Tomás-Abraham-Foucault-y-la-ética

GUSTAVO MALLEA-TOMAS ABRAHAM-ALICIA PÁEZ-EDGARDO CHIBÁNHEBE UHART-CIRO MORELLO-CHRISTIAN FERRER
FOUCAULT Y LA ÉTICA
Seminario dirigido por Tomás Abraham.
Edición original: Buenos Aires, Editorial Biblos, mayo 1988; 222 pp.
Segunda edición: Buenos Aires, Editorial Biblos, 1988.
Tercera edición, ampliada y corregida. Buenos Aires, Ediciones Letra Buena, marzo
1992. Cuarta edición, 1992; 374 pp.
Digitalización de esta cuarta edición, Lic. Alfredo Siedl, secretario del Colegio
Argentino de Filosofía 1985-1992.
Este libro está dedicado a Gustavo Mallea, fallecido en diciembre de 1988.
Índice:
Prólogo
Presentación de la tercera edición
Michel Foucault: Discurso y verdad. La problematización de la
parrhesía. Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham
Michel Foucault: Mal faire, dire vrai. Las cosas mal hechas, las
verdades bien dichas. Funciones de la confesión. Texto resumido y
traducido del francés por Tomás Abraham
Gustavo Mallea: Foucault: hacia la ética
Gustavo Mallea: El uso de los placeres
Tomás Abraham: La sexualidad en el uso de los placeres
Tomás Abraham: Nacimiento del cristianismo
Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. El caso de los estoicos
Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. La genealogía de la ética según
Michel Foucault
Edgardo Chibán: Entre dandys
Ciro Morello y Christian Ferrer: El sí y los otros en la obra de Richard
Sennett
Hebe Uhart: Algunas reflexiones sobre Lee Iacocca y el cuidado de sí
Richard Sennett y Michel Foucault: Sexualidad y soledad
Notas sobre los autores
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Foucault y la ética
PRÓLOGO
Foucault no escribió un tratado de ética. El problema ético-filosófico nunca le preocupó
de modo particular. Encontramos una mención en Las palabras y las cosas, en el capítulo “El
hombre y sus dobles”, cuando se refiere a una ética de la modernidad derivada de una
concepción crítica del conocimiento.
La ética aparece de un modo sorpresivo. Y es una fina ironía del ejercicio
filosófico que la ética aparezca inesperadamente. Generalmente se adscribe la ética a una de las
ramas del follaje filosófico. Los manuales académicos y el tradicional estilo pedagógico
adjuntan la ética a la metafísica, ambas a la ontología, las tres con la gnoseología, y las cuatro al
tronco de sofía en este gran festival clorofílico. Así encontramos en las estanterías las historias
de la moral en Occidente, historias de la ética, los minuciosos análisis sobre el lenguaje ético, y
de ahí en más.
Foucault no escribe sobre ética, ni al estilo tradicional ni de modo vanguardista. Choca
con ella en la historia de la sexualidad. Allí donde esperaba encontrar las variadas estrategias de
los poderes de la cultura produciendo, negando, multiplicando sexualidad, es decir, sexo
discursivo y ritualizado, descubre a medida que pone en acción el procedimiento genealógico,
que el sexo en tiempos de la cristiandad se diluye en una problemática de la carne y una
hermenéutica del yo, y en una erótica combinada con preocupaciones sobre dietética y
economía.
¿Por qué Foucault llama ética a las elaboraciones de los griegos y romanos sobre el uso
de los placeres y el cuidado de sí? Cuando desmenuza la sexualidad en las reflexiones de la
antigüedad sobre la erótica, la dietética y la economía, ¿qué necesidad tiene de bautizar a este
conjunto coherente con el nombre de ética? No lo hace porque analice la conducta de los
individuos, su tema es la gestión de los placeres, los afrodisia, y para el caso del "sí mismo"
estoico, éste no corresponde a la categoría moderna de individuo. ¿Por qué llama "ética" a una
preocupación antigua que bien podría haberse denominado de otro modo?
No vale la inocencia. Tampoco cuando Foucault escribió su primer libro sobre la
historia de la sexualidad, que publicó en 1976. En un primer momento su proyecto fue el de
escribir dos historias paralelas: una historia de la penalidad y una historia de la sexualidad.
Historias paralelas que pensó con posterioridad al mayo del '68 francés que había puesto en
práctica, en política, la crítica de las instituciones de control de los individuos, desde las cárceles
a la universidad. Penalidad y sexualidad respondían a dos viejas preocupaciones de Foucault ya
expuestas en libros anteriores, La historia de la locura y El nacimiento de la clínica. Se trata de
la intervención a nivel micropolítico de la medicalización y la penalización de nuestras
existencias. Medicina y derecho, las dos "rejas" teóricas de la lupa ético-política de la
modernidad.
Cuando Foucault decide publicar el primer tomo de la historia de la sexualidad se
confronta con dos líneas de pensamiento. Una utópica, la otra científica. La primera responde a
Reich y Marcuse, emblemas de una concepción de la sexualidad como historia de un sexo
reprimido por la civilización, que una liberación revolucionaria permitiría lucir en su resplandor
majestuoso y salvaje. Desde la imagen de una homeostasis planetaria encarnada en millones de
individuos descargados, y por lo tanto pacíficamente relajados, hasta la preocupación por una
sensibilidad desculpabilizada aplicada a un toqueteo anónimo y permanente entre cuerpos, al fin
generosos, las utopías sexuales se desplazaban, como decía Foucault en Vincennes, desde los
susurrantes consejos de las sexólogas hasta las maravillosas actividades del Club Mediterranée.
La concepción científica de la sexualidad es la que pertenece al lacanismo, es en su
contra que Foucault lanza los dardos en los que desconoce la revolución teórica de Freud, lo
agrupa con pensadores como Tertuliano, hace de él un continuador del imaginario medieval y
confirma con datos históricos extraídos de los concilios eclesiásticos que el psicoanálisis
desarrolla la matriz teórica cristiana que privilegia el lugar de la verdad en su relación con la
confesión. La verdad con estatuto de "sinceridad" oculta en los arcanos de un corazón llamado
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Foucault y la ética
"yo" que pone en funcionamiento su memoria, es decir su culpa, para una oreja sabia, párroco o
psicólogo. Se reía mucho Foucault con la solemnidad de los "científicos" del inconsciente.
Por eso es lógico sospechar que Foucault tenía interlocutores secretos y blancos
precisos cuando decide escribir la continuación de esta historia de la sexualidad, que
sorpresivamente se descubre "ética".
Hagamos un viaje relámpago a la Wells e intuyamos el paisaje europeo entre el 75 y el
84, año de la publicación de El uso de los placeres y El cuidado de sí.
¿Qué vemos? Una Europa floreciente escandalizada ante el despotismo oriental,
redescubriendo sus fuentes tantas veces despreciadas e injuriadas en nombre del marxismo, de
la revolución, del totalitarismo, de las manos sucias, de las utopías finales, del hombre total, de
China, Lenin y Bakunin.
Las nuevas generaciones europeas decepcionadas de viejos mitos descubren a Mc
Donald en la escuela de Chicago. Esto en la tierra. ¿Y en el cielo? En las altas cumbres de la
socialdemocracia europea, alturas en la que pernoctan las águilas de la filosofía, los pensadores
meditan sobre los derechos humanos, la idea de libertad, sobre la razón, Kant, el siglo de las
luces, la modernidad tolerante, y la tolerancia moderna, Stuart Mill y la Inglaterra elegante, la
base militar de Frankfurt y la ética comunicacional. Europa se mira al espejo y se ama.
Desde Haré a Toulmin, hasta Apel y Habermas, la ética es el tema filosófico de moda.
Intuicionistas, decisionistas, constructivistas, racionalista analíticos y críticos, las innumerables
escuelas de la filosofía contemporánea se disputaban el trofeo teórico de la ética mientras
nosotros, en la Argentina, ¿qué hacíamos?. ¿Qué hicimos del 76 al 83 durante los juegos
olímpicos de la filosofía occidental en el primer mundo? ¿Por qué fueron tan poco escuchados
los filósofos que se dedicaron a estos menesteres en nuestra tierra en años en que la filosofía
hablaba, moralizaba, con la ética de una mano y el lenguaje de la otra? Por suerte un telón al fin
se descorrió, el sigilo se hizo sinfonía, la música un clamor erudito que inundó los claustros,
institutos, departamentos, academias, asesorías, llegó la ética y la comunicación, la ética y el
racionalismo, la ética y los derechos humanos, la ética y la modernidad, la ética...
Nadie perdió el tiempo, aquellos que no habían dejado de entrenarse en aquellos
peculiares años, mostraron su arsenal, atacaron a los escépticos entre el año '84 y el '86, le
dieron duro a los nihilistas a mediados del '85, en octubre del mismo año enjaularon para
siempre al relativismo histórico y se dieron por satisfechos. Y ahora que estamos en el '88,
cuando la sordina del tiempo hace del bramido un murmullo y la inundación cambia de melodía,
aparece este libro sobre Foucault y la ética.
Esta colección de textos es el resultado de un seminario realizado en el Colegio
Argentino de Filosofía. Nos hemos dedicado, los autores de este libro junto a numerosos
colegas, a estudiar, lisa y llanamente.
Leímos El uso de los placeres y El cuidado de sí, y a partir del trabajo de lectura
efectuado durante 1987 "nos hemos dado" una serie de conferencias, que en un primer momento
constituyeron una preparación para nuestros cursos en la universidad, y que debimos ajustar
ahora a las dimensiones de este libro.
Foucault murió, su risa ya no está. Dejó pistas muy breves; dicen que también dejó un
testamento en el que prohíbe publicar lo terminado o sin terminar después del 84. Los inéditos
que les ofrecemos corresponden a los años 82-83.
Huellas débiles. Una mención de pocas palabras, ni siquiera pocas, sólo una, dandysmo,
me hizo proponerle a Edgardo Chibán que nos instruyera acerca de las líneas imaginarias que
podían tejerse entre la historia de la sexualidad en su nueva versión y aquella mención
irreconocible. Una observación de Foucault sobre Peter Brown, historiador escocés, nos hizo
traducirlo y estudiarlo. Nos dio datos sobre las formas de vida del Imperio Romano y la primera
cristiandad. Lo mismo que Paul Veyne. Una conferencia de Michel Foucault acompañado por
Richard Sennett, impulsó a Christian Ferrer y a Ciro Morello a investigar su obra... y así cada
uno de nosotros recorrió los indicios de este crimen llamado ética. Foucault dice la ética en un
estilo inédito. No es un código, no es un modo de decir, tampoco una conducta, no es la
moralidad ni los ideales, es una práctica de sí, una ascética. Y descubre su figura primigenia en
la antigüedad, en las prácticas prescriptivas en las que los sujetos desean convertirse en objetos
de belleza, en obras de arte. La ética como estética de la existencia.
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Foucault y la ética
La sexualidad, objeto de esta historia, es un término creado a fines del siglo XVIII.
Foucault describe las características fundamentales de la sexualidad en su primera obra, La
voluntad de saber. Recorre sus antecedentes en el cristianismo a través de las tecnologías
confesionales, los regímenes de penitencia y termina trazando a grandes rasgos el lugar de la
sexualidad moderna. Foucault llama "biopolítica" a las formas que adquiere el poder en los
tiempos en que la familia ha dejado de ser la célula de la sociedad, cuna secreta de los deseos
sexuales, y se erigen las poblaciones, su número, movimientos, crecimientos, salubridad,
exterminio, como actor demográfico de nuestros días.
En realidad, el tomo I de la Historia de la sexualidad es su última parte. Cuando
Foucault termina esta obra rastrea el cristianismo y escribe Las confesiones de la carne, el libro
que no editó y muy pocos conocen; nosotros no. Es por ciertos interrogantes planteados por la
problemática cristiana que Foucault se vuelca a la antigüedad y descubre el uso de los placeres y
el cuidado de sí.
Ascética y estética son dos formas de la ética que Foucault analiza en la antigüedad.
Ignoramos si las hubiera encontrado repetidas o con modalidades diferentes en otros períodos
históricos. La mención que hace del dandysmo y del Renacimiento no son más que dos
referencias no desarrolladas.
Lo que sí sabemos es que Foucault, cuando piensa esta historia, encuentra que la
preocupación ética se conforma a través de una reflexión cuyos acentos hipocráticos y
económicos parecen mayores que los propiamente filosóficos, al menos en los griegos.
Descubre también que en el Imperio Romano esta reflexión no es una mera continuación de lo
griego. El cuidado de sí es el modo particular que adopta la reflexión ética en la prescriptiva
estoica. El historiador Jean Delumeau acaba de publicar un monumental estudio sobre la
culpabilización en Occidente, del siglo XIII al XVIII, y anuncia que su relato abarca las
distintas formas que adquiere en aquellos tiempos "el miedo de sí". El cuidado de sí, junto al
miedo de sí y el "cuidado del otro", como designa Lacan a la figura del amor cortés, son los
sustantivos éticos que resumen una serie de técnicas de subjetivación. Las confesiones de la
carne señala que la hermenéutica del sujeto necesita para su elaboración de la presencia de un
cuerpo-carroña pensante, un ser intersticial entre la ciudad de Dios y la terrena.
En las entrevistas con los profesores norteamericanos Dreyfus y Rabinow y en la
conferencia con Richard Sennett, Foucault habla de su proyecto de un desarrollo histórico de las
tecnologías del yo. Sitúa esta clase de tecnología junto a las tecnologías de producción, de
dominación y las de significación según una tipología sugerida por Habermas.
Dice Foucault cuando define las tecnologías del yo: "... las técnicas que permiten a los
individuos efectuar por sus propios medios un cierto número de operaciones sobre sus propios
cuerpos, sus propias almas, sus propios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de modo
que se transforman a sí mismo, modificándose para alcanzar cierto grado de perfección,
felicidad, pureza, poder sobrenatural. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo"
(Sexualidad y soledad).
Es posible que sea hacia una variedad de tecnologías del yo que se dirigen las
reflexiones éticas de Foucault .Voy a dejar que los distintos textos que constituyen este volumen
aporten datos sobre este problema inconcluso.
Pero algo debemos subrayar. Lo que habitualmente hacen los filósofos cuando se
refieren a la ética y su lógica, es señalar que éstas, sin duda, se enmarcan en "formas de vida", o
se relacionan con prácticas sociales cuyo análisis dejarán para otro momento, que no llega
nunca, porque simplemente no tienen el modelo teórico para hacerlo y están encerrados en su
propio muro lógico y lingüístico. Son estas formas de vida y prácticas sociales en relación a las
producciones discursivas las que siempre ha analizado Foucault. No lo ha hecho siguiendo el
modelo dialéctico de idas y venidas entre causalidades ventrílocuas, sino a partir de la
afirmación nietzscheana de pensar "afirmativamente". Sin embargo, Foucault no es
nietzscheano, ni marxista, tampoco perteneció a la clase de los historiadores que hoy en día
producen kilos de historias de la vida cotidiana e ingentes ensayos sobre la intimidad. La
microfísica del poder es un llamado a lo múltiple y lo mínimo, pero no resume los avatares de
una civilización en las vestimentas usadas ni en los manjares consumidos.
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Foucault y la ética
En sus trabajos La gubernamentabilidad y Hacia una crítica de la razón política,
Foucault enuncia algunas tesis sobre lo que llama el poder de policía y el poder pastoral. Estos
regímenes de poder-saber que caracterizan a Occidente a partir de la constitución de las
monarquías absolutas y la instauración de las nuevas administraciones centralizadoras, se
ocupan de la vida de los individuos. Desde las instituciones pastorales de la iglesia hasta la
preocupación por el "orden público", policía en su sentido original, entre el Estado absoluto y su
contracara, el individuo absoluto, percibimos un cambio en estas tecnologías del yo. Las
prácticas de sí diferenciadoras pasarán a un régimen de control homogeneizador característico
de la modernidad. Las llamadas al "uno mismo" de nuestro estado terapéutico no equivalen al
cuidado de sí, son su negativo. Si, como dice Georges Canguilhem, el cuidado de sí es una
resistencia al poder, lejos estamos de las invocaciones actuales a la calidad de vida y a la
salubridad total. Son temas a pensar.
Arqueólogo y genealogista, Foucault deja esta su última obra. Si en Las palabras y las
cosas remueve los cimientos de la autoimagen de las ciencias sociales y el marxismo, en Vigilar
y castigar las versiones estatistas o contractualistas del poder, en La voluntad de saber las
utopías sexuales y sus correlatos en la semiología inconsciente, ahora, en El uso de los placeres
y en El cuidado de sí, nos ofrece esta particular versión de la ética.
Cuando Lacan en su seminario de La ética nos la define como perteneciendo al orden
del "biendecir", la ética en su calidad retórica, Foucault parece tomar rumbos diferentes. Afirma
que la ética del intelectual no es decir a otros aquello que deben pensar, sino pensar contra uno
mismo. No es un biendecir, es un ejercicio permanente del "desdecir-se". Pero esta es otra
historia.
TOMÁS ABRAHAM
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Foucault y la ética
PRESENTACION DE LA TERCERA EDICION
Transcurridos cinco años desde que inició sus cursos en el College de France y
ya publicados La voluntad de saber y Vigilar y castigar, Foucault inicia un año sabático. No
dicta cursos en el año 76-77.
Recomenzada su labor, su investigación se inscribe en un plan preestablecido.
Continúa con temas enunciados en obras anteriores. Quedaban promesas por cumplir. Los
anuncios editoriales habían anticipado un plan de La historia de la sexualidad en el que se leía
“la carne y el cuerpo”, “La cruzada de los niños”, “La mujer, la madre y la histérica”,
“Población y razas”.
Foucault decide no quebrar el curso lineal de investigación. Se centra sobre el
tema de la biopolítica, el de las poblaciones y su relación con los nuevos dispositivos de
sexualidad.
En el año 77-78, Foucault dicta el curso “Seguridad, territorio y población”, en
el que señalamos dos novedades. La primera es la afirmación de que el Estado disciplinario no
caracteriza las nuevas formas de poder. En todo caso, no es su nota fundamental. Foucault
describe las características de las nuevas formas de control social. Y éstas no se reducen a la
disciplina exhaustiva. El nuevo orden interior se diagrama según zonas vulnerables que
presentan el problema de su localización. Interesa el tema de los dispositivos de seguridad.
Terrorismo y petróleo aparecen como encrucijadas políticas de actualidad, y Foucault les dedica
algunas reflexiones. Habla del bienestar europeo centrado sobre una larga política de saqueo de
energía, de su futura escasez y de las dificultades en asegurar por largo tiempo su bajo costo.
El otro problema, el del terrorismo, hace pensar a Foucault en formas de seguridad que
considera nucleares para las nuevas estrategias de control social. Las nuevas tecnologías del
poder se distinguen de la disciplina que necesita el ojo que todo lo ve, vigila y mide. Para los
sistemas modernos de seguridad se necesita de un diseño de información que permita
intervenciones rápidas en las zonas catalogadas como vulnerables, un consenso que pasa por
una serie de controles, coerciones e incitaciones que se realizan a través de los "mass media". El
poder no debe entonces intervenir por sí mismo.
Por lo que las sociedades posdisciplinarias y las nuevas formas de control constituyen
una preocupación definida. En lo que respecta a la otra novedad del curso, se trata de una nueva
figura teórica: la noción de gobierno.
Hasta ese momento Foucault había elaborado la teoría de los dispositivos de
saber/poder. Este modelo de su "microfísica" le había permitido ejercer una función crítica
contra la clásica tríada marxista de Estado-ideología-clases sociales. Este desplazamiento -que
jamás hizo negar a Foucault la pertinencia de los conceptos marxistas pero sí de su eficacia en
ciertos niveles- sufre un nuevo desplazamiento. La noción de gobierno le parece más operativa
que la de saber/poder.
Gobierno no en tanto instancia suprema de decisiones ejecutivas y administrativas, sino
en el sentido amplio y antiguo de mecanismos y procedimientos destinados a conducir a los
hombres, a dirigir la conducta de los hombres, a conducir la conducta de los hombres. De estos
procedimientos que aseguran en la sociedad el gobierno de los hombres, hay dos que le
interesan especialmente: el poder pastoral y la razón de Estado.
Foucault reafirma la necesidad de ciertas precisiones metodológicas. No parte de los
universales para deducir fenómenos concretos. Los puntos de partida no son las ideas de
soberanía, pueblo, Estado, sociedad. Es necesario analizar las prácticas concretas para llegar a
los universales. Pero no se trata de una reducción historicista. El historicismo comienza su
elaboración de los universales tal como se presentan y estudia el modo en que fueron
modificados por la historia. El historicismo parte de los universales y los pasa a través del
colador de la historia.
La alternativa es otra. Dice Foucault: "supongamos... que los universales no existen", e
interroguemos el modo en que los historiadores podrían escribir la historia a falta de un catálogo
previo.
En una entrevista de la misma época Foucault le decía a un crítico literario que se
debería hacer la prueba de que por lo menos durante un año ningún libro editado lleve firma de
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Foucault y la ética
autor. Un año de ediciones anónimas. Foucault quiere ver el modo en que se las arreglarán los
críticos. Pero intuye que durante ese mismo año los críticos también suspenderían su labor.
Foucault siempre admiró en Borges sus ideas de bibliotecas fantásticas y catálogos absurdos.
Estima que es la mejor prueba de la arbitrariedad de lo que para muchos es una comodidad. Así,
para Foucault, el realismo de los universales no se modifica con el relativismo de los
historicistas, sino con lo que llama -siguiendo a su amigo Paul Veyne- el "nominalismo
histórico". Lo que significa no partir de los universales, ya sea para confirmarlos o criticarlos,
sino partir de la inexistencia de los universales para ver qué historia puede hacerse.
Con el fin del feudalismo se disocian los antiguos modos de concebir el gobierno. El
antiguo poder pastoral se interesa por el gobierno de las almas. El poder pastoral individualiza,
pero al mismo tiempo se dirige a una población. Para el pastor el conjunto de su rebaño no vale
más que la vida de cada uno de sus fieles. En los siglos XV y XVI, este poder entra en crisis y
aparecen nuevos modos de dirección espiritual. Del gobierno de las almas al gobierno de los
niños, el de la familia, de los dominios y principados. De estos nuevos modos de concebir el
gobierno, hay uno que descollará, el de la gubernamentalidad política. Es la relación entre la
conducción del conjunto de los individuos y el poder soberano. Con el tema de la razón de
Estado, Foucault comienza una serie de estudios sobre la racionalidad en la práctica
gubernamental. Se trata de las artes de gobernar.
El tema de la razón de Estado se desprende del tema imperial que anuncia tanto el fin de
los tiempos como la unificación de las soberanías. También lo hace con el estoicismo político
que analiza las virtudes del príncipe, su prudencia, su generosidad, su conveniencia. Para la
nueva racionalidad política se trata de un cálculo que permita el incremento de las fuerzas del
Estado. El Estado soberano puede ser una realidad preexistente pero no es una realidad
suficientemente sólida. El Estado es un objetivo a cumplir, y se diferencia de las antiguas
figuras que lo asimilaban a una casa en la tradicional economía aristotélica, por lo que no es
asunto doméstico ni patrimonial, ni es una iglesia ni un imperio. Es una entidad específica. El
universal "razón de Estado" emerge a partir de las siguientes prácticas: a) el mercantilismo. No
es una doctrina económica sino la organización de la producción y el circuito comercial según
los cuales el Estado debe enriquecerse, reforzarse por el crecimiento de la población, y
mantenerse en estado de competencia permanente frente a las potencias extrajeras, b) la
diplomacia y la armada. Dispositivo permanente de un aparato diplomático-militar. Su objetivo
es mantener la pluralidad de Estados fuera de la absorción imperial. Es el tema de la balanza
europea, de una política de paz y equilibrio y de un nuevo sistema de alianzas, c) la policía y la
gestión interior. En el sentido pensado por los alemanes de "polizeiwissenschaft". Puesta en
marcha de un dispositivo destinado a hacer crecer las fuerzas del Estado desde su interior. La
finalidad es asegurar la "Wohfart", el Estado de Bienestar, en el que se combinan riqueza,
tranquilidad y felicidad. Esto requiere una reglamentación indefinida del país mediante un
detallado ordenamiento urbano en el que se combinan la higiene pública, el alumbrado de las
calles, las leyes contra la mendicidad, la protección de las propiedades. Es la vida misma de los
sujetos la que se convierte en un asunto de Estado.
En los cursos que siguen, Foucault analiza el modo en que las nuevas racionalidades de
gobierno limitan los poderes de la razón de Estado. Las teorías del derecho natural, del contrato
social, los modos en que la razón jurídica se propone elaborar limitaciones a la razón de Estado,
son parte de la estrategia de los nuevos grupos de disidentes, parlamentarios, protestantes, y
sectores de la burguesía inglesa. La razón jurídica se propone como su limitación exterior. Para
los juristas la razón de Estado es exorbitante frente al derecho. Es necesario ponerle límites,
provengan de la divinidad o de cualquier origen lejano. Se plantea el problema de la legitimidad
del gobierno y el de las obligaciones de la obediencia. Pero a Foucault le interesan dos modos
en los que se manifiesta la crisis de la razón de Estado. El liberalismo y la economía política. El
liberalismo es una práctica, un modo de hacer. Este es el punto de vista de Foucault. Se sostiene
en la afirmación de que el arte de gobernar no puede tener como único fin el incremento de las
fuerzas del Estado. Si para las teorías de la "polizei" alemana, siempre se gobernaba demasiado
poco, para el liberalismo -elaborado en Inglaterra desde el siglo XVIII- el problema es que se
gobierna demasiado, o, al menos, es necesario sospechar que se gobierna demasiado. Foucault
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Foucault y la ética
se interesa entonces en el liberalismo como reflexión crítica del arte de gobernar e instrumento
crítico de la realidad.
El liberalismo no nace de la idea de contrato social pero admite la necesidad de
regulaciones y de un Estado de derecho. "El liberalismo es una tecnología del gobierno frugal",
decía Benjamín Franklin. Pero sus relaciones con la democracia no son necesarias. Puede ser
una idea adaptable a las más diversas circunstancias, como lo hicieron los fisiócratas, para
quienes la racionalidad del mercado, su autorregulación, la garantía de anular un gobierno
excesivo, es posible con el gobierno de un déspota que sepa de economía de mercado y tutele su
transparencia.
La otra limitación a la razón de Estado es la economía política. Esta disciplina es un
principio de limitación interior. Concierne a los métodos del gobierno que tienen la finalidad de
asegurar la prosperidad de una nación. Y es, además, una reflexión sobre la organización, la
distribución y la limitación del poder en la sociedad.
La economía política analiza los problemas de los efectos reales de la
gubernamentalidad y no cuáles son los derechos originarios que la pueden fundar. Mientras la
razón jurídica buscaba los fundamentos naturales anteriores a la organización social, la
naturalidad que descubre la economía política se refiere a modos específicos de acción de
gobierno. Leyes, tendencias, regularidades, naturalidades específicas. La cuestión de la verdad
está referida al conocimiento o desconocimiento de esta naturalidad y no a los antiguos
problemas de la malicia del príncipe.
El problema del máximo-mínimo sustituye a la idea de equilibrio articulada a la justicia
del soberano. Ahora se trata del punto de vista de la justeza del cómo y hasta dónde se puede
gobernar. Un gobierno que sabe poco, gobierna demasiado.
Desde el siglo XVIII, una serie de prácticas como la recolección de impuestos fiscales,
las tarifas aduaneras, reglamentos de fabricación, el precio de los granos y la protección del
mercado se reflexionarán en una nueva coherencia. Se valorarán estas nuevas prácticas no en
función de la ley o de un principio moral, sino en función de la separación de lo verdadero y lo
falso. Dice Foucault que aparece un nuevo régimen de verdad.
Existe una traslación de los problemas de gobierno legitimados según la ley, ya sea
principio de conformidad a lo divino o a lo natural; o, desde el siglo XVI de las propuestas de
una gubernamentalidad minuciosa para llevar al Estado a su fuerza óptima, hacia un régimen de
verdad que establece el punto máximo y el mínimo que nos dicta la naturaleza de las cosas.
Foucault analiza la interferencia de varias prácticas en un régimen de verdad y dice: "lo
real es la inscripción de prácticas diferenciadas en un régimen de verdad".
Aquí es en donde se produce un pliegue en la obra de Foucault. Aproximadamente en el
año '80. Es cuando aparece la noción de gobierno de los hombres por la verdad. No hay
"hegemonía" sin "allethourgés" dirá Foucault, con dos términos griegos. En donde hay poder
debe haber algo del orden de la verdad.
Los análisis de las racionalidades políticas llevan a Foucault a pensar el problema de la
verdad. De este encuentro se producirá un paso de los problemas referidos a la microfísica del
poder a otro que inaugurará su reflexión ética. El puente es el tema de la verdad. Pero es una
verdad poco filosófica, o una nueva definición de la filosofía, la de ser una política de la verdad.
Desde los pies de Edipo hasta el cielo estrellado que presagia el destino de Séptimo
Severo, Foucault describe rituales de manifestación de la verdad, es decir el conjunto de
procedimientos verbales o no verbales por los que se afirma que algo es verdad. Así analiza la
tragedia griega, como una "alethurgia", un "direvrai", una manera de hacer aparecer la verdad.
La tragedia como una dramaturgia del reconocimiento, una dramaturgia de la verdad. Los
modos de decir la verdad se llaman "veridicciones", como los modos de hacer justicia,
jurisdicciones. El decir la justicia y el decir la verdad forman un solo dispositivo en el mundo
griego. Las tres veridicciones de la tragedia de Edipo son las siguientes: la del oráculo, palabra
de los dioses; la del juramento, palabra de reyes; y el testimonio, la de los esclavos. Se trata de
que en la tragedia se compongan estos decires y estos haceres enfrentados. Que hagan
"symbolón". El "symbolón" es una palabra griega que designa una fragmentación del todo, es
un proceso de recomposición por mitades, de dos en dos en cada nivel. El análisis de Foucault
expone el orden simbólico de la estructura edípica que terminará con la composición final de la
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Foucault y la ética
palabra oracular y de la testimonial. Es la conjunción de las veridicciones de los dioses y del
pueblo, la que convertirá a la palabra de los reyes en superflua, excesiva.
Foucault dedica varias clases a ilustrar las relaciones entre artes de gobernar y juegos de
verdad. El principio de racionalidad o razón de Estado; la racionalidad económica o principio de
evidencia, que sitúa la racionalidad en las cosas mismas, en su diversidad y especificidad; la
especificidad científica de la evidencia o principio de competencia, por la que se designa al
experto en cuestiones de racionalidad; la inversión del principio de competencia particular que
condena el secreto de los llamados especialistas, aquellos que ocultan la verdad del sistema; los
modos de fascinación de la conciencia o principio del terror, en el que la verdad desnuda
inmoviliza cualquier acción. Los nombres de Quesnay, Saint Simón, Rosa Luxemburgo,
Soljenitzin, se despliegan en esta sucesión de juegos de verdad y artes de gobernar.
Pero hay algo más. Una historia de las veridicciones no se hace desde el punto de vista
de las estructuras o relaciones de objetividad. Se hace desde los actos de subjetividad. Foucault
afirma que a partir de este momento iniciará un trayecto en el que convergerán sus dos principales intereses: una historia de la subjetividad y el análisis de las formas de gubernamentalidad.
Hasta ese momento su obra había recorrido estos caminos en forma separada. Como
parte de una historia de la subjetividad había estudiado el efecto sobre los sujetos de las
particiones del saber como la locura, la enfermedad y la delincuencia. El sujeto de la cultura
occidental se define teóricamente por estas tres coordenadas: está cuerdo, sano, y en regla. El
otro aspecto de esta historia de la subjetividad -señala Foucault- es el de la objetivación del
sujeto en saberes como el del trabajo, el lenguaje y la vida. "Las palabras y las cosas" es el
testimonio de esta preocupación.
El problema de la gubernamentalidad está vinculado al tema del poder, pero no como
sistema unitario ubicado alrededor de un centro que se expande, sino como un dominio de
relaciones estratégicas entre individuos y grupos: son los casos estudiados del encierro, la
disciplina, la razón de Estado y las artes de gobernar.
En esta nueva etapa se trata de una historia de los actos de subjetividad y de una
filosofía pensada como una política de la verdad. Son dos términos habitualmente poco relacionados los que se juntan: política y subjetividad. Actos de subjetividad concebidos a partir de
las relaciones del sujeto consigo mismo. Pero no el sujeto filosófico, no es la antiquísima joya
universal. El "nominalismo histórico" es un estudio de prácticas concretas, por lo que en lo
concerniente al sujeto se analizarán los vínculos entre actos de verdad y ascesis, los ejercicios dé
sí sobre sí, las técnicas de sí.
La formación de subjetividades inquiere sobre los modos de vida, las elecciones de
existencia, los modos de regular la conducta, de fijarse medios y fines. Esta relación consigo
mismo y con los otros se expresa en la pedagogía, las prescriptivas, casuísticas, la dirección
espiritual. Para elaborar esta historia Foucault aplicará su método: no es en las teorías del alma o
de las pasiones en donde encontrará lo que busca. Es en el análisis de las técnicas de sí, o lo que
en otro momento llama tecnologías del yo, es decir en los procedimientos destinados a fijar
identidades, ya sea para mantenerlas o transformarlas según ciertos fines.
En esta etapa Foucault retoma el trayecto iniciado en "La voluntad de saber": el
problema de la confesión. Ya en este texto había afirmado que la confesión es uno de los
mayores rituales de producción de verdad. La confesión ("aveu"), había funcionado
tradicionalmente como una garantía del status de una persona. Era lo que los otros podían
sostener acerca de uno mismo. En la nueva versión, la confesión es un discurso de verdad que se
está obligado a tener sobre sí mismo. Foucault analiza la verdad inscripta como procedimiento
de individualización del poder. Si digo la verdad sobre mí es porque me constituyo en sujeto
mediante un cierto número de relaciones de poder. Y la confesión es uno de los procedimientos
más valorizados en la producción de la verdad.
Una historia política de la verdad debe revertir la idea de que la confesión libera y
reduce el poder al silencio, que la verdad no pertenece al orden del poder y que tiene una
relación originaria con la libertad. Este proyecto Foucault lo inicia en "La Voluntad de Saber"
con algunos esbozos de análisis de las relaciones entre sexo y verdad. De la transmisión de
preceptos en la pedagogía griega y el fin del modelo pedagógico pasa a la expresión exhaustiva
y obligatoria del secreto individual. La confesión es definida como la matriz general que rige la
9
Foucault y la ética
producción del discurso verdadero sobre el sexo. Y por el tema que le preocupa, Foucault
partirá del funcionamiento de los rituales de la confesión a las regularidades científicas de la
"scientia sexualis".
En una de sus últimas entrevistas Foucault dice: "me pregunto ¿cómo sucede que el
hombre hace de sí un objeto de un conocimiento posible, a través de qué formas de la
racionalidad, de qué necesidades históricas, a qué precio? ¿Cuánto le cuesta al sujeto poder
decir la verdad de sí mismo?".
Foucault sigue en sus cursos un orden inverso al de sus publicaciones. En el College de
France estudia primero la confesión cristiana, y luego se dispone a analizar la estética de la
existencia griega y el examen de consciencia en las escuelas helenísticas. Sus escritos
presentaron el "Uso de los Placeres" y el "Cuidado de sí", relativos al mundo antiguo, y sobre el
cristianismo prácticamente nada ha sido publicado.
En él último resumen de cursos publicados, el de la "Hermenéutica del Sujeto", en el
que habla del cuidado de sí en Sócrates y Gregorio de Nicea, cuando menciona a Plutarco, dice:
"ocuparse de sí -para los patricios romanos- es un privilegio, es la marca de una superioridad
social, en oposición a aquellos que deben ocuparse de otros para servirlos, u ocuparse de un
oficio para vivir". El cuidado de sí se relaciona con la concepción romana del "otium". Este es el
cuidado de sí para los patricios romanos, una actitud aristocratizante, de diferenciación social,
de distinción. Pero este carácter elitista no clausura su sentido. Hablemos del último curso de
Foucault.
Se llama "El coraje de la verdad". A su desarrollo pertenece su estudio sobre la
"Parrhesia" en los cínicos que aquí publicamos. Este curso no ha tenido difusión. Sólo algunos
comentarios han aparecido en revistas dispares. Constituye un inesperado testamento, las
últimas palabras académicas que, a pesar del tono elegante, vuelto hacia sí y controlado de su
último estilo, son polémicas.
Quiero decir que se inscriben en un debate. Tanto sus elaboraciones sobre el siglo de las
luces, su consideración de la figura de Baudelaire, sus artículos sobre Kant como este curso
sobre la parrhesía, son parte de un espacio de discusión con los llamados filósofos de la
modernidad, los renovadores de la escuela de Frankfurt que desarrollaron las éticas
comunicacionales. Foucault disputa el trofeo de la modernidad pero no es posmoderno, no viene
después de nada. Si algo continúa y modifica es el espacio abierto por Sartre en la filosofía
francesa, para bien o para mal. Pero Foucault no es un filósofo de las crisis, ni de la decadencia
de la cultura, ni del recuerdo de Viena, ni usurpador de catastros, catástrofes y caos
matemáticos. Tampoco es un pensador del vacío de nuestro tiempo, del autismo de las
personalidades o del narcisismo de la cultura. Ni tampoco del culto al fragmento, a la mezcla de
géneros, al cortejo de las literaturas, ni a las nuevas metafísicas del espacio y la velocidad. No le
tenía miedo a la televisión a la que no le dedicaba ni un solo pensamiento, ni consideraba que
los mass media idiotizaban o desinformaban.
Dijo una vez: "No creo en el refrán de la decadencia, la ausencia de escritores, la
esterilidad del pensamiento... al contrario, hay una plétora. Y no sufrimos del vacío, sino de
escasez de medios para pensar todo lo que está pasando. Hay una abundancia de cosas para
saber... hay una inmensa curiosidad, una necesidad o un deseo de saber. Siempre hay quejas
acerca de que los medios le llenan la cabeza a la gente, pero encuentro que en esta idea se
desliza un sentimiento misantrópico. Creo, por el contrario, que la gente reacciona, y más
quieren investigar cuanto más se quiere convencerlos. La mente no es una cosa blanda, sino una
sustancia reactiva... La curiosidad es un vicio, siempre fue un vicio estigmatizado por el
cristianismo, por la filosofía, incluso por una cierta concepción de la ciencia. Curiosidad igual a
futilidad. Sin embargo, me gusta la palabra, me evoca preocupación, recuerda el cuidado que se
tiene por lo que existe y podría existir... sueño con una nueva era de la curiosidad... sufrimos por
la estrechez de los canales, por su insuficiencia. No tiene sentido adoptar actitudes
proteccionistas para prevenir la mala información y separarla de la buena. Más bien deberíamos
multiplicar los caminos y las posibilidades de las idas y venidas".
Por lo que Foucault no es posmoderno ni es parte de la izquierda aterrorizada por la
sociedad de consumo.
10
Foucault y la ética
Sus reflexiones sobre el tema de la modernidad, su crítica tácita a Habermas, de quien
casi nada le interesaba aunque sí respetaba su densidad, no provienen de algo post. Foucault
reivindica el legado de la modernidad -si esta palabra designa la caída del universo teocráticopero sólo rescata algunos de sus aspectos. La permanente inventiva y la insistencia crítica. El
disenso creador. Por eso aparecen los cínicos. Foucault no está de acuerdo con el uso que hace
Habermas y los filósofos de la actualidad europea -que poco ha variado desde el año 83- de la
ética. Todos buscan la comunicación, el consenso, el fin de las fronteras, el fin de la historia, la
muerte de las ideologías, la democracia ontológica, las autopoiesis, los ecosistemas, los
polisistemas. Esta es la "nomenklatura" de la filosofía de hoy, de alguna. Se califica a la
rebeldía de cinismo porque no puede ser llevada hasta sus últimas consecuencias. Como la
prédica emancipadora de la filosofía del siglo pasado ya no tiene vías de resolución, entonces la
protesta, el no, la indicación de las zonas de opresión son cínicas. Se complacen en el nombrar.
Y Foucault sostiene que una de las tareas éticas del intelectual del presente es su relación con el
nombrar. Diógenes es aquel que desafía a Alejandro Magno, pero sobre todo es aquel que pone
en práctica una nueva actividad discursiva. Es la que se define por la relación que se tiene con lo
que se dice. Esta es la franqueza o "parrhesía" cínica. Lo que Foucault llama "enunciadum" para
distinguirlo del enunciado o de la enunciación, es la relación que tiene el hablante con aquello
que piensa. Posición subjetiva. Esta posición del sujeto debe darse en una situación de minoría o
inferioridad. No es palabra de amo, ni de siervo. Sería más que arriesgado identificar a Diógenes
con el esclavo hegeliano. No se trata de la muerte del Amo en una sociedad en la que rige el
trabajo, mundo de los siervos. El Amo no desaparece, y Diógenes, su prédica, su escándalo, es
algo más que una figura artística. Muestra el escándalo del poder, su obscenidad. Escandaloso y
obsceno es el poder, y no las masturbaciones públicas de Diógenes. Pero esta obscenidad no
responde a un platonismo tantas veces criticado por Foucault. A este poder no se le opone una
verdad sin poder y virginal. Es otro poder, de calidad diferente, el del inferior. La verdad
aparece aquí como el resultado de una situación estratégica. Se enuncia en una situación de
peligro, y en una particular relación con lo que se dice.
Alguna vez dijo Foucault que jamás le interesó el tema del poder, y que su única
preocupación es la verdad. Es la que aquí aparece, una verdad ética en boca de un intelectual en
inferioridad política. Este es el cinismo filosófico del que habla Foucault, el cinismo como
cuidado de sí, trabajo con uno mismo en relación a los otros, el antídoto a la apatía moral, la
alternativa a los universalismos.
Pero en "Funciones de la Confesión" el poder de la palabra tiende a reforzar el poder de
la institución. Los análisis que hace Foucault de las etapas de la confesión forman parte de sus
elaboraciones sobre la genealogía del sujeto deseante. Con ellas también se conecta su
seminario sobre San Agustín. Se trata de mostrar la cadena que liga al deseo, la palabra, el
sujeto, la memoria y la culpa. Esta cadena se construye en el paradigma monástico. Decir todo,
ésa es la consigna. Mientras en la parrhesía cínica el decir todo se vinculaba al mundo de la
creencia del hablante, a su particular relación con la verdad, en este caso, el decir todo se
vinculaba al mundo de la creencia del hablante, a su particular relación con la verdad, en este
caso, el decir todo lo que pasa por nuestra mente es una cacería del diablo. Los sueños, los
rincones alejados de nuestra consciencia, es en lo "involuntario" en donde aparece Sathanás. Las
fallas de nuestra vigilia, la desidia en nuestro cuidado, nuestra falta de fortaleza anímica es
descubierta en los movimientos involuntarios como los sueños, las poluciones nocturnas, y la
erección. Nuestro cuerpo es la galería de las vergüenzas ocultas. A esto se refiere Foucault
cuando analiza el paraíso según San Agustín, y la sustitución del modelo de la penetración de
los griegos, por la simbólica erección de los monjes cristianos.
Pero la novedad cultural que introducen los monjes del siglo VI es la intervención del
eje de la verbalización en los diagramas de poder. El decir todo no es un acto solitario, se le dice
todo a un otro. La verbalización es parte de un sistema de obediencias basado en la repetitiva y
desnuda virtud del obedecer mismo. La sumisión y la humildad hacen al buen cristiano. Sólo
siglos más tarde, el decir todo a un otro se transformará en un modelo jurídico, en el que el
confesor dictará sentencia, indicando la pena o las vías de absolución. El modelo del vasallaje y
el del derecho germánico (la penitencia tarifada) se inscribirán en el orden sacramental.
11
Foucault y la ética
La verdad como actividad-puente entre los dispositivos de poder y las prácticas de sí se
tensa entre estos dos polos: la parrhesía griega y la confesión cristina. La confesión constituye al
individuo en sujeto cuando dice la verdad sobre sí mismo en una relación de obediencia. La
parrhesía nos muestra la constitución del sujeto que al decir su verdad está en peligro.
***
Publicamos en esta tercera edición dos textos de Foucault; "Mal faire, Dire Vrai" y "La
problematización de la parrhesía". Conviene efectuar algunas aclaraciones. Estos textos son
resúmenes de conferencias de Michel Foucault. La traducción y la síntesis las hice durante una
estadía en el Centro Michel Foucault de París. Las conferencias sobre la confesión fueron
desgrabadas, las de la parrhesía tuvieron una edición interna al departamento de Filosofía de la
North Western University. Una fotocopia en inglés de estas últimas está en el Centro.
Foucault prohibió por vía testamentaria la reproducción de todo material cuya edición
no hubiera estado a su cuidado, por eso los textos aquí presentados son el resultado de un
trabajo de jíbaro en el que intenté hacer de cinco páginas una sola. Las ideas rescatadas son de
Foucault, la diagramación necesariamente mía.
El título de la traducción de las conferencias sobre la confesión, "Mal faire, Dire Vrai",
es difícil. Dire vrai se refiere a veridicción, tal como lo aclara Foucault en su texto; lo extraño es
el "mal faire", que literalmente es mal hacer. Por el momento queda la traducción de "Cosas mal
hechas y verdades bien dichas", cuya aplicación me parece más amplia.
T.A.
12
Foucault y la ética
MICHEL FOUCAULT: DISCURSO Y VERDAD.
LA PROBLEMATIZACIÓN DE LA PARRHESIA
Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham.
Seis conferencias de Michel Foucault en la Universidad de Berkeley, California, 1983.
Editado en 1985 por el departamento de filosofía de North Western University
PRIMERA CONFERENCIA
SIGNIFICADO Y EVOLUCIÓN DE LA PALABRA PARRHESIA
A) SIGNIFICADO:
Aparece por primera vez en Eurípides, y se la encuentra hasta el siglo IV DC, por
ejemplo, en las obras de Juan Crisóstomo. Encontramos la forma nominal de la palabra
parrhesía, el verbo parrhesiazomai, y la palabra parrhesiastés, en un diálogo de Luciano y en
otro de Plutarco. Parrhesía se puede traducir en inglés por "free speach", o en francés por "franc
parler". Significa en castellano "aquel que dice la verdad". Decirlo todo, eso es "Pan". "Rhema"
quiere decir en griego "lo que se dice". Panrhema, que se dice todo. El parrhesiastés es el que
dice todo lo que se le pasa por la mente, y abre su corazón a los otros a través del discurso.
Parrhesía indica un tipo particular de relación entre lo que dice el hablante y aquello que
expresa. El hablante manifiesta claramente que aquello que dice es su propia opinión. Evita
formas de velos retóricos, habla directo. La forma retórica provee al hablante de medios de
seducción para usar independientemente de su pensamiento. En la parrhesía, el parrhesiastés
actúa sobre los otros mostrando directamente aquello que piensa. Si es habitual distinguir el
sujeto de la enunciación del sujeto gramatical del enunciado, hay también en éste caso un sujeto
del enunciando (enunciandum), que es la creencia u opinión del hablante. En la parrhesía el
hablante enfatiza que él es a la vez el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciando -Yo
soy aquel que piensa esto y lo otro-.
Foucault prefiere la palabra "speech activity" a la de "speech act" de Searle, o la de
Performative Utterance de Austin, para establecer la relación entre el sujeto y aquello que dice.
El decir usado en la parrhesía está vinculado a una situación social que indica una diferencia de
status entre el hablante y su audiencia debido a que el parrhesiastés dice algo peligroso para sí
mismo, está en una situación de riesgo. Además, la palabra de la parrhesía es una palabra sólo
usada por varones.
PARRHESIA Y VERDAD
Hay dos tipos de parrhesía. Una es la charlatanería, el que dice cualquier cosa sin la
calificación debida. Esto indica un sentido peyorativo. Por ejemplo es el que usa Platón en La
República en el 577 b, en el Fedro en el 240 e, en Las Leyes en el 649 b y en el 671. Aquí Platón
nos habla de aquel que por una mala constitución democrática se dirige a sus ciudadanos
proponiéndoles estupideces.
También en la literatura cristiana la mala parrhesía se opone al silencio y a la disciplina
como contemplaciones de Dios. El parrhesiastés dice lo que es verdad , o aquello que piensa que
es verdad. El parrhesiastés dice lo que es verdad porque sabe lo que es verdad. Dice lo que sabe.
La segunda característica de la parrhesía es la coincidencia entre creencia y verdad. Sería
interesante comparar la parrhesía griega con la concepción moderna cartesiana de la evidencia.
Desde Descartes la coincidencia entre creencia y verdad se obtiene en una cierta experiencia
mental. Para los griegos sin embargo la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en
una experiencia mental sino en una actividad verbal, la parrhesía. Parece que la parrhesía en el
sentido griego no tiene lugar en el marco epistemológico contemporáneo. Foucault hace notar
que jamás encontró en la cultura de la Grecia antigua a un parrhesiastés que dudase de su propia
posesión de la verdad, ésta es otra diferencia con la actividad cartesiana. La evidencia para
Descartes no le garantiza que lo que cree sea verdad. Para la concepción griega de la parrhesía
no parece haber este problema porque la tenencia de la verdad parece estar garantizada por la
13
Foucault y la ética
posesión de ciertas cualidades morales. Una prueba de la sinceridad del parrhesiastés es su
coraje. El hecho de que el hablante dice algo peligroso, incluso contra la opinión de la mayoría,
es una muestra de lo que es un parrhesiastés.
PARRHESIA Y PELIGRO
Si un profesor de gramática les dice la verdad a sus alumnos, no es, sin embargo, un
parrhesiastés, no hay un riesgo.
Recomienda Foucault leer la Séptima carta de Platón, en donde habla de su relación con
Diónisio de Siracusa, y además propone leer a Plutarco en relación al mismo tema.
No siempre es la propia vida lo que se arriesga en la parrhesía, se puede perder también
la amistad, correr el riesgo de perder el prestigio, etc. El decir la verdad debe darse en el juego
"entre" la vida y la muerte. El parrhesiastés se enfrenta al rey o tirano que puede castigarlo por
lo que dice. Como la amenaza de muerte viene de otro, el parrhesiastés está obligado a tener una
relación de peligro con este otro superior. Pero el parrhesiastés primero elige una relación
consigo mismo. Prefiere ser un "truth teller", un decidor de verdad, que un ser humano que es
falso consigo mismo.
PARRHESIA Y CRITICISMO
Si en un juicio alguien dice algo que puede ser usado en su contra, y lo dice porque cree
que es verdad, esto no es parrhesía. En la parrhesía el peligro de decir la verdad proviene de que
se puede herir o hacer enojar a un interlocutor. Es siempre un juego (game) entre aquel que dice
la verdad y su interlocutor. La función de la parrhesía no es demostrar la verdad a alguien sino
ejercer una función crítica. La actitud de criticismo del hablante siempre debe darse en una
posición de inferioridad respecto del interlocutor, el parrhesiastés es siempre menos poderoso
que su interlocutor, viene de abajo. Por eso un padre o maestro que critica a un niño no es un
parrhesiastés, pero cuando un filósofo critica a un tirano, cuando un ciudadano critica a la
mayoría, cuando un alumno lo hace con su maestro, entonces este hablante puede estar usando
la parrhesía.
Pero no todos pueden usar parrhesía, debe ser un ciudadano, porque un esclavo no
puede hacerlo. Hay quienes diferencian la parrhesía democrática de la parrhesía monárquica, en
la que se trata únicamente de los que aconsejan a los reyes.
PARRHESIA Y DEBER
Se relaciona la parrhesía con la libertad y el deber. El parrhesiastés tiene la libertad de
guardar silencio.
Resumamos. Parrhesía: actividad verbal en la que el hablante tiene una relación
específica con: 1) la verdad como franqueza, 2) su vida en peligro, 3)consigo mismo y los otros
a través del criticismo, 4) con la ley moral a través de la libertad y el deber.
Una definición de Foucault: Parrhesía es una actividad verbal en la que el hablante
expresa su relación personal a la verdad y arriesga su vida porque reconoce el decir la verdad
como un deber para mejorar o ayudar a otros (como también a sí mismo). En la parrhesía, el
hablante usa su libertad y elige la franqueza en lugar de la persuasión, verdad en vez de falsedad
o silencio. Riesgo de muerte en lugar de vida o seguridad. Crítica en vez de adulación. Deber
moral en vez de interés propio o apatía moral.
B) EVOLUCIÓN
PARRHESÍA Y RETÓRICA
Foucault ve en el Gorgias una oposición entre parrhesía y retórica, entre el 461 "e", 487
"a" "e", y 491 "e". Dice: el discurso largo es típico de los retores, la brevedad de las preguntas y
respuestas es la parrhesía. El diálogo es la técnica por excelencia del juego parrhesiástico. Esta
14
Foucault y la ética
oposición entre parrhesía y retórica también está en el Fedro, no una oposición entre discurso y
escritura, sino entre el logos que dice la verdad y el que no la dice. Séneca, quien prefiere la
conversación para el decir verdad, hace una oposición entre filosofía y retórica. Quintillano, en
la Institutio oratoria, libro 9, cap. 2, dice que algunas figuras retóricas se usan para incrementar
la emoción del auditorio, como la exclamatio. Pero dice que hay una exclamatio natural no
elaborada artificialmente, la llama "libera oratione", para los ingleses "free speach", también
llamada licentia por Cornificius. Aparece entonces la parrhesía como el grado cero de las
figuras retóricas que intensifican la emoción de la audiencia.
PARRHESIA Y POLÍTICA
La parrhesía perteneció a la democracia ateniense. Era una guía para la democracia, así
como una ética y actitud personal de los buenos ciudadanos. La democracia ateniense se define
como constitución, politeia, en la que el pueblo goza de democracia isegorial -o sea que otorga
el mismo derecho de palabra, de isonomía, una misma participación en el poder-, y parrhesía.
El ágora es el lugar en el que aparece la parrhesía. En el período helenístico la parrhesía
se centra en la relación entre el monarca y sus consejeros. El buen soberano hace uso de la
parrhesía en su disposición para escuchar a sus consejeros. Se convierte en tirano cuando su
disposición es negativa. En las monarquías helenísticas la parrhesía se desenvuelve en las cortes
y no ya en el ágora.
PARRHESIA Y FILOSOFÍA
Parrhesía como arte de la vida. Tecné to biou. Parrhesía como epimeleia heautou, es
decir el cuidado de sí. Leer el Alcibíades Mayor.
La parrhesía como tecné de guía espiritual para la educación del alma. Filodemo
Epicúreo escribió un libro sobre la parrhesía.
SEGUNDA CONFERENCIA
31 DE OCTUBRE DE 1983
LA PARRHESIA EN LAS TRAGEDIAS DE EURÍPIDES
Eurípides en Las Fenicias, en Hipólito, en Las Bacantes, en Electra, en Ion, en Orestes.
En Ion y en Orestes tiene mucha más importancia que en las obras anteriores. En Las
Fenicias se habla de parrhesía y exilio.
En el exilio no se puede hacer uso de la parrhesía, el "free speach". Para Yocasta es una
vida de esclavo el tener prohibido decir lo que pasa por nuestra mente.
Un poco al margen, Foucault propone trabajar sobre el problema de la verdad en una
estructura inversa. Para eso toma el Ion de Eurípides y el Edipo Rey de Sófocles. En el caso de
Edipo y Yocasta se da una situación en la que no quieren saber. En el caso de Creusa y de Ion,
sí quieren saber, Creusa es la madre, Ion es el hijo.
La problemática edípica de la verdad se resuelve mostrando cómo los mortales, a pesar
de su ceguera, verán la luz de la verdad hablada por los dioses, y que ellos no quieren ver. El
problema teórico inverso de la verdad se resuelve mostrando cómo los humanos, a pesar del
silencio de los dioses pueden descubrir la verdad que tanto desean saber.
En Ion el silencio y la culpa están del lado de Apolo, en Edipo del lado de los mortales.
En Ion, Apolo es un anti-parrhesiastés, Ion es un parrhesiastés que necesita saber quién es su
madre para ejercer la parrhesía en Atenas, ya que la parrhesía sólo podía ser ejercida por los
provenientes de buena cuna.
El rol parrhesiástico de Creusa, la madre. En una escena Creusa después de su canto
acusatorio a Apolo, recibe de su sirviente unas preguntas acusatorias que son el reverso del
modo oracular de acercarse a la verdad. La parrhesía de Creusa es personal. La parrhesía de Ion
toma la forma de una crítica política, la de Creusa es una parrhesía contra un ser más poderoso
que ella, y sobre la verdad de sí misma.
15
Foucault y la ética
El reverso de la situación edípica se da cuando Ion y Creusa intentan matarse. La obra
termina cuando se completan las series de verdades que descienden de Atenas. Apolo está
siempre silencioso. Esto resume una obra que Foucault desarrolló con bastante más detalle en
esta conferencia, que es el Ion de Eurípides, al que hay que remitirse personalmente.
TERCERA CONFERENCIA
7 DE NOVIEMBRE DE 1983
En el Orestes, athouroglossos se desarrolla la idea peyorativa de parrhesía. Aquel que
no sabe, debe cerrar la boca. Aquel que tiene lengua y no mienta. Máthesis indica sabiduría. La
paideia también es un elemento positivo. El thorubos indica barullo, esto es negativo. Cuando se
usa parrhesía sin máthesis, la ciudad se convierte en un caos. La obra de Orestes se da en una
situación en la que hay hostilidades entre Esparta y Atenas. Menciona acá Foucault a Cleofonte,
en el año 403, a Terpómine, que era del partido aristocrático, y todas las circunstancias políticas
que los rodearon.
El juicio a Orestes da lugar a una discusión sobre la conveniencia de la paz o de la
guerra en Esparta.
Las relaciones entre parrhesía y aletheia, parrhesía y nomos, parrhesía y máthesis. Ya no
es suficiente decir todo con franqueza, es necesaria una educación para que la parrhesía
beneficie a la ciudad. En el Orestes parece que la máthesis requerida no pertenece a la tradición
socrático-platónica sino a un tipo de experiencia como la del autaurgós. La crisis de la parrhesía
es el problema del reconocimiento, de quién es capaz de reconocer al que dice la verdad dentro
de los límites del sistema institucional en el que todos tienen derecho a dar su opinión.
La crisis de la parrhesía surge en la encrucijada de una interrogación sobre la
democracia y la verdad y da lugar a una problematización sobre la libertad, el poder, la
democracia, la educación y la verdad en Atenas a fines del siglo V. No es que los griegos jamás
hubieran conocido antes de este momento el hablar libre o parrhesía, pero es a fines de la
democracia que se convierte en un problema. Esto es importante desde un punto de vista
metodológico. Dice Foucault: "Quisiera distinguir entre historia de las ideas e historia del
pensamiento. En la mayoría de los casos un historiador de las ideas trata de determinar cuando
un concepto específico aparece, y este momento se identifica a menudo con la aparición de una
nueva palabra. Por mi lado trato de analizar el modo en que instituciones prácticas, hábitos y la
conducta se convierten en un problema para la gente que se comporta de un determinado modo,
que tiene cierto tipo de hábitos, que se compromete a determinado tipo de prácticas, y que hace
funcionar clases específicas de instituciones. La historia de las ideas concierne al análisis de
unas nociones desde su nacimiento, a través de su desarrollo y en su ubicación frente a otras
ideas que constituyen su contexto. La historia del pensamiento es el análisis del modo en que un
campo no problemático de experiencias o un conjunto de prácticas que eran aceptadas sin
discusión, familiares y silenciosas, fuera de discusión, se convierten en problema, provocan
discusión y debate, incitan nuevas reacciones e inducen a una crisis en el comportamiento
silencioso de antes, en los hábitos, prácticas e instituciones. La historia del pensamiento
entendiéndola de este modo es la historia del modo en que la gente comienza a prestar atención
a algo, el modo en que comienzan a tener una cierta ansiedad sobre esto y lo otro, por ejemplo
acerca de la locura, el crimen, el sexo, acerca de ellos mismos, o acerca de la verdad".
CUARTA CONFERENCIA:
14 DE NOVIEMBRE DE 1983.
PARRHESÍA Y LA CRISIS DE LAS INSTITUCIONES DEMOCRÁTICAS
En Atenas se debate acerca de las relaciones entre la democracia, el logos, la libertad y
la verdad. La mayoría de los textos que reflexionan sobre este tema provienen del partido
aristocrático. Foucault hace el análisis de un texto de un autor desconocido de finales del siglo
V, un libelo autocrático, bautizado por la literatura anglosajona como "El viejo oligarca".
También recomienda de Isócrates "Sobre la paz", 355 AC, el "Aeropagítiqus", y de Platón el
16
Foucault y la ética
libro VIII de "La República ", donde se habla de la relación entre el mal uso de la libertad, la
parrhesía, y también se habla de que cada uno tenga su propio estilo de vida.
No se trata entonces del peligro de inducir a los otros al engaño por una palabra sin
máthesis, sino de desmembrar la unidad de la polis con conductas disarmónicas las unas con las
otras. En este caso la parrhesía está más relacionada con el bios que con el logos. El problema
de la libertad de palabra se convierte en un problema de existencia.
En un gobierno monárquico la parrhesía cambia de valor, ya que depende de las
cualidades y de la apreciación del monarca. La parrhesía ya no es un derecho institucional o un
privilegio como en una sociedad democrática, sino una actitud personal, una elección de bíos.
Aristóteles usa parrhesía como cualidad del megalopsikós, el hombre magnánimo, su
actitud moral. La parrhesía en Isócrates, es la parrhesía en el cuidado de sí. El "Laqués" de
Platón, es sobre el coraje, en el que la palabra parrhesía aparece tres veces, 201 "b".
El requerimiento que hace Sócrates a sus interlocutores, en el "Laqués", en el
"Alcibíades Mayor", en el "Gorgias" para que éstos narren su modo de vivir. Este no es un
pedido de confesión de culpas o un relato de tipo autobiográfico, si se piensa así, se está
haciendo una lectura cristiana de Platón. Se trata de que el interlocutor demuestre si es capaz de
establecer una relación entre su discurso racional, el logos, y su manera de vivir. Quiere
establecer si hay una relación armónica entre ambos. La palabra griega básanos, significa una
piedra negra que sirve para conocer la autenticidad de una pieza de oro por la marca que se deja
en ella después de frotarla, en la argumentación Sócrates funciona como un basanós. El rol
basánico de Sócrates le permite determinar la verdadera naturaleza entre logos y bios (Gorgias,
486-487). Condiciones para ser basanós: sabiduría, mirada cordial, franqueza. El básano
-Sócrates- debe ser armónico, debe tener la armonía dórica, y ser musikós, devoto de las musas.
(Platón, República, 398 "c" al 399 "e". Aristóteles, Política, libro 8,7, donde habla de 4 tipos de
armonía griega, la de Lidia, demasiado solemne, la de Frigia, asociada por Platón a las pasiones,
la iónica, demasiado suave y afeminada, y la dórica, que denota coraje).
La parrhesía de Sócrates difiere de la parrhesía política por varios motivos. Es una
relación personal entre dos seres humanos y no una relación parrhesiástica con el demos o el
rey, y como agregado a la relación entre logos, verdad y coraje de la parrhesía política, aparece
bios, que es el foco de la parrhesía socrática.
La relación bios-logos es una armonía dórica que sostiene el rol parrhesiástico de
Sócrates, y constituye el criterio para su función basánica. Del lado del interlocutor la relación
bios-logos aparece cuando se desarrolla el relato de la propia vida, cuya armonía se comprueba
por el contacto con Sócrates. El fin de la parrhesía socrática es que el interlocutor elija el tipo de
vida -bios- que tenga una relación de armonía dórica con el logos, la virtud, el coraje y la
verdad.
En Ion, Eurípides analizó la relación entre logos -verdad- y genos, nacimiento. Genos
en las relaciones entre dioses y mortales. La parrhesía era el derecho civil de un bien nacido de
Atenas. En el marco de las instituciones políticas la problematización de la parrhesía se vuelve
un juego entre logos -verdad- y nomos -ley-, y el parrhesiastés debía hacer emerger las verdades
convenientes al bienestar de la ciudad.
Parrhesía como la cualidad personal del orador y líder político, o la del consejero de
reyes. Con Sócrates la problematización parrhesiástica juega entre logos -verdad- y bios -vidaen el marco de una relación pedagógica entre dos seres humanos. La verdad que el discurso
parrhesiástico descubre es la verdad de la propia vida. En el Ion de Eurípides la parrhesía se
opone al silencio de Apolo, en la esfera política se opone al Demos o a aquellos que adulan a la
mayoría o al monarca. En el juego de la filosofía socrática la parrhesía se opone a la ignorancia
de sí y a la enseñanza falsa de los sofistas.
En Sócrates a través de Platón el problema mayor consiste en llegar a determinar cómo
vincular la parrhesía que abarca logos, verdad y nomos, y que coincida con la que enlaza logos,
verdad y bios.
Por ejemplo en Platón, "Leyes", libro 8, 835 "c", en donde Platón dice que además de
buenas leyes es necesario que alguien use la parrhesía para indicar las virtudes morales a los
ciudadanos. Esta relación entre las virtudes morales y el nomos de la ciudad también se lee en la
Apología, en el "Critón", en la "República" y en las "Leyes".
17
Foucault y la ética
En la tradición cínica hay una oposición entre nomos y bios. El filósofo cínico para esta
tradición es el único que puede cumplir la función de parrhesiastés.
QUINTA CONFERENCIA:
21 DE NOVIEMBRE DE 1983.
En Ion la parrhesía es la de un bien nacido ateniense, y su rol es el de líder político. En
el Laques aparece una nueva función de la parrhesía, la del filósofo.
La parrhesía en la cultura grecorromana tiene tres funciones. 1) Descubrir y enseñar
ciertas verdades sobre el mundo y la naturaleza: rol epistémico. 2) Pensar las leyes de la ciudad
y sus instituciones políticas: rol político 3) Reflexión sobre la naturaleza de la verdad y los
estilos de vida, la verdad y las éticas y estéticas de sí.
La parrhesía en el mundo grecorromano no es una doctrina, sino una práctica que
intenta modelar las relaciones específicas que los individuos tienen consigo mismos. En esta
nueva parrhesía no se trata de convencer a una asamblea o a un rey sino de cambiar la vida.
El tema de la conversión de la vida es importante desde siglo IV AC, hasta los
comienzos del cristianismo. Además en esta nueva práctica parrhesiástica está implicada una
compleja red de conexiones entre el sí mismo y la verdad. Conectar al individuo con el
conocimiento de sí para así acceder a la verdad, y a mayor conocimiento aún. El círculo entre la
verdad sobre uno mismo y la verdad es característico del siglo IV AC. Y enigma del
pensamiento occidental: de Descartes a Kant.
La práctica de la parrhesía. Parrhesía como una actividad en las relaciones humanas.
Parrhesía como actividad en pequeños grupos humanos, por ejemplo los epicúreos. Parrhesía en
el marco de la vida pública, en los cínicos, parrhesía en el contexto de la vida personal,
individual, como en los estoicos, y también en Plutarco.
PARRHESIA Y VIDA COMUNITARIA
La practican grupos intermedios estoicos, además del énfasis de los epicúreos sobre la
vida comunitaria. También la escuela de Epicteto habla y practica la vida comunitaria. Grupos
epicúreos practican la parrhesía en la vida comunitaria. Filodemo, que apuntó las clases de
Zenón de Sidón, tiene un texto breve y fragmentario, sobre el cual hay un comentario de un
italiano llamado Gigante, que de un texto breve hace un comentario gigante. Dice que Filodemo
piensa la práctica de la parrhesía como una tecné comparable a la medicina y al arte de conducir
un navío. Ambos necesitan, independientemente de los conocimientos, de un entrenamiento. No
solamente deben tomar en cuenta reglas generales sino datos específicos para cada situación en
particular, tienen en común un kairós o momento crítico. Filodemo asocia la parrhesía con las
artes de la medicina y la navegación por ser técnicas que tienen que ver con casos individuales,
situaciones específicas y la elección del kairós o momento decisivo. Usando un vocabulario
moderno, podría decirse que la navegación, la medicina y la práctica de la parrhesía son técnicas
clínicas. También en estas técnicas el médico y el piloto deben ejercer poder o autoridad, tomar
decisiones, dar órdenes, y los otros, los marinos, el paciente, deben obedecer. Se relaciona por
lo tanto la parrhesía con la política, el arte del gobierno. Esto se puede ver en Gregorio de
Nacianzo, siglo IV DC, que llama a la conducción espiritual la técnica de las técnicas, la guía
espiritual como técnica clínica.
El texto de Filodemo del que habla Foucault también concierne a las comunidades
epicúreas. En ellas hay dos categorías de maestros y dos tipos de enseñanza, están las clases
colectivas y las entrevistas personales. Los maestros de menor jerarquía sólo daban clases, y los
de mayor jerarquía, clases y entrevistas individuales.
Al modo personal de la parrhesía socrática se agrega ahora a una enseñanza de tipo
autoritaria: las clases colectivas. En un fragmento de Filodemo parece indicarse que había
sesiones colectivas de salvación de uno por el otro, una ayuda mutua para lograr una vida feliz.
