban y les pedía: ‘Si ven un libro,
separata o algo que incluya cuentos de África, ¡cómprenlo, por favor!, no importa
el idioma, yo me las arreglo’. Así, gracias a la buena voluntad de las amistades,
126
llegué a reunir una serie de libros que fui traduciendo y de los cuales seleccioné
los relatos que pertenecían a grupos o pueblos cuya gente pudiera haber llegado
al Perú en la época de la colonia.
El libro está dividido en siete capítulos, en el capítulo 1: “Cómo nacieron los
cuentos de la voz de un caracol”, mientras que en el capítulo 2, “Historia de dioses”,
destaca el cuento “Los dieciséis príncipes y las historias del destino”, un clásico discurso
que evidencia los errores de siempre en que caemos los seres humanos. En el capítulo 3,
“Historias de por qué es que… Y cómo es que…” Uno de los corpus más amplios cuyo
campo temático aborda la función de los animales y el por qué nacieron con tales o cuales
virtudes y defectos.
Mientras tanto, en el capítulo 4, “Cuentos para pensar” como el título mismo lo
enuncia causa muchas reflexiones después de leerlos. En el capítulo 5, “Cuentos de puro
divertimento”, en este corpus sobresale la ironía, el humor, la gracia y destreza para contar
y crear una historia. En el capítulo 6, “Cuentos de sabiduría, inteligencia y astucia”, está
el discurso de tradición oral más hermoso que hayamos leído, “El aroma robado”.
Mientras el capítulo 7, “Cuentos que nos entretienen y nos enseñan algo”, aparecen
muchas lecciones de vida y los contentamientos de quienes crearon estas historias y nos
las dejaron para salvarnos de la corrosiva rutina.
Con estos corpus de discursos, en los 101 cuentos de nuestros abuelos africanos,
es una exposición de sentimientos, emociones, sueños y frustraciones que todas las
culturas padecemos, donde se pone en evidencia que todos somos nosotros, que los
colores no marcan las diferencias. La naturaleza humana comparte este tipo de
sensaciones, miedo a la muerte, a lo desconocido, a la oscuridad que está más en nosotros
porque es nuestra propia ignorancia y debilidad. Un libro para salvarnos de los terrores y
temores, más que del mundo, de uno mismo.
11. Transversalidad de los discursos orales
A propósito de la publicación del libro Los dioses tutelares de los Wankas. Mitos y
leyendas peruanos (2006), de Carlos Villanes. Es necesario reflexionar brevemente
acerca de los discursos de tradición oral, o lo que en el mundo académico se conoce como
literaturas orales.
Hoy, cuando se han incorporado muchos discursos marginales y marginados al canon
o circuito literario, ya no nos interesan las historias que cuentan estos mitos o leyendas,
sino la información como potencial de conocimiento, que está trenzada en estos discursos,
es decir, los mensajes y las enseñanzas que nuestras culturas prehispánicas han dejado
condensados o representados simbólicamente en estos signos culturales.
Por eso, la vitalidad en el análisis -con nuestras propias categorías- e inventariar
los pocos fragmentos que han quedado en diferentes regiones resulta decisivo en estos
tiempos para configurar nuestras identidades. El pensamiento del hombre andino es
distinto y distante al occidental. Por lo tanto, un discurso andino no nos explica y tampoco
127
define, como lo hacen los grandes mitos occidentales. Por ejemplo, la sabiduría, el
conocimiento, para el occidental está en los libros; en cambio, para el andino se encuentra
en la naturaleza, en el universo. En Occidente primero es la razón, después viene el
lenguaje. En el andino, primero es la experiencia que se simboliza o representa en algún
signo, en alguna señal, luego viene la razón y después el lenguaje.
11.1. Discursos impermeables
En el mundo andino, el hombre no está desligado de su experiencia cercana. Esto se
simboliza y configura mediante una síntesis por su grado de relación y
complementariedad con el universo, que puede ser un signo cultural. Mientras que, para
el hombre occidental, el pensamiento se separa del universo y la naturaleza. En los
discursos de tradición oral andinos, en cuya pendulación existe una pluralidad de sentidos.
Éstos no formulan explicaciones, ni proponen acercamientos conceptuales, sólo nos
sugieren coordenadas, que fluctúan desde una experiencia cercana hacia una experiencia
total.
Por eso, el libro Los dioses tutelares de los Wankas, de Carlos Villanes, configura
con lealtad la narración mítica de sus pueblos: desde el fogón de la tradición de la nación
wanka nos propone una unidad temática. Por supuesto, se produce una intertextualidad
en la narración mítica, con textos que dialogan con los del Manuscrito del Huarochirí
(1608), del padre Francisco de Ávila.
Personajes como Wallalo Carhuincho y Pariacaca aparecen con una identidad en
continua metamorfosis.
Las malas lenguas andan diciendo que los antiguos wankas adoraban a los perros
y se los comían porque antes comieron hombres. Todo eso es falso. Lo dicen los
descendientes de Yanamka y Pariakaka solamente para desacreditar a los
habitantes del valle. Nuestros perros fueron fieles, y si aprendieron a ladrar fue
porque los perros que trajeron los mistis los contagiaron (56).
Este libro, que ya había sido editado en 1978, recobra su importancia en esta
época, porque sus relatos pertenecen a una transversalidad discursiva. Es cierto: son mitos
y leyendas inventariados de la tradición, pero llevados al blanco y negro de la escritura
en una recreación, reelaborados, traídos al presente narrativo con los alientos de su origen,
con sabiduría, como suele existir en la tradición.
La atmósfera discursiva está enrejada en los presupuestos regionales de concebir
el mundo y la vida como lo hicieron los “mayores-mejores” o los “anteriores-mayores”.
Son discursos transversales porque han traspasado el tiempo, las épocas, culturas, lenguas
y otros desastres lingüísticos llevados a cabo en quinientos años de permanencia
occidental.
La transversalidad de la narración mítica configura espacios de resistencia cultural
y propicia los escenarios, para una regionalización cultural. Como dice Juan Carlos
Godenzzi en Discursos de tradición oral andina y amazónica (1999):
128
La tradición es inseparable del lenguaje. La tradición es tradición lingüística, y
viceversa. De este modo, la tradición deja de ser algo muerto o reliquia del
pasado. Pues su esencia lingüística hace que se pueda transmitir y que interpele
de un modo continuo a través del tiempo (1999, 140).
El aporte de Carlos Villanes resulta de vital importancia para configurar nuestras
patrias, sobre todo para respetamos unos a otros desde la reivindicación de nuestros
propios escenarios culturales, porque “un adecuado entendimiento de los discursos abre
un acceso a la comprensión de una cultura”. Sobre todo, para saber convivir en este
mundo intercultural que soñamos alcanzar algún día.
También es necesario recalcar que este corpus de discursos ha sufrido
transmutaciones y recreaciones, pero que están sujetas a una estructura en la narración
mítica. Nos parece encontrar una ficción de oralidad y, en algunos relatos, por la maestría
en plantear una historia, encontramos una oralidad literaria. Lo que Rulfo proponía:
“escribir como se habla”, es decir, imitar la oralidad de la narración mítica.
Creemos que en estos discursos existe una animicidad, es decir, el mundo andino
prolonga la vida en las manifestaciones naturales (cerros, lagunas y ríos, entre otros).
Estos poseen vida, pero no a la manera occidental, donde los dioses -en los grandes mitossolo presentan esos rostros de bondad y generosidad.
Las divinidades andinas oscilan entre lo bueno y lo malo. Pues existen leyes
sagradas, implacables que no se pueden violar, que nos pueden dañar. Desde ahí nos
vienen las grandes lecciones que Villanes nos muestra en estos impecables mitos y
leyendas de la Sierra central.
Para finalizar, todos estos discursos en las culturas prehispánicas cumplían una
función pedagógica, enseñaban, daban lecciones y edificaban colectivos de humanos
afincados a una gran fraternidad regional. Por lo mismo, festejamos estos aportes de
Carlos Villanes Cairo a la literatura y culturas peruanas.
12. Los discursos de tradición oral Wanca
La aparición del libro La sirenita del Huaytapallana y otras leyendas (Huancayo,
2010) de Nicolás Matayoshi, es un mosaico de textos que aglutinan la sabiduría milenaria
en discursos de tradición oral de la Región Junín, incluyendo a los yaneshas y ashanincas.
Huancayo o la Región Junín, es una de las grandes norias de los discursos míticos.
Ha sido el lugar, donde se editó el primer corpus de los relatos de tradición oral Tarmapap
Pachahuaray (Azucenas quechuas) y Fábulas quechuas, (1905) de Adolfo Vienrich, pero
no solo se dio una recopilación, sino que tuvo como antesala el ensayo más riguroso en
ese tiempo sobre la capacidad de la cultura indígena como generadora de belleza e
imaginación.
Otro de los logros más coherentes es el corpus Dioses tutelares de la nación
Huanca, (2006) de Carlos Villanes Cairo. Aquí en este libro existe una intertextualidad
mítica con el personaje Wallalo Carhuincho quien es expulsado de la costa huyendo a la
zona de la sierra central, como nos manifiesta el Manuscrito del Huarochirí (1606),
escrito por el extirpador de idolatrías Francisco de Ávila. También mantiene un diálogo
129
con el discurso que recrea, con la versión que recogiera Julio C. Tello en 1923, con el
personaje Wallalo Carhuincho, recreada por Nicolás Matayoshi en este libro.
Entonces, tenemos un diálogo intertextual en un tríptico de libros: Manuscrito del
Huarochirí (1606), Dioses tutelares de la nación Huanca (2007) y La sirenita del
Huaytapallana y otras leyendas (2010). Tres libros que se singularizan por poseer una
vasta información de los discursos fundacionales que dan personalidad a una comunidad,
a un pueblo y a una nación, como es la Huanca. Estos mitos fundacionales son poseedores
de una racionalidad muy distinta a la que hemos heredado de la cultura occidental. Por
eso, la importancia de revisar y reflexionar la tradición oral es un imperativo urgente en
el mundo académico.
Este libro es un muestrario de los ya clásicos discursos de tradición oral de la
Región Junín, acaso los que mejor exponen el origen de las costumbres, los
comportamientos de los habitantes de esta zona. La tradición oral nos muestra dos planos
en una misma construcción textual. Cuando un discurso oral ya está fijado en el blanco y
negro de la escritura, estamos seguros, pone en evidencia enunciados explícitos que nos
cuentan literalmente la historia de este texto.
Por otro lado, se encuentran los enunciados implícitos lo que no nos dice, pero nos
quiere decir el relato de tradición oral. Es el nivel inferencial del discurso. Detrás de cada
historia hay lecciones de vida, hay experiencias ineludibles de civilizaciones anteriores
que han tenido que equivocarse, tropezarse para sacar una lección y sintetizarlos en estos
discursos para que las futuras generaciones no repitan esos itinerarios. Creemos que, un
discurso de tradición oral: mito, leyenda, cuento, ha sido un recurso pedagógico con la
cual nuestras civilizaciones prehispánicas han educado a sus comunidades.
Nuestro país, es un rico venero que, en algunas regiones, mantiene viva esta
tradición de los discursos orales. Por eso, La sirenita del Huaytapallana y otras leyendas,
es un libro que expone las alegrías, las emociones, las tristezas y las frustraciones de estas
comunidades de la Región Junín, tanto andina como amazónica. Incluso, las ilustraciones
y fotografías nos parecen pertinentes que contextualizan mejor los mundos representados
en los textos.
Es cierto que la propuesta de Matayoshi, propone solo mostrar un corpus de
leyendas, designación que orienta solo a la representación de los comuneros, como sujetos
cuya participación los activa como personajes, no solo son enunciadores de los discursos,
sino actores principales cuyos deslizamientos en las acciones y hechos los configura en
un espacio que deciden su propio destino, por supuesto, en alianza estratégica con la
entidad mítica de sus comunidades.
Por lo tanto, bajo estos rieles discursivos aparecen “La Leyenda del
Huaytapallana”, “El taita huamaní Huaytapallana”. Pero hay discursos míticos
fundaciones como “Huallalo Carhuincho”, “Por qué la selva se quedó al otro lado de la
cordillera oriental”, “La leyenda de Pallaguarcuna”, “Los orígenes de Tarma”, y algunos
discursos de la selva central, son mapas espirituales que nos conducen hacia la
interioridad cultural de esas comunidades tanto andinas como amazónicas.
