Timothy Keller-En defensa de Dios

EN DEFENSA DE DIOS
EN DEFENSA
DE DIOS
Creer en una época de escepticismo
TIMOTHY KELLER
Traducción
Santiago Ochoa
GRUPO
E D I T O R I A L
norma
www.librerianorm a.com
Bogotá, Barcelona, Buenos Aires, Caracas, Guatemala, Lima, México, Panamá, Quito, San José,
San Juan, San Salvador, Santiago de Chile, Santo Domingo
Keller, Timothy, 1950En defensa de Dios: creer en una época de escepticismo /
Timothy Keller; traductor Santiago Ochoa Cadavid. -­
Bogotá: Grupo Editorial Norma, 2009.
312 p.; 23 cm.
Título original: The Reason for God : Bclief in an Age of
Skepticism.
ISBN 978-958-45-2356-3
1. Apologética 2. Teología dogmática 3. Teología natural
4. Ee y razón 5. Existencia de Dios I. Ochoa, Santiago Cadavid, tr.
II. Tít.
239 cd 21 ed.
A1235761
CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Angel Arango
Título original:
THE REASON FOR GOD
Beliefin an Age of Skepticism
de Timothy Keller
Publicado por Penguin Group
375 Hudson Street, New York, New York 10014 U.S.A.
Copyright © 2008 por Timothy Keller.
Copyright © 2009 para Latinoamérica
por Editorial Norma S. A.
Avenida Eldorado No. 90-10, Bogotá, Colombia.
www.librerianorma.com
Reservados todos los derechos.
Prohibida la reproducción total o parcial de este libro,
por cualquier medio, sin permiso escrito de la Editorial.
Impreso por Editora Géminis Ltda.
Impreso en Colombia — Printed in Colombia
Junio, 2011.
Diseño de cubierta, Paula Andrea Gutiérrez
Diagramación, Andrea Rincón Granados
Este libro se compuso en caracteres ITC Galliard
ISBN: 978-958-45-2356-3
A Kathy, la valiente
C o n t e n id o
Introducción
ix
P R IM E R A P A R T E :
U
N
EL ACTO DE DUDAR
O
No puede haber solo una religión verdadera
D
O
R
E
U
A
T
R
I N
C
52
O
¿Cómo puede un Dios bondadoso enviarnos al infierno?
S E
35
O
La Iglesia es responsable de muchas injusticias
C
22
S
El cristianismo es una camisa de fuerza
C
3
S
¿Cómo puede un Dios bondadoso permitir el sufrimiento?
T
1
70
I S
La ciencia ha desmentido al cristianismo
8 6
S
I E
T
E
La Biblia no puede interpretarse literalmente
99
Intermedio
117
S E G U N D A PARTE:
O
C
H
LAS RAZONES PARA LA FE
127
O
Los indicios de Dios
N
U
E
V
129
E
El conocimiento de Dios
D
I E
Z
El problema del pecado
ONCE
La religión y el evangelio
D
O
146
C
.
163
178
E
La (verdadera) historia de la cruz
190
T R E C E
La realidad de la resurrección
C
A
T
O
R
C
E
La danza de Dios
E
P
Í L
O
G
205
217
O
¿Adonde vamos desde aquí?
231
Agradecimientos
245
Notas
247
I n t r o d u c c ió n
Tu falta de fe me parece perturbadora.
D arth Vader
Los dos enemigos tienen razón
Actualmente existe una gran brecha entre lo que se conoce popular­
mente como liberalismo y conservatismo. Cada lado exige que no solo
discrepemos del otro, sino que lo tildemos también de descabellado (en
el mejor de los casos) o de malo (en el peor). Esto es particularmente
cierto en el ámbito de la religión. Los progresistas se quejan de que el
fundamentalismo está creciendo con rapidez y que el escepticismo está
siendo estigmatizado. Señalan que la política ha girado hacia la dere­
cha, apoyada por las megaiglesias y los creyentes ortodoxos militantes.
Los conservadores denuncian una y otra vez lo que consideran como
una sociedad cada vez más escéptica y relativista. Sostienen que las prin­
cipales universidades, los medios de comunicación y las instituciones
élite son marcadamente seculares y que controlan la cultura.
¿Cuál de los dos está cobrando importancia actualmente: el es­
cepticismo o la fe? La respuesta es: ambos. Los dos enemigos tienen
[ i x
]
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razón. El escepticismo, el miedo y la rabia hacia la religión tradicional
están creciendo en poder e influencia. Pero, al mismo tiempo, las creen­
cias sólidas y ortodoxas en las religiones tradicionales también están
creciendo.
La población de los Estados Unidos y Europa que no va a la igle­
sia está aumentando considerablemente.1 El número de estadouniden­
ses que dicen no tener “ninguna preferencia religiosa” en las encuestas
se ha disparado, pues se ha duplicado o triplicado en la última década.2
Hace un siglo, la mayoría de las universidades de los Estados Unidos
pasaron de ser organizaciones formalmente cristianas a predominan­
temente seculares.3 En consecuencia, aquellas con creencias religiosas
tradicionales tienen poca influencia en las instituciones culturales. Pero,
a medida que más y más personas se identifican como “sin preferencias
religiosas”, ciertas iglesias que tienen supuestamente creencias obso­
letas en una Biblia infalible y en los milagros están creciendo en los
Estados Unidos, y proliferando en Africa, Latinoamérica y Asia. Incluso
en gran parte de Europa se está registrando un aumento en la asistencia
a la iglesia.4 Y a pesar del secularismo propio de la mayoría de las uni­
versidades, la fe religiosa está creciendo en algunos sectores de la acade­
mia. Se estima que entre el 10 y el 25 por ciento de todos los profesores
de filosofía de Estados Unidos son cristianos ortodoxos, a diferencia de
menos del uno por ciento hace apenas treinta años.5 Stanley Fish, un
académico destacado, seguramente había detectado esta tendencia al
informar: “Cuando Jacques Derrida murió (en noviembre de 2004),
me llamó un reportero que quería saber cuál teoría y triunvirato de
raza, género y clase triunfaría como centro de la energía intelectual en
la academia. Yo respondí de inmediato: la religión”.6
En suma, el mundo se está polarizando en torno a la religión,
y se está haciendo más religioso y menos religioso al mismo tiempo.
Alguna vez se creyó con certeza que los países seculares europeos eran
faros para el resto del mundo. Se creía que la religión disminuiría con
respecto a sus manifestaciones más sólidas y sobrenaturales, o que se
Introducción
extinguiría por completo. Pero últimamente se desecha o reformula
de forma radical la teoría de que el progreso tecnológico trae consigo
inevitablemente la secularización.7 Es probable que incluso Europa no
tenga un futuro secular, pues el cristianismo está creciendo modesta­
mente, y el islamismo, exponencialmente.
Los dos campos
Hablo desde un punto de vista inusual sobre este fenómeno de dos caras.
Crecí en una iglesia luterana tradicional en el oriente de Pennsylvania.
Cuando llegué a la adolescencia, a comienzos de los años 60, asistí al
curso de confirmación, de dos años de duración, que cubría creencias
y prácticas e historia cristianas. Su objetivo era hacer que los jóvenes
tuvieran una mayor comprensión de la fe y se comprometieran públi­
camente. Mi maestro durante el primer año fue un ministro retirado.
Era bastante tradicional y conservador, y hablaba con frecuencia sobre
los peligros del infierno y la necesidad de tener más fe. Sin embargo,
en el segundo año, el instructor era un joven clérigo recién salido del
seminario. Era un activista social y albergaba dudas profundas sobre la
doctrina cristiana tradicional. Fue casi como recibir instrucción sobre
dos religiones diferentes. En el primer año, estuvimos ante un Dios
santo cuya ira solo podría aplacarse luego de grandes esfuerzos y de
pagar un precio alto. En el segundo año, nos hablaron de un espíritu
de amor en el universo, que básicamente nos pedía que trabajáramos
por los derechos humanos y la liberación de los oprimidos. La pregunta
que más quería hacerle a mi instructor era: “¿Quién de ustedes dos está
mintiendo?”. Sin embargo, no se es tan atrevido a los catorce años, así
que mantuve mi boca cerrada.
Posteriormente, mi familia asistió a una iglesia más conservado­
ra, perteneciente a una denominación metodista. Durante varios años,
esto fortaleció lo que podría llamarse como el “fuego infernal” de mi
EN D E F E N S A DE D I O S
formación religiosa, aunque el pastor y los feligreses eran personas ma­
ravillosas. Y luego asistí a una universidad de buen nivel, liberal y pe­
queña del noroeste, que no tardó en echarle agua al fuego infernal de
mi imaginación.
Los departamentos de historia y filosofía estaban radicalizados
socialmente, y fuertemente influidos por la teoría crítica neomarxista de
la Escuela de Frankfurt. En 1968, esto era algo muy emocionante. El
activismo social era particularmente atractivo, y la crítica de la sociedad
burguesa estadounidense era convincente, pero sus postulados filosó­
ficos me resultaban confusos. Yo parecía estar ante dos alternativas, y
ambas tenían algo completamente errado. Las personas más apasionadas
por la justicia social eran relativistas morales, mientras que los virtuosos
en términos morales no parecían interesarse en la opresión que reina­
ba en el mundo. Yo me sentía atraído emocionalmente por la primera
opción: ¿quién no lo haría? ¡Liberar a los oprimidos y acostarte con la
persona que deseabas! Pero siempre me hacía la misma pregunta: “Si la
moralidad es relativa, ¿por qué no lo es también la justicia social?”. Esto
parecía ser una fuerte inconsistencia de mis profesores y sus seguidores.
Sin embargo, pude ver la gran contradicción de las iglesias tradicionales.
¿Cómo podía refugiarme en el cristianismo ortodoxo que apoyaba la
segregación en el sur de los Estados Unidos y el Apartheid en Sudáfíica?
El cristianismo comenzó a parecerme muy irreal, aunque yo era incapaz
de encontrar otra forma de vida y de pensamiento que fuera viable.
En aquel entonces no lo sabía, pero esta “irrealidad” espiritual
surgía a partir de tres obstáculos que había en mi camino. Durante
mis años universitarios, dichos obstáculos se desmoronaron y mi fe se
consolidó, influyendo en mi vida. El primer obstáculo era de carácter
intelectual. Una serie de preguntas profundas sobre el cristianismo me
confrontaban: “¿Qué pasa con las demás religiones? ¿Qué pasa con el
mal y el sufrimiento? ¿Cómo puede un Dios bondadoso juzgar y cas­
tigar? ¿Por qué creer en algo?”. Comencé a leer libros y argumentos
en pro y en contra, y de una manera lenta pero segura, el cristianismo
Introducción
comenzó a tener más y más sentido. En este libro expongo por qué sigo
pensando esto.