Ayudar al otro a descubrir la verdad sobre sí, indica la importancia de la amistad en los
grupos epicúreos.
18
Foucault y la ética
PARRHESIA Y VIDA PÚBLICA
El cinismo. La aparición de los cínicos se da con la expansión del imperio macedonio,
específicamente cuando por las conquistas de Alejandro varios filósofos hindúes emigran, por lo
que se conocen especialmente las enseñanzas monásticas y ascéticas hindúes, como las de los
gymnosofistas, que llegaron a ser familiares entre los griegos. Los cínicos fueron numerosos e
influyentes desde el siglo I AC al V DC. Juliano, el emperador, escribió un panfleto contra los
cínicos cuando intentaba hacer revivir la cultura grecorromana.
Según él, se parecían demasiado a los primeros cristianos. Peregrino, famoso cínico, en
el siglo II DC era visto como un santo por los cínicos; y para mostrar su indiferencia ante la
muerte, se incineró.
Luciano escribió una sátira sobre aquel evento, que se llamó "La muerte del peregrino".
Juliano se sintió decepcionado al ver que los cínicos no podían construir un movimiento
filosófico popular que contrarrestara al cristianismo. Tomaron de la tradición socrática la idea
de que para lograr una difusión accesible de su verdad debían enseñar públicamente,
visiblemente, con espectáculo y escándalo. Enseñaban con ejemplos.
En la tradición platónica, aristotélica y estoica, los filósofos se referían a doctrinas,
textos o principios teóricos. En la tradición epicúrea los seguidores de Epicuro se referían a una
doctrina y al ejemplo personal de Epicuro a quien querían imitar. Los cínicos toman en cuenta
vidas ejemplares, personalidades míticas o reales.
Foucault desarrolla la filosofía cínica como modo de vida. Heracles, Odiseo, Diógenes,
son estas personalidades míticas. Diógenes como figura heroica. La idea de que la vida de un
filósofo debe ser ejemplar y heroica es importante para comprender la relación entre el cinismo
y el cristianismo, como para entender también la parrhesía cínica en relación a la actividad
pública. Los tres principales tipos de práctica parrhesiástica de los cínicos fueron: 1) la prédica
crítica, 2) el comportamiento escandaloso, 3) el diálogo provocativo.
La prédica crítica. La prédica es una forma de discurso continuo, los cínicos, al
contrario de los estoicos y otros que se dirigían a audiencias restringidas, preferían hablar a
multitudes, por ejemplo en los teatros, en los lugares en los que la gente se reunía para fiestas,
acontecimientos religiosos y competencias deportivas. Algunos sofistas ejercieron tácticas
semejantes, pero los cínicos hicieron posible que temas filosóficos sobre la propia vida fueran
populares. Desde esta perspectiva la prédica cínica sobre la libertad, la renuncia al lujo, la crítica
a las instituciones políticas y la existencia de los códigos morales abrieron el camino para
ciertos temas cristianos.
Los cristianos no sólo hablaron de ciertos temas afines a los cínicos, sino que también
adoptaron la práctica de la prédica, que es una de las principales formas de decir verdad que se
practica en nuestra sociedad, y señala la idea de que la verdad no sólo debe ser enseñada a los
mejores miembros de la sociedad o a un grupo exclusivo, sino a todo el mundo. Sin embargo,
hay poco de una doctrina positiva en la prédica cínica, ni afirmaciones directas sobre el bien o el
mal. En cambio, los cínicos se refieren a la libertad, eleutheria, también a la autosuficiencia,
autharkeia, como los criterios básicos de los modos de vida. Libertad y autosuficiencia. La vida
natural que predican ponía en tela de juicio los vínculos de dependencia de la cultura, sociedad,
civilización y opinión. La conducta escandalosa estaba dirigida hacia los hábitos comunes, las
creencias colectivas, y los estándares de decencia. Uno de los procedimientos era por ejemplo el
de la inversión. El encuentro, relatado por Dion Crisóstomo en su cuarto discurso, entre
Diógenes y Alejandro, en el que el primero le pide correrse para dejar pasar la luz del sol, es una
afirmación de la natural relación del filósofo con el sol, en contraste con la relación mitológica
del rey, cuya generalogía divina lo ligaba al sol.
También usaban la técnica de transponer una regla del dominio de su aplicación, a otro,
para que se manifestara su carácter arbitrario.
Por ejemplo también Dion Crisóstomo en su noveno discurso relata que en una
competencia atlética en la que Diógenes molestaba a la gente con sus observaciones fuera de
lugar, se colocó una corona de espinas sobre la cabeza. Los magistrados, cuando vieron que la
19
Foucault y la ética
oportunidad de castigarlo había llegado, se encontraron con las palabras de Diógenes que
reafirmaban su condición de victorioso por haber triunfado sobre la pobreza, el exilio, los
deseos, y no sólo en competencias de saltos, corridas y lanzamiento de discos. Más tarde,
cuando un caballo pateó a otro y lo hizo huir, Diógenes puso una corona sobre la cabeza del
caballo que había quedado en la pista, por lo que, o bien el premio era otorgado a la virtud
moral y lo merecía Diógenes, o bien a la fortaleza física, y entonces también lo merecía aquel
caballo. -¿Qué premian ustedes?-, era lo que interrogaba Diógenes.
Recordemos también los famosos hechos de Diógenes, como el modo en que comía en
el ágora, y sus masturbaciones públicas.
La palabra cínico viene del griego kynikoi, que quiere decir semejante al perro, y a
Diógenes lo llamaban perro. Los cínicos también empleaban el diálogo provocativo. Diógenes
era un maestro de la verdad en la versión de Dion Crisóstomo y a Alejandro Magno se le
enfrentaba como un inferior.
La parrhesía cínica se parece a la socrática pero difiere en algunos aspectos. Es
Alejandro el que pregunta, a la inversa del juego socrático. Además, mientras Sócrates juega
con la ignorancia de su interlocutor, Diógenes hiere el orgullo de Alejandro, lo llamaba cerdo,
impostor e infantil. En el juego socrático se hiere el orgullo de alguien cuando debe reconocer
su ignorancia, pero ésta es un efecto secundario de la ironía socrática que consiste en
demostrarle a alguien que ignora su propia ignorancia. En el caso de Diógenes el orgullo es el
núcleo del juego, y el juego ignorancia-conocimiento es su efecto secundario.
Hay un contrato parrhesiástico por el cual hay una aceptación para entrar en la
discusión, y un límite tácito que se toca mediante la ofensa que se padece por los insultos. Si
Alejandro quiere dañar o matar a Diógenes, rompe el juego parrhesiástico. Ante esto, Diógenes
lo incita a mantenerse dentro de él, le dice que si su relación se extralimita y rompe el contrato,
muestra que no quiere escuchar la verdad, es decir, se muestra cobarde. Diógenes insulta, pero
dice la verdad.
Diógenes usa trampas. Hay una diferencia con la ironía socrática en la que se finge no
saber para que la ignorancia del interlocutor se muestre sin vergüenza. En Diógenes la trampa se
muestra con la alternancia entre agresividad y dulzura. Después de un ataque, Diógenes entrega
u ofrece un cumplido, piropo o elogio.
El diálogo cínico se parece a una lucha, batalla o guerra, con picos de gran agresividad y
momentos de calma, intercambios que constituyen trampas adicionales para el interlocutor. En
el juego entre Alejandro y Diógenes no se llega como en la ironía socrática al reconocimiento de
la ignorancia, sino que se debe admitir que ya no se cree que se es lo que se pensaba ser. El
único modo en pretender ser lo que se espera ser, es adoptando el ethós del filósofo cínico. En el
caso del diálogo socrático, cuando el interlocutor ya no sabe qué responder, Sócrates resume su
discurso presentando una tesis positiva. En el caso de Diógenes, no hay tal presentación. Le
presenta a Alejandro tres modos de vida, por ejemplo, defectuosos. En el primero se hace una
devoción de la riqueza, en el segundo se hace una devoción del placer físico, en el tercero de la
gloria y el poder político. Estos tres estilos de vida están personificados por tres dáimones o
espíritus. Diógenes da a Alejandro una educación sobre el combate espiritual que debe realizar
para combatir a los tres dáimones. Podemos entender que el encuentro agresivo entre Diógenes
y Alejandro es el enfrentamiento entre dos tipos de poder, el poder político y el poder de la
verdad. El efecto principal del combate parrhesiástico no es llevar al interlocutor a una nueva
verdad o a otro nivel de conciencia de sí, se trata de hacerle internalizar el combate
parrhesiástico para que pueda luchar contra sus propios defectos de modo análogo al que
Diógenes lo hace.
SEXTA CONFERENCIA:
30 DE DICIEMBRE DE 1983.
PARRHESIA Y RELACIONES PERSONALES
Habla Foucault de Plutarco y Galeno. De la Moralia de Plutarco, vol. 1, 261 a 395,
donde se trata de cómo distinguir a un adulador de un decidor de verdad (truth teller). En un
20
Foucault y la ética
texto de Plutarco se trata de cómo distinguir un adulador de un amigo. ¿Por qué es necesario
tener un amigo que sea un decidor de verdad, un parrhesiastés? Esta necesidad se basa en la
philautia, el amor de sí mismo. La philautia es una fuente de permanentes ilusiones que nos
hacemos sobre nosotros mismos, nos convierte en nuestros propios aduladores. Para
desembarazarnos de nuestra propia philautia necesitamos a un parrhesiastés. Pero es difícil
reconocer a un verdadero parrhesiastés, nuestra philautia nos lo impide. Un primer criterio es
que un parrhesiastés dice cosas en armonía con su comportamiento. Igual problemática se da en
el Laques de Platón. Otro criterio para distinguir un verdadero parrhesiastés de otro falso es la
permanencia y estabilidad de las actitudes y opiniones del parrhesiastés. Para el tema de la
fortaleza mental, de su consistencia y permanencia, es necesario pensar en las operaciones de
autoilusión que hay que destruir, y mantener la consistencia de la mente. Destruir la autoilusión
y mantener la consistencia de la mente son dos actividades ético morales relacionadas entre sí.
Las ilusión de sí que nos impide saber quiénes somos y el movimiento incesante de una idea a
otra, de un afecto a otro, están vinculados entre sí. Si es posible discernir quién es uno también
es posible mantenerse en un punto, y si las pasiones o ideas nos mueven permanentemente, nos
es imposible permanecer en nosotros mismos y perdemos la posesión de nosotros mismos. Estos
dos elementos, la ilusión de sí y la inestabilidad a causa del mundo y de los pensamientos,
adquirieron importancia con la tradición cristiana. En la tradición cristiana temprana la renuncia
a sí mismo se opone a la autoilusión y se exige la "firmitas" en la contemplación de Dios.
Galeno en una obra llamada en inglés "The diagnosis inquire at the soulpassions" trata de cómo
liberarse de las pasiones y de la necesidad que se tiene, para tal fin, de un parrhesiastés. La
diferencia entre el texto de Galeno y las posiciones de Plutarco o Séneca, es que para él el
parrhesiastés no necesita ser un amigo, para elegir un parrhesiastés es necesario haber
escuchado de él, o sea su reputación. Elegir uno más rico también sería ventajoso para Galeno
porque si es más pobre sería un adulador, lo que para un cínico en este caso hubiera sido
absolutamente ridículo. Para el cínico aquel que tiene una posición positiva con la riqueza no
puede ser verdaderamente sabio.
PARRHESIA Y TÉCNICAS DE EXAMEN
A. OBSERVACIONES PRELIMINARES
La importancia de la akcesis. El ejercicio.
Toda tecné necesita akcesis y mathesis. Los tópicos concernientes a ejercicios son
prácticas acerca de la salud, de la muerte, de la soledad, etc. La akcesis griega difiere de la
cristiana. No es una renuncia de sí sino una plena posesión de sí. Tampoco se trata de separarse
del mundo sino de actuar en él de un modo racional.
Nos vamos a referir al examen de conciencia.
EL AUTOEXAMEN SOLITARIO
Foucault toma el texto "De Ira" de Séneca. El examen al final de la jornada, la
pregunta: ¿qué mal hábito adquirí hoy?. Foucault habla de la tradición pitagórica para la
purificación del alma, y de la necesidad de que ésta se realice a la noche porque el sueño nos
permite entrar en comunicación con los dioses. Este examen parece seguir el procedimiento
judicial, speculator sui, examinador de sí o inspector de sí, como el inspector que verifica la
carga de un barco o el trabajo obrero en la construcción de una casa. También dice Séneca
"scrutor", que no pertenece al vocabulario judicial sino al administrativo.
En realidad el examen es más administrativo que judicial.
Si analizamos las faltas que examina Séneca vemos que no se trata de pecados, no
confiesa que bebió demasiado o que cometió grandes fraudes financieros, se reprocha diferentes
cosas, por ejemplo que la crítica que hizo a un amigo en vez de ayudarlo pudo haberlo herido, el
haberse disgustado con gente que no tenía los elementos para entenderlo, se critica errores,
como la misma palabra lo dice en latín, errores, acciones que requieren reajustes entre medios y
fines. El núcleo de la culpa concierne a un error práctico en la conducta por no haber establecido
21
Foucault y la ética
una relación racional efectiva entre principios conocidos y acciones emprendidas. Las faltas de
Séneca no son transgresiones a un código o a la ley, se critica la falta de coordinación entre
principios aceptados y acciones desajustadas, se critica la ineficiencia y el fracaso. Séneca no se
castiga a sí mismo, no se infringe penas. El volver sobre errores cometidos induce a la
reactivación de reglas prácticas de conducta que pueden ser útiles al futuro. Séneca no analiza
su responsabilidad o sentimientos de culpa, no se trata de purificación, se compromete en una
tarea administrativa de escrutinio para reactivar reglas y máximas que sirvan a conductas
futuras.
AUTODIAGNÓSTICO
Para esto toma de Séneca el "De tranquilitati ánimi", de la tranquilidad del alma. Se
refiere aquí Séneca a la fortaleza de la mente. Tranquilitas quiere decir estabilidad de la mente o
del alma, estado en el que la mente es independiente de los acontecimientos exteriores y de
excitaciones internas. Pero tranquilitas también implica una calma placentera que resulta de la
soberanía y posesión de sí.
Foucault analiza el discurso entre Séneca y Serenus, el escrutinio de sí de Serenus
concerniente a su vida privada, a la pública, y también a lo que sucede después de la vida.
LA PRUEBA DE SI
Es la puesta en juego permanente de las representaciones: los discursos de Epicteto.
Están las dos metáforas, la del guardián que no deja entrar al palacio a nadie que no haya
demostrado su identidad, y la del que cambia las monedas, el cambiador de monedas, el que
verifica la autenticidad de la moneda. Estas metáforas también están en Casiano. Para controlar
las representaciones Epicteto propone dos técnicas. Son las interrogaciones sofísticas, de la otra
no encontré datos en Foucault de su proveniencia.
CONCLUSIONES
Foucault dice que su intención no fue analizar el problema de la verdad sino el de los
decidores de verdad o el del decir la verdad como una actividad para la que no interesan los
criterios internos o externos para establecer la verdad de una proposición. El decir la verdad, el
truth telling, fue concebido como una actividad específica, un rol. Pero incluso si se hubiera
tomado esta cuestión general del rol del decidor de verdad, los modos de aproximación al tema
hubieran podido ser diferentes. Se hubiera podido comparar el rol y status de los decidores de
verdad en la sociedad griega en relación a las sociedades cristianas y no cristianas; se hubiera
podido estudiar por ejemplo el rol del profeta como decidor de verdad, el rol del oráculo como
decidor de verdad, el rol del poeta, del experto, del predicador. Pero la intención no fue en este
caso la de realizar una descripción sociológica de los diferentes roles de los decidores de verdad
en las diferentes sociedades. Se pretendió analizar el modo en que se problematiza el rol del
decidor de verdad en Grecia. La filosofía griega que planteó el problema de la verdad desde el
punto de vista de los criterios para establecer proposiciones verdaderas y razonamientos
verdaderos, también hizo emerger el decir la verdad como una actividad. ¿Quién es capaz de
decir la verdad?, ¿cuáles son las condiciones morales o espirituales que debe tener un decidor de
verdad?, ¿sobre qué tópico decir la verdad?, ¿el alma, la ciudad, la naturaleza, el hombre?, ¿qué
consecuencias trae el decir la verdad?, ¿qué efectos sobre los gobernantes, la ciudad, el
individuo?, ¿qué relaciones tiene el decir la verdad en el ejercicio del poder? Estas preguntas
giran alrededor del decir la verdad como una actividad.
Dos tendencias. Una concierne al proceso de razonamiento para establecer las verdades
de las proposiciones. Nuestra habilidad para lograr el acceso a la verdad. La otra tendencia,
como decía Foucault, concierne a la importancia para la sociedad y el individuo de decir la
verdad, que haya gente con la ambición de decirla, y que la gente pueda reconocerla. El primer
aspecto es lo que Foucault llama la analítica de la verdad, el otro es la tradición crítica. Se ha
tratado entonces en el seminario de establecer la tradición crítica, Es necesaria una aclaración
22
Foucault y la ética
sobre la palabra problematización, tan usada en el curso. Ni se trató la conducta de los
individuos en el pasado, como historia social, ni a las ideas como valores representativos.
Analizar los procesos de problematización es preguntarse por qué ciertas cosas, conductas,
fenómenos, procesos, se convierten en problema. Hubo quienes interpretaron este tipo de
análisis como una forma de idealismo histórico. Aún si se afirmara que la esquizofrenia no
corresponde a nada real, esto nada tiene que ver con el idealismo. Hay una relación entre la cosa
problematizada y el proceso de problematización, la problematización es la respuesta a una
situación concreta que es real. Hay quienes critican la ausencia de contexto para las
problematizaciones, pero una problematización no es un efecto o consecuencia de un conflicto
histórico, es la respuesta que dan determinados individuos, que pueden ser homogéneos o
generales, o aparecer como anónimos, y que estas respuestas no sean ni representaciones ni
efectos no quiere decir que no sean nada, puros sueños o anticreaciones. Una problematización
es siempre un cierto tipo de creación, pero una creación que no es deducible de un análisis
previo de una situación. Análisis entonces de una problematización específica como la historia
de una respuesta original específica y singular del pensamiento a una cierta situación.
23
Foucault y la ética
MAL FAIRE, DIRE VRAI
Las cosas mal hechas, las verdades bien dichas.
Funciones de la confesión.
Texto resumido y traducido del francés por Tomás Abraham.
Seis conferencias de 1981 en la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica.
Foucault comienza su serie de seis conferencias recordando el caso de un loco y de su
terapia psiquiátrica, ejemplo que ha de repetir en otras charlas, conferencias y artículos. Es
aquel que bajo las duchas frías a las que lo somete el médico, debe confesar su locura. En este
caso citado por Foucault el decir cosas verdaderas sobre sí mismo indica un acto de
purificación. Sirve a la práctica, funda una intervención terapéutica y abre la posibilidad de una
cura. El médico necesita de un discurso verdadero del enfermo a propósito de sí mismo.
Dice Foucault: hablemos de la confesión como de un speech act, un acto discursivo.
Foucault dirá después: un acto verdad. La confesión, para Foucault, es más que una simple
declaración, es otra cosa que una declaración de una falta cometida por el sujeto hablante. Para
esto da una serie de ejemplos, que diferencian confesión de declaraciones. Primero el ejemplo
del psiquiatra. En el caso del psiquiatra y del loco bajo la ducha que precisa confesar su locura,
para que éste lo absuelva, si la confesión se separa de la declaración, no es porque no me haga
avanzar ni una pulgada en el dominio del conocimiento, ni porque separe o distinga lo conocido
de lo desconocido o lo visible de lo invisible. Si la confesión se diferencia de la declaración es
porque implica un cierto costo de enunciación.
Segundo. No puede haber confesión en sentido estricto si no se está en un estado de
libertad. Los inquisidores de la Edad Media lo sabían bien. Para que las declaraciones
arrancadas bajo la tortura fueran confesiones, era necesario que se repitieran después del
suplicio.
Tercero. ¿Por qué este pedido de libertad?. La razón es que la confesión no es
simplemente una concertación a propósito de sí mismo, sino una especie de compromiso, pero,
dice Foucault, un compromiso particular, que no nos obliga a hacer tal o cual cosa, pero que sí
implica que aquel que habla se compromete a ser aquello que afirma que él es.
Hay una redundancia propia a la confesión, que aparece cuando se confiesa a alguien
que se lo ama. Si se tratara simplemente de constatar un estado de hecho, el "Yo te amo" sería
una pura y simple afirmación, si se tratara de comprometerse a amar, sería una promesa o una
especie de juramento que podría ser sincero o no, pero ni verdadero ni falso. Pero cuando la
frase "Yo te amo" funciona como confesión, se pasa de un régimen del no decir a un régimen
del decir en el que se constituye voluntariamente como enamorado por el hecho de la afirmación
de que se ama.
Cuarto. En el ejemplo del enfermo que cede ante el psiquiatra. Aquí aparece en forma
clara que no hay confesión en el sentido estricto si ésta no se da en el interior de una relación de
poder posibilitada por la confesión, relación de poder que se ejercerá sobre aquel que confiesa.
Está claro que en las relaciones definidas institucionalmente, como la Iglesia, los tribunales, esta
relación de poder se da sobre el que confiesa, pero también se da en las relaciones más fluidas,
por ejemplo cuando se dice Yo te amo, esto puede dar lugar a una respuesta, a un rechazo, a una
cachetada.
Brevemente, la confesión suscita o refuerza una relación de poder que se ejerce
sobre aquel que confiesa. Es por esto que no hay confesión si no es costosa.
Quinto. La confesión, al mismo tiempo que liga al sujeto a aquello que afirma, lo
califica de modo diverso en relación a aquello que dice. Un criminal, que es susceptible de
arrepentirse respecto a lo hecho; un enamorado, pero esta vez declarado; un enfermo, pero ya lo
suficientemente conciente y desligado de su enfermedad para que pueda trabajar sobre sí mismo
y sobre su propia cura; para resumir en pocas palabras, la confesión es un acto verbal por el cual
el sujeto en una afirmación sobre lo que es, se vincula a la verdad, se ubica en una relación de
24
Foucault y la ética
dependencia con respecto a un otro, y modifica al mismo tiempo la relación que tiene consigo
mismo.
Por otro lado, Foucault constata un incremento en nuestras sociedades de la tipología de
la confesión. Este crecimiento tiende, y es sin duda una de sus características más salientes, a
ligar al individuo a su verdad, lo que quiere decir es lo siguiente: por un lado está la obligación
de decir la verdad sobre uno mismo, por otro, a hacer funcionar este decir verdades en las
relaciones hacia los otros y, por último, a obligarse, por esta verdad y por el hecho de que esta
verdad ha sido dicha, a una acción. No quiere decir, afirma Foucault, que el individuo moderno
deje de estar ligado a la voluntad de otro, o de aquellos de los que depende, sino que de más en
más, este vínculo se enquista y se vincula al discurso de la verdad que el sujeto debe decir sobre
sí mismo. Esta extensión de la confesión por un lado será una extensión institucional, el número
de instituciones que piden un tipo de confesión, por ejemplo enumera a la justicia, a la medicina
y la psiquiatría, a la literatura, a las relaciones interpersonales, por otro lado una extensión
intrainstitucional, como en el cristianismo la penitencia, que en el siglo XII será exigida una vez
al año, después todos los meses, después cada ocho días. Otra extensión es del dominio, la
relación entre la confesión cristiana y la dirección de conciencia.
EXTENSION DE LA CONFESIÓN
EXTENSIÓN INSTITUCIONAL.
Número de instituciones que exigen la confesión
-la justicia
-la medicina y la psiquiatría
-la literatura
-las relaciones interpersonales
EXTENSIÓN INTRA-INSTITUCIONAL
Por ejemplo en el cristianismo:
-la penitencia
-desde el siglo XII, la penitencia anual
-al menos cada ocho días
-examen de conciencia y dirección de conciencia
EXTENSIÓN DEL DOMINIO
LA CONFESIÓN CRISTIANA Y LA DIRECCIÓN DE CONCIENCIA.
LAS GRANDES
INSTITUCIONALES
FASES
DE
LA
CONFESIÓN.
LOS
INCREMENTOS
Foucault toma como punto de partida el siglo XII, en el que constata el nacimiento más
o menos simultáneo del Sacramento de la penitencia, de la Inquisición, y de las instituciones
judiciales, donde el procedimiento inquisitorial ha marcado otra gran fuente de las formas de la
confesión.
Se podrían citar los siglos XVI y XVII, con el desarrollo correlativo de la dirección de
conciencia en los países católicos, los relatos de conversión en los países protestantes, y todo la
nueva forma de la literatura en donde la confesión tuvo un gran lugar y una gran importancia.
También se puede hablar de la prolongación de la confesión en los siglos XIX y XX. Se
pregunta Foucault ¿por qué este encarnizamiento a preguntar y a solicitar un discurso de
verdades?. A esta pregunta, cuando se trata de discursos científicos, se tiene el hábito de
responder o de buscar la respuesta del lado de las necesidades económicas y sociales. La verdad
científica sería desde este punto de vista indispensable a las tecnologías productivas. ¿Es una
25
Foucault y la ética
buena respuesta?, Foucault dice no saberlo del todo. Pero, cuando se trata de esta extraña verdad
que, dice Foucault, el individuo debe producir sobre sí mismo, no parece verosímil, menos que
evidente en todos los casos, que la respuesta pueda ser buscada por un solo lado.
Es un problema político, jurídico, institucional e histórico el saber cómo un individuo
se encuentra ligado y acepta ligarse al poder que se ejerce sobre él.
Creo, dice Foucault, que es también un problema jurídico, pero sobre todo políticohistórico el saber cómo el individuo en una sociedad se liga a su propia verdad. Me parece
también, afirma Foucault, que la confesión y su práctica plantean problemas de tipo filosófico.
Se debe tomar en cuenta para este análisis un tipo de empresa crítica. La confesión tiene con el
problema de la verdad una relación extraña, se constituye por una cierta manera de decir, un
cierto modo de veridicción. Se sabe que cuando alguien enuncia algo debe distinguirse la
aserción y el acto de decir la verdad, lo que llama Foucault la veridicción. Nietzsche decía la
Wahrasagen. Si se llama filosofía crítica a una filosofía que no parte del asombro de que haya
ser, sino de la sorpresa de que haya verdad, podemos ver que hay dos formas de filosofías
críticas. Existe aquella que se pregunta bajo qué condiciones puede haber enunciados
verdaderos, condiciones formales o condiciones trascendentales para los enunciados verdaderos.
Y hay otro modo de encararlo que es aquel que se interroga sobre las formas de veridicción, o
sea sobre las diferentes formas de decir la verdad. En el caso de una filosofía crítica sobre la
veridicción, el problema no es el saber bajo qué condiciones un enunciado será verdadero, sino
cuáles son los diferentes juegos de verdad y de falsedad que se instauran y sobre qué formas, en
este caso hay una crítica de las veridicciones. El problema no es saber cómo un sujeto en
general puede conocer un objeto en general, el problema es saber cómo los sujetos están efectivamente ligados en y por las formas de veridicción en las que se comprometen. En este caso el
problema no es el de determinar los accidentes históricos, las circunstancias extremas, los
mecanismos de ilusiones o las ideologías, o aún más, la economía interna de errores o de fallas
lógicas que han podido producir la falsedad, lo falso. El problema es el de determinar cómo un
modo de veridicción, una Wahrasagen, pudo aparecer en la historia, y bajo qué condiciones. Si
desde el punto de vista de la verdad, la historia no puede dar cuenta sino de la existencia o de la
desaparición de lo falso, desde el punto de vista de la veridicción, la historia puede dar cuenta
de la formación del decir verdades. Para decirlo en una palabra, no se trata en este caso de una
filosofía crítica, de una economía general de la verdad, sino más bien de una política histórica o
de una historia política de las veridicciones.
Se habla a menudo de la reciente dominación de la ciencia, o de la uniformización
técnica del mundo moderno. Digamos que ahí hay una cuestión que concierne al positivismo, en
el sentido común del término. Y quizá se podría asociar a este tema el nombre de Saint Simón.
Yo quisiera evocar para instalar los análisis que propongo, (dice Foucault) a un
contrapositivismo, que no es lo contrario de lo positivista, sino más bien un contrapunto. Se
caracterizaría por la sorpresa ante las más antiguas multiplicaciones y proliferaciones del decir
verdad. La dispersión de los regímenes de veridicción en las sociedades como las nuestras. Por
ejemplo la práctica judicial y la importancia de su decir cosas verdaderas.
De la pregunta ¿qué es la verdad?, quisiera -dice Foucault- recolocar el análisis del
desarrollo de la confesión penal en la historia más general de lo que se podrían llamar las
tecnologías del sujeto. Es decir, las tecnologías por las cuales el individuo es llevado, sea por sí
mismo, sea bajo la dirección o con la ayuda de un otro, a transformarse a sí mismo y a modificar
su relación con los otros.
En suma, los análisis tienen por objeto estudiar la confesión en la práctica penal en la
medida en que ésta se integra en los regímenes de veridicción y de tecnologías del sujeto.
Estaríamos así en una especie de etnología política e institucional del decir verdad, de la palabra
verdadera. Se puede estudiar el decir verdad de algún modo etnológico, es decir el decir verdad
como una práctica social. Estudiarla como, por un lado, un arma de las relaciones entre los
individuos, un modificador de la potencia de aquellos que hablan, del poder de aquellos que
hablan. También como un elemento al interior de una estructura institucional. Se trataría de
estudiar el decir cosas verdaderas, de la veridicción, a la vez en las relaciones humanas, en las
relaciones de poder, y en los mecanismos institucionales. Mi proyecto es aquí, dice Foucault,
estudiar las relaciones entre lo que Georges Dumezil llama "la palabra verdadera" en su libro
a)
26
Foucault y la ética
"Servus y Fortune". Esta veridicción, en relación a este otro tipo de palabra que se llama la
palabra de justicia. O sea, lo que Dumezil analiza en este libro son las relaciones entre la palabra
verdadera y la palabra de justicia.
Esta relación justicia-verdad también consistiría en delimitar lo que es justo y decir lo
que hay que hacer para que esta justicia sea instaurada o restaurada, palabra de verdad y palabra
de justicia. La palabra de verdad tiene que ver con la veridicción. La palabra de justicia con la
jurisdicción. Dos formas fundamentales de la actividad del habla. Foucault se va a limitar al
punto de vista histórico y cultural acerca de este problema. Las relaciones entre el decir cosas
verdaderas y el decir cosas justas merecen ser estudiadas por ellas mismas. Algunos lo han
hecho, Foucault cita a Rawls. Esta cuestión, limitada al problema de la penalidad, también
podría ser estudiada a propósito del derecho civil, por ejemplo, que si tiene estos límites es por
lo que él llama razones de facilidad y de claridad. La correlación entre la institución judicial y
las otras prácticas sociales aparece con mucha más claridad. Decir verdad y hacer las cosas mal,
tienen un punto de privilegio aparente en las instituciones judiciales. Esto implica también una
limitación de los problemas de la confesión al problema del testimonio, de la encuesta, pero que
nos va a permitir ubicar ciertas formas del derecho penal en un campo cultural social general.
Foucault comienza esta conferencia sobre la verdad y el hacer, sobre el decir verdad y la
veridicción, con una primera charla sobre el derecho griego, y lo que llama también el prederecho griego.
El combate de lo verdadero y de lo justo. Para esto toma el canto número 12 de La
Ilíada de Homero. Es la carrera de carros de Aquiles. La verdadera escena judicial que él quiere
tomar se encuentra en el canto número 18. La escena 23 es una escena donde también aparecen
elementos judiciales. El vocabulario jurídico, el estatuto jurídico de los premios, la cuestión de
la legitimidad, las formas rituales jurídico-religiosas estrictas, como el modo en que se debe
colocar el pequeño látigo cerca de la cabeza del caballo, que se describe en el canto 12.
Este procedimiento judicial es semejante a la rivalidad atlética o de combate. Esta
carrera es la misma que describe Foucault en "La verdad y las formas jurídicas", encontramos
nuevamente a Menelao y Antíloco. Cita Foucault a Gernet, el antropólogo de la Grecia arcaica,
que analizó las formas de lo prejurídico en Grecia, el prederecho. Foucault señala la continuidad
que existe entre la costumbre de tipo agonístico y la costumbre judicial.
Foucault habla de la función de la carrera, en la que las oportunidades, las chancees, no
son para todos las mismas. La fuerza, la potencia, está distribuida desigualmente, y esto se ve en
la enumeración de los premios y en el acto de entrega de estos premios. No se trata de otra cosa
en estas escenas que de la dramatización y el desarrollo de un orden de verdad que ha sido ya
dado desde un principio, y si la carrera es tan dramática, esto se da justamente porque hay
quienes interfieren en este orden de principio de modo tal que la verdad no ha de aparecer. La
carrera no es otra cosa que un ritual litúrgico de la verdad, lo que llama Foucault un
allethourgie, procedimiento ritual para hacer aparecer la alletés, lo que es verdad. La carrera
debería tener por función el manifestar la verdad tal como existe, hacer aparecer solemnemente
en una justa, en una pugna, en un combate, lo que es al mismo tiempo una ceremonia, las
fuerzas diferentes de los héroes, distribuidas desigualmente, de hacerlos desfilar según su
verdadero talento, y por consiguiente, lejos de ser una prueba a lo largo de la cual los individuos
con chances iguales van a poder competir entre sí y hacer aparecer un vencedor imprevisto, la
carrera no es otra cosa en este caso que una liturgia de la verdad.
Antíloco y Menelao. Tomemos estos dos personajes. Antíloco, siempre prudente ha sido
vencido por su juventud, cometió una infracción, Menelao era más fuerte que él, y aquel que no
era el más fuerte impidió que el más fuerte pase hacia adelante y no pueda aparecer como lo que
debió ser, el más fuerte. Antíloco no quiso hacerle lugar a Menelao. En realidad, Antíloco a
aquello que no hizo lugar es a la mayor fuerza que tenía Menelao por un decreto religioso. No
es que Antíloco infringió una regla de la carrera, simplemente quiso perturbar lo que era una
liturgia de la verdad, y como la verdad ha de ser reestablecida, este reestablecimiento de la
verdad ser dará por un juramento. No hubo un testigo allí, ni el público, ni testigo ni público han
de intervenir, hay un juramento, lo que implica una posición ritual. El juramento que hay que
dar nos resitúa en el agón, la disputa entre Menelao y Antíloco. O sea, nos desplaza la disputa
que se dio entre Menelao y Antíloco, a otra que se da entre Antíloco y Zeus, por algo el
27
Foucault y la ética
juramento siempre es una invocación a los dioses. Se transfiere la estructura agonística de los
hombres a los dioses. Antíloco renuncia al juramento. ¿Se puede decir que por esta renuncia se
da lugar a una confesión?. La confesión consiste en reconocer que Menelao era el más fuerte en
el orden de la verdad, la carrera debía ritualizar esta situación. Esta cuasi-confesión, como
reestablecimiento voluntario de la verdad de las fuerzas en el ritual, de la puja, del combate, es
lo que se da en esta escena. Aparte de esto, no hay que olvidar que la carrera es una ceremonia
de la memoria, es un homenaje a la memoria de Patroclo. Combate y memoria, disputa y
celebración como ritual de verdad, una co-liturgia. El acusado, Antíloco, es el portador de la
verdad, tiene la misma estructura que el Edipo Rey, la diferencia radica en que el procedimiento
de manifestación no se desarrolla más como en La Ilíada en una estructura agonística de
enfrentamiento entre héroes, sino que en el Edipo se da en una estructura judicial. La aparición
del derecho griego post-homérico, siglos VII y VI AC, manifiesta también dos modos de
reglamentos judiciales. Hesíodo en su obra De los trabajos y los días en los versos del 35 al 39
nos habla de una mala justicia, que es aquella de los reyes, jefes locales, sensibles a los regalos
y a las corrupciones; y otra que es la buena justicia, que parte de un acuerdo previo hecho
delante de un tercero que oficia de intermediario en nombre de Zeus.
La legislación de Gortina, después de Hesíodo y antes de la Grecia clásica, es la más
antigua que se conoce en Grecia. La ley de Gortina incluye a partidarios al lado de cada uno de
los adversarios de una disputa judicial. Todos estos partidarios deben prestarse a un cojuramento, en donde los grupos apoyan a cada uno de los que están litigando, aquel que junte al
número más grande de partidarios, es aquel que tiene mayor peso social, y es el que ha de
vencer. La ley de Gortina hace aparecer otro tipo de juramento, en donde el juez también debe
prestar juramento.
Va a haber tres tipos de juramentos. El juez promete observar las leyes, pero esta
interpretación es falsa, porque no hay aún en la Grecia de ese momento leyes explícitas. Hay
otros que dicen que el juez jura decir lo que ha visto, pero esto también es falso, cuando se trata
por ejemplo de disputas sobre herencias, sucesiones, etc.. Gernet afirma que el juramento
expone personalmente al juez, o sea es el juez el que está personalmente involucrado en el
juramento, es aquel que toma el riesgo y vincula su propio destino al valor de su propia
sentencia, y el juez va a decir lo que es justo, y como vemos, ya no será aquel que está
únicamente para verificar la aplicación de las reglas en un ritual determinado.
La díkaión, lo justo. Esta palabra no existe aún en Homero. En el tiempo homérico la
liquidación de un litigio se hacía bajo la forma del agón, de la lucha, de una lucha que tenía su
punto culminante en el juramento, el juez no era otra cosa que el garante o el testigo de la
regularidad del procedimiento y de las formas. Esto es lo que acontecía en lo que llama Foucault
la dikasein. Desde el momento en que vemos un dominio en el cual la justicia va a intervenir
como instancia autónoma que juzgará no la simple regularidad de las formas sino el contenido
mismo de la sentencia, cuando ella tendrá que tomar parte y elegir entre dos adversarios en ese
momento, hará falta que el juez se refiera a algo más que se ha de llamar la díkaión.
La díkaión está ligada a la aparición de todo un problema de la economía moral, el
problema de la deuda, el problema de la distribución de las propiedades. Díkaión implica
arbitraje, es una autonomización de la instancia judicial. Ya no se trata simplemente del respeto
de las reglas de la themis, del respeto del buen procedimiento, sino que se trata del
establecimiento de lo que es en sí mismo justo.
El vínculo entre díkaión y Alethés es el vínculo entre lo justo y lo que es verdad. Lo que
es justo lo es porque es la realidad de las cosas.
SEGUNDO CURSO. EDIPO
Foucault lo llama la veridicción edípica. Edipo Rey es una representación fundadora del
derecho. Me parece, dice Foucault, que de un modo general en la mayoría de las sociedades
llamadas indoeuropeas, el teatro que conocemos, del teatro griego hasta el teatro de los siglos
XVI y XVII, es la representación del derecho, y esto ha sido constatado por el teatro. Por
ejemplo en el teatro de Shakespeare la fundación del derecho del soberano. Se pregunta
Foucault: ¿cómo es que un soberano puede llegar a ejercer legítimamente un poder?, ¿Cómo ha
28
Foucault y la ética
conquistado el poder por la guerra, por la rebelión, por la guerra civil, por los crímenes, por la
violación de los juramentos, etc.?
También en Corneille encontramos el problema del derecho civil y del derecho público.
En Edipo se trata del problema de un crimen, en Electra y Antígona se trata de saber cómo
hacer lugar al derecho familiar en el interior de la ciudad. En el Edipo se trata de algo más
simple, de saber quién es el asesino. Se puede hablar también de Las Leyes de Platón, en el libro
9, parágrafo 874, acerca de la situación criminal típicamente edípica. La pieza trágica se
desarrolla como un proceso con elementos y situaciones absolutamente reconocibles por el
público griego. No es la representación exacta de un proceso, pero es una especie de paraíso
judicial perfectamente comprensible y reconocible por el auditorio y los espectadores griegos.
La tragedia griega descansa sobre dos elementos, la peripecia que da vuelta la fortuna
de los personajes y transforma la felicidad en desgracia, la suerte en infelicidad, y además, la
otra gran pendiente es el reconocimiento de que la identidad real de un personaje hasta ese
momento desconocida, ignorada, se ha de revelar. Con la tragedia se da la reversión de la
situación que permite el reconocimiento de la verdad de cada uno. Este elemento, esta reversión,
es entonces un elemento que descansa enteramente sobre la autonomía de lo que ha de ser el
reconocimiento.
Hay dos tipos de reconocimiento. Por un lado se trata del reconocimiento del eje que va
de la ignorancia o de la inconsciencia de Edipo, hasta la obligación en la que se encuentra de
reconocer lo que es, es el eje del reconocimiento individual. Hay un otro eje, es el eje del
restablecimiento de la verdad no a los ojos de Edipo, es a los ojos de un personaje que en todas
las piezas trágicas griegas es capital, y se llama el coro, pues efectivamente Edipo busca la
verdad, y él la busca para que el coro pueda reconocerla; el coro, es decir, el ciudadano, es
decir, la asamblea del pueblo.
Las tres manifestaciones de la verdad se dan en el nivel de los dioses: Apolo, Tiresias;
en el nivel de los reyes: Edipo, Yocasta; en el nivel de los esclavos y servidores: el mensajero de
Corinto y el esclavo de Cicerón, estas tres manifestaciones de la verdad, estas tres alethurgías,
son tres tipos de veridicción.
La primera alithurgia: Creón trae la palabra de Apolo. ¿Qué dice?: Un crimen ha sido
cometido. Sabe que hay un crimen, pero no se conoce la víctima. Es necesario saber el motivo
que ha tenido el asesino. Tiresias trae la mitad complementaria de esta enigma. En el
enfrentamiento entre Edipo y Tiresias el coro no toma partido, el corifeo, por ejemplo, en el
momento en que Tiresias y Edipo se enfrentan, retoma las acusaciones de Tiresias y dice: la
cólera os ha conducido a ambos, a ti Edipo y a ti Tiresias, pero cuando Tiresias sale, el coro
dice: no puedo creerle, pero tampoco puedo desmentirlo. Entre el reconocimiento por Edipo de
lo que es él mismo, y el reconocimiento de la validez jurídica de la verdad de parte del coro, hay
una correlación permanente. Edipo no podrá reconocerse él mismo sino cuando el coro haya
reconocido la validez de lo que se dice. El coro no reconoce la superioridad de los dones del
divino Tiresias, el coro acepta la inminencia como única realidad accesible, y no el pasado
olvidado o el porvenir predicho por un adivino. El coro es una instancia judicial que funciona
con pruebas.
La segunda alithurgia: el nivel de los reyes. Yocasta y Edipo. Yocasta, cuando dice: si
los dioses quieren revelar las cosas no tienen necesidad de profetas, no se reconoce en este
sentido la tecné de la predicción. Pero una encuesta, preguntas, recuerdos... Yocasta y Edipo no
extraen las consecuencias evidentes de lo que se impone. El coro interviene esta vez de un modo
inverso, acusando a la tiranía, a la arrogancia y a los excesos de los tiranos, y recordando que es
necesario respetar los oráculos. Edipo no es el hombre de la ignorancia sino el hombre del saber.
Posee la riqueza, el poder y la tecné. En su discusión con Tiresias, Edipo exclama: "¡cuántos
celos tú suscitas!, oh riqueza, tiranía, poder y soberanía. El arte supremo". La expresión tecno
tecnés, arte de las artes, es importante porque se convertirá más tarde en la expresión tradicional
para designar a los gobiernos. Los gobiernos, no solamente en el sentido global y colectivo de
arte político, sino igualmente en el sentido de gobierno de los individuos los unos por los otros.
Creón no tiene necesidad de tecné, él tiene la dunastheia, es decir el poder (puissance) y
no la tiranía. No tiene el ejercicio individual personal ni el poder (pouvoir), todo le llega de las
prerrogativas de su status, de sus privilegios. No tiene necesidad de tecné, de arte del
29
Foucault y la ética
conocimiento, del saber hacer. El va a decir que es un sophrón, o sea un sabio, un reflexivo, un
temperante, un moderado, que no tiene necesidad de tecné, de poder. La virtud que él practica es
la de la medida que le permitirá, ejerciendo sus privilegios y sus prerrogativas de no ser
arrogante ni excesivo en relación a los otros. La virtud fundamental de la prerrogativa aristocrática es ser sophrón.
En lo que concierne a Tiresias, la palabra tecné empleada tres veces funciona
irónicamente. No tiene mantiké, tecné, arte adivinatoria. Si Tiresias dice la verdad, es porque
hay un vínculo de naturaleza entre él y la verdad. Tiresias le dice a Edipo: la verdad está en mí,
tú la sabes. Ni Creón –aristócrata-, ni Tiresias, -adivino-, tienen una tecné. Pasar del presente al
pasado, de la presencia a la ausencia, este arte del descubrimiento, del develamiento que utiliza
las marcas y los signos, los trazos que permiten remontar de aquello que no se sabe a lo que se
sabe, partir de estos elementos materiales que conducen de un modo legítimo de uno al otro, es
esto lo que caracteriza la técnica edípica, es éste el arte del develamiento. Lo que permite
descubrir el saber de Edipo no son las leyes que han nacido en el Olimpo y que ningún mortal
ha podido dar a luz, es precisamente el encuentro del acontecimiento, de lo que se produce, el
cruce entre lo que acontece a los hombres y los decretos de los dioses. La tecné de los índices,
de los síntomas, de los signos, como la medicina y el arte de la navegación, el arte de gobernar,
el arte de la medicina, el arte de la navegación, es una trilogía clásica que la encontramos en un
sinnúmero de textos. Hay entonces un saber propio del ejercicio político, y ése saber tiene la
forma técnica del descubrimiento de la verdad a partir de elementos materiales.
Cuando esta técnica se opone a la palabra de los dioses, la tiranía cae en el exceso, es
eso lo que dice el coro. Se elogia en la primera alithurgia el vínculo y la relación entre las
palabras y los actos, se denuncia la desmesura del tirano. Es el elogio de los oráculos.
La tercera alithurgia es la de los servidores, el interrogatorio judicial sobre la identidad
de los dos servidores, mejor dicho de los dos sirvientes llevado a cabo por Edipo. La confesión
viene del esclavo, el coro acepta esta verdad.
La interrogación, el interrogatorio y los testigos oculares constituyen el buen
procedimiento, el que se da frente a la plaza pública.
TERCER CURSO
Uno de los rasgos fundamentales del cristianismo es el de haber vinculado al individuo
con la obligación de buscar en sí mismo la verdad de lo que él es. Esta obligación de buscar la
verdad de sí mismo, de descifrarla como una condición de salvación, y de manifestarla a un
otro, me parece, dice Foucault, que es un tipo de obligación de decir la verdad muy diferente de
aquella que vinculaba al individuo con el dogma, con un texto, con una enseñanza. Y me parece,
dice, además, que uno de los grandes problemas históricos del cristianismo ha sido precisamente
el de saber cuál es el tipo de vínculo que puede ser establecido entre una y otra de estas
obligaciones, o sea con el sí mismo y con el texto.
¿Cómo una obligación de creer puede estar ligada con una obligación de descubrir en sí
mismo la verdad?, ¿cómo ligar la verdad de la fe con la verdad de sí mismo?, ¿cómo articular la
hermenéutica del texto y la hermenéutica de la conciencia?, éstas han sido preguntas que
también se han hecho en el siglo XV y en el siglo XVI. Tal fue también el desafío que el
protestantismo trató de relevar. Un acontecimiento importante en la historia de la subjetividad es
el que concierne a estas cuestiones. Y si bien es cierto que a menudo se ha dicho que el
cristianismo se destaca por esta curiosa invención que es el pecado, este tipo de aseveración es
criticable dado que no hizo falta esperar la llegada del cristianismo para pensar el pecado, creo
yo, dice Foucault, que la importancia del cristianismo está en esta veridicción que se hace de sí
mismo, esta obligación de decir la verdad sobre sí mismo.
También podemos hablar de la veridicción de sí mismo en la antigüedad pagana, en las
religiones populares, en el templo de Epidauro, en el Cnut, en cuyas inscripciones aparecían
excusas y disculpas por ciertas faltas cometidas, una especie de confesión pública inscripta en
una columna. En Roma, Juvenal, en su sexta sátira habla de la religión de Isis, de las
confesiones de una mujer que no tenía que tener relaciones sexuales, y por haber trasgredido
esto, por haberse acostado con su marido, debe expiar una culpa, esto es lo que dice Séneca. En
30
Foucault y la ética
la práctica filosófica también encontramos el examen de conciencia y el director de conciencia.
El examen de conciencia, que se remite a Pitágoras, se hace durante la noche, pero la razón por
la cual el examen de conciencia es vespertino, y queda como tal desde los pitagóricos; es por
una razón que está ligada a la misma doctrina de Pitágoras, a saber: que en el sueño se reciben
imágenes, que los sueños son los intermediarios que nos dan el acceso hacia un contacto con el
mundo espiritual o el mundo ideal, y por consiguiente, antes de tomar cualquier riesgo de entrar
en contacto con ese otro mundo por intermedio del sueño, es necesario purificarse, por eso es
que se hace de noche. Y así como se purifica el cuerpo antes de entrar en contacto o antes de
entrar en un lugar sagrado, así como se purifica el cuerpo mediante un rito religioso, del mismo
modo para entrar en contacto con el otro mundo a través del sueño es necesario purificarse, y el
examen de conciencia es esta práctica de purificación. Es importante el examen de conciencia
para la práctica de la memoria, éste es otro dato, por eso tiene que ver con el método de la
mnemotecnia. El examen de conciencia estoico, por ejemplo Séneca, en el tercer libro cap. 36
de De la Ira, dice que el examen de conciencia no tiene valor de purificación. Un buen sueño,
para Séneca, es un sueño revelador de un alma tranquila y dueña de sí misma. Pasamos de la
purificación a la posesión de sí, al control sobre sí mismo. No es un vocabulario médico el
empleado por Séneca, sino más bien un vocabulario de tipo judicial, más que judicial es un
vocabulario de tipo administrativo, es el vocabulario que se emplea para la gestión, para la
administración de algún bien, de un territorio, de un gobierno, de una administración. Séneca no
se refiere a faltas sino a errores. No se trata entonces de descubrir una verdad oculta en el fondo
de sí, la memoria no se dirige a buscar en el fondo de nosotros mismos algo olvidado, esta
memoria se dirige a un código de conducta que es necesario recordar continuamente por miedo
a que uno pueda olvidarlo, y el sujeto que olvida este código, no es a sí mismo que olvida, no es
su naturaleza la que olvida ni su origen, ni tal o cual pecado, sino que lo que olvida es lo que
debería hacer en una ocasión similar a la que se le presentó, para no cometer el mismo error. Por
lo tanto, se refiere a un conjunto de reglas de conducta. Es en el punto en el que se cruzan las
acciones y este código, que el sujeto debe situarse, y que su acto de examen de conciencia debe
situarse también efectivamente. Este acto pasado, su reactualización, la reactualización que
produce la memoria para una acción futura, es el efecto buscado por el funcionamiento del
examen de conciencia en la obra de Séneca. En este examen de conciencia, no se trata de la
subjetividad. En un segundo texto de Séneca, que se llama De la tranquilidad del alma, Séneca
se refiere el problema de la confesión a otro. En lo que dice Serenus a su director de conciencia
Séneca, se puede reconocer en el texto, bajo detalles sin importancia, los tres grandes dominios
que corresponden a las tres grandes formas de vida que tradicionalmente se dan en la filosofía
griega y romana: el dominio de la riqueza, de la vida política, y de la gloria. Adquirir la riqueza,
participar en los asuntos de la ciudad, y ganar la estima y el honor de la opinión, allí tenemos las
tres grandes cuestiones de la moral, que plantean problemas filosóficos. ¿Hace falta buscar las
riquezas, hace falta buscar tenerlas, hace falta o no retirarse de los asuntos públicos, es necesario
esforzarse por buscar la estima de los otros y una gloria inmortal? El marco de la exposición de
Serenus no está definido, a diferencia del examen de conciencia, por el curso real de su vida
pasada, es una clasificación puramente tradicional de los diferentes tipos de actividad que se
pueden ejercer y de los fines que se pueden perseguir, y en cada uno de estos dos dominios
Serenus va a buscar y exponer su actitud, va a exponer su alma. Pero, ¿qué quiere decir la
exposición de su alma?. La palabra empleada es "placet", lo que me gusta. Exponiendo lo que le
place Serenus no busca de ningún modo revelar los designios profundos que los cristianos verán
como una manifestación de la concupiscencia, oculta al presente. Es enumerando lo que le place
y lo que no le place, que puede indicar, más exactamente, cuáles son las cosas a las cuales
todavía está ligado, por las cuales está atraído, y cuáles son las cosas de las cuales quiere
desvincularse, de las que se quiere desligar. La ubicación de lo que le place y de lo que no le
place, no tiene de ningún modo este índice de la presencia en él de un deseo o de una
concupiscencia ocultas, sino es simplemente el indicador de una libertad. Serenus se propone
esta prueba en términos de placer, de los vínculos que lo ligan a las cosas, de las cuales no es
dueño.
Por eso hay una especie de cuestionario, se hacen cuestionarios a propósito del dinero,
¿en qué escala estás tú de las libertades?, a propósito de la preocupación por la carrera, ¿en qué
31
Foucault y la ética
grado estás de las libertades posibles?. La confesión de Serenus y la puesta en acto de un corpus
de reglamento moral que él conoce bien, se piensa en términos de conducta y de grados de
libertad, enfrentados a la prueba de la veridicción.
LA VERIDICCIÓN EN LA PENITENCIA CRISTIANA
Foucault comienza a hablar de la confesión de los pecados, cuya fecha de
implementación se ubica alrededor del siglo XII. Dice Foucault: la penitencia es el problema del
segundo bautismo. Una vez que se ha sido bautizado, no se debe pecar más. Si se lo hace, se
corre un riesgo, mejor dicho, se debe ser rechazado por la comunidad eclesiástica. El problema
de la reintegración se plantea entonces: ¿es que se puede llegar a ser bautizado una segunda
vez?, ¿es que uno puede llegar a ser reintegrado por algo o por alguien, sin que esto implique un
segundo bautismo?. He aquí el marco general en el cual se plantea el problema en el siglo II. No
se podía tener en el siglo II más de una sola penitencia. La penitencia no era un procedimiento
particular, era un estatuto que englobaba todos los aspectos de la existencia. Verdaderamente no
se podía hacer penitencia, uno devenía penitente, lo que significaba vivir de otro modo que los
otros. Era necesario el acuerdo del obispo. No se podía entrar en la Iglesia y en la comunidad al
término de la penitencia si no era mediante una segunda ceremonia, que era de reconciliación.
Esto es lo que necesitaba también la autorización del obispo. En este estatuto penitencial, ¿cuál
era el lugar de la veridicción?.
La palabra exomologesis significa reconocimiento. Era necesario reconocerse a sí
mismo como pecador delante de Dios a lo largo de una oración colectiva. Esta confidencia que
se hacía al obispo para solicitarle el estatuto de penitente, no pertenecía al ritual mismo de la
penitencia, era simplemente el preámbulo, y era una práctica privada, no secreta, de hombre a
hombre, pero fuera del ritual de la penitencia. En exomologesis, la exomologesis facere, el
estatuto del penitente era llevado por el penitente hasta el momento de la reconciliación.
El rito por el cual se lograba la reconciliación, entre este desarrollo del estatuto
penitencial y la imposición de manos, había una exomologesis. ¿En qué consistía?, Tertuliano
en el capítulo 3, parágrafo 5 de la De Pudicitia critica la práctica de la penitencia, en la que uno
se escondía bajo el silicio, se cubría de cenizas, se prosternaba públicamente, se humillaba,
besaba los pies de los otros, imploraba asistencia y ayuda a todo el mundo.
San Jerónimo en la Carta 67 habla del ritual de súplica de una viuda que se casó
demasiado pronto, y este ritual se llamaba precisamente exomologesis, y no comportaba una
confesión de los pecados, sino una manifestación espectacular por el hecho que había pecado, y
por la conciencia que tenía de ser pecadora...
Ireneo, en su Adversus haereses (Contra los herejes), cap. 13, libro 1, parágrafo 5, dice
que alguien volvió a la iglesia después de haberla abandonado, y que había pasado el resto de su
vida en la exomologesis. Tertuliano, en su De penitencia, cap. 12, dice que esta práctica
penitencial no tenía que desarrollarse en la "concientia", sino que debía ser un acto en el sentido
teatral del término, debía ser un acto manifiesto, una disciplina, toda una regla de vida que,
concernía al hábito. Hábitus y victus, la manera de mostrarse, la manera de comportarse y la
manera de alimentarse. En el cap. 9 de De penitencia Tertuliano explícita lo que debía ser esta
vida de penitencia, en la que había que acostarse bajo un "sacum" -bajo una bolsa- y bajo
cenizas, envolverse el cuerpo en harapos, abandonar su alma a la tristeza, corregir por
tratamientos rudos los miembros pecaminosos. El penitente debía nutrir continuamente sus
oraciones con penas: gemía, lloraba, se lamentaba días y noches al Señor, su Dios. La penitencia
no existía sin esta actividad que exhibía, mostraba y manifestaba. Ambrosio en su De penitentia,
en el libro 2, cap. 5, parágrafo. 24, dice: "Ellos confesaban por sus gemidos, por sus lágrimas,
por sus palabras, que ya no estaban constreñidos sino libres".
No se puede ser penitente sin haber hecho al mismo tiempo la exomologesis, una
práctica de veridicción que hace cuerpo con el desarrollo penitencial mismo, pero esta
veridicción no toma jamás la forma de una enunciación verbal de la falta. No hay nada parecido
a un examen de conciencia, a un enunciado reflexivo y algo así como analítico de la falta
cometida, se trata de una verdad expresa, teatral, espectacular, en la cual no intervienen ni se
dicen los pecados que se cometieron y por los cuales uno se ha convertido en pecador. La mejor
32
Foucault y la ética
traducción de exomologesis la encontró Tertuliano, es la siguiente: Publicatio sui, publicarse a
sí mismo. Hacer público el hecho de que se es pecador y mostrar al público su propio estatuto
de pecador, aparecer frente al público con su estatuto de pecador.
El juicio final. Este será el día de un juicio en el que el diablo se levantará contra
nosotros y nos acusará si no hemos hablado primero, y en ese caso Dios será más severo,
mientras que si nosotros nos adelantamos a la acusación del diablo por nuestra propia
penitencia, si nosotros nos hemos mostrado bajo los ojos de Dios como penitentes, el diablo
estará bien obligado a callarse el más terrible de los días.
El verdadero modelo de la práctica de la exomología, de exomologesis, no era ni la
enfermedad, ni las heridas, ni la medicina, no era tampoco el crimen ni el juicio, el verdadero
modelo era el martirio. Practicar la penitencia es hacer lo mismo que hacen aquellos que
enfrentados a los perseguidores de los cristianos, están sometidos a duros castigos, y estos
penitentes deben testimoniar de un modo similar a los mártires. La gran cuestión alrededor de la
cual giró toda la organización de la penitencia fue la cuestión de los "lapsi", de aquellos que no
han querido afrontar el martirio para salvar su vida. La penitencia que en parte fue organizada
para reintegrar a los lapsi fue la de aquellos que rechazaron el martirio. La penitencia es un
modo de sustituir los martirios reales que no se han querido enfrentar, es una especie de
pequeño martirio de modelo reducido. La penitencia es una mortificación en sentido estricto,
estar bajo una bolsa de cenizas quiere decir que estamos en el dominio de la muerte. Morir para
este mundo. Por las maceraciones se muestra que estamos listos para enfrentar el otro mundo, el
mundo de la muerte. La veridicción y la mortificación están íntimamente ligadas en esta
práctica de la penitencia. Veridicción de sí mismo es mostrar la verdad de sí mismo en vínculo
con el sacrificio de sí mismo. El sacrificio de sí para la verdad de sí.
En el siglo IV y V en las prácticas monásticas, la mortificación de sí todavía estaba
ligada a la veridicción, pero por el intermediario de un médium nuevo que era fundamental: el
lenguaje.
La verbalización continua de sí mismo por el monje, la mortificación en su cuerpo, y el
ejercicio continuo y permanente del lenguaje, esto es lo que se da en esta época. Aparece, entre
otras cosas, la penitencia tarifada, en el siglo VII y en el siglo VIII. Había tarifas. Una pregunta
hecha por el público hace decir a Foucault: "Aquel que ha pecado, aquel que en vez de elegir lo
que se llama el biokós, la vía de la vida, que es la vía cristiana, o la vida en Dios, ese hombre
que ha elegido otra vía, está del lado de la muerte. Cubrirlo con una bolsa y con cenizas es
entonces manifestar que es en verdad ése el que ha elegido la vía de la muerte. Lo que se puede
hacer cuando alguien eligió la vía de la muerte, para hacerlo pasar a la vía de la vida, es hacerlo
morir a la vía de la muerte para pasar a la vía de la vida. Es necesario morir a la vía de la
muerte, y renunciar para entrar en la verdadera vía espiritual, la que implica morir para este
mundo. La conversión, la metanoia, es entrar en una otra vida".
Una nueva pregunta que le hacen a Foucault en esta tercera conferencia le hace decir
que "hay dos cosas, de las cuales una por un lado es la que indica lo que es importante en el
cristianismo. La importancia del cristianismo está más en la relación del individuo con su
verdad que el problema del pecado. Para los estoicos la noción de falta era habitual, Dios sabe
bien que los estoicos nos han hablado mucho acerca de eso. Los estoicos tenían un código de
conducta extraordinariamente exigente y complicado. Hacía falta prestar mucha atención para
no cometer una falta. Lo que parece ser específico del cristianismo y en la historia de la
subjetividad occidental, en cuanto a aquello que hace ruptura en el cristianismo, es la técnica, el
lazo con la verdad, este conjunto de técnicas puestas a punto para extraer la verdad de sí, incluso
a propósito del pecado. "Es más bien la verdad de sí a propósito del pecado lo que me parece
más importante que el sentido del pecado."
En cuanto a otra pregunta, dice Foucault que "gnosthe auton" -el conócete a ti mismo
griego- es un acto filosófico por el cual se establece un cierto modo de relación a la verdad en
general, y no es una manera de establecer una relación a su propia verdad. Es para conocer bien
las matemáticas que hace falta conocerse a sí mismo para Sócrates y para Platón. Es para
conocer las verdades eternas que es necesario conocerse a sí mismo. Para los estoicos y
epicúreos y más aún para los cristianos el objetivo es diferente.
33
Foucault y la ética
CUARTO CURSO
La confesión en el ritual de penitencia del primer siglo cristiano es una especie de
manifestación simbólica de sí que tiene como característica primera el no tener objeto ni
finalidad, y además, el de no tener por objetivo el de descubrir en el fondo de sí mismo una
verdad oculta; como característica segunda, la de no utilizar como instrumento principal de la
penitencia a una expresión verbal.
Una nueva práctica ha de establecer una relación diferente entre subjetividad y verdad.
No es del lado de la penitencia canónica sino del de las prácticas monásticas bien localizadas.
Es desde el lado de las prácticas monásticas que vamos a ubicar el gran cambio que nos ha de
introducir en el problema mayor de la confesión en su relación a la cultura occidental, o a las
culturas occidentales, como dice Foucault.
En lo que concierne a estas prácticas monásticas, Foucault señala que la relación
establecida habitualmente entre monaquismo y ascetismo es ambigua. Entre el siglo III y el V
DC las instituciones monásticas son un cierto modo de organizar, de regular, de frenar y
refrenar el movimiento ascético del que forma parte. Se trata de algún modo de retomar el
movimiento ascético, darle un cuerpo institucional para poder evitar los desbordes, los excesos
individuales, las divergencias y los excesos, tanto de comportamiento como doctrinales, que el
ascetismo individual de tipo competitivo podía manifestar con suma frecuencia. Al mismo
tiempo este movimiento monástico también implicaba una lucha contra la influencia gnóstica y
la influencia maniquea en el seno del cristianismo. Por lo tanto el movimiento monástico es un
ascetismo que se institucionaliza, y la institución cenobítica, la cenobía, la vida en común, la
organización de un monaquismo comunitario con una estructura jerárquica fuerte, muestra que
en el corazón del monaquismo podemos encontrar no sólo una aspiración ascética, sino también
fuertes estructuras de poder. El monaquismo se encuentra en el cruce de dos instituciones: por
un lado, la penitencia, y por el otro, las técnicas de la existencia filosóficas. El monaquismo, la
vida monástica, es considerada como la verdadera vida filosófica, y la organización de los
monasterios, por ejemplo en Antioquía, forman parte de la organización de las escuelas
filosóficas, y el monasterio se reivindica a sí mismo como escuela de filosofía. La vida
monástica, como la vida filosófica, está destinada a dar un acceso a la verdad.
Vivir como un filósofo, vivir como un monje, o llevar a cabo la verdadera vida
filosófica en el monasterio, es darse la posibilidad de acceder a la verdad pasando por el control
de sí y el conocimiento de sí. Dice Foucault: me parece que tenemos ahí un cierto número de
elementos que son absolutamente fundamentales, y que inscriben al monaquismo en la tradición
de la cultura antigua. Primeramente, esta idea de que no podemos tener acceso a la verdad sin
acceder a un cierto modo de existencia específico. Segundo, este acceso a la verdad demanda
una purificación de sí. Esta purificación de sí toma dos formas gemelas acopladas la una a la
otra. A saber: la renuncia y la mortificación. Vivir una vida como la muerte, y que va
precisamente a asegurar, como la muerte, el acceso a una otra vida. Por otro lado, ligada a la
renuncia y a la mortificación, tenemos al conocimiento de sí. Ascetismo de mortificación más
conocimiento de sí mismo y relación al otro, al Amo.
Foucault realiza un trabajo sobre dos textos. Por un lado, los apotegma, o los sermones
de los padres del desierto, y por otro lado los textos de Juan Casiano. Casiano, como tantos
monjes del bajo Egipto, estaba impregnado de la tradición de Orígenes, y por el hecho de que
esta tradición hubiera sido condenada poco tiempo después de la muerte de Casiano, hizo que su
nombre fuera borrado durante bastante tiempo.
Dentro de esta historia hay un primer aspecto que concierne a la práctica de la
veridicción de sí mismo en las instituciones monásticas. Dice Foucault: esta obligación de decir
la verdad sobre sí mismo se inscribe siempre en el interior de una relación con el otro, y esta
inscripción del deber de decir verdad sobre sí mismo en el interior de una relación de obediencia
a un otro, es algo fundamental y nuevo. La relación maestro-discípulo en la antigüedad tiene las
siguientes características: se llama "egenones" a aquellos que guían. Las formas que adquiere
esta dirección o esta guía en la antigüedad generalmente se ponen en práctica cuando alguien
pasa por una circunstancia difícil en su vida, y ha de preguntar a un otro más avanzado en el
34
Foucault y la ética
dominio de la sabiduría o más amo de sí mismo, o a alguien que está más familiarizado con las
técnicas de sí, a quien ha de pedir ayuda.
Le ha de pedir la ayuda necesaria para franquear esta circunstancia difícil, y esto es lo
que formaba parte del llamado arte de la consolación.
Había especialistas de la consolación o del consuelo, alguien como Antifón por ejemplo
entre los sofistas, tenía en Atenas una oficina de consuelos, por medio de la cual ayudaba a la
gente a sobrellevar las circunstancias difíciles. Alguien como por ejemplo Cratón escribía
tratados de consolación que se reproducían y que se compraban como regalo a un amigo que
pasaba precisamente un momento difícil. Estas guías coyunturales y provisorias podemos
oponerlas a guías de tipo más continuo que podemos encontrar en las escuelas filosóficas, y que
servían para individuos generalmente jóvenes, pero no siempre, que eran guiados durante un
cierto número de años hasta el momento en que por fin alcanzaban la sabiduría. La práctica
médica por ejemplo, no estaba solamente destinada a curar, sino que también exigía un régimen
de vida. Tenemos como ejemplo la correspondencia entre Séneca y Serenus, que se dio fuera de
las escuelas filosóficas en el texto ya citado sobre la tranquilidad del alma.
En esta dirección antigua se ve en forma clara que toda la operación está orientada hacia
una finalidad entendida a la vez como objetivo de la operación y como su término, a partir de la
cual se ha de detener. Se trataba por ejemplo de ser guiado hasta el momento de la adquisición
de la salud y hasta el momento en que cada uno podía controlar y vigilar la salud por sí mismo.
Segundo, desde otro lado, esta guía de la dirección en la antigüedad obedecía a un
principio de competencia: aquel que guiaba debía saber más que aquel que pedía ser guiado.
Este es el ejemplo inverso a Sócrates, que guiaba pretendiendo que no sabía nada, y aquellos
que él guiaba lo interrogaban y sabían más que él. Pero esto no era más que dar vuelta como en
espejo un cierto tipo de relación que trataba siempre de conducir al individuo hasta el punto en
que él podía llegar a saber o descubriría que ya sabía. Había al menos una cosa que Sócrates ya
sabía y que el otro no sabía, y es que el otro sabía sin saber que sabía. Encontramos siempre este
mismo principio del plus de competencia, del plus de saber en aquel que dice, en aquel que guía.