Tenemos que poner en evidencia que, la Región Junín, cuenta con dos mundos
distintos lingüísticos y culturales. La existencia de una cultura andina, como la Huanca,
que tiene que ver con los territorios de Huancayo, Jauja, Tarma, entre otros. Mientras que,
130
en el mundo amazónico configuran a culturas como yanesha y ashaninca. Por eso, en los
discursos orales, se encuentran en mejor disposición los territorios culturales y no
precisamente los geográficos.
Creemos que los discursos de tradición oral, en todas las regiones de este país,
juegan un rol muy importante para configurar la identidad de los pueblos. Estos discursos
orales, sobre todo, los mitos fundacionales son cartografías culturales donde podemos
leer las concepciones del mundo, las visiones de la vida, el sentido que tenían del tiempo
las comunidades, especialmente prehispánicas. Por eso celebramos esta publicación que
nos ha hecho llegar el poeta Nicolás Matayoshi.
Referencias bibliográficas
Ávila, Francisco de [1608] Tratado y relación de los errores, falsos dioses y otras
supersticiones y ritos diabólicos en que vivían antiguamente los indios de las
provincias de Huarocheri, Mama y Chaclla y hoy también viven engañados con
gran perdición de sus almas. Año de 1608. Versión paleográfica de Sybila
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132
NARRATIVAS DE IDENTIDAD:
CUENTERO TALLÁN
BORRERO
VARGAS,
EL
133
Introducción
Lo que pretendemos en este capítulo es reflexionar sobre un libro significativo
para la formación de la tradición de la narrativa piurana, Cuentos tallanes (1989), de
Víctor Borrero Vargas. Un acontecimiento literario tanto en la Región Grau, en aquel
entonces, como en el contexto nacional, que sigue un viejo camino, en su construcción
textual, iniciada en los años 40, 50 por el narrador Eleodoro Vargas Vicuña, con su
formidable cuento Nahuín. Narrativa de identidad, donde podemos admirar no solo su
riqueza expresiva, sino la configuración de una unidad cultural.
Hay que tener en cuenta que Borrero Vargas publicó en vida varios textos: El alma
de Torres (1987), Jijuneta y alma mía (1991), ¡Derrama tu sangre, Abraham! (1994),
Tres mujeres contra el mundo (1995), El sueño de Onésimo (1999), Happening en la
Milla Seis (1999), El pecado es un pasatiempo solitario (2001) Cabo Blanco (2001),
libros de cuentos y novelas de una gran factura literaria. Nosotros solo hemos querido
centrarnos en Cuentos tallanes, el primer volumen de 1989.
Libro de vital importancia como elemento fundacional para futuros proyectos
narrativos en la región. Vemos características únicas como la oralización de la escritura,
la presencia de las narrativas míticas que vienen de generación en generación. Libro que
se inscribe dentro de las narrativas de identidad. Otro elemento presente es la técnica de
exposición de las historias de los viejos cuenteros, pilares de tradición oral. Estrategia
empleada, es cierto, por Ciro Alegría, en su monumental trilogía novelística.
134
1. Los resortes de una tradición, desde las narrativas míticas
Casi a finales de la década de 1980, aparece uno de los libros únicos y universales,
Cuentos tallanes (1989), de Víctor Borrero Vargas (1943-2008). La singularidad de esa
propuesta, desde una zona periférica, Piura, y no desde el egocentrismo capitalino, como
Lima, daba cuenta que, ese tejido textual respondía -más que a una orientación
hegemónica de la narrativa latinoamericana- a un fogonazo de las narrativas de identidad
que todavía están asentadas en los pueblos del interior del país propiciando espacios de
resistencia cultural.
Por sus diferentes flancos textuales, culturales, míticos, lingüísticos, Sociológicos
y literarios, la propuesta de Borrero Vargas va más allá del espacio regional y nacional, y
no es exageración cuando afirmamos que sigue los rieles técnicos (para tratar los temas
locales dentro del horizonte mayor que es la universalización), como lo hiciera el maestro
mexicano Juan Rulfo, sobre todo, con la flexibilización del lenguaje y los elementos de
las técnicas narrativas dejadas por las vanguardias literarias.
Cara armadura que tiene costos y costas para un escritor, porque corre los riesgos
de caer en lo regional ininteligible, en la nebulosa textual solo legible para los lectores de
la región. Por estos rieles siguieron la misma suerte muchas propuestas anteriores tanto
en el nivel local, nacional y latinoamericano. Las lecciones ya habían sido siniestras,
sobre todo para la Región de los países andinos, áreas donde la diversidad demandaba
configurar esos rostros culturales, que, en sus comienzos, propuso lo regional sin el
retoque técnico que lo universalizara. Nuestros abuelos, por supuesto, estaban lejos de
esta generosidad que había obsequiado la modernidad desde la segunda década del siglo
XX.
Anterior a Juan Rulfo, contundencia mexicana, en el Perú la solitaria voz de
Eleodoro Vargas Vicuña, con esa joya discursiva que es Ñahuín (Milla Batres, 1982),
propuesta seductora con calibrados cuentos dentro de la modernidad técnica de la
narrativa contemporánea. A la vez mostraba los rostros y riqueza expresiva de la cultura
a la cual respondían esos discursos. Los sujetos bien retratados, no en la parte física como
seres humanos, sino en la exploración de su alma, sobre todo, en la interiorización de su
ser.
Por otro lado, experiencias anteriores, en Piura, evidenciaban una tradición en un
continuo proceso, desde López Albújar, Francisco Vegas Seminario, hasta llegar a cimas
narrativas como la de Cronwell Jara y Miguel Gutiérrez. En la actualidad, existen varios
corpus que podemos armar de las producciones, tanto en narraciones cortas como en
novelas. Larga es la lista, por supuesto, de libros significativos que abordan la realidad
del sujeto piurano de la costa y la sierra, donde ya se involucran los discursos marginados
y marginales, como es el shamánico, desde adentro y en toda su interioridad.
Los momentos decisivos, en Piura, se dieron con la publicación de los corpus tanto
de narraciones diversas y textos unitarios de autores que pasaron a ser referentes. Este
acontecimiento se dio con el “Primer Festival del Libro Piurano”, casi a finales de la
135
década del 50. Otro momento sucedió cuando el poeta Alberto Alarcón publicó ese
importante muestrario Poetas y narradores de la Región Grau (1999), publicado en Lima
por la editorial San Marcos. Pasarían más de diez años para que se editara: Piura,
antología de la narrativa contemporánea (2010) de Harold Alva Viale, con ediciones
Altazor. Aquí encontramos una producción madura de escritores piuranos.
Hay que considerar los aportes en su producción y estudios de Sigifredo Burneo,
en varios géneros, poesía, narrativa y estudios críticos. Lo mismo de Houdini Guerrero,
en el rescate, difusión, producción literaria tanto en poesía como en narrativa. En ese
mismo camino se encuentra Genaro Maza, siguiendo caminos silenciosos, aportando en
su producción literaria, como haciendo llegar los textos a los lectores con dosificados
estudios.
No se puede obviar, cuando se habla de literatura piurana, el nombre de Alberto
Alarcón, fino poeta, acucioso investigador de las manifestaciones de la lírica popular,
gran difusor y uno de los pioneros en armar corpus de escritores de la Región Grau, es
decir, para difundir a nivel nacional.
Hablamos de momentos, de referentes que se puede decir, de un antes y un
después, de personajes que han hecho camino para la consolidación de las narrativas de
identidad, y de las poéticas descentralistas, que han aparecido revalorando la supremacía
de los contextos o zonas de origen. Por eso vemos con gran expectativa el libro: Estirpe,
10 años de poesía y narrativa en Piura (Lima, Ediciones Altazor 2010). Muestrario de
voces frescas, que exhiben un talento prematuro, pero todavía en agraz.
Esperemos su consolidación de esta autollamada: “La 3º generación de escritores
piuranos o la generación estirpe púrpura”. La mayor parte de estos 22 escritores
antologados han salido de la Facultad de Educación de la Universidad Nacional de Piura,
buena señal porque asumen una identidad propia. Entonces, confiamos en que tendremos
asegurado el destino de una literatura piurana que recobre un equilibrio entre lo local -en
su ejercicio como narrativa de identidad- y lo universal, por el trabajo duro con el lenguaje
y la técnica.
Si la significación -de estas propuestas- es cuando se configuran dos expresiones,
lo local y lo universal, con el solo hecho de presentar esos rostros humanos tal como su
naturaleza los hizo. Entonces, ya estamos, precisamente, en los reinos de la
universalización. Pero no solo debe quedarse en lo ya enunciado, sino que la magia del
lenguaje debe ser el puente de oro para unir ambas orillas. La dosificación de las historias
debe jugar en pared para llevar los actos narrativos en alternancia y sobriedad.
2. Oralización de la escritura, oralidad literaria (la oratura)
Hay que tener presente que la oralidad es legible desde la cuenta de la escritura. Se
recobra la memoria y se fija en el blanco y negro de la escritura, no solamente es para
darles identidad a los pueblos, sino asegurarle su paso firme hacia el porvenir. En este
sentido, una técnica ya empleada por el viejo Juan Rulfo, según el fabuloso libro La
136
comarca oral, ficcionalización de la narrativa latinoamericana (1994) de Carlos
Pacheco, que revisa los discursos de Juan Rulfo, Guimarães Rosa, Roa Bastos y José
María Arguedas, es un corpus de escritores que trabajaron sus propuestas escriturales
imitando a la oralidad. Desde luego, el producto es una oralidad literaria, es decir, una
oralización de la escritura. Pero no exenta de alimentarse en los presupuestos lingüísticos
de su contexto y en la realidad de la zona, en sus diversos y perversos momentos y
situaciones.
Cuentos Tallanes, de Víctor Borrero Vargas, doce cuentos unitarios, cuyo
muestrario de problemas y conflictos, son distintos en sus temáticas, están abrazados por
la configuración de un rostro cultural, e identidad cultural acerada a las raíces del mítico
mundo Tallán. De esta manera, aparece “Tomapampa de Jambur”, cuyo narradorpersonaje relata sus aventuras como el gran padrillo de esos pueblos que va enumerando,
y a la vez poblando e inundando a costa de regar su semiente en los vientres de las mujeres
donde es amo y señor. Pero, también, encontramos en este texto una invitación a la
gastronomía, tan rica y variada, que viene en una tradición de siglos iniciada por las
Capullanas del reino de los Tallán.
Un texto que expone esa variación lingüística, el giro idiomático propio de la zona,
el hablar de los sujetos con sus tonos, y en sus volúmenes que se sienten:
Suérbete otro poto de chicha, que me parece tas sequilloso, y deja que te siga
conversando, que sobre esta loma que ves y sientes `ta hecha mi casa, rodeada de
hualtacos y guayacanes, justo en la mitad del camino entre Sapillica y Huaipirá,
tierras que de nantes fueron de los Jambur. Y como verás, me gusta tener mirtos
y diamela, hierbabuena, albahaca y toronjil, san Pedro pa´ que me silbe de noche
y pencas de sábila pa´ la envidia; es que el mundo anda lleno de envidiosos (Pág.
5).
Es la tradición oral en su esencia misma, el lenguaje como vehículo de la historia.
El mismo que hace posible escuchar el habla de un pueblo, sus emociones, sueños,
pasiones y fracasos. Los sujetos de las historias de Cuentos Tallanes, salen y entran por
variados laberintos. La notoriedad de estos asuntos se presenta en el segundo cuento:
“Once dedos”, donde un relator-narrador habla del temible bandolero· Gracias a los
resortes de la oralidad nos hace vivir una serie de acciones que están, en el mundo
configurado del cuento, especialmente las supersticiones populares:
Ya era avanzada la noche, porque la Luna estaba alta. Lo menos serían las doce
y yo ya no aguantaba y quería gritar. Los mocos se me chorreaban y hasta ganas
de orinar me vinieron; sería de frío. Pero es malo orinar de noche en el campo.
Y me acordé de la Chona: a Gumercindo, una vez miando de noche, se le trepó
por el chorro del miao un capón y se le metió quién sabe dónde; solo un brujo se
lo pudo sacar. A la Tomasa se le prendió un ciempiés en mala parte, y de pura
vergüenza no dijo, hasta que murió consumida. De pensar en lo que contaba la
Chona se me fueron las ganas de orinar (Pág. 44).
137
Historias que tienen un escenario definido y definitivo. No hay atmósfera ni nebulosas
que escondan los lugares donde se dan las acciones. Un cuento que muestra las
impotencias inmediatas, pero evidencian la claridad del conflicto. En el cuento “Once
dedos” el tema y conflicto es la venganza. No hay tiempo que no se cumpla, ni hecho que
no sea olvidado.