El segundo obstáculo era interior y personal. Cuando somos
niños, la credibilidad de una fe puede descansar en la autoridad de los
demás, pero cuando alcanzamos la edad adulta, también hay una ne­
cesidad de tener una experiencia personal y de primera mano. Aunque
yo había “elevado mis plegarias” durante varios años, y a veces experi­
mentaba una sensación espiritual y estética de asombro al contemplar el
mar o las montañas, nunca había sentido personalmente la presencia de
Dios. Esto no requería un gran conocimiento de las técnicas para rezar,
sino un proceso en el cual aceptara mis propias necesidades, defectos
y problemas. Fue doloroso, y como es usual, fue una consecuencia de
mis fracasos y decepciones. Necesitaría escribir otro libro para abordar
dichos aspectos. Sin embargo, tengo que decir que las experiencias re­
lacionadas con la fe nunca son simples ejercicios intelectuales.
El tercer obstáculo era de carácter social. Necesitaba encontrar a
toda costa una “tercera opción”, un grupo de cristianos que se preocu­
paran por la justicia en el mundo, que estuviera basada en la naturaleza
de Dios y no en sus sentimientos subjetivos. Cuando encontré a esa
“banda de hermanos” y hermanas (¡igualmente importantes!), todo
empezó a cambiar para mí. Estos tres obstáculos no desaparecieron
rápidamente y con un orden predeterminado; más bien, estaban en­
tremezclados y dependían mutuamente. No los confronté de un modo
metódico. Solo en términos retrospectivos puedo ver cómo actuaban
juntos estos tres factores. Como siempre había buscado esa tercera op­
ción, me interesé en conformar e iniciar nuevas comunidades cristianas.
Esto significaba el ministerio, así que entré a él pocos años después de
terminar la universidad.
[
X I I I
]
EN D E F E N S A DE D I O S
La vista desde Manhattan
A finales de los años ochenta, me mudé con mi esposa Kathy y mis tres
pequeños hijos a Manhattan, para fundar una nueva iglesia destinada
principalmente a una población que no iba a ella. Durante la etapa
investigativa, casi todas las personas me dijeron que era una empresa
quijotesca. La iglesia era sinónimo de moderación o conservatismo, y
la ciudad era liberal e irritable. La iglesia significaba familias, y Nueva
York estaba llena de jóvenes solteros y de hogares “no tradicionales”.
La iglesia significaba ante todo creer, pero Manhattan era la tierra de los
'escépticos, los críticos y los cínicos. La clase media -el mercado conven­
cional para una iglesia- estaba abandonando la ciudad debido al crimen
y a los costos crecientes. Esto dejaba a los sofisticados y vanguardistas,
a los ricos y a los pobres. Me dijeron que la mayoría de estas personas
se reían de la idea de una iglesia. Las congregaciones de la ciudad es­
taban disminuyendo, y la mayoría luchaba para conservar incluso sus
edificaciones.
Muchos de mis primeros contactos dijeron que las pocas con­
gregaciones que tenían seguidores lo habían logrado luego de adaptar
la enseñanza cristiana tradicional al espíritu más pluralista de la ciudad.
“No le digas a la gente que tiene que creer en Jesús, pues eso aquí es
considerado como propio de una mentalidad estrecha”. Eran incrédu­
los cuando yo les expliqué que las creencias de la nueva iglesia serían los
principios históricos y ortodoxos del cristianismo: la infalibilidad de la
Biblia, el deísmo de Cristo, y la necesidad de la regeneración espiritual
(el nuevo nacimiento), doctrinas que la mayoría de los neoyorquinos
consideraba completamente obsoletas. Nadie me dijo que me olvidara
de eso en voz alta, pero la idea siempre permaneció en el aire.
No obstante, fundé la Iglesia Presbiteriana Redentora, y a fi­
nales de 2007 tenía más de cinco mil feligreses y más de una docena
de congregaciones subsidiarias en el área metropolitana. La iglesia es
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I V
]
Introducción
multiétnica y joven (el promedio de edad es de treinta años aproxima­
damente) y más del 75 por ciento son solteros. Mientras tanto, decenas
de congregaciones con creencias igualmente ortodoxas han aparecido
en Manhattan, y centenares en las cuatro municipalidades de la ciudad.
Una encuesta mostró que durante los últimos años han surgido más de
cien iglesias en la ciudad de Nueva York, contando solo las fundadas
por cristianos provenientes de Africa. Esto nos pareció sorprendente.
Pero Nueva York no es la única. En el otoño de 2006, la revis­
ta The Economist publicó un artículo con el subtítulo “El cristianismo
está colapsando en todo el mundo, menos en Londres”. La idea cen­
tral de este artículo era que, a pesar del hecho de que la asistencia a la
iglesia y la fe cristiana se estaban desplomando en Gran Bretaña y en
Europa, muchos profesionales jóvenes (así como nuevos inmigrantes)
de Londres estaban acudiendo a las iglesias evangélicas.8 Eso es exacta­
mente lo que yo he visto en Nueva York.
Esto conduce a una conclusión extraña. Hemos llegado a un
momento cultural en el que tanto los escépticos como los creyentes
sienten que su existencia está amenazada porque el escepticismo secular
y la fe religiosa están aumentando de maneras significativas y poderosas.
No tenemos la cristiandad occidental del pasado ni la sociedad secular
y exenta de religión que fue anunciada para el fúturo. Tenemos algo
completamente diferente.
Una cultura dividida
Hace tres generaciones, la mayoría de las personas heredaban -antes
que escoger- su fe religiosa. La gran mayoría de las personas perte­
necían a una de las iglesias históricas y tradicionales protestantes, o a
la iglesia católica. Sin embargo, actualmente, las denominadas iglesias
protestantes “de vieja línea”, cuya fe ha sido heredada, están enveje­
ciendo y perdiendo miembros con rapidez. Las personas están optando
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por una vida no religiosa, por una espiritualidad no institucional cons­
truida personalmente, o por grupos religiosos ortodoxos y altamente
comprometidos que esperan que sus miembros se conviertan. Por lo
tanto, la población se está haciendo paradójicamente más religiosa y
menos religiosa al mismo tiempo.
Puesto que el escepticismo y la creencia están aumentando,
nuestro discurso político y público sobre asuntos de fe y de moralidad
se ha estancado y dividido profundamente. Las guerras culturales están
pasando factura. Las emociones y la retórica son intensas, incluso histé­
ricas. Aquellos que creen en Dios y en el cristianismo tratan de “impo­
nernos sus creencias a los demás”, y de “retrasar el reloj” con el fin de
regresar a una época más oscurantista. Aquellos que no creen son “ene­
migos” de la verdad y “agentes del relativismo y la permisividad”. No
razonamos con el otro lado, simplemente nos limitamos a denunciar.
Hay un impasse entre las fuerzas de la duda y la creencia, y esto
no se resolverá con solo llamar a un mayor civismo y diálogo. Los ar­
gumentos dependen de tener puntos de referencia a los que puedan
suscribirse ambos lados. Cuando la comprensión fundamental de la rea­
lidad está en conflicto, es difícil encontrar algo atractivo. El título del
libro de Alasdair Maclntyre, ^Cuál justicia, cuál racionalidad?, lo dice
todo. Nuestros problemas no desaparecerán pronto.
¿Cómo encontrar un camino hacia el futuro? En primer lugar,
cada lado debería aceptar que tanto las creencias religiosas como el es­
cepticismo están aumentando. El escritor ateo Sam Harris y el líder de
la derecha religiosa Pat Robertson deberían admitir el hecho de que
cada una de sus tribus es fuerte y que su influencia está creciendo. Esto
eliminaría el discurso cerrado que prevalece en cada bando, especial­
mente que pronto se extinguirá, aplastado por la oposición. Esto no es
posible en un futuro inminente. Si dejáramos de decirnos este tipo de
cosas, tal vez todos seríamos más cívicos y generosos con las opiniones
contrarias.
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]
Introducción
Dicha admisión no solo es reconfortante, sino también humil­
de. Todavía hay muchas personas seculares que afirman con seguridad
que la fe ortodoxa intenta inútilmente “resistirse a la ola de la historia”,
aunque no existen evidencias históricas de que la religión esté desapa­
reciendo. Los creyentes religiosos también deberían ser mucho menos
desdeñosos con el escepticismo secular. Los cristianos deberían reflexio­
nar sobre el hecho de que sectores tan amplios de nuestras sociedades
que anteriormente eran predominantemente cristianas le hayan dado la
espalda a su fe. Seguramente esto los conduciría a un autoanálisis. El
tiempo de rechazar con elegancia al otro bando ya ha quedado atrás. Se
requiere algo más. Pero ¿qué?
Una segunda mirada a la duda
Quiero hacer una proposición, pues he visto que ha dado muchos fru­
tos en las vidas de los jóvenes neoyorquinos durante el transcurso de
los años. Recomiendo que cada lado vea la duda de una forma radical­
mente nueva.
Comencemos con los creyentes. Una fe sin algunas dudas es
como un cuerpo humano sin anticuerpos. Las personas que van ale­
gremente por la vida, demasiado ocupadas o indiferentes para hacerse
preguntas difíciles acerca de por qué creen en lo que creen, serán vulne­
rables ante la experiencia de la tragedia o ante las preguntas sagaces de
un escéptico inteligente. La fe de una persona puede colapsar casi de la
noche a la mañana si no ha logrado escuchar con paciencia sus propias
dudas, las cuales solo deberían descartarse después de una larga reflexión.
Los creyentes deberían aceptar y luchar con las dudas, no solo
con las propias, sino también con las de sus amigos y vecinos. Ya no
basta con tener creencias simplemente porque las heredaste. Solo si lu­
chas larga y fuertemente con las objeciones a tu fe, podrás fundamentar
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X V I I
]
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tus creencias ante los escépticos y ante ti mismo, para que sean plau­
sibles, y no ridiculas u ofensivas. Igualmente importante para nuestra
situación actual, dicho proceso te conducirá, incluso después de tener
una fe sólida, a respetar y a entender a aquellos que dudan.
Pero, así como los creyentes deberían aprender a buscar razones
detrás de su fe, los escépticos deberían aprender a buscar un nuevo tipo
de fe oculta en su razonamiento. Todas las dudas, por escépticas y cínicas
que puedan parecer, realmente son un conjunto de creencias alternas.9
No puedes dudar de la creencia A, a menos que tengas fe en la creencia
B. Por ejemplo, si dudas del cristianismo porque “no puede haber solo
una religión verdadera”, deberías reconocer que esta frase es en sí mis­
ma un acto de fe. Nadie puede demostrarla empíricamente, y no es una
verdad universal aceptada por todos. Si fueras al Medio Oriente y dijeras
“No puede haber solo una religión verdadera”, casi todas las personas
dirían: “¿Por qué no?”. La razón por la que dudas de la creencia A del
cristianismo es porque optas por la creencia B, la cual no es demostrable.
Por lo tanto, cada duda está basada en un acto de fe.