Una tercera característica de esta dirección antigua es que ella consistía esencialmente
en el aprendizaje de un código, y por último se trata también de convertirse a su vez en maestro.
La operación de guía consiste esencialmente en una especie de sustitución de control y de
conducción. Se acepta la conducción y el control de otro para poder asegurarse por sí mismo y
para sí mismo su propio dominio. De lo que se trata entonces es del aprendizaje de la ciencia, de
un corpus de conocimiento, pero por conocimiento hay que comprender lo que los griegos
designaban por la palabra gnome, que es a la vez un conocimiento y un precepto, a la vez una
verdad y una regla. El objetivo es entonces el de convertirnos para nosotros mismos en
consejeros ya hechos, de ser amos de nosotros mismos, y de convertirnos en un momento dado
en nuestra propia guía. Por eso, además, es importante para estas reglas de vida el conocimiento
médico.
Foucault cree que el monaquismo rompe la forma antigua de la relación pedagógica
introduciendo el filo fatal de la obediencia. Hay una despedagogización de esta relación de
dominio, la obediencia se presenta de otro modo, del que Foucault va a hablar ahora. Cuando se
dice relación de dominio, se trata de una relación de dominio sobre sí mismo, la relación de
control.
Lo que es particular a la institución monástica es la forma en que se ha dejado de ser
novicio, o sea el modo en el que no podemos evitar, al menos de un cierto modo, una relación
de dirección.
Aquel que cree poder saltearse esta dirección de un otro, aquel que en presencia de sí
mismo considera que ya no tiene necesidad de un otro y que puede dirigirse por sí mismo, en
ese momento esta persona decae, y ya no está nunca más en un estado de perfección. Por otro
lado, en la institución monástica la obediencia es una relación formal. En la antigüedad seguir al
maestro era la condición para que pudiera ser transmitido un cierto saber, una cierta capacidad
del que es más competente que el discípulo. En el monaquismo, al contrario, la obediencia es
una práctica que no depende de aquel al que se obedece, el valor no depende de la naturaleza, de
la cualidad de una orden a la que se obedece, el valor de la obediencia depende esencialmente
del mismo hecho de la obediencia. ¿Quién es el que guía mejor en la práctica monástica?, es
35
Foucault y la ética
aquel que será el menos indulgente, es decir aquel que dejará a los discípulos la menor cantidad
de alternativas de libertad, que los someterá más. Es necesario obedecer en la institución
monástica cualquiera sea la orden y cualquiera sea el maestro. El ejemplo de los maestros
injustos, arbitrarios, señala un efecto de progresión más rápido hacia el camino de la santidad,
ya que esta arbitrariedad y esta injusticia, lejos de ser un obstáculo, apura un camino que indica
que la obediencia no debe detenerse en la reflexión sobre el valor de las órdenes recibidas.
Por otro lado, esta obediencia también se refiere a lo siguiente: primeramente, en el
estado de obediencia se manifiesta la "humilitas", la humildad que consiste en considerarse
siempre como el último en medio de los otros, a cualquier otro debemos obediencia. Segundo,
"la patientia", la paciencia. Jamás resistirse a una orden dada. Decía un santo que nombra
Foucault: no diferenciarse de un cuerpo inanimado o de una materia prima que emplea el artista.
Ser cadáver, como un cuerpo inanimado y jamás resistir. La relación a un otro implica la
abolición de cualquier tipo de voluntad autónoma. Tercero; tercera virtud, la primera era la
humilitas, la segunda era la patientia y la tercera es la "subditio", la sumisión, que también
quiere decir ser suave. Esta idea se opone a la idea antigua de la sumisión a la ley. Todo lo que
hacemos según esta virtud debe ser mandado por otro. Esta penetración total de toda la
existencia, de todas las acciones, por la voluntad de un otro, de los otros, de un "x", esto es para
Foucault lo que está en el nudo, en el corazón mismo de la noción de subditio. La ley, por el
contrario, es lo que nos obliga a no hacer algo prohibitivo para dejarnos, en lo que concierne a
lo demás, en libertad. Debemos entonces agregar a la mortificación del cuerpo la mortificación
de sí. Es necesario suprimirse a sí mismo en tanto que sí mismo, y es esta dupla, mortificación
del cuerpo y mortificación de sí, la que está en el corazón mismo de esta relación de obediencia,
pero para llegar a esta relación de obediencia, a esta subditio, existe evidentemente una
exigencia. Lo que es evidente es que hay que hablar, es necesario decir todo lo que pasa por
nuestra mente. La renuncia de sí pasa por la verbalización a un otro. El principio de la confesión
permanente está evidentemente ligado en forma directa al principio general de obediencia
indefinida formal que nos ha de llevar a un estado de obediencia. Tenemos aquí algo
fundamental para la historia de la cultura occidental, es lo que podría llamarse la inserción del
eje de verbalización en la relación de dominio. En la antigüedad aquel que habla es
evidentemente el amo; aquel que manda, habla, aquel que es mandado, escucha. Sócrates es un
contra ejemplo, ya que hace hablar a sus discípulos para que se conviertan a sí mismos en
maestros de ellos mismos, en amos de ellos mismos, de su saber.
En las instituciones monásticas hay que hablar de sí, dice Foucault, la veridicción es una
condición indispensable para la sujeción a una estructura de poder. Esta veridicción implica
examinarse a sí mismo, segundo: decir efectivamente en un acto verbal este examen.
Examinarse a sí mismo. Primera cuestión: conocerse a sí mismo. Orígenes en el
segundo libro del comentario sobre el Cantar de los Cantares, dice que hay dos tipos de
conocimiento de sí. Ya sea el conocerse en sustancia, ya sea el conocerse en sus afectos. El
problema de conocer si el alma es corporal o no, si está compuesta, creada o increada, es un
problema filosófico sobre la naturaleza del alma, es lo que Orígenes llama el conocerse a sí
mismo, o el conocerse en sustancia. El conocerse en sus afectos, saber si son buenos o malos, si
el alma está alejada de su finalidad o no, si hace el mal voluntariamente o no, si sabe
controlarse, este es otro tipo de conocimiento de sí. Para el llamado examen vespertino podemos
tomar textos de Juan Crisóstomo y los salmos de San Jerónimo. En estos textos se expone cómo
el alma guarda sus pecados en ella misma, y los sueños son testimonio de ellos. El cuaderno de
notas o el diario, reenvían a una práctica monástica de la que Atanasio dio el testimonio en su
"Vida de Antonio", en donde otorga a San Antonio el precepto que dice que cada uno debe tener
el registro cotidiano de lo que ha hecho noche y día. Todo lo que pasa en el alma debe pasar
también por intermedio de la escritura, bisagra entre las técnicas de sí de la antigüedad pagana,
y las nuevas técnicas que se caracterizan por el hecho de que las relaciones a un otro y la
sumisión a un otro son fundamentales. En Casiano, el examen de conciencia es pensado como el
punto esencial que esta vez no ha de ser dirigido a la acción en su relación de adecuación o
inadecuación con un principio.
El punto nuclear del examen de conciencia será el pensamiento, esto significa que hay
un desplazamiento del acto a la cogitatio. ¿Por qué el pensamiento se ha convertido en algo tan
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Foucault y la ética
importante?. Esto se da porque el objetivo de la vida monástica es la contemplación, llegar a ver
a Dios en tanto es un ser único, es decir que todos los pensamientos en la contemplación deben
unificarse hacia ese objeto. La contemplación como ejercicio de unificación y de inmovilización
del pensamiento en Dios. Este es el punto hacia el cual deben orientarse todas las técnicas de la
vida monástica. El obstáculo, el enemigo, la cosa que hay que vencer, de la que hay que
desligarse, es la cogitatio en el sentido que recuerda Casiano de co-agitatio, en el sentido de
movimiento del pensamiento. Hay una agitación interna del pensamiento. Si para la moral
antigua el pensamiento más importante era la agitación de los cuerpos y de las pasiones por el
efecto de los acontecimientos exteriores, el problema fundamental de la vida monástica ha de
ser la agitación del pensamiento por un movimiento interior, esto lo dice Casiano en su octava
conferencia. El término co-gitatio se convierte en un término peyorativo, mientras que para el
pensamiento griego era más bien un término positivo.
Segunda característica de este pensamiento: se engaña a sí mismo. El problema de los
estoicos era el de trabajar sobre sus propios pensamientos. Para evitar que conservemos en el
espíritu falsas opiniones es necesario, para los estoicos, impedir que nos equivoquemos sobre
las cosas, sobre el orden del mundo, sobre las leyes universales que rigen la naturaleza.
El problema de la espiritualidad cristiana no es el de saber si el pensamiento no se
equivoca sobre las cosas, el problema es el de saber si el pensamiento no se hace ilusiones sobre
sí mismo. Hacerse ilusiones sobre sí mismo es un problema técnico, por ejemplo, la idea de
ayunar es buena en tanto medida convergente hacia Dios, pero es mala, si tiene como fin el
demostrar a los otros que ayunamos más que ellos. Es necesario entonces interrogar la idea no
en tanto verdad en relación a las cosas si no en términos de calidad interna. Debemos entonces
interrogarla sobre sí misma para saber si no oculta otra cosa que una idea buena. Es
evidentemente una diferencia fundamental con el examen estoico. El pensamiento se equivoca
sobre sí mismo, pero ¿por qué esto acontece así?, ¿será porque nuestra capacidad de juicio no es
buena?, en un sentido es posible, pero no es suficiente. Los estoicos hubieran podido conformarse con esa respuesta, pero el monje debe preguntarse de dónde viene ese pensamiento, pues
solamente esa respuesta podrá garantizarle que este pensamiento es bueno o es malo; dicho de
otro modo, ¿este pensamiento viene de Dios o viene de Satán?, si viene de Dios, nos viene sin
ilusiones, si viene de Satán, nos engañará.
Lo que caracteriza al examen cristiano de sí mismo es que en lugar de converger sobre
los actos se aplica a los pensamientos y a la movilidad del pensar. Esto difiere de los estoicos, y
vemos que en Crisóstomo, al hablar del examen vespertino dice que no se trata de vigilar el
pensamiento en cuanto a su propia naturaleza, en su eventual ilusión y en su origen, no se trata
de esperar la noche para memorizar las cosas, se trata de una relación actual y permanente, de
una relación vertical en la cual uno se vigila a sí mismo. Lo que se oculta en el fondo de sí, su
origen, su proveniencia, su cualidad intrínseca, si conlleva una ilusión o no, esto es lo que
caracteriza al examen de sí cristiano. Puede haber verdad o ilusión en el interior del
pensamiento, una hermenéutica de sí tiene históricamente como objeto la cogitatio, el
pensamiento, la cualidad y su origen.
Tres comparaciones son las que hace Casiano. El que trabaja el trigo, el molinero, que
separa los buenos granos de los malos, la metáfora del suboficial que distingue los buenos de los
malos soldados, y la metáfora del cambista, que verifica la calidad del metal. Estas son tres
comparaciones metafóricas de Casiano sobre el examen de conciencia, sobre la actitud que
debemos tener frente a los pensamientos. Esta actividad permanente es aquella que la
espiritualidad ha llamado de un modo que se ha conservado durante siglos: la discretio, la
posibilidad de hacer algo así como una reja de nuestros pensamientos, como un colador de
nuestros pensamientos, esto es lo que fundamentalmente define al examen de conciencia.
En lo que respecta a la práctica de la confesión, es hablando que se puede realizar esta
discriminación, de la que estamos necesitados para realizar un adecuado examen de nuestra
propia conciencia. Es por esto que la confesión permite así escapar a la paradoja del examen que
podría equivocarse sobre sí mismo. Esto por dos razones. Una, accesoria: el director de
conciencia puede darnos buenos consejos. La otra es fundamental: la confesión en sí misma, el
sólo hecho de hablar en voz alta, y de hablarlo a alguien, a un otro, ese acto en sí mismo es un
operador de discreción. Si los pensamientos son buenos, son fáciles de confesar, si son malos,
37
Foucault y la ética
son difíciles de confesar. La vergüenza o el enrojecimiento son signos de malos pensamientos.
También lo es la tartamudez. ¿Por qué enrojecemos o dudamos?. Por una razón cosmoteológica:
el mal pensamiento viene de Satán. Satán, ángel de la luz, fue condenado a causa de su orgullo,
a las tinieblas. Por eso la luz le ha sido prohibida. No puede vivir sino en la oscuridad de la
conciencia, en los arcanos de la conciencia, y por consiguiente la confesión, extrayendo de su
laberinto el pensamiento oscuro, lo conmina a enfrentarse a lo que es para él el elemento más
hostil, es decir la luz. Si el diablo es todopoderoso en la oscuridad, en la noche de la conciencia,
en cambio es impotente a la luz del día y a la luz del discurso. Aquello que el cristianismo ha
subrayado como importante no es precisamente el desprecio de los cuerpos, no es tampoco el
sentido del pecado, lo que inventó el cristianismo, lo que introdujo en la cultura antigua, es el
principio de una veridicción de sí a través de la hermenéutica del pensamiento.
QUINTO CURSO
La exagoreusis es la confesión permanente de sí. En el examen de conciencia cristiano
lo importante no es la memorización sino el control permanente de sí mismo. Esta relación
vertical que tenemos con respecto a nosotros mismos hace que nos vigilemos. Ser el censor de sí
mismo, esto es lo primero. Segundo: no se emplea un criterio de verdad sobre el cual se miden
los pensamientos en su relación a errores o a faltas posibles. Se trata aquí de ilusiones, de
sospecha de la ilusión. Tercero: no se trata de saber si somos culpables o responsables sino de
saber de dónde vienen esos pensamientos, si de Dios o de Satán. Cuarto: la exagoreusis es
indisociable de una práctica continua de verbalización. Quinto: no se trata de controlarse a sí
mismo sino de destruirse, de renunciar a sí. No se trata ni siquiera de liberarse de ese otro que
está en mí para que yo pueda restaurar mi verdadera identidad. Es necesario que yo me someta a
un otro, que yo dé como prenda de sumisión a ese otro el hecho de que digo todo lo que pienso.
Habrá un proceso global de renuncia a mi voluntad que me ha de hacer pasar del mundo de
Satán al de Dios, de un reino al otro, de una ley a otra.
El cristianismo comporta dos conjuntos. A): obligación de creencia en una verdad que
es revelada, la verdad del dogma y del texto. B): la verdad es una obligación que tiene las
formas de la necesidad de explorarse a sí mismo, de la obligación de decir la verdad.
Verdad del texto, verdad de sí, del alma. Hermenéutica del texto, hermenéutica de sí.
¿Podemos nosotros emplear la palabra hermenéutica de sí para hablar de estas prácticas de
exomologesis? Entre la obligación de creer y la obligación de descubrirse a sí mismo, hay una
mutua pertenencia, hay un medio común fundamental. Entre el texto y el sí mismo, el
cristianismo marcó un vínculo profundo. Si yo puedo conocerme a mí mismo, esto sólo es
posible en la medida en que ya tengo una verdad del dogma y del texto, una relación estable y
bien establecida. Es en el interior del acto de fe, que yo tendré efectivamente una relación con la
verdad revelada, y que podré además realizar este trabajo de revelación de mí mismo. Pero
inversamente, para comprender al texto es necesario que mi corazón sea puro. Entonces estas
dos relaciones a la verdad se condicionan la una a la otra, la verdad del texto y el secreto de mi
conciencia. Pero hay dos técnicas diferentes que corresponden una a la hermenéutica del texto y
otra a la hermenéutica de sí. Para la hermenéutica del texto en el cristianismo primitivo, y en el
primer siglo de nuestra era, se recurrió a técnicas perfectamente elaboradas por la tradición
judaica o por la tradición ecuménica. En cambio la hermenéutica de sí, es decir la posibilidad de
descubrir algo que está oculto en el fondo de mí mismo, el recorrido que me permite descubrir
no lo desconocido sino lo oculto, que es lo que define a toda hermenéutica en general, este
recorrido cuando se trata del sí mismo no tiene ni los mismos antecedentes ni los mismos
instrumentos en la cultura griega o judaica de los que disponía la hermenéutica del texto.
La hermenéutica de sí se juega enteramente en el acto de verbalización, en el sólo hecho
del decir. Todo se juega en el acto verbal. Este se mide y se califica muchas veces a través de la
percepción de si nos ponemos colorados o no, si dudamos o no, si tartamudeamos o no; esto es
lo que ha de permitir a veces el hacer la discreción. Es decir, nuevamente, es en el acto verbal
mismo que se ofrece el valor interpretativo. Es así que hay una técnica muy rudimentaria,
enteramente localizada en el acto de la palabra, mientras que para la hermenéutica del texto, por
el contrario, tenemos desarrolladas técnicas mucho más refinadas. Dice Foucault: me parece que
38
Foucault y la ética
estos dos tipos de hermenéutica siempre tienen una tensión y un equilibrio, un equilibrio y un
desequilibrio, que hacen a la vida y a la dramaticidad de la cultura cristiana.
La hermenéutica de sí, dio lugar a toda una serie de experiencias espirituales, de modo
tal que por ejemplo el misticismo muchas veces era ubicado en forma paralela a este tipo de
hermenéutica. A veces en divergencia, a veces en contradicción, a veces en forma paralela con
las estructuras institucionales del texto. En el siglo XV y en el siglo XVI, la Reforma, los
movimientos que acompañaron y rodearon la Reforma hicieron que se pueda en esta época asir
el conflicto que explota entre la hermenéutica de sí y la hermenéutica del texto. Dice Foucault:
me parece que en la Reforma lo que sin duda existe es el rechazo a la autoridad de la Iglesia en
su estructura institucional dogmatizada. También es el rechazo al sometimiento de la
hermenéutica de sí a la autoridad jurisdiccional del cura, tanto en el sacramento como en la
penitencia.
Liberarse tanto de la hermenéutica del texto como de la hermenéutica de sí, eso es lo
que hizo el protestantismo. No lo hizo simplemente, es decir no se liberó de las dos prácticas
hermenéuticas en relación a la autoridad de la Iglesia o a la autoridad de la enseñanza, o a la
autoridad de la penitencia, sino lo que el protestantismo intentó fue ajustar el uno al otro,
ponerlos en comunicación y hacer de tal modo que se descubra en el fondo de sí mismo la
verdad misma de la fe, es decir la verdad misma que ha sido dada en el texto. Dice Foucault: me
parece que si esta existencia de la hermenéutica de sí fue tan importante en la historia del
cristianismo, lo fue también en la historia de la filosofía. Esta especie de combinación entre
ambas hermenéuticas se da en la historia de la filosofía, en la filosofía del Medioevo, en el siglo
XVII en donde hay una renuncia a la autoridad del texto, y el trayecto filosófico, por ejemplo en
Descartes y los empiristas, debe partir de sí mismo, del mismo filósofo. El problema cartesiano
y el problema del genio maligno, el peligro de la ilusión en el interior del pensamiento, la
evidencia del cógito que permite a Descartes liberarse de este peligro.
La solución de los empiristas no va a ser la de encontrar la evidencia, sino la de
encontrar la sensación en su relación primordial con lo exterior, va a ser de este modo un nuevo
escape a los peligros propios de la interioridad del pensamiento. Esta posibilidad de una ilusión
de mí sobre mí mismo será conjurada y sólo será reintroducida en la filosofía occidental después
de la crítica kantiana, cuando Schopenhauer redescubrirá la co-pertenencia fundamental entre la
individualidad de sí y la ilusión.
Es ahí en donde se ha de introducir en el pensamiento occidental el problema del
inconsciente, que Freud ha de buscar ahí donde Schopenhauer había destinado el lugar. Freud es
un schopenhaueriano, y no debemos jamás olvidar que la filosofía el siglo XIX en toda Europa
estuvo dominada por las preguntas que planteó Schopenhauer. Con Schopenhauer vuelve,
después de Descartes, la posibilidad, la necesidad y la inevitabilidad de la ilusión de sí y sobre
sí. Con Freud se ha de desarrollar una hermenéutica de sí que va a tener su técnica
interpretativa.
JURISDICCIÓN DE LA CONFESIÓN EN LA INSTITUCIÓN ECLESIÁSTICA
Foucault sostiene que, por un lado, tanto en las comunidades monásticas como en las
iglesias, no se puede formar parte de la comunidad sin la obligación de verdad sobre sí mismo,
de sí mismo, que está vinculada a una relación de dependencia específica con un otro.
En estas dos formas de comunidades, tanto la Iglesia como la monástica, las
obligaciones de formular la verdad a un otro se impregnan de la obligación de confesar las faltas
definidas por un código y que han de ser sancionadas en función de ese mismo código. El
movimiento que transcurre desde el siglo IV al VI DC, se multiplicará, se intensificará, y a
partir del siglo VII, aparece en las instituciones cristianas lo que se ha de llamar la primera gran
modificación de la penitencia, es decir la penitencia tarifada. Este tipo de penitencia va a ser
difundida por los monjes irlandeses. A cada falta debe corresponderle una penitencia. Con
anterioridad, una vez que uno entraba en lo que se llamaba el estatuto del penitente, permanecía
en él toda la vida. Si existía una reconciliación, el cometer una nueva falta obligaba a una
exclusión de la comunidad, quizás una exclusión definitiva. En el caso de la penitencia tabulada
39
Foucault y la ética
o tarifada, tantas faltas como se cometen indican tales y cuáles penitencias. Esto muestra la
influencia que tuvo en esta época el derecho germánico sobre lo canónico.
Dice Foucault: Vemos muy claramente el principio del derecho germánico en el que
cada falta cometida puede comprarse si uno da una satisfacción a aquel al que se le ha inflingido
un daño. Encontraremos también este sistema de la penitencia con tarifas en el modelo
germánico.
Foucault habla de la marginación de la exomologesis, o sea de las penitencias públicas,
y de la exagoreusis, o sea del examen cristiano de conciencia. La penitencia con tarifas necesita
de un diálogo para decidir justamente qué pena es la que corresponde, y este diálogo se
introduce como un elemento importante bajo la forma de un interrogatorio. No encontramos aún
la palabra del confesor en estos textos, pero no ha de tardar en aparecer. Pero lo que sí aparece
en todo caso es un personaje que no es aquel que impone la penitencia porque alguien se lo pide
o porque alguien se lo ha autorizado. El personaje que aparece es aquel al que uno le habla, uno
se confiesa, y es aquel que ha de poder responder a esta confesión con una serie de preguntas.
En realidad la penitencia es algo así como una medicina, se está enfermo y los pecados
constituyen una enfermedad. Foucault se referirá a la necesidad de la verbalización de la falta
cometida, que toma entonces forma en función de la existencia del código; de la verbalización
de la falta que se justifica por la necesidad de aquel que impone la penitencia, de conocer esta
falta cometida; y también la verbalización de la falta se justifica en tercera instancia en función
del modelo médico. Finalmente encontramos también en los textos una cuarta justificación que
es la valorización de este acto verbal, que indica que confesando una falta uno realiza un tipo de
sacrificio. Vuelvo a repetir: había cuatro justificaciones para verbalizar la falta: 1) en función de
la existencia de un código, 2) por la necesidad de conocer la falta para aplicar la penitencia, 3)
en función de un modelo médico, 4) en tanto constituye un sacrificio.
Mientras que la verbalización en la exagoreusis monástica implicaba una verdadera
renuncia de sí, aquí la verbalización aparece como un sacrificio parcial en tanto es un principio
de satisfacción.
No estamos aquí en el mundo de los sacramentos, el poder de aquel que impone la
penitencia es simplemente un saber, sabe cuál penitencia hay que llevar a cabo, si la confesión
se hace por sí mismo.
Entre el siglo XII y el XIII se produce la sacramentalización de la penitencia. Es de
manera muy curiosa, a partir del momento en que la penitencia se convierte en un sacramento,
que se encuentra total y plenamente bajo una jurisdicción. El canon 21 del cuarto Concilio de
Letrán en el año 1215 afirma que existe la obligación para todos los cristianos de confesarse al
menos una vez por año, para las Pascuas. Es una obligación absolutamente general, que no toma
siquiera en cuenta la cuestión de saber si hemos pecado o no, que tengamos o no conciencia de
haber pecado; es necesario confesar. Ven ustedes aquí la diferencia neta -dice Foucault- con la
penitencia con tarifas que debía responder a un pecado preciso cuando se tenía conciencia de
haberlo cometido. Según el Concilio de Letrán, en tanto uno pertenece a la Iglesia se encuentra
entonces ya estrechamente vinculado con ella, y esto implica la necesidad de confesarse, no por
el hecho de haber cometido una falta sino por el hecho de pertenecer a la Iglesia. Esto indica
una modificación fundamental. Además la penitencia en el canon 21 se asocia a todo un
dispositivo institucional, un dispositivo territorial, ya que es necesario confesarse a su cura en su
parroquia, salvo una autorización que indique lo contrario, lo cual según Foucault produjo una
serie de conflictos. Aparte del dispositivo territorial existe un dispositivo litúrgico, ya que en el
interior del ciclo litúrgico y en el momento de las pascuas, esta confesión se hará necesaria. Es
un dispositivo también punitivo ya que implica sanciones especiales tanto para los fieles que no
aceptan este deber, tanto para los curas que por su lado están ligados a la obligación de hacer
confesar y si los fieles se escapan de esta obligación y no la ejecutan como se debe, como es
necesario, ellos también pueden llegar a ser castigados.
San Pedro de Lombard en la mitad del siglo XII sitúa a la penitencia en el cuarto lugar
de los sacramentos: bautismo, confirmación, eucaristía y penitencia. Convirtiéndose en un
sacramento, la penitencia no puede ya ser lo que fue, cuando era tabulada, tarifada, es decir que
ya no puede ser un reaseguro para el pecador que intenta encontrar una salvación futura. La
penitencia en tanto sacramento es una operación compleja con tres personajes: el pecador, el
40
Foucault y la ética
cura y Dios, y esta operación se desarrolla simultáneamente en el tiempo y en la eternidad. La
fórmula declarativa de absolución deviene regular a partir del siglo XIII. La posición de la
metáfora jurídica tal cual era en la penitencia tarifada, cuando era una especie de juicio, una
manera de anticipar sobre el verdadero juicio que llegará al fin de los tiempos, en vez de ser una
anticipación y de estar situada en esta posición simbólica, va a ser efectivamente un acto de tipo
jurídico. Se superponen la estructura sacramental y la forma judicial.
Esto es muy importante porque con este episodio de la puesta en jurisprudencia de la
sacramentalización, la Iglesia estableció de un modo absolutamente central en el interior de su
magisterio un modelo jurídico, un modelo judicial para la relación entre el hombre y Dios. Esto
que jamás hubiera venido a la mente de un cristiano primitivo, que entre el hombre y Dios la
relación podía ser del orden de la ley, de un orden tribunalicio, del orden de la falta y de la
sanción, que entre el hombre y Dios habría una escena judicial, esto se llevó a cabo
efectivamente en la Iglesia en los siglos XII y XIII. Todo lo que se vincula al ejercicio de un
cierto tipo de poder temporal por la Iglesia, lo que se vincula al problema de la redistribución de
los poderes judiciales en el interior de la feudalidad, las definiciones de las esferas de influencia
entre la Iglesia y los monasterios nacientes, todo esto acontece en este período histórico. En
todo caso, la Iglesia se convierte en la institución en el interior de la cual se diagraman
jurídicamente las relaciones entre Dios y la misma Iglesia. Allí comienza y se desarrolla el gran
olvido de San Agustín, ahí comienzan una serie de efectos y de consecuencias que son
precisamente aquellas contra las cuales se levantará la reforma, y la reforma: Lutero, Calvino,
etc., será el esfuerzo inmenso por desjurisdiccionar las relaciones entre el hombre y Dios.
La confesión ha de constituir una de las piezas esenciales del ritual penitencial. Esta
confesión debe comenzar por un acto de fe que demuestra bien la articulación entre las dos
grandes obligaciones de verdad: la verdad frente al dogma, la verdad frente a la fe, y la verdad
de sí. Por otro lado, esta confesión debe comenzar por una libre asociación, en todo caso
mediante un despojamiento espontáneo que hará que el penitente deba decir todo lo que tiene en
su corazón y en la conciencia, y de lo que se acuerda, como pueda y como quiera. Luego, el
confesor debe someterlo a un cuestionario, cuya reja de guía debe estar preestablecida.
Raimundo Peñaforte, una gran teórico, tecnólogo de la penitencia en el siglo XIII, dará una lista
de siete pecados capitales y de sus derivados, que llegarán a 43, y se constituirán en un
diagrama de preguntas para la confesión. Dice Peñaforte: No es necesario hacer desfilar los
pecados como si fuera una contabilidad en la que se realiza una adición, la confesión debe ser
acusadora, o sea, deberá mostrar en qué se es culpable.
Habrá una serie de rituales físicos que rodearán a la confesión, como la capucha que se
baja en el caso de las jóvenes y los jóvenes. Ante la inexistencia de un confesionario no se
ocultará el acto confesional, al contrario, deberá ser visto por los fieles de una Iglesia, para que
sea público el hecho de que no hay en este hecho verbal un contacto con el mal, ni entre el
pecador y aquel que lo hace confesar.
SEXTO CURSO
El Dios que juzga, el Dios que truena en la cima de su tribunal, el día del Juicio Final;
estos son viejos temas que el cristianismo no sólo llevó consigo sino que también heredó del
judaísmo. Pero estos temas vuelven a aparecer con gran intensidad a partir del siglo XII y se
acompañan con la aparición de ciertos temas totalmente nuevos, como por ejemplo el
Purgatorio, o el sistema de las indulgencias. El nacimiento del poder monárquico en el contexto
de las instituciones feudales se apoyó sobre el ejercicio y el desarrollo del poder judicial. El rey
era un árbitro de litigios. Se puede decir en síntesis, según la fórmula bien conocida, que la
primera forma de Estado moderno ha sido un estado de justicia. La necesidad de una veridicción
se inscribe en el desplazamiento de una justicia penal que remonta a la forma de una liquidación
de conflictos que se daba mediante un enfrentamiento entre dos individuos, hasta esta nueva
forma en que el conflicto se resuelve mediante la decisión del soberano. Se recurre en
consecuencia al establecimiento de esta verdad por ciertos medios de encuestas más o menos
cercanas a las que se habían realizado en otros lugares, y que se vinculaban a encuestas de tipo
administrativo y fiscal. A partir de los siglos VII y VIII el establecimiento de la verdad por la
41
Foucault y la ética
confesión de un culpable se convierte en una pieza importante de cualquier tipo de
procedimiento. En cuanto a la extorsión de la confesión, al desafío, a una prueba, a un modo
inquisitorial de la verdad, se puede decir que la tortura se reglamentó, dado que no se utilizaban
todos los medios para extraer la verdad, como puede llegar a suceder en la actualidad. Había
ciertas pruebas que se debían soportar, y si uno podía superarlas era libre de culpa y cargo.
En cuanto a la confesión moderna, primeramente se constituye en una especie de contraverdad que permite a aquel que juzga el poseer un saber indudable. Por otro lado, esta confesión
recuerda y restaura el pacto implícito sobre el que se funda la soberanía de la institución de los
jueces. En tercer lugar, la confesión constituye un compromiso punitivo que da sentido a la
sanción impuesta. Cuando se habla de un acto verbal performativo, se está hablando de aquel
acto verbal que constituye una modificación definida en lo real. Cuando la corte declara
culpable al acusado, y le impone una condena, se tiene un acto performativo. Pero por el
contrario, cuando el acusado se declara culpable, éste es un acto simbólico y no performativo,
ya que el acusado que se declara culpable, no se transforma en culpable por el acto de la
confesión.
La confesión es esencial en todo sistema. Pero no es performativa ni es simbólica.
Foucault propone emplear una idea que dice que la confesión es del orden de una dramática o de
una dramaturgia. No llama dramático a un elemento ornamental cualquiera, sino a un elemento
que en una escena judicial hace aparecer el fundamento de una legitimidad, y el sentido de lo
que se está desarrollando. Es en ese momento que la confesión forma parte de una dramática
judicial y penal. A diferencia de lo simbólico y de lo performativo, que no conocen gradaciones,
la dramática en cambio es susceptible de intensidades diversas. Se podría decir que la confesión
es uno de los elementos más intensos de la temática judicial.
En esta sexta conferencia Foucault finaliza su tema cuando reflexiona sobre el momento
en que este tipo de confesión ha de ser sustituida por el examen psiquiátrico y psicológico de su
nuevo personaje: el criminal. Del sujeto de derecho a la subjetividad criminal. Este pasaje
acontece entre los años 1800 y 1835, sobre todo en Alemania, en el análisis de casos de
crímenes cometidos sin ninguna razón aparente, sin pasión, sin motivos, sin intereses en juego.
Como dice Foucault jugando con las palabras: eran crímenes sin confesión posible. Los
culpables decían y repetían que habían cometido un crimen, pero los jueces no pedían eso,
pedían al acusado que dijera algo sobre su crimen: por qué lo cometió, qué sentido daba a su
gesto. Y si nada decían sobre su crimen, allí comenzaba a establecerse algo así como una
máquina penal.
Estos asuntos hacían aparecer detrás del autor del acto y de los mecanismos jurídicos
legítimos de la imputación, la cuestión del sujeto criminal. Esto hacía entrelazar la discursividad
de una encuesta que buscaba establecer la verdad del hecho con la discursividad del examen que
pretendía establecer la verdad del criminal. El juez en el fondo dice al acusado: no me digas
simplemente lo que hiciste, ¡dime también quién tú eres!. Por ejemplo en la cuestión de la
monomanía, de la constitución del crimen como objeto psiquiátrico y de la noción de
degeneración y la constitución del criminal como objeto de la defensa social, monomanía y
crimen, monomanía homicida, el síntoma visible de esta monomanía es el crimen. Todo esto se
relaciona en la temática del crimen y la locura. Si la psiquiatría se convirtió en algo importante
en el siglo XIX, esto no fue simplemente porque en ella se aplicaba un nuevo tipo de
racionalidad médica, aplicación efectuada al desorden del espíritu y de la conducta. La
importancia de la psiquiatría al principio del siglo XIX se debía a que ella funcionaba como una
especie de higiene pública. Se desarrollan en el siglo XVIII a través de las nuevas estructuras
urbanas, de las explosiones demográficas, problemas que conciernen a la mano de obra
industrial. Esto vincula una cuestión biológica y médica que concierne también al problema de
las poblaciones humanas con sus condiciones de existencia, de hábitat, de alimentación, y de
natalidad.
Foucault termina esta serie de conferencias hablando del cuerpo social como una
realidad biológica, un dominio de intervención médica, y hablará de una nueva serie de
categorías a partir de 1840, como la necrofilia, la cleptomanía en 1860, el exhibicionismo en
1876, la homosexualidad en 1869, el sadismo, etc.
42
Foucault y la ética
FOUCAULT. HACIA LA ETICA
Por GUSTAVO MALLEA
El examen de la problemática final abordada por Foucault a partir del "Uso de los
placeres" en su Historia de la sexualidad, plantea el interrogante por la ética. El marco de estas
reflexiones dejó abierto un curso de elaboraciones teóricas referidas al futuro de su
pensamiento, pero a la vez, la presentación de estas cuestiones relativas a la "mediación moral"
significó un giro extraño o un desenlace inesperado tanto para los intérpretes como para los
lectores de Michel Foucault.
Unos y otros preguntan por qué da remate la ética a un itinerario cuyos hitos anteriores
habían concedido la preeminencia a lo que el autor designaba con la expresión "técnicas de
dominación". En contraposición la ética abre un nuevo espacio que señala el origen de esta
inflexión o pliegue cuyos conceptos hablarán de aquellas cosas que los hombres pueden hacer
en relación con las experiencias constituyentes y transformadoras de la propia subjetividad.
Foucault marca el punto de reencuentro con el "sujeto" pero lo hará bajo una connotación
específicamente articulada en el carácter de las prácticas de sí mismo dejando entonces distantes
tanto el legado cartesiano como los auspicios de las ciencias psicológicas.
El "yo" no restringe su concepto a la captación de los datos que le revelan la
representación del mundo como inmediatez de la conciencia. Por otra parte, el "yo" fija el
campo intencional sobre el que gravita el significado de sus acciones y es por ello que el
carácter ético implica la potencialidad creadora del sujeto de la que se deriva la configuración
de la persona y las relaciones de transformación que esta última cumplimenta en relación con la
verdad. Podría sugerirse que al efectuar este giro, Foucault intenta reentronizar la controvertida
categoría de "sujeto" a costa de los riesgos que supone rehabilitar su discurso.
¿Acaso no se deja constatar que el proyecto de desmantelamiento de la subjetividad se
consumó con el debido éxito? Recordemos que con el auge del positivismo, y allí hasta donde
su incidencia penetró en la filosofía, los nuevos criterios de la cientificidad apuntalaron este
operativo deconstructor de la hegemonía egológica. Sus títulos y sus prestigios promovidos por
el racionalismo humanista de la modernidad fueron expuestos a la impugnación de su validez,
Por otra parte se sumó la contribución responsable de las "ciencias sociales". Con ellas toman
impulso las nuevas epistemologías para denunciar las imposturas de la categoría sometida a
crítica: ciertamente, la epistemología fue suspicaz de entrada al verificar que las prerrogativas
del "sujeto" remontaban a una teoría del conocimiento ya agotada en su desarrollo. El
ordenamiento y la sistemática de esta última resultan insuficientes para que sus productos
(sujeto-objeto) pudieran ensamblarse en la nueva planificación contemporánea de los saberes.
Carente de los apoyos que le hubieran permitido reafirmar sus privilegios, la
declinación del "sujeto" ya se perfilaba insoslayable. Otras locuciones hablarían en su nombre y
se ocuparían de fundamentar las ciencias y la historia con recurso a otras premisas. Pero ya
entrado el siglo XX trae consigo la secuela de las dramáticas mutaciones provocadas por el
estallido de las dos guerras. Nada pudo sustraerse a los efectos suscitados por la dramaticidad de
los hechos devastadores.
La filosofía no pudo esquivar el impacto; la integridad de su discurso sufrió la
conmoción que afectó el sentido de una tradición que se volvió de pronto destinataria de las
tareas deconstructivas de la crítica. Se introdujeron expresiones que las nuevas teorías fueron
legitimando a la luz de una pauta de racionalidad aliada al progreso tecnológico.
Tornáronse frecuentes las apelaciones a estas ideas renovadoras traducidas en los
enunciados que proferían el "ser en el mundo", "la lucha de clases", "los fenómenos
inconscientes"; "la lógica de las estructuras", etc. Así el sujeto fue descentrado; sin embargo
esta operación reductiva no implicaba su desaparición absoluta. Lo que se pretendía era
redefinirlo a escala de relaciones que lo incluían como miembro de una estructuración del
sentido en la que sus predicados clásicos quedaban excedidos dejando entonces disponible su
suerte a la diagramación de los nuevos saberes.
43
Foucault y la ética
¿Qué puede deparar bajo tales circunstancias hablar del "sujeto" si es que esto significa
atraerlo al foco del sentido? A todo lo dicho hasta aquí hay que añadir la incidencia de factores
concomitantes que definan decisivamente la magnitud de la crisis.
Si incurrimos en el examen de las variables históricas de nuestro presente, dejando de
lado las transformaciones cualitativas producto de una acelerada praxis del tiempo en que las
sociedades contemporáneas devienen en consonancia con los ritmos fracturantes del estado de
crisis, tendremos presente en primer término el inventario de los signos portadores de la
coyuntura actual: así se alinean la revolución tecnológica, la concentración monopólica de la
información y con ello las políticas organizadoras del consenso digitadas desde los mass-media,
la declinación de la moral del trabajo como consecuencia tangible de la inestabilidad
permanente que el capitalismo, en su fase actual, genera y regenera hasta el extremo de
normativizar la crisis a escala mundial. Corolario de esto último es que las sociedades actuales
incentivan la producción de medios planificados por la hegemonía de una razón administrativa
-causa eficiente y fin en el que se cierra la gestión de lo político y social- poderosa que no
renuncia a reclamarse depositaria del legado de la Ilustración. La consigna del progreso
indefinido auspiciada por los pensadores de las luces, funda hoy materialmente la configuración
de niveles de desarrollo que simultáneamente -y acentuando la paradoja- impide arribar a los
valores consagrados por el proyecto ético de aquellas doctrinas. Sentido y razón de ser de las
mismas son concurrentes en las fuerzas desplegadas en los siglos XVIII y XIX por aquella
burguesía pujante, crecida al amparo de las justificaciones filosóficas suministradas por la razón
que regulaba el curso de la historia orientándola a la realización de sus fines. Espíritu del
sentido enseñado por la filosofía kantiana. El filósofo de Kónigsberg había proclamado el "reino
de los fines" donde cada sujeto era reivindicado para una etapa del triunfo de la "razón". Con
esto se sellaba la correlación entre racionalidad y libertad en la validez de su concepto más
abstracto, que con admisión de ciertos reemplazos, también podría caratularse de utopías o mera
ideología.
En el reverso de la ética humanista se descubría de este modo la eficacia de las
estrategias y las tecnologías de poder implementadas con el fin de disponer de los hombres sólo
como elementos manipulables al servicio del auge de las fuerzas productivas. Así se
consolidaron los fines de la racionalidad que fijando los lugares y los límites asimilaba a los
individuos a su condición abstracta e indiferenciada de "medios".
En ocasión de un seminario que Foucault dictó junto con R. Sennet1, afirmaba en una
entrevista que había llegado al punto en el que se sentía tentado a revertir el tema del poder.
Reconocía la insistencia de su interés teórico sobre las "técnicas de dominación" y expresaba
entonces la necesidad de comenzar a hablar de ciertos hechos que tienen lugar en los intersticios
de las relaciones de poder y permiten a los hombres atender a preocupaciones concretas
referidas al modo de constituir sus propias existencias.
Al señalar en dirección a la ética, la problemática del poder se reinscribe en otro orden
de fundamentación. También tendrá que ver con las tecnologías, pero esta vez indicará un
género de experiencias cimentado en el dominio de sí mismo. El sentido del "yo" designa un
conjunto de decisiones y de criterios por los cuales la subjetividad se despliega en tareas de
elección personal, en prácticas de autorregulación y en un estilo capaz de infundirle al curso de
la vida el realce del valor estético.
La concepción ética que aborda Foucault afinca en determinada secuencia histórica. Los
autores que transmitieron esas enseñanzas referidas a las "prácticas de sí" pertenecían a la
antigüedad greco-romana. Es importante resaltar el nexo que vincula a estas doctrinas con el
marco social de aquellas instituciones representativas de la vida y la cultura helénica y latina.
Las prácticas del sujeto, en este contexto, suponen el status del hombre libre que ejercía
plenamente sus derechos políticos y le confería un sesgo aristocrático a su posición social
dentro del ámbito de la polis, o posteriormente en Roma al ciudadano del imperio. Esta
inserción del individuo en una comunidad fuertemente articulada en torno a la tradición
fomentaba un ideal de personalidad basado en el señorío sobre sí mismo y sobre todos aquellos
a los que se hacía extensiva su potestad. La participación en los asuntos públicos exigía que
aquel que intervenía en las deliberaciones de la polis gozara de una reputación concerniente al
44
Foucault y la ética
desempeño de la autoridad en la organización familiar y al conjunto de hechos relativos a la
administración y conservación del patrimonio.
Es posible que las consideraciones hasta aquí formuladas diluciden, en parte, los
móviles de Foucault en un sentido general, pero aún resta explorar la metodología que aplica el
filósofo para efectuar estas investigaciones. Ciertamente hubo una marcada atracción de
Foucault por la historia. En él el significado de este término se asocia a una redefinición que
vincula el concurso de la arqueología y la genealogía en tanto instrumentos de análisis
indispensables para interrogar los objetos históricos de otra manera. Esa interrogación pone el
acento no en las grandes totalidades universalizadas por determinadas ideas metafísicas sino que
se desplaza a exaltar el valor de lo fragmentario y diferencial. El largo trayecto recorrido por
Foucault despejó un territorio de discontinuidades en el que se "historizó" la locura, la
formación de los saberes, el nacimiento de la medicina clínica y las tecnologías de disciplina y
vigilancia establecidas por los regímenes penales. En cada etapa del trayecto se recorta un orden
del discurso en el que confluyen la voluntad de poder con la de saber. Los procedimientos y los
dispositivos discursivos habilitaban a las ciencias con sus codificaciones respectivas y a la
institución del derecho legitimado por la normatividad racional de la lógica jurídica. La
voluntad opera en el espectro diversificado de sus registros múltiples: poder, saber, constitución
de las epistemes, planificación poblacional. Foucault advertía que el poder no era sustancial sino
relacional y remarcaba que aquella interpretación distorsionante derivaba del espejismo que
velaba lo que es propio y exclusivo del poder, es decir, su diseminación. En Occidente la
producción de los discursos entraña para el individuo que siempre será alcanzado por los efectos
inductores del poder a fin de reforzar las estrategias garantizadas por los dispositivos.
Si el poder es difuso y a la vez efecto materializado, las notas específicas de su concepto
se reconstruyen por vía de la genealogía y no por los medios de la razón formal.
En la Historia de la sexualidad Foucault aún transita por las vicisitudes de la relación
saber-poder. La perspectiva foucaultiana por la que se accede al fenómeno de la sexualidad no
involucra el rastreo empírico de las manifestaciones históricas del deseo y el placer; lo que
menos interesa para Foucault es narrar los "hechos? y sí en cambio dar cuenta de los
dispositivos que en sucesión fueron articulando el discurso histórico sobre la sexualidad. En
Occidente es innegable que, fundamentalmente con el surgimiento del cristianismo, se afianzó
el logos de la sexualidad. Logos que en la concreción de sus procedimientos hizo confesar a la
carne sus secretos y que más tarde invistió a las ciencias de la competencia necesaria para
interrogar a la sexualidad en términos de normalidad o patologías. Así en cuanto sujeto del
deseo, el individuo se tornó disponible ante la progresiva intervención de los saberes, aptos
estos últimos para continuar el texto de la sexualidad en aras de intereses que implicaron una
laicización de su sentido: indagar la causalidad de estas conductas y colaborar en la
normalización clínica de los nuevos medios científicos, que inducen ya no a confesar la
intimidad de los deseos pero sí igualmente a ungir a la palabra interrogadora de las facultades
reconocidas por el dispositivo vigente.
Llegamos al punto donde el círculo se cierra en la continuidad que desliza al
cumplimiento de las técnicas de dominación. Allí han quedado capturados los sujetos y desde
este lugar parecería carecerse de una salida. Pero esto es precisamente lo que Foucault niega. No
olvidemos que todo sujeto capturado en la diagramación de los designios estratégicos de los
dispositivos de poder puede encontrar las circunstancias de excepción que le permiten afirmar
singularmente su voluntad. Reinstalándose en la escena, los individuos ya no serán meramente
los agentes de una normatividad cumplimentada sino que reclamarán el derecho a elegirse a sí
mismos como términos de su intencionalidad moral. Se trata de crear un ordenamiento forjado
por principios, previsiones y usos referidos a perfeccionar la aspiración por alcanzar una
efectiva autonomía. Serán entonces otras técnicas las que han de dictar tanto la ocasión como la
significación de experiencia de bienestar subjetivo.
Por eso Foucault señalaba que en el contexto de la antigüedad la constitución de esta
subjetividad moral no se deduce de la traducción inmediata de las normas al comportamiento
sino de las modalidades prácticas por las que el sujeto desarrolla la sustancia ética en
correspondencia con los tipos de sujeción y con los preceptos del código. Aquí las reglas
representan un marco de referencia en el que la conducta del sujeto se encuadra con la condición
45
Foucault y la ética
de darse para sí mismo la potestad esencial a su dignidad moral. Estos lineamientos contrastan
con los modelos sistemáticos de la ética que en Occidente se caracterizaron por ser fuertemente
normativos. El discurso de los filósofos de la moral no fundó su prédica en las orientaciones
persuasivas que le sirvieran a la conducta de guía y de mediación respecto de la
cumplimentación de las reglas. Fue en cambio la forma coercitiva de los preceptos lo que
prevaleció como un valor irrenunciable a los efectos de que la conciencia moral de los hombres
fuera manipulada cuantas veces fuera preciso serlo y al ritmo de las transformaciones de las
leyes.
Bajo ese orden se urdió la identificación entre la ley y la conciencia moral asegurándose
en el dominio más íntimo de la conciencia la definición del deber.
En la entrevista anteriormente citada Foucault declaraba: "...me gustaría en los
próximos años estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. En
toda cultura, pienso, esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad, ser
iluminado por la verdad, decir la verdad. Todas se consideran importantes bien para la
constitución bien para la transformación del yo".
Vemos que al decir ética nos situamos en otro plano de elaboración de los problemas.
Las ideas de Foucault, al respecto, no se acreditan en el Corpus de la ética filosófica sino en el
espíritu que animó la cosmovisión de los antiguos.
Para la modernidad cuentan otras prioridades que apuntan al rol determinante jugado
por el deber. Sobre esta base la cultura europea forjó su pedagogía de los deberes, de la
observancia rigurosa y responsable de las leyes. En todos los casos se buscaba asegurar la
subordinación del sujeto a la ley. Las legislaciones promulgadas justificaban sus mecanismos a
la luz del derecho natural en cuanto instancia de validación universal de los principios jurídicos.
Pero paulatinamente la consolidación y el crecimiento del poder del Estado impuso su propia
necesidad dando sanción a la "razón de estado". Se confundía en una única esfera de gestión
política la voluntad del príncipe con la soberanía del estado. La ley cubría de esta manera un
extenso dominio cuyo origen se reclamaba en la arbitrariedad de las decisiones inapelables del
poderoso y terminaba entronizando para cada conciencia los contenidos constructivos de la ley.
Pero para completar estas conclusiones hay que contar con la incidencia que
proyectaron en la ética moderna tanto la Reforma como la prédica secular de los pensadores de
la Ilustración,
Al tomar como parámetro a la moral del trabajo se hizo excluyente la necesidad de
automatizar los mecanismos de cumplimiento. La vida griega y la romana exaltaban la virtud
del trabajo artesanal. El obrar productivo se afianza en el ideal que aspira a la realización de un
producto armónico que no se puede concebir con independencia de los criterios de perfección y
belleza.
Dicho de otra manera, para los griegos la integridad del valor estético se extiende a
todas las esferas de la actividad humana: hay belleza manifiesta en la naturaleza, en la obra de
arte, en la organización de la polis y también en aquellas acciones de los hombres que perduran
por su trascendencia y sentido ejemplar.
Sabios, pedagogos, médicos y filósofos brindaron el aporte de sus tenaces reflexiones
que tenían por objeto advertir acerca de ciertos riesgos que amenazan el bastión de la
subjetividad. Las prácticas consagradas al "yo" tenderán entonces a fortalecer la administración
de los medios que permiten conjurar la incidencia perturbadora de determinados factores
asociados a los apetitos físicos, a los impulsos del deseo que busca perpetuar su goce y por
último a la plasmación de un estilo de comportamiento acorde con situaciones que muchas
veces se presentaban como conflictivas. Estas tecnologías del "yo" incluyen el criterio de uso
racional de los placeres y complementariamente el cultivo de las prácticas por las que el sujeto
se preserva a sí mismo. Se trata por cierto de una tarea que demanda esfuerzo y constancia en su
cumplimiento. Estos esquemas de conducta no buscan neutralizar totalmente la realidad de los
deseos sino más bien moderar la fuerza de su expresión mediante el autodominio y la serena
meditación. A título de corolario veamos lo que nos dice Foucault sobre el uso de los placeres:
"Y ahora quisiera mostrar cómo, en la antigüedad, la actividad y los placeres sexuales fueron
problematizados a través de las prácticas de sí, al hacer jugar los criterios de una estética de la
existencia" (El uso de los placeres, pág. 15).
46
Foucault y la ética
Ordenados en la serie prosiguen luego El cuidado de sí y por último Las confesiones de
la carne y más allá de estos textos resta el silencio precipitado por la muerte de Foucault. Pero
él no había desistido de transferir estas temáticas a indagaciones históricas futuras. Los tópicos
de esas posibles investigaciones referidas a otros contextos de época marcan la discontinuidad
de tales acontecimientos. Pero no obstante en todos los casos primero en la antigüedad o más
tarde en el Renacimiento o en los estadios más avanzados de la modernidad reencontramos las
figuras que diseñan otras especies de cultivo de las técnicas de la subjetividad. Foucault señala
que habría que detenerse en la consideración del hombre del renacimiento para indagar la
recreación de las "tecnologías del yo" o posteriormente cuando irrumpa en escena el
"dandysmo" con su particular fisonomía y estilo. Vemos entonces que en cada caso se trata de
poner en conjunción la vida con la dimensión de la obra de arte. Con posterioridad al
renacimiento el arte y la moral disolvieron el vínculo. Pero con el tiempo la función social de las
artes figurativas enajenó la significación intrínseca de los productos artísticos hasta convertir a
éstos en mercancías. Sin embargo las bellas artes" no cedieron su prestigio y posición elevada
en la escala de los valores de la cultura.
Al proclamar una restitución del arte para la vida en su integridad se revoca aquella
escisión entre lo moral y lo artístico. Se podría afirmar la validez del "deber ser" de la creación
sin que ello signifique una sujeción a férreos imperativos codificados; más bien las búsquedas y
eventuales respuestas por las que el sujeto reasume su condición de creador de su propio ser se
sintetizan en los medios diferenciados de una "estética de la existencia".
La palabra ética señala aquí un espacio que modifica sus dimensiones a medida que se
ensanchan los territorios donde cada sujeto emprende sus iniciativas y fija sus fines. En la
transformación del curso histórico la variación de las circunstancias genera la pluralidad de
modelos aptos a los requerimientos del pensamiento y la acción.
Foucault distinguió claramente las "tecnologías del yo" y las fórmulas del cuidado de sí
del temperamento coercitivo de las técnicas de dominación. En ambos casos se trata del "poder"
en la plena manifestación de sus efectos. Pero el camino que conduce a la propia creación del
carácter moral inviste al sujeto de los atributos que lo inducen a resistir tanto el asedio de los
peligros como la imposición de cualquier agente del poder.
Por lo tanto quizá se pueda concluir que la ética significa "poder resistir" en el propósito
consecuente de la autonomía y que siendo así, posiblemente, algunos sueños, proyectos o
utopías puedan volver a reinventarse.
Notas:
1 Richard Sennett y Michel Foucault, "Sexualidad y soledad".
47
Foucault y la ética
EL USO DE LOS PLACERES
Por GUSTAVO MALLEA
La elección de este tema reviste para nosotros cierta familiaridad ya que en este
seminario hemos frecuentado cuestiones relativas a la cultura griega.
El hecho de volver a los griegos implica retornar a un ámbito que ya conocemos y
apreciamos por nuestra sensibilidad. Ahora bien, el tema elegido versa sobre un texto de
Foucault que integra su inconclusa Historia de la sexualidad y que trata sobre problemáticas de
la Grecia clásica. Estos temas, en su clasificación usual, pertenecen al orden de la ética, del
saber acerca de los fundamentos que acreditan a la moral en su faz concreta, en este caso, tal
como fueron sus valores puestos en práctica en la vida cotidiana de la Grecia clásica.
La primera advertencia teórica concierne al título de la obra. Los placeres se conciben
aquí por su relación con la utilidad que puedan procurar. Estos placeres no se elevan al rango de
una finalidad trascendente al deseo que los vuelve significativos por ser un fin intrínseco al acto
en que se obtiene su goce, por el contrario, los placeres ocupan en este planteo un lugar
subsidiario. Lo que interesa apunta a fijar las condiciones de intervención en su deliberado uso.
Fundamentalmente importa acentuar ese aspecto pues son problemáticos en la medida en que
implican siempre establecer un criterio sobre su administración y de las tácticas a emplear para
consumar con éxito los propósitos que se busca satisfacer. Los placeres aparecen insertados en
un marco más amplio de reflexión cuyo horizonte histórico fue delimitado por las instituciones
de la polis griega.
Este título El uso de los placeres, entraña una cantidad de supuestos a interpretar. Hay
que determinar en primer lugar a qué ordenamiento de la ética griega se ajusta esta mención de
los placeres. Esto obliga entonces a ampliar el marco de reflexión para permitir abarcar las
diversas modalidades y registros discursivos que alcanzó entre los griegos la formación y
formulación de su "ideal" moral. Hay que pensar, por lo tanto, que el contexto integral de los
problemas de la moral griega involucra por su extensión mayor al uso particular anteriormente
referido al mundo cívico de la polis. Porque el sujeto que controla los placeres y regula su uso
representa al ciudadano, al hombre libre o sea a quien goza de la plenitud de los derechos. Pero
aquellos que no son libres, por ejemplo los clientes y los esclavos o cualquiera que estuviera
privado en el usufructo de la libertad, no quedan comprendidos en esta reglamentación implícita
del código ético de la época clásica.
Hay que reconstruir el panorama de la universalidad del pensamiento ético griego
siguiendo el hilo conductor que nos ayude a explicar e interpretar por qué el tema de los
placeres se inscribe como un objeto de preocupación y cuidado, y cuáles son los motivos que
inciden para que dicho objeto se torne elemento a controlar, de la tutela ejercida en torno de su
realización y por último de la problematicidad que revisten algunos aspectos de la realidad
inherente a la obtención del placer.
Sería conveniente diferenciar, utilizando la metodología de Foucault, las distintas
modalidades del discurso ético griego. Cada modalidad se corresponde con una producción de
sentido y discurso reivindicables como propias, por otro lado las palabras que expresan las
cuestiones de la moral son correlativas a las prácticas circunscriptas por la peculiaridad de usos
y costumbres como así también a la posición que sus protagonistas ocupan en la escala social.
Ahora bien, ¿cuál es el elemento que hace que la ética griega se diferencie
ostensiblemente de la representación actual que tenemos de la ética? Al intentar definir con
precisión el significado acuñado por los antiguos hay que reparar en la necesidad de romper con
una evidencia o noción familiar que nosotros sustentamos sobre el concepto de la ética.
Para nuestra mentalidad contemporánea, lo ético es primordialmente asunto de la
normatividad y los deberes tributables a aquella. Todo lo que podemos desarrollar sobre la ética
no puede soslayar ese dato casi natural del deber y las obligaciones impuestas a la esfera de la
voluntad de los sujetos. Dentro del radio de la normatividad mencionada serán sus
representaciones a la vez diversas: ley, preceptos, imperativos categóricos o máximas, en todos
los casos está implícita una referencia a la conducta en tanto esta última es agente de su
cumplimiento.
48
Foucault y la ética
En la ética griega no predomina este matiz normativo y preceptivo. Esto no significa
que haya que imputarles a los griegos una privación de la conciencia moral, muy por el
contrario fueron muchos los pensadores y hombres insignes de la cultura que tuvieron muy
presente la necesidad de dar una respuesta válida a este problema.
Si recurrimos a los manuales de historia de la filosofía encontramos que en la reseña
histórica de los griegos los problemas de la ética aparecen presentados bajo el título de "ética de
bienes". La ética griega admite ser una ética de bienes pues en su dominio se define la
naturaleza y finalidad del bien. Pero "bien" es una palabra cargada de connotaciones que
también para nosotros puede significar algo diferente a aquello a que apuntaban los griegos.
Nosotros pensamos el bien bajo la influencia de la moral cristiana, razón por la cual atribuimos
al bien una relación con la salvación o con las obras que nos enaltecen por expresar un amor a
los semejantes. En cambio el "bien", objeto supremo de la eudeimonía para los griegos, se
acompaña de un matiz estético. Al bien se lo apetece como aquello que despierta en el alma el
anhelo hacia la belleza. Desear el bien es sinónimo de anhelo por la armonía. Dicha armonía
ordena las partes proporcionalmente en función de la unidad del todo y este último perdura en
su integridad por la conservación de las partes en correspondencia o sea por la conservación de
la relación armónica. En el acto moral también podemos descubrir esta disposición hacia la
armonía pues las facultades subjetivas concurren a expresarse en sujeción a la medida y a su
proporción.
Retrocediendo en la historia griega descubrimos que en la llamada Grecia de la epopeya
ya se asientan las bases acerca de la experiencia de la virtud. La palabra de múltiples acepciones
areté denota lo que los griegos de esta etapa concebían y estimaban como lo virtuoso.
Sus formas de manifestación se hacían plenas en la bravura militar, el coraje, el arrojo y
la destreza para la lucha; el conjunto de estos rasgos conforman la psicología representativa de
la estatura viril del héroe. Estos héroes que nos impresionan vivamente en la epopeya homérica
son naturalezas humanas que no obstante se transfiguran en entidades semidivinas. Por esto
ostentan la excelencia del carácter aguerrido y libran en la batalla el desafío supremo de la
eficacia de la virtud. Es solamente el guerrero quien puede exhibir esta formidable destreza que
lo hace merecedor del honor reconocido. Pero esta virtud está expuesta a sufrir menoscabo en
determinadas circunstancias: por ejemplo cuando se comete crimen o impiedad, cuando se es
condenado al destierro o se castiga con la exclusión de la sociedad civil.
La areté es el espejo del espíritu poseído por la virtud. La areté es también propiedad de
unos pocos, diríamos que de una selecta minoría donde se alinean estos guerreros calificados
por su desempeño en el combate y que coronan con la aureola de la victoria de su reconocida
dote para la lucha. Esta areté es conciencia de la exclusividad: lo mejor en el mejor. El guerrero
es el mejor porque desea lo mejor; no hay mérito más alto que el que aspira a defender el
nombre y la tradición de la patria, por ello, lo mejor nace de la aspiración del mejor.
Más cuando la sociedad griega se torna democrática la areté habrá de mutarse en una
virtud civil calificatoria de las dotes del ciudadano. Cuando Atenas conquiste el predominio de
las ciudades griegas, el extraordinario florecimiento cultural ateniense dará su propia fisonomía
al ideal de la areté. Antes era el guerrero único poseedor de la areté en una sociedad
estratificada por fueros aristocráticos, ahora, es el magistrado el que cumple su responsabilidad
como hombre libre y que participa en la administración de los negocios públicos según el
dictado de las leyes de la isonomía.
Pero aquel carácter tempranamente aristocrático que tuvo la areté no se pierde ni
disuelve sin dejar rastro. Habrá de perdurar en tanto señala a la conciencia un vínculo de
exclusividad con la materialidad de la virtud. En función de este elitismo el ciudadano griego
puede concebirse como sujeto verdaderamente libre y edificar sobre sí mismo una empresa de
dominio que le impedirá convertirse en siervo de poderes ajenos. El héroe enarbolaba el trofeo
de la victoria sobre sus enemigos pero ahora aparecerán fuerzas enemigas que amenazan
irrumpir en la ciudadela del sujeto capaz del autodominio. Dichas fuerzas serán vertiginosos
movimientos que el alma padece en sus adyacencias con las influencias de las tendencias
irracionales que la agitan.
La areté, objeto de la excelencia, se transfiere al mundo del ideal clásico respetando los
términos estructurales de su definición, pero experimentando asimismo algunas variaciones que
49
Foucault y la ética
es conveniente destacar. Serán los títulos legítimos que justifican los actos aquello que ha de
preocupar al desarrollo de la ética griega.
Estas disposiciones morales que traducen el modelo de la ética ya están prefiguradas en
la etapa de la nobleza guerrera aristocrática en su dimensión agonística. Esta ética se reclama
agonística pues emerge del combate, de la lucha encarnizada, del conflicto armado y la finalidad
de aniquilar al enemigo. Pero más tarde con el advenimiento de la etapa democrática el fragor
de la lucha se hará particularmente turbulento en las confrontaciones políticas de la Asamblea y
los estrados judiciales. La reflexión intelectual y la discusión política nutrirán al espíritu griego
de aquella energía que alimentaba antaño a la moral del riesgo y la sangre. Por eso habrá ahora
que buscar los medios más adecuados para resistir a la internalización de las fuerzas hostiles. El
alma será guardiana de su propia intimidad y estará presta a librar el combate cuando las
necesidades así lo exijan. Como se ve claramente siempre se trata de la lucha, de ese elemento
indeclinable de la tensión que polariza a los opuestos atrayéndolos y repeliéndolos, de este
conflicto en ciernes que obliga al alma a permanecer en estado de vigilia.
Es la vigilia que el guerrero tiene que cumplir para proteger el sueño nocturno de los
habitantes de la ciudad y que luego en el sabio será divisa de hombre atento y prudente. En el
nivel de hombre político este recurso del control hará que aquel vele por su decoro, su
reputación, su concepto social y la consideración de su honorabilidad que ha de trascenderlo a
su progenie, a su familia.
Siendo el autocontrol el resorte que garantiza el logro exitoso de la disposición moral
habrá que establecer los nexos que vinculan lo ético con la pedagogía de la etapa clásica. Ética y
paideia son en Grecia antigua absolutamente solidarias, puede decirse que son las dos caras de
una misma moneda. La paideia no se puede sintetizar como un conjunto de técnicas o métodos
que deban suministrarse para transmitir conocimiento y habilidad. Se trata de una empresa
moral; su cometido consiste en suscitar las potencialidades que ennoblecen al carácter del púber.
La paideia se presenta como tarea modeladora y presupuesto para la eficacia de la areté. Su
meta apunta a asegurar que el educando vaya adquiriendo ordenadamente los elementos y
recursos que han de perfeccionar sus aptitudes y facultades que le permitan integrar
conocimientos para su desarrollo práctico.
Esta paideia que se inscribe como base de la moral griega, despunta como la realización
de un ideal plenamente aristocrático y excluyente. De allí que no haya paideia extensible al
vulgo. La paideia es siempre selectiva y tiene como destinatario a quienes por su origen y
condición social son aptos para el despliegue futuro de su plena libertad. Esta mediación que
establece la libertad funda en el mundo griego la alianza entre la moral y el conocimiento; será
por esta conjunción que aparecerán alienados la ética y el saber y la disposición volitiva
encontrará su discernimiento en las discriminaciones del intelecto.
Ahora bien, el cuadro trazado hasta el momento sugiere que los ideales finalmente
consolidados por la ética griega conforman un universo cerrado donde predominan los signos de
una armonía unívoca. Los atributos adjudicados al paradigma clásico son tributarios de los
rasgos del dios Apolo. Pero podemos preguntar entonces; ¿qué sucede cuando se pronuncia el
nombre de Dionisos?, ¿acaso no se resienten los cimientos firmes de toda la arquitectura de la
racionalidad griega? La imagen de una vida ordenada, mesurada y estabilizada por la autoridad
de las instituciones se sacude por una suerte de vendaval cuando los feligreses, que tributan sus
ofrendas a Dionisos, se hacen presentes. ¿Quiénes eran esos marginales?, ¿de dónde provenían
esas gentes que profesaban su culto a una deidad de origen foráneo y que en razón de su
extranjería encarnaba por antonomasia la marginalidad en el panteón olímpico?
Irrumpe por esta brecha de la religiosidad dionisíaca el flujo de lo irracional. La
magnitud de sus efectos configura un esquema antropológico diverso a aquel que se derivaba de
la estructura del ideal clásico.
Otra vertiente no menos importante y a la vez decisiva proviene de la tragedia. ¿Qué
profundas cavilaciones morales pueden despertar cuando asistimos sobrecogidos a las
aflicciones que atormentan a los desventurados personajes de Esquilo, Sófocles y Eurípides?
¿Acaso no se plantea a partir de la tragedia un interrogante ético que perdura no obstante las
transformaciones de estilo e intensidad que sufre el género? Estos personajes nos conmueven
vivamente ya que asistimos a un nivel de conciencia al que afloran los cuestionamientos
50
Foucault y la ética
esenciales a la condición humana. Estas voces desgarradas por el dolor se elevan sin obtener
respuesta hacia las leyes de una divinidad que es ella misma prisionera de los férreos decretos
de la suprema necesidad. La finitud y la incondicionalidad del destino volverán a oponerse
haciendo estallar el conflicto de la tragedia y las consecuencias irracionales provocadas por los
móviles que inspiran a sus desdichadas criaturas.
Por último hay que tomar en cuenta la aparición de las sectas religiosas de salvación.
Aquí se alinean los órficos, pitagóricos y seguidores de los misterios. Un tinte pesimista da la
nota al pensamiento ético de quienes admiten en la profesión de sus creencias la existencia de
una culpa ínsita, de una falta originaria que corrompe a la totalidad de la especie humana. Los
miembros de estas sociedades de salvación han de conjurar al mal que acecha en los caminos de
la vida mediante ritos de purificación y prácticas penitenciales que han de prefigurar el
antecedente de las posteriores "ascéticas" de origen cristiano.
Las costumbres que practican estos prosélitos implican la restricción deliberada de toda
obtención de placer. Se alimentan con frugalidad, visten desafiando adversidades del clima y
observan una tenaz abstinencia en la esfera de la sexualidad.
Estas éticas hasta aquí comentadas en oposición al modelo clásico, transcurren no bajo
el amparo de las instituciones sino mas bien rezagadas de las vicisitudes del mundo público. El
individualismo que las caracteriza contribuye a que prosperen transmitiendo su verdad e
inquietud religiosa por medios herméticos y sistemas de iniciación.