3. Borrero, un cuentero y no narrador de cuentos
Los doce textos que conforman Cuentos tallanes, pensamos que están construidos y
retratados por un viejo cuentero, sobre todo, aquellos seres singulares que mejor saben
contar historias en los pueblos andinos de la costa y la sierra piurana. Inmejorables pasajes
de las historias tienen ese olor a leyenda, a mito, a relato popular, en cuyo desahogo
discursivo, los pueblos crean y recrean su propia memoria que viene rodando de
generación en generación.
Un cuentero tiene un oficio que lo hace ser un personaje distinguido en los pueblos
andinos, y tiene un gran estatus en la población. Son los testigos de los grandes
acontecimientos: alimentan sus historias en los velorios, entierros y en jornadas de lucha
comunitaria. Son los que han sido elegidos por otros cuenteros que se han ido, sobre todo
para que sean reservorios no solo de historias, sino de la sabiduría y los conocimientos de
los pueblos milenarios.
El cuentero es el que va recreando las historias, no es el que cuenta la misma
historia siempre igual. Acondicionan sus discursos para el momento y ocasión. La solidez
en saber contar una historia los convierte en seres únicos y también universales.
Recordemos que la tradición es tradición lingüística, o viceversa. El tiempo lingüístico
verbaliza una cultura, la actualiza, pone el pasado en el presente.
Mientras que el contador de historias, maravillosos seres humanos de oficio y
beneficio, viven de eso, en buena hora. En resumidas cuentas, estos seres son aquellos
que cuentan una historia tal como la escucharon, como la aprendieron, o cómo en algunos
casos la han leído. Entonces, repiten al pie de la letra, imitan a los personajes, y emplean
un histrionismo extraordinario en el despliegue y su actuación.
El texto corto, “Promesa”, rememora las épocas oscuras de la sociedad peruana,
el yanaconaje en las haciendas y la soledad de los sujetos indígenas que estaban a la
intemperie de ese destino. Ese mismo camino sigue el cuento “Sanantuco”, el imperio y
gobierno del hacendado, el temible patrón, que flagela a veces por nada solo para dar
lecciones:
El miedo se huele. Cada cosa tiene un olor, el miedo también. Olí a mi patrón.
-¿Cómo huele el miedo? –me preguntaba la Simona. Tan curiosa ella.
-Huele feo. Lo bueno huele rico.
Se levantó gritón, colorado de pisco y eructando.
-En esta mano se va a la hacienda más grande con todo: sembríos, peones y
ganado. ¿Sabes de lo que hablo? –recalcó mi patrón ya borracho (Pág. 44).
138
En este discurso encontramos una tradición popular y la religión, donde el personaje son
los santos occidentales, como es la costumbre de flagelar a San Antonio, o Sanantuco,
para que realice los milagros. Luego tenemos un texto hermoso, “Los poteros del Quiroz”,
cuya temática cambia hacia un problema de un hombre tacaño. Este hombre miserable es
al final castigado con su propia medicina. Revive una costumbre de los pobladores que
se ganan la vida alrededor de un río, el Quiroz.
Luego viene el sexto cuento: “Doña Manuela de la transfiguración”, un personaje
de la imaginación popular, construido sobre la base de los viejos mitos andinos. Diríamos
que hay una intertextualidad con las narrativas míticas que ya están en el blanco y negro
de la escritura, como “La Achiqué”, el “Tumbe y su linaje”, mitos fundacionales que dan
origen a los pueblos y otros a algunas plantas como el maíz.
En el talento para la reelaboración de esos discursos, por supuesto, hay referentes
anteriores como en la novela El Hablador (1987), de Mario Vargas Llosa, que unifica en
tres grandes monólogos varios corpus de mitos amazónicos. Del mismo modo, Manuel
Scorza en la novela La Tumba del relámpago (1981), recrea el mito de “El Inkarri”. En
este mismo sentido, César Calvo en Las tres mitades de Ino Moxo (1981), también hace
una recreación de los grandes mitos amazónicos.
La historia siguiente, de la mano de la oralización de la escritura, “Prende, San
Pedro, prende” un cuento maestro, provocador, sugerente, en el diálogo con el cactus.
Planta maestra, que abre una serie de sentidos para entrar en otra racionalidad. No se
puede entender desde racionalidad occidental.
Es necesario entender el pensamiento andino y su estructura. En este texto se
precisa una descripción del escenario ritual, y los acontecimientos nos hacen vivir
sensorialmente, tanto en lo que se dice con ese brebaje o droga sagrada, como por lo que
se siente al vivir de cerca ese mundo de la posibilidad de otras sensaciones.
Todas las doce historias, creemos que están bien construidas, por eso el libro es
parejo, único y contundente. Un personaje como “Isomiro Solís”, título también de la
historia siguiente, nos muestra como el abuso de los hacendados no respetaban ni siquiera
las niñas de los campesinos. Quienes eran violadas cada vez que se les antojaba a estos
forajidos. Un cuento que está enriquecido con pasajes llenos de poesía:
La Luna entra y sale de las nubes. El incansable devorador toca el piano con
ganas de hacer crujir el colchón, de algodón de ceibo, de arrancar senos blancos
y redondos. ¡Qué genio de hombre, genio de verga!
Trota el macho moro de Isomiro bañado en sudor, babeando de cansancio,
fantasma nocturno, ladrón de beldades, hacedor maldades, silueta pura, sutil
figura en la negrura (Pág. 33).
Un cuento con una serie de escenas sexuales, que matizan la historia. Al final de
cuentas, este personaje es ajusticiado por una serie de fechorías. Tenía ya una sentencia
139
popular y al final es víctima de una venganza colectiva. Mientras que, el texto “Huaco”,
es un monólogo situado y sitiado en esa narrativa de identidad, aireado con diálogos
permisivos y permitidos en una construcción textual de la narrativa moderna.
En este mismo sentido, cierra el libro “El sueño Tallán”, como se ha previsto al
comienzo, tiene todos los ingredientes de ser un cuento de la narrativa de identidad, sobre
todo de configurar una unidad cultural. Logro que quedó prolongado en el libro Nuevos
cuentos tallanes (1991), siguiendo esa secuencia de un proyecto magnífico como Los
bandoleros de San Tolino (1992), Tangarará (1993), entre otras entregas del autor.
Conclusiones:
a). La propuesta de Víctor Borrero Vargas se inscribe dentro de las narrativas de
identidad.
b). Una de las características que singulariza la propuesta, de Borrero, en Cuentos
Tallanes, es la existencia de una oralización de la escritura, es decir, una oralidad literaria.
c). Las solideces de las historias están en la dosificación de acentuar el contexto
lingüístico y temático con la técnica narrativa de saber contar una buena historia, la de un
cuentero y no la de un narrador de cuentos.
d). Los recursos de la intertextualidad mítica -el diálogo con otros discursos míticos- para
la confesión de un discurso único, dan un espacio de un parentesco cultural. Todo esto se
configura en la propuesta de Borrero Vargas.
e). Del mismo modo, encontramos las narraciones míticas locales, como una fuerza
poderosa que configura una identidad cultural.
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140
Trabajos de investigación de las narrativas míticas
141
4. Las narrativas de identidad: Análisis de novela regional La Atrapadora
Resumen
El objetivo de esta investigación es demostrar una nueva categoría conceptual: las
narrativas de identidad. Literatura mal vista por la crítica literaria, como narrativa del
folclor, costumbrista, indianista, indigenista o novelas andinas. Por eso, deslindamos el
objeto de estudio: ¿qué es una narrativa de identidad? ¿Qué características debe de tener?
Hacemos un análisis hermenéutico a la novela La atrapadora (1958) editada por
monseñor Miguel Justino Ramírez.
El hallazgo encontrado en el libro, pues cumple con la estructura clásica de la
novela: inicio, nudo y desenlace. Además, cuenta con recursos literarios que la hace una
novela atrayente. Texto que integra un corpus de libros que se publicaron dentro del
“Primer Festival del libro piurano”, que se dio en todas las regiones del país, en los años
50, lo cual fue un acontecimiento porque significaba la descentralización de los discursos
literarios.
Esto dio lugar a que se incorporaron muchas voces marginales por ese centralismo
limeño. A la vez se conocía el Perú en su real dimensión. Considerando que la Literatura,
como ningún arte lo hace, se intimida e interioriza en la sociedad peruana. Por eso, vemos
pertinente este estudio y adecuado con la conceptualización como herramienta
metodológica.
Una novela que cuenta una historia de un romance trágico llevado a cabo en la
andes de la sierra piurana. La calidad de información que trae este texto literario, se
encuentra en la riqueza de la farmacopea (las plantas curativas) y lo atrayente que resulta
el paisaje en sus descripciones. Hay un conocimiento agrícola sobre todo en la población
rural.
Palabras Clave: Paratextos, costumbrista, regionalista, narrativa de identidad.
142
Summary
The objective of this research is to demonstrate a new conceptual category: identity
narratives. Literature poorly seen by literary criticism, as a narrative of folklore, customs,
indianist, indigenist or Andean novels. That is why we set aside the object of study: what
is an identity narrative? What characteristics should it have? We make a hermeneutical
analysis to the novel La Atrapadora (1958) edited by Monsignor Miguel Justino Ramírez.
The find found in the book, since it complies with the classic structure of the novel:
beginning, middle and end. In addition, it has literary resources that make it an attractive
novel. Text that integrates a corpus of books that were published within the "First Festival
of the book piurano", which occurred in all regions of the country, in the 50s, which was
an event because it meant the decentralization of literary discourses. This resulted in the
incorporation of many marginal voices by that centralism in Lima. At the same time Peru
was known in its real dimension. Considering that Literature, as no art does, is intimidated
and internalized in Peruvian society. Therefore, we see this study relevant and appropriate
with the conceptualization as a methodological tool. A novel that tells a story of a tragic
romance carried out in the Andes of Piurana. The quality of information that this literary
text brings lies in the richness of the pharmacopoeia (the healing plants) and the
attractiveness of the landscape in its descriptions. There is an agricultural knowledge
especially in the rural population.
Key Words: Paratexts, customs, regionalism, identity narrative.
143
Introducción
¿Qué son las narrativas de identidad? Llamamos a toda propuesta en su historia
literaria que relata acciones, sucesos y hechos que identifican el lugar, el escenario y
contexto cultural, sobre todo que, provienen –muchas de ellas- de las narrativas míticas,
como las leyendas, los cuentos de la tradición oral que inciden en la cotidianidad y en la
vida de sus habitantes.
En consecuencia, estas narrativas de identidad hacen que sus sujetos mantengan
características únicas e intransferibles a los de otras culturas diversas de nuestro país. Por
supuesto, marcan su vida y dejan huella hasta en los registros de su escritura, porque hay
una necesidad de escribir no como se habla, sino que va más allá del conocimiento, siendo
fundamentalmente, el modo del pensamiento del hombre enraizado a su cultura.
En este caso, estas narrativas expresan los incentivos espirituales de las
comunidades alto andinas. Creemos que todo esto propician la lealtad y credibilidad de
los discursos literarios que aparecen en esta novela la Atrapadora (1958) Miguel Justino
Ramírez. Las creencias en los cerros, el conocimiento de su farmacopea, las plantas de
curación y las leyendas cuentan la historia del pueblo de Huancabamba.
Por esta razón, la lectura se facilita la penetración a esos mundos con la magia
verbal de estos hombres en sus creencias con otra forma de vida, a pesar que relata el
trágico final de este romance en esta novela. Se muestran detalles de una sabiduría popular
y milenario en esta historia narrada.
Eso lo notamos en las líneas de narración de una novela, por ejemplo, La
atrapadora (1958), así como en otros libros de cuentos que, marcan las diferencias
notables en los peruanos, muy peculiares en su construcción de su personalidad. En el
siguiente análisis hermenéutico daremos cuenta de la importancia de esta novela regional
y porque pertenece a las narrativas de identidad.
Motivo importante por qué hemos decidido estudiar esta novela “costumbrista”
que fue publicada hace 60 años, y que el circuito literario no la ha tomado en cuenta, e
incluso, perteneciendo a los libros de narrativa del folclor peruano. Por eso es necesario
ver quién su autor, y como contribuyó a la literatura peruana, tanto local, regional y
nacional.