Algunas personas dicen: “No creo en el cristianismo porque no
puedo aceptar la existencia de absolutos morales. Cada persona debe­
ría determinar su verdad moral”. ¿Pueden demostrarle esto a alguien
que no lo comparta? No, es un acto de fe, una creencia profunda que
opera no solo en la esfera política, sino también en la moral. No hay
una demostración empírica de dicha posición, así que la duda (de los
absolutos morales) es un acto de fe.
Algunos responderán a todo esto: “Mis dudas no están basadas
en un acto de fe. No tengo creencias sobre Dios de una forma o de otra;
simplemente no siento la necesidad de Dios y no me interesa pensar en
eso”. Pero, oculta debajo de esta sensación, está la muy moderna creen­
cia de que la existencia de Dios es un asunto de indiferencia, a menos
que se cruce con mis necesidades emocionales. Quien habla está apos­
tando su vida a que no existe ningún Dios al que puedas responsabilizar
[
x
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i
i
i
]
Introducción
por tus creencias y conducta si no sintieras la necesidad de él. Esto puede
ser cierto o no, pero, de nuevo, realmente es un acto de fe.10
La única forma de dudar del cristianismo, de manera justa e im­
parcial, es sopesando la creencia alterna que hay debajo de cada una de
tus dudas y preguntarte luego las razones que tienes para creer. ¿Cómo
sabes que tus creencias son ciertas? Sería inconsistente pedirle una ma­
yor justificación a las creencias cristianas que a las tuyas, pero eso es lo
que sucede con frecuencia. En términos ideales, debes dudar de tus
dudas. Mi tesis es que, si reconoces las creencias en las cuales están ba­
sadas tus dudas sobre el cristianismo, y buscas tantas pruebas para esas
creencias como los cristianos lo hacen con las suyas, descubrirás que tus
dudas no son tan sólidas como parecían serlo inicialmente.
Yo les recomiendo dos procesos a mis lectores. Invito a los es­
cépticos a confrontar la “fe ciega” que no ha sido examinada y en la que
está basado el escepticismo, y ver lo difícil que es justificar esas creencias
ante quienes no las comparten. También invito a los creyentes a con­
frontar las objeciones personales -y las de la cultura- con respecto a la
fe. Al final de cada proceso, incluso si continúas siendo el escéptico o el
creyente que has sido, mantendrás tu posición con una mayor claridad
y humildad; entonces habrá una comprensión, una simpatía y un respe­
to por el otro lado que no existían anteriormente. Los creyentes y los
no creyentes se elevarán al nivel del desacuerdo en lugar de limitarse a
denunciarse mutuamente. Esto sucede cuando cada lado ha aprendido
a respetar el argumento del otro en su forma más fuerte y positiva. Solo
entonces es seguro y justo estar en desacuerdo. Esto genera civismo en
una sociedad pluralista, lo que no es poca cosa.
¿Una tercera vía espiritual?
Este libro es una destilación de las múltiples conversaciones que he te­
nido a través de los años con personas que tienen dudas. Tanto en mis
[ X
I X
]
EN D E F E N S A DE D i O S
prédicas como en mis interacciones personales he tratado de ayudar res­
petuosamente a los escépticos para que miren sus propias bases de la fe,
mientras que al mismo tiempo someto las mías a las críticas más fuertes
de su parte. En la primera parte de este volumen examinaremos las siete
objeciones y dudas más fuertes que he escuchado sobre el cristianismo a
lo largo de los años. Diferenciaré de manera respetuosa las creencias al­
ternas que se ocultan debajo de cada una de ellas. En la segunda parte,
examinaremos las razones inherentes a las creencias cristianas.
El diálogo respetuoso entre personas tradicionales y conserva­
doras, y seculares y liberales, es sumamente útil, y espero que este libro
fomente dicha causa. Pero mi experiencia como pastor en Nueva York
me ha dado otro incentivo para escribir este volumen. Tan pronto lle­
gué a esta ciudad, advertí que el problema de la fe y la duda no era lo
que los expertos creían. Las personas blancas y mayores que manejaban
los asuntos culturales de la ciudad definitivamente eran muy secula­
res. Pero entre los crecientes profesionales jóvenes y multiétnicos, y los
inmigrantes de clase trabajadora, había una gran variedad de fuertes
creencias religiosas que desafiaban las categorías. Y el cristianismo, en
particular, estaba creciendo rápidamente entre ellos.
Creo que estos jóvenes cristianos son la vanguardia de grandes
y nuevos reacomodamientos religiosos, sociales y políticos que pue­
den hacer que las antiguas formas de guerras culturales sean obsoletas.
Después de debatirse entre las dudas y las objeciones al cristianismo,
muchos pasan al otro lado con una fe ortodoxa que no encaja en las
actuales categorías del demócrata liberal ni del republicano conserva­
dor. Muchos ven que ambos bandos de la “guerra cultural” hacen de
la libertad individual y de la felicidad personal el valor por excelencia,
antes que Dios y el bien común. El individualismo de los conservadores
se manifiesta en su profunda desconfianza del sector público y en su
concepción de la pobreza como un simple fracaso de la responsabilidad
personal. El nuevo cristianismo ortodoxo, multiétnico y de rápida pro­
pagación que hay en las ciudades está mucho más preocupado por lo?
Introducción
pobres y por la justicia social de lo que lo han estado los republicanos,
y por preservar también la clásica moral cristiana y la ética sexual de lo
que lo han hecho los demócratas.
Mientras que la primera parte del libro traza un sendero que
muchos de estos cristianos han tomado debido a las dudas, la segunda
parte es una exposición más positiva de la fe que están viviendo ellos.
Los siguientes son tres feligreses típicos de la actualidad:
June se había graduado en una universidad de la Ivy League1, y vivía
y trabajaba en Manhattan. Se obsesionó tanto con su imagen física
que desarrolló trastornos alimenticios y adicciones a ciertas sustan­
cias. Ella comprendió que se dirigía a la autodestrucción, pero tam­
bién vio que no tenía ninguna razón para no seguir siendo descui­
dada con su vida. Después de todo, ¿qué significado tenía? ¿Por qué
no ser autodestructiva? Ella acudió a la iglesia y trató de entender
la misericordia de Dios y experimentar su realidad. Habló con un
consejero eclesiástico, quien le ayudó a establecer una conexión en­
tre la misericordia de Dios y su necesidad aparentemente inagotable
de aceptación. Finalmente, adquirió la seguridad para buscar un
encuentro con Dios. Aunque no puede señalar un momento parti­
cular, por primera vez se sintió “amada incondicionalmente como
una verdadera hija de Dios”, y recibió gradualmente la liberación de
su conducta autodestructiva.
Jeffrey era un músico neoyorquino que había crecido en el seno de
una familia judía conservadora. Su padre y su madre enfermaron de
cáncer, y ella murió. Debido a diversos problemas físicos desde su
juventud, él practicó las artes de sanación chinas, así como medi­
tación taoísta y budista, y se concentró fuertemente en el bienes­
tar físico. No se encontraba en un estado de “necesidad espiritual”
1 Grupo de las ocho universidades más prestigiosas de los Estados Unidos (N. del T.).
[
X X I
]
EN D E F E N S A DE D I O S
cuando un amigo suyo comenzó a llevarlo a mi iglesia. Le gusta­
ban los sermones “hasta la parte final, cuando aparecía el asunto
de Jesús” y él dejaba de escuchar. Sin embargo, comenzó a sentir
celos de la alegría y esperanza en el futuro que tenían sus amigos
cristianos y que él no había encontrado. Empezó a escuchar el final
de los sermones y a comprender que suponían un desafío intelectual
que no quería confrontar. Finalmente, y para su sorpresa, durante
sus meditaciones descubrió que “sus momentos de verdadera cal­
ma y quietud eran interrumpidos constantemente por visiones de
Jesús en la cruz”. Comenzó a rezarle al Dios cristiano, y no tardó
en comprender que la narrativa predominante de su vida había sido
el escape y la evasión total del sufrimiento. Vio lo fútil que era esa
meta de vida. Se conmovió profundamente cuando entendió que
Jesús había entregado su salud física y su vida para salvar al mundo
-y a él-. Vio una forma de obtener el valor para enfrentar el sufri­
miento inevitable del futuro, y para saber que este tenía un sendero.
Acogió el evangelio de Jesucristo.
Kelly era una atea que había estudiado también en una universidad
de la Ivy League. Cuando tenía doce años, vio a su abuelo morir
de cáncer, y a su hermana de dos años someterse a una cirugía,
a quimioterapia y radiación para combatir un tumor cerebral. Ya
había perdido cualquier esperanza de que la vida tuviera un signifi­
cado mientras estudiaba en la Universidad de Columbia. Varios de
sus amigos cristianos de la universidad le hablaron de su fe, pero
ella era un “terreno árido para las semillas” de sus testimonios. Sin
embargo, cuando su hermana sufrió un derrame y quedó paraliza­
da a la edad de catorce años, ella optó por no renunciar a Dios y
emprendió una búsqueda más deliberada. En aquella época vivía y
trabajaba en Nueva York. Conoció a Kevin, su futuro esposo, tam­
bién ateo y graduado de Columbia, quien trabajaba en Wall Street
con la compañía J. P. Morgan. Sus dudas sobre Dios eran muy ter-
[
X X I I
]
Introducción
cas y, sin embargo, tenían dudas acerca de sus dudas, por lo cual
comenzaron a asistir a mi iglesia. Su peregrinaje hacia la fe fue lento
y doloroso. Sin embargo, una de las cosas que los mantuvo en el
camino fue el gran número de creyentes cristianos que conocieron y
que eran tan sofisticados e inteligentes como los amigos que tenían
en la ciudad. Finalmente, no solo se convencieron de la credibilidad
intelectual del cristianismo, sino que se sintieron atraídos por su
visión de la vida. Kelly escribió: “Como atea, creía llevar una vida
moral, orientada hacia la comunidad, y preocupada por la justicia
social, pero el cristianismo tiene unos estándares aún más elevados:
va dirigido a nuestros pensamientos y al estado de nuestros cora­
zones. Acepté el perdón de Dios y lo invité a entrar en mi vida”. A
su vez, Kevin escribió: “Mientras estaba sentado en un café leyendo
Mere Christicmity [Simple cristianismo), cerré el libro y escribí en mi
cuaderno: ‘La evidencia en torno a los argumentos del cristianismo
es simplemente abrumadora’. Comprendí que mis logros eran in­
satisfactorios en última instancia, que la aprobación de los hombres
es fugaz, que una vida vivida exclusivamente en pos de la aventura
es una forma de narcisismo y de idolatría. Y por eso me convertí en
un creyente en Cristo”.11
Jesús y nuestras dudas
Kelly recuerda que, mientras se debatía entre la duda y la fe, el pasaje
del Nuevo Testamento sobre Tomás fue un alivio para ella. En él, Jesús
ejemplificó una visión de la duda más matizada que la de los escépticos
o los creyentes modernos. Cuando Jesús confrontó al “Tomás escép­
tico”, lo desafió a no consentir en la duda (“¡cree!”) y, sin embargo,
respondió a su petición de más evidencias. En otro pasaje, Jesús conoce
a un hombre que afirma estar lleno de dudas (Marcos 9, 24), y le dice
a Jesús: “¡Ayúdame a creer más!”. ¡Ayúdame con mis dudas! En res-
[
x
x
i i i
]
EN D E F E N S A DE D I O S
puesta a su reconocimiento honesto, Jesús lo bendice y cura a su hijo.