La influencia que depararon fue quizá más grande de lo que se conoce pero sirve al
menos el caso del joven Platón para ilustrar cómo este pensador fue permeable a la asimilación
de estas prácticas de salvación.
La proximidad a un objetivo salvífico va a resurgir con ímpetu con las escuelas
socráticas menores. Estos círculos enarbolaban como máxima la conquista de la sabiduría. Es
indudable que en el orden de las prácticas más concretas estos pensadores van a reproducir
buena parte de las convicciones que animaban a los integrantes de aquellas cofradías. La
moralidad debe resultar materializable en acciones concretas tales como cumplir ayunos,
someterse a extenuantes exámenes de conciencia, vestir con sobriedad y alimentarse con
sujeción a una dieta estricta. Son estas éticas caminos trazados hacia la realidad concreta y
renuncian a cualquier intento de fundamentación meramente especulativa.
La ruptura que precipita la vertiente de lo irracional y su capacidad para ensanchar el
dominio de la experiencia moral acota un terreno de reflexión para el estudio de la ética griega
donde aparecen fenómenos articulados con el desarrollo social, cuya trascendencia se lee en otro
tipo de textos. La tragedia, las disposiciones que se codifican en las sectas de salvación y la
posterior literatura filosófica orientada al cultivo de las virtudes del "sabio" dan la impronta
diferenciada de aquel otro modelo ya consolidado por las necesidades de articular lo ético con la
eficacia del manejo político.
El discurso ético gestado a la luz de la paideia afianza su relación con el ideal político.
La eficacia del ideal político anuda la vinculación entre moralidad de la conducta y ejercicio del
poder y permite así que ambas discursividades, la ética y la política, sean concurrentes en los
medios solidarios tendientes a sancionar las figuras de la verdad. Los griegos fueron
extremadamente prudentes al pensar cuáles eran las calidades que calificaban al temperamento
preparado para ejercer el gobierno. No olvidemos que la acción de gobernar se aparta, para los
griegos, de cualquier atisbo de autoritarismo y arbitrariedad. Nada más opuesto a la virtud
política griega que los ejemplos encarnados en los déspotas orientales, siempre sedientos de
poder y a veces capaces de exhibir un grado de crueldad que merecía unánime censura para el
refinado espíritu de la polis ateniense. Aquellos monarcas autócratas representaban la inversión
de la arete y de todo aquello que es necesario poseer para perfeccionar el carácter del hombre
político.
La condición virtuosa del ciudadano, apto para los asuntos políticos, atiende
prioritariamente a la potestad sobre sí mismo. Como ya dijimos antes, la disposición subjetiva
del dominio sobre sí debe progresar y asumir la tarea de esta modelación del carácter poniendo
el mismo celo que el artista pone en la realización de su obra. Podría decirse que se trata de la
obra consumada de la racionalidad. Sin embargo hay que advertir que la decisión de alcanzar la
arete comporta también reconocer que existen aquellas amenazas que provienen de las zonas
51
Foucault y la ética
oscuras del alma y que de la misma forma que una nave en alta mar, sus fuerzas tempestuosas
pueden exponer al navío a su naufragio.
La tarea es pues ardua; la racionalidad que se adjudica a este ideal implica la ejecución
de un trabajo constante cuyos preceptos no se enuncian en la trama de una normatividad
enunciada en algún tipo de texto explícito. Foucault destaca que no se trata aquí de tomar como
punto de partida una legislación sancionada a tales efectos. Hay un sinnúmero de disposiciones
interpretables en términos de una extensa casuística: de allí que la problematicidad de los
códigos también circule por el lado de lo implícito, de lo sugerido como más conveniente, del
enunciado que indirectamente ilumina aquellos fines que se busca preservar. Este estilo marca
un contraste notable con lo que posteriormente hará el cristianismo en su intento de legislar
acerca de la conducta personal en totalidad, sancionando formas cuidadosas de reglas a observar
y delimitando con extrema precisión las circunstancias en las que el alma puede caer en falta.
Esta configuración alcanzada por el ideal ético griego plantea la siguiente pregunta:
¿cómo puede establecerse una moralidad que no se apoye positivamente en un código?, ¿qué
modalidad peculiar consagra esta ética del autodominio sin apelar al recurso de un lugar
material determinado por la escritura de las reglas? El modelo ético en cuestión no reglamenta
la conducta en función de un apriori; no se declara la ley como condición irrenunciable a su
cumplimiento ni se especifican las penalidades correspondientes a la transgresión, por el
contrario, el recurso es otro y consiste en sugerir y persuadir a quienes tienen que actuar entre
los límites del deseo y la observancia de ciertas restricciones a las que se obliga quien ostenta
los títulos de hombre libre. Por eso insistimos acerca de la importancia que tuvo la paideia en
cuanto instrumento aplicado a trabajar sobre la naturaleza maleable de los jóvenes. En el
esquema pedagógico que sirve de marco a la relación maestro-discípulo, aquel imparte sus
enseñanzas buscando impresionar el ánimo del educando. De allí que se concediera prioridad a
los ejemplos edificantes que se debían otorgar a quienes recibían los servicios de una educación
cuya finalidad primera apuntaba a la templanza y la ecuanimidad en el juicio. Podría afirmarse
que la persuasión por la cual el maestro acompaña la instrucción revela un modo propio de la
seducción. Pensemos por un momento en la seducción que emanaba de la personalidad de
Sócrates. Quienes lo escuchaban adquirían una experiencia cuyo método fundaba en la
consistencia lógica de las argumentaciones la garantía de acceder a la verdad de los conceptos
inteligibles; pero más allá del ejercicio de este procedimiento conocido como "mayéutica" los
discípulos y oyentes que rodeaban a Sócrates no podían resistir al fuerte influjo que éste
infundía desde su palabra inquisitiva e irónica. En rigor, sabemos que Sócrates no enseñaba
nada, si por enseñanza entendemos la transmisión y asimilación posterior de contenidos,
Sócrates en su no enseñar nada, abría en cambio un camino que la costumbre y la sujeción a las
opiniones no permitía despejar para descubrir justamente allí, donde el alma se cree convencida
de sus nociones, que todo el bagaje de conocimientos resulta una posesión inútil si no se
acompaña de una resuelta aspiración por el bien en sí mismo. Sin duda alguna Sócrates es el
paladín de la gran ética filosófica. Hemos hablado hasta el momento de toda la riqueza que el
espíritu griego produjo acerca de la moralidad, pero faltaba aún introducir en la escena a la ética
de los filósofos. Desde Demócrito hasta Epicuro el arco es bastante extenso y en la sucesión de
las distintas doctrinas los pensadores van otorgando un perfil particular al problema moral. En
esa sucesión no hubo un desarrollo armónico sino que también en el discurso de la ética
filosófica imperó el signo de la confrontación agonística. La palabra virtud no fue susceptible de
una definición unívoca para quienes predicaban de ella atributos en cuya contraposición no
podían deducirse consecuencias compatibles para la conducta. El rigor ascético de los estoicos,
la sensualidad de los hedonistas y la serenidad del sabio epicúreo pueden en algún grado trazar
cierta semejanza, pero ello no basta para borrar las profundas diferencias que individualizan a
cada concepción o doctrina. Pero también hay que señalar que la ética de los filósofos señala un
desplazamiento que traslada la preocupación por la areté y su concreción en la experiencia
política hacia otro horizonte. No será lo primordial trazar los nexos y la concordancia de la areté
y el ejercicio de las aptitudes para desempeñar las magistraturas, ya no se trata aquí de calificar
la validez moral de un comportamiento por la justificación de un saber que a la vez se traduce
en el terreno fáctico de la toma de decisiones políticas, familiares o patrimoniales, lo que tendrá
a partir de la ética filosófica una importancia mayor y prioritaria, será la relación entre el bien y
52
Foucault y la ética
la verdad. Esta alianza entre la moral y el conocimiento de lo verdadero se va haciendo
progresivamente explícita y en la referida sucesión de las doctrinas estas cuestiones serán una y
otra vez abordadas. Lo vemos con claridad en el caso de los estoicos donde las especulaciones
de la lógica y las teorías de la física eran concurrentes en la formación intelectual-moral del
filósofo. Más tarde, ya entrada la civilización europea en el Medioevo, los pensadores de ese
tiempo hablarán de los trascendentales que fundamentan al ente en su totalidad en cuanto es
uno, verdadero y bueno.
Al hablar de la ética filosófica surgen claramente contrastes con el paradigma anterior y
aun respecto de las otras direcciones ya comentadas. La ética del filósofo conlleva una
antropología en la que se exalta el valor de lo teorético; en cambio para la ética del autocontrol,
para la que el futuro ciudadano se capacita transitando por el aprendizaje riguroso que satisface
la forma de una conducta socialmente correcta, el esquema antropológico se afirma sobre otro
supuesto en el que la racionalidad de los actos estructura el ámbito de las condiciones a las que
debe subordinarse la acción concreta, la acción productora de consecuencias.
La escisión entre la ética filosófica y la ética política se contraponen tanto por su
práctica como por su discursividad. El estilo enunciativo de los filósofos también implica un
auditorio selecto. En los cenáculos o en las escuelas afluyen quienes pertenecen a una condición
social elevada. Quienes se embelesan escuchando a los filósofos y se mantienen atentos a sus
enseñanzas son los aspirantes a la sabiduría. Esta legión de hombres enamorados del ideal de la
sabiduría sondearán en la palabra de los maestros la posibilidad de aproximarse a su excelencia.
Por eso la relación con la sabiduría debe interpretarse como un lazo amoroso. Indudablemente
hay una tensión erótica que apunta a la sabiduría. Al buscar el alma su proximidad no anula la
distancia que la separa de su posesión final; por el contrario esa búsqueda entraña el lapso por
determinadas tareas de esclarecimiento, de examen conceptual, de vigilancia por parte de la
conciencia en relación con los actos vividos. El ideal de la sabiduría comporta el despliegue de
una racionalidad capaz de escrutarla, indagarla e interrogarla renovadamente, más no de
cualquier manera sino cumplimentando las operaciones que el alma debe ejecutar inspirándose
en la templanza del maestro. La búsqueda moral de la sabiduría es por lo tanto tránsito,
itinerario jalonado por la conciencia simultánea de su privación y la revitalización del deseo por
obtenerla. Hay aquí también una dimensión muy sutil del placer que deleita al alma en este
trance y progresión hacia su meta más excelsa. Por eso el alma podrá demorarse en el éxtasis de
la contemplación de la verdad y habrá de trascender la medida meramente moral del "bien",
recordemos al respecto cómo Aristóteles discrimina las virtudes éticas, siempre relativas al
comportamiento, de las dianoéticas que sumergen al alma en la suprema contemplación de lo
verdadero.
No obstante la ética de los filósofos arrastra también la reminiscencia de aquel
sentimiento aristocrático que tuvieron las primeras manifestaciones de la arete en el mundo de
la épica arcaica.
También podría trazarse un paralelo entre la ética de los filósofos y los métodos
practicados por los miembros de las sectas de salvación. En cierta medida, por ejemplo, el
cultivo de la filosofía salva de la ignorancia, aleja de la irascibilidad, promueve en el hombre el
discernimiento superior de los valores, y todo esto podría quizá acreditarse a una empresa de
salvación. Salvar del extravío en las tinieblas y rescatar al alma para posibilitar su ascenso al
lugar de las cosas que son visibles por sí mismas. El compromiso ético de la filosofía griega fue
desplazando su interés primigenio por la phisis en dirección a la realidad de los intercambios
humanos de los medios urbanos. ¿Acaso podríamos imaginar a Sócrates ensimismado en la
contemplación de la naturaleza?, no, porque fundamentalmente Sócrates es un hombre de
acción. Su infatigable vocación filosófica se ponía a prueba a diario recorriendo las calles de
Atenas, y era justamente esta actitud incansable lo que le permitía penetrar en lo que sus
coetáneos opinaban y pensaban, muchas veces denunciando la fragilidad de los conceptos que
sustentaban. El magisterio socrático implicaba una constante curiosidad y el apego del maestro a
destilar una ironía que no se reducía a la causticidad malintencionada. Más bien el núcleo de la
ironía socrática era otro y se fundaba en la sospecha de que los hombres son presa de los más
peligrosos enemigos que anidan en su propio ser. El alma está expuesta a ceder a las pasiones y
al error; el alma se seduce fácilmente ante la brillantez de las opiniones, pero éstas en su flujo
53
Foucault y la ética
incesante son las que impiden poner en marcha la operación depurativa del autoexamen.
También aquí existe un requerimiento ético que exige un autocontrol del intelecto. La facultad
intelectiva no puede conformarse con las representaciones equívocas de las cosas, cada hombre
guarda un compromiso y responsabilidad con el recto entendimiento y será por lo tanto su
conducta imputable si deliberadamente se aleja o desatiende los reclamos que la razón impone
para alcanzar la verdad. La preocupación de la ética socrática por alcanzar un bien que no es un
fin inmediato, presupone la condición de una conciencia vigilante y que habrá de lograr el pleno
dominio de sus facultades en la medida en que sea la verdad la única norma a seguir.
La ética filosófica no discurre en aguas tranquilas; también ella ocupa su tiempo en las
confrontaciones y la pugna de los argumentos. La tarea enaltecida que se propone mantiene
como divisa la consigna siguiente: "libérate de las cadenas que te atan". En el pensamiento
platónico del mito de la caverna otorga una ilustración bellísima de esta máxima. Si las almas
están cautivas en la oscuridad serán necesario movilizar todas las energías hacia donde refulge
la luz inteligible. Salir de la noche de la ignorancia y romper la solidaridad con las opiniones
viciadas de falsedad, he allí lo que todo amante de la filosofía debe hacer. Por eso el bien será
objeto de examen, de enseñanza y suministro del método más idóneo. El bien estará siempre por
encima de las finalidades que despiertan las apetencias efímeras por las cosas de este mundo, en
cambio, la aspiración perenne por alcanzarlo no será otra cosa que aquel movimiento de retorno
al alma que de este modo regresa a su lugar de origen, lugar de las esencias o morada de la
inmortalidad.
Alicia Páez: ¿No convendría diferenciar entre una ética de la salvación, una ascesis de
la purificación, de una ética entroncada con ciertas prácticas de sí mismo, pero cuya teleología
es la estética de la existencia? En un momento de una entrevista Dreyfuss le pregunta a
Foucault1 en qué caso las técnicas del sí apuntan a la purificación; y dice Foucault que hubo un
desplazamiento en la ética cristiana del telos al que apuntan estas técnicas del sí. Me parece que
Foucault intenta separar estas dos cosas.
Gustavo Mallea: Toda la obra implica esta conjunción del problema ético con la
posibilidad de asociar esto último a una estética de la existencia. Foucault no se hace cargo de
otras cosas que pasaron en la ética griega que podrían interpretarse como otras tantas respuestas
otorgadas por la cultura de los griegos a las cuestiones sobre la moral. Por ejemplo Mondolfo
señala la necesidad de desterrar un prejuicio que todavía puede leerse en ciertos historiadores de
la filosofía antigua; según Mondolfo, parte de esos investigadores afirman que los griegos no
pudieron pensar éticamente en el mal, en la culpa originaria o en aquellos actos o intenciones
que pueden reputarse como malas en sí. La base doctrinaria de las sectas de salvación, a las que
ya hicimos referencia deteniéndonos en el análisis de sus principios al respecto, acredita lo
contrario a dicho prejuicio. Tanto los órficos como los pitagóricos y miembros de sociedades de
los misterios admitían una concepción pesimista de la existencia humana y justamente
profesaban esta convicción pues inferían que las desventuras del hombre provienen de un mal
previo u originario, lo cual no dista demasiado de la tradición cristiana donde se pone el énfasis
en la caída en el pecado.
Ahora bien, si el objetivo de Foucault consiste en poner en conjunción lo ético con lo
estético habrá que trazar los parámetros que rigen la conducta en consonancia con los
requerimientos del marco político. Es en la organización de la polis, es decir en la situación de
derecho donde la virtud puede dar cabida al ejercicio atemperado de aquellos placeres que en
tanto sean gozados sin exceso no operan en desmedro de la integridad que dignifica al sujeto,
reconociendo en él no sólo a quien se conduce con la debida prudencia sino también a quien da
prueba de haberse adiestrado en el ejercicio de un arte cuya materia a modelar es la vida misma
a través de sus obras.
Foucault adopta una postura un tanto suspicaz respecto de las afrodisia porque, si bien
aquello que preocupa e interesa delimitar es su "uso", también es cierto que bajo el móvil que
impulsa a obrar en consonancia con la armonía, subyace un matiz de advertencia o velada
censura. Ciertamente no se condena al placer ni se descalifica a quienes disfrutan de él, pero, no
obstante, señala Foucault insistentemente, se advierte, se pone al individuo en estado de alerta
predisponiéndolo a realizar el cuidado y regular sus deseos con el don de la mesura. Las éticas
que afirman como principio al mal hacen derivar a éste de la hybrís. Toda alma es vulnerable a
54
Foucault y la ética
los sacudimientos de tan extraordinaria fuerza que la aparta del término medio y la precipita en
cambio a los abismos de la desdicha y el castigo. Recordemos al efecto la situación de los
inocentes personajes de la tragedia pero a la vez la relación ineluctable con la culpa que les es
inflingida.
Esther Díaz: Coexisten ambas; pero ¿cómo?
Gustavo Mallea: La coexistencia no alcanza a disimular una actitud de velada censura
por parte de la ética de la polis respecto de aquellos círculos marginales. No olvidemos que para
estos círculos el mal tenía entidad y por ello profesaban un sentimiento pesimista respecto de la
condición humana. Por ejemplo si estos seguidores de las doctrinas de salvación hubieran tenido
alguna injerencia política capaz de influir o darle un estatuto propio al estado, las consecuencias
en el seno de la sociedad civil se habrían sentido sensiblemente.
De admitir esta hipótesis seguramente no se recordaría el concepto de virtud política tal
como podemos evocarlo; tampoco habría tenido el ideal estético el lugar enaltecido que tuvo
para el espíritu colectivo de la ciudad-estado, pues no hay que olvidar que la eficiencia en el
funcionamiento de las instituciones contribuía a perfeccionar ese telos estético. A la ciudad
había que proporcionarle también instituciones capaces de hacer perdurar ese interés estético y
es por eso que las tareas del gobierno eran estimadas como una forma del arte. Pero volviendo a
nuestra hipótesis acerca de las sectas de salvación en el caso de que hubieran logrado algún
beneficio político, por cierto, la fisonomía de la sociedad griega se habría mantenido sujeta a
una codificación más severa y restrictiva.
También podría interpretarse la confrontación de estas dos éticas por su oposición
peculiar. Las sectas de salvación perfilan un aspecto esotérico que se corresponde con la
ascética de sus prácticas y el hermetismo que rodea a los iniciados, únicos miembros que
pueden conocer los principios y el fundamento último de la doctrina; en cambio, el
temperamento ético del hombre libre se proyecta hacia el exterior, tiene su vigencia en las
instancias públicas y mide la valoración de los actos de acuerdo con el control implícito que
ejerce el medio social.
Bruno. Roura: En relación a lo que se plantea Dodds sobre el puritanismo, uno pensaría
que ideal ascético y puritanismo no están muy separados. Dodds atribuye el puritanismo al
racionalismo griego. ¿Qué opinas al respecto que en Platón y Aristóteles a pesar de realizar un
ética como estética está presente ese elemento irracional del chamán de la Siberia que se
expresa como puritanismo?, ¿qué diferencia al puritanismo de la ascesis?
Gustavo Mallea: Puede haber una ascética que tenga como móvil una intención
modeladora y esto se reflejará en el cuidado y la prudencia aplicada a las obras. Pero en este
caso la ética tendrá que contar con prescripciones universales que funcionarán como los
recaudos que mantendrán al sujeto encuadrado en una conducta siempre atenta a moderar un
efecto inconveniente. Esto último se relaciona estrechamente con el aspecto estético porque
aquel que se excede o cae en la intemperancia, no llegará nunca a constituir su existencia como
un referente de belleza. La diferencia con otros tipos de ascéticas se sitúa en la discriminación
de lo que es bello por sí mismo y no por la prevención ante ciertos actos que se presentan como
vehículos de un mal intrínseco. Quizá el puritanismo ponga más énfasis en la renuncia y la
mortificación permanentes y en cambio el régimen ascético de los griegos privilegia el valor de
la moderación.
Alejandro Russovich: La ascesis es una gimnasia saludable para lograr ciertos objetivos,
no una prohibición en sí.
Gustavo Mallea: En la ascesis que tiene como derrotero esta intencionalidad estética, sí.
Pero como decía Bruno Roura, también está la ascesis de la renuncia y que opera con métodos
extremadamente rigurosos. En ellas hay una expresa negatividad declarada en relación al acto
pues se considera que tales o cuales maneras de actuar corrompen por ser portadoras de ese mal
intrínseco. La ascética griega que permite que los placeres puedan proyectarse a lo estético
nunca llegaría a ser un ejemplo de puritanismo. La pregunta griega, a diferencia de la
interrogación cristiana posterior, es la siguiente:"¿Cómo hacer para lograr que el placer
conserve la integridad de su cualidad y qué relación de medida comporta obtenerlo?" Como
vemos es aquí primordial lo que hace a una estilística de los actos y los procedimientos. Si la
55
Foucault y la ética
consigna es que la existencia debe realizarse como una obra bella entonces su expresión crea el
estilo acorde a la composición de la forma tenida como ideal.
Si apelamos a la ética aristotélica vemos que en ella influyen decisivamente los
presupuestos de su metafísica. La sustancia se determina en relación con las cuatro causas, pero
para Aristóteles, la decisiva y determinante es la causa final, pero a su vez esta es la que
actualiza la formal cerrando así el ciclo de las causas.
Hebe Uhart: ¿Qué diferencia habría entre el examen de conciencia pitagórico, el
romano y el cristiano?
Gustavo Mallea:, Desde un parámetro externo nos sorprendería detectar prácticas muy
similares entre sí. Hay cierto parecido entre un examen de conciencia comunitario pitagórico y
un examen de faltas en un monasterio cristiano. Pero también hay que destacar que no son
experiencias totalmente equivalentes. La especificidad de cada una se deduce de variables
culturales y sociales que no son intercambiables. Quizá otra analogía pase por lo que se exige ya
que se trata de una evaluación pública de las faltas o de la desviación de la conducta respecto de
las normas comunitarias.
Tomás Abraham: En el examen de conciencia estoico, por ejemplo, el romano, la
finalidad es la autarquía. En el de san Agustín es la impotencia. San Agustín ataca el examen de
conciencia estoico porque no hay autarquía posible, uno es una humilde criatura, creada por
Dios y entregada a Él; debe descubrir su condición humilde, miserable y pecaminosa. El
examen de conciencia es para descubrir la propia falta, no el propio poder.
Gustavo Mallea: Ni el pitagórico ni el cristiano expresarían el rasgo aristocrático que
tiene el filósofo estoico. El compromiso de los estoicos pasaba por el propósito de convertirse
en un Señor de sí mismo. Pero un monje benedictino no se siente señor de sí sino que se
prosterna ante el altar como un siervo de Dios.
Continuando ahora con el hilo conductor del tema del "uso de los placeres" que
introdujimos la clase pasada retomaría haciendo la siguiente observación: el idioma griego se
caracteriza por la polisemia. En el caso del "placer" surge un problema de designación o de
referencia enunciativa. La cosa problemática consiste en: ¿como hablar del placer?, ¿será
conveniente aludirlo, o disponer de términos cabales para hacer mención de él? Ahora bien, esa
equivocidad terminológica se disipa en la palabra afrodisia. Lo que significa esta voz griega
apunta a lo que habitualmente representamos como goce referido a los apetitos sexuales y a la
esfera de su disfrute.
Foucault observa que los griegos no tuvieron necesidad de establecer una férrea censura
sobre su comportamiento. Por ello "los placeres" se amparan en cierta "neutralidad ontológica"
porque no hay en ellos ninguna propiedad que pueda juzgarse como nociva en sí misma y que
por ende entrañe su descalificación.
Pero por definición el placer se asocia a la carencia. Siempre el deseo implica la
búsqueda de algo que falta y la constancia o insistencia para lograrlo. De allí que haya
incompletud respecto del placer y que además la fugacidad de su goce imprima en el ama una
huella por la que se renueva el deseo de repetir aquella sensación.
La memoria del placer provoca reminiscencia pues lo único que el alma conserva es el
recuerdo de aquel momento de deleite que resulta de imposible aprehensión definitiva.
En el plano del goce físico la fugacidad es agente de perturbación. La conciencia de
fugacidad del goce precipita muchas veces al sujeto a vivir un estado de desconsuelo y pena.
Pero no hay que olvidar que los placeres abarcan una extensión mucho mayor que
aquella dependiente de los reclamos fisiológicos. Hay en el placer también un plus que se dirige
hacia una instancia más elevada y no sujeta a las contingencias del mundo sensible.
Así es como lo entendió Platón. Según él lo reitera en diversas ocasiones el placer
mayor es el que está destinado a perdurar. El placer mayor es a su vez más excelso y contribuye
a suscitar en el alma un estado beatífico de iluminación. En contraposición a lo último, los
placeres menores abandonan al cuerpo y lo sumen nuevamente en la dolorosa conciencia de la
carencia.
Posteriormente Aristóteles elabora una doctrina acerca de los placeres. Si preguntamos
cuál de los dos filósofos está más próximo a la caracterización del modelo que presenta
Foucault como "uso de los placeres" es evidente que el modelo aristotélico es el que se ajusta
56
Foucault y la ética
con mayor coherencia. La cultura griega en su apogeo del ideal clásico consolidó el principio de
regular con criterio de justicia y armonía todo lo vinculado al campo de los deseos y su
satisfacción. Como ya sabemos la ética aristotélica se funda en la determinación del término
medio que aleja a la iniciativa del sujeto tanto del peligro del exceso como del riesgo del
defecto.
Foucault destaca que todas las variables culturales de la sociedad griega en el período
clásico se insertan en la configuración del uso de los placeres. El placer no es concebido como
una sustancia sino como el término de una relación. Es algo sobre lo que hay que ejercer
control, no por el peligro que entraña acceder a su disfrute, sino por la incidencia que pueda
afectar a la voluntad y desviarla de sus objetivos más nobles. Los griegos son recelosos del
exceso, de la desproporción que desnivela la relación entre medios y fines, y parte de esta
prevención se asienta en la certidumbre de que la voluntad gobernada por el impulso irracional
-tal como lo ilustra el caballo desbocado del Fedro de Platón- cede con facilidad al vértigo de la
desmesura. El período clásico del espíritu griego está estructurado por la consumación del ideal
de la medida. Se establece así un nexo entre la noción de medida y la magnitud del goce
regulable por la satisfacción de la necesidad. Los griegos pensaban que una necesidad que
obtiene su satisfacción según su ajuste a la medida no merece censura. Por eso prevalecía en el
lenguaje de filósofos y maestros la tonalidad persuasiva que anteriormente comentamos.
La preocupación por mantener intachable la reputación social y el honor que le da
relieve a la posición personal, a la regencia sobre la familia y la administración del patrimonio,
todo ello conforma una totalidad de determinaciones articuladas pero que son a la vez
concurrentes en la observancia de esos modos de actuar subordinados a la medida más
conveniente.
En relación con la sexualidad, el uso de los placeres implicaba una cuestión
problemática. Por un lado la institución familiar es la matriz que afianza los lazos de herencia,
patrimonio y linaje, de allí entonces que sea el "amor conyugal" una obligación basada por
ciertos cumplimientos. Es decir hay compromisos y obligaciones contraídos a partir del
matrimonio. La mujer será la que guarda la armonía del orden doméstico y por ello se le profesa
respeto y consideración. Sin embargo no puede admitirse que el vínculo matrimonial se funde
en una relación simétrica. Ciertamente la mujer conserva a lo largo de su vida de casada una
existencia decorosa pero que jamás la equipara a la jerarquía ostentada por los varones. Sería
excesivo calificar como "sojuzgamiento" a esta ubicación de la mujer respecto del poder
detentado por su marido, más bien se trata del lugar que corresponde ocupar dentro de los
esquemas de ordenamiento parental en una sociedad, que no obstante las transformaciones
ocurridas, conservó como una marca indeleble los rasgos de la condición aristocrática que
demás está decir reconoce en la virtud del carácter viril a la piedra angular sobre la que se
edifica la organización de la comunidad.
Rodrigo Amuchástegui: ¿Es lo mismo la moderación para un griego que para un
cristiano?; la moderación para un griego tiene un propósito, para un cristiano tiene otro. Para el
griego la moderación puede tener el propósito de salvaguardar la calidad del placer.
Alejandro Russovich: Eso podría ser para un oriental donde el placer es algo que debe
moderarse para lograr un perfeccionamiento del placer. Tanto para el griego como para el
cristiano la moderación tiene un sentido restrictivo: algo no tiene que hacerse para el griego, en
el sentido de la moderación, para el cristiano en el sentido del pecado, para un oriental, en el
sentido del exceso, de la insaciabilidad que puede destruir el placer en sí mismo. En Oriente el
placer es una técnica y no un conjunto de restricciones destinadas a otra cosa que no es el
placer.
Gustavo Mallea: La necesidad de establecer una medida justa para el placer se hace
para conjurar la amenaza del exceso. Como dijimos antes, anida en la sensibilidad de los griegos
un temor reverencial por las consecuencias que arrastra toda expresión de la desmesura o toda
manifestación de la informidad. Por supuesto que este temperamento se inspira en el paradigma
apolíneo y como ya hemos visto, no concuerda con el sentido heteróclito que emerge de los
poetas trágicos o de los maestros que instruyen hermenéuticamente para alcanzar la salvación.
Pero no cabe duda de que el ideal clásico queda casi prisionero de esta concepción formalizante
y ordenadora de los entes. Siendo una ontología del conjunto de las cosas lo que interesa
57
Foucault y la ética
conocer o asimilar racionalmente será tanto las sustancias y las relaciones que componen el
conjunto diverso de la totalidad de la naturaleza. Ciertamente en relación a las afrodisia no
puede descartarse que el celo aplicado a la sujeción de las medidas y las circunstancias
oportunas para experimentar el goce contribuyó enormemente a mejorar la calidad del placer. Si
buscamos ejemplos en la filosofía griega encontraremos a muchos pensadores interesados en
reivindicar el valor terapéutico del disfrute al que concurren armónicamente todas las
facultades, pero será fundamentalmente en el Jardín de Epicuro donde esta preocupación se
convertirá en una pedagogía liberadora de todas aquellas representaciones que impiden al alma
planificar su experiencia de bienestar y equilibrio. Epicuro aconsejaba alejarse del exceso para
procurarse un goce real que permitiera estimar en integridad la cualidad placentera de los dones
que se ofrecen para su disfrute. El deseo será plenamente satisfecho cuando se haya elegido una
medida moderada.
Fuera de esto, lo que Foucault enfatiza es en el sostenido estado de vigilia en que
permanece la sociedad griega en torno de los placeres y sin duda alguna la persistente
disposición a controlar el fluir caprichoso de pasiones y apetitos define un matiz de peligrosidad
justificatorio de la observancia de ciertas condiciones y restricciones.
Miguel Wiñaski: El placer traga la existencia; el borracho no goza de la bebida.
Gustavo Mallea: Y el disoluto es incapaz de gozar del sexo. Al sumergirse en la
insaciabilidad que lo sobrepasa se ofusca su entendimiento a tal punto que la cualidad propia del
objeto placentero se disipa sin dejar resto.
Alejandro Russovich: La conciencia subjetiva introduce en Occidente la conciencia en
relación al placer .Pero esa es otra historia.
Gustavo Mallea: Sí, por cierto, esa ... es otra historia.
Retomando el tema de cómo los griegos asumieron una tesitura respecto de la
sexualidad que tendrá en la institución del matrimonio su base social más firme, hay que añadir
que esto no significa que el uso de los placeres estuviera exclusivamente reservado al amor
conyugal.
Había sin embargo otras alternativas a las que hay que considerar en relación con esta
cuestión de la sexualidad. Foucault se detiene a analizar lo que él denomina "el amor por los
muchachos". La expresión alude al cortejo que los hombres ya adultos efectuaban con los más
jóvenes y hermosos. Ahora bien, Foucault destaca que estas peculiares relaciones no quedaban
libradas al azar de las pasiones sino que se ajustaban a determinadas maneras de proceder, a
modos muy particulares de expresar el interés por el amado y que en caso de no observar estas
reglas implícitas los miembros de la relación se exponían al descrédito público.
El amor por los muchachos nunca era simétrico. Amante y amado no son aquí términos
que se homologan en la equivalencia de los intercambios. El hombre mayor es el que debe
iniciar la ofensiva amorosa y pacientemente esperar que el más joven ceda en su voluntad para
otorgarle a aquel los deleites del placer. Sin duda ese placer aparece aureolado por cierto recato;
se evita hacer referencia a los hechos en los que se lo busca y consigue pues el "honor" del
mancebo, por pertenecer a la clase de los hombres libres, no puede sufrir menoscabo. El núcleo
del intercambio físico de estos vínculos irradia una gran cantidad de prevenciones y cuidados,
de restricciones y formas de expresar un interés sujeto al autocontrol Estas conquistas de los
muchachos deben atenerse a la "racionalidad" de las maneras de proceder y se despreciará, por
lo tanto, a aquellos que no pueden dominarse ante el desborde instintivo.
Así fue como la sociedad griega dio este otro modelo de vínculo erótico respecto del
cual no puede concluirse que se lo aceptara como un efecto de la tolerancia hacia las relaciones
pederásticas.
En verdad los griegos no manifestaron "tolerancia" porque tales actos no eran
vituperables en sí mismos. No obstante hay que advertir que la realización de esta experiencia
amorosa anteponía al deseo la necesidad de cuidar el estilo de las formas que debía
corresponderse por parte de ambos protagonistas.
Pero ciertamente no fue esta la forma en que los griegos, a través de estos vínculos,
cultivaron el sentimiento amoroso en su expresión más pura o valiosa. Por cierto la práctica del
amor por los muchachos estaba arraigada a las costumbres y gozaba de consenso en el respeto
que le profesaban.
58
Foucault y la ética
Sin embargo, el amor más trascendente para los griegos era el que impulsaba al alma en
dirección de un goce más perdurable, de un goce que no sufriera el desgaste de las
circunstancias carnales. El objeto erótico es la verdad en tanto constituye el bien más preciado y
apetecido.
Foucault comenta extensamente las doctrinas de la erótica en el Banquete de Platón. No
interesa aquí reseñar las diversas situaciones que articulan los diálogos y opiniones vertidos por
los comensales acerca de las delicias que obsequia el amor. Pero al final del diálogo la
intervención de Sócrates provoca un giro que diferencia a este último de las ideas expresadas
por los demás participantes. Sócrates es el único que se interroga por la esencia del verdadero
amor suscitando un estado de reflexión que se encamina hacia la definición final. El perfil de la
personalidad socrática representando al maestro de verdad opera ante los que lo escuchan,
principalmente los más jóvenes, como desencadenante de la seducción. El maestro de la verdad,
el hombre que sí conoce su verdadero amor es ahora el que enamora y enardece el deseo de los
jóvenes por escuchar aquel don de la sabiduría que transmiten sus palabras. Sócrates no puede
atraer en virtud de sus dotes físicas o por el rango social, Sócrates atrae por la integridad del
modelo que encarna. Él señala a la verdad como lo único valorable en sí, como aquello hacia lo
cual el alma tiende por origen y se dispone a conquistarla sin desmayo. Los que lo escuchan
atentamente son sus enamorados, la claridad de pensamiento del maestro los induce a iniciar la
travesía que separa al error de la verdad, por eso cada uno de ellos tendrá que disciplinar su
carácter para adquirir la templanza que en el maestro refulge como ostensible virtud. Porque es
justamente esto último lo que los jóvenes ven en Sócrates. Todos saben que es un hombre de
hábitos austeros, frugal, abstinente y de gran coraje ante la adversidad. Sócrates es el modelo
amado del autodominio que él afianza por la rectitud de los principios y los métodos racionales
en que se funda el conocimiento verdadero. Por lo tanto son aquellos jóvenes deseados y
cortejados por sus fervientes amantes los mismos que revierten ahora el esquema del vínculo
amoroso. Ellos asumirán una actitud e iniciativa amorosa, serán los decididos amantes de la
verdad que es bella en sí misma. Al operarse esta reversión no sólo se invierten los términos
sino que además se muta la cualidad del objeto de amor. El ardor del deseo no quedará
circunscrito a la inminencia de la sensualidad del goce físico, por el contrario será el alma única
protagonista de esta empresa. En la dimensión más alta de la verdad es donde ella conocerá el
placer intenso y abrasador del verdadero amor.
59
Foucault y la ética
LA SEXUALIDAD EN EL USO DE LOS PLACERES
Por TOMÁS ABRAHAM
Hablaré de la introducción del Uso de los placeres y de un capítulo de Libertad y
verdad. La reflexión que Foucault hace sobre la ética en el Uso de los placeres se enmarca en el
proyecto de una historia de la sexualidad cuyo primer libro, La voluntad de saber, se editó en
1976. A muchos aficionados de la obra de Foucault les llamó al atención que no publicara la
continuación de esta serie durante ocho años. Recién en 1984, dos semanas antes de su muerte,
aparece en El uso de los placeres y El cuidado de sí. En la larga entrevista que Foucault
concede a Dreyfus y Rabinow, intenta aclarar las diferencias existentes entre esta nueva etapa y
el plan anterior. Sin embargo creo que las diferencias no son tan grandes, y que los desarrollos
últimos constituyen una continuación, con algunas reformulaciones, del viejo proyecto.
La voluntad de saber, primer libro de la historia de la sexualidad, tiene por eje
fundamental el tema del poder. Foucault intenta elaborar la crítica de dos versiones tradicionales
del poder, como ya lo había hecho en Vigilar y castigar. Una es la versión jurídica del poder, la
teoría de la soberanía: siglos XVII y XVIII, el poder como contrato, cosa jurídica. La otra es la
versión negativa del poder, el poder represión. Esta última interpretación en lo concerniente a la
sexualidad está representada por Wilhelm Reich: el poder como represión del deseo y las
consiguientes tácticas de liberación sexual. Crítica, por lo tanto, a una versión edificante del
poder, y a otra negativa del mismo.
En la continuación de la historia de la sexualidad nos encontramos con un tema nuevo
en Foucault: la ética. Pero ya en la primera parte de la historia de la sexualidad hay adelantos
teóricos sobre ciertos temas que desarrollará en El uso de los placeres y en El cuidado de sí: el
examen de conciencia, la dirección de conciencia, la confesión.
En 1976 Foucault termina La voluntad de saber con una conclusión y una propuesta: la
posibilidad de pensar el tema de la sexualidad en términos nuevos, no ya en el marco de un
deseo derivado de la Ley, sino a partir de los cuerpos y sus placeres. Además, Foucault dedica
buena parte de La voluntad de saber a especificar los rasgos diferenciales entre la "problemática
de la sangre" y la "problemática del sexo". Afirma que la versión psicoanalítica del deseo tiene
sus antecedentes problemáticos en la hermenéutica del "hombre de deseo" que se elabora en San
Agustín, y sus antecedentes clínicos en la tecnología confesional.
A partir de los siglos XII y XIII, Occidente afina sus métodos confesionales ritualizando
la confesión individual y la penitencia. Se configura la matriz del poder pastoral que constituirá,
tres siglos más tarde, el armazón del "poder de policía" de las monarquías europeas.
Para Foucault, el psicoanálisis continúa los problemas típicos de la simbólica de la
sangre, una sexualidad interpretada en términos de alianza: parentescos, relaciones sanguíneas,
incesto, muerte del padre y una valorización que sanciona lo lícito de lo que no lo es en un
diagrama de purezas.
La temática de la sexualidad de nuestra modernidad ya no sigue los parámetros de la
problemática de la sangre. En La voluntad de saber analiza el dispositivo moderno en el que se
inscribe la sexualidad. Este ya no es el de las familias sino el del Estado y el de las instituciones:
políticas sanitarias, controles sanitarios, estrategias de población, distribución de las
poblaciones. La vida y la muerte de las poblaciones distingue a la modernidad. El tema de la
sexualidad está vinculado a la natalidad, morbilidad y mortalidad de los grandes grupos
humanos. Genocidios, campañas de esterilización, planes de exterminio, la demografía se ha
hecho dueña de la sexualidad. El individuo y su entorno familiar perdieron la primacía. La
temática del incesto, su insistencia teórica, el edipianismo, es un "mecanismo de defensa" de la
ideología familiarista que trata de protegerse contra la intromisión de la gran política y del
Estado en su propia casa. Freud, después de romper con una temática familiarista a través del
análisis de las perversiones, vuelve al hogar con el incesto y su prohibición, que algunos han
considerado condición de cultura.
Otra diferencia establecida por Foucault en La voluntad de saber es en el ars erótica de
los orientales, la intensificación del placer por el placer mismo, las técnicas de su incremento y
60
Foucault y la ética
modulación, y la sciencia sexualis de Occidente, en la que se manifiesta nuestra voluntad de
descubrir el enigma de la subjetividad despejando los misterios del sexo.
En lo referente a cuestiones de escritura, se advierte un cambio en el estilo literario de
Foucault. Entre La voluntad de saber y El uso de los placeres aumenta el grado de condensación
conceptual y no admite desperdicios retóricos ni ideas inflamadas, no hay repeticiones; tampoco
tiene la seducción del libro anterior, en el que sabía provocar molestias en algunos discursos de
moda. El uso de los placeres tiene un estilo erudito, conciso, estoico, inglés.
También cambia la preocupación. Si La voluntad de saber termina con el llamado a una
reflexión sobre el cuerpo y sus placeres, y el análisis de una sexualidad enmarcada en una
"biopolítica", esta vez, en El uso de los placeres, piensa en la ética. Las elaboraciones sobre el
placer tienen nuevos rumbos, parece que Foucault remedara en su estilo el contenido mismo de
lo que trata: los temas de austeridad.
Dice Foucault en El uso de los placeres, "El término sexualidad aparece en el siglo
XIX" (sexualidad, no la palabra sexo), "esta emergencia está relacionada con dominios diversos:
religiosos, judiciales, pedagógicos y médicos (...). Se constituye en el siglo XIX una experiencia
en los individuos, que se reconocen sujetos de una sexualidad". Foucault se propone realizar -ya
lo había empezado en La voluntad de saber- un proyecto de una historia de la sexualidad como
experiencia. Está noción la usa en la "Arqueología de la mirada médica". La palabra
"experiencia" tiene una tradición fenomenológica de la que Foucault alguna vez se hizo
acreedor.
Pero en El uso de los placeres dice: "Cuando hablo de la historia de la sexualidad como
experiencia me refiero a una correlación en la cultura entre dominios de saber, tipos de
normatividad y formas de subjetividad."
En términos del itinerario de Foucault:

dominios de saber: arqueología

tipos de normatividad: genealogía

formas de subjetividad: ética.
Al analizar el siglo XIX, ahora llamado "modernidad", Foucault señala el proyecto de
normativización de los individuos en poblaciones homogéneas; sus rasgos diferenciales
aparecen únicamente para permitir una mejor homogeneización. La medicina psiquiátrica y la
jurisprudencia son sus instrumentos político-teóricos; cada vez encuentran desviaciones más
precisas, dividen en nuevas formas de individualización, multiplican estas formas, pero de este
modo no acentúan los diferencias, sino, por el contrario, trazan cuadros minuciosos de
clasificación cuyos géneros y especies se diagraman desde una única voluntad
homogeneizadora. La normativización, obviamente, se acerca más a la temática del poder.
Experiencia: el proyecto de Foucault es la sexualidad; dice: "la sexualidad no es un
invariante que se manifiesta en distintas formas históricas que van cambiando de acuerdo a los
diferentes tipos de represión", no es una misma cosa que aparece bajo distintas máscaras. Sus
instrumentos de análisis se dividen en tres ejes: formación de los saberes que se refieren a la
sexualidad, sistemas de poder que regulan la práctica de la sexualidad y formas en las que los
individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de la sexualidad.
Como dice Jolly, y otros más, este filósofo que anunció, dentro de la perspectiva
estructural, la muerte de la entidad metafísica llamada "hombre", con sus humanismos
correspondientes, vuelve a traer al sujeto. Foucault hablará de la conversión de individuos en
sujetos. De su insistencia de años atrás en ir despedazando unidades clásicas de la filosofía en
entidades subindividuales, dispersas y múltiples, al estilo del caos nieztszcheano, acá nos habla
de sujetos.
Desde un principio le interesó a Foucault el análisis de las formas de subjetividad: cómo
se constituye un bípedo sin plumas que toma teta en un sujeto, o sea, en un miembro del grupo
social, y qué tecnologías son necesarias para producirlo.
En esta introducción, Foucault dice que la sexualidad no se refiere al campo histórico
del deseo: no hay que identificar sexualidad con deseo. El deseo es la versión psicoanalítica de
la sexualidad, pero fundamentalmente una versión cristiana.
61
Foucault y la ética
Alicia Páez: Pero hacer una genealogía de la ética de lo sexual es hacer una genealogía
del hombre del deseo. No separa el deseo, porque si no, no habría manera de conectar la
problemática de la afrodisia, la unidad de los placeres y de los deseos. Parece que la dimensión
del deseo fuera la más abarcadora dentro de la cual a su vez la sexualidad se determina.
Alfredo Tzveibel: Pienso que no se contraponen porque cuando dice genealogía del
hombre del deseo, alude a una especie de desenmascaramiento, una búsqueda de qué hay detrás
del hombre del deseo. Lo que hay detrás sería la concepción que da.
Pablo Dreycik: Cómo el hombre se constituyó en objeto de deseo.
Alicia Páez: Pero ya se va constituyendo en objeto de deseo desde las primeras
formaciones. No hay detrás tampoco.
Bruno Roura: La constitución del hombre de deseo y el sujeto no es lo mismo.
Alicia Páez: Se habla de hombre del deseo así como se habla del hombre de trabajo,
hombre de lenguaje.
Tomás Abraham: Deseo no es el invariante de la sexualidad que asume distintas formas
por la represión o por la Ley.
Marcela Antelo: ¿Qué es el deseo? ¿Una forma de la subjetividad?
Tomás Abraham: Es la marca que deja el alma pecadora en la carne. Concupiscencia o
libido.
Alfredo Tzveibel: Cuando habla de hombre del deseo, ¿no se refiere a hacer la
genealogía de una expresión que empieza con los cristianos y continúa en el psicoanálisis? No
sé si me expresé bien con "lo que hay detrás", pero, si es una cuestión fundante, ¿no es algo que
también fue constituido históricamente?
Alicia Páez: Siempre hay constitución histórica pero ese proceso va más allá.
Tomás Abraham: El cristianismo inventa al hombre de deseo, en el deseo está la verdad
del sujeto, la hermenéutica del deseo le da su identidad.
Alicia Páez: Cito, en la página 10: "O bien reorganizar todo el estudio alrededor de la
lenta formación en la antigüedad de una hermenéutica de sí a través de qué fue lo que en verdad
del ser humano se ha reconocido como hombre de deseo".
Tomás Abraham: Sí; ¿no estamos de acuerdo?
Alicia Páez: Sí. Lo que me pareció a mí es que quedaba demasiado identificado el uso
que hace Foucault del término deseo con esa problemática cristiano-freudiana, cuando en
realidad este retroceso lo lleva a él a encontrar esta misma forma.
Tomás Abraham: Sí, pero cuando habla de deseo y de sujeto del deseo, es el deseo
cristiano-freudiano.
Alicia Páez: ¿No crees que eso llega al antecedente de los griegos?
Tomás Abraham: En los griegos no se habla de "deseo".
Alicia Páez: ¿De qué se trata en los afrodisia ?
Tomás Abraham: Pero afrodisia no es deseo.
Alicia Páez: Es la unidad indisoluble y dinámica de los deseos y los placeres. Después
no sé qué va a pasar con la noción de deseo en los griegos, tendrá su especificación, pero me
parece que más allá de que se puedan marcar fronteras, reconoce este concepto y sus
modulaciones hasta en sus primeras formulaciones.
Alguien: Abraham diferencia al acto del deseo; la acción y el deseo... (hablan varios a la
vez)
Alicia Páez: La disociación de los placeres y deseos es una figura posterior, hasta la
noción de deseo cristiano como concupiscencia de la carne. (Siguen...)
Tomás Abraham: En la introducción me llamó la atención el modo en que Foucault
valoriza la forma literaria del ensayo. Dice que hay que entender al ensayo como una prueba
modificadora del sí mismo en el juego de la verdad, el escribir es un ensayo sobre uno mismo, y
no una apropiación simplificadora de otro para fines de comunicación. El ensayo -dice- es el
cuerpo vivo de la filosofía. Si, al menos, la filosofía es ahora lo que fue en otro momento, es
decir una ascesis, un ejercicio de sí en el pensamiento.
Dice Foucault que su trabajo no es el de un historiador, es un ejercicio filosófico en el
que se apuesta a los efectos que puede producir el pensar la propia historia del pensar en lo que
se piensa.
62
Foucault y la ética
En la misma introducción Foucault dice: no identifico la preocupación moral con la
prohibición. Hablará del arte de la existencia, después llamado estética de la existencia. Hay que
entender por arte de la existencia a prácticas reflexivas y voluntarias por las que los hombres no
solamente se fijan a sí mismos reglas de conducta sino que buscan transformarse, modificarse
para convertirse en un ser singular y hacer de sus vidas una obra que sigue ciertos valores
estéticos, y responde a ciertos criterios de estilo.
Termina esta primera parte diciendo que sustituyó un trabajo habitual en filosofía, la
historia de los sistemas morales, por una historia de problematizaciones éticas que parten de las
prácticas de sí.
***
La temática de la sexualidad comienza con una serie de aclaraciones, desbroza algunos
malentendidos.
Primer malentendido: no reconocer ciertas continuidades entre paganismo y
cristianismo. Hay que subrayar ciertas continuidades que hay en la temática pagana y en la
cristiana acerca de la sexualidad, y esto en cuatro tópicos:
1. Naturaleza del lazo sexual. El paganismo daría un signo positivo al acto sexual en sí; el
cristianismo un signo negativo.
2. Delimitación de la pareja: el paganismo tendría una actitud abierta y libre en cuanto a
la selección del otro. El cristianismo insistiría en su idea de monogamia, dependiente del
aspecto de la procreación.
3. Relaciones homosexuales. Signo positivo de la Grecia y la Roma clásicas, en el
paganismo en general; y descalificación de parte del cristianismo.
4. Castidad. Indiferencia de parte del paganismo, e insistencia en el cristianismo a través
del modelo de la virginidad.
El malentendido es pensar una discontinuidad entre las dos temáticas. Foucault dice que
hay continuidades entre las primeras doctrinas cristianas y la filosofía moral de la antigüedad.
Para ver esa continuidad toma cuatro testimonios. El primero es el miedo a la pérdida de
simiente, común a antiguos cristianos. Cita a Areteo entre los griegos y cita hasta le pedagogía y
la medicina del siglo XVIII que tienen este mismo temor a las consecuencias que puede
provocar en el cuerpo esta "enfermedad", o este mal, que es la pérdida de simiente. El segundo
es un esquema de conducta común, que es el modelo de la moral del elefante -que está en
Sexualidad y soledad- (tanto lo encuentra en Plinio, como también en Francisco de Salles)
modelo que dice: seamos como el elefante, que cada cinco años se acopla con su hembra, lo
hace durante cinco días para procrear y después se lava en la laguna antes de reunirse con su
grupo. Con respecto a la delimitación de la pareja encontramos entonces una preocupación
común a cristianos y paganos. El tercero es respecto a las relaciones homosexuales, dice
Foucault que tanto en la antigüedad como en el cristianismo, hay una crítica y acusación a todos
los síntomas de molicie y afeminamiento, una misma imagen de la homosexualidad: molicie,
blandura, afeminamiento, etcétera. Dice Foucault que el dominio de los amores masculinos en
Grecia sí era más libre que en el cristianismo, pero siempre preocupante. El cuarto es en
relación a la castidad, que según el malentendido discontinuista era indiferente a los paganos
clásicos y positiva para los cristianos; dice que tanto en unos como en otros existe un modelo de
abstinencia común: un héroe virtuoso; una renuncia sexual que puede tomar distintas
modalidades y que tiene que ver con un acceso a la experiencia espiritual de la verdad.
Hemos encontrado tópicos comunes, ahora Foucault hace un procedimiento inverso:
señala las diferencias. Las diferencias en las exigencias de austeridad en el cristianismo se dan
dentro de una moral unificada coherente y autoritaria; en la antigüedad la temática de la
austeridad surge de una preocupación cuádruple, se dirige a la vida de los cuerpos, a la
institución del matrimonio, a la relación entre los hombres y a la existencia de la sabiduría. Esta
preocupación puntual no nos habla de una doctrina unificada de la austeridad.
Otra diferencia: en el cristianismo las exigencias de austeridad se intensifican en
sociedades fundadas sobre reglas coercitivas y prohibiciones, mientas que en la antigüedad las
exigencias de austeridad parten de una moral viril, de hombres libres a hombres libres, y se
63
Foucault y la ética
dirigen a conductas permitidas. Todas las recomendaciones, consejos, etcétera, son para
conductas permitidas, no son prohibiciones, son conductas admitidas. Dice Foucault: "hay que
comprender los temas de la austeridad sexual no como un comentario de prohibiciones
profundas y esenciales -en la antigüedad- sino como la elaboración y estilización de una
actividad en el ejercicio de su poder y la práctica de su libertad". Dice Foucault que la figura de
la austeridad no es un tema frívolo, tiene que ver con las relaciones con el cuerpo, o sea con la
salud, la vida y la muerte; las relaciones con el otro sexo, o sea con la esposa, la institución, la
familia, con las parejas elegibles, incluso con la preocupación de ajustar roles sociales con roles
sexuales, lo que en Grecia era una preocupación especial. La figura de la austeridad tiene que
ver además con las relaciones con la Verdad, la problematización sobre las condiciones
espirituales para acceder a la sabiduría. El método que Foucault utiliza no es buscar las
prohibiciones de base, sino las regiones de la experiencia desde las cuales se problematiza el
sexo. Los griegos problematizan los placeres a propósito del cuerpo, del esposo, del muchacho,
y de la Verdad. Los ejes de la experiencia cotidiana, a la que se va a remitir en los diferentes
rubros, hacen pensar en una estilización, en tanto rarefacción, moderación de los placeres. En
toda cuestión de estilización hay por supuesto cuestiones de calidad, pero mucho más cuestiones
de cantidad, de grado.
¿Por qué el comportamiento sexual se convierte en un dominio de experiencia moral?
Dice Foucault: "en estas cuestiones de método, nos planteamos cómo estudiar formas y
transformaciones de una moral". Se admite generalmente que la moral es un conjunto de valores
y reglas que se proponen a los individuos, y aclara Foucault que por aparatos prescriptivos
entiende (lo que muchas veces no es tomado en cuenta por las "éticas"), familia, instituciones
educativas, Iglesia, etcétera.
Hace la siguiente diferencia: una cosa es un conjunto prescriptivo, institucional, otra
cosa es un código moral, otra cosa es el comportamiento real de los individuos en su relación a
estos valores, y otra la moralidad de las conductas. Tenemos cuatro diferencias: conjunto
prescriptivo, código moral, el comportamiento real que hay que tomar en cuenta respecto a estos
valores, por ejemplo obediencia a ellos, resistencia, respeto, negligencia, y la moralidad de las
conductas, por lo que según Foucault hay que diferenciar en reglas de conducta, conductas
medibles respecto de la regla y el modo de conducirse. El modo de conducirse; acá va a
aparecer el sujeto, es decir, el modo en que se constituye uno mismo como sujeto moral en
referencia a elementos prescriptivos que constituyen el código. Hay diferentes maneras de
conducirse moralmente; no solamente como un agente ético, sino como un sujeto moral de las
acciones. Estas diferentes maneras de conducirse para el individuo son el resultado de un
análisis de la ética en los siguientes tópicos:
Primero: lo que llama "sustancia ética". ¿Qué parte del individuo debe constituirse
como materia principal de su conducta moral? Habla del material que debe trabajar el sujeto
moral: las intenciones -Kant-, los sentimientos, los afrodisia, son distintos tipos de sustancias
éticas a trabajar.
Segundo: los modos de sujeción: son los modos en los que el individuo establece su
relación a las reglas y se reconoce obligado a cumplirlas. En el caso de la fidelidad conyugal
puede deberse a presiones y obediencia al grupo social, a una tradición espiritual, a un ejercicio
de dominación de los propios deseos, por una reciprocidad con el otro, como intensidad de los
intercambios con la pareja, puede ser un modo de ser un ejemplo según ciertos criterios de
resplandor, belleza, nobleza o perfección: ser una obra de arte. Los modos de sujeción pueden
ser varios. Son aquellos en los que el individuo establece su relación a las reglas y se reconoce
como obligado a cumplirlas.
Tercero: las formas de elaboración, o sea el trabajo ético que se realiza sobre sí. Este
trabajo ético puede ser, por ejemplo, para transformarse a sí mismo en un sujeto moral de su
propia conducta; puede ser un trabajo de aprendizaje con su preceptor; un trabajo de control de
la conducta midiendo la exactitud de la aplicación; un trabajo de renuncia súbita a los placeres;
puede darse ese trabajo como un combate permanente donde haya victorias y derrotas, y puede
darse también este trabajo como un desciframiento cuidadoso del deseo, una hermenéutica. Son
distintos modos de trabajo y de elaboración de lo ético.
64
Foucault y la ética
Cuarto: lo que llama teleología del sujeto moral. Dice Foucault: una acción moral es el
aspecto del conjunto de una conducta. La acción moral no finaliza su cometido en el
cumplimiento estricto de la regla sino en la constitución de un cierto modo de ser del sujeto
moral. En el caso de la fidelidad conyugal este modo de ser puede ser un completo dominio de
sí, puede ser una desvinculación repentina frente al mundo, una tranquilidad perfecta del alma,
una insensibilidad total con respecto a las agitaciones de la pasión, una purificación para la
salvación. Foucault resume diciendo: toda acción moral comporta una relación con lo real en
donde se efectúa; una relación con el código al que se refiere implica también una cierta
relación con uno mismo, no en tanto meramente conciencia de sí sino como constitución
efectiva de uno mismo como sujeto moral.
Relación a lo real; al código; y a sí mismo. Separa nuevamente acción moral de
conducta moral, de sujeto moral, y de lo que va a llamar modos de subjetivización, que tienen
que ver con una ascética y una práctica de sí. Dice Foucault: las morales se diferencian por sus
sistemas de valores, eso es cierto, y también por las formas de la actividad sobre sí.
¿Cuál sería el método para la historia de una moral?; ¿cuáles son los puntos de vista que
se pueden tomar?
Diferencia historia de las moralidades, historia de los códigos e historia de la ética y de
la ascética.
En la historia de las moralidades se estudia el modo en que los individuos se conforman
o alejan de las normas.
La historia de los códigos analiza los distintos sistemas de reglas en juego, los aparatos
de prescripción que los implementan y las formas de su multiplicidad, divergencia o
contradicción.
La historia de la ética, de la ascética, y la de la constitución del individuo como sujeto
moral, concierne a los modos de relación a sí en la reflexión o desciframiento, el conocimiento,
el examen, las distintas formas de las prácticas de sí que se pueden llevar a cabo. Dice Foucault
que hay una relativa autonomía entre los códigos de comportamiento, lo que llamaría historia de
las moralidades en cuanto se alejan o acercan a las reglas, y las formas de subjetivización.
Hay moralidades orientadas hacia el código, y hay moralidades orientadas hacia la ética
en este último sentido. Cuando Foucault dice "ética" se está refiriendo a esta constitución del
sujeto moral. Varias veces le dijo Foucault a Dreyfus que fue sorprendido por su propia
investigación, lo que lo indujo a cambiar de perspectiva. En un primer momento quería darle
especial importancia a esta cuestión de diferencias de códigos para establecer una historia de la
sexualidad, y se dio cuenta de que las prohibiciones son más o menos parejas y parecidas en los
diferentes códigos; hay diferencias, pero hay muchas semejanzas. Partiendo de los códigos nos
encontramos en general con una cierta monotonía en las prohibiciones. Y dice Foucault: quizá
los hombres no hayan inventado mucho en el orden de las prohibiciones, como tampoco en el
orden de los placeres.
***
Libertad y verdad: Habíamos dicho que el uso de los placeres entre los clásicos y entre
los griegos se dirigía a conductas permitidas y a un ejercicio del poder y una práctica de la
libertad. Interesante es saber que cuando se habla de libertad en el sentido griego, qué es lo que
se quiere decir, porque "nuestra idea" de libertad es tardía y diferente.
Primera característica de la relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne, el
control y dominio de las prácticas de los placeres. La sophrosyne (el principio de temperancia)
se caracteriza como una libertad; ¿cuál es la finalidad del gobierno de sí, de la sophrosyne ?: no
el encontrar una inocencia originaria ni preservar la pureza; es ser libre.
Es cierto que en Platón y en Pitágoras aparece este tema de la mancha y de la pureza,
pero Foucault insiste de todos modos en que fundamentalmente en lo que atañe a la conducta
moral, entre los griegos tiene más un sentido de dominio de sí que de pureza. La constitución de
la polis necesita del dominio de sí de los jefes, y también de los ciudadanos. La libertad a la que
se está refiriendo no tiene que ver con el libre arbitrio. No se opone al determinismo natural, por
65
Foucault y la ética
ejemplo. No se opone la libertad a la voluntad de una instancia todopoderosa, rey absoluto, o
Dios. No es la libertad en tanto tolerancia, como en el siglo XVI o XVII.
Según Foucault, la libertad de que hablan los griegos referida a esta sophrosyne, tiene
como antípoda la esclavitud de sí. El peligro de las afrodisia no es la mancha, no es la mácula;
es la servidumbre. No es el pecado, ni la peste, ni la mancha, que todo lo ensucia y contagia; no
es una magia del contagio.
Pero la libertad es más que un poder sobre sí mismo, nos conduce al interior de una
temática más general en la que está inscripta, el poder sobre los otros. Todas las
recomendaciones del poder de sí, de la sophrosyne, no se entienden sin esta misión de gobernar
a otros.
¿Qué pasa, dice Foucault, con aquel que está bajo el dominio de otros?; ¿qué
sophrosyne le corresponde a la mujer, o al esclavo?; ¿o la sophrosyne es únicamente para el
patricio, para el ciudadano?
Hay una sophrosyne de la mujer, pero diferencia entre sophrosyne de subordinación y la
sophrosyne del que manda; la virtud de mando de la virtud de subordinación. La sophrosyne,
del inferior, el principio de temperancia que le corresponde, consiste simplemente en obedecer a
las órdenes y prescripciones que se le dan, virtud fundamental es la obediencia.
La virtud del mando le corresponde a aquel que dirige a otros, éste debe ejercer un
poder sobre sí mismo, porque está en una posición en que el poder que ejerce le hace fácil el
satisfacer todos sus deseos y abandonarse a ellos. Las virtudes de la temperancia, como la
justicia, el coraje, la prudencia, son virtudes del que ejerce un dominio sobre otros. De ahí esta
insistencia temática entre los griegos respecto al mal tirano, y muchas veces este mal tirano está
así calificado por los abusos sexuales y ciertos incestos, raptos y violaciones de algún menor,
como el caso de Pisístrato. Esto por el lado de la libertad del que manda y la libertad del que
obedece en relación a la sophrosyne.
Segunda característica de esta relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne
como libertad activa nos habla de un carácter viril de la temperancia, la virilidad de la
sophrosyne, que puede ser ética, social, sexual. La temperancia es en un sentido pleno una
virtud de varones. Entre un hombre y una mujer hay una relación política como la que hay entre
todo gobernante y gobernado. Lo esencial para los griegos es la diferencia entre actividad y
pasividad, y a la femineidad se le adscribe una especie de negativa ética por su ser pasivo
respecto a los placeres.
Tercer aspecto: la libertad -poder del hombre temperante- implica una relación con la
verdad. ¿Para qué dominar los placeres sino para acceder al logos ? Es inseparable la
temperancia de la ciencia. Para constituirse como sujeto moral hay que constituirse como sujeto
de conocimiento. Dice Foucault que la relación con el logos en la práctica de los placeres fue
descrita en la filosofía del siglo IV a.C. bajo tres formas:
1). Una forma estructural: la temperancia exige que el logos esté ubicado en una
posición de soberanía. La razón manda, y a partir de ella se define lo que es sophrós. Las
diferentes partes del alma están en una cierta amistad o armonía entre sí cuando el logos manda.
2). Una forma instrumental: una vez asegurado el dominio de los placeres, se trata de
diagramar su uso según la oportunidad. En este sentido es necesaria una razón práctica que
pueda determinar, como dice Aristóteles, lo que se debe hacer, cómo se lo debe hacer, y cuándo
se lo debe hacer. Es la forma instrumental de la relación de la libertad con la verdad, o con el
acceso al logos.
3). El conocimiento ontológico de sí por sí mismo. La relación del dominio de sí con la
verdad está detalladamente contada en el Fedro de Platón, es una primera descripción de la que
después se conocerá como combate espiritual; el conocerse a sí mismo socrático, la práctica de
la virtud y el dominio de los deseos es una sola cosa. La relación del alma con la verdad: un
alma que se inclina hacia la belleza física, como se cuenta en el Fedro, pero movida por el
recuerdo de una verdad vista y olvidada. La relación del alma con la verdad es a la vez lo que
funda el Eros en su movimiento, su fuerza y su intensidad, y lo que mediante el goce de la
presencia física del otro, puede transformarse en un verdadero amor. La belleza física del otro
no es algo totalmente desechable, siempre refleja alguna belleza del alma.
66
Foucault y la ética
Este acceso al logos reviste estas tres formas: una estructura jerárquica del ser humano
racional en el sentido moderno del término; una práctica de la prudencia y su forma
instrumental; y un reconocimiento del alma de su propio ser, la forma ontológica. Estas tres
formas nos hablan de la temperancia como relación obligada con la verdad. Dice Foucault:
"Esta relación griega con la verdad no toma la forma del desciframiento de sí o de una
hermenéutica del deseo, la relación con la verdad es constitutiva del sujeto temperante", pero no
como una obligación del sujeto de decir la verdad sobre sí mismo, como sucede en la confesión.
La relación con la verdad es una condición estructural, instrumental y ontológica de la
instauración del individuo como sujeto temperante, pero no es una condición epistemológica en
la que el individuo se reconoce en su singularidad de sujeto deseante con lo cual podría
purificarse del deseo, que devela de este modo. No es una hermenéutica del deseo, ni un
desciframiento de sí.
Sophrosyne como temática de la libertad, carácter viril de la temperancia, relación al
logos de la sophrosyne, y como cuarto elemento, la relación con la verdad remite a una estética
de la existencia, no a una hermenéutica del deseo, como sería el caso del cristianismo. El valor
moral, de un modo de vivir, no se refiere a un código de conducta, ni a un trabajo de
purificación, sino a ciertos principios generales del uso de los placeres, estética de la existencia,
que se refieren a distribución de los placeres, límites a observar, jerarquía de los placeres,
ordenamientos, no prohibiciones.
La cualidad de la cosa, su belleza, está dada por un cierto orden, una cierta justeza, por
un cierto arte, por una tekné.
La cualidad en el caso de esta estética de la existencia, lo bueno de la cosa, depende de
la belleza de su arreglo, en correspondencia con su naturaleza. El individuo en una estética de la
existencia se realiza a sí mismo como sujeto moral en una plástica de la conducta medida
exactamente, que sea visible para todos, y que pueda constituir una larga memoria de uno
mismo.
Sintetizando: constitución de la práctica sexual como dominio moral, entre los griegos.
La sustancia ética: afrodisia. Todos los actos queridos por naturaleza, asociados a un placer
intenso, y que siempre conllevan una fuerza susceptible de excesos y de servidumbres. Para la
afrodisia, el modo de sujeción, el principio por el cual se regula esta actividad, es un saber
hacer, una tekné, un arte que prescribe las modalidades del uso en función de distintas variables:
necesidad, momento, status, etcétera.
Un tipo de trabajo que el individuo debía realizar sobre sí y que tenía la forma de un
combate, victoria, dominación de sí. En el trabajo sobre sí de esta moral, el modelo de este
combate es doméstico o político; no todos los combates espirituales siguen el mismo modelo.
Siguiendo estas cuatro instancias de la constitución del sujeto moral, el modo de ser
entre los griegos, al que se tenía acceso mediante este dominio de sí, se caracterizaba como una
libertad activa, indisociable de una relación estructural, instrumental y ontológica con la verdad.
Diferencias con la moral cristiana (a pesar de haber visto ciertas semejanzas y
recurrencias):
En cuanto a la sustancia ética: en el cristianismo, ética es el dominio de los deseos
ocultos en los arcanos del corazón: dominio de deseos ocultos; hermenéutica correspondiente en
el corazón, tema primero estoico, luego cristiano: el lugar del corazón.