Miguel Justino Ramírez nació en Huancabamba en 1907 y murió en Piura en 1986,
nos dejó una buena cantidad de textos, aún inéditos, como los 7 tomos de las Cumananas
144
de la Región Grau, libros imprescindibles para estudiar el departamento piurano; desde
la monumental monografía “Huancabamba, su historia, su Geografía, su folklore” (Lima,
1966), hasta los libros testimoniales: “Acuarelas huancabambinas, añoranzas de mi Ande.
Tomo I”, “Lo que el Cholo Cano me dijo”, “Cuentos de Don Miguel”, y “Acuarelas
huancabambinas. Folclore, danzas y brujería. Tomo II” (Piura, 1970), entre otros, que
retratan ese pasado en el tiempo-detenido; en realidad, son libros mosaicos, reservorios
de la tradición oral en logrados libros sobre narrativas míticas. Por lo tanto, también son
veneros de leyendas, mitos e historias locales, junto a los corpus de las poéticas populares
como son las Cumananas piuranas, recogidas en Huancabamba, Morropón y Catacaos
(Ramírez, 1955).
Una reliquia de libros que nos presentan el lado más oriental de la región piurana,
es decir, la sierra de Huancabamba, cuyas costumbres y tradiciones se habían quedado en
el tiempo, sobre todo que, oscilaban entre un pasado-prehispánico, con una resistencia
cultural que hoy, lamentablemente, totalmente se ha extinguido y el modus vivendi
contemporáneo. La obra del monseñor Miguel Justino, es consultada por estudiosos e
investigadores como fuentes primigenias para sus trabajos de investigación.
El problema
Hemos precisado el problema de esta investigación con las siguientes preguntas:
¿Realmente esta novela de temática regional, contiene una narrativa de identidad? Lejos
de las narrativas indigenistas, ¿indianistas dónde solo se apreciaba el exotismo? ¿Hay
antecedente anterior en la narrativa regional piurana con estas características? ¿Qué es
una narrativa de identidad? ¿Por qué hay necesidad de analizar estos discursos de la
narrativa de identidad, cercanos a la narrativa andina, que está hoy en día de moda? ¿Son
discursos que se encuentran marginados del canon literario y la historia de la literatura
peruana? La necesidad de acercamiento se debe en que la condición de la diversidad
contrasta con la idea homogenizadora en los proyectos educativos, sociales, políticos,
culturales se ven reflejados en esta novela regional de la región piurana.
Pues con esta novela nos interiorizamos en saber qué piensan estas comunidades
andinas: cuáles son sus emociones, sus sueños y sus frustraciones; en este caso, los
diferentes sujetos que viven en los pueblos del interior del país, especialmente,
Huancabamba. Del mismo modo, hemos podido encontrar en sus costumbres y en
múltiples expresiones artísticas que allí se manifiestan, que hay, por supuesto, un
mestizaje (cultural y religioso, incido), en las tradiciones y costumbres que se encuentran
145
vivas, algunas, y otras en las experiencias de estos pueblos andinos, especialmente en las
zonas indígenas.
Antecedentes
No tenemos un antecedente de un estudio que haya reflexionado sobre estos
tópicos en cuestión, donde aborde esta novela tanto en el ámbito regional, menos en este
contexto nacional de la literatura peruana. Hay que tener en cuenta que, en esa misma
fecha se editaron las novelas: Tierra embrujada (1956) de Francisco Vegas Seminario,
De mi casona (1956), novela testimonial de Enrique López Albújar, dentro de lo que se
llamó el “Festival del libro piurano”, que abrió posibilidades para entender e
interiorizarnos en las culturas peruanas. Entonces, este hecho fue un fenómeno en la
historia de la literatura peruana y un gran acontecimiento. Hoy, más de cincuenta años
después, este hecho es revalorado, no solo en la literatura regional, local, más en contexto
nacional, porque con ello se han incorporado muchas voces marginales del canon de la
literatura peruana.
El “Primer Festival del libro Piurano”, era un muestrario de la mejor producción
intelectual que nuestros escritores lucían su pluma en genial acontecimiento cultural. Se
lograron editar libros de poesía, ensayos de historia, novelas (como el libro en cuestión),
libros de cuentos, varias antologías de temáticas antes mencionadas. Pues, esa fuerza
colectiva nunca más volvió aparecer, después hemos tenido esfuerzos individuales, pero
no un consenso generacional. La experiencia en esa década, sin lugar a dudas, fue y es un
hito para hablar de antes y un después de aquella ebullición bibliográfica.
En este orden, la novela La atrapadora (1958) (Figura 3) tiene compresibles
paratextos que explican primero, los objetivos y el porqué de este “Festival…”, por
añadidura “los actos de fe” como miembro del clero el monseñor Miguel Justino Ramírez,
“licencias” que exige y le pide su orden eclesiástica. El autor, por la lealtad a los jerarcas
de su misión religiosa pone de manifiesto en el libro.
Luego viene una leyenda, recogida de la tradición oral sobre el origen de la ciudad
de Huancabamba, su historia, en síntesis, sobre todo, desde épocas en que los “Cronistas”
la tomaron en cuenta en sus registros que hacían de su paso por estos reinos. Como todos
sabemos, monseñor Miguel Justino era un estudioso y conocedor de las cónicas de la
conquista, y la bibliografía de la historia colonial, unida a la historia mítica que recogió
en la tradición oral.
146
En seguida, la novela empieza en la página 16, después de tener su ubicación, el
lugar y su contexto, desarrolla la temática amorosa desde su inicio. Se describe al
personaje principal, sobre todo a Porfiria Flores, quien va tener los asedios de galanes en
el pueblo de Huancabamba.
Pero, ella, se decide casarse con un comerciante oriental que ha llegado al pueblo,
con cuyos acercamientos amorosos él consigue el matrimonio. Después de largos años de
convivencia ella queda viuda, con la herencia dejado por el marido, se vuelve una
potentada con un negocio de por medio.
Los escenarios donde suceden los hechos son descritos bellamente, verdaderas
pinturas por el buen uso del lenguaje, con figuras literarias donde se logra captar el alma
del paisaje serrano. La construcción de los diálogos se enriquece con una sabiduría
popular, dosificados con el habla de los indígenas.
Allí destaca esa pluralidad de códigos que entran en tensión en idioma español.
(Foto 29 Palabras de idiomas autóctonos como el culle (que se habló desde Ancash, La
Libertada y la sierra piurana), el quechua (la costa y la sierra norteña), hasta el muchik,
costa y sierra norteña. Es allí donde este texto novelístico se vuelve más interesante, por
supuesto, al final del libro cuenta con el auxilio de un vocabulario voces de los idiomas
indígenas.
El personaje principal, Porfiria Flores, es el centro de la historia, la protagonista
que acapara no solo los elogios, invitaciones y atenciones de personajes notables del
pueblo Huancabamba, sino de aquellos Jefes de los Puestos de Guardia Civil de los
distritos vecinos: Sóndor, Sondorillo y Huarmaca.
La trama empieza cuando su prima Ofelia Flores le hace una invitación a la fiesta
de Sondorillo, la cual Porfiria acepta y se prepara, entonces con toda una comitiva para
ese viaje. Sin pensar, por supuesto, que la esperaba todo un abanico de admiradores; ella
estaba consciente y quería a toda costa, jugar con ellos.
Casi todos los hechos y la fabulación de la historia está en el viaje de
Huancabamba a Sondorillo, lugar y epicentro de las acciones más importantes de la
narración, donde se describe con precisión la fiesta costumbrista de los “Alcaldes de juego
de Sondorillo”, festividad que viene de la Colonia, con visos de ser una herencia españolaeuropea, pero de tiempos remotos, de la Edad Medieval: corrida de toros, “juego de tejas”,
la procesión del “Sagrado Sacramento” o Corpus Christi, toda la estructura religiosa
147
Occidental, esto se da en la parte del pueblo. Pero se distingue cuando hay participación
indígena, con su música y danzas típicas autóctonas como Los Chimus o Los Chimbos y
Los Moros, todo en mestizaje cultural y religioso.
Los objetivos
Mientras que, en los en los objetivos generales de la investigación, hemos
pretendido: 1. Revisar de dónde vienen estas narrativas de identidad. 2. Dar una mirada
hacia la otra orilla que es la narrativa regional, de paso que no tiene nada que ver con la
“narrativa indianista, e indigenista”, la contrastamos con ellas y sostenemos que la visión
centralista de la crítica limeña. 3. Hemos encontrado, a través del análisis, la riqueza y los
mensajes que están discursos narrativos. 4. Hemos sistematizado la clase de discursos
narrativos que hay en la literatura piurana.
Por lo tanto, en los objetivos específicos, de la investigación: 1. Hemos revisado los
orígenes y propuestas de la narrativa regional piurana. 2. Hemos analizado este discurso
de la narrativa de identidad. 3. Hemos encontrado el significado que tiene en la formación
de valores que enuncia las narrativas de identidad. 4. Hemos incorporado estas
expresiones narrativas marginales a la historia de la literatura peruana. 5. Hemos
sistematizado una serie de valores con los cuales se fortalece la identidad regional.
Justificación
Por otro lado, nuestra investigación se ha justificado por las siguientes razones:
a) Por la gran riqueza expresiva que existió y que existe, en estos discursos narrativos
de identidad, lo cual constamos en nuestra inspección ocular.
b) También porque en la novela tratado de interiorizarse en las comunidades del
pueblo andino rural y urbano.
c) Porque creemos que existe una historia del pueblo local que no se tiene en cuenta
en la historia nacional y en la Literatura Peruana.
d) Porque en la narrativa de identidad regional están los pueblos que expresan sus
sueños, sus esperanzas, sus tristezas y alegrías.
Marco Teórico
El problema de la crítica literaria en el Perú, es el de ver, mirar y analizar con una
visión homegenizadora (Cornejo Polar: 1989), (1993), la realidad textual en la literatura
148
peruana. Por eso hemos construido una categoría que refleja dicha necesidad, sobre todo
tratando de ver la heterogeneidad de las culturas peruanas. Vemos que la categoría de
narrativas de identidad, cumple con el objetivo. La definimos o hacemos un acercamiento
conceptual justo a la medida.
Desde este plano, el circuito literario margina los discursos narrativos que se
producen en el interior de país, el canon literario lo arman desde esta visión, es decir,
desde el centralismo limeño (García-Bedoya: 2012) por supuesto, no toman en cuenta la
producción novelística que se da en las provincias, como son las narrativas de identidad
que están en las novelas costumbristas regionales, o las narrativas antes llamadas:
indigenistas, indianistas, regionalistas costumbristas, o encasilladas dentro de las
expresiones literarias folclóricas.
De este modo, frente a todas las desventajas que plantea el circuito literario
hegemónico. Los novelistas andinos, contemporáneos tienen también sus ventajas
comparativas. En efecto, si bien es cierto que haber vivido y sentido el mundo
andino, ser bilingüe, conocer el dialecto andino, estar provisto de una
sensibilidad especial, poseer un habitus cultural distinto, usar códigos y símbolos
andinos, conocer las tradiciones, mitos, leyendas, historia, música, danza, comida
proporciona al novelista andino una ventaja frente a un novelista que habla del
mundo andino desde afuera, esto no quiere decir que poseer o manejar este
capital simbólico un novelista andino sea, de hecho, un mejor novelista que aquel
que no conoce la cultura andina o la novela desde un punto de vista externo a
ella. (Espezúa; 2018, 121)
La novela costumbrista La atrapadora (Lima: Primer Festival de libro Piurano,
1958) del Monseñor Miguel Justino Ramírez, que fuera editada y “Organizado por la
Asociación Cultural de Piura con motivo de su XI Aniversario”, integró un corpus de
libros que se publicaron en cada región (en esa época departamentos) dando comienzo a
lo que hoy conocemos como “Literaturas Regionales”, o la novela andina, que por sus
características expresa una riqueza histórica y cultural que identifica a una zona de nuestro
país.
Esta narrativa se dio en un gran momento -muy temprano- porque se incorporaron
discursos marginales y marginados y muchos eventos y costumbres del interior de
nuestras regiones, como la historia que se cuenta en esta novela costumbrista y romántica,
de gran valor para conocer el Perú en toda su intimidad. Por otro lado, justo por sus estos
149
rasgos, esta narrativa, se hace interesante y necesaria como fuente de información
histórica, de conocimiento por alusión a sus referentes culturales. Por estos motivos el
valor que recobra, por ejemplo, la riqueza de su farmacopea (en su inventario de las
plantas medicinales de la zona), por la interiorización de los personajes en sus tradiciones
y costumbres del lugar que hay, efectivamente, algunas se han perdido.