Bien sea que te consideres un creyente o un escéptico, te invito a que
busques el mismo tipo de honestidad y que crezcas en el entendimiento
de la naturaleza de tus propias dudas. El resultado sobrepasará todo lo
que puedas imaginar.
[
X X I V
]
P R IM E R A PARTE
EL ACTO DE DUDAR
UNO
N O PUEDE HABER SOLO U N A
RELIGIÓN VERDADERA
“¿Cómo puede haber solo una fe verdaderapreguntó Blair, una
mujer de veinticuatro años que vivía en Manhattan. “Es arrogante
decir que tu religión essuperior y tratar de convertir a todas lasperso­
nas. Seguramente todas las religiones son igualmente buenas y válidas
para satisfacer las necesidades de sus seguidores”.
“La exclusividad religiosa no solo es estrecha, sino también peligrosa”,
señaló Geoff un joven británico de veintitantos años que vivía tam­
bién en Nueva York. “La religión ha conducido a incontables conflic­
tos, divisiones y problemas. Puede ser el mayor enemigo de la paz en
el mundo. Si los cristianos siguen insistiendo en que ellos poseen ‘la
verdad’, y si otras religiones hacen lo mismo, el mundo nunca conocerá
la paz”.1
URANTE los casi veinte años que llevo en la ciudad de Nueva
York, he tenido numerosas oportunidades de preguntarles a mu­
chas personas: “¿Cuál es tu mayor problema con el cristianismo? ¿Qué
es lo que más te molesta sobre sus creencias o la forma en que es prac­
ticado? Una de las respuestas que he escuchado con mayor frecuencia
puede resumirse en una palabra: excluyente.
Una vez me invitaron a servir como representante cristiano en
un conversatorio de una universidad local junto a un rabino judío y un
imán musulmán. Nos pidieron discutir las diferencias entre las religio-
D
[ 3
]
EL A C T O DE D U D A R
nes. La conversación tuvo un tono amable, inteligente y respetuoso.
Cada uno de los panelistas afirmó que había diferencias significativas e
irreconciliables entre las grandes religiones. Un caso en particular fue
la personalidad de Jesús. Todos coincidimos con lo siguiente: “Si ios
cristianos tienen razón al creer que Jesús es Dios, entonces los musul­
manes y los judíos se equivocan seriamente en amar a Dios por lo que
este es realmente. Pero si los musulmanes y los judíos tienen razón al
creer que Jesús no es Dios sino más bien un maestro o profeta, enton­
ces los cristianos se equivocan seriamente al amar a Dios por lo que este
es realmente”. Lo más importante era que no teníamos la misma razón
sobre la naturaleza de Dios.
;
Varios de los estudiantes se perturbaron bastante con esto. Uno
de ellos insistió en que lo importante era creer en Dios y en amarse a sí
mismo. Insistir en que una fe tiene una mejor concepción de la verdad
que otra denota intolerancia. Otro estudiante nos miró y dijo en medio
de su frustración: “Nunca conoceremos la paz en la tierra si los líderes
religiosos continúan haciendo ese tipo de afirmaciones excluyentes”.
Muchos sectores creen que uno de los principales obstáculos
para la paz mundial es la religión, especialmente las predominantes, de­
bido a sus declaraciones de superioridad. Los lectores podrían sorpren­
derse al saber que, aunque soy un ministro cristiano, estoy de acuerdo
con esto. Hablando en términos generales, la religión tiende a crear
una “pendiente resbaladiza” en el corazón. Cada religión les dice a sus
seguidores que son ellos quienes poseen “la verdad”, y, obviamente,
esto hace que se sientan superiores a quienes tienen otras creencias.
Adicionalmente, la religión les dice a sus seguidores que si practican esa
verdad con devoción alcanzarán la salvación y se conectarán con Dios.
Esto los lleva a separarse de aquellos que son menos devotos y puros.
Por lo tanto, es muy fácil que un grupo religioso estereotipe y ridiculice
a otros. Y cuando esta situación se presenta, puede conducir fácilmente
al marginamiento de los demás, o generar incluso opresión, abuso o
violencia contra ellos.
No puede haber solo u n a religión verdadera
¿Qué podemos hacer cuando reconocemos la forma en que la
religión erosiona la paz en la tierra? Hay tres aproximaciones que los
líderes cívicos y culturales alrededor del mundo están utilizando para
abordar las divisiones causadas por la religión. También se ha propuesto
prohibir la religión, condenarla o privatizarla radicalmente.2 Muchas
personas han depositado grandes esperanzas en esas opciones. Pero,
infortunadamente, no creo que ninguna sea efectiva. De hecho, temo
que solo agravarán la situación.
1. Prohibir la religión
Una forma de abordar el divisionismo de la religión ha sido controlarla
o prohibirla con mano dura. Durante el siglo XX se presentaron varios
intentos masivos en este sentido. La Rusia soviética, la China comunis­
ta, el khmer rojo, y (de un modo diferente) la Alemania nazi estuvieron
decididas a controlar de cerca la práctica religiosa, en su intento por
evitar que dividiera a la sociedad o erosionara el poder del Estado. Sin
embargo, el resultado no fue una mayor paz y armonía, sino más opre­
sión. La ironía trágica de esta situación es descrita por Alister McGrath
en su historia del ateísmo:
El siglo X X dio origen a- una de las paradojas másgrandes y pertur­
badoras de la historia humana: que la mayor intolerancia y violencia
de este siglofue practicada por quienes creían que la religión causaba
intolerancia y violencia.3
A la par con dichos intentos, a finales del siglo XIX y comienzos
del XX surgió una amplia creencia en el sentido de que la religión se
debilitaría y desaparecería a medida que ocurrían avances tecnológicos.
Este punto de vista estipulaba que la religión jugaba un papel en la
evolución humana. Alguna vez necesitamos la religión para que nos
ayudara a lidiar con un mundo amenazante e incomprensible. Pero a
EL A C T O DE D U D A R
medida que nos hicimos más sofisticados en términos científicos y más
capaces de entender y controlar nuestro entorno, se creyó que dismi­
nuiría nuestra necesidad de la religión.4
Sin embargo, esto no sucedió, y esta “tesis de la secularización”
actualmente se encuentra muy desacreditada.5 Casi todas las grandes
religiones presentan un aumento en el número de fieles. El crecimiento
del cristianismo, especialmente en los países en vías de desarrollo, ha
sido explosivo. Actualmente, solo en Nigeria hay seis veces más angli­
canos que en todos los Estados Unidos, y más presbiterianos en Ghana
que en los Estados Unidos y Escocia. En los últimos cien años, Corea
ha pasado de ser uno por ciento cristiana al 40 por ciento, y los expertos
■ creen que lo mismo sucederá en China. Si dentro de cincuenta años hay
500 millones de chinos cristianos, esto cambiaría el curso de la historia
humana.6 En la mayoría de los casos, la modalidad del cristianismo en
ascenso no consiste en las versiones más secularizadas y de creencias
débiles pronosticadas por los sociólogos. Al contrario, es un tipo de fe
robusta y sobrenaturalista, que cree en los milagros, en la autoridad de
las Escrituras y en la conversión personal.
Debido a la vitalidad de la fe religiosa que hay en todo el mun­
do, los intentos para suprimirla y controlarla muchas veces solo sirven
para fortalecerla. Cuando los comunistas chinos expulsaron a los mi­
sioneros occidentales después de la Segunda Guerra Mundial, creyeron
que habían extirpado el cristianismo en China. Pero, en realidad, esto
solo hizo que los líderes de la Iglesia china se afianzaran en sus oríge­
nes, fortaleciéndola en el proceso.
La religión no solo es un factor temporal que nos ha ayudado a
adaptarnos a nuestro ambiente. En realidad, es un aspecto permanente
y central de la condición humana. Es una píldora amarga que deben
tragar los individuos seculares y no religiosos. A todas las personas les
gusta creer que son moderadas, y no extremistas. Pero las fuertes creen­
cias religiosas dominan el mundo, y no hay razón para esperar que esto
cambie.
No puede haber solo u n a religión verdadera
2. Condenar la religión
La religión no va a desaparecer y su poder no disminuirá a causa del
control del gobierno. Pero ¿no podemos -por medio de la educación
v los argumentos- encontrar formas para desestimular socialmente a
religiones que afirmen poseer “la verdad” y que tratan de convertir a
otros? ¿No podemos encontrar formas para invitar a todos los ciudada­
nos, independientemente de sus creencias religiosas, a admitir que cada
fe o religión es solo uno de muchos caminos igualmente válidos que
conducen a Dios y a formas de vivir en el mundo?
Esta aproximación crea una atmósfera en la que se considera
que hacer afirmaciones excluyentes en términos religiosos, incluso en
conversaciones personales, denota oscurantismo y es algo vergonzoso;
lo hace al afirmar y reafirmar ciertos axiomas que eventualmente alcan­
zan la condición de sentido común. Quienes se desvían de ellos son
estigmatizados como tontos o peligrosos. A diferencia de la primera es­
trategia, esta aproximación hacia la división de la religión está teniendo
un efecto. Sin embargo, no podrá triunfar, pues alberga en su seno una
inconsistencia fatal, y quizá incluso una hipocresía, que conducirá al
colapso de esta forma de pensamiento. A continuación expondré varios
de estos axiomas y los problemas que tiene cada uno.
“Todas las grandes religiones son igualmente válidas y
básicamente predican lo mismo”.
Esta afirmación es tan común que un periodista escribió recien­
temente que cualquier persona que crea que “hay religiones inferiores”
pertenece a la extrema derecha.7 ¿Realmente queremos decir que los
davidianos o las religiones que sacrifiquen niños no son inferiores a otra
religión? La gran mayoría de las personas coincidiría en que realmente
lo son.