Modos de sujeción: en el cristiano es el reconocimiento de la ley y la obediencia a la
autoridad pastoral. Foucault dedicó mucho tiempo a lo que llama "el poder pastoral", y sus
prolongaciones en el medioevo y principios de la modernidad. No es la tekné. El trabajo ético no
es la libertad activa, clásica, no es la libertad viril del dominio de sí; es la renuncia a sí de una
pureza cuyo modelo no es el político-doméstico. Acá hay tema para investigar: el modelo de
dominio de sí de la renuncia hay que buscarlo del lado de la virginidad. Por lo que se deducen
dos prácticas opuestas y complementarias: en el cristianismo una codificación cada vez más
minuciosa de las prácticas sexuales, y una hermenéutica del deseo como procedimiento de
desciframiento de sí. En la antigüedad no se puede hablar de codificación de actos ni de una
hermenéutica del deseo, sino de una estilización de las aptitudes y una estética de la existencia.
Esta estilización que Foucault llamaba "rarefacción" de la actividad sexual, se presenta
como una exigencia abierta. El valor moral en los clásicos es estético y se mide también por su
67
Foucault y la ética
relación con la verdad. Foucault dice que se propone analizar -siguiendo las temáticas de la
dietética, la economía y la erótica- los grandes temas de la austeridad sexual, pero no a partir de
teorías generales del placer o la virtud, sino a partir de prácticas existentes y reconocidas por las
cuales los hombres buscan darse una forma y dar una a sus conductas.
Dietética como arte de la relación cotidiana del individuo con su cuerpo, economía
como arte de la conducta del hombre como jefe de familia, y erótica como arte de la conducta
recíproca y relación de amor y de verdad entre el hombre y el muchacho.
68
Foucault y la ética
NACIMIENTO DEL CRISTIANISMO
Por TOMÁS ABRAHAM
El mundo romano presenta un nuevo lugar para la filosofía, una función diferente y un
personaje alejado de su antecedente griego. La estructura autárquica de las ciudades griegas, el
modelo municipal, era el encuadre de una política de representación directa, de gobierno de la
casta de ciudadanos que se definían como tales frente al esclavo, al bárbaro y a la mujer.
El mundo romano trasvasa esta dimensión hasta límites inimaginables, haciendo de las
pequeñas autarquías o polis, una serie centenaria de protectorados alineados en el interior de las
fronteras de un imperio. La conducción monolítica de un territorio inmenso y de una población
incontable, exigió un modelo de sociedad inédito. La tradición griega permaneció como
horizonte ideativo en un contexto que le era extraño.
La administración imperial y la organización de las legiones provinciales no necesitaban
de una formación filosófica para conseguir un ejercicio adecuado de la res pública. La pericia
del funcionario exigía la práctica de la administración, la permanencia en la burocracia y en su
jerarquía de valores. Un sistema de dependencia que tenía por cabeza al administrador mayor: el
emperador.
El gobernarse a sí mismo para gobernar a los otros, este dispositivo unitario con dos
caras, que encarnaba el ideal ético-político de los griegos, se quiebra en los primeros siglos de
nuestra era. Los siglos del imperio romano. La palabra ética y la palabra política de los griegos
quedan fisuradas. La palabra ética y la palabra política tendrán su autonomía relativa, sus
objetivos ya no serán coincidentes. Quisimos mostrar que este cambio filosófico no se debe a
ningún progreso autónomo del pensar ni a un gradual individualismo que representaría el
mundo romano con respecto al comunitarismo griego. El imperio romano configura una
estructura político-social diferente a la confederación de ciudades-Estado del mundo griego. La
casta de ciudadanos no gobierna. El senado es un remedo de un patriciado que ya no gobierna
por su estatuto social. Un inmenso y complicado aparato político administrativo lo hace según
ordenamientos que irán variando con el tiempo. La lógica del imperio romano obligará a que su
aparato estatal termine en una completa militarización.
La democracia griega se basaba en el modelo del ciudadano. Varón y libre, mayor de 18
años. En una sociedad que entrecruzaba la dominación libre-esclavo, la fundamental, con la de
mayor-menor y la de varón-mujer, el gobernarse a sí mismo del griego expresa algo más que
una intención de ser moderado con respecto a las pasiones para no excederse en la autoridad.
Más allá de códigos morales o leyes particulares, el mundo griego problematiza las
relaciones sociales para hacerlas adecuadas al orden ciudadano. En lo que Foucault llama el
cuidado de sí o el uso de los placeres, la problematización pasa por tres dimensiones
fundamentales: la dietética, la economía y la erótica. Las relaciones con nuestro cuerpo, su
salud, belleza, longevidad, las relaciones con nuestro patrimonio, que incluye a la esposa, los
hijos, los esclavos, las riquezas y las relaciones con el otro como objeto de amor. Es claro que
para el griego no es la mujer su objeto de amor, sino el muchacho, el joven. Esto va más allá del
mantener relaciones sexuales con uno u otro sexo, para los griegos sólo la biología tenía
géneros, la sexualidad no.
En el pasaje de un mundo a otro, del griego al romano, estas dimensiones del cuidado
de sí variarán en la medida en que cambian las relaciones entre saberes y poderes.
Si el matrimonio constituía para los griegos una transacción entre dos varones, el actual
dueño de la mujer, su padre, y el futuro amo, el esposo, esta alianza corresponde a una sociedad
en que la economía del ciudadano, su prestigio, su poder incuestionable como mayor, libre y
varón, está en relación directa con su función política en la comunidad de ciudadanos.
En otro tipo de sociedad, como la del imperio romano, en que el peso político de un
ciudadano depende de su sistema de relaciones en la burocracia imperial, de su grado de
alejamiento o cercanía de la cúspide del poder, los sistemas de alianza parentales tienen
importancia relativa en las estrategias de ascenso social. Recordemos que en el imperio romano
los herederos eran elegidos por el pater familiae y que no siempre seguían las filiaciones
sanguíneas. El Estado romano ya había intervenido en las cuestiones familiares a través de una
69
Foucault y la ética
serie de leyes que evidenciaban un nuevo lugar de la mujer. Es interesante ver cómo a través de
un resquebrajamiento de un orden social basado en un gobierno de una comunidad de varones,
el tema del amor cambió de signo. En la medida en que las alianzas parentales a través de los
machos se vuelven inocuas, y la mujer se independiza de la tutela masculina, se vuelve objeto
de amor. Las cartas de Plinio añoran la presencia de su mujer. En la sociedad romana la mujer
se vuelve objeto de preocupación, y con ella la familia se constituye como entidad con
autonomía creciente. La familia es el resultado de una transacción entre dos, pero no esta vez
del mismo signo. La familia gira alrededor de la pareja, y la casa romana girará alrededor de la
familia.
Mujer, pareja, casa, familia, son ámbitos institucionales y objetos de problematización
en una sociedad que marca sus diferencias con su antecedente griego. De modo análogo, la
preocupación de sí que en los griegos se tematizaba en torno del hombre como animal político,
no constituye para los romanos un elemento indispensable para la función pública. El cuidado
de sí, la problemática relacionada con la dietética, la economía, la erótica, se dirigirán a un
hombre que está más allá o más acá de las relaciones de poder. Ser su propio administrador, el
imperator de uno mismo, no será propedéutica para la tarea política, legislativa o pedagógica,
sino condición para constituirse en una obra de arte, en un objeto de prestigio para todas las
miradas, un ideal de belleza, una estética de la existencia. El filósofo, Séneca, Marco Aurelio,
Epicteto, elaborará una preceptiva, una filosofía práctica, según la antigua tradición del sabio,
figura ética de la antigüedad. Sólo que esta vez el sabio no debe cumplir necesariamente las
funciones comunitarias, ante todo será sabio de sí mismo, y en contacto con lo "universal", el
cosmos, el orden general de la existencia.
Pasamos a otro punto.
Hablar del nacimiento del cristianismo es hablar de la caída del imperio, es señalar el
acta de defunción del mundo antiguo, que de ahí en más será calificado como pagano.
Nietzsche decía que la historia es la narración de la lucha de las interpretaciones por
dominar la lectura de las reglas. Las reglas siempre se nos dan interpretadas de un cierto modo,
según la reja de lectura que le impone un ojo dominante, una perspectiva victoriosa. Los
romanos llamaban a los primeros cristianos, ateos, ya que no creían en sus dioses, y los
calificaban de misántropos, aquellos que odian a la humanidad. Los que predicaban el odio a la
carne, el desapego a las riquezas, el abandono de las familias, y de las ciudades, la
desobediencia civil, la no participación en los rituales públicos, los que no participan de los
juegos populares ni de las solidaridades de los grupos según el orden de la ciudad, ¿qué otra
cosa podían ser sino misántropos? Los cristianos atacan el ideal urbano, el corazón mismo de la
cultura clásica.
¿Cómo resumir el fenómeno del nacimiento de una religión en pocas palabras, y cómo
hacerlo cuando la religión de la que se trata es aquella que da origen a nuestro modo de ser y
que, además, se extiende sobre las cenizas de diez siglos de cultura clásica?
¿Cómo despejar los malentendidos? Haremos apartados definicionales y emplearemos
el lenguaje de la tesis, es decir, líneas de demarcación para separar lo que aparecía junto y
combinarlo en nuevos juegos de elementos dispersos y ajenos entre sí.
1) El cristianismo constituye una revolución ideológica. Hay momentos de la historia
que tienen una particular intensidad, concentran líneas de fuerza en nudos epocales. La caída
del imperio romano y la emergencia del cristianismo es uno de esos nudos. Esta revolución
implica que ya nada ha de ser como antes. Es un ataque a las raíces mismas de una civilización.
2) Recortaremos una etapa del trayecto de dominación cristiana. Hemos privilegiado
el momento corrosivo, la lenta penetración durante cuatro siglos de la figura de Cristo Rey hasta
su elevación por el cielo romano. Desde el año uno hasta la palabra de San Agustín en la que la
temática alternativa logra su más fina elaboración.
3) Así como no hay milagro griego, tampoco hay inmaculada concepción. Y con esto
no nos estamos refiriendo a ningún planteo crítico-racionalista del dogma de la virginidad de
María. Hacer una crítica escéptica científico-biológica de la virginidad de María es lo mismo
que querer demostrar que la razón griega no nació cuando Tales se cayó de un pozo de tanto
mirar para arriba, porque se sabe que en Mileto no había pozos, una crítica topográfica.
Digamos que sí, que Jesús nace de la virgen María.
70
Foucault y la ética
4) ¿Cuál es la cuestión que nos interesa? Al menos una de ellas. Comprender cómo un
grupo de unas pocas decenas de judíos de una región periférica del imperio romano, desarmados
y miserables, lanzan un mensaje que la humanidad no ha cesado de oír hasta hoy, y que caerá
sobre las ruinas de uno de los imperios más poderosos de la tierra. Algo así como David y
Goliat. Esto, sin duda, empezaremos a entenderlo si dejamos de lado esta comparación. Pero lo
que nunca puede dejar de sorprendernos es percibir cómo en no más de dos siglos una de las
tantas sectas religiosas del imperio, poco numerosa, se convertirá en la nueva religión oficial.
5) Es necesario recordar algunos detalles que no son tales. La primera vez que se oye
la palabra cristiano es en los tiempos de Nerón, 70 D.C., cuando durante la primera persecución
se habla de un grupo conspirativo que dice tener a un tal Cristo por rey. Los que hoy en día
llamamos cristianos se llamaban en su época judíos. Eran judíos heterodoxos. Se llaman judíos
heterodoxos a aquellos que no pertenecen a las órdenes que integran el templo de Jerusalén. De
las innumerables sectas heterodoxas destacamos especialmente a dos: los esenios y los zelolas.
6) La proliferación de heterodoxias judías en los primeros años de nuestra era es el
resultado de un largo período de luchas civiles en Judea. El centro de estos enfrentamientos es el
poder romano. Someterse, establecer compromisos o rebelarse, estas actitudes dividen a la
sociedad judía. Estas posiciones con respecto al poder central se articulan a la composición de la
sociedad judía y a la estrategia general del imperio. Los romanos hacían socios a las
aristocracias locales, protegiendo su lugar y privilegio sociales a cambio de prebendas y el
sometimiento a la autoridad imperial. Las sectas rebeldes reclutaban por lo general a sus adeptos
entre los humildes, campesinos y pequeños artesanos.
7) No hay que descuidar el aspecto religioso-cultural de estas luchas. Las ofrendas y
sacrificios que se realizan en el templo en honor del dios Yahvé, el Dios único e invisible de los
judíos, era una ceremonia político-mítica fundacional. Que sacrificios clásicos, como ovejas o
cabras, se realizaran en nombre del emperador y del pueblo romano, ofrenda en retorno de una
supuesta bendición, constituía para muchos fieles a la ley mosaica, una idolatría y una afrenta a
Dios. Los romanos eran idólatras, era necesario combatir a esos "comedores de cerdo", como
decían los judíos.
8) Hay una fecha trascendental para entender el proceso de cristianización de la
antigüedad. Es el año 70 D. C., el de la destrucción del templo de Jerusalén, y de la
exterminación de cientos de miles de judíos. El permanente conflicto sin resolución que
mantenía el poder central con grupos subversivos de Judea hizo decidir al emperador
Vespasiano a terminar con el problema. Para eso mandó a su hijo Tito, futuro emperador. La
lucha era contra "los vengadores de Israel", los zelotas, secta judía apoyada por el campesinado
que daba una permanente guerra de guerrillas contra las legiones romanas. La destrucción del
templo, fue la destrucción de una parte importante de la población judía, y la dispersión de
muchos.
9) Los judíos de la diáspora ya constituían un grupo de considerable influencia en el
mundo romano. Sus centros más importantes eran Roma y Alejandría. Unos cien mil vivían en
Roma, poblando uno de sus barrios y dedicados a menesteres varios. Era en Alejandría donde
constituían un grupo de poder respetado y rico. Fue en Alejandría que las primeras
elaboraciones de los filósofos judíos y griegos comienzan a circular y que constituirán una de
las matrices del nuevo pensamiento cristiano. Es en Alejandría en donde se escriben los
primeros textos de "mitología comparada" y de conciliaciones entre epopeyas griegas y la
historia milenaria del pueblo judío.
10) Con la caída del templo, desaparece el centro religioso del judaísmo, cuna de la
ortodoxia, para dar lugar a una rica y extensa proliferación de nuevas sectas.
Es con "el fin del problema judío" que comienza el acontecimiento cristiano. De esta
proliferación destacamos a:
a) Las sectas gnósticas: que son varias, y algunas importantes. Tienen raíces persas
pero, fundamentalmente, constituyen un desprendimiento de un judaísmo en crisis que se vuelve
contra su propia historia. Yahvé traicionó a su pueblo, lo dejó morir, el apocalipsis de Jerusalén
era un acto del mal. El dios de Moisés, Jehová, aparece en las diferentes interpretaciones
gnósticas como un jefe de una legión de ángeles que se rebela contra el dios escondido, o como
un ángel caído, un príncipe de las tinieblas. Lo que hoy llamamos diablo, con la salvedad de que
71
Foucault y la ética
su reino no está subordinado al celeste, sino que le es lateral. El gnosticismo a pesar de su
diversidad coincide en la temática de los dos dioses, los dos mundos y su irreconciliable
oposición. El mundo fue creado por un demiurgo, responsable de la creación de la materia, es
decir el mal. El Dios escondido, el Dios celeste es distante, y es el que vendrá a derrotar al
príncipe del mal y a restituir la pureza final. No hay salvación posible en este mundo, su
extinción es la única vía de reconciliación con Dios. Los gnósticos, a veces, permitían la
liberalidad moral por su extremo desprecio de este mundo, a las obras que se producen en él. La
doctrina paulista, la de Pablo de Tarso, que dio vuelta el cristianismo primitivo y lo convirtió en
una fuerza en expansión, inspira parte de su pensamiento en estas sectas gnósticas.
b) Las doctrinas apocalípticas y el mesianismo milenarista.
La lucha final de los judíos contra el invasor pierde su referencia histórica, Jerusalén ha
sido diezmada. Son las lluvias de fuego las que destruirán las ciudades y permitirán la
resurrección de los justos.
El poder imperial atacaba especialmente a estas sectas por su carácter abiertamente
enfrentado al mundo constituido, es decir, Roma.
11) Dijimos que de las heterodoxias judías, había dos destacables, la de los zelotas y la
de los esenios. Con el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto, hace unos cuarenta años, la
interpretación de los orígenes del cristianismo se vio enriquecida, y viejos misterios parecen
esclarecerse y nuevos misterios constituirse.
Los esenios constituyeron una secta fuera del templo de Jerusalén, con antecedentes que
se pierden en el tiempo. El antecesor de Jesús, San Juan Bautista, era miembro de esta secta con
ciertas características que encontraremos en el cristianismo primitivo. Vivían alejados de las
ciudades, habían dejado las familias y entregado las riquezas a la comunidad religiosa. Una vida
comunitaria alejada de la ciudad, rituales de distribución del pan, continencia sexual, espera de
la llegada del Mesías, elegido de Dios, la figura del maestro de justicia. El esenismo y el
gnosticismo impregnan la doctrina de Pablo.
12) Las sectas judías que se dicen fieles al mensaje de Jesús Salvador proliferan
primeramente en Judea, pero poco a poco pierden el interés por guiar al resto de los judíos hacia
la buena nueva. Van a Roma, en la que la palabra judeocristiana encuentra fieles entre los judíos
de la urbe, y conquista, además, a algunos miembros de las altas clases romanas.
Se dirigen también a la costa oriental del Mediterráneo, Siria, Antioquía, la periferia
romana, en la que desclasados y pobres se acercan al mensaje de los discípulos de Pablo.
13) Damos algunos de los puntos salientes que ofrece el historiador Peter Brown para
entender el desarrollo del cristianismo.
a) El celibato. Es un ataque al modo de vida urbano. Se justifica teóricamente con la
figura del hombre de corazón simple. Un ideal de transparencia y unidad frente a Dios. El
hombre urbano es el hombre del corazón dividido, opaco, poco claro. El corazón es la zona de la
intimidad, sus "pensamientos", los pensamientos del corazón pueden ser fuente de tensiones.
Hay que entender que estamos ante una situación en la que las sectas judeocristianas sobreviven
gracias a una solidaridad sin condiciones. Se persigue un ideal comunitario que necesita de la
transparencia horizontal, con los semejantes, y otra vertical, la que se tiene con Dios. Brown
llama "zona de intimidad negativa" a la que cobija el corazón doble del hombre urbano.
Tener un corazón doble nos aleja de los demás, rompe los lazos de solidaridad. El
corazón doble se retira hacia una zona de peligrosa intimidad, y por ser una zona que ata
motivaciones, reflexiones y objetos imaginarios, debe ser limpiado de impurezas para ser
público frente a Dios y los ángeles. Este llamado al corazón simple se dio de modo desigual. El
pasaje del hombre de corazón doble a un hombre de corazón simple ofrecía alternativas
diferentes según aconteciera en las zonas rurales del mediterráneo oriental o en ciudades
prósperas como Efeso o Roma. En una sociedad de pobres, sin recursos, el llamado de las
primeras comunidades cristianas implicaba una lisa y plena integración al grupo religioso. En
una ciudad como Roma, zona de duplicidad del corazón, la integración debía ser más gradual.
Las damas de la alta alcurnia romana, las damas patricias, podían ofrecer dádivas y modos
contables de proteger a la secta para simplificar su corazón. Las opciones no eran tan
restringidas.
72
Foucault y la ética
En una situación de crisis social como la de la antigüedad tardía, la simplicidad del
corazón debía poseer una cualidad saliente: la lealtad del corazón simple. Esta se mostraba en su
actitud hacia la cohesión de la comunidad bajo la mirada divina, y fundamentalmente en la
solidaridad hacia los pobres.
Los romanos tenían la costumbre de incrementar su prestigio de elite, ofreciendo
dádivas a la ciudad. A veces se establecían dones y contradones en una competencia por
mayores prestigios. Los poderosos, "potentes", nutrían a la ciudad regalándole fiestas. Las
relaciones de clientela, un sistema de protectorado en el que se intercambiaban protecciones por
obediencias ofrece a los protectores cristianos un antecedente que modificarán. Se sustituyó el
modelo del "bien nacido" generoso con su ciudad, por el de la solidaridad con los pobres. La
limosna sustituye a la dádiva cívica. Ayudando a los pobres puede evitarse que las necesidades
obliguen a los cristianos carenciados a ser deudores de los paganos y debiliten así la solidaridad
y la fuerza del grupo. Se evita mediante la limosna el empobrecimiento de los hermanos y la
sujeción a los acreedores paganos.
Brown llama al hombre al que el cristiano se dirige como el de la moral socialmente
vulnerable. El sentimiento de solidaridad es el contrapeso de la moral del hombre socialmente
vulnerable.
Las zonas de intimidad negativa se dan en uno mismo y pueden darse en la gente, y en
situaciones típicas de la ciudad.
Por ejemplo el matrimonio.
La moral conyugal también debía alcanzar la simplicidad del corazón. Entre las parejas
casadas, las intrigas sexuales y el adulterio constituyeron las zonas de intimidad negativa.
La sexualidad tendrá una primera carga de significación con la idea de que es,
finalmente, la renuncia sexual la que puede garantizar mejor la simplicidad del corazón, hasta
tal punto será importante esta vía de acceso a este estado, que se pensará y fijará el orden
jerárquico de la Iglesia según la renuncia sexual, y el mando de la comunidad estará en manos
de los célibes.
b) El espacio público formado por la Iglesia. En las ciudades las ceremonias religiosas
se realizan en las basílicas que son remedos de las salas de audiencia romanas. Las ceremonias
constituyen un nuevo espacio público en el que se mezclan distintas clases sociales, y tejen
relaciones inéditas para el mundo romano. La jerarquía varía, y en el desfile que hacen los
prosélitos frente al altar, pasan mujeres y hombres conocidos por su continencia sexual, y
cierran la marcha las parejas de casados. Las confesiones son públicas y en la lista de pecados
existe una escala de penitencias graduales. Para los pecados de menor importancia como la
pereza o los pensamientos impuros, la reparación consiste en la limosna. El fasto del ceremonial
tiene el estilo imperial del siglo II y III d.C., la Iglesia protege a 1500 viudas y pobres y se
compone de un clero de 150 miembros. Esta cifra puede parecer exigua y, sin embargo, no deja
de indicar que su magnitud convierte a la secta cristiana en una de las corporaciones más
numerosas de la ciudad.
La Iglesia recibe exoneraciones de impuestos de parte del Estado, y en sus filas
participan miembros del patriciado romano. Fundamentalmente mujeres. Se teje una serie de
alianzas de mutua protección entre mujeres y obispos. La masa anónima de los pobres, la
equiparación de la condición humana, su "miserabilidad", y el pobre, la equivalencia entre la
piedad divina frente al hombre y la actitud del potente frente al pobre, fueron transformaciones
de las relaciones entre débiles y poderosos adaptables a los poderes de la ciudad y una nueva
salida para una situación de crisis.
El ideal urbano de la república que se prolongó hasta el primer siglo del imperio, se
basaba en lo que Brown llama el modelo de paridad. La clase alta romana todavía concebía su
misión como la tarea pedagógico-política del mundo de la gran metrópoli civilizadora. Un
patricio era miembro de una casta de privilegio en una ciudad de privilegio. Un estoicismo
político hacía que se tratara de contener los excesos que pudieran producirse por el afán de
sobresalir de alguno de sus miembros.
Las dádivas a la ciudad eran como un tributo a pagar públicamente para compensar un
exceso de poder. El sistema de dones y contradones tenía la función ambigua de estimular la
notoriedad y de equilibrar los poderes de los potentes. El modelo de paridad dio lugar a un
73
Foucault y la ética
modelo de ambición a medida que la casta patricia, la antigua casta de los "bien nacidos", fue
desplazada por los poderes que lograban los ungidos en los puestos de jerarquía de la
administración romana. En realidad, el modelo de paridad se adaptaba más al modelo
republicano. El imperio otorgó prebendas, privilegios y poderes a jefes militares, jefes de
administración, necesitó establecer alianzas ventajosas con los terratenientes locales, buscó el
apoyo financiero de los mercaderes extranjeros, y así fue formándose un nuevo grupo social, el
de los poderosos, sin otra tradición pública que la que le otorgó el imperio.
El modelo de ambición caracteriza a la antigüedad tardía. Los monumentos, las
festividades públicas, el "evergetismo" (ritual de mecenazgo urbano), se sustituyen por el
prestigio privado, el auge de las villas y de los palacios privados, por el fasto individual, por un
cierto lujo oriental que se difunde por las otras zonas del imperio. Es así como ciertos lujos
ceremoniales son característicos de esta época y se manifiestan también en los rituales urbanos
del primer cristianismo.
Patrono de pobres y protector -protegido de mujeres influyentes- el obispo surge como
una figura ética alternativa al antiguo ideal del sabio.
c) Transformaciones religiosas en el Mediterráneo. Los "amigos de Dios". No fue de
cualquier cielo que llegó el cristianismo, y por una seducción sublime convirtió a todos los
paganos que abandonaron sus supersticiones por el monoteísmo. Las cosas no suceden así. Sin
duda, un aspecto que podía sorprender a los romanos de ciertas religiones orientales, el
judaísmo era una de ellas, era el carácter invisible de sus deidades. El emperador invisible, el
dios invisible, este rasgo podía parecer novedoso para una religión que basaba sus costumbres
celestiales en ceremonias materiales, estatuas y monumentos en honor de los dioses. Un
monumento a Júpiter tenía más fuerza que los que descansan en nuestras plazas. Esa obra aun
siendo humana tenía el poder de los ídolos, y se pensaba que estas representaciones traían algo
de la presencia magnánima y poderosa del dios. Pero esta invisibilidad no es un regalo
monoteísta a la idolatría pagana. La invisibilidad era una parte ancestral del mundo pagano.
Basta recordar al daimon, al genius romano, protectores invisibles, ángeles guardianes de la
antigüedad.
Para entender cómo la figura del santo cristiano se ha de imponer en la antigüedad
tardía y va a sustituir como ideal ético al sabio, es necesario recordar la tradición pagana según
la cual había representantes humanos que podían tener un acceso directo a lo divino. La pitonisa
del oráculo, los videntes, profetisas y profetas, constituyen esa tradición. En el 214, el joven
Maní inicia su carrera de visionario con un contacto directo con su gemelo celeste. El concepto
de "vida angélica" de Orígenes que sentía la presencia de los ángeles, Porfirio que afirmaba que
su maestro Plotino tenía como protector a un dios y no sólo a un simple daimon, nos señalan los
pasos que se dan cuando las identidades terrestres se desmembran, las relaciones de parentesco,
vecindad, religión, cambian, y nuevas identidades comienzan a constituirse. Los amigos de Dios
son aquellos religiosos paganos y cristianos que durante la antigüedad tardía se disputan los
privilegios de un contacto directo con las divinidades.
d) El paradigma monástico. En Occidente la Iglesia contribuye a crear un nuevo espacio
público, pero quizá la verdadera novedad que introduce el cristianismo provenga de las formas
institucionales que emergen en la periferia oriental del imperio. El modelo del solitario tiene
lejanos antecedentes en las religiones orientales. El asceta que se va al desierto, que se
desterritorializa, la palabra nómade del profeta que vuelve a la ciudad encendido por la cólera
divina, las costumbres de las zonas rurales de Siria y Antioquía en las que un tercero, un árbitro,
un notable, resolvía los conflictos de poderes, notable que a veces era un médium que vivía en
una caverna en un monte vecino a la ciudad, todos estos fenómenos nos dan antecedentes de
este modelo de solitario que tuvo como iniciador cristiano a San Antonio.
La ida al desierto era un hábito de los campesinos egipcios, connacionales del santo.
Apremiados por los cobradores de impuestos del imperio, huían al desierto y aguardaban
momentos más favorable para volver. Quedarse fuera de la zona habitada y sobrevivir, era la
propuesta de los padres del desierto pero ofreciendo una alternativa diferente. Ya no por el
peligro impositivo, sino con un fin de purificación y huida ante el mundo pecaminoso representado por la urbe. El modelo del solitario y el modelo comunitario no se excluyen, son
complementarios. El desierto aparece como una arquitectura sugerente. Es una muestra de un
74
Foucault y la ética
nuevo paraíso, ya no aquel que parece insinuarse en las creencias de los cristianos de Roma, un
mundo de las delicias, un mundo de dulzura, leche y miel, de felicidad pagana elevada a lo
divinamente celestial, el paradigma del paraíso de los calores egipcios, es descarnado,
apocalíptico, despojado de los placeres urbanos.
14) El hombre de deseo. Nunca estuvo muy claro para el cristianismo qué es lo que
acontecía en el paraíso. Según el dogma del pecado original, Adán y Eva vivían en el paraíso en
un estado de inocencia original. Estaban desnudos y no sentían vergüenza. El modelo de la
virginidad que impondrá el cristianismo los pensará como los habitantes de un paraíso del que
fueron expulsados por hacer el amor y por querer saber demasiado. Fue San Agustín el que
dedicó sus mejores fuerzas para revertir este modelo extremo que condenaba la vida misma, la
reproducción, la familia, el matrimonio, y sustituirlo por otro modelo en el que, en el paraíso
agustiniano, hay lugar para casarse y hacer el amor. Según San Agustín, Adán y Eva estaban
casados en el paraíso, y el pecado fue de soberbia. Por haberse olvidado de Dios el modelo
sexual cambió, y el deseo impregnó las relaciones humanas. ¿Qué es el deseo? Está
representado por el modelo de la erección y el orgasmo. Antes de la caída el amor se hacía sin
deseo. Era un trabajo de horticultor como hoy en día se enseña en algunas escuelitas. Una
semilla, una plantación, una labor metódica e higiénica que tiene todos los elementos bajo
control. No se habla de transpiración, jadeos, aullidos, mordiscos, suciedades, malabarismos y
calambres. El modelo de la sexualidad antes de la caída ilustra una tarea hecha a voluntad, casi
dirigida a control remoto. Una vez que el hombre por un acto de soberbia se separa de Dios y
pierde la voluntad que le había ofrendado el Señor, es presa de movimientos, espasmos,
impulsos no controlables, su cuerpo organizado según la armonía divina se convierte en carne
concupiscente, carroña pensante, que no lo deja en paz con tentaciones deseantes, le impone
gestos y conductas corporales que no puede dominar. Es el triste ejemplo de la erección y el
orgasmo, con el que San Agustín ilustra nuestra "impotencia espiritual". La erección es algo que
supera al hombre, viene y se va sin nuestra sabia intervención. El orgasmo también y, además,
es el resultado de una metamorfosis corporal en la que el cuerpo sufre variadas transformaciones
térmicas, expurga líquidos por los poros, jadea y llega al éxtasis en un estado lamentable. Una
situación desprolija. Es por eso que el hombre vive en un estado de pecado, ya no por sus actos
sino por los límites de su condición miserable, de su condición humana expresada en su "falta
de voluntad". Y esta voluntad ausente se manifiesta en la carne, en el orgasmo y en la erección,
y en aquellos pensamientos del corazón que tienden las primeras trampas del olvido de Dios.
Este es el hombre agustiniano, reemplazante del sabio de la antigüedad, un hombre que
debe examinarse permanentemente para que sus pensamientos y su carne no actúen por sí y lo
retrotraigan al estado de pecado permanente.
Es por eso que la sexualidad cristiana ya no se sustenta en una elaboración del uso de
los placeres ni en una técnica de los actos, sino en una hermenéutica de los deseos, en una
doctrina de la interpretación permanente que exige una lectura de nuestros secretos, de nuestros
pensamientos. Si nuestro yo es débil para ejercer las tareas de vigilancia e interpretación, el
poder pastoral, la presencia del delegado del reino celestial, guiará nuestra voluntad perdida
mediante la confesión. El paradigma monástico y el paradigma del hombre de deseo, San
Antonio y San Agustín, elaboraron el nuevo horizonte ideológico de un mundo que se estaba
consumiendo.
Bibliografía:
Paul Veyne,
Histoire de la Vie Privée, tomo I: De l’empire a
I'an mil, Seuil.
Peter Brown, Genese de l' Antiquit Tardive, Gallimard
La societé et la sacre dans l'Antiquite Tardive, Seuil
Jean Danielou, Nouvelle histoire de l' Eglise, Tomo I: Des origines à Gregoire Le
Grand, Seuil
75
Foucault y la ética
ÉTICA Y PRÁCTICAS SOCIALES
El caso de los estoicos
Por ALICIA PÁEZ
Hay algo de paradójico en el paso del pensamiento griego al romano-imperial de los dos
primeros siglos de nuestra era, si nos apoyamos en el enfoque que Foucault desarrolla en los
capítulos IV y V de El uso de los placeres (en adelante, U.P.), y en los capítulos II y III de El
cuidado de SÍ (en adelante, C.S.).1 En el caso de los griegos, podríamos decir que, en torno al
tema de la verdad y de la paideia filosófica, nos enfrentamos, siguiendo a Foucault, con un nexo
fundamental entre aquellas y la cuestión de la sexualidad y la ética sexual. Se trata del vínculo
entre eros y aletheia, a través de la notable construcción platónica que, invirtiendo los términos
del planteamiento problemático de la pederastía, abre el espacio de un nuevo concepto, el de
deseo de la verdad, que es, al mismo tiempo, la formulación de un sentido nuevo de la filosofía
-como amor a la sabiduría- y de la paideia filosófica. Al abordar, en cambio, el pensamiento
romano imperial guiados por el interés de examinar críticamente la difundida imagen de la
inmoralidad romana, del exceso en las costumbres sexuales, encontramos que en los textos
mencionados de Foucault el tema mismo de la sexualidad parece retroceder a un segundo plano,
en beneficio de la problemática ética en general, de un acentuamiento de la cuestión moral, que
no da privilegio especial a aquella.2 Por otra parte, en el capítulo III se concede especial
atención a algunos aspectos del pensamiento ético-político de los romanos, de su moral de la
vida política, tema sin duda muy importante de la ética estoica.
Naturalmente, señalamos ese retroceso de la cuestión ético sexual en relación con los
textos elegidos, que no la desarrollan centralmente, pero puede entenderse que el resto del
volumen sí lo hace, prolongando el análisis de los temas de austeridad en relación con el cuerpo,
con la esposa, con los muchachos y la verdad -según el esquema propuesto en U.P.-, para el
período imperial. Sin embargo, y más allá de esta restricción circunstancial, propondría que
viéramos en esa relativa ausencia del tema de la sexualidad el signo de un desplazamiento del
interés de Foucault. Es sugerente, a este respecto, la dificultad que el autor reconoce haber
enfrentado3 cuando trató de componer U.P.: primero escribió un libro sobre la cuestión del sexo,
que dejó de lado; luego redactó otro sobre el yo y las técnicas de sí, y por fin compuso un tercer
libro que trataba de articular ambos temas. Cuando se le sugiere que el equilibrio de su obra Historia de la sexualidad- se ha deslizado del sexo a las técnicas de sí, Foucault admite haber
encontrado sobre todo en el pensamiento romano un interés por una ética de las prácticas de sí
que lo llevó a la idea de escribir un libro separado -de la serie sobre el sexo- sobre distintos
aspectos de la antigua tecnología del yo; ese libro habría sido El cuidado de sí.
Este desplazamiento podría llevarnos a discutir qué lugar ocupa en definitiva el tema de
la sexualidad en la genealogía de la ética emprendida por Foucault; si bien no podemos hacerlo
aquí, es significativo tal vez que manifieste, en el mismo contexto, estar más interesado en las
técnicas de sí que en el sexo, que es "aburrido", según dice. En todo caso, Foucault señala que la
"cultura" (o cultivo) de sí" que caracteriza en el capítulo II constituye el marco en que se sitúa la
reflexión moral sobre los placeres, marco que hay que considerar para comprender las
transformaciones que pudo sufrir esa moral; parecería que ese marco, entonces, cobra suficiente
prioridad como para que de él dependa toda aplicación al comportamiento sexual o cualquier
otro dominio de problematización moral. Es lo que veremos confirmado, creo, en lo que sigue.
Tras estas consideraciones preliminares, quiero introducirme en el tema que me fue
asignado, atendiendo primero a los términos en que lo fue: "ética y prácticas sociales". Foucault
entiende por ética la dimensión de la relación con uno mismo -que propone distinguir, en toda
moral, de los comportamientos efectivos y de los códigos o sistemas de prohibiciones,
prescripciones y valoraciones- que determina cómo el individuo se constituye a sí mismo como
sujeto moral; la dimensión de las formas o modos de subjetivación moral4
En cuanto a vincular la ética así entendida con las "prácticas sociales", es necesario
precisar cuál es la noción de práctica (social) que, en Foucault, resulta relevante.
a) En la introducción a U.P. Foucault reformula su proyecto de hacer una "historia de la
verdad", ahora como investigación de la relación entre "problematizaciones" -no ideas ni
76
Foucault y la ética
ideologías- a través de las cuales "el ser se da como pudiendo y debiendo ser pensado" y las
prácticas a partir de las cuales se forman aquellas. (Por ejemplo, problematización de la locura y
la enfermedad a partir de prácticas sociales y médicas, o del comportamiento criminal a partir de
prácticas punitivas).
b) La problematización moral, en particular, como elaboración reflexiva de la relación
con uno mismo, se vincularía con prácticas entendidas como formadoras de uno mismo
(prácticas o técnicas "de sí"); es decir, se trata de la relación entre modos de subjetivación
(ética) y la "ascética o prácticas de sí que los apoyan" (U.P.,p.29).
Si nos limitáramos a lo formulado en a, podría entenderse nuestro tema como la puesta
en relación de la problematización moral en el período imperial de los dos primeros siglos, y
ciertas formas sociales e institucionales (jurídicas por ejemplo) relativas a los roles
matrimoniales y al ejercicio del poder político (asuntos que Foucault encara en el capítulo III),
que cabría considerar como prácticas sociales en cierto sentido (de hecho, transformaciones
específicas de la realidad social en esos aspectos han Estado ligadas a la moral del "cuidado de
sí"). En esta dirección podría ubicarse, por su parte, el trabajo de los historiadores, como P.
Veyne y P. Brown, en los textos que se han considerado en este curso.5 Es interesante destacar,
en este aspecto, que Foucault formula una versión de la filosofía moral estoica en relación con
ciertas formas sociales institucionales, diferente y más matizada que la de P. Brown, tanto
respecto del tipo de explicación propuesta -para Foucault, esta moral no es ni consecuencia
necesaria ni expresión ideológica de las nuevas condiciones institucionales y políticas- como
respecto del sentido de esa filosofía moral. Para Brown, ella apunta a asegurar la distancia
social; según Foucault, la nueva ética elabora relaciones con la mujer por un lado y con los otros
como agentes políticos, que incorporan en mayor medida el elemento de la reciprocidad y la
simetría, frente a una relación agnóstica o de dominación como la del modelo griego clásico.
El sentido de la relación entre ética y prácticas indicado en b, debe considerarse, sin
embargo, como primordial en la perspectiva teórica de Foucault. El carácter social de tales
prácticas reside -como veremos- en el hecho de que, además de su aspecto personal o
individual, ellas se han apoyado en instituciones y relaciones sociales (de parentesco, amistad,
profesión, etcétera) preexistentes, y han contribuido, a su vez, a reforzar los vínculos sociales.
Proponemos, entonces, atender esencialmente a las prácticas "de sí", aseguradores de la
subjetivación moral distinguiéndolas de las otras "prácticas" en tanto, más estrictamente,
condiciones sociales y políticas ante las que surge la ética romano-imperial como "respuesta".
Tales prácticas son analizadas por Foucault en el tratamiento de la "cultura de sí" (cap. II de
C.S.) como marco general de aquella ética, en una consideración inmanente, podría decirse, esto
es, abordadas primero fuera de la relación con las mencionadas condiciones institucionales y
políticas.
En consecuencia, debemos señalar en lo que sigue algunos aspectos centrales de ese
análisis.
LA CULTURA (O CULTIVO) DE SÍ
Antes de entrar de lleno en la cuestión, puede observarse que Foucault no efectúa una
exposición centrada en los temas típicos de la ética estoica. Desde el punto de vista del
conocimiento de la filosofía del período imperial, puede echarse de menos la referencia a esos
contenidos; en realidad, pues no deja por cierto de considerarlos, Foucault los hace intervenir en
la medida en que permiten caracterizar la llamada "cultura de sí", para ilustrar algunos de sus
rasgos, o para señalar, en la perspectiva histórica, diferencias con la ética griega y la cristiana
posterior. Por lo tanto, no son presentados en su totalidad, ni de manera sustantiva. Trataré, por
mi parte, de ponerlos de relieve en los momentos apropiados.
Foucault inicia su exposición, que tiene una organización muy precisa, reiterando, a
propósito de la moral sexual romana, la tesis formulada en la introducción a U.P. acerca de la
independencia, o relativa autonomía, de los modos de subjetivación (relación con uno mismo)
respecto de los códigos, como componentes de una moral. En efecto, el sesgo más austero de
aquella moral -en relación a su precedente griego-, manifiesto en los textos preceptivos de
filósofos y médicos, no responde a un cambio en los códigos, pues no se han intensificado ni
77
Foucault y la ética
aumentado las prohibiciones, sino que concierne a una modificación de la relación consigo
mismo. Se advierte en el enfoque de Foucault el énfasis puesto en la dimensión "ética" y su
variabilidad histórica, frente a la relativa constancia de los códigos.
El contenido central del examen consiste, entonces, en la explicitación de esa forma
modificada de la relación con uno mismo: su valorización e intensificación como expresiones
del apogeo o "edad de oro" de lo que podría llamarse una "cultura de sí", en tanto expansiónprofundización del antiguo principio griego del "cuidado de sí".6
Ya en U.P., al tratarse la problematización moral de los placeres, se hacía referencia al
cuidado de sí, al considerar el trabajo moral que el individuo realiza sobre sí mismo, y que lo
constituye como sujeto moral, trabajo que tomaba la forma de un combate a librar y una victoria
a obtener: el dominio de sí. Este requiere un entrenamiento, una askesis en sentido estricto;
exigencia de ejercicio presente en Sócrates y que Platón asocia con la necesidad de ocuparse de
uno mismo: la epiméleia heautou (la cura sui de los latinos, luego), que implica no sólo la
necesidad de conocerse, sino además de aplicarse a uno mismo en la forma de una actividad
transformadora. Pero en el contexto de la ética griega, esa ascética no se organizaba en un
conjunto de prácticas singulares, no se especificaba en un arte moral, por dos razones: porque el
entrenamiento, el ejercicio, no es sino la repetición anticipadora de la virtud que apunta adquirir,
y porque se trata de la misma actividad que permite formar al ciudadano; el gobierno de sí y el
de los demás se consideran bajo una misma forma.
Foucault señala la independencia que posteriormente adquirirá esa ascética; ello ocurre
en la medida en que se desvinculan los ejercicios que permiten gobernarse a uno mismo de los
que son necesarios para gobernar a los demás (disociación a la que se refiere asimismo en el
capítulo III de C.S.); y, por otro lado, se distinguen los ejercicios mismos respecto de las
virtudes a las que apuntan, de manera que estas prácticas tienden a configurar una técnica
particular que es más compleja que la simple repetición de las virtudes buscadas, como en el
caso griego. Se configura de esta manera un "arte de sí" destacado del conjunto del "arte de la
vida", o de la formación del ciudadano, del varón libre.
En C.S. Foucault retoma esta indicación: para caracterizar lo que ha llamado cultura de
sí en el período imperial, señala que el arte de la existencia está ahora dominado por el principio
de que hay que cuidar de uno mismo, o que el tema del cuidado de sí termina por ponerse en el
centro de este arte de la existencia que la filosofía pretende ser.
Foucault ha indicado también en otro lugar7 que el problema general para los griegos no
era la técnica de sí mismo, sino la tekné de la vida, el arte de vivir: qué técnica (el término es
suyo) usar para vivir tan bien como se debería.
Luego hubo una evolución en la cultura antigua por la cual la tekné tou biou se volvió
cada vez más una técnica de sí.
¿Qué significa, más precisamente, "cultura de sí"? Dice Foucault que el antiguo tema
griego del cuidado de sí se expande en el período romano-imperial desbordando sus
significaciones filosóficas originarias y adquiere progresivamente un alcance muy general: 1)
circula entre muchas doctrinas diferentes, 2) toma la forma de una actitud que impregna
maneras de vivir (se puede pensar en la impregnación filosófica de las clases privilegiadas a la
que se refiere P. Veyne, que se podía medir por la frecuencia de suicidios reflexionados), 3) se
articula en un conjunto de procedimientos, ejercicios y recetas que se pueden meditar y enseñar,
constituyendo una práctica que adquiere incluso formas interpersonales e institucionales, y 4) da
lugar a la elaboración de un saber. (La numeración que añadimos a la formulación de F. sugiere
aproximadamente la secuencia del tratamiento de esos aspectos en las diversas secciones del
capítulo II).
Volvamos a la noción fundamental del cuidado de sí, que tal vez evoque para nosotros
significaciones diferentes a su sentido original. Cuidar de uno mismo no es sólo estar interesado
en uno mismo, no indica sólo cierta tendencia al auto-apego, cierta autofascinación. Epiméleia
significa "trabajar o estar abocado a algo", designa una especie de trabajo o actividad que
implica atención, conocimiento, técnica; se aplicaba a cosas tales como los deberes del príncipe
hacia sus súbditos, las actividades del dueño de casa, los cuidados que se prestan a los enfermos,
etcétera, de modo que la epiméleia aplicada a uno mismo designa también un trabajo esforzado
que se explícita de muchas maneras. Foucault destaca la amplitud que el tema alcanza en
78
Foucault y la ética
Séneca, abarcando una multitud de actividades para "hacerse a uno mismo" , "transformarse a
uno mismo", y recuerda el vasto repertorio léxico del que disponía el filósofo para designar las
distintas formas que revestía el cuidado de sí.
No se trata, entonces, de una preocupación difusa por uno mismo, sino que el cuidado
de sí involucra una serie de ocupaciones precisas, que requieren tiempo y esfuerzo: regímenes
de salud, ejercicio físico, meditaciones , lecturas, anotaciones; los hypomnemata o anotadores,
por ejemplo, entre toda una serie de actividades lingüísticas de escritura y habla en tanto formas
de comunicación, lo que permite a Foucault destacar el carácter de práctica social que tuvo este
cuidado de sí. Social en tanto se trata de una práctica no sólo personal sino interpersonal, sea
porque se efectúa a través de ciertos soportes o estructuras institucionales, como las
comunidades neopitagóricas, o la escuela en el caso de Epicteto, o ciertas profesiones como la
de consultor privado, que es director espiritual y consejero político de las familias -se cita el
ejemplo de Demetrio, consultor del célebre ciudadano romano Trásea Peto, estoico mismo, que
lo invita a participar en la puesta en escena de su suicidio, para que éste se realice de la mejor
manera posible-; y social, también , porque se apoya en las redes de parentesco, amistad u
obligación que preexisten a esa práctica, configurando un juego de intercambios y obligaciones
recíprocas, como el pedir y dar consejo, por ejemplo, de modo que el cuidado de sí contribuye a
una intensificación de las relaciones interpersonales. Se puede recordar, a este respecto, que las
"consolaciones", las cartas de consuelo dirigidas a diversas personas, llegan a conformar un subgénero, literario, una forma de discurso institucionalizada.
Tras esta caracterización general del significado y alcance del cuidado de sí en la
problematización moral del período imperial, señalemos que Foucault considera los demás
aspectos mencionados que constituyen a la cultura de sí, perfilando en el curso de ese desarrollo
los rasgos de la ética romano-imperial, que finalmente sintetiza y destaca como diferenciales -en
el plano de la ética sexual- respecto del período griego clásico, y en algunos casos, como
inflexiones nuevas en la dirección de la espiritualidad cristiana.
Quisiera ahora comentar algunas cuestiones en relación con dicho análisis.
EL ECLECTICISMO EN LA FILOSOFÍA ROMANA
Si bien Foucault no se refiere explícitamente a este aspecto, puede ser útil señalarlo
considerando que el tema de que me ocupo supone la referencia especial "al caso de los
estoicos". De hecho, el autor indica que esa modalidad del cuidado de sí circuló entre muchas
doctrinas diferentes; así, cita a filósofos platónicos como Albino y Apuleyo, epicúreos, al propio
Zenón, fundador de la antigua escuela estoica en Grecia, a Musonio Rufo, Epicteto, Séneca y
Marco Aurelio, que son algunos de los estoicos romanos más importantes, y a Demetrio, que
fue cínico.
La filosofía romana ha sido básicamente ecléctica: los romanos no adherían a una
doctrina, tendían a borrar las fronteras, a asimilar las diferencias. No se adoptaba una filosofía
en su totalidad, ni había interés por la coherencia de los sistemas. El eclecticismo característico
de la filosofía romana conformada desde fines de la República (todas las escuelas de la
antigüedad, las socráticas mayores y menores, estaban representadas en Roma) respondería,
según algunos intérpretes al carácter fundamentalmente práctico de esta filosofía: falta el
espíritu especulativo, el interés por las cuestiones cosmológicas, físicas, lógicas y predomina en
cambio el interés acerca de los móviles de la acción.8
Si hablamos, entonces, de ética y prácticas sociales en el caso de los estoicos, hay que
señalar que, si bien fue la escuela dominante en el mundo romano-imperial, se trata por lo
menos de un estoicismo modificado, en relación con el antiguo; puede decirse que es un
estoicismo ecléctico. Séneca, por ejemplo, manifiesta la influencia de muchos autores, y a veces
pareciera que admirara más a Epicuro que a los propios estoicos griegos.9
EL CUIDADO DE SÍ Y EL SER DEL HOMBRE: EPICTETO
Cabría preguntarse si la práctica del cuidado de sí no se basa en una cierta ontología del
hombre, como lo sugiere al menos el caso de Epicteto.
79
Foucault y la ética
Foucault no da privilegio a las doctrinas filosóficas en tanto teorías; en la introducción a
U.P. aclara que su material, sus documentos, son textos prescriptivos (que proponen reglas de
conducta, y que si acude a textos teóricos, es sólo para mayor claridad. Pero en el caso de su
referencia a Epicteto parece no poder dejar de reconocer que con él se alcanza "la más alta
elaboración filosófica del tema del cuidado de sí". Según Epicteto, a diferencia de otros
vivientes, el hombre es libre, razonable -y libre de ser razonable-, y en esa medida ha sido
"confiado y librado a sí solo". El cuidado de sí tendría en Epicteto el carácter de un donobligación o de un privilegio-deber. 10 El hombre, el ser que está librado a sí mismo, está,
podríamos decir, a cargo de su ser. El cuidado de si no sería entonces, para el filósofo, sólo un
precepto moral, o conducta conveniente, útil o apropiada para alcanzar algún fin, sino que
resulta exigido por la estructura ontológica del hombre. Este no sólo es libre para ocuparse de sí,
sino que no puede dejar de hacerlo; la libertad de que habla Epicteto es, a la vez, ineludible
necesidad de hacerse cargo de su ser. "El dios no nos ha formado como Fidias a su Atenea de
mármol, que tiende para siempre la mano en que se ha posado la victoria inmóvil con las alas
desplegadas. Zeus no sólo te ha creado sino que además te ha confiado y librado a ti solo". El
hombre no tiene un ser dado y definitivo, éste es algo por hacer y por él mismo.
Tomás Abraham: Hay otra cita de Epicteto: Las diferentes doctrinas están
aproximadamente de acuerdo en lo que consideran que es la virtud; en lo que no se ponen de
acuerdo es en si es necesario comer carne de cerdo o no.
Alicia Páez: Esto me deja perpleja. Pero creo que no tiene que ver con este tema. No
conozco este dicho. En realidad, Epicteto fue un orador vehemente, irónico y desconcertante,
que atacaba a su auditorio; se les puso el título de diatribas a sus conferencias o disertaciones
(recogidas por su discípulo Arriano), pues en ellas acusaba al público. Lo encara con fórmulas
de este tipo: "Lloras porque se muere tu mujer... ¿acaso somos inmortales?"
Jaime Plager. "Qué importa que tus hijos pasen hambre."
Alicia Páez: Bajo la forma violenta, mordaz, desafiante de esas expresiones se
encuentra la exigencia de liberarse dé las ataduras exteriores, de "lo que no depende de
nosotros". Volveremos a esto.
LA FILOSOFÍA COMO REGLA DE VIDA Y LA PARENÉTICA ESTOICA
En la exposición de Foucault aparecen identificados el ejercicio permanente del cuidado
de sí, la actividad formadora de uno mismo, y la propia filosofía. Parece tratarse de la
interpretación habitual de la filosofía de la época como guía, dirección o regla de vida, y esto se
vincula a su vez con la noción de arte de la existencia, que Foucault destaca especialmente; la
filosofía pretende ser, ya desde los griegos, arte de la existencia (cap. II, p.43). En el período
helenístico y romano ella tomaría más marcadamente ese carácter: se la concibe como práctica
de vida.
P. Veyne, citando a P. Hadot, señala que una filosofía antigua no está hecha para ser
estimada interesante o verdadera, sino para ser puesta en práctica, para cambiar una existencia.
Si bien se podría hacer remontar esta concepción hasta Sócrates, no es tan evidente que pudiera
aplicarse sin más a las grandes doctrinas, como las de Platón y Aristóteles, en que la ética, junto
con la política, más bien constituyen la culminación del conjunto del pensamiento especulativo:
la metafísica y la teoría del conocimiento están coronadas por la ética. En cambio, se suele
asignar esa inflexión a las filosofías del período helenístico (III a.C. a V d.C.), especialmente a
las escuelas socráticas menores. En éstas (epicúreos y estoicos griegos, y antes, cirenaicos y
cínicos) se vuelve dominante la tendencia a entender la filosofía como "sabiduría", regla o guía
de vida. En esas escuelas subsisten, sin embargo, como importantes, una física y una lógica o
teoría del conocimiento, si bien de algún modo como premisas para la ética.
En todo caso, esa interpretación domina decididamente en Roma, en cuya cultura se
advierte, como ya señalamos, la indiferencia por las cuestiones especulativas y el predominio
del interés por la acción humana, sus móviles, etcétera. Barrow observa, a propósito de este
rasgo, que, por una parte, las escuelas que prolongaban a las antiguas se hallaban en el período
academicista en que consideraban resueltos los grandes problemas cosmológicos, y atendían
sólo a cuestiones de detalle. Los romanos se ocuparon entonces con preferencia de los
80
Foucault y la ética
problemas de la acción. Tal vez, como dominaba el modelo oriental de basar la moral, no en una
justificación filosófica, sino en la autoridad del vidente o del profeta, se ocuparon muy poco de
la base filosófica de la moral para formular en cambio un gran cuerpo de preceptos.11
Por una parte, se podría vincular este fenómeno con la ya señalada diversificación del
principio del cuidado de sí en una multiplicidad de procedimientos, recetas y prescripciones.
Desde otra perspectiva, Brun12 señala que para los propios estoicos antiguos el ideal del sabio,
del hombre virtuoso, era reconocido como inaccesible, por lo que la moral estoica se completó
con una teoría de los kathékonta (los officia en Cicerón), que Brun traduce como "funciones o
conductas apropiadas". Se trata de la búsqueda de las cosas preferibles, que hacen lugar a una
virtud más humana que la del sabio. De esta moral menos ideal, a la medida del hombre, nació
una parte de la filosofía moral especializada en los preceptos de detalle que conciernen a la vida
corriente: la parenética (de parainéo: exhortar, aconsejar). Este fue uno de los aspectos del
estoicismo que alcanzó mayor desarrollo, y que le dio al aparecer cierto aire popular.
Si la filosofía se interpretó como guía de vida, como filosofía para practicar, estaría
justificado Foucault, especialmente en el caso de los romanos, en recurrir a los textos
prescriptivos, pues la filosofía como guía moral se ha vuelto en gran medida una preceptiva, una
parenética. Lo que Foucault agrega a este cuadro es que, si el cuidado de sí se ha convertido en
el centro de la filosofía -y entendemos a ésta como regla de vida-, la filosofía y el cuidado de sí
se identifican del todo en el caso romano. Filosofar, buscar la ayuda del filósofo, es, sin más,
aplicarse al cuidado de sí. Este, como conjunto de prácticas, como ejercicio formador, se
identifica con la filosofía como ejercicio permanente del vivir, como actividad transformadora
de la existencia.
Incidentalmente, se puede uno preguntar si Foucault no toma como modelo esta
concepción de la filosofía cuando dice (en la introducción a U.P.) que el ensayo como "prueba
modificadora de sí mismo en el juego de la verdad... es el cuerpo vivo de la filosofía, si por lo
menos ésta es todavía hoy lo que fue, es decir, una 'ascesis', un ejercicio de sí, en el
pensamiento".
Por otra parte, algunos estudiosos vinculan esta visión de la filosofía como práctica de
vida con un motivo religioso: con la influencia del neopitagorismo sobre los estoicos y otras
escuelas, aparece la idea de salvación del alma; y se sostiene que en Séneca, Epicteto y Marco
Aurelio está presente un matiz religioso.
Foucault no da ninguna intervención a los posibles elementos religiosos. Barrow, por su
parte, sostiene que la religión romana, como religión cívica, tenía muy poco que ofrecer desde el
punto de vista de la atracción emocional o del fortalecimiento del espíritu; así, la religión del
Estado perdió parte de su influencia ya en el último siglo de la República, con la difusión de los
cultos extranjeros. En efecto, los romanos suplían las deficiencias de su religión recurriendo a
otras, o a la filosofía. P. Veyne ofrece una versión más matizada de la cuestión, cuando señala
que la frontera entre religión, filosofía y moral no era en el mundo antiguo la misma que en la
actualidad, y dividía o recortaba dominios diferentes. Reglas de vida y ejercicios espirituales no
eran asunto de la religión sino de la filosofía, de lo que llama las sectas. La religión pagana no
era una religión de salvación, no procuraba una organización de la existencia en este mundo a
cambio de la promesa de salvación en el más allá; tal plan de vida había que buscarlo en la
"sabiduría" provista por las sectas filosóficas. Así como era distinta la concepción de la moral
en los antiguos, en relación con una ética de los fundamentos a la manera de Kant, por ejemplo,
porque aquellas morales sólo proponían un método para alcanzar la felicidad, y tampoco
establecían imperativos sino que prometían felicidad.
En suma, vemos a la filosofía del período imperial convertida en un conjunto de recetas
para vivir, en regla de vida en general, o en una proliferación de reglas.
LA PAIDEIA FILOSÓFICA
La enseñanza filosófica, la que se busca junto al filósofo en papel de guía o conductor,
no está ya dirigida primordialmente al adolescente o al joven, ni se identifica con la formación
del futuro ciudadano, sino que es una paideia dirigida a los adultos puesto que esa actividad no
tiene término temporal. Según P. Hadot -citado por Foucault-, "toda esta actividad de dirección
81
Foucault y la ética
de conciencia que es la actividad filosófica es del orden de la educación de los adultos". Ella
implica un "aprender a vivir toda la vida", aforismo que cita Séneca y que invita a convertir la
existencia en una especie de ejercicio permanente. Por otra parte esta paideia se revelará
también como una terapéutica, una práctica curativa análoga a la medicina.
EL TEMA ESTOICO DE LA DEBILIDAD Y EL REMEDIO INTELECTUALISTA DE
LA PASIÓN
Señalando la correlación estrecha entre filosofía y medicina, común en la antigüedad,
Foucault observa la presencia de una noción común: la de pathos, que se aplica tanto a la pasión
como a la perturbación del alma como a la enfermedad del cuerpo. A partir de este concepto se
dispone de un mismo esquema teórico para tratar ambos órdenes de problemas, y también de un
mismo tipo de procedimiento, de práctica, que en este caso es una terapéutica, para atender
ambas perturbaciones y, si es posible, sanarlas.
El pathos involucra un Estado de pasividad. (Según Brun, no se trataría estrictamente de
pasividad, porque la pasión es un "movimiento irracional del alma contrario a la naturaleza",
capaz de dominar a aquélla. En cierto sentido, la pasión es obra del hombre, pues depende de
nosotros conferirle asentimiento -tema al que me referir más adelante-, y no ya una fuerza
trascendente, como en el mito griego, en que aparece como obra de los dioses.) Los estoicos
hicieron un largo listado de pasiones, que eran objeto de estudio especial y detenido.
Según Foucault, el cuidado de sí tomó, como cuidado médico, la forma de una intensa
atención al cuerpo, sobre todo porque los dos tipos de enfermedades, las del alma y las del
cuerpo, pueden comunicarse entre sí, y esta transferencia constituye un punto de fundamental
debilidad del individuo. Así, es tan importante ocuparse de unas como de otras perturbaciones
para asegurar la tranquilidad moral del sujeto.
Lo importante de esta aproximación entre filosofía y medicina, como bien observa
Foucault, reside en la invitación a reconocerse, desde el punto de vista moral o anímico, como
enfermo o amenazado por la enfermedad -y no sólo como un ser ignorante que necesita de
instrucción-, y por lo tanto, necesitado de auxilio y medicación. Hay que subrayar aquí la idea
de la debilidad de nuestra condición, tema central del estoicismo.
Sin embargo, tal padecimiento no es ajeno al orden del conocimiento. La perturbación
del alma es, puede entenderse, una enfermedad intelectual, y el estoicismo propone una especie
de solución intelectualista;13 nacida de una opinión falsa, de un error del juicio, curar la pasión
equivale a eliminar el error. Ella corresponde a una debilidad de nuestra parte rectora (Epicteto):
el hegemonikón; el alma está expuesta al error del juicio y a la consiguiente adhesión a
representaciones que no la merecen.
El pathos constituye una enfermedad intelectual, por otra parte, en el sentido de ser una
forma de inconsciencia; pues, como Foucault señala siguiendo a médicos y estoicos, la gravedad
de las enfermedades del alma es especial porque pueden pasar inadvertidas, como las peores
enfermedades del cuerpo -apoplejía, epilepsia- en que el enfermo no se da cuenta de su Estado;
incluso pueden tomarse por virtudes, confundiendo, por ejemplo, la cólera con el coraje. La
pasión como desorden del alma sería una enfermedad intelectual, porque la debilidad reviste por
lo pronto la forma del desconocimiento o de la ignorancia. Uno puede ignorar que está enfermo.
Rodrigo Amuchástegui: Aquí nadie funcionaría como guía, uno mismo tendría que
darse cuenta de su mal; es el tema de la autonomía.
Alicia Páez: Autonomía o independencia no significa no recurrir a otro para pedirle
ayuda; es importante que el otro, médico o filósofo, me enseñe a reconocer que estoy enfermo.
Como dice Plutarco, para el médico lo importante es que uno no está enfermo, pero si lo está,
que se de cuenta de ello, que no lo ignore.
EL CONOCIMIENTO DE SÍ Y SU RELACIÓN CON EL CANON ESTOICO
Nos vemos así conducidos a la cuestión del conocimiento de uno mismo, aspecto que
reviste una importancia central en el cuadro de la cultura de sí.
82
Foucault y la ética
El tema aparecía ya en el análisis de la ética griega (U.P.), pues uno de los ejes de la
"experiencia" en torno a los cuales se organizaba la problematización moral de los placeres era
la relación con la verdad, y ésta se situaba en el plano de la teleología (una de las dimensiones
de análisis de la relación con uno mismo). En efecto, el modo de ser al que se aspira (telos) en la
moral griega era caracterizado como "una libertad activa indisoluble de una relación estructural,
instrumental y ontológica con la verdad". Tal indisociabilidad implica, al parecer, que no es
posible constituirse como sujeto moral sin hacerlo además como sujeto de un saber: temperante
es el que sólo desea lo que prescribe la razón. De las tres formas mencionadas de relación con la
verdad, la que aquí resulta más relevante es la tercera: la templanza requiere "el conocimiento
ontológico de uno mismo por sí mismo". Se trata del tema socrático del conocerse a sí mismo,
conocer la naturaleza de la propia alma, alcanzar la verdad del propio ser.
La novedad en el mundo romano es que no hay una simple prolongación del tema
socrático, pues ese conocimiento de sí toma la forma de una práctica múltiple, de una tecnología
diversificada; tiene, también , el carácter de un trabajo, de un entrenamiento, de una ascética
especial, desplegada en una variedad de procedimientos, recetas, ejercicios codificados.
Foucault distingue tres aspectos: a) los procedimientos de prueba -como las pruebas de
abstinencia o los ejercicios de pobreza fingida- a través de los cuales se mide cuánto ha
progresado uno en la adquisición de una virtud; pruebas de valor diferente según las escuelas,
pero que en lo fundamental, aseguran la independencia del individuo haciéndolo capaz de
prescindir de lo superfluo; b) el examen de conciencia, a propósito del cual se señala que, si
bien este escrutinio de uno mismo tiene la apariencia de una relación de tipo judicial, como la
que se establece entre el juez y el enjuiciado, en realidad se trata de una especie de inspección,
como la que practica un inspector para apreciar la realización de un trabajo, de una relación de
"control administrativo". Esta es una diferencia significativa respecto del cristianismo, porque
en la medida en que el examen de conciencia no es de tipo inquisitorial, no se trata de descubrir
infracciones que conduzcan al reconocimiento de una culpa y al consecuente autocastigo, o a
provocar el remordimiento. La relación es más bien de tipo instrumental: si es malo discutir con
un hombre ignorante que no puede ser convencido, o abrumar con reproches a un amigo al que
se quiere mejorar moralmente, ello es porque tales conductas representan fallas o desajustes de
la acción, de su adecuación a fines legítimos por la elección de los medios convenientes. En el
examen de conciencia está en juego la comprobación de ciertos fracasos -y no culpas-, con el fin
de "reforzar el equipo racional de una conducta sabia", es decir, para reforzar pautas de una
especie de racionalidad instrumental; c) en tercer lugar, el filtrado permanente de las
representaciones como trabajo necesario del pensamiento sobre sí mismo. A diferencia de los
procedimientos anteriores, éste nos parece tener un alcance más general y fundamental: consiste
en controlar, discriminar, desbrozar las representaciones o ideas (dicho esto en sentido muy
laxo, pues no puedo profundizar aquí la noción estoica de representación -fantasía-), a fin de
aceptar o "dar entrada" sólo a aquéllas que llevan la "marca" correspondiente (de ahí las
metáforas del sereno que no permite el acceso a quienes no dan señas de identidad, o del
argirónomo o verificador de la moneda). El criterio de discriminación lo provee el canon estoico
que separa las cosas que dependen de nosotros de las que no dependen -tema central, conviene
señalarlo, de la ética estoica y de su concepción de la vida sabia-. Las últimas han de ser
rechazadas; en tanto representaciones, no deben hacerse objeto de "deseo, aversión, propensión
o repulsión". Es decir que el control de las representaciones no concierne a su origen o a su
objeto, sino al asentimiento que corresponde darles o no. Podemos suponer cómo se aplicaría el
canon en el ejercicio recomendado por Epicteto para practicar durante un paseo, en el que
vemos, por ejemplo, una bella mujer; la belleza de ésta -o la percepción de su belleza en tanto
representación presente en nuestro espíritu- no depende de nosotros; pero sí depende de
nosotros el asentimiento que le demos en forma de deseo, por ejemplo.
Se advierte la importancia de este ejercicio del pensamiento sobre sí mismo en el
conjunto de la ética estoica; aunque Foucault no explicite este nexo, la cura de las pasiones a
que antes se hizo referencia, dependería de la discriminación de las representaciones: ellas
nacen de un error del juicio, del asentimiento indebidamente otorgado a una opinión falsa.
Ahora bien, ya a propósito de las pasiones como enfermedades del alma y aquí, en
cuanto a los procedimientos de prueba y el control de las representaciones, se perfila la meta de
83
Foucault y la ética
las diferentes prácticas de sí, el telos estoico de la soberanía del sujeto sobre sí mismo, de su
libertad: en efecto, "el control es una prueba de poder y una garantía de libertad; una manera de
asegurar permanentemente que no nos ligaremos a lo que no cae bajo nuestro dominio". Esto
permite señalar, nuevamente, una diferencia respecto de la espiritualidad cristiana: en la práctica
de discriminar las representaciones no se trata de indagar el origen profundo de una idea "para
descifrar un sentido oculto bajo la representación aparente", sino de controlar la adhesión o el
asentimiento, para no admitir, en nuestro pensamiento, "más que lo que depende del sujeto, de
su elección libre y razonable".
Al comienzo de este apartado adelantamos que la dimensión del autoconocimiento
adquiere en la ética romana una importancia especial. H. JolyI4, refiriéndose al caso de los
griegos, interpreta a Foucault de modo tal que la noción de cuidado de sí parece involucrar el
privilegio de los valores del saber. La posición del autor es crítica, pues duda de que, en la
jerarquía de los valores griegos -de la riqueza, del cuerpo, de los honores y la gloria-, se puedan
reducir todos los valores al sistema único de los valores del saber; es dudoso que los diversos
estilos de vida -reflejados por Platón en los tipos humanos del filojrématos, filosómatos,
filotimos y filósofos- hayan culminado siempre en el cuidado de sí. Habría sido posible, en
suma, practicar y vivir la propia vida "independientemente del cuidado de sí y de la vida
filosófica".