Método
En cuanto a la metodología hemos tratado en lo posible de adecuar un método
coherente para el problema en cuestión. Por lo tanto, especificamos los instrumentos de
estudio como su método.
El análisis y la interpretación de los textos producidos en este espacio de creación
literaria piurana, cumplen su legado como información y difusión. Se han hecho tomando
en cuenta con un método interdisciplinario que comulga con los estudios pertinentes de
la teoría literaria. Hemos revisado este espacio creativo de la narrativa regional, a través
del análisis de la Hermenéutica Literaria y todas las recomendaciones que nos da, como
ciencia, los Estudios Literarios.
Por eso hemos considerado los materiales y procedimientos. Pues el universo de
estudio ha estado formado por un corpus de novelas regionales que se han publicado en
el ámbito local piurano. De las cuales han sido escogidas, como “La atrapadora” de
Miguel Justino Ramírez, porque reunió las características y objetivos para nuestra
investigación. Por lo tanto, ha sido la muestra que tuvo los requisitos de las narrativas de
identidad que necesitamos investigar.
En lo concerniente a los instrumentos, en primer lugar, se elaboró un corpus de la
producción novelística regional piurana, se leyó y vio qué novela reunía los requisitos y
características de nuestra investigación.
-En segundo lugar, se precedió en análisis con la novela elegida, e indicada para
el proceso de análisis e interpretación.
-Por eso, la investigación se realizó teniendo en cuenta una Hermenéutica Literaria
-como instrumento- también se ha tomado en cuenta un método interdisciplinario que
comulga con los estudios pertinentes de la teoría literaria: figuras retóricas y la ciencia
150
del texto, o lingüística textual y las recomendaciones que nos da, como ciencia, los
Estudios Literarios.
Por otro lado, en el procedimiento, se elaboró un corpus de búsqueda bibliografía
pertinente sobre las novelas de corte costumbrista y regionalista, que han parecido en
Piura. También se contó con los libros de crítica a favor de esta literatura. La búsqueda
se realizó en las bibliotecas municipales, distritales y provinciales y departamentales. Se
ha sistematizado algunos datos del paisaje que pone en evidencia la novela, cuyos eventos
suceden en la provincia de Huancabamba y en sus distritos.
Resultados
Tenemos los siguientes resultados en esta obra literaria:
a. Vemos la novela se sale de las fronteras de ser un libro regionalista, costumbrista,
de ser una narrativa indianista (que vea el exitismo, lo curioso), e incluso que sea
una novela indigenista, (que solo el problema de poblador autóctono, el problema
de indio. Por eso vemos los eventos que pasan en este universo representado o
ficcional.
b. Por otro lado, es una novela, cuya historia está bien argumentada, con una trama
hilvanada con solvencia de las acciones, sucesos y hechos narrados, existen líneas
de narración sin salirse de sus cauces; sin desviarse de la unidad temática. Por
supuesto, estos sucesos y hechos provocan un acontecimiento trágico que
conmociona a los pueblos serranos de Huancabamba.
c. Es decir, cuya estructura responde a la tradición clásica de la novela europea con
inicio, nudo y desenlace, en este caso trágico. Se narra a partir de un conflicto
amoroso, una disputa romántica que se fabula sobre esa base de la historia
contada.
d. Además, con un estilo literario lleno de imágenes, de configuras retóricas
provocando una rica prosa en recursos expresivos. Por añadidura, se consigue una
dosis de poesía desplegada en cada descripción de los acontecimientos y los
escenarios, como pinceladas verbales que describen muy bien los coloridos
paisajes.
e.
En seguida, tenemos que la narración recobra ribetes importantes
cuando se entra en la ambientación y descripción, sobre todo, de la farmacopea
151
del lugar, es decir, el conocimiento de las plantas medicinales (usadas por los
curanderos) que abunda en esta zona. Por ejemplo, el méjico, entre otras; toda una
industria artesanal para sacar un licor, la medicina y elaborar las sogas que sirven
en la cría del ganado. Del méjico, de igual forma, extraen los productos de la
cabuya sirven para hacer las sogas. También Sondorillo, se destaca cómo trabajan
su gente en la orfebrería de su arcilla, fabrican las famosas las ollas, tiestos y todo
el instrumental de cocina, del mismo modo, las tejas y ladrillos, en la construcción
de los casas y edificios.
f.
El hilo conductor de esta historia, nos permite obtener diversas
informaciones y conocimiento de la Región (especialmente de la sierra piurana,
en este caso de la provincia más oriental del departamento norteño, Huancabamba.
Todo esto, por supuesto, sin descuidar el hilo conductor de la historia narrada. Por
añadidura, apunta a fortalecer la unidad temática la novela en cuestión. A pesar
que tiene varias ramificaciones, primero con el origen del pueblo de
Huancabamba. Segunda lugar, tenemos las tradiciones culturales de los indígenas
y tercero, con la farmacopea y la pluralidad de códigos ya en extinción, (de
lenguas autóctonas). Por último, con la historia del romance narrado.
g.
Justamente en el romance trágico, en que Porfiria, se inmiscuye
siempre juego de la “magia de las gorras”, es decir, amoríos que incentiva a los
miembros de la Guardia Civil, de Sóndor, de Sondorillo y Huarmaca. Un final
trágico sucede cuando Patricio encuentra a Venancio agarrados de la mano con
Porfiria, éste lo desafía en un duelo con el fusil, pero Patricio decide ir a Sóndor
para traer su arma, pero mejor prefirió quitarse la vida en el mismo Puesto de
Trabajo, la comisaría en Sóndor.
h.
(Figura 6) En esta novela encontramos toda la interioridad de estas
zonas rurales, la conservación de sus tradiciones y costumbres, la historia local
como memoria viva de estos pueblos, el ir y venir del tiempo con esa parsimonia
que está en modo de vida de su gente. Mientras en los días de fiesta en Sondorillo
terminan y para coronar los festejos, uno de los galanes, Guardia Civil del Puesto
de Sóndor, decide tirarse un tiro en la cien con su pistola por la decepción
amorosa. Patricio se entera que también Porfiria tenía amores con Venancio y
152
Tiburcio, Jefe del Puesto del distrito de Huarmaca, dando así un desenlace a la
historia trágica con el suceso que alborotó y escandalizó a Porfiria, terminando el
triángulo amoroso, siendo pues ella una “atrapadora” de hombres.
6.
Discusiones
En primer lugar, tenemos los paratextos que enriquecen la novela, pues hacen un
libro diferente de otras narrativas del género novelístico, en este sentido, ésta
característica propone una narrativa de identidad.
a.
(Figura 5) Contexto histórico se narra con una leyenda del origen del pueblo de
Huancabamba, focaliza su horizonte de procedencia cultural. Eso diferencia de
otros libros que se hayan publicado en la región piurana. No critica no ve este
evento histórico mencionado y descrito en la novela. Tiene mucho que ver con la
tradición oral que el autor, como sacerdote recopiló en los años en que hacía su
misión pastoral comunidades indígenas.
b.
También se nota la formación de las lecturas y la bibliografía de las crónicas de
la conquista que escribieron los occidentales. Aparte de haber nacido en la zona y
de haber escuchado en la infancia muchas historias del lugar de su origen. El
conocimiento de las crónicas de la “conquista española” y que acertadamente se
enlazan en la historia y trama de la novela.
c.
Tenemos en los paratextos, informaciones desde cuando Huancabamba funciona
como provincia, su situación geográfica y la depresión económica que causó
cuando se hizo la carretera Olmos-Jaén-Marañón, ruta que dejó marginada a esta
provincia de estos beneficios, porque dejó de emplearse la viejos ruta.
d.
(Figura 1) Dentro de los paratextos encontramos el aporte de la novela, porque
nos alcanza un vocabulario de palabras y voces indígenas. Pues han hablado otras
lenguas prehispánicas los habitantes de Huancabamba, como el culle, quechua y
muchik, eso queda evidenciado. Entonces, ¿hay una pluralidad de códigos que
entran en tensión en el habla de los habitantes de esta zona?
153
e.
Por supuesto, por estas razones hay una riqueza lingüística, que antes de ser un
obstáculo para su lectura, es un potencial idiomático que nos habla un castellano
enriquecido con las voces lenguas indígenas. Entonces, deducimos que, en la
sierra de Piura, hemos tenido la existencia de tres culturas: quechua, muchik y
culle, porque son sus lenguas quienes identifican a cada una de ellas. También la
crítica no ve estos elementos lingüísticos de la zona que están en la novela.
f.
En el argumento se exhibe en sus descripciones la farmacopea del lugar, las
plantas curativas de la zona, ¿son las plantas medicinales con la cuales usaban y
usan los curanderos de las huaringas? Discusión del valor está en los actos de
habla de sus habitantes y la veracidad de sus hechos que se narran.
g.
Hay evento costumbrista, donde se daban las acciones y el acontecimiento
dramático y fatal de la novela, en “los alcaldes de juego de Sondorillo”, la
organización anual de la fiesta, una tradición donde las comunidades campesinas
y el pueblo se prepara para festejar. La desgracia ocurre, no en las comunidades,
sino en el pueblo. Un personaje principal femenino, por ella se suicida un sargento
de la Guardia Civil, (Figura 4) con su propia arma, por los celos se pega un tiro.
Hay que reconocer que esta costumbre es occidental, medieval, religiosa, traída
en la procesión del “corpus Cristi”. Pero se da ese mestizaje religioso, donde está
la gastronomía (exhibición de viandas), danzas, (chiques), canciones indígenas
(de tradición oral), y cumananas.
h.
Festividad en cuya costumbre se realiza una corrida de toros, “el toro gente”,
donde no suceden desgracias, ni sacrificios de animales.
Conclusiones
Hemos llegado a las siguientes conclusiones:
a.
Esta novela podemos estudiarla no como una narrativa de corte costumbrista,
mucho menos que integra del grupo de libros de folclor peruano, sino esta nueva
categoría de construcción de las narrativas de identidad. Ya no podemos
designarla con esas categorías por sus condiciones y categoría que hemos
conceptualizado.
154
b.
Hemos rescatado este libro por sus características y condiciones a pesar que fe
editado en el año 1958, pero que constituyen una descentralización de los
discursos narrativos. Por supuesto en su momento fue visto de esa mirada
centralista, hegemónica que mostraba anteriormente la Literatura peruana.
c.
No es una novela indianista, como venimos insistiendo, que pone una mirada
exótica, tampoco se queda indigenismo, en la situación social y étnica de indio,
sino es más integradora. Es una novela regionalista, por el tema abordado, pero
va más allá del costumbrismo. Por eso, por sus características, históricas,
lingüísticas, se desborda por esa pluralidad de códigos que enteran en tensión en
el idioma castellano.
d.
Entonces, es una narrativa de identidad, que identifican al sujeto de la sierra
piurana. Está presente la tradición oral, que viene de las narrativas míticas descrita
y narrada en sus paratextos (su historia, en síntesis). Por eso, tampoco puede ser
una novela andina, porque sus “singularidades y peculiaridades” hacen que la
novela, que integra el corpus de novelas, sea por esta riqueza, lo que llamamos
con la categoría: narrativas de identidad.
e.
En esta novela se distingue de otras de la literatura peruana, porque no es la mirada
de afuera hacia adentro, sino una mira de adentro hacia afuera. Esta narrativa de
identidad se intimida en la comunidad rural, campesina y urbana del pueblo de
Huancabamba. La temática esta trenzada, con una historia narrada con un
romance fatídico, pero a la vez, nos presenta descripciones de la farmacopea, las
costumbres religiosidades, exógenas y endógenas en un misticismo cultural.
Recomendaciones
a)
Este libro en cuestión, se debe tener en cuenta en los textos que leen los
alumnos de secundaria, en los programas de comprensión lectora, sobre
todo, en la región de Piura; porque involucra el contexto local, regional y es
de interés por el conocimiento que tiene. Por otro lado, se destaca por su
información universal de interés académico.
b)
En este sentido, la literatura abre las puertas de la imaginación y tiende a
idear mundos posibles por donde el hombre transita haciendo una vida
posible; eso lo encontramos en esta novela.