Casi todos los individuos que creen en la igualdad de las religio­
nes lo hacen pensando en los grandes credos del mundo, y no en las sec-
EL A C T O DE D U D A R
tas que se han separado de ellos. Esta fue la objeción que me hizo aquel
estudiante la noche en que estaba en el panel; sostuvo que las diferencias
doctrinales entre el judaismo, el islamismo, el cristianismo, el budismo y
el hinduismo eran superficiales e insignificantes, y que todas creían en el
mismo Dios. Pero, cuando le pregunté a cuál Dios se refería, lo describió
como a un Espíritu del universo que nos ama a todos. El problema con
esta posición es su inconsistencia, pues sostiene que la doctrina carece de
importancia, pero al mismo tiempo presupone creencias doctrinales so­
bre la naturaleza de Dios que están en conflicto con las de todas las prin­
cipales religiones. El budismo no cree en un Dios personal. El judaismo,
el cristianismo y el islamismo creen en un Dios que responsabiliza a
las personas por sus creencias y prácticas, y cuyos atributos no pueden
reducirse al amor. Irónicamente, la insistencia en que las doctrinas no
importan realmente es una doctrina en sí misma, pues tiene una visión
específica de Dios, considerada como superior y más iluminada que las
creencias de la mayoría de las grandes religiones. Así pues, quienes pro­
ponen esta visión hacen exactamente lo mismo que condenan en otros.
“Cada religión ve una parte de la verdad espiritual,
pero ninguna puede ver toda la verdad”.
En algunas ocasiones, esta hipótesis se ilustra con la historia de
los hombres ciegos y el elefante: varios hombres ciegos estaban ca­
minando y se encontraron con un elefante que se dejó tocar de ellos.
“Esta criatura es tan larga y flexible como una serpiente”, dijo el primer
ciego, palpando la trompa del elefante. “No es gruesa y redonda como
el tronco de un árbol”, dijo el segundo, al tocar la pierna del animal.
“No, es grande y plana”, dijo el tercer ciego, al tocar un costado del
elefante. Cada uno solo podía sentir una parte del elefante, y ninguno
podía observar su totalidad. Del mismo modo, se dice que cada una de
las religiones posee una parte de la verdad sobre la realidad espiritual,
pero ninguna puede ver todo el elefante o afirmar que tiene una visión
integral de la verdad.
No puede haber solo u n a religión verdadera
Este ejemplo se vuelve en contra de quienes lo citan. La historia
es narrada desde el punto de vista de alguien que no está ciego. ¿Cómo
puedes saber que cada hombre ciego solo ve una parte del elefante, a
menos que afirmes poder ver todo el elefante?
Hay una apariencia de humildad en la declaración de que la ver­
dad es mucho más grande de lo que cualquiera de nosotros pueda en­
tender, pero si esto se utilizara para invalidar todas las afirmaciones
que pretenden desentrañar la verdad, sería de hecho una afirmación
arrogante con respecto a un tipo de conocimiento que es superior [a to­
dos los demás]... Debemos preguntarnos: “¿Cuál es la base [absoluta]
desde la que dices poder relativizar todas las afirmaciones absolutas
realizadas por las diferentes Escrituras?”]
¿Cómo puedes saber que ninguna religión puede ver toda la
verdad a menos que tú tengas el conocimiento superior y absoluto de la
•ealidad espiritual que dices que no tiene ninguna de las religiones?
“Las creencias religiosas están muy condicionadas histórica
y culturalmente como para ser ‘ciertas’”.
Cuando me mudé a Nueva York hace ya casi veinte años, es­
cuchaba con mucha frecuencia la objeción de que todas las religiones
son igualmente ciertas. Sin embargo, actualmente tiendo a oír más que
todas las religiones son igualmente falsas. Esta objeción señala: “Todas
las reivindicaciones morales y espirituales son el producto de nuestro
momento histórico y cultural, y nadie debería por lo tanto afirmar que
conoce la verdad, pues nadie puede determinar si una afirmación sobre
la realidad espiritual y moral es más cierta que otra”. El sociólogo Peter
L. Berger señala la gran inconsistencia de esta suposición.
En su libro A Rumor ofAngels (Un rumor de ángeles), Berger
narra cómo el siglo XX descubrió “la sociología del conocimiento”,
y, concretamente, que las personas creen en algo básicamente porque
EL ACTO DE DUDAR
están condicionadas socialmente para hacerlo. Nos gusta creer que pen­
samos por nuestros propios medios, pero eso no es tan simple; pensa­
mos como las personas a las que más admiramos y necesitamos. Cada
individuo pertenece a una comunidad que promulga la credibilidad de
algunas creencias y rechaza otras. Berger sostiene que muchas personas
han concluido a partir de esto que, como todos estamos atrapados en
nuestra localización histórica y cultural, nos es imposible juzgar la vera­
cidad o falsedad de las diversas creencias.
Sin embargo, el autor señala también que el relativismo absoluto
solo puede existir si los relativistas se eximen a sí mismos de su propio
, rasero.9 Si inferimos del condicionamiento social propio de todas las
creencias que “ningún credo puede ser proclamado como universal­
mente cierto para todos”, esa es en sí una afirmación absoluta de que
todos somos producto de las condiciones sociales, de tal suerte que no
puede ser cierta según sus propios términos. “El relativismo se relativiza
a sí mismo”, sostiene Berger, de modo que no podemos “creer de lleno”
en él.10 Es cierto que nuestros prejuicios culturales hacen que sea más
difícil sopesar las diferentes afirmaciones en torno a la verdad. El condi­
cionamiento social de las creencias es un hecho, pero no puede utilizarse
para sostener que toda verdad es completamente relativa, pues, de lo
contrario, el argumento se refuta a sí mismo. Berger concluye que no
podemos dejar de comparar las afirmaciones ocultándonos detrás del cli­
ché de que “No hay manera de saber la verdad”. Debemos esforzarnos
en preguntar: ¿Cuáles afirmaciones sobre Dios, la naturaleza humana
y la realidad espiritual son ciertas, y cuáles son falsas? Tendremos que
basar nuestra vida en alguna respuesta a esta pregunta.
El filósofo Alvin Plantinga tiene su propia versión del argu­
mento de Berger. Muchas personas le dicen: “Si hubieras nacido en
Marruecos, no serías cristiano, sino musulmán”. Y él responde:
Supongamos que yo acepto que si hubiera nacido en Marruecos, de pa­
dres musulmanes, y no en Michigan, depadres cristianos, mis creencias
[ 1 0 ]
No puede haber solo u n a religión verdadera
serían muy diferentes. [Pero] lo mismo se aplica a lospluralistas... Si
un pluralista hubiera nacido en [Marruecos], probablemente no sería
pluralista. ¿Se puede decir entonces que... sus creencias pluralistas se
deben a un proceso poco confiablegenerador de creencias?11
Plantinga y Berger afirman lo mismo. No puedes decir: “Todas
las aseveraciones sobre las religiones están condicionadas históricamente
salvo la que estoy haciendo ahora”. Si insistes en que nadie puede deter­
minar cuáles creencias son ciertas o erradas, ¿por qué deberíamos creer lo
que estás diciendo? La realidad es que todos afirmamos poseer la verdad
de alguna forma y es muy difícil evaluar esto de una manera responsable.
Sin embargo, no tenemos otra alternativa que tratar de hacerlo.
“Es arrogante insistir en que tu religión es la verdadera
y tratar de convertir a los demás”.
El prestigioso académico John Hick escribe que, cuando so­
mos conscientes de que hay muchas personas igualmente inteligentes
y bondadosas en el mundo, que tienen creencias diferentes a las nues­
tras, y que no intentaremos convencerlas de lo contrario, sería un acto
de arrogancia tratar de convertirlas o sostener que nuestra visión es la
verdad superior.12
Una vez más, hay una contradicción inherente. La mayoría de
las personas no se suscriben a la visión de John Hick en el sentido de
que todas las religiones son igualmente válidas, que muchos de sus se­
guidores son igualmente inteligentes y bondadosos como ellos, y que
probablemente no cambien sus puntos de vista. Esto haría que la de­
claración “Todas las afirmaciones religiosas en el sentido de tener una
mejor visión de las cosas son arrogantes y erradas” sea, en sus propios
términos, arrogante y errada.
Muchos individuos dicen que es un acto de etnocentrismo afir­
mar que nuestra religión es superior a las demás. Sin embargo, ¿acaso
EL A C T O DE D U D A R
no es etnocentrista esa afirmación? La mayoría de las culturas no occi­
dentales no tienen ningún problema en decir que su cultura o religión
es la mejor. Y la idea de que es reprobable hacerlo está profundamente
arraigada en las tradiciones occidentales del individualismo y de la au­
tocrítica. Sindicar a otros del “pecado” de etnocentrismo es realmente
una forma de decir: “La aproximación de nuestra cultura hacia otras
es superior a la tuya”. En ese caso estamos haciendo lo mismo que les
prohibimos hacer a los demás.13 El historiador C. John Sommerville ha
señalado que “una religión solo puede ser juzgada bajo los parámetros
de otra religión”. No podemos evaluar una religión si no nos basamos
en algún criterio ético que termine por equivaler a nuestra propia po­
sición religiosa.14
El defecto fatal que tiene esta aproximación a la religión en ge­
neral y al cristianismo en particular debería ser obvio. Los escépticos
creen que cualquier afirmación en el sentido de tener un conocimiento
superior de la realidad espiritual no puede ser cierta. Pero esta objeción
es en sí misma una creencia religiosa, pues supone que Dios es incog­
noscible, que es bondadoso pero no iracundo, o que es una fuerza im­
personal y no una persona que habla en las Escrituras. Todas estas son
suposiciones imposibles de demostrar. Adicionalmente, sus proponen­
tes creen que tienen una forma superior de ver las cosas, y que el mun­
do sería un lugar mejor si todas las personas abandonaran las opiniones
sobre Dios y la verdad que dicen tener las religiones tradicionales y
adoptaran las suyas. Por lo tanto, su visión también es una afirmación
“excluyente” sobre la naturaleza de la realidad espiritual. Si todas esas
visiones deben ser desechadas, esta también debe serlo. Si no es un acto
de estrechez mental sostener esta visión, entonces tampoco lo es tener
creencias religiosas tradicionales.
Mark Lilla, profesor de la Universidad de Chicago, habló con
un brillante estudiante de la prestigiosa Escuela de Negocios Wharton,
quien, para asombro de Lilla, había ingresado a las huestes de Billy
Graham para darle su vida a Cristo. Lilla escribe:
No puede haber solo u n a religión verdadera
To quería sembrar la duda en elpaso que él iba a dar, y ayudarle a ver
que había otrasformas de vivir, de buscar el conocimiento, de amar...
e incluso de transformarse a sí mismo. Quería convencerlo de que su
dignidad dependía de mantener una actitud libre y escéptica hacia la
doctrina. Jo quería... salvarlo...
Al igual que la fe, la duda tiene que aprenderse; es una destreza. Pero
lo curioso acerca del escepticismo es que sus seguidores, tanto lospasados
como los actuales, han sido proselitistas con frecuencia. T cuando los
leo, muchas veces quiero preguntarles: ¿por qué te importa estol Su es­
cepticismo no ofrece una buena respuesta a esapregunta. Y yo tampoco
t
, .
,c
tengo una para mi mismo.