Varias cuestiones se entrecruzan aquí, pero la que interesa destacar es la mencionada
identificación entre cuidado de sí y valorización del saber. Habría que discutir si efectivamente,
para la ética griega, Foucault establece esa identificación completa. En todo caso, para la ética
romana, queda afirmada, en el cuidado de sí, la primacía del saber como saber de sí o
autoconocimiento: "A través de los ejercicios de abstinencia y de dominio que constituyen la
askesis necesaria, el lugar que se concede al conocimiento de uno mismo se hace más
importante: la tarea de ponerse a prueba, de examinarse, de controlarse... coloca la cuestión de
la verdad -de la verdad de lo que uno es, de lo que uno hace y de lo que uno es capaz de haceren el centro de la constitución del sujeto moral".
CONVERSIÓN Y GOCE
Foucault considera finalmente la meta común de las prácticas de sí examinadas: es la
conversión a uno mismo (conversio ad se), que involucra que en todas las actividades que uno
emprende, el fin principal a alcanzar hay que buscarlo en uno mismo, en la relación consigo
mismo. De ahí la necesidad de apartar el interés cognoscitivo de las cuestiones cosmológicas o
físicas, relativas a la naturaleza; pero además, esta conversión involucra una trayectoria y un
proceso, un trabajo, nuevamente, para reunirse con uno mismo como un lugar firme y seguro,
liberado de todas las dependencias exteriores.
Se da aquí otro rasgo diferencial respecto de la moral griega: si bien la ética
caracterizada en el mundo romano sigue dentro del marco de una ética del dominio de sí -como
en la Grecia clásica-, ya no se trata del esquema griego agonístico de victoria y dominación
sobre fuerzas que habría que sujetar. Aunque la conversión a sí es pensada según el modelo
jurídico de la posesión -ser dueño de uno mismo- , y según un modelo político -depender sólo
de uno mismo, detentar las potestas sui-, a través de tales modelos se trata más bien de elaborar
una relación que permite gozar de uno mismo, complacerse con uno mismo; es el gaudium de
los romanos, o la laetitia frente a la voluptas que representa a los placeres inciertos y precarios
que dependen de orígenes exteriores y de objetos de los que no podemos aseguramos.
Uno puede ser para sí mismo objeto de goce; o podríamos traducir gaudium por gozo o
alegría, como goce sin perturbación. Tal es el telos específico de esta ética: gozar de uno mismo
sin perturbación; también, aclara Foucault, sin deseo. A través de esta noción de goce de sí se
destaca el tema estoico de la serenidad o imperturbabilidad.
Esta forma de placer peculiar, que tiene su fuente y origen en uno mismo, se contrapone
a la problemática que se planteaba, por ejemplo, en el amor masculino entre los griegos, que
involucraba hacer de otro, varón, libre y activo, objeto de placer.
84
Foucault y la ética
Hebe Uhart: La palabra griega sophrosyne (templanza) implica el ejercicio de la
dialéctica, una práctica constituyente de sí; y palabras latinas como consolatio o confortatio
implican prácticas reconfortantes. Son términos muy distintos.
Alicia Páez: Foucault vincula el dominio de sí, como templanza, al gaudium o laetitia.
De todos modos, está en juego, por cierto el tema de la seguridad; convertirse a uno mismo es
alcanzar un sitio firme, como el de la roca en medio del mar o la ciudad amurallada,
inconmovibles frente al embate de las fuerzas externas. A Foucault le interesa especialmente, en
su perspectiva histórica, la idea de que en el goce sereno de sí, como ideal estoico de la ataraxia
o imperturbabilidad, se manifieste un cambio significativo respecto del esquema agonístico
griego, que es un esquema de dominación o sometimiento.
Esther Díaz: Es un estado que se alcanza de una vez para siempre; no hay graduación.
Alicia Páez: Una vez alcanzado, porque vimos que se trata de una trayectoria, nada
puede alterarlo.
Rodrigo Amuchástegui: Lo similar de estas dos éticas es que conciernen a pocos; en el
caso de los griegos, al ciudadano y guerrero activo que habrá de desempeñar ciertas funciones,
en el caso del romano concierne más al magistrado, al que cumple una función administrativa.
Alicia Páez: Foucault dice que, por supuesto, es una ética de pocos; de los pocos que en
el mundo romano podían ser portadores de cultura y para quienes la noción de un arte de la vida
y un cuidado de sí podían tener sentido. Pero tal vez no sean tan pocos; finalmente quedaría
abarcada esa numerosa aristocracia de servicio que necesitó el Imperio Romano para
administrarse. Sí, son pocos en relación con el resto de la sociedad; aquí podría tomarse en
cuenta la cuestión de la relativa impopularidad del estoicismo, que no tuvo éxito al parecer en
los sectores populares. (Según P. Brown, bastó que esa misma ética, prácticamente fuera
asumida por otro "sujeto histórico", mucho más numeroso, para que adquiriera significados más
positivos. P. Brown parece preferir el cristianismo; creo que no puede decirse lo mismo de
Foucault. Pero ésta es otra cuestión).
Esta referencia que ustedes hacen al contexto social, a la contrapartida socio-política de
las éticas griega y romana del autodominio, me permite pasar a considerar un último punto.
RAZON Y UNIVERSALIDAD
Otro aspecto en que la ética romana se diferencia de la ética griega, según la síntesis
final de rasgos que propone Foucault, es que, en cuanto al modo de sujeción -la forma en que el
individuo establece y reconoce su vinculación con la obligación moral-,15 si bien se trata de
encarar la obligación moral según los criterios de un arte de la existencia, aparece una novedad
en la ética estoica porque ese arte de la existencia involucra cada vez más la conformidad de la
acción con principios universales de la naturaleza o la razón "a los que todos deben plegarse de
la misma manera, cualquiera sea su condición". Para Foucault hay además, en esa modificación,
una inflexión en la dirección del cristianismo, en que el modo de sujeción se dará por el
sometimiento a la forma universal de la ley divina.
La referencia a la razón constituye un tema central del antiguo estoicismo, cuya
cosmología materialista admite dos principios, uno pasivo y el otro activo: éste, como soplo o
fluido unificador del todo, es logos, razón cósmica o divina que rige el mundo con legalidad
inexorable, y está presente en el alma individual como razón humana. La ética estoica, sobre la
base de esta cosmología, exige conformidad con la razón o naturaleza así como sujeción a la
razón como parte del alma.16
La afirmación de ese rasgo diferencial no aparece sustentada, sin embargo, en los
análisis precedentes de la cultura de sí; tal vez esto se deba a que hasta aquí se trataba de trazar
el marco general de la ética romana, pero en vistas a su aplicación a la moral sexual - y aunque
ésta no fuera todavía expresamente considerada. El aspecto en cuestión resulta ineludible, en
cambio, en el orden de la problematización moral de la conducta cívica o política, que Foucault
trata en el capítulo III (C.S.), dedicado al examen de las condiciones institucionales y políticas
que dieron lugar a la emergencia de la nueva ética.
Foucault discute allí una interpretación difundida, según la cual la pérdida de
autonomía, la declinación de las ciudades-Estado en la antigüedad, en el período helenístico y
85
Foucault y la ética
romano imperial, provocó una decadencia de la actividad política en general, un retroceso de las
clases tradicionalmente dominantes, y como consecuencia de ello, la aparición, o predominio,
de filosofías de evasión y repliegue, como el estoicismo.
Alejandro Russovich: Es decir que hay una infraestructura que determina una
superestructura.
Alicia Páez: Foucault toma muy en cuenta las condiciones económicas, políticas,
sociales en general; pero no hay un supuesto de determinación causal directa, ni,
correlativamente, de mero "reflejo ideológico". (Las relaciones entre el pensamiento moral -del
orden del discurso, digamos- y la realidad social extradiscursiva son complejas; no puedo
profundizar ahora esta cuestión. Habría que remitirse a las obras anteriores de Foucault).
En la discusión de esa tesis -a mi entender, Foucault la matiza, no la rechaza totalmentesostiene que no hay tal repliegue o rechazo de la participación política, ni, consecuentemente,
filosofía de evasión (que sería el presunto sentido de la búsqueda estoica de la libertad interior),
sino "problematización", en el orden moral, de la actividad política misma, en respuesta a una
complejización notable del juego del poder. En efecto, más que declinación de la actividad
política como efecto de un imperialismo centralizado, se produjo la organización de un espacio
muy complejo de ejercicio del poder; a los fines de una administración cada vez más extendida,
se necesitaba un reclutamiento más amplio, cuyos agentes quedaban situados en nuevas y
múltiples relaciones: con el emperador, sus consejeros y representantes, dentro de una jerarquía
sujeta a cargos revocables, y a menudo, al gusto o favor del príncipe; en posiciones intermedias
entre un poder superior y grupos o individuos cuya obediencia hay que asegurar.
Para limitarnos a un aspecto central -dentro del complejo análisis que hace Foucault-, en
la problematización moral que responde a esas condiciones de ejercicio de la actividad política,
ésta se separa de la posición social y aparece como una función a desempeñar, que se define, no
a partir de las leyes de un arte de gobernar a los demás, sino por la acentuación de la práctica de
las virtudes personales, del vínculo con uno mismo a través del trabajo moral sobre uno mismo
(disociación entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros, respecto del esquema griego).
No sólo la participación política se vuelve cuestión de elección personal y libre -y no ya
de nacimiento o rango-: a la dificultad en el ejercicio del poder, tan lábil, tan complejo que
expone al sujeto a todo tipo de riesgos y fracasos, se responde con el fortalecimiento de las
virtudes personales: la capacidad de decidir por sí mismo, la sabiduría que se pueda manifestar
en lugar de sujetarse a las leyes de un gobierno de los otros, como en el arte clásico de gobernar;
la propia razón ha de servir de guía, más que la ley escrita. En suma, el arte de gobernarse a sí
mismo se separa y convierte en factor político preponderante. Y ante los avatares de la fortuna,
la inseguridad a que se está expuesto, cuyo origen político sería el señalado, el único modo de
actuar, el precepto que da el filósofo estoico en materia de acción política, es atenerse a lo que
se es. ¿Qué es lo que uno es? Nada determinado por el rango, o por la posición en el complejo
juego del poder, porque esto es demasiado inestable; "lo que uno es" es universal: singularizado,
porque está en cada individuo, pero universal porque reviste la misma forma en todos y
comunica a los hombres, tiene un efecto colectivo: esto es, la razón universal, divina o cósmica,
que tiene su manifestación en la razón humana. Debemos atenernos a lo que somos, en tanto
seres racionales; las marcas de identidad social o política son meros signos exteriores: esclavo,
caballero, liberto, son meros nombres inventados por la fortuna.
Foucault concluye: el apogeo de la cultura de sí, la intensificación del cuidado de uno
mismo, manifiesta el esfuerzo por reelaborar una ética del dominio de sí, esfuerzo que traduce
una crisis del sujeto, o de la subjetivación, una dificultad en la constitución del sujeto moral
frente a condiciones socio-políticas peculiares.
Quiero concluir con una observación. Sin el complemento aportado por el análisis de las
condiciones políticas de emergencia de la nueva ética, a propósito de las cuales considera la
problematización moral de la actividad política misma, no sólo no quedaría justificada, por parte
de Foucault, la inclusión de la conformidad con principios universales de la razón como "modo
de sujeción" en el cuadro general de la cultura de sí, sino que, por la falta de su proyección en el
plano de la vida política, el pensamiento moral estoico quedaría reducido a una caracterización
parcial o deficiente. Por otra parte, puede entenderse que es ese mismo principio de arreglo al
propio ser racional, destacado por Foucault como precepto de la conducta política, el que se
86
Foucault y la ética
manifestará también en el orden de la vida matrimonial -y por ende en la ética sexual-, en la
forma de una presencia creciente del elemento de la reciprocidad y la simetría, frente al modelo
griego clásico de superioridad-dominación sobre uno mismo y sobre los demás.
Notas
Este texto y el siguiente corresponden a dos exposiciones realizadas en el seminario
interno del Colegio Argentino de Filosofía en el año 1987. El desarrollo atiende, por ello, a
problemas relativos a los temas del programa y su secuencia, y se limita, en esta primera parte
sobre todo, al comentario de los capítulos II y III de El cuidado de sí (M. Foucault, Historia de
la sexualidad, vol.2), que integraron el material de lectura del seminario. Esta circunstancia
explica lo que, de otro modo, resultaría una limitación excesiva del enfoque. Objetivos de
distinto tipo: por un lado, puntualizar aspectos centrales de los textos y complementarlos con
cierta información adicional, y por otro, proponer a la discusión entre los docentes algunos
núcleos problemáticos del planteo de Foucault, determinaron las diferencias -de diverso ordenque pueden observarse en el interior de cada exposición, y entre ambas.
1.
He preferido esta traducción de la expresión francesa "souci de soi" a la que
presenta la edición en castellano: La inquietud de sí, Siglo XXI, México, 1987, por parecerme
más adecuada al sentido de epimeleia heautou ocura sui en el pensamiento greco-latino, según
se verá en el desarrollo subsiguiente. Por otra parte, se cita el texto de Foucault según la edición
mencionada.
2.
En efecto, Foucault sólo alude a lo sexual como dominio de problematización
moral, sin desarrollarlo, en las secciones inicial y final del capítulo II.
3.
Dreyfus, H.L. y Rabinow, P., "On the Genealogy of Ethics : An Overview of
Work in Progress", diálogos con M. Foucault incluidos en Michel Foucault : Beyon
Structuralism and Hermeneutics, Chicago University Press, 1983 (2da. ed.),
4.
Foucault, M., Historia de la sexualidad 2, El uso de los placeres, introducción;
Dreyfus y Rabinow, op, cit.
5.
Veyne, P., "Placeres y excesos" y "Prácticas tranquilizantes", en Aries, P. y
Duby, G. (direc.), Histoire de la Vie Privée, tomo I: de L' Empire Romaine a l' an mil, Brown,
P., "Antiquit tardire", en la misma obra.
6.
En la edición castellana se utiliza la expresión "cultivo de sí"; he preferido
emplear "cultura de sí" como más conforme con el sentido de "culture de soi" aclarado por
Foucault.
7.
Dreyfus y Rabinow, op. cit.
8.
Barrow, R.H. , Los romanos, FCE, México, 1950
9.
Levi, A., Historia de la filosofía romana, EUDEBA, Buenos Aires, 1970
10.
Foucault, M., Historia de la sexualidad, 3, La inquietud de sí, cap. II
11.
Barrow, op. cit
12.
Brun, J., Le stoicism, PUF, París, 1958
13.
Ibíd.
14.
Joly, H., "Retour aux Grecs. Reflexions sur les "Practiques de Soi" dans
L'Usage des Plaisirs", Le débat, No.41, Gallimard, París 1986.
15.
Foucault, M., Historia de la sexualidad 2, El uso de los placeres, introducción.
16.
Brun, op. cit.
87
Foucault y la ética
ETICA Y PRÁCTICAS SOCIALES.
La genealogía de la ética según Michel Foucault.
Por ALICIA PÁEZ
Quisiera referirme en esta oportunidad a ciertos problemas relativos a los aspectos
teóricos más generales de la genealogía de la ética, que constituye la investigación emprendida
por Foucault en sus últimas obras publicadas.
1. OBJETO Y PERSPECTIVA TEÓRICA
El objeto sobre el que versa la investigación es la ética en tanto -reiteremos- dimensión
de la relación con uno mismo por la cual se constituye el individuo como sujeto moral, a
distinguir, como componente de una moral, de los comportamientos y los códigos o sistemas de
prescripciones. Según Foucault, hay cuatro aspectos principales o dimensiones de análisis de la
relación con uno mismo, que proporcionan, puede entenderse, la inteligibilidad interna de un
sistema ético: la sustancia ética o parte de uno mismo a la que concierne la conducta moral, o
que es relevante par para el juicio ético; el modo de sujeción, o forma en que se establece y
reconoce la propia vinculación con la obligación moral; la ascética o trabajo moral realizado
sobre uno mismo; la teleología: el modo de ser al que se aspira a través del conjunto unitario de
las acciones o conducta moral,1
Dejando de lado provisoriamente el interés de Foucault en la sexualidad como dominio
de problematización moral, podemos comenzar por plantear, digamos, una cuestión de método:
¿configuran esas cuatro dimensiones una red conceptual aplicable al análisis de toda moral, o
al menos de las morales de "orientación ética" -pues hay que recordar que la distinción entre
códigos y relación con uno mismo permitía también calificar algunas morales como "orientadas
hacia el código"? ¿Se podría considerar que esa red conceptual constituye el "sistema de
categorías para analizar las prácticas de formación de los yoes éticos" de que hablan Dreyfus y
Rabinow,2 y que por lo tanto es aplicable en general y sin restricción ?
A juzgar por los ejemplos que presenta Foucault en la entrevista con dichos autores, se
podría responder afirmativamente: en el caso de la moral kantiana, por ejemplo, la sustancia
ética sería la intención, mientras que para nuestra sociedad serían los sentimientos. Pero cabría
preguntarse qué sucede, en el caso de la ascética o trabajo moral sobre uno mismo, fuera de la
moral greco-romana, y, por ejemplo, en nuestro tiempo. Teóricamente, esa dimensión no puede
faltar, porque según Foucault, no hay acción y conducta moral sin constitución del sujeto moral,
ni ésta "sin una ascética o prácticas de sí que apoyen los modos de subjetivación". Pero desde un
punto de vista empírico-histórico, resulta que esas prácticas de sí, en el mundo contemporáneo,
están por lo menos administradas y controladas por algún otro. Ya desde el cristianismo,
señalaba Foucault, las prácticas de sí pierden su autonomía y pasan a depender del poder
pastoral; el cuidado de sí es puesto a trabajar en beneficio del poder pastoral, y la epiméleia
heautou se convierte en epiméleia ton allon: cuidado del otro. Es otro el que cuida de mí,
naturalmente que con mi participación, cosa que se acentúa, como veremos, en el mundo
moderno. Formulado de otro modo: ¿puede haber "subjetivación" estrictamente, constitución de
sí como sujeto moral, si las prácticas que deben asegurarla están en alguna manera enajenadas
al individuo? Tocamos aquí un problema que retomaremos más adelante.
La cuestión del alcance o grado de aplicabilidad de aquella trama analítica puede
conectarse con otro interrogante: ¿qué relación existe entre las cuatro dimensiones o aspectos
desde el punto de vista de su interdependencia o eventual jerarquía? Hay cierta independencia,
afirma por un lado Foucault: se pueden hallar las mismas prácticas (ascética) vinculadas a
diferentes "fines" (teleología), en éticas diferentes; pero hay también relaciones y aun
"relaciones privilegiadas": sería el caso del cristianismo, si entiendo bien a Foucault, en que el
cambio del telos parece arrastrar cambios en los tres restantes aspectos. Por otra parte, si
dejamos de lado las eventuales variaciones en la relación que resultan de los contenidos
88
Foucault y la ética
históricos que reciben esas dimensiones analíticas (los afrodisia o la carne como sustancia en
las éticas griega y cristiana, o el dominio de sí, la pureza o la libertad como telos en diferentes
éticas), en el aspecto formal -es decir, en cuanto a la forma general de la relación-, ¿no resulta
jerarquizado el eje de la ascética por el propio enfoque teórico de Foucault? Consideremos
formulaciones como ésta:
"... la relación consigo mismo... es constitución de 'si como "sujeto moral", en la que el
individuo circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto de esta práctica moral
(sustancia ética), define su posición en relación con el precepto que sigue (modo de sujeción), se
fija un determinado modo de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo (teleología),
y para ello actúa sobre sí mismo, busca conocerse, se controla, se prueba, se transforma
(ascética)." (las aclaraciones entre paréntesis y el subrayado son agregados míos.)3
Los modos de subjetivación, históricamente diferenciales, que son las formas de
autoconstitución del sujeto moral, dependen esencialmente de las prácticas o ascética:
"Tal es lo que podríamos llamar una historia de la "ética" y de la "ascética", entendida
como historia de las formas de subjetivación moral y de las prácticas de sí que están destinadas
a asegurarla." (U.P., p.30; el subrayado es mío)
Resulta por lo menos ambiguo que Foucault a la vez incluya la ascética o trabajo moral
como uno de los cuatro aspectos de la relación consigo constitutiva del sujeto, y la señale como
aquello que asegura la subjetivación.
En suma, si preguntamos qué relación existe entre esas dimensiones, Foucault responde
que hay tanto independencia, como relaciones privilegiadas -variables ellas mismas, al parecerpero por otro lado no parece ser así, sino que habría un eje dominante: las prácticas de sí o la
ascética. A menos que haya que limitar la aplicación del esquema conceptual a las morales
antiguas estudiadas expresamente por Foucault.
Alejandro Rússovich: Si debo reflexionar sobre mí, si debo tenerme en cuenta,
cumpliendo con ciertas prescripciones, entonces adquiero conciencia de mí.
Alicia Páez: Sí, en el sentido de que la conciencia moral de sí se forja ella misma
mediante esas prácticas.
Alejandro Russovich: Pero son actividades prescriptivas; una vez planteadas, se aceptan
o no, pero ya existen, y yo existo en relación con las mismas; existo como un pecador, por
ejemplo.
Alicia Páez: No sé si en tu observación se entremezcla la cuestión del ajuste del
comportamiento a los códigos morales; Foucault deja de la lado esta cuestión, que le parece
menos importante, porque los códigos parecen ser bastante estables, y lo que interesa a su
investigación es la variación histórica; pero además porque la vida moral implica un trabajo de
autoconstitución del individuo como sujeto de sus acciones, y no como mero agente, esto es,
como individuo que cumple con ciertas prescripciones. Creo que se trata de la diferencia entre la
mera concordancia externa de la conducta con las normas, y la dimensión interna, o de la
"conciencia moral", que Kant, por ejemplo, consideró especialmente. Lo que Foucault destaca
es que esa dimensión interna, o de interiorización -creo que Deleuze la entiende así- sólo se
establece, a su vez, mediante ciertas prácticas que, aunque estén "codificadas" o prescriptas en
una ética, no se confunden con el ajuste de las conductas a los sistema externos de normas
morales existentes. De otro modo, no tendría sentido distinguir entre morales con acento en el
código, y morales con acento en la "ética".
Alejandro Russovich: En tus observaciones anteriores me parece que hay un tufillo
estructuralista.
Alicia Páez: Tal vez tu comentario se refiera a algo que yo tenía en mente; se podría
encontrar cierto aire característico de los análisis estructuralistas si consideramos, respecto del
problema que yo planteaba, esta otra alternativa:
¿Se trata tal vez, en cuanto a la red conceptual mencionada, más bien de un conjunto de
rasgos cuya combinatoria es variable en cuanto a acentuaciones, e incluso podrían quedar,
89
Foucault y la ética
algunos de ellos, como casilleros vacíos, si aplicamos el esquema al estudio de diversas éticas?
Por ejemplo, se podría pensar en casos de relativa indiferencia de la sustancia ética, en el
sentido de que una misma moral -la misma en cuanto a los tres restantes aspectos, si
consideramos una figura histórica determinada- admita diferentes sustancias éticas. Foucault
consideró los afrodisia en la moral griega y romana, pero ¿qué ocurre con la acción política en
el segundo caso; cuál es la sustancia ética que está comprometida en este aspecto de la moral
estoica? Pareciera que en ciertas morales, cuál sea las sustancia ética es cuestión variable: la
"cultura de sí" presenta un conjunto de rasgos constantes, en lo que hace al modo de sujeción, a
la ascesis y al telos, respecto de varias, o más de una sustancia ética posible.
En realidad, la cuestión se complica porque los ejemplos que se pueden extraer de
Foucault -del tratamiento sistemático en las obras publicadas o del planteo informal en la
entrevista -darían lugar a interpretaciones diferentes; al interés que guía el análisis, en una
historia de la sexualidad, por ejemplo, podría llevar a recortar éticas parciales, según la
sustancia ética que resulte relevante; pero si se habla de la ética kantiana, por ejemplo, y de la
intención como sustancia ética, es evidente que no se está poniendo en juego ningún recorte ni
división especial. Por otra parte, Foucault justificaba (en U.P.) la importancia central de la
cuestión de los placeres en el conjunto de la moral griega clásica; pero queda en pie el problema
de que las investigaciones posteriores -en C.S., concretamente, y las declaraciones de la
entrevista- traslucen un interés por las prácticas de sí que parece relativamente independiente de
la cuestión sexual. Por eso me preguntaba yo -en la exposición anterior- qué lugar tendría en
definitiva la problematización de lo sexual en la ética tal como Foucault la entiende. Creo que
podremos retomar esta cuestión, desde otro ángulo, más adelante.
La posibilidad de "casilleros vacíos" en la combinatoria variable de dimensiones que
habíamos sugerido como alternativa, presentaría un caso más grave: al final de la entrevista
Foucault parece dar a entender que en la ética kantiana se plantea la posibilidad de una
constitución del sujeto moral sin ascesis, sin prácticas de sí: por la simple conformidad con la
razón práctica me constituyo como sujeto moral.
Javier. Flax: ¿Cómo es eso?
Alicia Páez: Es lo que Foucault parece sostener, si lo he entendido bien (es cierto que se
trata de pasajes muy breves; es difícil sacar conclusiones claras). Aquí el esquema teórico más
general parece tambalear: el rasgo no marcado en nada menos que la ascética misma. Pero hay
que conceder que Foucault no ha estudiado en propiedad, la ética kantiana; se trata de un punto
que surge, tal vez incidentalmente, en el diálogo. El modelo fue elaborado en principio, respecto
de la antigüedad clásica y el cristianismo.
En todo caso, el alcance general que pueda tener ese esquema parece quedar sin
resolver; no hay una indicación general, respecto de las cuestiones teórico-metodológicas como
las que intenté señalar, en la obra publicada de Foucault.
Tomás Abraham: Cuando Foucault se refiere a las sociedades modernas, dice que el
referente prescriptivo que cumplía la religión con posterioridad al período greco-romano, es
heredado por la medicina y el derecho, o sea, por otro tipo de saberes. A éstos hay que
agregarles los "saberes intersticiales", como los llama en Las palabras y las cosas, que son las
ciencias sociales, pero no cualesquiera: no la antropología estructural o la ciencia política sino
más bien aquellas que se acercan a rasgos de la medicina o el derecho, como la psicología o la
sociología. En los diálogos que tiene con Sennett, se analizan las tecnologías del yo y formas
del cuidado de sí en el personaje urbano de las grandes ciudades. Se refieren a prácticas de libre
espontaneidad, de movilidad, de comunicabilidad, de supresión de la soledad. Con respecto a lo
contemporáneo no hay ningún desarrollo completo, pero sí podemos incluir varias líneas de
análisis a trabajar.
Alicia Páez: Foucault dice que nunca han desaparecido del todo las prácticas del
cuidado de sí, y ciertas formas de la cultura de sí, pero tienen menor peso, pierden su
autonomía; pero, sobre todo, está el problema de que las prácticas de sí parecen enajenadas,
como lo fueron por el poder pastoral, si es cierto lo que Foucault dice en el primer volumen de
Historia de la sexualidad, y en otros textos, a saber, que en las sociedades modernas, el
ejercicio del poder por parte del Estado es una especie de continuación del poder pastoral. Si
esto fuera así, se produciría en algún nivel de la vida contemporánea cierta enajenación de las
90
Foucault y la ética
prácticas de sí por parte de estos controles externos, de los cuales forma parte el aparato de las
ciencias del hombre.
Rabinow y Dreyfus piensan que estas prácticas de sí en un sentido aproximado al
antiguo, han permanecido como marginales, han subsistido como marginales porque se habían
organizado otros sistemas de control; pero, por su misma subsistencia marginal, serían
alternativas a tener en cuenta para la posibilidad de una ética nueva.
Giordano B. Roura: En la misma entrevista plantea el modelo concreto de la ética
greco-romana donde hay tres rasgos de lo que parece ser también una necesidad del presente:
desarrollar una ética no comprometida con la religión, ni con la ciencia y una ética como
estética.
Tomás Abraham: En una conferencia que dio Foucault sobre el poder pastoral, habla
de que estas técnicas de poder pastoral, si bien se han desplazado hacia nuevas formas de las
técnicas de sí, también se inscribieron en las formas de gobierno del Estado moderno.
Alicia Páez: Este es como una matriz de individualidades, porque ha absorbido aquel
poder pastoral, transformándolo y multiplicándolo.
Tomás Abraham: En los estudios que hace Foucault sobre la "gubernamentabilidad", el
gobierno de los otros adopta, en el Estado moderno, formas que pueden ser del tipo "guía de un
rebaño", como del tipo del "administrador de cosas".
Alicia Páez: Estamos tratando cuestiones -y posibles respuestas- a las que tengo que
referirme más adelante, vuelvo a mis consideraciones iniciales.
En cuanto al tipo de investigación emprendida por Foucault: una genealogía de la ética;
se trata, en lo esencial, de indagar la variación histórica de los modos de subjetivación, su
formación y transformación; en definitiva -y reitero referencias ya efectuadas-, coincide con la
"historia de las problematizaciones éticas hecha a partir de las prácticas de sí" (dejo de lado las
otras implicancias de la perspectiva genealógica, que no son indispensables aquí).
Si se quisiera confrontar este tipo de investigación con ciertas éticas filosóficas
contemporáneas, la impresión global es que hay una suerte de "inconmensurabilidad", no
parecen siquiera comparables. No obstante, y aun a riesgo de proponer una confrontación
arbitraria, tomemos el caso de la orientación en la filosofía moral anglosajona que se define
como "metaética": no es una reflexión sobre lo que la gente debe hacer -tarea del moralista-,
sino sobre lo que la gente hace cuando emplea un lenguaje moral. El filósofo no participa del
discurso moral mismo, sino que lo examina. Podría decirse que, en cierto modo, Foucault hace
una especie de metaética, porque no produce, o propone, un discurso moral, sino que estudia las
morales efectivas -algo parecido, al menos a la moralidad vivida, que involucra cierta estructura
lingüística o conceptual-, y las investiga, a su vez, en el plano del discurso, puesto que no se
ocupa de comportamientos sino de "problematizaciones". Una diferencia manifiesta es que, al
ocuparse aquella orientación del discurso del agente moral en general, en un cierto plano de
abstracción lingüística, excluye del análisis a las propias filosofías morales como tipos de
discurso relevantes en cuanto objeto de investigación. En cambio, Foucault, al ocuparse de las
éticas concretas, históricas, incluye en el análisis a las filosofías morales, porque las
"problematizaciones" abarcan las reflexiones filosóficas, aunque no necesariamente les den
privilegio. Están en juego, naturalmente, diferentes concepciones del "discurso".
Por otra parte, un estudio histórico como el que realiza Foucault tiene poco que ver, en
general, con las éticas filosóficas contemporáneas. ¿Qué efectos críticos podría tener una
genealogía de la ética respecto de esos enfoque filosóficos? Tal vez permitiría señalar que, para
ciertas formulaciones de la filosofía moral, no queda justificada sin más la exigencia de
universalidad -referida al juicio moral, a los principios o reglas, etcétera- que ellas incluyen
(crítica que también puede hacerse, y se ha hecho, desde otras perspectivas), porque la propia
exigencia de universalidad es una construcción histórica, y ha habido éticas que no la
involucraban. (Lo veremos mejor al retomar el tema de una ética conectada al "arte de la vida".)
Por cierto que esta observación es bastante superficial. Más importante sería destacar la cuestión
de la autoconstitución del sujeto moral en tanto resultado de ciertas prácticas como tema de la
investigación; tal vez en este plano se podrían plantear confrontaciones más interesantes. (Esto,
por su parte, tiene sus propios aspectos problemáticos, en cuanto a lo que haya de entenderse,
propiamente, por constitución del sujeto, si se consideran, por ejemplo, los antecedentes
91
Foucault y la ética
filosóficos -kantianos y husserlianos- de los problemas de "constitución". Para Foucault se
trataría, fuera de toda perspectiva trascendental, de explicitar las condiciones y formas históricas
de constitución del "hombre", como sujeto moral en este caso -este sujeto no es algo dado-. Se
trata, por lo demás, de un punto que merece un análisis detenido, a poner en relación con las
consideraciones de Foucault sobre el sujeto epistemológico de la tradición filosófica en Las
palabras y las cosas)
Tomás Abraham: ¿A qué crees que se refiere Foucault cuando dice "problematización"
moral?
Alicia Páez: Esta pregunta es importante. Hay que observar que en U.P. se incluyen
como "problematizaciones" -de la locura o la enfermedad, por ejemplo- lo que en La
arqueología del saber4 se caracterizaba como "discurso"; habría que ver qué relación guarda
esta nueva noción con la de discurso, central en esa obra (y período) -para no hablar de los
elementos que haya agregado la obra intermedia de Foucault-, y que allí también sustituía, como
lo hace aquí "problematización", a términos como "ideas" o "ideologías" para evitar las
connotaciones que encierran éstos en cuanto al modo de concebir la relación entre el
pensamiento y la realidad extradiscursiva. Pero, ahora que lo pienso, yo diría que la noción de
problematización, si a su vez reemplaza a la de discurso, está incorporando el elemento de la
subjetividad de un modo que antes estaba excluido. Si la problematización moral, por ejemplo,
se distingue de la interdicción es porque la primera señala en la dirección de la "experiencia" en
que, por un "juego de verdad", se elabora o piensa el propio ser del sujeto por otra parte de este
mismo. De modo que si ahora se habla en general de problematizaciones, probablemente ello
indica que la nueva inflexión que toma la investigación que Foucault está afectando -por la
introducción, como decía, del aspecto de la subjetivación- sus anteriores categorías generales de
análisis.
II. VALORIZACIÓN DE LA ÉTICA GRECO-LATINA: ¿UNA PROPUESTA PARA
NUESTRO PRESENTE?
Apartándonos ahora de la ética como objeto de investigación, puede interpretarse que en
Foucault hay también una valorización de la ética greco-romana, y hasta, tal vez, una cierta
propuesta de una ética de ese tipo para el tiempo presente.5 En tal caso, Foucault se situaría en la
perspectivas del moralista, o del filósofo moral en el sentido más clásico: propondría el mismo
una ética.
¿Cómo se relaciona esa propuesta, si la hay, con los resultados de la investigación
realizada por Foucault, y con los motivos teóricos que lo llevaron a emprenderla? Planteo esto,
ante todo, para no suponer que se trata de una opción puramente personal, ligada a la situación
del hombre Foucault, que está cercano a la muerte y lo sabe o lo presiente. (Se puede, sin duda,
admitir que la consagración, en el último año de su vida al tema de una estilística de la
existencia -señalada por P. Veyne- y la sobria admiración que manifestara por Séneca, por
ejemplo, estuvieran también relacionadas con su situación personal.) Procuraré responder a ese
interrogante en esta sección y la siguiente.
Señalemos, en primer lugar, que se trata de una valorización de la ética griega y de
ciertos aspectos de la ética romana estoica en tanto estética de la existencia. Como ya
señaláramos, Foucault destaca, desde U.P., la vinculación de la ética antigua con una estética; el
pensamiento antiguo apuntaba a construir una ética como "estética de la existencia', es decir, a
transformarse y modificarse en el propio ser singular haciendo de la propia vida una obra que
presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo". En nuestro tiempo, en
cambio el arte sólo concierne a objetos, no a la propia vida; Foucault declara -en la entrevista
con D. y R.- que le fascina la idea de la vida como material para una obra de arte: ¿por qué no
podría la vida de cada uno convertirse en una obra artística? En cuanto a la noción de "estilo",
parece connotar el sesgo propio, peculiar, que singulariza a una existencia a la vez que imprime
unidad a todos sus actos, en oposición a la mera sujeción a códigos, a sistemas de prescripciones
precisas y puntuales que se imponen a todos por igual.
Alejandro Russovich: En este punto se podría pensar en el Renacimiento.
92
Foucault y la ética
Alicia Páez: Sí, Foucault señala que la idea de un arte de la vida reapareció en el
Renacimiento, y en el dandysmo del siglo XIX, pero que éstos son meros episodios.
Quiero, respecto de este punto, efectuar una observación crítica: Foucault parece por
momentos asociar tan estrechamente la ética como estética con las prácticas de sí formadoras
del sujeto, y hasta con el cuidado de sí, que se desdibujan, se borran, las sutiles distinciones que
ha establecido él mismo en su trabajo histórico: porque lo que podía valer para el caso griego, y
en parte, para el estoicismo romano, no tiene aquel alcance. De esa asociación conceptual
resulta que el trabajo sobre sí, que era la dimensión de la ascética necesaria para la subjetivación
moral, tiende a identificarse con la estilística de la existencia, a juzgar, en todo caso, por ciertos
intérpretes, como P. Veyne, que se refiere al "trabajo sobre sí, una estetización del sujeto"6. No
todo trabajo sobre uno mismo tiene ese carácter: las prácticas de sí fueron muy valorizadas en la
moral romana, en la que la referencia a criterios de un arte de la vida comienza a retroceder, en
favor de la sujeción a principios racionales universales; y en el cristianismo, las técnicas del yo
-aunque dirigidas por otro- no están ya ligadas a aquella noción, que sencillamente desaparece.
¿Cuáles son los aspectos involucrados en esa perspectiva "estética" que hacen a su
valorización por parte de Foucault? Ella permitió a los antiguos desarrollar una ética no fundada
en las normas de la religión, la ley o la ciencia. Es el punto que Bruno Roura mencionaba antes.
Según Foucault, justamente porque esa ética es una estética, no está organizada como moral
autoritaria, unificada, impuesta a todos por igual; era cuestión de elección personal, y promovía,
tan sólo, estilos de moderación (U.P.). No estaba impuesta a través de leyes civiles u
obligaciones religiosas; "no estaba referida a ningún sistema institucional social, o al menos
legal" (entrevista). Foucault concluye que no se encuentra en la ética griega o estoica ninguna
"normalización", ningún intento de normalizar la población. En suma, se trata de una ética no
universalizante, no normalizadora, "sin relación con lo jurídico per se, con un sistema
autoritario, con una estructura disciplinaria", y no fundada en un saber científico, el ejemplo
antiguo mostraría que "no es necesario relacionar los problemas éticos con el conocimiento
científico". (Por eso, cuando se le señala la aparente analogía entre aquella estética de la
existencia y el "culto de yo" californiano, Foucault responde que en este caso no se trata de
perfeccionar o embellecer la propia vida, sino que la gente vive como vive porque cree conocer
la verdad -que la ciencia proporciona- acerca del deseo, la vida, la naturaleza, etcétera).,
Por poco que se conozcan las investigaciones de Foucault sobre los dispositivos de
saber-poder en el mundo moderno, lo señalado bastaría para comprender por qué valoriza el
ejemplo antiguo de una ética como estética de la existencia. A ello volveremos más adelante.
Quisiera hacer dos observaciones sobre lo dicho hasta aquí. Foucault parece valorizar
un tipo de ética que apunte a "hacer" un yo sin sustrato normativo, por libre elección de uno
mismo, e incluso como invención de uno mismo, y esto sugiere de inmediato una analogía con
el existencialismo, sartreano especialmente. Dreyfus y Rabinow, por su parte, lo ponen de
relieve. Pero Foucault, que acoge el elemento de la creatividad como consecuencia práctica de
la posición teórica de Sartre -queda implícito que en esto hay coincidencia: nuestro propio ser
no es algo dado-, rechaza la noción moral de "autenticidad"; no habría ningún modo
privilegiado de hacerse a uno mismo. Puede entenderse que esto se debe a que Foucault desea
evitar toda referencia, o apoyo, de la ética en la "condición humana", en algún tipo de estructura
universal de la existencia. El hacerse del "hombre" es siempre histórico, y siempre diferencia.
(Por eso no aceptaría Foucault, o no tomaría en cuenta, que, como yo lo sugería en el caso de
Epicteto, haya una fundamentación de la moral en la estructura ontológica del hombre. ) Sin
embargo, no me parece tan evidente que en esta época de su pensamiento Foucault no se
acerque más de lo que admite a ciertas posiciones de la filosofía de la existencia (sobre todo si
se piensa en la noción heideggeriana de "propiedad", más que en la "autenticidad" sartreana);
agregaremos en lo que sigue algún otro comentario en ese sentido.
Alejandro Russovich: Para Gombrowicz el hombre se constituye como un ser
inauténtico, puesto que está determinado por otro.
Alicia Páez: Esto sería un problema para el propio Foucault, porque en la estética de la
existencia que él valoriza, uno no está "determinado" por el otro; se trata de una libre creación
de uno mismo.
93
Foucault y la ética
La segunda observación es que, a mi parecer, el énfasis que Foucault pone -en la
entrevista- en esa estética de la existencia no es del todo fiel a la idea griega del arte de la vida;
la interpretación de Foucault parece teñida de matices más modernos. Para los griegos, el arte o
tekné -y la propia vida puede, sin duda, pensarse según esta analogía- es ejercicio hábil de un
oficio, destreza para producir artesanalmente una obra, que está implícita en la práctica de
cualquier profesión; pero ello supone adecuación a ciertos cánones intrínsecos, si el producto ha
de estar "bien" hecho; y si los hay, el arte no puede equivaler a creación libre. Creo que la
noción clásica del arte de la vida está asimilada a una noción mucho más moderna del arte como
libre creación o invención libre. Las referencias de Foucault al dandysmo (como renovación del
cuidado de sí) defendido por Baudelaire -el hombre que "busca inventarse"- sugieren asimismo
una interpretación más "moderna" del arte de vivir. En todo caso, cuando sus interlocutores le
señalan que esa ética de la creatividad les recuerda a Nietzsche en La ciencia jovial: uno debería
crear su propia vida dándole estilo a través de la larga práctica y el ejercicio cotidiano, Foucault
reconoce que su posición se acerca a la nietzscheana.
Ahora bien, es necesario sin duda ubicar más precisamente esa valorización de la ética
greco romana por parte de Foucault. Además de valorizarla, ¿propone Foucault una alternativa
de ese tipo? Foucault no propone, para nuestro tiempo, una ética semejante, en el sentido de que
no hay "retorno" de soluciones pues la situaciones históricas son diferentes y también porque la
ética griega encerraba sus propios peligros. Sin embargo, si extrae solamente esta carta -como
dice Veyne, la de la estetización del sujeto- para arrojarla a una "jugada muy diferente"7, lo hace
por ciertas razones que procuraremos aclarar.
De la primera parte de la entrevista surge la posibilidad de confrontar ambas épocas en
cierto sentido. Así como la moral antigua no estaba fundada en las normas de la religión, la ley
o la ciencia, la situación actual sería semejante, en tanto hoy "no es posible fundar una moral en
la religión, ni queremos hacerlo en un sistema legal". Veyne señala que en el mundo moderno
parece haberse vuelto imposible fundar una moral: la "naturaleza" o la "razón" no cuentan; la
tradición no tiene peso. De hecho, al menos, se ha producido un levantamiento de códigos
morales y una dislocación de las interdicciones en las últimas décadas, que llevan a preguntarse,
como lo hace R. Bodei,8 cómo hacer frente al vacío potencial que abre esta desregulación moral.
El propio Foucault señala en la entrevista que los recientes movimientos de liberación sufren
por el hecho de no encontrar un principio en que basar la elaboración de una nueva ética. La
ética antigua ¿podría ofrecer alguna sugerencia para la elaboración de una ética nueva?
Puede encontrarse algún elemento para responder a esta cuestión si se toma en cuenta la
concepción de la filosofía que Foucault indica en "Qué es la Ilustración".9 Frente a una "filosofía
analítica de la verdad en general", Foucault manifiesta su preferencia "por un pensamiento
crítico que tomaría la forma de una ontología de nosotros mismos, de una ontología de la
actualidad". Kant representa por primera vez -el aspecto valorado por Foucault- esa toma de
posición frente a la actualidad, la necesidad de pensar la propia situación histórica. Retomando
la relación que se establece en Kant entre momento histórico, sociedad y razón crítica, Foucault
la reinterpreta como desafiándonos a poner en juego una concepción radicalmente nueva de
conducir una vida filosófica. "La ontología crítica de nosotros mismos debe entenderse, no por
cierto, como teoría, ni como doctrina, ni como cuerpo de conocimientos duradero que va
acrecentándose; debe concebirse como una actitud, un ethos, una vida filosófica (subrayado
mío), en que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que nos son
impuestos, y experimentación de la posibilidad de transgredirlos". Un componente fundamental
de esta ontología crítica es el trabajo sobre sí; Foucault lo ilustra evocando a Baudelaire, para
quien la "modernidad" es constricción a afrontar la tarea de producirse a sí mismo.
El texto citado invita a pasar a otro modo de considerar la cuestión que nos ocupa. El
interés de Foucault por la ética, y por ciertos rasgos de la ética antigua en particular, sería
necesidad teórico-práctica de abordar la cuestión ética para responder a la actualidad. La
filosofía como ethos demanda hoy, tal vez, ocuparse de la cuestión ética para responder
críticamente a la situación actual. Trataremos de precisar en qué sentido en la última parte de
esta exposición.
Antes de pasar a hacerlo, quisiera detenerme en una indicación contenida en la
entrevista. Foucault dice que le fascina (además de lo ya mencionado) "la idea de que la ética
94
Foucault y la ética
puede ser una estructura muy fuerte de la existencia, sin ninguna relación con lo jurídico per se,
con un sistema autoritario, con una estructura disciplinaria". En efecto, eso mostraba la éticaestética de los antiguos, y es un punto que Foucault destaca en especial: "Creo que tenemos que
librarnos de esta idea de que haya un nexo analítico o necesario entre la ética y otras estructuras
sociales, económicas o políticas"."Por siglos hemos creído en ese nexo entre moral personal (y
las otras instancias), y por ende, que no podíamos cambiar nada, por ejemplo, en nuestra vida
sexual o familiar, sin arruinar la economía, la democracia, etcétera."
Formularé algunas observaciones sobre este punto. Por una parte, respecto del
panorama actual, se podría pensar que la cuestión no es tanto que haya hoy desregulación o
vacío moral y necesidad de llenarlo, sino que la pérdida de vigencia de los soportes religiosos o
institucionales, mostraría ella misma -como ya lo hacía el ejemplo griego por otras razones- que
no hay un lazo necesario entre moral personal y sociedad. La disolución del pretendido nexo
indicaría la apertura de una nueva posibilidad ética. O, como dice Veyne, no es necesario
esperar la revolución para comenzar a "actualizarnos". "El yo es la nueva posibilidad
estratégica". La exigencia del ethos filosófico se vería, en todo caso, facilitada por una nueva
posibilidad abierta en el presente.
Por otra parte, la idea de la ética como estructura muy fuerte de la existencia, en virtud
de la independencia que Foucault le atribuye, parece acercarse a una posible estructura universal
de la existencia humana, a pesar de que Foucault, como vimos, rechaza este tipo de
consideración, y por variables que fueran las manifestaciones históricas concretas.
Por último, las afirmaciones señaladas de Foucault imponen la necesidad de plantear el
problema de la relación entre la esfera ética y la cuestión del poder; tal como él mismo lo ha
desarrollado en obras anteriores.
¿Cómo se relaciona la cuestión del poder con esa nueva posibilidad estratégica que,
según Veyne, constituye el yo, "el sujeto, ese ser desdoblado que tiene una relación de
conciencia o de conocimiento de sí consigo mismo", y de la que Foucault "va a ocuparse
ahora"10? Habrá que preguntarse por qué el sujeto representa esa nueva posibilidad; con ello
venimos a parar a la cuestión, teóricamente central, de la relación entre ética y subjetividad.
III. EL GIRO DE FOUCAULT HACIA LA ÉTICA Y EL PROBLEMA DE LA
SUBJETIVIDAD
Es necesario reconstruir brevemente el camino que sigue Foucault hasta ocuparse de la
ética, o desembocar en ella desde el volumen 1 de Historia de la sexualidad, 11 Se ha señalado 12
que Foucault habría estado cada vez más interesado por el hecho de que nuestra sociedad apunta
crecientemente a la formación de yoes profundos, que requieren, por ende, ser develados. Así,
en el caso de la concepción del deseo como "verdad" del hombre y la necesidad de su
desciframiento por una hermenéutica del "hombre de deseo". El remontarse genealógicamente
al cristianismo para señalar el carácter de construcción histórica de ese yo profundo contribuía a
los fines de "socavar el sujeto hermenéutico cristiano-freudiano". "Foucault parecería estar
diciendo que mientras no nos liberemos de esa obsesión por descifrar la verdad de nuestros
deseos, seguiremos enredados en nuestro yo profundo y en los complejos de saber-poder que
pretenden ayudarnos a descubrir su verdad."15
Desde esta perspectiva, en lo que hace a la sexualidad y al deseo, la constitución de
sujetos como yoes profundos se vería como un aspecto del fenómeno del poder que se ejerce,
sobre todo por el aumento y concentración del poder político en el Estado moderno, como
producto de la confluencia de las técnicas cristianas de autodescriframiento y las "tecnologías
ilustradas" de la política racional de las poblaciones (lo que Foucault denomina "bio-poder",
Historia de la sexualidad, vol. l). La expansión de ese poder habría estado ligada a la tecnología
de la confesión, como componente central de las tecnologías de disciplina y control de los
cuerpos, poblaciones y sociedades, extendidas, en el siglo XIX, a la justicia, medicina,
educación, relaciones familiares, etcétera.
En Occidente, el autoexamen se ha ligado a poderosos sistemas de control externo:
doctrinas religiosas y códigos morales, ciencias y pseudociencias sobre todo. En la misma obra,
95
Foucault y la ética
Foucault examinaba el papel de la ciencia en esta trama de confesión, verdad y poder: sólo con
la ayuda del experto se alcanza la verdad sobre uno mismo. En general, las ciencias sociales,
que han hecho del individuo un objeto que dice la verdad sobre sí mismo y aprende de a
efectuar cambios sobre sí mismo, se plantean como ciencias interpretativas o hermenéuticas,
que asumen el principio de una "verdad escondida".
En el texto titulado El sujeto y el poder,14 Foucault señala asimismo que el Estado
moderno occidental es a la vez el más totalizante y el más individualizante, produce
individualidades -lejos de ignorarlas, las integra a condición de que adopten la forma de
individualización que impone-, habiendo absorbido técnicas de individualización y de control
más antiguas, que se remontan al poder pastoral de la Iglesia, orientado a la salvación de los
individuos y obligado así a conocer su interioridad y organizar su verdad; poder ligado a la
producción de una verdad: la del individuo mismo. El Estado moderno asume un papel
semejante y se convierte en "matriz" de individualización, orientado ahora al bienestar, salud,
seguridad, protección; se apoya en múltiples instituciones, y fomenta el desarrollo del
conocimiento del hombre, tanto concerniente a la "población" como al individuo.
Sobre la base de esta caracterización del papel del Estado, Foucault señala que el
objetivo para la filosofía de hoy no es tanto conocer lo que somos sino rechazar lo que somos,
liberarnos del tipo de individualización que está ligada al Estado moderno.
Se puede ver aquí expresamente indicado cuál es el "peligro" del presente, y el
consiguiente desafío para el ethos filosófico caracterizado: "Qué es la Ilustración"; dice Foucault en "El sujeto y el poder": "Tenemos que imaginar y construir lo que podríamos
ser",..."promover nuevas formas de subjetividad".15 A la luz de la problemática planteada por las
formas del poder en nuestras sociedades, se entendería asimismo que Foucault haya podido
encontrar en la ética greco-romana un modelo a valorizar, como alternativa, por cuanto en ella
se jerarquizaba la capacidad del individuo para organizar su propia existencia.
Sin embargo, lo señalado no basta para dar cuenta del "giro" de Foucault hacia el
estudio de la ética, para explicar los motivos teóricos -y no sólo prácticos- que lo condujeron a
penetrar en un nuevo dominio de la investigación: el de los modos de subjetivacíón, que
ofrecería, en principio, los instrumentos para elaborar desde el ethos filosófico una respuesta
crítica a nuestra actualidad, y que además daría la ocasión de descubrir aquel valor ejemplar de
la ética antigua. En efecto, la demanda de "promover nuevas formas de subjetividad" exige, a su
vez, me parece, interrogarse acerca de su misma posibilidad. En otras palabras, conduce a
ahondar en el problema de la relación entre el poder y la formación de subjetividades.
El mencionado proyecto de Foucault de cuestionar al sujeto hermenéutico se veía
favorecido por la circunstancia actual de que el cristianismo ha perdido su poderosa influencia,
y porque el influjo freudiano sería asimismo menor (esto último parece desprenderse, al menos,
de la interpretación de Dreyfus y Rabinow). En todo caso, el debilitamiento de la preocupación
por el yo profundo, que hoy parece posible, hace tanto más oportuno el abordaje genealógico
que historice completamente esa noción, y abra así posibilidades para la emergencia de un
nuevo sujeto. La genealogía del "yo profundo a descifrar", al mostrarlo a partir del cristianismo
como una construcción histórica, tendría por eso mismo una función liberadora.
Sin embargo, al profundizar la investigación, Foucault se vio llevado a modificar su
hipótesis (paso al vol. 2 de Historia de la sexualidad) de que la elaboración de técnicas de
autoexamen y control era una invención cristiana. Semejante "tecnología" ya había sido
elaborada por los estoicos, aunque su transposición al cristianismo arrastrara cambios
decisivos. Lo central sería que antes de la noción cristiana de deseo y de la técnica confesional,
en Occidente se han desarrollado, como sabemos prácticas de sí por obra de las cuales el
individuo se constituye como sujeto moral. De ahí la necesidad, para Foucault, de explorar "la
lenta constitución, desde la antigüedad, de una 'hermenéutica' de sí" (U.P., introducción, p.10;
el subrayado es mío).
La genealogía del "hombre de deseo" desembocaba así en el examen de lo que es, diría
yo, la condición histórica de posibilidad de aquél: la ética como dimensión de la relación con
uno mismo por la cual, en virtud sobre todo de ciertas prácticas de sí, el hombre se constituye y
reconoce como sujeto moral; desembocaba en el problema de los modos de subjetivación como
dominio nuevo a explorar.
96
Foucault y la ética
Aquí se encuentra, en mi opinión, el núcleo teórico más importante de la reflexión de
Foucault en torno a la ética, y también los mayores problemas o dificultades: la cuestión de la
subjetivación.
En una exposición anterior, Tomás Abraham recordó que H. Joly16 aludía a un aparente
"retorno del sujeto" en este período del pensamiento de Foucault, y a la eventual ruptura que
esto representaría respecto de la tesis de la "muerte del hombre" o su disolución o
desvanecimiento (Las palabras y las cosas). Yo no estoy tan de acuerdo ni con Joly ni con
Abraham, en que no haya cierta ruptura, o al menos novedad. Tengo la impresión de que se trata
de un verdadero retorno del sujeto -aunque admito que esto pueda discutirse-, si es que, como
también señaló, por otra parte, Tomás Abraham, se puede interpretar que la ética como
problemática de la constitución de subjetividades ofrecía una alternativa frente al impasse a que
habría llegado Foucault a propósito del tema del poder ("omnipotencia" del poder, que no deja
salidas; la propia resistencia parece impensable, o resulta explicada, a su vez, por el
maquiavelismo del poder).
Asunto problemático que Foucault, me parece no llegó a resolver; algunos de sus textos
del último período exhiben síntomas de esa dificultad teórica.
Por lo pronto, el propio Foucault negaría que haya discontinuidad en su obra, en el
sentido de que el tema general de sus investigaciones habría sido siempre "la cuestión del
sujeto"; en "El sujeto y el poder" dice haberse ocupado de diferentes modos históricos por los
cuales los seres humanos "son hechos sujetos". Estudió, añade, tres modos de objetivación que
hacen de los seres humanos sujetos17 -(subrayados míos)- y que constituyen otras tantas
"prácticas", si adoptamos la terminología introducida desde U.P.:
1) Prácticas epistémicas ("científicas"), a través de las cuales se objetiva al hombre
como "sujeto" hablante, productivo o trabajador, viviente, etcétera;
2) Prácticas "divisorias" -entre ellas, las disciplinarias y punitivas-, que segregan a los
individuos, sea en su propio interior o respecto de los otros (locos-cuerdos, honradoscriminales);
3) Prácticas que, por ejemplo a propósito de las conductas sexuales, apuntan a la
"subjetivación" del individuo (el texto, escrito por Foucault en inglés, dice "... the way a human
being turns him -or herself into a subject"; Joly, por su parte, utiliza la expresión "pratiques
assujetissantes", lo cual se ajusta mejor al tono general de este texto, como veremos en seguida).
Si entendiéramos que el tercer tipo de práctica corresponde a las prácticas de sí
estudiadas a partir de U.P., se tiene la impresión de que ellas son de un carácter muy diferente a
las practicas epistémicas y divisorias: de éstas se puede decir que son propiamente objetivantes,
al menos en el sentido -que puede sin duda resultar insuficiente- de que ellas determinan a los
hombres "desde fuera", por así decir, lo hacen objeto de saber o de segregación, mientras que
las prácticas de sí operan "desde dentro", desde y para el individuo mismo, y en tal sentido
serían "subjetivantes". Se podría vincular esa diferencia entre los tipos de prácticas con la
noción de experiencia que Foucault invoca en la introducción a U.P.: se trata de hacer una
historia de la sexualidad como experiencia (entendiendo por ésta la correlación dentro de una
cultura, entre campos de saber tipos de normatividad y formas de subjetividad"), al menos si
adoptamos la interpretación de Joly: la cuestión del sexo entre los griegos, por ejemplo es
cuestión de experiencia, se vive y plantea problemas en primera persona; no se trata de una
"sexualidad de objeto", es decir, al que se organiza como objeto de un saber científico en el
siglo XIX.
Entonces, por las prácticas objetivantes los hombres son constituidos primariamente
como objetos, aunque puedan consiguientemente ser llevados a "reconocerse" (ser para sí
mismos) en esas objetivaciones. Sugestivamente, Joly señala (aunque con otro propósito) que
respecto de las prácticas 1 y 2, Foucault nunca retrocedió hasta la antigüedad, como en el caso
de 3, sino que permaneció dentro de los límites de la "época clásica" (la modernidad). Puede
verse en ello el indicio del cambio que experimentó el tratamiento de ese plano por parte de
Foucault.
El problema, entonces -en cuanto a la posibilidad de la reflexión ética, como respuesta a
la actualidad-, es cómo situar en definitiva la cuestión de la subjetivación en el conjunto de la
97
Foucault y la ética
obra de Foucault. La dificultad mayor surge si se toman en cuenta textos como El sujeto y el
poder. (Hay que aclarar que se trata, evidentemente, de un escrito anterior a los volúmenes de
Historia de la sexualidad publicados después del primero; si, no obstante, lo considero aquí es
porque en él se encuentran concentradas las indicaciones de Foucault -referidas a sus obras
anteriores- que resultan más relevantes para formular la dificultad que quiero plantear.)
Si bien en el contexto de la referencia a la forma moderna del poder de Estado
(productor de individualidades, como vimos), Foucault formula allí una suerte de definición de
la palabra "sujeto": "sujeto a algún otro, por control y dependencia, y atado a la propia identidad
por la conciencia y el autoconocimiento. Ambos (sentidos) sugieren una forma de poder que
subyuga y hace sujeto a."18
Según esta caracterización, las prácticas que hemos llamado "subjetivantes" serían, en
realidad, "sometedoras", y "ser un sujeto" equivaldría a "estar sujeto" o sometido, en una
relación de poder (problema del "assujetissement"). De ahí que "hacerse sujeto" y "ser hecho
objeto" se identificaran, como vimos, en el texto.
Estamos lejos, al parecer, de la noción de subjetivación que aparece en las obras sobre
la ética. Pero incluso para el trabajo que comentamos, parecería necesario deslindar el concepto
de subjetividad, acotándolo respecto del contexto histórico del Estado moderno -en el que,
presumiblemente, subjetivación equivale a sometimiento-, y abriendo la posibilidad de
articulación con otras situaciones históricas, pasadas o posibles en el futuro. De otro modo,
resulta un tanto inconsecuente que Foucault afirme poco después que el problema presente es
liberarnos del Estado y del tipo de individualización ligado a éste; como ya citamos, "Debemos
promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de la clase de individualidad que
se nos ha impuesto durante siglos".
Si esto es siquiera posible, es que debe poderse pensar un sujeto no sometido y modos
de subjetivación que no sean modos de sujeción. Pero entonces, la definición de "sujeto" antes
mencionada resulta insuficiente. El propio Foucault se refiere en el texto al "sometimiento de la
subjetividad y recuerda ejemplos históricos de crisis de la experiencia occidental de la
subjetividad y de "revuelta o lucha por una nueva subjetividad" (acontecimientos que
precedieron a la Reforma).
Esas oscilaciones tal vez indiquen la dificultad de Foucault, al menos en ese momento,
para producir un pensamiento de la subjetividad que escape a su propia concepción del poder.
Dificultad que se refleja también, me parece, en otras afirmaciones posteriores: así, cuando
señala que, a diferencia de la violencia -aunque no la excluye-, una relación de poder requiere
que el otro sobre el que se ejerce el poder sea enteramente reconocido y mantenido hasta el fin
como una persona que actúa (sujeto actuante, y no mero polo pasivo). Y, en fin, que la
caracterización del ejercicio del poder que propone incluya la libertad. "El poder se ejerce sólo
sobre sujetos libres y sólo en tanto son libres."
"En este juego la libertad puede muy bien aparecer como la condición para el ejercicio
del poder (al mismo tiempo su precondición, puesto que la libertad debe existir para que el
poder pueda ejercerse, y también su soporte permanente, puesto que sin la posibilidad de la
recalcitrancia, el poder sería equivalente a una determinación física...)"19
Tal vez aquí la reflexión sobre el poder toca sus límites; en todo caso, enfrentamos
resultados problemáticos, en cuanto al tema que nos ocupa.
Por una parte, la subjetividad sometida del hombre moderno recubriría y supondría una
subjetividad "libre" como su condición. Por otra parte, tal vez habría que entender que la
subjetividad libre es reabsorbida -¿siempre o necesariamente?- en el juego del poder como
subjetividad resistente, y en ese caso la libertad designaría sólo la forma del poder actuar del
individuo como capacidad de ejercer relaciones de poder; subjetividad que se sitúa,
oponiéndose, en la relación de poder (¿eventualmente apuntando a invertirla, y convertirse a su
vez en subjetividad sometedora?). En tal caso, no se saldría, en cuanto a la cuestión del sujeto,
del círculo del poder.
En relación con esta dificultad, para intentar salir del círculo habría que pensar en
modos de subjetivación que permitieran dar cuenta de un tipo de resistencia no reactiva más
98
Foucault y la ética
satisfactoriamente -como señalan Dreyfus y Rabinow- de lo que Foucault había sido capaz de
ofrecer hasta el momento.
En suma: si ha de tomarse la demanda de responder críticamente a la actualidad como
algo más que una expresión de deseos, habría que admitir por lo pronto la posibilidad histórica
de modos de subjetivación y de subjetividades diferentes a las del Estado moderno. Pareciera
que eso es lo que Foucault descubrió estudiando la antigua moral greco-romana: rastreando las
condiciones históricas de constitución de un sujeto sometido, el "hombre de deseo", a partir del
cristianismo, encontró un modo histórico de devenir sujeto que no tendría la forma del
sometimiento, sino la de la producción libre de sí mismo: la estética de la existencia; de ahí la
valorización del ejemplo antiguo y su capacidad de sugerencia para el presente, para una ética
nueva que, conforme a aquel modelo, debía poder pensarse, según vimos, como independiente
de estructuras sociales, económicas o políticas.
Pero la admisión de tales posibilidades históricas exige concluir que el círculo teórico
del poder debe romperse, esto es, que debe hacerse lugar a una concepción de la subjetivación
que supere los límites, y eluda las aporías, que impone la concepción del poder.
Los problemas quedan abiertos; pues, hasta donde alcanza a ver, Foucault no llegó a
proponer una solución explícita que integre la dimensión de la subjetivación, o la articule en
términos diferentes, con sus investigaciones previas sobre el poder. Tal vez se trate de un
cambio de rumbo que exigía rectificaciones profundas; de un nuevo punto de partida cuyas
consecuencias quedaban por elaborar. O podría objetarse que es ciertamente posible hallar o
formular esa articulación. Deleuze,20 según entiendo, propone una vía; es el beneficio que puede
producir una interpretación: llenar las lagunas, resolver los conflictos, presentar una visión
integrada en la que aquéllos ni siquiera figuran como tales. Pero, tratándose de interpretaciones,
también caben las que subrayan el elemento de ruptura, la brecha que no puede salvarse
fácilmente.21 Creo, personalmente, que la perspectiva de Deleuze merece atención, y ofrece
bases para una discusión más fructífera. Pero, por esta vez, mi comentario se detiene aquí.
Notas
1. Foucault, M., Historia de la sexualidad. 2, El uso de los placeres. México, Siglo XXI,
1986 (1984), introducción; Dreyfus, H. y Rabinow, P., "On the Genealogy of Ethics: An
Overview of Work in Progress" en Michel Foucault: Beyoind Structuralism and
Hermeneutics. Chicago University Press 1983.
2. Dreyfus, y Rabinow, "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics " op.cit.
3. Foucault, M., op.cit., p.29
4. Foucault, M., La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1970 (1969).
5. Dreyfus y Rabinow, entrevista mencionada. Cf. También los artículos de Bodei, R.
Veyne, P. y Dreyfus y Rabinow en Critique Nº. 471.472: "Michel Foucault: du monde
entier", París, agosto-sept. 1986.
6. Veyne, P., "Le dernier Foucault et sa morale", Critique, p. 934.
7. Ibíd., p. 934.
8. Bodei, R., "Foucault: pouvoir, politique et Maître de soi", Critique, p. 914.
9. Foucault, M., "What is Englightment?", en Rabinow, P. (ed.), The Foucault Reader,
Pantheon Books, 1984: citado en Dreyfus y Rabinow, "Habermas et Foucault: qu'est-ce
que láge d'home?", Critique.
10. Veyne, P., op. cit.
11. Foucault, M. , Historia de la sexualidad 1, La voluntad de saber. México, Siglo XXI,
1977 (1976).
12. Dreyfus y Rabinow, "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics", en Michel Foucault:
Beyond Structuralism and Hermeneutics.
13. Ibíd., p.254. Para lo que sigue, cf. Dreyfus y Rabinow, op. cit., cap.8. Las referencias
centrales en la obra de Foucault son Historia de la sexualidad 1, y Vigilar y castigar,
México, Siglo XXI, 1976 (1975).
14. Foucault, M., "The Subject and Power", en Dreyfus y Rabinow, op.,cit., el texto abarca
dos partes: "Why Study Power: The Question of te Subject", escrito en inglés por el
autor, y "How is Power Exercised?", traducido del francés.
99
Foucault y la ética
15. Ibíd., p.216.
16. Joly, H., "Retour aux grecs. Réflexions sur les 'pratiques de soi' dans L'Usage des
Plaisiris. Le dèbat, Na 41, Gallimard, París, 1986.
17. Foucault, M., "The Subject and Power",op.cit.,p.208
18. Ibíd., p.212.
19. Ibíd., p.221.
20. Deleuze, G., Foucault. París, Minuit, 1986 (hay versión española).
21. Merquior, J.G., Foucault ou le nihilisme de la chaire. París P.U.F., 1986 (Londres,
Fontana Paperbacks, 1985), cap.9.
100
Foucault y la ética
ENTRE DANDYS
Por EDGARDO CHIBÁN
Foucault, en su Historia de la Sexualidad, menciona dos ejemplos del "cuidado de sí",
además de los estoicos: el hombre del Renacimiento y el dandysmo del siglo XIX, y añade un
breve comentario, según el cual en el caso del Renacimiento se trata de un "cuidado de sí" un
tanto académico, y que ambos casos son meras situaciones episódicas.
En el caso del "dandysmo" esto es felizmente cierto, es un episodio menor. Al iniciar
esta investigación carecía de una idea clara de qué era ser un dandy, o quiénes eran dandys.
Intercambiando opiniones con muchos de los aquí presentes, se hicieron visibles muchas
opiniones y preconceptos que compartíamos en general, ya que el término "dandy" se utilizó de
manera profusa a lo largo de casi todos los siglos XIX y XX; incluso hasta no hace mucho
tiempo, se decía "fulanito es un dandy" o "fulanito vive como un dandy", en el sentido de duque
o señor.
Me pareció entonces bastante interesante iniciar esta charla tratando de aclarar estos
preconceptos, tratar de definir, al menos, qué cosa no es un dandy. Existen dos figuras
popularizadas del dandy, dos personajes, uno del siglo XIX, otro del XX, con las que suele
identificarse la figura del "dandy".