155
c)
Por eso la literatura es una construcción cultural, sobre todo, un conjunto de
discursos a los que una sociedad específica le asigna convencionalmente un
determinado valor. Vemos la interioridad del contexto regional, el
pensamiento del hombre andino de la provincia más oriental del
departamento de Piura.
d)
De acuerdo a lo manifestado vemos en esta novela la interioridad de una
cultura, de un mundo posible creado por su autor como es el cura Miguel
Justino Ramírez. Esto por supuesto recobra una gran importancia regional,
local y nacional en la literatura peruana.
Referencias bibliográficas
Aramburu P. E. (1995) Diccionario de piuranismos. Piura: Concejo Provincial de Piura.
Castro P. H. (1979) Nuestra comunidad indígena. Segunda Edición Lima: Perugraph
Cornejo Polar A. (2013).
Sobre la literatura y la crítica latinoamericana.
Latinoamericana Editores.
Espezúa, D.
2018. Feliciano en la narrativa peruana. En: Cuentos de otoño. Lima:
Lluvia Editores, pp113-122.
García Bedoya, C. (2012). Indagaciones heterogéneas. Estudios sobre la literatura y
cultura. Editores Pakarina. Centro Cultural Antonio Cornejo Polar. Facultad de Letras
UNMSM.
Padilla, F. 2018. Cuentos de otoño. Lima: Lluvia Editores.
Puig, Esteban. (1996). Breve diccionario piurano. Segunda Edición. Lima: Universidad
de Piura.
Maza V. G. (2009). Las mejores cumananas piuranas. Piura: Casa Editora Piuranidad.
Ramírez A. M. J. (1958) La Atrapadora. Novela costumbrista. Primer Festival del libro
piurano. Lima: Organizado por la Asociación cultural de Piura con motivo de su XI
Aniversario.
156
_______________ (1950) Lo que me dijo el cholo Cano... Folklore morropano.
Chiclayo: Imprenta Castillo.
_______________ (1970), Acuarelas huancabambinas. Fiestas, danzas, brujería. Piura:
Editora e Impresos “San Miguel”
------------------------- (1955) Cumananas piuranas. Recogidas en Huancabamba,
Morropón y catacaos. Chiclayo: Imprenta Castillo.
Anexos
(1) Pluralidad de códigos (voces en lenguas autóctonas)
157
(Figura 2) Símbolos andinos indígenas
158
(Figura 3) PRIMERA EDICÓN DE 1958 DE LA NOVELA “LA ATRAPADORA”
159
(Figura 4) La Guardia Civil de los distritos de Huarmaca, Sondor, Sondorillo y Huancabamba en
la década de los años 50, en la Plaza de Armas.
160
(Figura 5) Una manifestación en la Plaza de Armas de Huancabamba en los años 50
(Figura 6) Orfebrería con la arcilla de Sondorillo
161
Página 22, foto donde el cura Miguel Justino se encuentra con sus colegas en el cerro
Guitiligun, en Huancabamba, poniendo una Cruz.
Página 23, retrato del cura Miguel Justino cuando ejercía el sacerdocio en Huancabamba.
162
163
164
La biopoética en la lírica aguaruna
Resumen
Estudiar las poéticas amazónicas, como la biopoética en la lírica de los aguarunas
o aguajún, desde el circuito literario o la academia, es algo inédito e importante, sobre
todo, el analizar los discursos marginales y marginados. Esto es incorporarlos a los
estudios de la historia de la literatura peruana, por añadidura, las voces excluidas de las
culturas marginales de muestra país.
Por supuesto, discursos que pertenecen a la etapa de autonomía andina y
amazónica que, no tienen influencia de la presencia occidental. Por otro lado, sí la poesía
de nuestros poetas que conforman en canon de la poesía peruana, efectivamente,
dependen de tradición española y europea.
Por lo tanto, el análisis que hemos hecho desde la hermenéutica literaria, en
castellano, y no en aguajún, por el desconocimiento de esa lengua amazónica. Un festejo
y celebrarlos ha sido la interpretación de poesía que, canta a la naturaleza, celebra la vida,
los animales y las plantas por qué, ven en ellas, la razón de ser, junto a la farmacopea del
lugar.
Las características de esta lírica y diferencias con otras tradiciones, son cantos
terapéuticos de sanación que, apuestan por la permanencia de la vida. El corpus elegido
es el de Guallar, (1979).
Palabras claves: biopoética, autonomía lírica, tradición europea, poéticas.
165
Summary
Studying Amazonian poetics, such as the biopoetics in the lyric of the aguarunas or
aguajún, from the literary circuit or the academy, is something unprecedented and
important, above all, to analyze marginal and marginalized discourses. This is to
incorporate them into studies of the history of Peruvian literature, in addition, the voices
excluded from the marginal cultures of the country sample. Of course, speeches that
belong to the stage of Andean and Amazonian autonomy that have no influence on the
Western presence. On the other hand, yes the poetry of our poets who make up the canon
of Peruvian poetry, indeed, depend on Spanish and European tradition. Therefore, the
analysis we have done since literary hermeneutics, in Spanish, and not in aguajún, due to
the ignorance of that Amazonian language. A celebration and to celebrate them has been
to analyze them the poetry that, sings to the nature, celebrates the life, the animals and
the plants why, they see in them, the reason of being, next to the pharmacopeia of the
place. The characteristics of this lyric and differences with another after traditions, are
therapeutic songs of healing, which are committed to the permanence of life.
Keywords: biopoetics, lyrical autonomy, European tradition, poetics.
166
Introducción
José María Guallart Martínez nació en Oviedo (España) el 8 de mayo de 1915, de
padre español y madre nacida en Tacna, en el extremo sur del Perú. Ingresó a la orden de
los Jesuitas en 1931. Realizó estudios en Bélgica y España. En un primer momento, se
dedicó a la enseñanza científica en su país. En el Colegio de Areneros, de los jesuitas,
enseñó ciencias geológicas y biológicas entre 1948 y 1953. Pocos años después fue
trasladado al Perú para trabajar como misionero y educador entre los aguarunas y
huambisas, con quienes compartió 37 años de vida. Guallart, también, hizo
investigaciones en varios campos científicos, publicando trabajos sobre botánica,
etnobiología y folclore aguaruna. Falleció en 2002, después de permanecer setenta y un
años en la Compañía de Jesús.
Por cierto, para Guallart, un hombre occidental, era muy difícil aceptar esa otra
«racionalidad» que percibía en las distintas culturas amazónicas. Lo cual, sin duda, generó
algunos tropiezos en la interpretación y traducción. Eso lo hemos notado, sobre todo, en
el libro El mundo mágico de los aguarunas (1989), en el que el enfoque occidental es
gravitante, ya que considera el pensamiento indígena como evidencia de la
“irracionalidad” de los nativos.
Problema
Hemos precisado el problema de esta investigación con las siguientes preguntas:
¿Realmente estos discursos líricos han representado una poética de los aguarunas? ¿Hay
antecedente de la biopoética amazónica? ¿Qué características ha tenido la biopoética
aguaruna? ¿Por qué hay necesidad de analizar estos discursos líricos? ¿Discursos que se
encuentran marginados del canon literario y la historia de la literatura peruana? La
necesidad de acercamiento se debe en que las condiciones de la diversidad contrastan con
la idea homogenizadora en la poesía peruana. Pues con esta poesía nos hemos intimidado
167
en esta cultura amazónica, donde se encontramos sus emociones, sus sueños y sus
frustraciones; de los sujetos que viven en los interiores de esta comunidad amazónica.
Del mismo modo, hemos podido encontrar sus costumbres, en múltiples expresiones
artísticas que allí se han manifestado.
Ante estos discursos líricos es inevitable preguntarse: ¿Qué sentimientos se
expresan en esta poética? ¿Qué características tiene esta lírica aguaruna? ¿Cómo son
representados estos mundos en este arte verbal? ¿Cuáles son los sueños, emociones,
alegrías y fortalezas de esta cultura? ¿En qué circunstancia recurren al canto o en qué
momentos prefieren cantar? ¿Qué rasgos y que caracteres poseen estos recursos
expresivos? Asuntos sobre los que hemos tratado de explorar a través de los discursos
poéticos, mediante una hermenéutica literaria, aunque con ciertas limitaciones, pues no
hemos hecho un acercamiento en la exposición lírica de su lengua original, sino en la
traducción y en la grafía occidental. Hay que tener en cuenta que
una lengua no puede escribirse con un alfabeto extraño ni puede organizarse en una
expresión con una gramática ajena. Si lo hace, es a costa del desmedro de sus
modulaciones más finas y recónditas. América apenas comienza a crear sus propios
instrumentos de expresión, a través de los cuales no sólo podrá revelarse ante el mundo,
sino, ciertamente, superar las realizaciones anteriores (Orrego [1937]1995, I: 160).
El hombre aguaruna no escapa a este proceso y al cantar sus sentimientos y experiencias,
en el mágico contacto con todo lo que le brinda la naturaleza, va generando su propio
lenguaje poético y afinando su música interior con la polifonía vigorosa de su entorno.
Antecedentes
No tenemos antecedentes en la literatura peruana en la crítica literaria que, haya
reflexionado sobre estos discursos líricos aguarunas o aguajún, salvo el ensayo del
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antropólogo Fernando Santos Granero, desde la antropología, “Cantos de guerra, amor y
muerte: aspectos estéticos y terapéuticos de shamanismo amazónico” (Amazonía
Indígena: Año 8, N° 14, junio, 1988). De allí se desprende que “las artes shamánicas se
encuentran entre las expresiones culturales más difundidas, y menos comprendidas, de
los pueblos indígenas amazónicos.” Concierta las ideas, desde la visión de la antropología
de Santos Granero, pero nosotros lo vemos como un discurso literario y con una
hermenéutica justamente, valga la redundancia, literaria.
Ya desde épocas prehispánicas la selva era concebida por el hombre andino como un
repositorio de potentes fuerzas sobrenaturales; los cronistas narran cómo algunos Incas,
se retiraron a esta región para adquirir poderes extraordinarios antes de asumir las
riendas de su imperio. Hoy en día la selva sigue famosa por sus medicinas milagrosas y
sus especialistas de lo sobrenatural; pero el fenómeno del shamanismo, reducido de
manera simplista a la categoría de “brujería” es aún más, conocido a nivel general
(Santos Granero: 1988, 10).
Por supuesto ven estos discursos liricos amazónicos con la visión exótica,
superficial, la apariencia, a modo europeo y desde eurocentrismo, que deja de lado la
fuerza del por qué existen los seres humanos dentro de la comunidad y dentro del mundo
que les rodea. Proponiendo una biopoética en sus discursos líricos, de acuerdo a nuestro
análisis. Nosotros no los vemos de esa manera, nos proponen esa lírica, a través de una
poética terapéutica, es decir, de sanación y curación que cumple el mismo arte verbal.
En este sentido, los itinerarios humanos son comparados con los movimientos de
otras especies vivas, de otros seres que, incluso, pueden ser fantásticos, estar en los
imaginarios, que viven dentro de la narración mítica. «Viento de Michanak, / viento de
Michanak; / tu frío traspasa / Viento helado de Michanak / al henchirme / hace ondear
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mis vestiduras» (Guallart 1979: 11). Por supuesto, los cantos recogen los llamamientos y
los enunciados del amor adolescente, sobre todo, de los que se encuentran iniciados para
recibir los néctares y dulzuras que proporciona la vida humana: «La palomita gris, la
palomita / presintiendo la aurora / hacia aquí va viniendo; / ‘yauchia yauchia’ me canta»
(Guallart 1979: 11).
No son ajenos a esta lírica los amores y desamores, maltratos, angustias, ironías y
conjuros para concertar o conciliar los amores y para hacerlos olvidar, para eliminar los
celos entre esposos, para curar las enfermedades y padecimientos de diferente índole, los
pedimentos, los presagios guiados por ciertos sueños, que avisan la cercanía de los
enemigos.
Objetivos
Generales:
Hemos pretendido en el proyecto 1. Revisar y conceptualizar ¿qué es la biopoética
aguaruna? 2. Dar una mirada hacia la otra orilla revisando los antecedentes de las poéticas
amazónicas. 3. Encontrar a través del análisis hermenéutico las características de estos
discursos. 4. Sistematizar la clase de discurso lírico, si es auténtica en la tradición
amazónica (peruana) o es occidental.
Específicos:
En el proyecto hemos pretendido: 1. Revisar los orígenes y propuestas de la poética
aguaruna 2. Analizar estos discursos de las poéticas de identidad amazónica. 3. Encontrar
el significado que tiene en la formación de valores que enuncia esta lírica. 4. Incorporar
estas expresiones liricas marginales a la historia de la literatura peruana. 5. Sistematizar
una serie de valores con los cuales se fortalece la identidad regional amazónica.