El conocimiento que Lilla tiene de sí mismo revela sus dudas
acerca de que el cristianismo sea un credo alterno que debe aprenderse.
Él cree que la dignidad individual como ser humano descansa en el
escepticismo doctrinal, lo que, obviamente, es un artículo de fe. Tal
como lo reconoce, él no puede dejar de creer que sería mejor que las
personas adoptaran sus creencias sobre la realidad y la dignidad humana
antes que las de Billy Graham.
No es más limitado afirmar que una religión es la verdadera, que
afirmar que una forma de pensar sobre todas las religiones (concreta­
mente, que todas son iguales) es la verdadera. Todos somos excluyentes
en nuestras creencias sobre la religión, pero de formas diferentes.
3. Privatizar por completo a la religión
Otra aproximación a las divisiones creadas por la religión es permitir
que las personas puedan creer en privado que su fe es la verdadera
y que pueden “evangelizar” a los demás, pero que las creencias reli­
giosas deberían suprimirse del ámbito público. Pensadores influyentes
como John Rawls y Robert Audi han señalado que, en las discusiones
EL A C T O DE D U D A R
políticas y públicas, no debemos adoptar una posición moral a menos
que esta tenga una base secular y no religiosa. Rawls es ampliamen­
te conocido por insistir en que lo que él denomina visiones religiosas
“absolutas” deberían excluirse del discurso público.16 Recientemente,
muchos científicos y filósofos firmaron “Una declaración en defensa
de la ciencia y el secularismo”, la cual instaba a los líderes de nuestro
gobierno a “no permitir que los actos legislativos ni ejecutivos se vean
influenciados por creencias religiosas”.17 Entre los firmantes de la carta
estaban Peter Singer, E. O. Wilson y Daniel C. Dennett. A manera de
ejemplo, el filósofo Richard Rorty sostiene que la fe religiosa debe ser
un asunto estrictamente privado y que no debe ser llevado a las discu­
siones sobre políticas públicas. Utilizar un argumento basado en una
creencia religiosa es simplemente un “freno al diálogo” en el que no
pueden enfrascarse los no creyentes.18
A aquellos que señalan que esta noción discrimina a la religión,
Rorty y otros responden que esta política es simplemente pragmática.19
Ellos no se oponen ideológicamente a la religión per se, ni están pretendien­
do controlar las creencias religiosas, siempre y cuando estas se mantengan
en privado. Sin embargo, señalan que discutir constantemente sobre la
religión en la plaza pública fomenta las divisiones y demanda mucho tiem­
po. Las posiciones basadas en la religión son consideradas como sectarias
y controvertidas, mientras que el razonamiento secular propio de las posi­
ciones morales es visto como universal y accesible para todos. Por lo tanto,
el discurso público debería ser secular, y nunca religioso. Si no tenemos
ninguna referencia sobre una revelación divina o una tradición confesio­
nal, deberíamos trabajar juntos para solucionar los grandes problemas de
nuestra época, tales como el sida, la pobreza, la educación, etc. Deberíamos
reservarnos nuestras opiniones religiosas para nosotros mismos y unir­
nos en torno a políticas para el beneficio de la mayoría de las personas.
Sin embargo, Stephen L. Cárter, de la Universidad de Yale, dice
que es imposible hacer a un lado las opiniones religiosas cuando reali­
zamos algún tipo de razonamiento moral.
[H]
No puede haber solo u n a religión verdadera
Los intentos para, crear una plaza pública en la que la conversación
religiosa esté ausente, sin importar lo depurada que pueda ser, siempre
terminará por decirles en última instancia a los miembros de la reli­
gión organizada -y solo a ellos, a diferencia de los demás- que deben
participar en un diálogo público solo después de hacer a un lado la
parte suya que consideran la más vital.20
¿Cómo puede afirmar esto Cárter? Comencemos por preguntar
qué es la religión. Algunos dicen que es una forma de creer en Dios.
Pero esto no encajaría con el budismo zen, que realmente no cree en
Dios. Algunos dicen que la religión es una creencia en lo sobrenatural.
Pero ésto no se aplica al hinduismo, que no cree en un mundo sobre­
natural que esté más allá del mundo material, sino solo en una realidad
espiritual dentro de la empírica. ¿Qué es entonces la religión? Es un
conjunto de creencias que explican lo que es la vida, quiénes somos,
y las cosas más importantes en las que deberíamos emplear nuestro
tiempo los seres humanos. Por ejemplo, algunos piensan que lo único
que existe es este mundo material, que estamos aquí por accidente y
que cuando morimos simplemente nuestros cuerpos se descomponen,
y que, por lo tanto, lo importante es decidir qué nos hace felices y no
dejar que los demás nos impongan sus creencias. Debería observarse
que, aunque esa no es una religión explícita y “organizada”, contiene
una narrativa maestra, un recuento sobre el significado de la vida, así
como una recomendación acerca de cómo vivir basados en ese recuento
de las cosas.
Algunos sostienen que se trata de “una visión del mundo”,
mientras que otros la llaman una “identidad narrativa”. En cualquier
caso, se trata de un conjunto de suposiciones sobre la naturaleza de las
cosas basado en la fe. Es una religión implícita. Entendida ampliamen­
te, la fe en una visión del mundo y de la naturaleza humana nos brinda
información sobre la vida de todas las personas. Cada uno vive y opera
según alguna identidad narrativa, bien sea que se trate de algo en lo
[ 1 5 ]
EL A C T O DE D U D A R
que ha pensado y reflexionado o no. Todos los que dicen: “Deberías
hacer esto” o “No debes hacer eso” razonan a partir de dicha posición
moral y religiosa implícita. Los pragmáticos señalan que deberíamos
hacer a un lado nuestras visiones más profundas del mundo y encontrar
un consenso acerca de lo “que funciona”, pero nuestra visión de lo que
funciona está determinada por lo que pensamos que creen las personas.
Cualquier imagen de una vida humana y feliz que “funcione” recibe
necesariamente información de creencias profundamente arraigadas
sobre el propósito de la vida humana.21 Hasta los pragmáticos más se­
culares acuden a la mesa con profundos compromisos y con recuentos
narrativos de lo que significa ser humanos.
Rorty insiste en que las creencias basadas en la religión eliminan
la posibilidad de diálogo. Pero todas nuestras convicciones más funda­
mentales son creencias casi imposibles de justificar ante quienes no las
comparten. Conceptos seculares como “autorrealización” y “autono­
mía” son imposibles de demostrar y son “frenos al diálogo” así como
apelaciones a la Biblia.22
Las declaraciones que parecen ser de sentido común para quie­
nes las hacen tienen sin embargo una naturaleza profundamente reli­
giosa. Imaginemos que la señora A sostiene que se debería eliminar
toda la ayuda a los pobres en nombre de la “supervivencia del más
fuerte”. La señora B podría responder: “Los pobres tienen derecho
a un nivel de vida digno, pues son seres humanos como el resto de
nosotros”. La señora A podría esgrimir el hecho de que actualmen­
te muchos bioéticos piensan que el concepto “humano” es artificial e
imposible de definir. También podría agregar que no es posible tratar
a todos los organismos vivos como un fin, sino como un medio; que
siempre hay algunos que tienen que morir para que otros puedan vivir,
y que esa es la forma en que funciona la naturaleza. Si la señora B repli­
ca con un argumento pragmático y dice que deberíamos ayudarles a los
pobres simplemente porque eso hará que la sociedad funcione mejor, la
señora A podría responderle con argumentos igualmente pragmáticos y
No puede haber solo u n a religión verdadera
decir que sería aún más eficaz permitir que mueran algunos de ellos. La
señora B podría enojarse y contestar acaloradamente que dejar que los
pobres se mueran de hambre no es nada ético, pero la señora A podría
argumentar: “¿Quién dice que la ética debe ser igual para todos?”. La
señora B diría finalmente: “¡No quisiera vivir en una sociedad como la
que estás describiendo!”.
En ese intercambio, la señora B ha tratado de seguir a John
Rawls, y busca argumentos “neutrales y objetivos”, de acceso univer­
sal, y que convencerían a cualquiera de que no debemos permitir que
los pobres se mueran de hambre. Ella habrá fracasado porque dichos
argumentos no existen. En última instancia, la señora B proclama la
igualdad y dignidad de los seres humanos simplemente porque ella cree
que es lo verdadero y lo correcto. Presupone, como un artículo de fe,
que las personas son más valiosas que las rocas o los árboles, aunque no
puede demostrar científicamente dicha creencia. En última instancia,
sus propuestas en materia de políticas públicas están basadas en una
posición religiosa.23
Esto hace que Michael J. Perry, un teórico legal, concluya que es
“quijotesco en cualquier caso tratar de levantar una barrera hermética
entre el discurso moral basado en lo religioso... y el discurso (secular)
en los argumentos sobre políticas públicas”.24 Rorty y otros señalan que
el tema religioso es sumamente controversia!, pero Perry replica en su
libro ; IJnder God? Relijjious Faith and Liberal Democracy {¿Bajo Dios?
Fe religiosa y democracia liberal) que las bases seculares de las posicio­
nes morales no son menos controvertidas que las religiosas, y se puede
esbozar una hipótesis muy sólida de que todas las posiciones morales
son al menos implícitamente religiosas. Irónicamente, insistir en que el
razonamiento religioso sea excluido de la plaza pública es en sí mismo
un punto de vista “sectario” y controvertido.25
Es imposible hacer a un lado nuestras convicciones sobre valo­
res fundamentales cuando acudimos a la plaza pública. Citemos como
ejemplo el matrimonio y el divorcio. ;Es posible redactar leyes en las
EL A C T O DE D U D A R
que todos coincidamos en que “funcionan” separadamente de com­
promisos particulares sobre la cosmovisión? Yo no creo. Tus opiniones
acerca de lo correcto estarán basadas en aquello que creas que es el
propósito del matrimonio. Si crees que el matrimonio consiste básica­
mente en criar hijos para el beneficio de toda la sociedad, harás que el
divorcio sea una posibilidad muy remota. Si crees que el propósito del
matrimonio radica principalmente en la felicidad y el desarrollo emo­
cional de los cónyuges, harás que el divorcio sea mucho más probable.