El más famoso de esos personajes tuvo su momento de auge allá por la década del 50 al
60: el play-boy. Un famoso ejemplar de esta especie casi extinguida fue el millonario brasileño
Porfirio Robirosa: look latino -latín lover-, buen mozo, deportista, elegante, con un auto sport,
Masseratti blanca preferentemente, ante quien las mujeres caen rendidas, una vida fácil y de
fasto, una especie de "concheto de lujo". El dandy, como veremos más adelante, posee
características, rasgos, que no coinciden con los de este bon vivant del siglo XX. Pero existe
otro personaje con el cual se identifica al dandy con mayor facilidad: el gentleman, el caballero
inglés de la época victoriana. Y casi todos los consultados me formulaban la pregunta "Oscar
Wilde, ¿era un dandy?"
Después se hizo presente la figura de Baudelaire ligada al dandysmo. Luego apareció
Lord Byron. Tomás Abraham sugirió una posible conexión entre literatura y dandysmo, entre la
práctica de la escritura y el estilo de vida. La aparición de estos tres poetas parecía confirmar
esta hipótesis, con lo que el dandysmo se desarrollaba en un largo período de tiempo: Lord
Byron a principios del siglo XIX, Baudelaire a mediados y Oscar Wilde a fines del siglo.
Pero, además de "descubrir" quién era un dandy, había que determinar qué prácticas
hacían a un dandy, y si este modo de ser constituía un "cuidado de sí".
Volvamos ahora al caballero inglés de la época victoriana, al gentleman: este caballero
es más bien el hombre de la moral que el señor de la ética: es quien respeta las convenciones, es
básicamente adicto a las convenciones, es el hombre de propiedad, de casa propia, de familia
propia, de hijos propios, que se somete como en un ritual sagrado a las estrechas convenciones
de la moral victoriana. Pero este caballero se define paradójicamente por otros rasgos, inverso al
anterior, que le es fundamental: el secreto. De todo caballero de moral intachable se puede
sospechar un secreto, la existencia de una doble vida. El caballero vive bajo la amenaza del
"chantaje".
4Hay dos ejemplos en la literatura de la época victoriana que son muy reveladores al
respecto: Dr. Jekill and Mr. Hyde de Stevenson, y El retrato de Dorian Gray de Wilde. Dr.
Jekill es el científico progresista, positivo, leal, fiel, monogámico, respetuoso de Su Majestad y
de su Imperio, de sus leyes, cuyas buenas intenciones humanitarias lo conducen al
descubrimiento de una bestia que lleva dentro suyo. El otro yo del Dr. Merengue. El caballero
es el hombre que cuida de sí delante de los otros y que en una doble vida, pierde el dominio de
sí, se transforma en una bestia en el más amplio sentido de la palabra. El mismo caso se plantea
en "Dorian Gray", donde todos los vicios de la vida secreta se inscriben en el rostro pintado y
dejan a salvo la reputación del rostro social.
Difícilmente podríamos considerar el caso del caballero inglés victoriano como un
ejemplo de lo que Foucault define como "ética", como un ejemplo de "cuidado de sí". Este
señor parece más bien un típico representante de la moral. Existía además en la Inglaterra que
101
Foucault y la ética
va de 1845 a 1900 toda una literatura popular de estilo pornográfico, que relatan por capítulos,
semana tras semana, los avatares de "La vida secreta de un caballero inglés".
Este caballero tiene un amplio espectro de secretos, que van desde el adulterio al otro
gran invento de la moral victoriana: el asesino de mujeres, Jack el Destripador, cuya identidad
sigue siendo secreta; de quien se sospecha es de un caballero: los cortes de sus víctimas
presentan una precisión tal que hace pensar por lo menos en un médico, y si no fuese médico,
acota uno de los policías investigadores del caso, debe ser un caballero que toca muy bien el
violín por la destreza de sus manos. En todo caso, se sospecha de un caballero.
Me parece que Oscar Wilde, más que un caso de dandysmo, representa la figura del
artista en la sociedad del siglo XIX, que rompe con la moral y la convención de su época, pero
que no necesariamente practica a partir de ello un "cuidado de sí" en el sentido de construir su
propia vida como una obra de arte. El caso del artista, que va a estar muy ligado al dandysmo,
daría lugar posiblemente a otra investigación.
Entonces, ¿en qué momento acontece este episodio de los dandys, que difícilmente
puede ser considerado un movimiento, sino más bien una especie de episodio que aparece y
desaparece en un corto plazo, pero que deja marcas bastantes significativas en las costumbres de
la vida europea del siglo XIX?
El dandysmo comienza a fines del siglo XVIII -1790/92- y los últimos dandys brillantes
aparecen alrededor de 1830/40 o sea que son previctorianos.
Aquí aparece un dato que Foucault menciona en las "relaciones de sí" y que parece
repetirse: la situación de las ciudades. Tanto en el caso del estoicismo como en el de los griegos,
como en el caso del hombre del Renacimiento o los dandys, se da una profunda transformación
de la vida urbana. Los dandys son hijos de una revolución que no es propiamente la francesa,
sino la industrial inglesa. Mucho más si consideramos que en esta época del desarrollo del
dandysmo, sobre todo de 1790 a 1813 (batalla de Waterloo), Inglaterra había Estado aislada del
continente europeo por las guerras napoleónicas y la revolución francesa, debido a lo cual el
dandysmo ha tenido un desarrollo más grande en Inglaterra. Recién en el exilio -pues una gran
cantidad de dandys terminan en el exilio- van a ser conocidos en Europa.
Pero no hemos definido aún qué es un dandy. El dandysmo fue un tema que preocupó
mucho a algunos historiadores ingleses del siglo XIX, y uno de ellos da la siguiente definición
sobre la cual voy a volver al final de esta charla, y creo que es la más acertada de todas: "El
dandysmo es algo casi tan difícil de describir como de definir", porque no existe casi ningún
elemento de tipo teórico, prescriptivo o conceptual que diga que un dandy es tal o tal cosa, o qué
cosas hay que hacer para ser un dandy.
Además el dandysmo inglés aparece ligado en casi todas sus referencias a la figura de
Lord Byron, situación que presta a más de un equívoco. Byron fue íntimo amigo de uno de los
dandys más sobresalientes de su época, y él mismo fue dandy por el corto plazo de dos años; él
mismo escribe una carta con mucho orgullo: "He sido aceptado por los dandys". Y como fue el
más famosos de los dandys de la historia (famoso por poeta, no por dandy), el dandysmo quedó
enganchado con la figura de Byron como si constituyera el ejemplo más típico de dandysmo; y
mucho de lo que se conocía de los dandys se debía a la correspondencia que el poeta había
mantenido con algunos de ellos.
En el año 1976 se descubrió en un banco de Londres un cofre conteniendo todos los
papeles de este famoso dandy, amigo de Byron, a quien quiero referirme específicamente. Su
nombre: Scrope Berdmore Davies. Estos "papeles" permitieron aclarar toda una serie de
acontecimientos sobre la vida de un dandy, que nos permite recuperar a Davies, no como amigo
de Byron, sino como dandy.
Davies dejó en este cofre dos tipos de documentación: una epistolar, que contiene 18
cartas de Byron, lo que hizo cotizar estos papeles a altísimos precios, cartas a y de otros dandys,
fragmentos de un diario, y la otra documentación que está constituida por un montón de facturas
de todo tipo: cuentas de restaurantes, sastres, de hoteles y de alquileres, de juego, etcétera.
Convendría aclarar, antes de continuar con la historia de Davies, ciertos rasgos de
Byron que no son propiamente los rasgos de un dandy. Byron era fundamentalmente lo que en
su época se conocía como un "excéntrico": aquel que se alza contra el orden establecido y
contra su propia clase social. Byron era un aristócrata que se dedicaba a una práctica esencial
102
Foucault y la ética
para el excéntrico: el escándalo. Siendo tan escandaloso, sobre todo en su vida amorosa, no es
de extrañar que haya encontrado en los dandys a los únicos miembros de la sociedad inglesa que
no emitían juicios críticos ni morales sobre su conducta; juicios que por otro lado buscaba
constantemente. Una vida amorosa y fecunda e inconstante, grandes amores a primera vista,
desesperados, que terminaban en un abandono inesperado por parte del poeta. Famosa es la
historia de una de sus amantes, a quien se niega a recibir ni volver a ver, que se introduce en su
casa disfrazada de hombre y a quien Byron hace echar como un hombre por los criados. Este
culto al amor, veremos más adelante, tiene poco y nada que ver con el dandysmo. Cuando
Byron se casa, lo hace con una pacata, puritana y moralista que por supuesto termina en
escándalo por la vida que le da este mal marido. Escándalo en su vida política: es reformista, un
tanto anarquista, se opone a los privilegios de su clase social; como es Lord, recibe un asiento
en la cámara de los lores, donde lanza tres de sus más famosos discursos políticos: uno de ellos
pidiendo la disminución de la pena y castigos corporales que se infligen a los que participan en
los motines populares; otro pedía la pena de muerte para el inventor del telar mecánico por la
cantidad de personas a las que había dejado sin trabajo en las fábricas textiles.
Las características de excéntrico de Byron crean el modelo de cómo será visto el poeta
en la mitología de los hogares decentes: un inconstante, un loco, cuyos vicios sólo encuentran
justificación moral en el talento. Excéntrico hasta en la vestimenta, Byron usaba trajes o
demasiado chicos o demasiado grandes, turbantes turcos...
Vamos a pasar a otra definición de dandy, que da la escritora Catherine Gore, en una
novela publicada en 1841, llamada Cecil o las aventuras de un dandy.
"Es un don nadie que se ha hecho a sí mismo como alguien, que por el solo hecho de
convertirse a sí mismo en alguien, dicta la ley a todo el mundo. Y esto es posible por la fuerza
del talento, la frialdad, el descaro, la imprudencia y la imperturbabilidad."
Entonces un dandy no es un aristócrata de nacimiento, sino alguien que se construye
como un aristócrata superior a los de sangre y linaje. Es alguien capaz de ascender desde la nada
que es en términos de propiedad, de fortuna, de título hasta un punto tal que toda la aristocracia
inglesa de la época aspira a ser parte del círculo de los dandys, cosa que les es negada
arbitrariamente por no cumplir con requisitos, que por otra parte no existen.
En general -no puedo hablar de todos pues me falta información- los dandys pertenecían
a familias de clase media. Scrope Berdmore Davies era hijo de un vicario que tenía otros diez y
escasos medios para su manutención personal y la de su familia; un señor que ahorraba para
pagar la educación de por lo menos uno de sus hijos. El vicario manda a su hijo a realizar los
estudios a una public school, que paradójicamente en Inglaterra es como se llama la escuela
privada: el lugar donde se educa y prepara a la clase dirigente inglesa. Así es como Davies
conoce a lo más granado de la sociedad inglesa, como les sucede a gran cantidad de dandys. En
esta public school Davies se enfrenta a una educación de un rigor disciplinario sólo comparable
al de las academias militares prusianas, donde hay que aprender un "dominio de sí" y además
ser expertos en cultura greco-romana. Para dar un solo ejemplo de esta disciplina: cada alumno
de 8 a 11 años está bajo las órdenes de un alumno mayor, que tiene sobre él un poder absoluto
de castigo, le puede hacer lo que desee sin que el alumno tenga derechos a quejarse pues este
tutor no debe justificar ante nadie los castigos que ejerce.
Por otro lado, recordemos que en Inglaterra no existió una monarquía absoluta, estilo
francesa, sino una monarquía parlamentaria, que hace al mundo político y social inglés
marcadamente diferente del francés.
Así es como los colegios y universidades son lugares donde los primeros dandys "se van
haciendo a sí mismos" y a reaccionar contra las aristocracias de turno, no por una especie de
resentimiento de las clases dominantes, sino por el desprecio absoluto que sienten ante la
dependencia que estas clases tienen frente a las convenciones y el poder.
Scrope B. Davies y Lord Byron se conocen en la universidad de Cambridge, y a su
alrededor se forma un grupo de estudiantes que se destacan por la excentricidad de su estilo de
vida: orgías descomunales, vida disipada, alcohol, prostitutas y juego. Conocen al Beau
Brummel, quien según las crónicas oficiales es el fundador del dandysmo, y que se va a
constituir en una especie de modelo para los jóvenes dandys.
103
Foucault y la ética
Brummel proviene de un hogar proletario. Hábil jugador, ha ascendido a la corte inglesa
a fines del siglo XVIII debido a la notoriedad y habilidad de su conducta. El mismo rey quiere
conocer a este personaje cuyo triunfo social es un rasgo distintivo de la vida social alrededor de
1790. Uno de los rasgos más sobresalientes de Brummel que se va a convertir en un rasgo
determinante de los dandys es la vestimenta. Un amigo me contaba la siguiente escena: en
medio de una corte todavía vestida a la usanza del siglo XVIII: empolvada, con peluquines y
rasos brillantes, a lo "Barry Lyndon", sorprendió la figura de Brummel vestida en colores
oscuros, en un traje de cortes nítidos y riguroso, vestimenta que luego conoceremos con el
nombre de "frac". Otra de las características de Brummel es que jamás aparecía acompañado
por una mujer, no se conocían sus historias de amor, de las que aparentemente carecía o mejor
dicho evitaba. Experto conversador, agudo en las respuestas. Toda su fortuna había sido
construida gracias al juego. Otro historiador proponía esta definición de un dandy:
"... es aquel que no tiene escudo de armas, retratos de los ancestros, obligaciones, que
no se somete, que no tiene mujer ni hijos, que no pretende herencia, que no tiene ocupación y de
quien nadie sabe cómo se mantiene financieramente."
El tema de la deuda es el tema del dandysmo. Las "tecnologías del yo" en el dandysmo
están centralizadas alrededor del juego y de la deuda.
S.B. Davies ya a los quince años comienza a vestirse como Brummel, en la universidad
comienza a adoptar sus actitudes, al principio de una manera no "estoica", mediante una
prescriptiva de la abstención, sino a la inversa, mediante una prescriptiva del exceso. Si
tuviéramos que definir las prescriptivas de las "tecnologías del yo" en el dandysmo serían
exactamente las opuestas a las que estamos acostumbrados a pensar: de la abstinencia, el
control, la salud, pasamos al despilfarro, al exceso, beber hasta caer, jugar hasta la ruina... Así,
de este grupo originalmente universitario van a surgir algunos de los dandys más sobresalientes
alrededor de los años 1804-5.
Davies se convierte en un amigo personal de Brummel, se escriben. Brummel apenas se
hacen amigos ya le pide un préstamo de dinero y Davies de 18 años le contesta con una nota
llena de sarcasmo: "No puedo, querido, tengo todo invertido a interés". Según algunos Brummel
se ofendió ante la respuesta de Davies, pero parece ser que más bien sucedió todo lo contrario,
quedó absolutamente seducido por Davies, que fue algo así como un sucesor dentro del
dandysmo. De todos modos, Davies le prestó muchas veces plata a Brummel y viceversa.
Pasada esta etapa universitaria comienzan a aparecer las cuestiones más importantes del
dandysmo. Una de ellas es la vestimenta. Con el "frac" ocurre algo muy particular, esta
vestimenta que fue un rasgo distintivo de los dandys se convirtió luego en el traje elegante de
los caballeros de la moral, pero en un principio, esta manera de vestirse fue una invención de los
dandys. Davies escribe al respecto: "Hay que estar tan bien vestido (como una mortificación) de
manera tal que sólo uno sepa que está bien vestido, y si alguien reconociese esta elegancia lo
menos que se puede decir de es que es un conocedor". No una vestimenta extravagante, a lo
Byron, sino una ropa perfectamente terminada, hasta el extremo que no se noten las costuras,
así, una de las típicas deudas del dandy va a ser con su sastre. Siempre visten colores oscuros, o
en una variación tal que sólo un conocedor es capaz de distinguir la mezcla, que da el efecto de
un solo color.
Alfredo Tzveibel: En el siglo XIX el negro era el color de la humildad, la ropa de los
monjes, y los trajes de los nobles eran azules con dorado, mientras que para nosotros el "frac"
negro es signo de distinción.
Edgardo Chibán: Otra cuestión es la de las mujeres. No existe una prescripción básica;
el ejemplo de Brummel no constituye una ley que impida a un dandy frecuentar a las mujeres.
Davies tuvo muchísimas amantes, andaba con putas todos los días con Byron en los dos años
que compartieron su vida de dandys, pero en toda su biografía no se hace mención especial a
alguna mujer de la cual pudiera haber estado enamorado. El amor era un sometimiento al cual se
debía temer. No sólo temer, sino comprender, porque puede suceder y hay que hacer lo posible
para evitar que suceda. Existía un dandy muy querido por sus camaradas de juerga que se
enamora de una prostituta y va a vivir con ella en concubinato durante nueve años, lapso
durante el cual sus dandys amigos le guardan lugar en la mesa de juego, hasta que vuelve.
104
Foucault y la ética
Otra cuestión es la relación que los dandys mantienen con el juego. Ellos inventan una
nueva forma de ser frente al juego en la cual van a hacer aparecer aspectos inéditos. Comienzan
jugando en garitos de mala muerte donde por supuesto los timan, y entonces crean los "clubes"
de dandys, alrededor del juego, clubes muy selectos pues para ser miembro se debe mostrar la
conducta de un dandy, sistema muy arbitrario en general. Por ejemplo, en el mejor club de
dandys, donde S.B. Davies cuenta con el apoyo de sus principales miembros, y además es
considerado como un excelente dandy, no se le permite ingresar.
Davies se hace socio de varios clubes simultáneamente, donde tiene crédito para poder
hacer apuestas altas. El dandy convierte la mesa de juego en el espacio de una disciplina ética:
aprender a comportarse con una frialdad tan grande, una imperturbabilidad tal, que ya sea que se
gane o se pierda no haya diferencia alguna, salvo quizás una: lo que se gana se despilfarra. La
compulsión del juego es una práctica que se debe dominar para mantener un estilo de vida que
les permite llevar una actividad social tan profusa y variada. Se constituyen en una aristocracia
de turno. El más famoso de sus clubes se llamaba "The cocoa tree" (el árbol de chocolate), una
ex chocolatería.
No todos los que rodeaban una mesa de juego eran dandys, había gente tan rica que por
más que perdiera jamás se exponía a la ruina. Acá aparece una cuestión ética: todo dandy sabe
que quien juega, pierde. Por lo tanto la relación con el juego es prepararse para la pérdida final,
la ruina. Así es como Scrope Berdmore Davies se mantiene durante quince años, y acumula una
fortuna de 20.000 libras esterlinas -una cena para tres en el mejor restaurante no llegaba a costar
dos libras- sorteando la ruina con este complejo sistema de pagos y deudas. El origen de sus
finanzas y la mesa de juego es algo que un dandy debe manejar con cuidado: ellos aclaran que
un jugador compulsivo maximiza lo que posee, miente para obtener más crédito, mientras que
un dandy jamás habla de sus finanzas, nadie sabe lo que tiene o no tiene, porque en realidad no
posee nada. No tienen casas, viven en hoteles de segunda, en conventillos o pequeños
departamentos alquilados; cuando la fortuna les sonríe pueden contratar un criado para que los
ayude a vestirse. La casa es una especie de aguantadero: para pasar las resacas, para vestirse,
que es toda una ceremonia. Y cuando la deuda del alquiler es demasiado grande y el propietario
exige violentamente su pago, el dandy se va a otro lado. Se "exilia". A veces la casa se convierte
en el escenario de sus prácticas de boxeo, deporte del que eran fanáticos, y donde un amigo o el
dueño de casa hacían de sparring.
Una descripción que hace Byron de S.B. Davies:
"Una noche, Davies, en una casa de juego, estando borracho como usualmente lo estaba
antes de la medianoche, ya habiendo perdido algún dinero, fue vanamente intentado de
convencer por sus amigos de que se fuera a su casa. Desesperados, lo dejamos abandonado a sí
mismo y abandonado al demonio del cubilete de dados. Al día siguiente lo visitamos a eso de
las dos de la tarde, después que se nos había pasado la resaca y el dolor de cabeza a todos
nosotros, y lo encontramos profundamente dormido, sin camisón, desnudo, y entre la ropa tirada
encima de la cama sobresalían cientos de billetes de una libra, que seguramente y Dios sabe
cómo habría ganado en una mesa de juego."
Debían ser siempre agudos conversadores, con la cita apropiada de otros autores que
oscilaban entre Suetonio y Shakespeare. Muchos fracasan en este camino del dandysmo, o
porque caen presos por deudas de juego o porque se casan, éstos parecieran ser dos grandes
peligros que amenazan el estilo de un dandy. Un tercer peligro podría ser el paso del tiempo: no
se puede mantener un estilo de vida semejante durante un tiempo demasiado prolongado, por lo
tanto lo efímero es una condición de esta "estética de la existencia". El momento de la ruina es
el final. Casi todos los dandys se exilian de Inglaterra y todos lo hacen por deudas de juego,
muchos de ellos mueren jóvenes, prisioneros en cárceles extranjeras, como es el caso de Beau
Brummel quien, exiliado en París, contrae nuevas deudas, por las cuales es encarcelado y
termina sus días loco y senil en un asilo de Caen.
Scrope Berdmore Davies se exilia en Francia por deudas de juego y vive durante largos
años este exilio en el cual si bien ya no es un dandy, no deja de vivir según una relación consigo
mismo y un dominio de sí que lo asemejan bastante a un estoico. Cambia de un estilo de vida a
otro. ¿Qué le sucede a Davies? Davies pierde todo en una jugada: 17000 libras y además el
crédito que tenía y que había construido durante sus quince brillantes años como "un dandy en
105
Foucault y la ética
la época de la Regencia". Perseguido por los acreedores, se esconde primero en Londres durante
dos días para despedirse de los amigos, y luego se embarca rumbo a Bruselas, no a París porque
en Francia reinaba un monarca Borbón y los dandys eran antimonárquicos por excelencia. De
Bruselas pasa a París, al caer el Borbón y vive en el exilio durante 32 años, hasta su muerte.
El exilio de S.B. Davies, al cual me referiré más en detalle al final, nos ofrece un
material bastante rico para entender un poco mejor el tipo de actitud, de modos de ser, que
constituía la vida de un dandy, su ética. Cómo pasó a ser de un hombre que vivía en el
despilfarro y en la deuda, a vivir con una pequeña renta que le pagaba su Fraternidad
Universitaria por ser soltero, que era mínima, sin que por eso se alterase su buen humor, sin
perder el control de si mismo, y con una ardua tarea como la de abandonar el alcohol que le
insume veintidós años, ya que el juego lo abandona al marcharse de Londres. Es testigo de la
desaparición del dandysmo, que muere joven, y en una carta Davies comenta: "He sobrevivido a
todos mis amigos, espero no sobrevivirme a mí mismo".
Los dandys practicaban preferentemente tres deportes: carreras de caballos, boxeo y
tenis. En esta época los deportes o sea un enfrentamiento en los que sobresale un individuo que
gana, comienzan a tomar cierto prestigio a fines del XVIII, comienzos del XIX en Inglaterra,
respecto a la gimnasia homogeneizadora del siglo XVIII. Los dandys tuvieron bastante que ver
con esta entrada de los deportes en el mundo social inglés, ya que el deporte permitía las
apuestas y se transformaba en un juego más. Davies era muy afecto al tenis…
Los señores de alcurnia y linaje y además dinero, celosos de este prestigio social de los
dandys que se llevaban todo el mundo por delante, para poder controlar el mundo de las
apuestas en las carreras inventaron el Jockey Club, que impone como condición de admisión la
aristocracia de linaje. Lo mismo ocurrirá con el boxeo. Este deporte era muy practicado por los
dandys, los combates eran muy sangrientos pues aún no se utilizaban guantes; los dandys solían
frecuentar los barrios bajos para protagonizar sus escenas de pugilato, entonces la aristocracia
inglesa crea la Asociación Internacional de Boxeo. Un amigo de Davies cuenta la siguiente
anécdota:
"Scorpe era un hombre pequeño y delgado, pero bastante hábil con los puños, y contó
una vez una aventura que le había sucedido en los depósitos de carbón a orillas del Támesis,
donde había ido por algún extraño negocio. Algunos de los cargadores de carbón que andaba
por el muelle, viendo a este caballero moverse de una manera tan dandy, comenzaron a burlarse
de él. Davies contestó, y pronto las palabras se convirtieron en amenazas, y antes de que el
pequeño caballero supiera bien qué sucedía, se encontró frente al enorme estibador, de anchos
hombros que se movía con lujuriosa anticipación dispuesto a ponerlo fuera de combate. "Yo
sabía muy bien', contó Davies, "lo que semejante puño podía llegar a hacerme y por lo tanto
tomé mis precauciones. Me lanzó un derechazo y lo esquivé, y en el instante se lo devolví con
toda la fuerza que podía. El grandote cayó de espalda sobre la calle y pronto sus amigos lo
rodearon pensando que estaba muerto. Yo aproveché la distracción y corrí como alma que lleva
el diablo para salvar mi vida'."
El tenis no se jugaba como hoy, sino en una cancha cerrada, y en las paredes se pintaban
paisajes naturales. A los 55 años, Davies le escribe a un amigo para que busque a otro dandy Ball Hughes- y que le arroje un guante a la cara porque lo desafía a un partido de tenis, a pesar,
escribe "que las últimas gripes han añadido quince años a mi vida y que estoy ya en un estado
tal que no creo que pueda ganar ni un set, quiero jugar de todas maneras porque creo que ese
hombre está equivocado con respecto al juego. Juvenal decía en su sátira 14 que no hay hombre
ni demasiado viejo ni demasiado joven que no sea capaz de agitar el cubilete. Suetonio, en su
vida de Augusto, lo describe como extraordinariamente afecto al juego. Claudio era tan adicto al
juego que incluso jugaba a los dados sobre una mesa especial que había hecho colocar en su
carro de guerra, y escribió un libro entero sobre el tema del juego. Y así es como Séneca, en su
Apoteosis de Claudio, le asigna al emperador como ocupación en el infierno, si es que el
infierno existe y Claudio está en él, jugar eternamente a los dados con un cubilete sin fondo, y
así sucede con todos los jugadores reales, de quien quizás el más grande haya sido Napoleón,
que como verdadero jugador, sabía que el final que uno espera y desea es la ruina."
S.B. Davies y Ball Hughes jugaron ese partido de tenis pero no sabemos cuál fue su
resultado.
106
Foucault y la ética
Rodrigo Amuchástegui: ¿De dónde viene el nombre de "dandy"?
Edgardo Chibán: Según el diccionario viene de "andy" diminutivo de Andrew. Y de un
término escocés que es "Merry Andy" con el cual se designaba al que sobresale y hace reír en
las fiestas.
El autor de la biografía de S.B. Davies reconstruyó gran parte de la vida del dandy, a
través de las facturas, de las deudas. El tema de las deudas en el dandysmo es un tema del cual
un dandy no debe hablar básicamente nunca. La única regla verdadera de la vida de un dandy,
comenta el autor, es aquella que establece que los orígenes de su fortuna son oscuros. O algunas
reflexiones aisladas sobre la política
O en otras cartas: "Se me ocurrió escribir los preceptos según los cuales construí mi
vida, pero ¿para qué escribirlos si apenas lo haga va a suceder lo inevitable? van a saltar todos
los estúpidos a tratar de imitarme en vez de evitarme."
No todos los dandys son como Davies; por ejemplo, existía un dandy famoso por su
belleza, apodado "Bolas de oro", pues era deseado por todas las mujeres y no alcanzado por
ninguna; cae presa de un amor pasional devastador por una especie de "Carmen" de Bizet con la
cual huye de Londres. Davies lo encuentra en París, pobre y abandonado por la española y
comenta irónicamente en una carta: "Bueno, ya no tiene las “bolas de oro”, pero le han quedado
tan lisas que se desliza por el tablero de juego de la vida bastante más suavemente que cuando
las tenía doradas."
Si bien muchos mueren jóvenes, parecían abominar de la idea del suicidio, que era una
práctica muy puesta de moda en otros sectores de la sociedad. Cuando aún eran jóvenes
universitarios, muere uno de los más brillantes miembros de ese grupo, M. Arnold, a los 22 años
de edad, ahogado en el río Cambridge intentando probar alguna improbabilidad. Davies escribe
a Byron contándole la tragedia. Byron le responde con una carta donde se muestra
apesadumbrado, apenado, le pide a Davies que lo visite, que han perdido un amigo y Davies le
contesta: "Voy para allá, y saltaremos juntos de una torre, de la mano, tú pretendiendo que eres
Adriano, y yo que soy Antino".
Así vive Davies durante quince años, seis meses en Londres, seis meses en el campo, de
los juegos urbanos a los juegos campestres, hasta que el fantasma de la ruina lo encuentra y
provoca el inevitable momento del exilio. El exilio tiene algunos rasgos comunes a todos los
dandys. Por un lado estaban muy desilusionados de Inglaterra y el mundo industrial. Eran
bastante anarquistas y en esto seguían a Byron que descreía de toda forma de gobierno. Militan
en política durante breves períodos. En general los gobiernos ingleses de la época eran
conservadores, entonces los dandys militan en grupos reformistas, liberales y radicales. Pero la
militancia política, como el amor, es una forma de sometimiento que se opone al cultivo de un
estilo de vida autárquico y abandonan con indiferencia estas actividades. Crean un club político
llamado "La Rota", tan exclusivo como los clubes de juego, para discutir temas políticos y
sociales. Pero a las dos o tres horas de discusión, solían hacer a un lado todos los papeles y
armaban una mesa de juego. Este club fracasa, pues quienes lo componen no pueden acceder a
ningún puesto político, pues no son hombres de propiedad, no tienen propiedades que mostrar,
que era una exigencia para acceder a los puestos políticos.
En sus últimos años en Inglaterra, Davies se dedica exclusivamente al juego. Incluso las
prácticas sexuales terminan por organizarse alrededor de la situación del juego, por ejemplo,
antes de sentarse por varias horas a jugar, convenía aligerar tensiones y equilibrarlas con una
prostituta. Se muda de casa constantemente perseguido por sus acreedores. Cuando Davies huye
sugiere a sus amigos que esa es su muerte como dandy. S.B. Davies se compara con los
estoicos, habla de la ruina del juego como de la muerte, como un acontecimiento para el que hay
que prepararse. Esta "muerte" le sobreviene a Davies a los 37 años de edad. Abandonar la
bebida es la tarea más costosa que enfrenta en su exilio. Sus amigos comentan apenados las
escenas lamentables de las que son testigos. Por ejemplo, estar sentado en un restaurante
parisino, sin plata, a la espera de que sus vecinos de mesa se retiren para abalanzarse sobre los
restos de bebida que han dejado. A todo el mundo le cuenta que ya abandonó la bebida. Lo hace
verdaderamente a los 60 años y muere en París a los 67.
Un profesor de Davies de sus épocas universitarias comenta: "Davies soportó con
verdadera resignación y estoicismo la pérdida de su fortuna, de esa inmensa fortuna que alguna
107
Foucault y la ética
vez poseyó y que ganara por sus propios méritos. Y a pesar de que sus rentas actuales son muy
limitadas, jamás hace una queja de su pobreza. Diariamente se sienta en un banco en las
Tullerías donde recibe a aquellas amistades que desean verlo y luego regresa a su estudio donde
escribe notas sobre los hombres que conoció en su vida, desafortunadamente han desaparecido,
y de que ellos existieron no cabe ninguna duda, como intenta comprobarlo a todo aquel que se
acerca y espera escuchar su palabra".
En la misma época Davies le escribe a un amigo: "Hay dos manera de hacerse rico: una,
aumentando los ingresos; otra disminuyendo los gastos. Es J. Swift también el que observaba
que el acomodar las necesidades a los medios es como cortarse los pies para evitar gastar en
zapatos. Y una cosa que he descubierto al final de mi vida es que el hombre puede vivir de muy
poco y que la felicidad filosófica consiste justamente en eso vivir de muy poco; contrariamente
a lo que considera la felicidad civil y vulgar, que consiste en querer lo más. Pero ambos, que
quiere lo menos o que quiere lo más, tiene un mismo propósito en la vida: conseguir lo que
quieren".
Davies decide escribir, fantasea con una biografía de su íntimo amigo Byron, pero no lo
hace, vuelve al viejo precepto dandy de "no dejar herencia", más que en el recuerdo de los otros.
Por eso quizás los que lo conocieron no tienen más que recuerdos elogiosos para él.
El hábito de comer de un dandy consiste en lo que en inglés se define como un dinner
out: cena afuera. La casa no es siquiera el lugar para comer, se come afuera, en los restaurantes.
No aceptaban plata de sus familiares. Al contrario, S.B. Davies mantuvo con su fortuna a un
hermano menor a quien costeó su carrera universitaria. Las deudas constituyen una práctica
según la cual se manejan los pagos: a quién se paga, a quién no, pues se debe evitar el
escándalo. A pesar de que un dandy vivía entre deudas no tenía la reputación de un jugador
endeudado, porque en general trataba de equilibrar las deudas con las ganancias, pues de ello
dependía en gran parte su crédito...
Marcelo Benítez: Como tenían crédito debían tener reputación.
Edgardo Chibán: Muchas veces los créditos, los préstamos de plata les eran dados por
otros dandys a quienes en ese momento les iba mejor, entre ellos se prestaban plata, pero
también entre ellos mantenían en secreto el estado de sus riquezas... una riqueza hecha de
dinero, de billetes, de flujos..
Fabiana Barreda: eso puede estar organizado desde los mismos clubes: ¿un club de
dandys le presta a otro?
Edgardo Chibán: Sí... además Davies, por ejemplo, es miembro de varios clubes
simultáneamente y estos clubes eran tan aristocratizantes que muchas veces les convenía que un
señor con el prestigio social de Davies concurriera al club, y eso ya le daba automáticamente un
cierto crédito para jugar. Un dandy en general garantizaba una conducta fría, imperturbable,
exenta de escándalos que a los miembros del club les resultaba atractiva... Hay una anécdota no
comprobada, según la cual S.B. Davies le ganó una fortuna inmensa a un joven de 21 años en
una noche, y cuando salía del club se encontró con el jovenzuelo bañado en lágrimas pues al día
siguiente se casaba y acaba de perder todo su patrimonio; Davies le hizo prometer que no
volvería a jugar nunca más y le devolvió todo salvo un carromato que le gustaba.
Cecilia Colombani: Regalaban objetos, además de dinero.
Edgardo. Chibán: Los objetos, más bien no constituyen un atractivo para el dandy. Por
ejemplo en su casa, no existen objetos de valor, artísticos, decorativos, vajilla, etcétera. Todo
aquello que hace a la casa de un caballero, no existe en la del dandy...
Marcelo Benítez: Para poder escapar...
Edgardo Chibán: Cuando hay que huir, no tiene para llevarse nada más que a sí mismo,
nada que le pueda causar un problema: no hay que levantar una casa, llevarse una familia o
separarse de ella. Además, de alguna manera, el exilio está previsto, no es algo que provoque
sorpresa en un dandy. Los que no terminaron presos, se exiliaron todos...
Rodrigo Amuchástegui: ¿En los clubes de juego sólo entraban los dandys?
Edgardo Chibán: No. Había clubes donde se permitía entrar a todo tipo de personajes:
gigolós, aristócratas, charlatanes, jugadores, dandys, millonarios, jockeys, etcétera.
108
Foucault y la ética
Miguel Wiñaski: Está todo perdido de antemano excepto la libertad; hay una suerte de
búsqueda desesperada de la libertad, desposeyéndose de toda fortuna, de propiedad que en el
fondo te somete.
Edgardo Chibán: Es posible. Pero más que desesperación hay la construcción rigurosa
de un estilo de vida cuyo objetivo final es la autarquía, la indiferencia más que la libertad. Un
estilo para pocos, en el sentido que Gustavo Mallea y Alicia Páez definían al "cuidado de sí"
como aristocratizante. Si bien no existe una prescriptiva clara, muestran constantemente la
preocupación de cómo mantener, qué hacer para construir esa "estética de la existencia" capaz
de provocar ese efecto de indiferencia, que es un concepto de libertad bastante...
Tomás Abraham: Estoico.
Edgardo Chibán: Como ya les conté, en los últimos años de su vida, Scrope Berdmore
Davies intenta escribir un libro sobre Byron, y comenta a casi todo el mundo que ya tiene
escrito casi todo el libro. En realidad no había escrito nada. Un editor se interesa, Davies le
confiesa tener los capítulos I y II, se reúnen en Bruselas, se escriben, van y vienen cartas y
Davies le escribe una carta a este señor que quisiera citar ahora, para terminar. Dice así: "Mis
papeles, en realidad, están en una especie de caos sin forma y sin sentido, y necesito un poco del
espíritu de los maestros para insuflar vida a esta indigesta forma de alimentación que me ordena
bajo la forma de las palabras. Una cosa, por el momento, es segura: nunca ningún trabajo de
escritura se podría terminar si no se vive en una ciudad, porque solamente en una ciudad
podemos tener libre acceso a bibliotecas de referencia tan maravillosas como las que hay en
París. Yo tengo por supuesto mi propia biblioteca, libros sobre los que vuelvo y revuelvo una y
otra vez, y son todos libros excelentes, son todos muy buenos, pero el hombre se sacia incluso
de aquello que es bueno. Los libros son verdaderamente piéces de résistance. Son, en realidad,
como un pedazo de carne, que para un hombre que vive solo puede durar mucho tiempo, pero
para el que vive en multitud no. Otra vez: en la ciudad le temo menos al hecho de ser distraído
por el encanto de lo social; en realidad, yo, como dandy he tratado de unir dos cosas
incompatibles en sí mismas. He deseado unir los recursos de la sociedad con la seguridad de la
soledad, y aunque yo no estoy en compañía de aquellos que son como barcos calmos que sólo se
mueven bajo el viento de la respiración ajena, desearía ser un hombre cuyo velamen se moviera
bajo los efectos de su propia respiración. Aunque yo no pueda decir que soy un hombre en
quien la soledad esté bien diseñada como la de un estoico, y que pueda sentarme de manera
recta y hablar de manera sabia, temo tanto a la soledad como a la compañía, soy el resultado
perfecto de este cruce imposible."
109
Foucault y la ética
EL SÍ Y LOS OTROS EN LA OBRA DE RICHARD SENNETT
Por CIRO MORELLO Y CHRISTIAN FERRER
Ciro Morello: Richard Sennett se doctoró en Filosofía en la universidad de Harvard,
tiene 43 años y cinco libros publicados. Es director del Center for Humanistic Studies de la
Universidad de Nueva York. Creo que es importante destacar en este pensador (cuyo discurso,
pese a ser encuadrable en el campo de la sociología, transita a menudo por el de la filosofía) su
percepción de las micromutaciones. Si la ortodoxia sociológica, padeciendo la inercia y la
pesadez de un instrumental teórico muchas veces inútil, deja pasar inadvertidos fenómenos que
considera contingentes o sin importancia ante las verdaderas instancias del cambio, Sennett
dirigirá su mirada justo a esos terrenos supuestamente carentes de relevancia.
Me atrevería a decir que Sennett se opone a una época teórica que trata de entender las
transformaciones sociales recurriendo a conceptos de una magnitud y abstracción tales que los
vuelven poco explicativos. Y toma una postura teórica más bien indiciaria, puntillista y
cuidadosa que deposita su ojo en aquello que la tradición teórica impedía ver: muchas veces
indicios, pequeñas transformaciones, innovaciones tecnológicas aparentemente insignificantes.
A lo largo de la charla podrán verse varios ejemplos de esta rigurosa casuística en que
consiste su interesante método. Pero comencemos con un ejemplo, una interesante hipótesis que
Sennett nos lanza: la psicopatología y todos los signos y somatizaciones que le son inherentes
han sufrido hondas mutaciones desde que se construye la teoría psicoanalítica hasta nuestros
días. Es decir: la histeria y sus rasgos visibles, que posibilitaron a Freud elaborar su teoría, han
desaparecido casi por completo. Dicha disminución de las manifestaciones ostensibles de los
desórdenes psíquicos se ha visto sucedida por un nuevo emergente: el individuo experimenta un
sentimiento de vacuidad, se siente vacío y -lo que es más importante- considera que la raíz de su
insatisfacción puede hallarse en su entorno. Son las diversas instancias que rodean al individuo,
pero principalmente su relación afectiva con otras personas, las que no reúnen los requisitos
mínimos indispensables para satisfacer sus deseos.
Vaya pues esto como un ejemplo del operar de Sennett quien trata de aprehender la
psicopatología de la sociedad típicamente urbana de nuestros días, abriéndose bastante hacia
una perspectiva social del asunto y separándose de un análisis psicológico que sigue intentando
dar cuenta de los desarreglos psíquicos del sujeto moderno a partir de la semiótica de los casos
atendidos por Freud a fines del siglo XIX. Pero volviendo al ejemplo citado, Sennett parte de
esta denuncia del supuesto paciente -según quien la falla estaría en el entorno y no en sí
mismos- para indagar en la etiología, la génesis social de dichos padecimientos. Esto es lo que
lo llevará a rastrear y registrar todo el proceso de conformación de la subjetividad moderna en
esa forma de espacio que le es consustancial: la ciudad.
Christian Ferrer. Los temas que organizan el diagrama de preocupaciones de Sennett se
yuxtaponen a los problemas de la cultura urbana: las modalidades de equilibrio entre la vida
pública y la vida privada, los tabúes que limitan el desorden público, la etiqueta del intercambio
afectivo con los extraños, el significado de la intimidad hoy en día, las inquietudes psíquicas
que generó la ideología de la igualdad entre los sujetos, la morfología del catastro urbano. En
fin, entre su primer libro de 1969 y el último del año pasado, Sennett intenta "tantear" el alma de
los individuos y asimismo realizar una genealogía de la época para averiguar cómo las
transformaciones de las diversiones humanas o de los circuitos de recorrido de los sujetos han
hecho emerger una cierta personalidad que era desconocida en el siglo pasado.
Un desorden de la personalidad que Sennett distingue como "narcisismo" constituiría el
síntoma de la época: no se trata de un sentimiento autogratificante -como su forma adjetivada
pareciera indicar- sino más bien de una suerte de sensación destructiva. No es Narciso
embelesado con su propia imagen en el espejo e incapaz de escuchar la voz de la ninfa Eco, a su
vez replicando sus propias reflexiones ("Qué bello soy...") sino un personaje que naufraga como
en el ocaso autista de "Tommy" en la película de homónimo nombre. En tanto síntoma de la
época sería equivalente a lo que en el siglo XV fue la melancolía, ese abismo entre la velocidad
del alma y la velocidad vertiginosa del mundo exterior, disonancia entonces entre las
sensaciones del melancólico y el ritmo de los otros, en el siglo XIX la sintomatología tendrá
110
Foucault y la ética
otro nombre: la histeria o el miedo a revelar la verdad y autenticidad de los sentimientos frente a
los ojos censuradores de los demás.
Este personaje contemporáneo ya no indagaría un pasado, o, más bien, la autenticidad
de su pasado en los archivos de la memoria a fin de recapturar aquellas causas y motivaciones
que podrían explicar a los actuales desórdenes de la personalidad; tampoco inquiriría
culposamente la memoria de un pasado burgués a fin de "convertirlo" a otra fe; no se trata
siquiera de una personalidad que imagina futuras utopías. No. Más bien un individuo autista que
construye como imagen de sí mismo un espejo de su propia apariencia en vez de intentar
encontrar en la mirada de otra persona una respuesta.
El narcisismo que nos diagnostica este pensador americano es un mecanismo de
autodestrucción, es decir una "retirada" a la vida íntima y a la vez, un progresivo desinterés en
los asuntos públicos, que culminan, no ya en la gratificación de los sentidos o en el
descubrimiento personal o familiar de una "verdad" de los sentimientos, sino en la imposibilidad
de tomar "contacto" con los extraños en una modalidad satisfactoria. Para los próximos veinte o
treinta años Sennett pronostica comportamientos sadomasoquistas como síntoma de la
civilización, la imposición de dolor como modo fundamental de expresión. Hemos pasado de la
revelación incontrolada del sentimiento en público a una condición de existencia social en que
las sensaciones experimentadas en privado constituyen la totalidad del universo afectivo de una
persona, y como una de sus consecuencias sentimos que el mundo exterior ya no nos puede
estimular, y aun más, sólo puede amenazarnos. El síntoma de la cultura urbana puede
ejemplificarse en las desconexiones del Narciso de los ochenta: el autismo del walkman
clausurando el oído, la masturbación como sustituto de la orgía tribal, el paso de baile que ya no
es cortejo amoroso sino autoerotización.
Pregunta: ¿Qué tarea le asigna Sennett al psicoanálisis en relación a este "síntoma"?
Christian Ferrer: Ninguna. O mejor dicho, piensa que la estrategia de análisis debe
virar desde el problema de las motivaciones de la conducta (no existen causas a las que nos
podamos remitir, en todo caso se trata de modos de disciplinar la angustia remitiéndola a
hipotéticos orígenes) hacia el de la represión. Quiero decir, no se trataría de higienizar o
clarificar el "yo" sino de prestar atención a las prácticas sociales de dominación. Lo
fundamental es que la persona descubra que algo está siendo "reprimido" y no que es lo que se
reprime.
Ciro Morelo: Sennett enuncia varias caracterizaciones sobre el narcisismo. Otra de ellas
es que el yo pierde sus límites; yo y otro aparecen en una zona difuminada donde por ese
fenómeno del espejismo no hay definición clara.
En Viena a principios del siglo XX se suscita una problemática en la arquitectura. Se
construye un boulevard, el Ringstrasse, en el cual confluyen los más variados estilos. El modo
de construir era cargando todo de ornamentos. Esto provoca la reacción del arquitecto Adolph
Loos, quien -pese a que se casa cuatro veces con menores de edad- es un moralista, y se rebela
contra lo que le parece una forma aberrante de construcción cuya norma sería expresar en el
exterior lo que se es dentro. Los arquitectos preguntaban a su contratante qué es lo que quería
sugerir que era en la fachada de la casa. Loos pide ciudades de paredes blancas, cuyos límites
entre interior y exterior estuvieran bien determinados, y que no se dijera nada afuera de lo que
hay adentro. Dentro de la casa se podía mezclar cualquier estilo, pero no debía mostrarse nada:
virtudes y miserias cotidianas no debían transparentarse.
La nueva problemática del siglo XIX va a ser la expresión: ¿qué se dice de lo que hay
adentro? ¿cómo se lo dice?
Sennett propone que en el siglo XIX nace lo que él llama comunidad destructiva. Toma
de Ferdinand Tonnies la caracterización que hacía de comunidad y sociedad en base a la
relación de los individuos. Dice Sennett que esta comunidad destructiva del siglo XIX tiene dos
determinantes. Uno es el pasaje del erotismo del siglo XIX a la sexualidad de hoy. Se puede
entender este cambio a partir de tres instancias. Una es la creencia habitual de que la
personalidad, los sentimientos, aquello que constituye la interioridad del individuo, se expresaba
en forma ineluctable en su apariencia. Entonces, hay una inmediatez de mostrar lo que pasa. La
otra instancia es la fetichización: lo que configura la apariencia esparce pequeños indicios que
pueden ser leídos perfectamente, y por ello se fetichizan. Esto hace a la minuciosa atención
111
Foucault y la ética
sobre los indicios, por ejemplo la vestimenta: si uno tenía un sacón y los botones abrochaban era
una cosa, y si no abrochaban, era otra. Había un sistema rigurosísimo de decodificación de lo
que era el individuo en base a sus indicios. La última instancia supone que en la época
victoriana la relación sexual es relación social, lo que ya no ocurre en la sexualidad actual.
El otro determinante es el cambio de la noción de intimidad. Hace breve mención de lo
que decía Engels de la familia como instancia privada de agrupación de individuos que les
permite soportar mejor la enajenación del medio fabril que los ocupa; Sennett refuta a Engels
planteando que la familia se configura como un nidito de amor, pero que este nidito no se va a
mantener ajeno a la forma en que la sociedad va a pautar diversamente la relación entre los
individuos.
Christian Ferrer: Imaginémonos el siglo XIX en Europa. No se trataba de una sociedad
normativizada o que, habiendo impuesto una dirección, un destino, lo recorriera ordenadamente.
Las personas sentían que el desorden amenazaba continuamente su existencia y sus identidades:
las guerras permanentes (Europa estaba todavía en proceso de resolver sus balcanizaciones), las
crisis financieras recurrentes, las novedades que llegaban de un globo terráqueo aún no
"circunnavegado" del todo, las erupciones revolucionarias, la circulación caótica de la
información, por ejemplo, las cotizaciones de la "bolsa" como rumor al no existir sistemas
organizados que subordinaran la información en canales controlables. Muchas veces los
meandros del murmullo generaban reacciones inesperadas que conducían a crisis
gubernamentales, de inversión financiera. Se trataba de un mundo en construcción donde la
piqueta de la modernización arrasaba con los códigos aún poderosos que durante siglos una
cultura feudal-aristocrática y formas de sociabilidad que Tonnies llamaba "comunidad", habían
instaurado. Enormes éxodos demo-geográficos recosmetizaban el rostro de la raza: migraciones
hacia variados países de América, crecimiento descontrolado de las grandes ciudades, aumento
de los neologismos y cambios en los usos del lenguaje, caos catastral como efecto de la erección
cambalachera de la nueva ciudad fabril, mezcla abigarrada de identidades en las calles de París
o Londres (algún cuento de Poe -"El hombre en la multitud"- o de Dickens, son ilustrativos), en
fin, ni los hábitats estaban aún fijados ni los desplazamientos acechados, controlados y
castigados.
Esta orgía demográfica forzaba a las formas de la sociabilidad a esculpirse en ese
espacio público singular: la calle. ¿Qué paisaje adquiría eso que llamamos la calle?: son los
grandes parques urbanos masivos (como Palermo), la costumbre del paseo, los salones de café,
el teatro y la ópera abiertos al gran público -no ya la cámara restringida al uso del señor del
castillo- la venta libre de entradas para los espectáculos, la concurrencia a los bares y
restaurantes, etcétera. El dominio público como ámbito privilegiado de la sociabilidad significa
que una persona podía tener encuentros inesperados con extraños y asimismo exponerse a otras
identidades en un grado muchísimo más alto que el que conocemos ahora: en otras palabras el
grado de barroquismo social en el siglo pasado era rococó, quizá la imagen de Nantuckett del
Moby Dick donde una gitanería de marinos provenientes de las más extrañas experiencias y de
las costas más diversas se saludaban.
En verdad, las masas están también sin rumbo, desplazadas y desarraigadas, nostálgicas
de su experiencia rural que forzaba a la historia a replicarse a sí misma y donde una generación
reproducía la cultura de la anterior. Los incrementos de población, los cambios en la ecología
social y las fluctuaciones del nuevo orden industrial fueron experimentados como traumáticos y
nutrieron estos temores: a la exhibición involuntaria de los sentimientos, a la
sobredeterminación de la imaginación privada sobre la conducta en situaciones públicas, y esto
condujo, traumáticamente, al deseo de reprimir los propios sentimientos a fin de sentirse
protegido en público y al intento de utilizar la pasividad, íntima amiga del silencio, como un
principio de orden público.
Cuando las personas percibieron su sociedad como dato incontrolable, incapaces de
reprimir los sentimientos en público, entonces concibieron a la muchedumbre como una
amenaza, y buscaron refugio en la vida familiar entendida como moralmente superior:
estabilidad emocional e intimidad devinieron sinónimos. En los manuales de crianza y en las
guías de lectura para niños de fines de siglo pasado encontramos frecuentemente admoniciones
destinadas a evitar los peligros de la calle: en especial en relación al contacto con extraños. En
112
Foucault y la ética
el caso de la mujer, exhibición en la calle y amenaza a la propia virtud vinieron a ser lo mismo:
lo público, en tanto peligro de ser simbólicamente violada en la calle, era la desgracia. Ciertos
mecanismos exorcizan otros peligros: situar en el espacio de la bohemia o en la conducta de los
artistas a las fantasías personales, delegar en el líder carismático todas las expectativas de acción
política, haciendo de la política un espectáculo en donde los espectadores-votantes consumen
los sentimientos e intenciones de los profesionales de la política. Ya no somos testigos que
puedan testimoniar en contra de los abusos de los políticos. El público-espectador pierde sentido
de sí mismo como una potencia y deviene telespectador de una última escena ofrecida por el
líder. Algo similar ocurre cuando la retirada a la intimidad se generaliza como actitud de época:
desconfiamos de todo aquel a quien no podemos reconocer, y en tanto "diferente" resulta una
potencial amenaza. En el pasaje desde la continua presencia en la calle hacia el calor del hogar
desaparecen ciertas diversiones urbanas: la importancia que asumen los personal computers, la
video casetera, la salida de fin de semana, los countries privados, la vida en el vecindario, lo
atestiguan. Algunos llaman a este proceso un retorno a la Edad Media, en el sentido de vida
comunitaria, en la cual un estilo de vida tiene escasas posibilidades de intersectar con otro
diferente, excepto como panorama de ciudad. La intensísima "segmentación" (por clases,
pirámides etarias, hábitos culturales, formas de diversión, ciclos intelectuales) de la ciudad lo
permite, y todo un dispositivo de servicios se ha puesto a disposición de cada segmento en
particular. Un mosaico quizá, pero cuyos elementos jamás o difícilmente se acrisolan. La
promiscuidad ciudadana es la imagen bizarra de este tránsito regulado en donde cada uno
respeta las señales que le conciernen; todo esto comienza cuando el elogio de la diferencia (las
costumbres aristocráticas de diferenciarse a través de privilegios personales, emblemas y
estandartes, formas de saludo peculiares a una familia o región) es sustituido por una alabanza
de la igualdad, más bien por una tiranía de la igualdad: la producción masiva de la misma
vestimenta, la producción mecánica de un amplio conjunto de bienes circulando en este nuevo
dispositivo que fue el gran almacén. Un mundo de relaciones simbólicas fundado en las
diferencias (regionales, coexistencia de múltiples dialectos, gremiales) por otro que se obsesiona
con la identidad más unívoca posible, y que para lograr esto hace confluir el fetichismo del
consumo, la homogeneidad de la apariencia y la circulación amplia de una ideología sobre la
democracia igualitaria.
Si el objetivo del histérico/a del siglo pasado era imposibilitar la erupción de los
sentimientos ante sensibilidades ajenas, el dilema del narcisista actual se centra en la
autenticidad y verdad de los sentimientos. La intimidad creciente genera esta curiosa ansiedad:
cómo hacer para "sentir más" o para saber si lo que se siente es auténtico, si es suficiente cómo
para considerarlo "real". El principio de apaciguamiento pasan a ser los familiares más íntimos,
y todas las ceremonias y contactos rituales que existen fuera de este círculo íntimo son
percibidos como fríos y formales, cuando no falsos e hipócritas. Este diagnóstico nos remite a
ese temor ya mencionado: los otros constituyen una amenaza porque sospechamos que en la
naturaleza de sus sentimientos hay una "vitrina de horrores". Obviamente la autorrealización
personal reemplaza a la autorrealización de la comunidad, y es que ya no hay comunidad sino
sólo ciudad, metrópolis, mega polis. Yo los remito, en este sentido, a una historieta como
"Ficcionario"(Trillo/Altuna) o las novelas de Raymond Carver. Esos males de la sociedad
actual, la frialdad y la impersonalidad , crean deseos de seguridad y permanencia, una
aspiración a desarrollar la propia personalidad en la inmediatez de un grupo de íntimos, lo cual
fuerza a movilizar el narcisismo en ese contexto privado. Pero este síntoma, emergido en una
sociedad que descree de las acciones civiles colectivas, exige el cumplimiento de la promesa de
mayor calidez en la proximidad de los demás. Se requiere una alta intensidad emocional en esta
sociabilidad de gueto. Pero las relaciones sociales se demuestran dolorosas y fratricidas, y la
desconexión e imposibilidad de "palpar" al otro es cada vez mayor, la disociación del
sentimiento y la actividad sumada a la pérdida de la capacidad de "jugar" en la ciudad (como un
hecho desinteresado y casi involuntario) hace que el vacío y la sensación de sin sentido nos
cerquen en nuestra propia casa. El narcisismo nos destruye, resulta una auto-absorción no
gratificante.
113
Foucault y la ética
Ciro Morello: Me interesa aquí señalar dos de las hipótesis, rigurosamente
fundamentadas, que Sennett maneja para situar la emergencia de la cultura moderna que son: "el
cuerpo como maniquí" y "el lenguaje como signo". La primera expresión la utiliza para
distinguir el trato social del cuerpo durante el Ancien Regime del de la época moderna. Hasta
1750 el cuerpo era el principal soporte de la subjetividad dentro del espacio público dado que en
la interacción urbana de los individuos era el encargado de gestionar las relaciones
interpersonales. En este momento el cuerpo era un maniquí y a su vez el elemento más
importante de la teatralidad urbana pues, más allá del rango, estamento o extracción de clase del
individuo, cada uno elegía el tipo de vestiduras que deseaba portar optando entonces por una
identidad que de ningún modo era permanente. Vemos así que antes del nacimiento de la
modernidad el espacio público era el lugar donde se hacía posible un juego altamente
transgresor de la identidad. En términos más directos, lo que llevaba un individuo puesto, es
decir, su apariencia, no guardaba relaciones unívocas con una supuesta identidad sino más bien
con su deseo teatral de presentarse ante los demás. Sennett destaca en este período la
importancia del papel del teatro y la teatralidad de la vida urbana que posibilitaban un hiato, una
impasse, un espacio intermedio para la impersonalidad donde los individuos no se hallaran tan
encorsetados en una forma opresora como puede ser el principio de identidad.
Todo esto se contrapondría a la gestión moderna del cuerpo cuya característica es la
aparición de códigos interpretativos que establecen una relación inequívoca entre la apariencia
de una persona y su personalidad, entre lo que lleva puesto y lo que se supone que es. Algo que
podemos apreciar en forma ostensible en nuestra propia ciudad, es decir se puede ser y vestir
como psicobolche, concheto, punk, moderno, postmoderno, dark, new romantic, normal, así
como todas las etnias que componen el variopinto zoo urbano, pero lo que no está socialmente
tolerado es dejar la identidad a un lado para incurrir en un mimetismo formal como el del
Antiguo Régimen, esto sería vestirse cada día siguiendo el capricho de una antojadiza
personalidad. Personalidad que ya no sería idéntica sino multívoca, proteica, metamórfica,
nómada, polifacética, diversa, con varias preferencias e inclinaciones a distintos niveles.
Sennett destaca que con la modernidad se altera el uso histriónico y actoral del lenguaje.
Este último es llevado hacia un nuevo terreno donde su función primordial será sacar a luz la
complejidad interna de la identidad individual. En el Ancien Regime los personajes urbanos
charlaban, debatían, discutían, argumentaban en casas de comidas o pubs con reglas sumamente
laxas ("no escupir sobre determinada pared", "no pelearse cerca de determinada ventana") que
abrían el campo de acción del lenguaje al goce óptico de la gesticulación, el histrionismo y
donde para salvar las diferencias no pocas veces intervenían los propios cuerpos como
instancias definitorias. El lenguaje pervive así como fin en sí mismo, como fruición estética y
casi rabelaisiana en su "espontaneidad" y su ser tragicómicamente en acto.
Ahora bien, esta modalidad de uso del lenguaje cambia, a lo largo de un período
relativamente corto de tiempo, para cumplir otra función que es la de develar la interioridad
personal. Se trata del supuesto de que todo individuo posee en sus fueros internos algo así como
un receptáculo histórico-biográfico de sentidos que deben ser explicitados, una caja de Pandora
de la que no saldrán monstruos fabulosos sino más bien la Verdad del sujeto. Con esto el
lenguaje, como argamasa cimentadora de sujetos pasará, de ser lo que hace acontecer a dos o
más sujetos en una situación determinada, a ser un vaso comunicante mediante el cual una
persona puede verter todas sus historias, rollos, determinaciones, etcétera, en la orejareceptáculo del otro.
Sennett considera que esto pervierte al lenguaje dado que anula la experiencia estética
de un lenguaje-acontecimiento para transformarlo en un lenguaje cuyo uso social pasará a ser
fundamentalmente hermenéutico. Su valor dependerá de la eficacia con que se lo emplee para
trasvasar, comunicar y dar a entender ciertos contenidos del alma sin los cuales nuestra cultura
moderna considera inauténtica una relación interpersonal.
La espontaneidad del manejo del cuerpo y del uso del lenguaje (característica del
Antiguo Régimen) deviene así anormalidad en una vivencia del público urbano que se hace
inevitablemente abúlico, tedioso, hastiante y desprovisto de la intensidad que pudiera tener en
siglos anteriores al nacimiento de la modernidad.
114
Foucault y la ética
Christian Ferrer: El desorden ciudadano del siglo XIX deja paso a la organización
circuital de la cartografía urbana en nuestro siglo. Si ustedes hacen el experimento de colocar
una hoja de calcar sobre un mapa de Buenos Aires y dibujan la trayectoria que recorren desde
que salen de sus casas hasta que retornan a ellas, durante todos los días de la semana, y luego las
superponen a todas, van a encontrar que vuestro radio de acción es extremadamente reducido.
Se trata de un circuito modelado por la pareja, el trabajo, el estudio y cierta modalidad personal
de ocio programado. Estos son síntomas moduladores de una estética personal, de un cuidado de
sí. Estos circuitos, a la vez imaginarios pero adaptados a una forma material, juegos de lenguaje
pero insertos en maquinarias burocráticas, estilos de vida auto impuestos, son prácticas sociales
que tienden a ser estacionarias, repetitivas, reproducibles, y cuyos objetivos se resumen en el
control de la incesante deriva de los sujetos a fin de insertarlos en ciclos (cotidianos o proyectos
de vida) estables. Regulando el flujo constante de población, se organiza la vida cotidiana en un
territorio cuyos confines limitan la experiencia y encorsetan la subjetividad a una fluctuación
circular y aburrida: rutina. Se trata de la estetización de un plan de vida por la modelización de
la sensibilidad en el interior del circuito el cual depende -en su praxis automática/tizante- de que
las fuerzas libidinales del sujeto no escapen a las estimulaciones "programadas", esas ondas
concéntricas que mantienen aceitado el engranaje de una especie de tedio perpetuo.
Se instruye a los habitantes acerca de cómo se debe recorrer el circuito: se delimitan
áreas, se umbralizan los confines, se señaliza el itinerario, se instalan barreras, quedan en claro
las zonas prohibidas. Estamos insertos en corrientes marinas de población que conocen campos
para habitar, ejes que sirven como puntos de referencia obligados, trancos que advierten sobre
los peligros de seguir avanzando, áreas específicas de transgresión del circuito (zonas de guetos
marginales, lugares mitificados donde organizar mítines políticos), zonas en alerta ante
movimientos turbulentos (toda concentración densa de población, una marcha política), zonas
psicoasistenciales (Villa Freud), y de desconcentración (sistemas de transportes, terminales). En
el interior de cada zona las reglamentaciones minuciosas codifican hasta las conductas más
íntimas: las formas de sociabilidad correctas, las afiliaciones permitidas o convenientes.
En fin, el objetivo es precisar, con un alto grado de "resolución fotográfica", los
movimientos de la población a fin de proponerles ordenamientos. La visibilidad y transparencia
de cuerpos y conductas deviene esencial para evitar lo inevitable en las migraciones cotidianas:
las explosiones de energía libidinal, las dislocaciones mentales, los despistes del circuito.
Aquello temido es la conducta nómada, esa fuerza que atraviesa los circuitos en diagonal a
partir de una deriva sin fin y conectada a intensidades emocionales propias. No es casualidad
que se infamie el color del tiempo más apto para el nomadismo: la noche, cuando la visibilidad
declina y los ojos del Estado no son los del gato. Los que suelen habitar la noche (bohemios,
delincuentes, amantes, desesperados) complican la circularidad de la rutina, están "fuera de la
ley".
Por ello se intenta reconducir toda nueva forma de la sensibilidad hacia un mercado de
bienes afectivos donde intercambiar emociones sobre el modelo de los contratos y las
compañías de seguro. La estrategia del circuito apela a un estilo de operación que procede por
sucesivas binariedades interdictorias: lo que debe ser absorbido o adoptado por el circuito/lo que
debe ser puesto off del circuito; lo absorbido puede reducírselo a casualidad, el resto es
irracionalidad, azaroso. Se incorporan sujetos (se los psicoanaliza, se los estatiza, dos
burocracias que nunca descansan) y se los excorpora también: a los que insisten en el
nomadismo. La disposición geográfica de lo urbano entrampa a los sujetos: su ordenamiento
arquitectónico (la distribución de los espacios habitables, las modalidades de presentación de las
fachadas), su ordenamiento catastral (las modalidades en que se puede derivar por la ciudad: por
rectángulos o diagonales, pero no por callejuelas o por zocos laberínticos, no por lo retorcido tener en cuenta lo dificultoso que resulta perderse en la ciudad-), la relación mente-catastro de
naturaleza psico-geográfica (la conciencia permanente de las zonas seguras o de los pasos
prohibidos). Lo urbano domina al individuo porque no conoce el funcionamiento completo de
las variaciones psicogeográficas de una ciudad, sólo conoce la señalización que le permite
recorrer a partir de y en un diagrama imaginario de tránsito. Sennett, en Vida urbana e identidad
personal, ha trabajado este tema haciendo notar la paradoja de que un incremento de la
complejidad tecnológica en las sociedades modernas no ha llevado a una complejización en las
115
Foucault y la ética
formas de sociabilidad. La planificación urbana actual a cargo de especialistas impide la
autoorganización comunitaria, la "haussmanización" de los barrios estableció avenidas basadas
en una concepción estratégico-militar de las mismas (permiten rápido desplazamiento de tropas
y hacen más visible a la ciudad), tuvo por objetivo simplificar la instauración de los circuitos.
Lo que siguió es una asignación arbitraria de los espacios urbanos donde vivir o por los
cuales desplazarse. La responsabilidad que les cabe a escuelas como la Bauhaus es inmensa.
Relación circular: la falta de ornamentos y de formas barrocas propias de la arquitectura
moderna se acopla al temor a ser desnudado sentimentalmente en público, y otra circularidad: el
diseño higiénico de la ciudad exorciza desórdenes de la personalidad. Pero incluso las ciudades
son formas azarosas en marcha: Washington creciendo desordenadamente, Las Vegas y su caos
semiótico, y así sucesivamente: las venganzas de Gaudí.
¿Cuáles modalidades usan los sujetos a fin de enfrentar el desorden? Nos encontramos
con ciertas formas de invalidación que afectan a la juventud: la carrera universitaria y el
consorte. Por otra parte, el sujeto aprende a prevenir "ser desenmascarado" aislándose de
antemano de las experiencias que podrían traer aparejado el desconcierto o el desorden. He allí
algunas formas de renunciamiento a la vida pública.
Soslayemos una tentación analítica: la de imaginar circuitos estables, que generan
conductas rígidas e inalterables, que cristalizan consensos. Muy por el contrario, los circuitos
están en movimiento constante, los consensos mutan sus contenidos y sus formas. Por una parte,
por el mismo desorden generado en el encuentro inevitable entre extraños, y además, porque la
pragmática axiomatizante del circuito exige reconocer toda novedad incluso antes de que se
organice del todo, para conocerla, transformarla, y adaptarla. La propia autorreproducción del
circuito precisa del cambio y las mutaciones, y para ello extiende y reformula su operatoria en el
interior de una lógica homeostática mediante operaciones de codificación/decodificación de
conductas y de territorialización/reterritorialización de áreas. Ningún circuito es eterno, cumplen
ciclos y luego son reemplazados por otros. El circuito produce desplazamientos internos de sus
parámetros y criterios de autoridad, rechaza ciertos códigos en beneficio de otros novedosos. El
movimiento binario/izante de interdicción no es rígido, está incansablemente recorriendo el
territorio a fin de reconocer las innovaciones emergentes.
Pero incluso este análisis tan foucaultiano posee fallas: se hacen inevitables las
superposiciones paradójicas, porque toda persona instantánea y simultáneamente, habita
circuitos distintos: pareja, trabajo, universo de lecturas, o de afinidades, afiliaciones ideológicas,
etcétera. El circuito no puede asegurar que no se produzca un desenganche, un clic, un
cortocircuito que permita la colisión incontrolada de circuitos. Entonces se suceden problemas
de desconexión, de poli-identidad. La identidad de una persona, sus experiencias o las de toda
una sociedad, en ciertos momentos, caen en la condición de superposición paradójica y de
ramificación y bifurcación arborescente, cuya resolución causal nadie puede imaginar:
catástrofe.
Seamos meteorólogos por un instante: si consiguiéramos llegar a una determinación
totalmente exacta del Estado atmosférico en un cierto momento, veríamos invalidado nuestro
trabajo por el simple aleteo de una mariposa, que podría perturbar levemente el viento y que,
trasmitido este batir de las alas según una lógica exponencial, hallaríamos en el otro extremo a
un huracán. Este teorema meteorológico o efecto Lorenz demuestra la sensibilidad extrema de la
naturaleza o de las sociedades ante cambios tan pequeños como queramos pensarlos. Y una vez
que se han provocado enroques en las condiciones iniciales de movimiento, las trayectorias ya
no pueden ser las mismas.