Justificación e importancia
Nuestra investigación se ha justificado por las siguientes razones: a). Hemos
hecho una apretada selección en la que se ha percibido la vida humana ligada a la
naturaleza en forma conveniente, la vida social interrelacionada con todos los elementos
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del entorno. b). La vida como soplo maravilloso que viene del mismo universo
amazónico. c) El hombre, de este hábitat, no solo está vincula de la naturaleza, en su
pensamiento; es decir, está atado a los robustos árboles de la tradición, a la herencia
milenaria de sus «mayores-mejores», quienes les han prodigado un conocimiento
regulador de protección del ecosistema en que viven: «Yo soy cual la palmera yaayu.
Mi semilla, / la que antes recogías, / rodando por la tierra has arrojado / y se alejó
de ti» (Guallart 1989: 56). Desligarse de su universo es deshumanizarse, es no vivir. Por
la gran riqueza de vida que existe en esta biopoética en la lírica aguaruna.
Marco Teórico
¿Qué es la biopoética? Una categoría para estudiar la poesía aguaruna, un campo
conceptual que encontramos pertinente en la siguiente definición: aparece el hábitat,
paisajes interiores, también sobresalen paisajes geográficos, donde campea la vida y sus
contrastes. También el sujeto y sus desdichas, por otro lado, están presente las
constelaciones y los astros y sus influencias en los destinos de los hombres, como los
paisajes sensoriales, cercanos al sueño y los mundos sensitivos configuran en una poética
que se desplaza sola hacia una gran unidad, sobre todo de perpetuar la vida y abrir un
campo hacia la esperanza.
Categoría de estudio, la más adecuada y que se ajusta a la lógica para el análisis
de la cultura amazónica, no utilizarla es como ponerse una camisa de fuerza para
comprender la racionalidad y el universo de los hombres que pueblan el mundo de la
naturaleza. Mientras que, en mundo de la cultura (urbana), está lejos de su creencia y
pensamiento del sujeto amazónico; estas culturas tienen otra visión del tiempo (cíclica),
se mueven bajo otra forma de vida, de las cosas, bajo otra lógica.
De allí tenemos el concepto del lingüista Juan Carlos Godenzzi: “De lo anterior se
desprende que un adecuado entendimiento de los discursos, abre un acceso a la
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comprensión de una cultura” (1999, 11). En este caso, de la cultura amazónica aguaruna
o aguajún, corpus lírico que está lejos de la influencia occidental europea o española. Por
eso, decimos, desde este análisis que, estamos frente a una poesía auténticamente peruana,
con características notables, más adelante, especificaremos.
Desde luego, estos discursos líricos pertenecen a la literatura de la «etapa de
autonomía andina» y amazónica, según la periodización propuesta por García-Bedoya
(1990). Lo cual significa que tales discursos fueron producidos sin ninguna influencia
extraña. Se puede afirmar, por lo tanto, que se trata de una poesía peruana auténtica, sin
ninguna contaminación exterior, a pesar del coloniaje y de la extirpación de idolatrías.
Estos cantos, por su carácter experiencial, mítico y terapéutico, no tienen nada que ver
con la presencia europea, aún después de la independencia.
El aporte del padre José María Guallart Martínez, con Poesía lírica aguaruna
(1979) sentó un precedente notable en la literatura peruana. Fue un adelanto de lo que
vendría diez años después: El mundo mágico de los aguarunas (1989). En la primera
entrega, el padre Guallart (1979: 3) nos decía al presentar el primer corpus:
Durante una porción de años, mi trabajo misionero me ha proporcionado la oportunidad
de ir recogiendo una serie de piezas literarias del folklore aguaruna. Su origen es muy
diverso; canciones entonadas en la fiesta del masateo, conjuros mágicos, textos poéticos
intercalados entre prosa, sobre mitos y narraciones tradicionales. Todos ellos tienen en
común su carácter musical, su diáfana vena poética y su ingenua y directa vibración
humana. Esta última es la que me ha sugerido la idea de presentarlos enlazados en una
secuencia cronológica; persiguiendo el hilo vital que discurre desde los balbuceos
indigentes de la infancia, al abrirse el capullo de la adolescencia, el hervor a veces brutal
de las pasiones en la madurez y el recalar manso y sereno, un poco melancólico, de la
ancianidad.
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Como vemos, el padre Guallart llama «piezas literarias», y concede a estos
discursos orales igual importancia que a los de otras tradiciones literarias venidas de
Occidente. Por supuesto, este sacerdote, conocedor del idioma aguaruna, se había
interiorizado en esta cultura y, desde la comodidad de la comprensión, ha traducido toda
una propuesta lírica de la expresión verbal de esta comunidad nativa. Nada menos que 37
años se desempeñó como misionero y educador entre los aguarunas y huambisas.
Nosotros hemos convenido hacer una selección de ambos libros, aunque en el
segundo repite muchos textos publicados por él diez años antes. El segundo es un libro
de mayores recursos literarios. Pero, en el primero, nos ha parecido categórico, ya que
presenta un nuevo escenario lírico para la poesía peruana del siglo XX. Al respecto,
Guallart (1979: 3-4) manifiesta:
Personalmente, cuando he leído estos textos engarzados así, he revivido la poesía virgen
de estos ríos de la ceja de selva que, desde el puquio cordillerano, discurren a través de
playas, pongos y travesías hasta la potente serenidad del Amazonas. Por eso pensé al
principio titular esta colección lírica como ‘Sinfonía vital’ o ‘Río de la vida’. Pero ahora
ese título me parece pedante. Quedé sencillamente como ‘Antología de poesía lírica
aguaruna’. (…) Su traducción, como todas las traducciones, me ha planteado una serie de
problemas de opción. ¿Traducción yuxta lineal?, ¿literal?, ¿literaria?, ¿rítmica? Aunque
me he inclinado por las últimas modalidades por creer que corresponden mejor a mi deseo
de evocar en el lector la vivencia más próxima al texto original, he procurado ceñirme lo
más posible a la fidelidad literal. Sería traición imperdonable liberar subjetivismo en torno
a un motivo aguaruna.
Gallart es preciso en señalar al corpus de voces líricas que está presentando, “poesía
virgen” fuera de escenarios textuales que hayan tenido alguna influencia occidental, como
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los textos que han producido después de la conquista en el Perú. Todo lo que tiene que
ver con la grafía que es vínculo cercano con la escritura occidental.
Por otro lado, la racionalidad amazónica y en especial el espacio ceremonial
shamánico, nos presenta un esquema distinto del que podemos tener los que vivimos en
un mundo racional occidental. En este mismo sentido, el mundo de la cultura depende
mucho del mundo de la naturaleza. Entonces, el mundo de la naturaleza es muy distinto
que el mundo de la cultura. Aquí es necesario utilizar el concepto de cifra (lo cifrado, lo
oculto, lo que está codificado). Entonces hay que desvestir, descifrar lo que trasciende:
Veamos en el siguiente esquema dónde está lo oculto, lo cifrado por la naturaleza.
MUNDO DE
CULTURA
NATURA
LEZA
SABER
SERES
SABIOS
MUNDO DE LOS
HUMANOS
MUNDO DE LAS
PLANTAS
AYAHUASCA
IGNORAR
CHAMÁN
PACIENTES
VOZ
PADECE
CLARIDAD
OSCURO
PADECER
Como podemos apreciar, en el esquema la naturaleza está en el mundo de las plantas y
ahí habitan los seres sabios que se manifiestan por intermedio del ayahuasca, pues la voz
es la claridad que viene de este brebaje por boca del uwuishin; (curandero) quien
diagnostica a los pacientes lo que padecen. La enfermedad es la oscuridad, el padecer. En
cambio, el mundo de la naturaleza es diferente al mundo de la cultura. Por lo tanto, en el
universo del paciente prima la oscuridad. Hay que considerar que el padecer es
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enigmático, indescifrable, muchas veces inubicable. En el universo del ayahuasca (y
desde otra racionalidad) el mundo es claro, transparente y toda la oscuridad de una
enfermedad -que se padece en el mundo de la cultura- es detectada, localizada. En otras
palabras, empiezan los caminos de la sanación.
En este mismo sentido, el mundo de la naturaleza se revela y debela desde sus
propias fronteras vividas por el sujeto amazónico, a través del ayahuasca. Entonces, en el
mundo de la naturaleza está el SABER, los seres sabios que configuran y habitan en las
plantas y se manifiestan por intermedio de este psicotrópico y habla por boca del mereyá,
y de allí sale una voz con claridad y sabiduría. Mientras que, en el mundo de la cultura,
universo de los humanos, se padece, se vive en la oscuridad porque en los pacientes está
el padecer con la enfermedad. Por lo tanto, está también EL IGNORAR otras
pasibilidades de sanación. Una forma terapéutica distinta que la “medicina académica”
no acepta y a veces la combate.
Método
Hemos tratado en lo posible de adecuar un método coherente para el problema en
cuestión. Por lo tanto, especificamos los instrumentos de estudio desde una
hermenéutica literaria:
Materiales
a. Información y/o documentación.
El universo de estudio ha estado formado por dos corpus de la poesía aguaruna,
han sido escogidos y recogidos por el jesuita Jesé Luis Guallart Poesía lírica
aguaruna (1979) y El mundo mágico de los aguarunas (1989), los cuales han sido
fijados en blanco y negro escritura, de la tradición oral en el mismo idioma
autóctono, lo cual el análisis hermenéutico, lo hacemos en su traducción castellana.
Pues algunos cantos, poemas que han reunido las características y objetivos de
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nuestra investigación ha sido nuestra. Por lo tanto, han sido la muestra que tienen
los requisitos de la poesía de la lírica aguaruna con que contamos. Centro de
Información y documentación. Biblioteca Nacional y Biblioteca de la Facultad de
Humanidades, UNFV.
Procedimiento
a.
En primer lugar, se ha trabajado con los corpus (libros) de la producción lírica
aguaruna, en las traducciones castellana y aguaruna, porque reúne los requisitos
y características de nuestra investigación.
b.
Por eso, la investigación se ha realizado teniendo en cuenta una Hermenéutica
Literaria y utilizando la categoría de la biopoética.
c.
Como instrumento, también se ha tomado en cuenta un método interdisciplinario
que ha comulgado con los estudios pertinentes de la teoría literaria: figuras
retóricas y la ciencia del texto, o lingüística textual y las recomendaciones que
nos da, como ciencia, los Estudios Literarios.
d.
Se ha trabajado con los corpus hechos por el Jesuita J. M. Gallart, antes
mencionados, corpus de búsqueda en la población aguaruna, que ha realizado
hace décadas el sacerdote.
e.
Se ha sistematizado algunos datos del paisaje que pone en evidencia los cantos,
cuyos eventos suceden en el mundo amazónico.
Resultados
Considerando el marco teórico y la metodología, y sobre una hermenéutica literaria,
hemos considerado los resultados siguientes:
a) . El libro de Guallart: El mundo mágico de los aguarunas es una exposición más
completa, que contiene discursos aguarunas y las respectivas traducciones al
castellano. Está estructurado en seis secciones y cada una cuenta con un breve prefacio
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de narraciones míticas que guardan coherencia con los textos. Los discursos míticos
traslucen una unidad temática, una jerarquización de los niveles espirituales de los
aguarunas y la singularidad de sus experiencias. Toda una armazón cultural de donde
se desprende esta lírica.
b) Este corpus de relaciones, percibidas por los habitantes amazónicos, son elocuentes,
precisas y concisas, tanto en la poesía sentimental, como en los tropos acerca de las
fuentes de vida: «Yo soy la palmera yaayu». Se hacen plantas y bajo el efecto de la sabia
se potencia la visión, los ojos transparentan la profundidad del río, del lago y las
tonalidades del cielo; asimismo, la audición se agudiza, los oídos, como auriculares
supersónicos, oyen más allá de lo permitido. La sabia de las plantas los hace fuertes,
poderosos, los levanta de la postración y del letargo, los hace invisibles: «¡Poderosa es la
voz de mi conjuro! / ¡Poderosa es la voz de mi conjuro! / Mi espalda es altanera y desafía
a todos / como la espalda del águila Ukukuí» (Guallart 1989: 56).
c). Son hombres y culturas trashumantes que van mudando de espacios. Quizá vuelven al
mismo sitio de donde han salido, pero saben que la tierra se cansa, que no puede ser
pródiga siempre en la producción de los mismos frutos. Permanecen en un área por tiempo
determinado y luego la dejan descansar para que se nutra y se revitalice. Los seres míticos
guían estas mudanzas, recomiendan esta movilidad: «Hechizado por Yusa / –(Como en
el mito primordial)– / Así dice mi hijo: / ‘Mañana, mañanita lejos iré… / de árbol distinto
quiero probar fruto; / el árbol, nuestro árbol, / ya no tiene follaje para su sombra
descansar» (Guallart 1989: 60).