La primera opinión está basada en una visión de la prosperidad y bien­
estar humanos, en donde la familia es más importante que el individuo,
tal como puede verse en las tradiciones morales del confucianismo, el
judaismo y el cristianismo. Esta última aproximación supone una visión
más individualista de la naturaleza humana, basada en la comprensión
de las cosas propia de la Iluminación. Las leyes del divorcio que tú crees
que “funcionan” dependerán de tus creencias sobre lo que significa ser
feliz y completamente humano,26 pero no existe un consenso objetivo
y universal sobre lo que esto pueda ser. Aunque muchos continúan
pidiendo la exclusión de opiniones religiosas de la plaza pública, un
creciente número de pensadores, tanto religiosos como seculares, están
admitiendo que dicha petición es religiosa en sí misma.27
El cristianismo puede salvar el mundo
Me he expresado en contra de la efectividad de todos los intentos por
señalar que la religión crea divisiones en nuestro mundo actual, y, sin
embargo, simpatizo fuertemente con sus objetivos. La religión puede
ser ciertamente una de las mayores amenazas a la paz mundial. Al co­
mienzo del capítulo describí la “pendiente resbaladiza” que cada reli­
gión tiende a establecer en el corazón humano. Está pendiente resba­
ladiza conduce muy fácilmente a la opresión. Sin embargo, dentro del
cristianismo -del cristianismo sólido y ortodoxo- se encuentran gran-
No puede haber solo u n a religión verdadera
des recursos que pueden hacer de sus seguidores agentes de la paz en la
tierra. El cristianismo tiene en su interior un notable poder para expli­
car y extirpar las tendencias divisorias dentro del corazón humano.
El cristianismo ofrece una base firme para respetar a personas
de otros credos. Jesús supuso que los no creyentes que había en su cul­
tura reconocerían con alegría gran parte de la conducta cristiana como
“buena” (Mateo 5, 16; cf. 1 Pedro 2,12). Esto supone una superposi­
ción entre la constelación de valores cristianos y aquellos de cualquier
otra cultura28 o religión.29 ¿Por qué se presenta esta superposición? Los
cristianos creen que todos los seres fueron creados a imagen y seme­
janza de Dios, y que son capaces por lo tanto de alcanzar el bien y la
sabiduría. La doctrina bíblica de la imagen universal de Dios lleva por lo
tanto a los cristianos a esperar que los no creyentes puedan ser mejores
de lo que podrían serlo, gracias a sus creencias erróneas. La doctrina
bíblica del pecado universal también lleva a los cristianos a esperar que
los creyentes serán peores en la práctica de lo que deberían serlo gra­
cias a sus creencias ortodoxas, y que habrá muchos espacios para una
cooperación respetuosa.
El cristianismo no solo hace que sus miembros crean que las per­
sonas de otros credos tienen bondad y sabiduría para ofrecer, sino que es­
peran también que muchas personas lleven una vida moralmente superior
a la de ellos. La mayoría de las personas de nuestra cultura cree que, si hay
un Dios, podemos relacionarnos con él e ir al cielo si nos comportamos
bien. Llamemos a esto la visión del “mejoramiento moral”. El cristianis­
mo enseña justamente lo opuesto. Según los postulados cristianos, Jesús
no nos dice cómo vitar para alcanzar la salvación. Más bien, ha venido
para perdonar y salvarnos por medio de su vida y de su muerte en lugar
de la nuestra. La gracia de Dios no la reciben las personas que tienen un
comportamiento moral superior al de los demás, sino quienes reconocen
su fracaso y aceptan su necesidad de un Salvador.
Entonces, los cristianos deberían esperar que los no creyentes
sean mucho más agradables, amables, sabios y mejores de lo que son.
EL A C T O DE D U D A R
¿Por qué? Los creyentes cristianos no son aceptados por Dios debido
a su comportamiento moral, a su sabiduría o virtud, sino a la labor de
Cristo en su nombre. La mayoría de las religiones y filosofías asumen
que el estatus espiritual de alguien depende de sus logros religiosos.
Esto hace que los fieles se sientan superiores a quienes no creen que se
hayan comportado como ellos. En cualquier caso, el evangelio cristiano
no debería tener ese efecto.
Es usual decir que el “fundamentalismo” conduce a la violen­
cia, aunque como hemos visto, todos nosotros tenemos compromisos
fundamentales y no demostrables con la fe, los cuales creemos que son
superiores a los que tienen los demás. Así pues, la verdadera pregun­
ta es: ¿qué fundamentos harán que sus creyentes sean las personas más
bondadosas y receptivas con las que no son como ellas? ¿Cuál conjunto de
creencias excluyentes e inevitables nos conduce a una conducta humil­
de, pacífica y bondadosa?
Una de las paradojas de la historia es la relación que existe entre
las creencias y las prácticas de los primeros cristianos en comparación
con las que tenían otros miembros de sus culturas.
Las creencias religiosas grecorromanas eran abiertas y aparente­
mente tolerantes: todos tenían su propio dios. Sin embargo, las prácti­
cas culturales eran muy brutales. El mundo grecorromano estaba alta­
mente estratificado en términos económicos, y había una gran brecha
entre ricos y pobres. En contraste, los cristianos insistían en que solo
había un Dios verdadero: Jesucristo Salvador. Sin embargo, sus vidas
y costumbres eran notoriamente cordiales con las de los culturalmente
marginados. Los cristianos primitivos se mezclaban con personas de
razas y clases diferentes, lo cual les parecía escandaloso a muchos otros.
El mundo grecorromano tendía a despreciar a los pobres, pero los cris­
tianos eran generosos no solo con sus pobres, sino con los de otros
credos. En términos sociales más amplios, las mujeres tenían un estatus
muy bajo y estaban sujetas a altos niveles de infanticidios femeninos,
matrimonios forzados y falta de igualdad económica. El cristianismo
No puede haber solo u n a religión verdadera
les brindó a las mujeres una seguridad e igualdad mucho mayor de la
que había existido en el antiguo mundo clásico.30 Durante las terribles
plagas urbanas de los dos primeros siglos de nuestra era, los cristianos
se ocuparon de todos los enfermos y víctimas de las ciudades, pagando
frecuentemente con sus propias vidas.31
¿Por qué un sistema de creencias tan excluyente conduce a una
conducta tan abierta hacia otras? Porque los cristianos tenían dentro
de su sistema de creencias el recurso más fuerte posible para practicar
el servicio, la generosidad y la pacificación. En el corazón mismo de
su visión de la realidad estaba un hombre que había muerto por sus
enemigos y que había orado para que fueran perdonados. Reflexionar
sobre esto solo podía conducir a una forma radicalmente diferente de
tratar a quienes eran distintos a ellos. Esto significaba que no podían
actuar con violencia y opresión hacia sus oponentes.
No podemos ignorar con facilidad el hecho de que la Iglesia ha
perpetrado injusticias en nombre de Cristo, pero ¿quién puede negar
que la fuerza de las creencias más fundamentales de los cristianos pue­
da ser un ímpetu poderoso para lograr la paz en este mundo lleno de
conflictos?
DOS
¿C ó m o p u e d e u n D i o s b o n d a d o s o
PERMITIR EL SUFRIMIENTO ?
“No creo que el Dios del cristianismo exista”, dijo Hillary, quien cur­
saba una licenciatura en inglés. “Dios permite un sufrimiento terri­
ble en el mundo, y puede ser todopoderoso, pero no es lo suficientemente
bueno para terminar con el mal y el sufrimiento, pues de lo contrario
sería completamente bueno, pero no suficientemente poderoso para ter­
minar con el mal y el sufrimiento. Bien sea lo uno o lo otro, el Dios
todopoderoso y completamente bondadoso de la Biblia no podría exis­
tir”.1
Ese no es un asuntofilosóficopara mí”, señaló Rob, el novio de Hillary.
“Es algo personal. Yo no creo en un Dios que permita el sufrimiento,
así exista. Tal vez Dios existe, o tal vez no. Y en caso afirmativo, no
podemos confiar en él”.
ARA muchas personas, lo que supone el mayor problema no es
que el cristianismo sea excluyente, sino la presencia del mal y el
sufrimiento en el mundo. A algunos les parece que este sufrimiento
injusto es un problema filosófico que cuestiona la existencia misma de
Dios, mientras que para otros es un asunto intensamente personal. No
les interesa la pregunta abstracta acerca de si Dios existe o no, pues se
niegan a confiar o a creer en cualquier dios que permita que la historia
y la vida hayan procedido como lo han hecho. En diciembre de 2004,
un violento tsunami mató a más de 250 000 personas que vivían en
P
[ 2 2
]
¿Cómo puede un Dios bondadoso permitir el sufrimiento ?
la costa del océano índico. Durante las semanas siguientes, los perió­
dicos y revistas recibieron muchas cartas y artículos que preguntaban:
“¿Dónde estaba Dios?”. Un reportero escribió: “Si Dios es Dios, no
es bueno. Es imposible que sea una cosa y la otra, especialmente des­
pués de la catástrofe del océano índico”.2 A pesar de la afirmación del
columnista, el intento por demostrar que el mal niega la existencia de
Dios “actualmente es reconocido en (casi) todas las esferas como com­
pletamente infundado”.3 ¿Por qué?
El mal y el sufrimiento no son una prueba
en contra de Dios
El filósofo J. L. Mackie argumenta esto en contra de la existencia de
Dios en su libro The Mímele ofTheism (Oxford, 1982) (El milagro del
teísmo). Mackie se expresa en estos términos: “Si existe un Dios bueno
y poderoso, no permitiría el mal inadmisible; pero como existe tanta
maldad absurda e injustificada en el mundo, el Dios tradicional, bueno
y poderoso no puede existir”.4Muchos otros filósofos han detectado un
gran defecto en este razonamiento. En la afirmación de que el mundo
está lleno de una maldad absurda hay una premisa oculta; concretamen­
te, que si el mal me parece absurdo a mí, entonces debe ser absurdo.
Obviamente, este razonamiento es falaz. El hecho de que no
puedas ver o imaginar una buena razón por la cual Dios pudiera per­
mitir que suceda algo, no significa que no haya una. De nuevo, vemos
dentro de un escepticismo supuestamente inflexible, una fe enorme
en las facultades cognitivas de cada individuo. Si nuestras mentes no
pueden dilucidar las profundidades del universo para obtener buenas
respuestas al sufrimiento, entonces no puede existir ninguna. Esto sería
una fe ciega de primera magnitud.
La falacia en el núcleo de este argumento ha sido ilustrada en
el ejemplo del “no puedo verlo” ofrecido por Alvin Plantinga. Si bus-
EL A C T O DE D U D A R
cas a un San Bernardo en tu perrera y no ves a ninguno, es razonable
suponer que no hay un San Bernardo allí. Pero si buscas una ameba en
la perrera y no ves una sola, no es razonable suponer que no hay nin­
guna. Porque, después de todo, nadie puede verlas sin la ayuda de un
microscopio. Muchos suponen que si hubiera buenas razones para la
existencia del mal, estas serían accesibles a nuestras mentes, más como
San Bernardos que como amebas; pero ¿por qué habría de ser así?5
Este argumento en contra de Dios no se sostiene, no solo a
la luz de la lógica, sino también de la experiencia. He predicado con
frecuencia la historia de José en el Génesis. Era un joven arrogante y
odiado por sus hermanos, quienes lo mantuvieron prisionero en un
pozo y lo vendieron como esclavo en Egipto, donde llevó una vida
miserable. Es indudable que José le pidió a Dios que lo ayudara a esca­
par, pero eso no sucedió y fue esclavizado. Aunque sufrió varios años
de opresión y miseria, su carácter se vio refinado y endurecido por las
dificultades. Posteriormente fue primer ministro de Egipto y salvó mi­
les de vidas, e incluso a su propia familia de morir de hambre. Si Dios
no hubiera permitido que José sufriera durante varios años, él nunca
habría contado con un agente tan poderoso para la justicia social y la
sanación espiritual.