Lo que intento expresar es que en la vida, y en la vida de las sociedades, hay momentos
donde el desorden y el desconcierto reinan como si fueran maelströms enloqueciendo a los
peces del mar. La moderna teoría de las catástrofes o los experimentos desarrollados por Ilya
Prigogine en termodinámica lineal de procesos no reversibles permiten pensar a esas
situaciones caóticas, a esas fluctuaciones y procesos disipativos como productores de novedad
vital. Son experiencias como el éxtasis erótico o el enamoramiento, también la gloria mística o
bien las revueltas populares y las migraciones desordenadas de población.
Lo que más teme la sociedad urbana moderna es cierto desorden, la mezcla, no
cualquier desorden.
116
Foucault y la ética
Ciertas zonas de la ciudad han sido diagramadas para generar desorden; pueden ser
áreas donde se producen manifestaciones, zonas culturalmente programadas: Plaza de Mayo, 9
de Julio, Congreso, zonas de guetos programados; ciertos barrios donde el margen se debe
reunir. El problema surge cuando se mezclan los cuerpos, las almas y las clases sociales, porque
en el fenómeno de mezcla emerge la novedad. No hay novedad mientras se recorra un circuito
predeterminado, mientras el hábito se repita, se replique, se mimetice, en cuanto una persona
puede habitar el mismo juego de lenguaje o binariedad interdictoria: bueno/malo, bello/feo,
justo/injusto, mientras no aparezca un tercero en discordia, mientras el juego del lenguaje, el
hábito y el circuito se confabulen y en un orden sólo alterado por una manifestación de un día.
Una ecuación muy común, que se enseña en cualquier facultad es la siguiente: el orden
es la regla en la sociedad, y el desorden la excepción; se podría aplicar la regla al revés: el
desorden es la regla en la sociedad, y el orden sólo una condición excepcional.
Edgardo Chibán: Ya no existe un objeto confirmable como "la ciudad". El urbanismo
del siglo XIX nace porque la ciudad es un problema en constante cambio; ya no es posible un
modelo de ciudad, más bien la historia de la arquitectura del siglo XIX al XX es la de los
fracasos sucesivos y constantes de los modelos y la ciudad es un muestrario de los fracasos que
se van apilando. En ese sentido, la ciudad no es un objeto dimensionable dentro de un orden
determinado. Pero eso no quiere decir que no se ordene; no se ordena desde un principio único.
Ciro Morello: Entra dentro de lo que Sennett llama el nacimiento de esta comunidad
destructiva, este pegoteo de los individuos, este maremágnum de estar constantemente lanzando
interioridad al otro, al que me cruzo, lo que hace es aniquilar el espacio de la impersonabilidad.
Sennett lo revaloriza mucho; dice: la ciudad es el lugar donde se puede dar la impersonalidad.
Se ve en esta película tan boom de Scorsese, "Después de hora": un lugar muy chico, tiene
cuatro manzanas, donde el desconocimiento sería el presupuesto o la condición para que pase
algo, no como en una comunidad donde tiene que haber un conocimiento drástico, riguroso.
Pero veamos por un momento qué sucede, según Sennett, en la esfera de lo político.
Como buen norteamericano se interesa en la política, y le llama la atención el fenómeno
del líder carismático. Dice que hay dos instancias: civilidad e incivilidad; la primera es la que
permite estar acompañado de una persona y a la vez protegerse de la misma y dice que hoy
transitamos la incivilidad, porque hay una excesiva proximidad, habla de "perversión de
fraternidad" o sea intentar lograr con el otro una comunidad total y además de esta perversión
que estaría dada a nivel individual, habría a nivel político un líder carismático, que ya no se
evalúa por su prontuario, currículum o legajo, o lo que hizo, con una evaluación más racional o
rigurosa, sino que se lo evalúa por la afectividad que transmite, por la exhibición que hace de sí
mismo, de sus valores personales.
Christian Ferrer: Una de las interpretaciones de De Tocqueville más incisivas que yo
he leído es la de Sennett. Llamémosle "los peligros de la igualdad". La relación entre
consenso/disidencia es inseparable de una sociedad que gestiona la resolución de los conflictos
en términos de mayoría, de políticas públicas centralizadas, de códigos legales unívocos o de
legalidades no dichas ni escritas pero no obstante obligatorias y dependientes de la antigua fe en
el monoteísmo, de la moralidad unitaria y de la ontología de lo mismo. ¿Qué es lo que De
Tocqueville temía? Pues, no sólo que las mayorías expresen su voluntad sino que intenten
universalizarla persiguiendo a la disidencia. La sociedad naciente en el siglo XVIII es una
sociedad que se autoconsidera conformada por "iguales" y esto es proclamado como un salto
positivo en la historia de la humanidad. Bien, para nuestro autor democracia e igualdad no son
lo mismo, sino que incluso, resultan términos antinómicos: si la política presupone condiciones
de igualdad, es preciso entenderla como una fuerza cultural de la época: una compulsión a la
identidad homogénea. Pero a través de los procedimientos por los cuales se expresa la mayoría
en nuestras sociedades y a través de este discurso apologético de la igualdad, las mayorías
terminan suprimiendo la opinión de las minorías y por otra parte, como en una sociedad
centralizada son pocos los sujetos que se ocupan de las artes del gobernar, los demás se
absorben en sí mismos y no participan de la vida pública. ¿Cuál es la paradoja?, aquella que
deviene de afirmar a la vez que el hecho de que la mayoría pueda hacer lo que quiera es injusto
y también que el gobierno de la mayoría es el único principio factible de poder legítimo.
117
Foucault y la ética
Obviamente se está ocultando que la diversidad es constitutiva de las mayorías y que los
consensos no implican acuerdos ad aeternum ni sobre todos los asuntos sociales.
Como la ciudad es percibida como un contexto de desorden y caos diseminado, la
"entraña" de los humanos requiere de una "esclavitud" confiada y tranquila, autoimpuesta, a fin
de programar ordenadamente las relaciones sociales. Así se construye una personalidad
conservadora que intenta evitar todo tipo de sucesos imprevistos en sus movimientos cotidianos,
un tipo de personalidad que conjura las disonancias y potencia las consonancias. De esta
manera, el mantenimiento de la comunidad en su condición inicial se convierte en un fin en sí
mismo, y los que son percibidos como miembros inauténticos de la comunidad se transforman
en objeto de purga.
Ahora bien, en una sociedad de iguales ¿a quién puede apelar una persona o grupo que
es discriminado?, aunque no se trata únicamente de la "excomulgación" de los grupos, porque el
efecto de la mayoría no reside solamente en señalar al disidente sino también en seducir su
voluntad a través de la presión de la mayoría, la consecuencia es el abandono de la opinión, el
exilio, el ostracismo, la disolución yoica, o la "patología política". Pero si estos son los
problemas prácticos o políticos de la igualdad, tenemos como mucho más serio a lo que Etienne
de la Boetie llamó "la esclavitud voluntaria" de los humanos como condición moral de la
existencia de las sociedades. Para este francés, casi adolescente, amar la libertad resultaba una
tarea de héroes homéricos: aceptar la aventura como un suceso grato, interrumpir la tranquilidad
de la vida íntima y existir sólo en el riesgo, que no sólo es promesa de peligro sino también
augurio de novedades, imprevistos o intensidades para las emociones. La comodidad y la
debilidad afectiva inducen a los humanos a exigir la igualdad y castigar a los disidentes. Como
ven, no me estoy refiriendo a los peligros del Estado totalitario (ese cuco que suelen usar los
liberales o los intelectuales postmarxistas que se avivaron luego del archipiélago Gulag) sino a
la amenaza de los consensos y de una cultura igualitaria. Si el deseo de libertad depende del
amor al riesgo, es necesario aceptar que la soledad es una sanción social posible. Tampoco se
trata de idolatrar a Humprey Marlowe o Philipe Bogart, sino de imaginar un estilo de afinidades
sociales signadas por la fraternidad de individuos vinculados por acuerdos operativos y por
derivas sin mayores objetivos.
Pero el individuo moderno nada posee de los atributos del héroe de la Grecia arcaica o
del hombre del Renacimiento burckahrdtiano. Esta persona de la que habla De Tocqueville se
refugia en su familia, se dedica a "sus propios asuntos", construye un gheto de íntimos
autosuficiente. En este proceso desaparece la escena pública, confiada al cuidado estatal, el cual,
en una vuelta circular, fomenta la retirada hacia la intimidad. Pero esta igualdad de condición
suscita una experiencia carente de sentido, porque se halla igualmente al alcance de todos: en
sociedades como las de los países "desarrollados" la inquietud ya no es alimentada por el reino
de la necesidad definido a partir del modelo del hambre sino por las desdichas emocionales. La
estabilidad emocional comienza a asimilarse a una muerte prematura, y toda ambición se mide
por su mezquindad pues la reducción al lecho de Procusto comunitario sugiere que es
inadecuado poseer ideas propias, y por supuesto, el temor al "síndrome del paria" socializa
gregariamente: el miedo no es tonto. Las formas de la vida social se trivializan: el aburrimiento
y el sinsentido son sus síntomas. Y aquí llegamos al argumento de Sennett: las miserias de un
yo no gratificado a causa de una vida afectiva empobrecida devienen ansiedad o intimidad
destructiva, la infelicidad es experimentada como un fracaso personal y ya no es posible
transferir esta ansiedad al dominio público como descontento político porque ya los sujetos se
habían retirado del mismo buscando la felicidad en la vida privada ¿A quién culpar por el
fracaso emocional privado entonces?: el narcisismo se transforma en un espejo que refleja una
imagen deformada. La masa queda atrapada entre la miseria privada y la apatía pública. No
tenemos más que fijarnos en algunas prácticas sociales que han emergido en Buenos Aires en
los últimos cinco años: los gimnasios, los boliches de baile que reemplazaron a los grandes
conciertos sesentistas, la modelización del cuerpo en lugar del diálogo recíproco, la retirada a
los countries y nuevos suburbios para cierta clase media pudiente, las nuevas psicoterapias no
psicoanalíticas, la relación autista con la video casetera y la personal computer, la máquina de
ajedrez mecánica que invariablemente nos gana.
118
Foucault y la ética
Por supuesto, las tareas mutuas para construir una "tierra prometida" utópica ya no
tienen sentido, las ambiciones se socialdemocratizan: es el reino de lo posible como meta,
aquello que ya tenemos, el peor infierno de todos, nuestro mundo presente.
Obviamente, en esto que estamos reflexionando, no importa si la igualdad existe de
hecho, sino que posee una existencia como práctica simbólica: la gente actúa como si todos
fueran de igual condición. Asimismo, no es deseable confundir la reflexión de Sennett sobre los
peligros de una sociedad igualitaria con una perspectiva liberal o elitista, las críticas a la
igualdad no son necesariamente conservadoras;
Sennett se inscribe dentro de la tradición libertaria anglosajona.
Tomás Abraham: Yo creí entender en los agudos análisis que hace Sennett el enunciado
de una propuesta, de una utopía: el único modo de romper con la cultura del narcisismo, el
autismo, es una cultura política.
Ciro Morello: Sennett, con Habermas, que se podría identificar con este tipo de
propuesta, no hace buenas migas. Esa condición de igualdad para que sea posible una comunicación perfecta del deseo social de cada uno, le parece a Sennett un presupuesto quizá
ingenuamente ambicioso.
Tomás Abraham,: Justamente critica a Habermas diciendo que la moral comunicativa es
la ilusión de lo diáfano a nivel trascendental; eso forma parte de la patología narcisista. Cuando
dice cultura política, es operatividad, es acción conjunta, pero no es autoconocimiento.
Christian Ferrer: Mencionemos además este problema, que es el de cómo urbanizar a
las ciudades desorganizándolas a la vez; cómo urbanizar sin ciudades a un territorio, sin
ciudades que establezcan un espacio urbano proyectado como fijo, esto es un problema serio,
porque una ciudad lamentablemente necesita de una cierta estructura de servicios, de recursos,
de construcción que fija a los sujetos. El problema es cómo urbanizar permitiendo el
nomadismo incesante de los sujetos, que significa: reorganización permanente de circuitos, que
no establezcan un recorrido rutinario, una réplica de sí mismos, hábitos que en hábitats que son
cambiantes puedan cambiar a su vez, y en tercer lugar, un cierto ideal de "juego del lenguaje"
transformatorio que no opere por binariedades interdictorias, por dicotomías.
En fin, Sennett nos incita a reflexionar sobre aquello que nuestra sociedad
contemporánea y nuestra experiencia cotidiana nos obliga a problematizar: el narcisismo como
actitud autodestructiva, el equilibrio inestable entre el orden público y el desorden social, la
antinomia que opone libertad total a sociedad igualitaria que, desde el siglo pasado, transforman
el acto de desenmascarar nuestra intimidad en un acontecimiento riesgoso.
Obra de Richard Sennett
THE HIDDEN INJURIES OF CLASS, 1962
FAMILIES AGAINST THE CITIES, 1964
THE USES OF DISORDER, 1968
VIDA URBANA E IDENTIDAD PERSONAL, ED. KAIROS, 1975
LA AUTORIDAD, ED. ALIANZA, 1980
NARCISISMO Y CULTURA MODERNA, ED. KAIROS, 1980
EL DECLIVE DEL HOMBRE PUBLICO, ED. PENINSULA, 1982
PALAIS ROYAL, ED. VERSAL, 1989
"El fin de la ética protestante", en Revista Fahrenheit 450 Nro. 1. Buenos Aires,
diciembre 1986
"A republic of souls. Puritanism and the american presidency", en revista Bazaar. New
York, Julio 1987
119
Foucault y la ética
ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LEE IACOCCA Y EL CUIDADO DE SÍ
Por HEBE UHART
En sucesivas exposiciones correspondientes al año 1987, se aplicó la categoría
foucaultiana de "cuidado de sí" a griegos, romanos (estoicos), cristianos y a un sujeto moderno,
un ejecutivo norteamericano, Lee Iacocca, empresario de la Ford y de la Chrysler. Me tocó a mí
leer y comentar la autobiografía de Iacocca, que correspondería aparentemente a la del hombre
que se hace a sí mismo, que se trabaja a sí mismo. En los sujetos anteriores el cuidado de sí
estaba en función del autodominio del poder, de la salvación del alma, en fin, de algún poder
terreno o supraterreno que los contenía y moldeaba en cuanto individuos. Si bien el examen de
sí mismos realizado por los estoicos, por ejemplo, alcanza una gran amplitud en cuanto a la
inserción del hombre en el mundo y en la naturaleza, y en el caso de Iacocca la tecnología del
yo estaría solamente restringida al rendimiento empresario y por lo tanto, la exigencia del yo
consigo mismo sería volverse más útil para un objetivo heterónomo: la empresa, existe en el
mismo Marco Aurelio una mirada similar a la de Iacocca, en cuanto hombre del poder. Dice
Marco Aurelio:
"Al levantarte, cada mañana has de decidirte: tropezar hoy con un indiscreto, o con un
ingrato, o un insolente, o con un envidioso, o con un egoísta. Son vicios que le vienen de la
ignorancia del bien y del mal... Acostúmbrate a escuchar con atención lo que te dicen y tanto
como te sea posible, penetra en el alma de tu interlocutor."
Lo que en Marco Aurelio era una función propia del emperador, recibir gente, en
Iacocca es una técnica, la de la entrevista.
Dice Iacocca, evidentemente acostumbrado a leer en el alma del interlocutor, aunque no
lo diga:
"Lo que no se puede saber en una entrevista es si el sujeto es trabajador y si es
perseverante, o sea si es un adulto y no un niño."
Dice Marco Aurelio, refiriéndose siempre a la gente que recibe: "Yo en esos seres
imperfectos veo a mis hermanos por el espíritu y nuestro común origen divino, yo no puedo
recibir daño ni ofensa porque sus defectos no van a pasarse a mí ni es posible que yo me enoje
contra mi hermano y lo odie."
Saquemos el origen divino, pero Iacocca piensa en el futuro, en la transformación de las
personas; aparece el concepto de oportunidad y de adecuación. "No todas las personas son aptas
para las mismas cosas, por eso estoy en desacuerdo con la rotación de puestos; pero cada uno
tiene algún valor y hay que darle una oportunidad."
Aun desde la limitada perspectiva de lo que puede ser selección de personal dentro de
una empresa, el concepto de que alguien va a ser apto en una sección, trabajo o rubro, implica
un conocimiento del otro y una valorización de su vocación y el virtuosismo que supone una
tarea bien hecha. Las normas milenarias de vocación, autoejercitación y auto-examen, aparecen
en nuestra sociedad tecnológica, aplicadas al trabajo. Medir a una persona por su rendimiento,
es medirla por lo que hace, por su práctica. La objeción que se me planteó al exponer el tema es
que no podría hablarse de cuidado de sí en este caso, ya que no se trata, en el sujeto que trabaja
en una empresa, de una persona autónoma, dado que toda la tecnología del yo (autoexamen,
prácticas para superar rendimiento, etcétera) está al servicio de la empresa, o sea con un fin
heterónomo; no sería una relación libre del sujeto consigo mismo; el sujeto sería entonces la
empresa. Pensé que la objeción era válida, hasta cierto punto, pero me planteé algunos
interrogantes. ¿Es posible por ejemplo que un vendedor, haciendo su autoexamen como tal,
descubra que no vende porque es impaciente y no se extienda en consideraciones sobre otras
áreas de su vida en que le acontece lo mismo? ¿Es posible desglosar las prácticas económicas
como si estuviesen aisladas de otras prácticas sociales, o mejor dicho, como si vender fuera una
actividad abstracta y no llevara consigo todo un mayor mundo de intercambios, conversaciones,
seducciones?
Suponiendo que en el caso de la empresa se trata de un virtuosismo restringido,
destinado a vender; tomemos un ejemplo que por algún motivo me resulta similar, tal vez
120
Foucault y la ética
porque tiene por objeto el dominio del cuerpo, el deportista, que trabaja su cuerpo, ¿no tendrá
acaso un contacto consigo mismo, con sus logros, con los otros -aunque habitualmente no lo
expresa-, no adquiere a través del trabajo con su cuerpo un conocimiento mayor o distinto de sí
mismo?
En el debate posterior a la exposición se llegó a la conclusión de que en nuestra época
sólo se podría hablar de cuidado de sí en un artista, por la relación consigo mismo que se refleja
en su obra, y en aquellos casos en que el arte tiene que ver con la tecnología, por ejemplo un
arquitecto, ¿vamos a decir que el sujeto es el edificio, o acaso éste no pareciera ser, como en el
caso de la empresa, un conglomerado de intenciones, imaginaciones, producción, personas, que
existe como la empresa cuando es habitado, vivido, usado? O en el caso de las artes que lindan
con la gimnasia, donde hay una intención de belleza, como la gimnasia acrobática, ¿es cosa sólo
de técnica y del cuerpo? ¿Tendremos que distinguir entre arte puro y del otro, y a los puros
estaría destinado el cuidado de sí?, a pocos; volveríamos a la línea socrático-platónica de ascesis
en contraposición de lo mundanal, de lo que hay. Una empresa, ¿no puede ser acaso algo bello?
121
Foucault y la ética
SEXUALIDAD Y SOLEDAD
Richard Sennett-Michel Foucault.
Al Viejo Topo, España, 1982.
Michel Foucault ha investigado fundamentalmente las relaciones entre la sexualidad,
verdad y poder en el contexto del Occidente cristiano. Richard Sennett, por su parte, se ha
dedicado a similares temáticas, pero centradas en los siglos XVIII y XIX, y profundizando,
sobre todo, en la época victoriana.
Ambos pensadores dictaron en forma conjunta un seminario, cuyas introducciones
presentamos a continuación.
EL SEXO COMO MIEDO
RICHARD SENNETT
Hace unos años Michel Foucault y yo descubrimos que estábamos interesados en el
mismo problema si bien en dos épocas distintas: el problema de por qué la sexualidad se ha
convertido en algo tan importante para la definición de uno mismo. Por supuesto, el sexo es tan
básico como el comer o el dormir, sin embargo, en la sociedad moderna se le concede
importancia. Es el medio a través del cual la gente define su personalidad y sus gustos. La
sexualidad es, sobre todo, el medio por el cual la gente intenta ser consciente de sí misma. La
relación entre conciencia de sí, o subjetividad, y sexualidad es lo que queremos investigar. Poca
gente suscribe hoy las palabras de Brillat-Savarín:"Dime qué comes y te diré quién eres", pero
la traducción de este aforismo al campo sexual obliga al asentimiento: conoce cómo amas y
sabrás quién eres.
Foucault y yo estamos trabajando, como dije antes, en dos períodos históricos diferentes
en los que este tema de la conciencia en sí, vía sexualidad, aparece. Él se centra en cómo el
cristianismo, en sus primeras fases, desde el siglo III hasta el VI, asignó un valor nuevo a la
sexualidad. Yo me ocupo de los finales del siglo XVIII y del XIX y, dentro de ese período, de
cómo los médicos, educadores y jueces se tomaron un nuevo interés por la sexualidad. Cuando
se hizo evidente que nos hacíamos las mismas preguntas en dos períodos históricos diferentes
decidimos organizar un seminario para ver qué conexiones se podían establecer. Esperábamos
obtener ideas vagas y provisionales sobre la permanente influencia que el cristianismo ha
ejercido en la cultura moderna.
LAS DUDAS DEL DIFERENTE
Yo al principio, no me puse a estudiar la sexualidad. Me dediqué a la historia de la
soledad en la sociedad moderna.
Quería comprender la evolución de experiencias de soledad porque me parecía una
buena manera de estudiar un tema vasto y amorfo: el desarrollo de la subjetividad en la cultura
moderna. ¿De qué manera el concepto de yo ha variado en los últimos siglos? Para hacerme con
este tema tan general, intenté comprender las circunstancias cambiantes en las que la gente se ha
sentido sola consigo misma, las condiciones de trabajo, familiares, y de vida política que
conducían a la gente a sentirse sola. En un principio me concentré en los temas más tangibles,
tales como el modo en que la gente se ha sentido sola en medio de una multitud (noción
incomprensible para alguien de mediados del XVII), y cómo han cambiado las conductas de
trabajo en las fábricas para que la gente se sienta en mayor o menor grado aislada.
La historia de las circunstancias en que la gente se sentía sola me pareció, sin embargo,
al cabo de poco tiempo, inadecuada al tema. En particular, esa historia no tenía en cuenta los
recursos mentales que la gente usaba para pensar en sí misma cuando estaba sola. En el siglo
pasado, uno de los recursos que cada vez se hace más importante para la definición de uno
mismo era percibir la propia sexualidad. Por ejemplo, a finales del XIX existía la idea de que
122
Foucault y la ética
cuando uno dejaba la familia para introducirse en al multitud, era libre de tener todo tipo de
experiencias sexuales, mientras que la aceptación de ese deseo, si se hubiera pensado antes
como miembro de una familia, le hubiera avergonzado.
Permítanme ahora decir algo sobre lo que significa la palabra "soledad". Conocemos
tres tipos de soledad en la sociedad. Una impuesta por el poder, es la soledad del aislamiento, la
soledad de la "anomia". Otra que provoca el temor de aquéllos que son poderosos, es la soledad
del "soñador", del que se rebela, la soledad de la rebelión. Finalmente, hay una soledad que
trasciende los términos de poder, es una soledad basada en la idea de Epicteto de que hay una
diferencia entre estar solo y sentirse solo. Esta tercera soledad expresa la sensación de estar sólo
entre mucha gente, de tener una vida interior que es algo más que un reflejo de la vida de los
demás: es la soledad de la diferencia.
Cada una de estas soledades tiene una historia. En el mundo antiguo la soledad impuesta
por el poder crea el exilio; en el siglo XVII, en Francia, la soledad impuesta por el poder era el
destierro al campo. En una oficina moderna, la soledad creada por el poder posee el sentido de
soledad dentro de la masa. En el mundo antiguo el soñador imparcial que los poderosos temían
era Sócrates, alguien que opuso a las leyes del Estado un discurso de una ley superior, un ideal
contra el orden establecido del poder. El "hombre rebelde" moderno, un Artaud o un Genet,
opone al orden del poder la verdad de la violencia. La soledad de la diferencia, de una vida
interior que no es mero reflejo de la de los otros, es, del mismo modo, histórica.
En la mayor parte de los escritos sobre el tema, el énfasis recae en las dos primeras
soledades: los individuos aislados se percibían como víctimas o rebeldes. Emile Durkheim es
probablemente el mayor portavoz del solitario en cuanto víctima. Jean Paul Sartre del solitario
en cuanto que rebelde. El sentido de separación, de diferencia, se ha dejado de lado por una
buena razón. Es una experiencia tremendamente confusa en la sociedad moderna. Una de las
causas de esta confusión consiste en que nuestras ideas sobre la sexualidad, como índice de la
conciencia de sí, nos dificultan la comprensión del porqué nos apartamos de otros individuos de
la sociedad. Es sobre esta tercera soledad sobre la que Foucault y yo nos hemos centrado.
La perplejidad de permanecer aparte a causa de la propia sexualidad, se nutre en parte
del miedo. Los primeros investigadores modernos de la sexualidad creyeron que estaban
abriendo una terrorífica caja de Pandora de lujuria sin freno, perversión y destrucción al
contemplar únicamente los deseos del individuo aislado, fuera de los límites impuestos por la
sociedad civilizada. Cuando pasemos a analizar los textos de Tissot y otros acerca de la
masturbación, espero que parte de ese temor se manifestará. Una persona sola con su sexualidad
aparecía como una persona con una fuerza muy peligrosa. En nuestro seminario hemos
intentado comprender esos temores tardíos a la caja de Pandora que se producen en el Siglo de
las Luces y en los victorianos, no simplemente como prejuicios ciegos o aberraciones de
informe científico. Estos temores expresaban ideas sobre la relación entre la mente y el cuerpo,
el habla y el deseo, de las que los médicos victorianos eran inconscientes. Sus actitudes estaban
enterradas en fórmulas cristianas básicas sobre la relación entre discurso y dominación política.
Lo que se hereda a ciegas puede transmitirse a ciegas. La moral victoriana no proporciona
simplemente unos cimientos morales en forma de clamor de derechas para reprimir socialmente,
tal como aparece en las últimas elecciones americanas: son también los cimientos de la creencia
en círculos más benignos, de que la contemplación de la propia sexualidad es la contemplación
de un "problema", de misterios dentro de uno mismo que pueden perjudicar el curso de nuestro
propio placer. Este valor psicológico tan pleno que se da a la sexualidad es un legado de la
sabiduría victoriana, a pesar de que estemos orgullosos de no compartir ya sus prejuicios
represivos. La idea de poseer una identidad basada en nuestra propia sexualidad añade una carga
inmensa a nuestros sentimientos eróticos, una carga que, para alguien del siglo XVIII, sería muy
difícil de comprender.
¿UNA “SINCERIDAD” DEL CUERPO?
La segunda vía en que hemos orientado nuestro seminario sobre las desviaciones de la
conciencia sexual se refiere al acto de relacionar la mente con el cuerpo. Hemos utilizado en el
seminario la frase "tecnología del yo" para describir de qué manera se emplea la sexualidad para
123
Foucault y la ética
medir el carácter humano. Parte de la moderna tecnología del yo consiste en utilizar el deseo del
cuerpo para saber si una persona está siendo sincera o no. "¿De verdad? ¿Eres honrado contigo
mismo?" Son preguntas que la gente ha intentado contestar plasmando lo que el cuerpo desea: si
tu cuerpo no lo desea, entonces no estás siendo honesto. La subjetividad se ha mezclado con la
sexualidad: la verdad de la conciencia subjetiva se concibe en términos de simulación corporal
controlada . La costumbre americana de preguntar si "sientes lo que digo", la idea de emplear la
palabra "sentir" para determinar la verdad entre la gente, es consecuencia de la introducción de
la sexualidad en la subjetividad, y lleva consigo la connotación de que, si algo no se siente, no
es verdad. El origen de la idea de decir la verdad a través del deseo del cuerpo, se retrotrae, de
nuevo, en nuestro trabajo de seminario, a las fuentes cristianas. De ahí se sigue que en nuestra
época el caprichoso curso del deseo sexual ha actuado como el ácido en la seguridad de la
conciencia de sí: como los deseos del cuerpo cambian, la gente tiene que seguir diciéndose a sí
misma verdades nuevas o diferentes o contradictorias acerca de sí. La fe en uno mismo, en la
integridad de la conciencia, queda erosionada porque la verdad del yo se une a las pautas del
cuerpo.
Por lo tanto, la sexualidad ha introducido elementos de temor y de duda en la
experiencia de esta tercera soledad: la condición de saberse distinto, ser humano separado. Es un
tópico psicológico decir que lo que se teme es ambiguo, obsesiona a la persona. Las mismas
incertidumbres creadas por la sexualidad a la subjetividad, magnifican la importancia de la
experiencia: es decir, como la sexualidad se hace más problemática, es más importante para la
definición de nosotros mismos. Creo que la opinión retórica y política que Foucault y yo
compartimos es que la sexualidad se ha hecho demasiado importante, que se ha cargado de
funciones que no le corresponden; definirse y conocerse a sí mismo.
Añadamos una última nota introductoria. La respuesta lógica al problema de la
sexualidad y soledad está en la frase: "Olvídalo, disfruta tu sexo y deja de pensar en ti". Me
gustaría decir por qué no creo que el tema de la soledad se pueda tratar de esa manera.
Hay una relación directa entre soledad y sociabilidad: a menos que un ser humano
pueda estar a gusto solo, no podrá estar a gusto con los demás. Existe un ritmo entre la soledad
de la diferencia y la sociabilidad que se debería conseguir en sociedad, un ritmo que no
conseguimos porque la experiencia de estar solo es, en parte, tan problemática. Me gustaría
también decir que el ritmo se puede experimentar de una manera en que no lo era posible en el
pasado, ya que la sociedad burguesa occidental ha abierto una posibilidad inmensa: la de vivir
en una sociedad fragmentada.
Hoy existe la oportunidad de obviar los lazos orgánicos de la religión, el trabajo y la
comunidad, que antes habían mantenido unidas muchas sociedades, si no de hecho
completamente, por lo menos como ideal común. El amor a lo orgánico es un amor del que
podemos empezar a pasar. Las grandes burocracias no se mantienen unidas por los principios de
solidaridad orgánica, como señaló Durkheim por vez primera; la familia y el lugar de trabajo ya
no están unidos, ni siquiera físicamente como lo estaban en las ciudades o en el campo del
XVIII. La religión ya no juega el papel integrador que jugaba en la vida tradicional cristiana y
judía. Más que lamentar estas acusaciones como signos de una sociedad en decadencia, creo que
tenemos que aceptarlas e intentar ver para qué sirven. Pienso que sirven para crear una
oportunidad nueva a la soledad y a la sociabilidad.
El significado de este debilitamiento de los lazos orgánicos podría ser que las relaciones
sociales se convertirán cada vez más en cosas a elegir. Las relaciones sociales, cuanto menos, se
enclavan en un esquema natural, de ley divina, de necesidad orgánica, más permiten a la gente
ser capaz de imaginarse a sí misma como criaturas que poseen una vida aparte de sus roles
sociales.
Las relaciones sociales importan más cuando son elegidas. Pero ese sentido de elegir o
no elegir por quién nos interesamos en una sociedad fragmentada, depende de saberse uno a sí
mismo como separado, como ser humano diferente por derecho propio. La inflación de la
sexualidad, en el sentido en que es garantía psicológica de la verdad, ha llegado a desorientar
este tipo de conocimiento de uno mismo.
124
Foucault y la ética
POR UNA GENEALOGÍA DEL SUJETO
MICHEL FOUCAULT
En un trabajo consagrado al tratamiento moral de la locura publicado en 1840, un
psiquiatra francés, Louren, hablaba de la manera en que se trataba a uno de sus pacientes,
trataba y, por supuesto, como ustedes pueden imaginar, curaba. Una mañana colocó al señor A.,
su paciente, en una ducha. Le hizo volver a contar detalladamente su delirio. "Pero todo eso",
dijo el médico, "no es más que locura. Prométame no creer en ello nunca más". El paciente
duda, y entonces promete. "Eso no es bastante contesta el médico, "me has prometido cosas
semejantes y no las has cumplido". Y abre el grifo de agua fría sobre el paciente. "Sí, sí. Estoy
loco", grita el paciente. Cierra el grifo; continúa el interrogatorio. "Sí, reconozco que estoy
loco", repite el paciente. "Pero", añade, "lo reconozco porque me fuerza a hacerlo". Otra ducha.
"Bien, bien", dice el señor A., "lo admito. Estoy loco. Todo eso sólo era locura".
Hacer que alguien que sufre una enfermedad mental reconozca que está loco es un
procedimiento muy antiguo en terapia. En los escritos de los siglos XVII y XVIII se encuentran
muchos ejemplos de lo que podríamos llamar terapias de verdad. Pero la técnica empleada por
Louren es diferente, Louren no intenta persuadir a su paciente de que sus ideas son falsas o poco
razonables. Lo que ocurre en la cabeza del señor A. es una cuestión de perfecta indiferencia
hacia Louren. El médico desea obtener un acto concreto, la afirmación explícita: "estoy loco".
Desde que leí esta pasaje hace veinte años, mantuve el proyecto de analizar la forma y la
historia de práctica tan peculiar. Louren está satisfecho cuando, y sólo cuando, su paciente dice
"estoy loco" o "eso era locura". El presupuesto de Louren es que la locura como realidad
desaparece cuando el paciente afirma la verdad y dice que está loco.
Tenemos, pues, el reverso del acto de habla performativo. La afirmación destruye en el
sujeto hablante la realidad que hizo verdad la misma afirmación. ¿Qué concepción de la verdad
del discurso y de la subjetividad se da por sentada en esta práctica extraña y, a pesar de ello,
extendida? Para justificar la atención que dedico a un tema tan especializado, demos un paso
atrás, de momento. En los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial e incluso más aún
después de la guerra, la filosofía en Europa continental y en Francia estaba dominada por la
filosofía del sujeto. Quiero decir que la filosofía tomó como tarea por excelencia los cimientos
de todo conocimiento y el principio de toda significación, en cuanto que brotaban de un sujeto
cargado de significado. La importancia que se daba a esta cuestión se debía al impacto de
Husserl, pero, el hecho de que se centrara en este tema, también estaba ligado a un contexto
institucional, pues la universidad francesa, -ya que la filosofía empezó con Descartes-, sólo
podía avanzar de forma cartesiana. Sin embargo, debemos tener también en cuenta el conjunto
político. Dado el absurdo de las guerras, matanzas y despotismo, parecía depender del individuo
el dar significado a sus elecciones existenciales. Con el ocio y la distancia que vino después de
la guerra, el énfasis en la filosofía del sujeto no fue ya tan manifiesto. Las paradojas teóricas
hasta aquí ocultadas no podían obviarse por más tiempo. Esta filosofía de la conciencia,
paradójicamente, no había logrado encontrar una filosofía del conocimiento, y especialmente
del conocimiento científico. Esta filosofía del significado también había fracasado en tomar en
cuenta los mecanismos formativos de la significación y estructuras de los sistemas del
significado.
Con la claridad que permite la retrospección -lo que los americanos llaman "the
monday-morning quarterback” 1 digamos que existían dos caminos posibles más allá de esta
filosofía del sujeto. La primera fue la teoría del conocimiento objetivo como análisis de los
sistemas de significado, como semiología. Era el camino del positivismo lógico. El segundo era
el de cierta escuela lingüística, psicoanálisis y antropología -todos ellos agrupados bajo la
rúbrica de estructuralismo-. Estas no fueron las direcciones que tomé. Déjenme anunciarles de
una vez por todas que no soy un estructuralista, y confieso con el remordimiento apropiado, que
no soy un filósofo analítico. Nadie es perfecto. Pero he intentado investigar en otra dirección.
He intentado salir de la filosofía del sujeto, a través de una genealogía del sujeto moderno como
realidad histórica y cultural, como algo que puede cambiar con el tiempo, que es por supuesto
políticamente importante. Uno puede obrar con este proyecto tan general de dos maneras. Al
125
Foucault y la ética
tratar las construcciones teóricas modernas nos interesamos en el sujeto en general. Así, he
intentado analizar las teorías del sujeto en cuanto ser que habla, vive y trabaja en los siglos XVII
y XVIII. Se puede también tratar la comprensión de problemas más prácticos, tales como se
hallan en aquellas instituciones donde ciertos sujetos se convierten en objetos de conocimiento y
de dominación: asilos, prisiones, etcétera.
TECNOLOGÍAS DEL YO
Quise estudiar aquellas formas de entendimiento que el sujeto inventa acerca de sí
mismo. Pero ya que empecé con este primer tipo de problema, me he visto obligado a cambiar
de idea en ciertos asuntos. Permítanme introducir una especie de autocrítica. Parece, según una
sugerencia de Habermas, que se pueden distinguir tres tipos principales de técnicas: las que
permiten producir, transformar y manipular cosas; las que permiten usar sistemas de signos; y
finalmente, las técnicas que permiten determinar las conductas de los individuos e imponerles
ciertos fines u objetivos. Es decir, las técnicas de producción, las técnicas de significación o
comunicación, y las técnicas de dominación. Pero cada vez fui más consciente de que en todas
las sociedades hay otro tipo de técnicas, las técnicas que permiten a los individuos efectuar por
sus propios medios, un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos, sus propias
almas, sus propios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de modo que se transforman a
sí mismos, modificándose, para alcanzar cierto grado de perfección, felicidad, pureza, poder
sobrenatural. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo.
Si alguien quiere analizar la genealogía del sujeto en la civilización occidental, ha de
tener en cuenta, no sólo las técnicas de dominación, sino también las técnicas del yo. Tiene que
mostrar la interacción entre estos tipos de técnicas. Cuando estudiaba los asilos, las prisiones, y
todo eso, quizá insistí demasiado en las técnicas de dominación. Lo que llamamos disciplina es
algo realmente importante en este tipo de institución. Pero es solamente un aspecto del arte de
gobernar a la gente en nuestra sociedad. Una vez estudiado el campo de las relaciones de poder
en cuanto se utilizan las técnicas de dominación como punto de partida, me gustaría, en los
próximos años, estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. En
toda cultura, pienso, esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad,
descubrir la verdad, ser iluminado por la verdad, decir la verdad. Todas se consideran
importantes bien para la constitución, bien para la transformación del yo.
Entonces, ¿qué ocurre con la verdad como deber en nuestras sociedades cristianas?
Como todo el mundo sabe, el cristianismo es una confesión. Esto significa que el cristianismo
pertenece a un tipo especial de religión: aquel que impone obligaciones con la verdad a los que
la practican. Las obligaciones cristianas son numerosas . Por ejemplo, existe la obligación de
sostener como verdaderas una serie de proposiciones que constituyen dogma, la obligación de
considerar ciertos libros como fuente permanente de verdad, y obligaciones de aceptar las
decisiones de ciertas autoridades sobre temas verdaderos. Pero el cristianismo requiere otra
forma de obligación con la verdad. Todos y cada uno en el cristianismo tienen que averiguar
quiénes son, qué ocurre dentro de sí mismos, qué faltas pueden haber cometido, a qué tentación
están expuestos. Y aún más, cada uno está obligado a contar estas cosas a los otros, y por eso a
ser testigo contra sí mismo.
Estos dos conjuntos de obligaciones -las que se refieren a la fe, al libro, al dogma y las
que se refieren al yo, al alma y al corazón- están ligadas. Un cristiano necesita la luz de la
verdad cuando quiere explorarse a sí mismo. A la inversa, su acceso a la verdad no puede
concebirse sin la purificación del alma. El budista también tiene que acudir a la luz y descubrir
la verdad de sí mismo. Pero la relación entre estas dos obligaciones es bastante diferente en
ambas religiones. En el budismo, un mismo tipo de iluminación conduce a descubrir quién eres
y qué es la verdad. En esta iluminación simultánea de ti mismo y de la verdad, descubres que tu
yo era solamente una ilusión. Me gustaría subrayar que el descubrimiento cristiano del yo no
revela el yo como ilusión. Da lugar a una tarea que no puede llamarse sino indefinida. La tarea
tiene dos objetivos. Primero, eliminar todas las ilusiones, tentaciones y seducciones que acuden
a la mente, y descubrir la realidad de todo lo que pasa en nosotros mismos. En segundo lugar,
nos tenemos que liberar de las ataduras del yo, no porque el yo sea una ilusión, sino porque el
126
Foucault y la ética
yo es demasiado real. Cuanto mayor es la verdad que descubrimos acerca de nosotros mismos,
más tenemos que renunciar y cuanto más tenemos que renunciar, más tenemos que conducir
nuestra realidad a la luz. Eso es lo que podríamos llamar la espiral de la formulación de la
verdad y la renuncia de la realidad que se encuentra en el corazón de las técnicas cristianas del
yo.
LA MORAL DEL ELEFANTE
Recientemente, el catedrático Peter Brown me aseguró que lo que tenemos que
comprender es por qué la sexualidad se convirtió en las culturas cristianas en el sismógrafo de
nuestra subjetividad. Es un hecho, un hecho misterioso, que dentro de esta espiral indefinida de
la verdad y la realidad, la propia sexualidad se ha hecho de primera importancia desde los
primeros siglos de nuestra era. Cada vez es más importante. ¿Por qué existe una conexión tan
íntima entre sexualidad, subjetividad y obligación con la verdad? En este punto encontré el
trabajo de Richard Sennett.
Nuestro punto de partida en el seminario ha sido un pasaje de San Francisco de Sales.
Aquí está el texto en una traducción de principios del siglo diecisiete:
"I will tell you a point of the elephant's honesty. An elephant never changes his mate.
He loves her tenderly. With her he couples not, but from three yearse to tbree years. And that
only for five days, and so secretly tbat he is never seen in the act. But the sixth day, he shows
himself abroad again, and the first thing he does is to go directly to some river and wash his
body, not willing to return to his troupe of companions till he be purified. Be not these goodly
and honest qualities in a beast by which he teaches married folk not to be given too much to
sensual and carnal pleasures?"2
Todos pueden reconocer aquí un modelo de comportamiento sexual decente:
monogamia, fidelidad y procreación son las justificaciones principales y las únicas del acto
sexual, acto sexual que permanece, incluso en tales condiciones, intrínsecamente impuro. La
mayoría de nosotros nos vemos inclinados, pienso, a atribuir este modelo bien al cristianismo
bien a la sociedad cristiana moderna, tal como se desarrolló bajo la influencia del capitalismo o
a la, así llamada, moral burguesa. Pero, lo que me llamó la atención cuando empecé a estudiar
este modelo, es el hecho de que se puede encontrar también en la literatura latina e incluso
helenística. Se encuentran las mismas ideas, las mismas palabras, e incluso, alguna vez, la
misma referencia al elefante. Es un hecho que los filósofos paganos en los siglos anteriores y
posteriores a Cristo proponían una ética sexual que, aunque nueva en parte, era muy similar a la
invocada por la ética cristiana. En nuestro seminario, se acentuó convincentemente el hecho de
que este modelo filosófico de comportamiento sexual no fue, en aquella época, el único que se
conocía y se ponía en práctica. Competía con varios más. Pero este modelo pronto predominó,
porque estaba relacionado con una transformación social que comprendía la desintegración de
las ciudades-Estado, el desarrollo de la burocracia imperial, y la influencia creciente de la clase
media provinciana.
Durante este período somos testigos de una evolución hacia la familia nuclear, la
monogamia real, la fidelidad dentro del matrimonio y la angustia por el acto sexual. La campaña
filosófica a favor del modelo del elefante era a la vez efecto y condición de esa transformación.
Si los presupuestos son correctos, tenemos que aceptar que el cristianismo no inventó ese
código de comportamiento sexual. El cristianismo lo aceptó, lo reforzó y le dio un mayor
alcance, más extenso del que había disfrutado hasta el momento. Pero la llamada moral cristiana
no es más que una parcela de esa ética pagana inserta en el cristianismo. ¿Podemos decir
entonces que el cristianismo no cambió el estado de la cuestión? Los primeros cristianos
introdujeron importantes cambios, si no en el código sexual mismo, por lo menos en las
relaciones que cada uno mantiene con su propia actividad sexual. El cristianismo proponía una
nueva forma de experimentarse uno mismo como ser sexual.
127
Foucault y la ética
El ORGASMO SEGÚN SAN AGUSTÍN
Para aclarar esto hay que comparar dos textos. Uno escrito por Artemidoro, filósofo
pagano del siglo III, con el del conocido libro decimocuarto de La ciudad de Dios, de San
Agustín. Artemidoro escribió un libro sobre la interpretación de los sueños en el siglo III
después de Cristo, pero era pagano. Dedica tres capítulos a los sueños sexuales. ¿Cuál es el
significado o, más estrictamente, cuál es el valor del sueño sexual como pronóstico? Es
significativo que Artemidoro interpretase los sueños al contrario que Freud, interpretando los
sueños sexuales en términos de economía, relaciones sociales, éxito y fracaso en la actividad
política y la vida cotidiana. Por ejemplo, si sueñas que has tenido relaciones sexuales con tu
madre, eso quiere decir que tendrás éxito como magistrado y que la madre es el símbolo de tu
ciudad y tu país.
También es significativo que el valor social del sueño no depende de la naturaleza del
acto sexual, sino sencillamente del estatus social de los miembros de la pareja. Para Artemidoro
no es importante si las relaciones sexuales durante el sueño han sido con un chico o una chica.
El problema estriba en saber si el partenaire era rico/a, pobre, joven o viejo/a, esclavo/a o libre,
casado/a o no. Desde luego Artemidoro toma en cuenta la cuestión del acto sexual pero sólo
desde el punto de vista del hombre. El único acto que conoce o reconoce como sexual es la
penetración. Pero la penetración no es sólo un acto sexual sino también parte del rol social de un
hombre en una ciudad. Se diría que para Artemidoro la sexualidad es relacional y que las
relaciones sexuales no pueden disociarse de las relaciones sociales.
Ahora volvamos al texto de San Agustín, cuyo significado es el punto al que queremos
llegar en nuestro análisis. En La ciudad de Dios, y más tarde en Contra Julián, San Agustín da
una descripción bastante horripilante del acto sexual. Ve el acto sexual como una clase de
espasmo. Todo el cuerpo, dice San Agustín, se agita con sacudidas terribles. Se pierde por
completo el control de uno mismo. "Este acto sexual se apodera tan completa y
apasionadamente de la totalidad del hombre, física y emocionalmente que, como resultado, se
experimenta el placer más vivo de todos al nivel de las sensaciones y, en el clímax de la
excitación, prácticamente paraliza todo poder para el pensamiento consciente." Vale la pena
apuntar que esta descripción no es una invención de San Agustín: se puede encontrar igual en la
literatura médica y pagana del siglo que le precede. Es más, el texto de San Agustín es casi la
exacta transcripción de un pasaje escrito por el filósofo pagano Cicero de Otensius.
Lo sorprendente no es que San Agustín diese una descripción tan exacta del acto sexual
sino el hecho de que, habiendo elaborado una descripción tan horrible, admita luego que las
relaciones sexuales podrían haber tenido lugar en el Paraíso antes del pecado original. Esto es
aún más digno de atención si tenemos en cuenta que San Agustín es uno de los primeros Padres
de la Iglesia que admite dicha posibilidad. Por supuesto, en el paraíso el sexo no podría haber
adoptado la forma epiléptica que desgraciadamente conocemos ahora. Antes del pecado
original, el cuerpo de Adán, cada una de sus partes, obedecía absolutamente al alma y a la
voluntad. Si Adán hubiera querido procrear en el Paraíso podría haberlo hecho de la misma
manera y con el mismo control con que podía, por ejemplo, sembrar la tierra. No se excitaba
involuntariamente. Cada parte de su cuerpo, como los dedos, se podía controlar en todos sus
gestos. El sexo era una especie de mano que delicadamente plantaba la semilla. Pero ¿qué pasó
con el pecado original? Adán se alzó contra Dios en el primer pecado. Adán quiso escapar a la
voluntad de Dios y adquirir una voluntad propia, ignorando el hecho de que su propia voluntad
dependía por completo de la voluntad de Dios. Como castigo por esta rebelión, y como
consecuencia de su voluntad independiente contra la de Dios, Adán perdió el control de sí
mismo. Quería conseguir una voluntad independiente y perdió el sostén ontológico para esa
voluntad. Eso, entonces, se mezcló de forma indisociable con los movimientos involuntarios, y
este debilitamiento de la voluntad de Adán tuvo un efecto desastroso. Su cuerpo y las partes de
su cuerpo dejaron de obedecer a sus órdenes se rebelaron contra, las partes sexuales fueron las
primeras enlazarse en rebeldía. El famoso gesto de Adán cubriendo sus genitales con una hoja
de higuera, no se debe, según San Agustín, al simple hecho de que Adán estuviera avergonzado
de su presencia, sino a que sus órganos sexuales se movían por sí mismos sin su consentimiento.
El sexo en erección es la imagen del hombre en rebeldía contra Dios. La arrogancia del sexo es
128
Foucault y la ética
el castigo y la consecuencia de la arrogancia del hombre. Su sexo incontrolado es exactamente
lo mismo que ha sido respecto a Dios, un rebelde.
¿Por qué he insistido tanto en lo que podría ser sólo una exegética fantasía más en las
que la literatura cristiana es tan pródiga? Pienso que este texto es testigo del nuevo tipo de
relación que el cristianismo estableció entre sexo y subjetividad. La concepción de San Agustín
sigue estando dominada por la temática y la forma de la sexualidad masculina. Pero la cuestión
principal no es, como ocurría con Artemidoro, el problema de la penetración: es el problema de
la erección. En consecuencia, no es el problema de la relación con la gente, sino el problema de
la relación de uno consigo mismo, o más exactamente, la relación de la voluntad con las
afirmaciones involuntarias.
Al principio de los movimientos autónomos de los órganos sexuales San Agustín lo
llamaba libido. El problema de la libido, de su fuerza, origen y efecto, se convierte así en el
problema principal de la voluntad individual. No es un obstáculo externo. Es una parte, un
componente interno de la voluntad. Y no es la manifestación de deseos caprichosos. La libido es
el resultado de la voluntad cuando va más allá de los límites que Dios en un principio le impuso.
En consecuencia, los medios que emplea la lucha espiritual contra la libido no consisten, como
en Platón, en alzar nuestros ojos y memorizar la realidad que antes conocíamos y que hemos
olvidado. La lucha espiritual consiste, por el contrario, en dirigir nuestros ojos hacia abajo o
adentro para descifrar, entre los movimientos del alma, cuáles proceden de la libido. En
principio, la tarea es indefinida, ya que la libido y la voluntad nunca pueden disociarse
sustancialmente una de otra. Y esta tarea no sólo plantea problemas de destreza sino también el
de distinguir la verdad de la ilusión. Requiere una hermenéutica permanente de uno mismo.
Desde esa perspectiva, la ética sexual implica obligaciones muy estrictas con la verdad.
No consiste solamente en aprender las reglas de un comportamiento sexual moral, sino también
de escrutarnos constantemente como seres libidinosos. ¿Podemos decir que después de San
Agustín experimentamos nuestro sexo con la cabeza? Digamos al menos que en el análisis de
San Agustín la teología moral es, hasta cierto punto, una sistematización de gran cantidad de
especulaciones previas pero también un conjunto de técnicas espirituales.
Cuando se lee la literatura ascética y monástica de los siglos cuarto y quinto nos
extrañamos de que estas técnicas no se refieren directamente al control efectivo del
comportamiento sexual. Se mencionan poco las relaciones homosexuales, a pesar de que la
mayoría de los ascetas vivían en comunidades permanentes y numerosas. Las técnicas se
refieren principalmente a la corriente de pensamientos que fluía a la conciencia, entorpeciendo,
por su multiplicidad, la unidad necesaria para la contemplación y trayendo secretamente
imágenes o sugerencias de Satán. La tarea del monje no era la del filósofo: adquirir dominio de
uno mismo gracias a la victoria definitiva de la voluntad. Consistía en controlar perpetuamente
los pensamientos, examinándolos para ver si eran puros, si algo peligroso no se escondía detrás,
si no conllevaba algo diferente de lo que a primera vista aparecía, si no eran una forma de
ilusión o seducción. Tales datos se tienen que considerar siempre sospechosos: se tienen que
escrutar y examinar. Según Cassiano, por ejemplo, uno tiene que ser consigo mismo como
alguien que cambia dinero, que ha de comprobar las monedas que recibe. La pureza real no se
adquiere cuando uno puede recostarse con un chico joven y guapo sin tocarlo, como hacía
Sócrates con Alcibíades. Un monje era realmente casto cuando ninguna imagen impura le
pasaba por la mente, incluso de noche, incluso en sueños. El criterio de pureza no consiste en
mantener el control aunque sea en presencia de la gente más deseable: consiste en descubrir la
verdad en mí mismo y vencer las ilusiones que hay en mí rechazando imágenes y pensamientos
que mi mente produce continuamente. Ahí se encuentra el eje de la lucha espiritual contra la
impureza. El principal problema de la ética sexual se ha desplazado de las relaciones con la
gente y del modelo de penetración, a la relación con uno mismo y al problema de la erección: es
decir a la serie de movimientos internos que se desarrollan desde el primer pensamiento, casi
imperceptible, al último, pero todavía solitario, de la corrupción. Por muy diferentes y
contradictorios que resulten a la larga se obtenía un efecto común: sexualidad, subjetividad y
verdad estaban fuertemente ligadas entre sí. Este, pienso, es el marco religioso en el que el
problema de la masturbación -que casi era ignorado, o al menos descuidado por los griegos, que
129
Foucault y la ética
consideraban que la masturbación era cosa de esclavos y sátiros, pero no de ciudadanos libresaparecía como una de las cuestiones primordiales de la vida sexual.
NO AL PODER DEL SEXO.
RICHARD SENNETT
Concluyendo, me gustaría mostrar de qué modo ciertas ideas cristianas como la de
enfrentarse a uno mismo enfrentándose a la propia sexualidad han reaparecido en la sociedad
moderna. Lo haré rastreando parte de la historia de las ideas acerca de la masturbación desde
mediados del siglo XVIII al final del XIX.
Al exponer este tema utilicé la palabra "reaparecer" deliberadamente. Al comenzar el
siglo XVIII, el autoerotismo no era de excesivo interés para las autoridades médicas o
educativas. Desde luego, el onanismo era un pecado, pero había un abismo entre la regla
cristiana y su diagnosis médica. Sencillamente se agrupaba el autoerotismo entre los desórdenes
que le ocurrían a una persona sexualmente demasiado indulgente. En la obra de Boerhave,
Institutos de medicina, publicada en 1708, la diagnosis general del exceso de indulgencia sexual
es el siguiente:
"Cuando el semen se descarga demasiado pródigamente ocasiona cansancio, debilidad,
indisposición para el movimiento, convulsiones, adelgazamiento, sequedad, calor, dolor en las
membranas del cerebro, con atontamiento de los sentidos especialmente de la vista tabes
dorsalis, locura y desórdenes de ese tipo." Hacia la época en que apareció Psicopatología de la
sexualidad, de Kraft-Ebing, en 1887, estos síntomas se limitaban a la masturbación. Además, la
causa de esos síntomas no es ya una realización demasiado pródiga del acto sexual, sino el
deseo sexual. El deseo sexual cuando se experimenta a solas y continuamente, conducirá a la
masturbación, de ahí a la homosexualidad, finalmente a la locura, desde Boerhave a KrafftEbing, la sexualidad se desplaza de cómo se comporta una persona a cómo siente.
LOS PELIGROS DEL ONANISMO
Quizá el único documento médico más crítico en esta línea, sea la obra del físico francosuizo Samuel Tissot, Onanismo o Tratado sobre los desórdenes que produce la masturbación,
publicado en Lausana en 1758.
El de Tissot no fue el primer libro sobre el tema en el siglo XVIII: ese dudoso honor
correspondió al anónimo escritor inglés que publicó un trabajo también titulado Onanismo en
1716. El inglés afirmaba, por primera vez, que la masturbación era una enfermedad especial,
con perfil clínico propio, pero estas afirmaciones se hicieron de una manera tan fantástica y tan
poco exacta que, mientras el libro tuvo éxito entre coleccionistas de lo erótico, el lector
científico no se lo tomó en serio. El libro de Tissot, sin embargo, se dedicaba a explicar por qué,
fisiológicamente, la masturbación debía conducir a la insania.
Tissot afirmaba que la masturbación era la experiencia sexual más poderosa que una
persona podía experimentar fisiológicamente. Más que ningún otro acto sexual, elevaba la
sangre al cerebro. "Este aumento de sangre", escribía, "explica la manera en que estos excesos
conducen a la insania... La cantidad de sangre distiende los nervios debilitándolos; y son menos
capaces de resistir impresiones, por lo que se debilitan." Dadas las teorías de la relación de la
sangre y los nervios corrientes en la época, parecía perfectamente lógico. Lo que era nuevo,
alarmante y, de igual modo, certificado por las teorías de Tissot era que el placer que una
persona puede darse a sí misma posee un poder erótico mayor que el que deriva del intercambio
con un miembro del sexo opuesto. Sin las restricciones sociales, sólo para seguir los dictados
más puros del placer, todos estaban en peligro de dejarse consumir por el autoerotismo, y por lo
tanto volverse insanos.
En este texto, Tissot discute el perfil clínico establecido medio siglo antes por
Boerhave. Tissot aduce ocho razones por las que la masturbación es más peligrosa que los
excesos sexuales que se comenten con las mujeres. La última y las más fuerte es psicológica. El
masturbador queda superado por "la vergüenza y por un alarmante remordimiento", cosa que a
130
Foucault y la ética
ningún Don Juan le sucedería. Este reconocimiento psicológico interno sube tanta sangre al
cerebro que tiene lugar una verdadera inundación de los nervios. De nuevo, la explicación
psicológica adquiere sentido para sus contemporáneos y lo que parecía probar este hecho
alarmante era que la psique se puede volver literalmente loca por un deseo sin restricciones. La
idea de que uno pueda volverse loco a través de un proceso interno aparece con Tissot. Se
levanta un sistema completo de deseo, reconocimiento y destrucción; Tissot definió los límites
de una terrorífica vida erótica interna y cerrada. Más apasionada, más importante, más peligrosa
que cualquier otra forma de experiencia erótica. Debemos rescatar al hombre, dice Tissot, de su
soledad.
Lo significativo en el texto de Tissot es que aplica su puritanismo calvinista a un
fenómeno sexual particular. Distingue entre la actitud desapasionada y científica que el médico
tiene sobre otras formas de enfermedad sexual, como el desenfreno, y la actitud moral que el
médico ha de tomar frente a la masturbación. La masturbación es el "crimen" que "con mayor
facilidad conduce" al masturbador al "desprecio más que a la compasión por sus semejantes".
Boerhave luchó por establecer un discurso acerca de la sexualidad de la moral cristiana. Tissot
lo introduce de nuevo, pero de forma selectiva: sólo el autoerotismo es merecedor -si esa es la
palabra correcta- de la censura cristina. Tissot adoptó tres posturas frente al autoerotismo que
influyeron luego profundamente en las opiniones médicas y educativas de los siglos XVIII y
XIX: la sexualidad en soledad es, en primer lugar, profundamente estimulante; en segundo
lugar, el autoerotismo es la condición en la que una persona es más consciente de sí misma. Es
peligroso estimularse solo y ser consciente de sí mismo; el cuerpo está camino de la locura, y el
alma camino de la perdición. Lo importante del legado de Tissot y del fenómeno del autoerotismo en general durante el siglo XIX, es que a través del prisma del autoerotismo las
autoridades intentaron comprender lo erótico. Armados con estos tres presupuestos, los
investigadores intentaron comprender la sexualidad. Más que considerar a la gente que hace el
amor como un todo constitutivo de un dominio de conocimiento del cual el médico aprende, se
separa al individuo para estudiarlo independientemente porque, a solas, experimenta su
sexualidad de forma más profunda. Era una aplicación al estudio del sexo de otras formas de
individualismo novecentista, de la suposición de que una persona debía considerarse como
individuo aislado.
Esta aproximación de Tissot al autoerotismo se convirtió, durante el siglo XIX, en el
método de concebir la sexualidad misma. Y se hacía de las siguientes maneras: primero, a causa
de sus creencias acerca del autoerotismo, los médicos y educadores se acostumbraron a pensar
que el deseo sexual existía antes, y se podía separar de la atracción sexual. Se pensaba que
normalmente se experimenta el deseo como secreto. Es decir, si el deseo pertenece al cuerpo y
por sí mismo, es anterior al deseo de otra persona, y es mayor cuando se mantiene como secreto.
Este deseo sexual pertenece al individuo: es satisfecho más que creado por la atracción de otro
ser humano. El problema del médico o profesor era averiguar este deseo, ya que estaba oculto
en el individuo. Todos somos conscientes de los raros síntomas que la medicina victoriana tuvo
que inventar para el masturbador, pelo que crecía de repente en las palmas de la mano
masturbadora, la lengua se hinchaba, los ojos se distendían o, en el caso de las mujeres el
clítoris se distendía radicalmente. Los médicos victorianos tenían un motivo para inventar estos
síntomas; ya que el deseo sexual era secreto, estaba escondido en el individuo, el médico u otra
autoridad podía controlar al individuo inventando síntomas que le harían abandonar el deseo
sexual. Lo más extremo de esta fantástica invención apareció en 1876 en un texto de Pouillet
sobre la masturbación femenina, uno de los primeros textos de literatura médica sobre el tema.
La diagnosis de la masturbación femenina era el mal humor, hosquedad hacia extraños y la
mentira. Estos son signos invariables de que una mujer se masturba. Finalmente, dice Pouillet,
"hay cierto aspecto, un "je ne sais quoi", más fácil de reconocer que de experimentar con
palabras". Tissot había mantenido que el autoerotismo conducía al culpable a un mundo interior
autosuficiente. En la época de Pouillet, la idea misma de deseo sexual se había cerrado en lo
privado. Se puede obtener poder sobre este deseo encontrando las señales del cuerpo que
traicionan con su presencia. Tiene que ser algo que se perciba si se ejerce esa relación de poder.
La segunda manera en que el autoerotismo se convirtió en prisma de la comprensión de
lo erótico, se refiere a la relación entre deseo sexual e imaginación. Recordemos que Tissot
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Foucault y la ética
creía que la experiencia autoerótica era la experiencia sexual más poderosa que una persona
podía experimentar. En el siglo XIX, esto se extendía a la imaginación sexual. Se creía que a la
vida erótica el mundo nunca puede satisfacerla suficientemente. El médico tiene que apagar el
fuego del deseo sexual mediante medidas represivas externas. Según Lallemand, las relaciones
sexuales matrimoniales eran las que hacían el deseo más casto. El objetivo de estas tecnologías
externas y sociales de control era equilibrar la influencia de la imaginación. Existe un
antagonismo básico entre fantasía y orden social.
LA NECESIDAD DE CONFESARSE
Por último, y de forma crucial, la lección que enseñaba el autoerotismo era que la
sexualidad podía ser un barómetro que midiese el carácter humano. En el curso del siglo XIX, la
opinión fisiológica de Tissot quedó marginada, pero la conexión que había establecido entre
autoerotismo y el carácter social del individuo fue creciendo en importancia. A continuación
veremos cómo una guía de "higiene sexual" para jóvenes, muy popular, veía la cuestión en l971
(se trata de La educación de los jóvenes en higiene sexual de Robert Wilson): "El chico que
puede mirar frente a frente y sonriendo a su padre y a su madre, que puede echar los hombros
atrás y respirar profundamente, ese chico que considera a su padre un camarada y a su madre su
mejor amiga, no se masturba". El chico puede mirar de frente y sonriendo a sus padres porque
no tiene nada que esconder, no tiene un secreto privado, solitario sobre su sexo. Esta manera de
pensar es la más corriente. La sinceridad con los demás dependerá de cómo una persona utiliza
su sexualidad. Lo que hace su gobierno difícil es el hecho de que la sexualidad ha llegado a ser
considerada como una experiencia poderosa y cerrada del deseo, que está conducida por un
impulso interno. El problema de decir la verdad sobre el sexo se enreda pues con el de decir esa
verdad de uno mismo que se resiste a la revelación.
San Agustín creía que la definición de la sexualidad se resolvía en torno a la cuestión
del sentimiento más que, como pensaba Artemidoro, a cuestiones de acción o posición social.
Este es también el caso que se plantea aquí. La sexualidad es la arquitectura de todo el reino del
deseo interno. La noción es compartida por textos médicos y cristianos que afirman que lo que
uno desea, más que lo que uno hace, es lo que constituye el conocimiento de sí.
En este embrollo de sinceridad, sexualidad y conocimiento personal del yo, hay
implicada una relación de poder. El lío es tan complicado que se necesita una autoridad externa
que lo desenrede: el cristiano se confiesa al cura, nosotros vamos al médico. No fue abogando
por la represión sexual como la medicina victoriana volvió a las raíces cristianas de la cultura,
sino por la importancia que asignó, para el conocimiento de sí, al consejo y control de otro ser
humano que supiera más. Este análisis del legado de Tissot puede estar relacionado con el tema
de la diferencia, que apunté al principio. La sexualidad es algo que todo ser humano
experimenta; sin embargo, nuestra herencia de las teorías médicas y educativas del siglo pasado
nos hace pensar que comprendiendo nuestra sexualidad comprenderemos lo que tenemos de
distintivo e individual. Lo universal se utiliza para definir lo particular. Si hay un elemento en la
herencia victoriana que hace ver este proceso como confuso, es la definición de la sexualidad en
términos de deseo más que de actividad. "Todos hacen el amor", dijo uno de los pares de KrafftEbing, "pero todos piensan en algo especial cuando lo hacen". Desde luego es difícil, sino
imposible, deducir de los deseos sexuales privados de una persona su capacidad para la lealtad,
el valor o la sinceridad con los demás. Lo que crea más misterios acerca de las diferencias
individuales son estos pensamientos, estos deseos, estas fantasías, vistas como privilegiadas,
como importantes a la hora de definir la totalidad de la personalidad individual. El privilegio
concedido al deseo es una herencia cristiana. Hoy estamos muy lejos de poder asumir lo que
hemos heredado.
(Traducción de Inmaculada Garín)
Notas
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Foucault y la ética
1. La distanciada visión que se produce el lunes por la mañana de los acontecimientos
del fin de semana.
2. "Os diré algo acerca de la honestidad del elefante. Un elefante nunca cambia de
pareja. La ama tiernamente. No copula con ella excepto cada tres años. Y eso sólo
durante cinco días y tan en secreto que nunca se lo ve en el acto. Al sexto día sale de
nuevo, y lo primero que hace es ir directamente a algún río para lavar su cuerpo, no
queriendo regresar a su grupo de compañeros hasta que no se ha purificado. ¿No son
estas cualidades buenas y honestas de la bestia las que enseñan a los casados a no
inclinarse demasiado a los placeres sensuales y carnales?"
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Foucault y la ética
NOTA SOBRE LOS AUTORES
Gustavo Mallea: Profesor de filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Profesor de
la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. Dicta seminarios
en el Colegio Argentino de Filosofía.
Tomás Abrabam: Profesor titular de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires.
Director del Colegio Argentino de Filosofía. Autor de "La ley mayor", incluido en El discurso
jurídico, editorial Hachette, de Pensadores bajos, editorial Catálogos y Los senderos de
Foucault, editorial Nueva Visión.
Alicia Páez: Profesora de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires. Autora de
artículos y comunicaciones sobre temas de filosofía del lenguaje.
Edgardo Chibán: Arquitecto. Se desempeña como profesor de Filosofía en la
Universidad de Buenos Aires. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía.
Hebe Uhart: Profesora de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires y en la
Universidad Nacional de Lomas de Zamora. Escritora.
Ciro Morello: Docente en las cátedras de Comunicación I y Estética en la Universidad
de Buenos Aires. Se interesa particularmente por actualizar la problematización de la
experiencia estética.
Christian Ferrer: Profesor de Sociedad y Estado en la Universidad de Buenos Aires.
Ensayista. Autor-compilador de El lenguaje libertario, ed. Mordan. Dicta seminarios en el
Colegio Argentino de Filosofía.
Richard Sennett: Profesor de Sociología de la Universidad de Nueva York y fundador
del New York Institute for the Humanities.
***
(Contratapa:)
En esta nueva edición se publican dos trabajos inéditos de Foucault, sintetizados y traducidos por Tomás Abraham. Es la primera vez que se dan a conocer estos cursos que articulan
el problema del poder y el de la ética. Entre los dispositivos del poder y las técnicas de sí,
aparece la verdad como un decir. La verdad, según Foucault, no es una entelequia, es una
actividad discursiva que interviene históricamente. La parrhesía de los cínicos y la confesión
cristiana son dos ejemplos de veridicciones, modos de decir la verdad. El cínico y el monje son
sus personajes. El peligro y la obediencia, las situaciones que le corresponden. El Emperador
que tapa el sol y Sathanás actuando en la oscuridad, los obstáculos. La franqueza y el coraje en
los cínicos, la verbalización y la obediencia en los monjes, son las armas de la verdad.
EDICIONES LETRA BUENA
Se terminó de imprimir en marzo de 1992.
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