Discusiones
a). El hábitat, de los aguarumas, lo sensibiliza y sensualiza. Abre sus canales
sensoriales para percibir lo telúrico y lo mágico de la vida, que es el diapasón para
177
armonizar su canto: «Trepando viene el cangrejito; / por el borde de la chacra
/trepando, trepando viene» (Guallart 1979: 7), en el que también aparecen voces de
niños, niñas, huérfanos, los primeros enamoramientos. Y, por supuesto, no faltan los
cantos de soledad y esperanza, de encuentros y desencuentros.
b). Los itinerarios humanos son comparados con los movimientos de otras especies
vivas, de otros seres que, incluso, pueden ser fantásticos, imaginarios, que viven
dentro de la narración mítica. «Viento de Michanak, / viento de Michanak; / tu frío
traspasa / Viento helado de Michanak / al henchirme / hace ondear mis vestiduras»
(Guallart 1979: 11).
c). Por supuesto, los cantos recogen los llamamientos y los enunciados del amor
adolescente, sobre todo, de los que se encuentran iniciados para recibir los néctares y
dulzuras que proporciona la vida humana: «La palomita gris, la palomita /
presintiendo la aurora / hacia aquí va viniendo; / ‘yauchia yauchia’ me canta»
(Guallart 1979: 11).
d). No son ajenos a esta lírica los amores y desamores, los maltratos, las angustias, las
ironías, los conjuros para concertar o conciliar los amores, y para hacerlos olvidar,
para eliminar los celos entre esposos, para curar las enfermedades y padecimientos de
diferente índole, los pedimentos, los presagios guiados por ciertos sueños, que avisan
la cercanía de los enemigos. También están las canciones para despedir a un guerrero:
«Yo soy como el jaguar, siempre beberé sangre, / como guerrero fuerte embriagado
de sangre / como guerrero fuerte sangre agotaré» (Guallart 1979: 32).
e). El mundo aguaruna es representado tal como lo siente y lo percibe su gente. En
muchos casos a través de sus visiones oníricas o de las ayahuasqueras, que marcan el
itinerario, el destino de las personas. Los sueños señalan muchos advenimientos,
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persiguen diversos deseos por conquistar al ser amado o un pueblo entero. Del mismo
modo, prefieren cantar en las fiestas, en las celebraciones de «mazateo», en las noches
cuando ritualizan para afianzar más la comunidad o fusionar la familia en un solo
sentimiento. Esta cultura no tiene otra estructura espiritual distinta (en lo concerniente
a los sentimientos humanos) que las de cualquier comunidad que puebla este planeta.
No es la mejor ni la peor; sólo es diferente en sus cosmovisiones, en sus formas de
ver la vida, sobre todo, por su sentido de responsabilidad frente a su hábitat.
Conclusiones
a). El análisis del corpus responde a una apretada selección en la que se percibe la
vida humana ligada a la naturaleza en forma conveniente, la vida social
interrelacionada con todos los elementos del entorno. La vida como soplo maravilloso
que viene del mismo universo amazónico. El hombre de este hábitat no se desvincula
de la naturaleza ni siquiera en su pensamiento; es decir, está atado a los robustos
árboles de la tradición, a la herencia milenaria de sus «mayores-mejores», quienes les
han prodigado un conocimiento regulador de protección del ecosistema en que viven:
«Yo soy cual la palmera yaayu. Mi semilla, / la que antes recogías, / rodando por la
tierra has arrojado / y se alejó de ti» (Guallart 1989: 56). Desligarse de su universo es
deshumanizarse, es no vivir.
c). Estas relaciones, percibidas por los habitantes amazónicos, son elocuentes,
precisas y concisas, tanto en la poesía sentimental, como en los tropos acerca de las
fuentes de vida: «Yo soy la palmera yaayu». Se hacen plantas y bajo el efecto de la
sabia se potencia la visión, los ojos transparentan la profundidad del río, del lago y las
tonalidades del cielo; asimismo, la audición se agudiza, los oídos, como auriculares
supersónicos, oyen más allá de lo permitido. La sabia de las plantas los hace fuertes,
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poderosos, los levanta de la postración y del letargo, los hace invisibles: «¡Poderosa
es la voz de mi conjuro! / ¡Poderosa es la voz de mi conjuro! / Mi espalda es altanera
y desafía a todos / como la espalda del águila Ukukuí» (Guallart 1989: 56).
d) Son hombres y culturas trashumantes que van mudando de espacios. Quizá vuelven
al mismo sitio de donde han salido, pero saben que la tierra se cansa, que no puede
ser pródiga siempre en la producción de los mismos frutos. Permanecen en un área
por tiempo determinado y luego la dejan descansar para que se nutra y se revitalice.
Los seres míticos guían estas mudanzas, recomiendan esta movilidad: «Hechizado por
Yusa / –(Como en el mito primordial)– / Así dice mi hijo: / ‘Mañana, mañanita lejos
iré… / de árbol distinto quiero probar fruto; / el árbol, nuestro árbol, / ya no tiene
follaje para su sombra descansar» (Guallart 1989: 60).
e). Canciones dolidas y dolorosas. Son gritos de nostalgia, de añoranza cuando se está
lejos del ser querido. Las canciones aguarunas son expresiones de lo más íntimo de su
humanidad. Canciones cortas, con un poder de síntesis que trasciende hondas
significaciones. Los hijos añorando a las madres desde playas distantes y las plegarias
de las madres, por la lejanía de los hijos, producen tonos conmovedores: «Hijito,
hijito, hijito, / ¡porque me abandonaste! / Los pechos que son tuyos / aquí están / los
pechos que tú amas. (…) Recuérdame, recuérdame añorando, / recuérdame,
recuérdame añorando. Así estaré diciendo / cuando el sol va cayendo» (Guallart 1989:
66).
d). Igualmente, existen discursos de iniciación, cantos de llamamiento y exploración
de las interioridades. Digo interioridades en plural, porque se trata de la interioridad
del ser mismo, de quien se inicia, es decir del Iwishin o curandero, luego lo va hacer
en la interioridad de la ayahuasca, planta alucinógena, de igual manera, en la
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interioridad de su cultura, seguidamente en la interioridad de su mundo mítico y, por
último, en el mundo boscoso y acuático que lo rodea. Los discursos líricos de
iniciación son intensos, por la convocatoria, por el conjuro, e incluso, la reiteración
de los versos no es redundante ni retórica. Funciona como un mecanismo de
concentración de la atención, de persuasión. Los animales más temibles y vigorosos,
convocados en este canto, son especímenes terrenales, aéreos, fantásticos, reales e
irreales, cumplen una función específica, tanto en el discurso de iniciación como en
la ceremonia ritual:
Bebedizo, bebedizo, poséeme,
poséeme alegrándome.
en alegre yo estoy mientras conjuro.
En mí reside fuerza poderosa.
En mi chupada tengo el poder de curar.
Ya está aquí mi conjuro.
Ya está aquí mi conjuro:
la tsetsaka potente del Piampiá,
ave que se adorna con collar de chaquira,
la tsentsaka que tiene el Chamik
en el pecho amarillo,
de la Boa la tsentsaka
la boa, cuya espalda está adornada
como las alas de la mariposa.
De puntillas, de puntillas.
Me siento alzar, me siento alzar.
Yo rasgaré la túnica del jaguar que agoniza,
del jaguar malvado con su espalda manchada.
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Del poder de estos seres estoy yo revestido
(Guallart 1989: 150)
En relación a los textos que hemos seleccionado del trabajo pionero realizado por el padre
José María Guallart S. J. y que transcribimos en la segunda parte de este volumen, debemos hacer
algunas precisiones, sobre todo, porque se trata de una recopilación cuidadosa y bien organizada,
publicada en dos volúmenes. El primero: Antología de la poesía Aguaruna (1979), contiene
cantos transcritos en el sistema de la escritura castellana. En el segundo: El mundo mágico de los
aguarunas (1989), el autor reúne discursos transcritos en escritura aguaruna con su
correspondiente traducción castellana. Por el esfuerzo perseverante que implica este trabajo, no
dudamos que se trata de la obra mayor realizada sobre la biopoética de los pueblos aborígenes de
nuestro país. Pues, como anota el padre Guallart (1989: 11):
El material fue recopilado un poco al azar a lo largo de algo más de una treintena de años
y quedó registrado en grabaciones, transcripciones hechas laboriosamente sobre el campo y
referencias recogidas al paso, con no demasiado orden, pero con la mayor fidelidad posible.
Hoy, preferimos presentar primero la segunda contribución, porque en este trabajo la escritura
aguaruna nos acerca más a la fonología de la lengua nativa y, a la vez, ofrece la versión castellana
hecha por el mismo Guallart.
De ambos libros hemos extraído los textos que, a nuestro juicio, evidencian un arte verbal más
significativa, en cuanto expresan con mayor relevancia la realidad física y espiritual de los
aguarunas.
Desde luego, a través de dichos textos no solo podemos inmiscuirnos en la interioridad de esa
cultura, sino apreciar y valorar su sentido estético que, con certeza, cautivó la sensibilidad de
Guallart y guió su trabajo antropológico, lingüístico y literario. Al que dedicó toda una vida de
convivencia muy cercana con los aguarunas.
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Desde luego, estos discursos líricos pertenecen a la literatura de la «etapa de autonomía
andina» y amazónica, según la periodización propuesta por García-Bedoya (1990). Lo cual
significa que tales discursos fueron producidos sin ninguna influencia extraña. Se puede afirmar,
por lo tanto, que se trata de una poesía peruana auténtica, sin ninguna contaminación extraña, a
pesar del coloniaje y de la extirpación de idolatrías. Estos cantos, por su carácter experiencial,
mítico y terapéutico, no tienen nada que ver con la presencia europea, aún después de la
independencia.
Recomendaciones
a) Es necesario continuar estudiando la tradición oral de los pueblos amazónicos, a
partir de su matriz cultural y sus imaginarios en sus expresiones verbales y
virtuales.
b) b) Es conveniente recopilar los cantos amazónicos de otros pueblos amazónicos
para ofrecer un campo de la literatura oral.
c) Se recomienda estudiar las estructuras poéticas y musicales de los cantos
amazónicos, considerando los elementos propios de la poética amazónica.
d)
Ver los elementos terapéuticos de los cantos amazónicos, se recomienda
hacer más descripciones del ritual y la performance de los cantos amazónicos, con el
propósito de determinar las distintas cualidades en que se presenta el poder curativo
de los cantos amazónicos.
e)
Es necesario ahondar las semejanzas que pueden existir entre los cantos
amazónicos cuales son las variantes que se presentan en la tradición oral.
f)
Es una forma de tomar en cuenta y escuchar la voces marginadas y
marginales.
183
Referencias bibliográficas
Arrieta, Dimas. (2006) Discursos ceremoniales de los curanderos en la Sierra Piurana.
Lima: Escuela de Post Grado – Universidad Nacional Federico Villarreal (Tesis de
Magíster. Maestría en Literatura Peruana e Hispanoamericana).
García-Bedoya M, C. (1990) Para una periodización de la literatura peruana. Lima:
Latinoamericana Editores.
Guallart J. M. (1979) Poesía lírica Aguaruna. Lima: Centro Amazónico de Antropología
y Aplicación Práctica. CAAAP.
---------------------------(1989) El mundo mágico de los Aguarunas. Lima: Ediciones
CAAAP.
Godenzzi, J. C. 1999. (Compilador). Tradición oral andina y amazónica. Métodos de
análisis e interpretación de textos. Cusco: CBC. Centro de Estudios Regionales
Andinos “Bartolomé de las Casas”.
Orrego, A. (1937) 1995. Pueblo Continente. Lima. Obras Completas, Tomo I. Cambio y
Desarrollo Instituto de Investigaciones.
Santos Granero, F.
1988. “Cantos de guerrera, amor, y muerte; aspectos estéticos y
terapéuticos del shamanismo amazónico” En Amazonia Indígena, boletín de
análisis. Copal Solidaridad con los grupos nativos. Año 8. N° 14.
184