Siempre que predico este pasaje, muchas personas me dicen que
se identifican con él. Muchos individuos reconocen que casi todo lo
que realmente necesitaban para alcanzar el éxito lo obtuvieron gracias a
sus experiencias más difíciles y dolorosas. Algunos piensan que la enfer­
medad que padecieron fue una oportunidad insuperable de crecimien­
to personal y espiritual. Sobreviví a un cáncer y mi esposa ha padecido
la enfermedad de Crohn durante varios años, así que ambos podemos
afirmar esto.
En mi primera parroquia conocí a un hombre que había perdi­
do casi toda su visión a causa de un disparo en el rostro, debido a un
altercado relacionado con venta de drogas. Me dijo que había sido una
¿Cómo puede un Dios bondadoso permitir el sufrimiento?
persona extremadamente cruel y egoísta, que siempre había culpado a
los demás por sus constantes problemas legales y de relaciones huma­
nas. La pérdida de la visión lo devastó, pero también le dio una gran
dosis de humildad: “Mis ojos físicos se cerraron, pero mis ojos espi­
rituales se abrieron. Finalmente vi cómo había tratado a las personas.
Cambié, y ahora, por primera vez en la vida, tengo amigos... amigos de
verdad. Tuve que pagar un precio terrible, pero debo decir que valió la
pena. Finalmente tengo algo valioso en la vida”.
Aunque ninguna de esas personas agradece sus tragedias, tam­
bién es cierto que no cambiarían por nada la sabiduría, el carácter y
la fortaleza que han obtenido de ellas. Con el tiempo y la perspectiva
adecuhda, casi todos podemos ver que al menos algunas de las tragedias
y momentos dolorosos que ocurren en la vida tienen sus aspectos posi­
tivos. ¿Por qué no habría de ser posible que, desde el punto de vista de
Dios, haya buenas razones para todas ellas?
Si crees en un Dios lo suficientemente grande y trascendente
como para enojarte con él porque no ha erradicado la maldad y el
sufrimiento en el mundo, entonces tienes (al mismo tiempo) un Dios
lo suficientemente grande y trascendente para tener buenas razones y
permitirle que continúe haciendo aquello que tú no puedes hacer. De
hecho, no podemos tener lo uno y lo otro al mismo tiempo.
La maldad y el sufrimiento pueden ser
una prueba de Dios
Aunque el sufrimiento horrendo e inexplicable no sea un argumento
en contra de la existencia de Dios, constituye sin embargo un problema
para el creyente en la Biblia, y es quizá un problema aún mayor para
los no creyentes. C. S. Lewis describió cómo él había rechazado origi­
nalmente la idea de Dios, debido a la crueldad de la vida. Luego com-
EL A C T O DE D U D A R
prendió que el mal era aún más problemático para su nuevo ateísmo.
Al final, comprendió que el sufrimiento constituía un mejor argumento
para la existencia de Dios, que uno en contra.
Mi argumento en contra de Dios era que el universo me parecía muy
cruel e injusto. Pero ¿de dónde había sacado yo esta idea de “justo”
e “injusto”?... ¿Con qué estaba comparando yo este universo cuando
decía que era injusto?... Por supuesto que yo habría podido renunciar
a mi noción de justicia diciendo que era simplemente una idea mía.
Pero si hacía eso, entonces mi argumento en contra de Dios también
se derrumbaba, pues dependía de decir que el mundo era realmente
injusto, y no que simplemente no satisfacía mis suposiciones... En con­
secuencia, el ateísmo resulta ser demasiado simple.6
Lewis reconoció que las objeciones modernas a la existencia
de Dios están basadas en un sentido de la justicia y la ecuanimidad.
Creemos que las personas no deberían sufrir, ser marginadas, morir de
hambre ni de opresión. Pero el mecanismo evolutivo de la selección
natural depende de la muerte, de la destrucción y de la violencia de los
fuertes contra los débiles; todo esto es perfectamente natural. Así pues,
¿en qué se basan los ateos para juzgar el mundo natural como terrible­
mente errado e injusto? Quien no cree en Dios no tiene una base sóli­
da para indignarse ante la injusticia, la que, como señala Lewis, fue el
motivo para objetar la existencia de Dios en primera instancia. Si estás
seguro de que este mundo natural es injusto y lleno de maldad, estás
suponiendo la realidad de un parámetro extranatural (o sobrenatural)
según el cual haces tu juicio. El filósofo Alvin Plantinga lo expresó en
estos términos:
¿Puede existir realmente la maldad [si no existiera Dios y simplemen­
te hubiéramos evolucionado por otra causa]? No lo creo. No puede
existir tal cosa si hay una forma por medio de la cual las criaturas
¿Cómo puede un Dios bondadoso permitir el sufrimiento ?
racionales existen y son obligadas a vivir... Una forma [secular] de
ver el mundo no alberga un lugar para obligaciones morales autén­
ticas de ningún tipo... y por lo tanto, para ninguna forma de decir
que existe tal cosa como una maldad aterradora ygenuina. Así pues,
si piensas que realmente hay una m.aldad aterradora [...y que no es
simplemente algún tipo de ilusión], entonces tienes un argumento...
poderoso [para la realidad de Dios].7
En suma, el problema de la tragedia, del sufrimiento y de la
injusticia es un problema para todos. Es al menos un problema tan
grande para no creer en Dios como para creer en él. Por lo tanto, es
un error -aunque comprensible- pensar que dejar de creer en Dios
hace que, de alguna manera, el problema de la maldad sea más fácil
de abordar.
Una mujer de mi iglesia me confrontó una vez sobre los ejem­
plos de un sermón en el que lo malo terminaba por salir bien. Ella ha­
bía perdido a su esposo en un incidente de violencia durante un robo.
También tenía varios hijos con problemas mentales y emocionales gra­
ves. Insistió en que por cada historia en donde lo malo resulta siendo
bueno, hay cientos en donde no puede verse ningún rastro de bondad.
Del mismo modo, gran parte de la discusión de este capítulo puede
sonar fría e irrelevante para quien realmente sufre en la vida. “¿Y qué
si el sufrimiento y la maldad no refutan de manera lógica la existencia
de Dios?”, podría decir esa persona. “Me da rabia que toda esta filo­
sofía no exima al Dios cristiano del mal y del sufrimiento que hay en
el mundo”. En respuesta a esto, el filósofo Peter Kreeft señala que el
Dios cristiano vino a la tierra para “echarse al hombro” el sufrimien­
to humano de manera deliberada. En Jesucristo, Dios experimentó las
mayores profundidades del dolor. Por lo tanto, aunque el cristianismo
no ofrece una razón para cada experiencia dolorosa, sí ofrece grandes
recursos para confrontar el sufrimiento con esperanza y valor, antes que
con amargura y desesperación.
EL A C T O DE D U D A R
Comparar a Jesús con los mártires
Todos los evangelios muestran que Jesús no asumió su muerte con
el aplomo y la intrepidez que se esperaría de un héroe espiritual. Los
mártires macabeos, ampliamente conocidos y quienes sufrieron en Siria
bajo el reinado de Antíoco Epífanes, fueron los paradigmas del valor
espiritual frente a la persecución. Fueron famosos por hablar de manera
desafiante y segura de Dios mientras les amputaban sus extremidades.
Esto supone un contraste con la conducta de Jesús, de quien se dice
que quedó profundamente conmovido por su suerte inminente
El
comenzó a sentirse profundamente perturbado y atribulado”, y dijo,
“Siento en mi alma una tristeza de muerte” (Marcos 14, 33-34). Lucas
escribe que, antes de su muerte, Jesús vivió en un estado de “ago­
nía”, y lo describe como un hombre con todas las señales de padecer
una conmoción física (Lucas 22, 44). Mateo, Marcos y Lucas escriben
que Jesús trata de evitar la muerte, y le pregunta al Padre si no hay
una forma de hacerlo: “Para ti todo es posible... líbrame de este trago
amargo” (Marcos 14, 36; Lucas 22, 42). Finalmente, y a diferencia de
los mártires Macabeos, cuando Jesús estuvo en la cruz no instó a los
espectadores a ser fieles a Dios. Al contrario, se quejó de que Dios lo
había abandonado (Mateo 27, 46).
¡
Jesús sufrió una agonía que duró tres horas, debido a una so­
focación y a una pérdida lenta de sangre. Aunque fue una muerte te­
rriblemente dolorosa, han ocurrido muertes mucho más dolorosas y
horribles que algunos mártires han enfrentado con mucha más calma y
seguridad. Dos ejemplos famosos son Hugh Latimer y Nicholas Ridley,
quienes fueron quemados en la hoguera por sus convicciones protes­
tantes en 1555, en la ciudad de Oxford. Mientras las llamas se levan­
taban, Latimer dijo con calma: “¡Tenga buen consuelo, señor Ridley,
y sea hombre! Debemos ver la luz de este día como una chispa de la
gracia de Dios en Inglaterra, la cual espero que nunca se apague”.
¿Cómo puede un Dios bondadoso permitir el sufrimiento ?
¿Por qué Jesús sufrió mucho más con su muerte que otras per­
sonas, incluso más que sus propios seguidores?
El sufrimiento de Dios
Para entender el sufrimiento de Dios al final de los evangelios, debemos
recordar cómo es presentado al comienzo de estos. Juan, uno de los
evangelistas, nos presenta en su primer capítulo el concepto misterioso
pero crucial de Dios como tripersonal. El hijo de Dios no fue creado,
sino que participó en la creación y ha vivido durante toda la eternidad
“en íntima comunión con el Padre” (Juan 1, 18), es decir, en una rela­
ción de absoluta intimidad y amor. Pero al final de su vida, fue separado
del Padre.
Es probable que no exista una mayor agonía interior que la pér­
dida de una relación que deseamos a toda costa. Si un conocido se va
en contra tuya, te ataca, te critica y dice que no quiere verte nunca
más, es algo doloroso. Si una persona con la que estás saliendo hace lo
mismo, es cualitativamente más doloroso. Pero si tu cónyuge o uno de
tus padres te hace esto cuando aún eres un niño, el daño psicológico es
infinitamente mayor.
Sin embargo, no podemos comprender cómo sería perder no
solo el amor conyugal o familiar que ha durado varios años, sino el
amor infinito del Padre que había tenido Jesús durante toda la eterni­
dad. Los sufrimientos de Jesús debieron ser eternamente insoportables.
La teología cristiana siempre ha reconocido que Jesús soportó, en cuan­
to sustituto de nosotros, la exclusión interminable por parte de Dios
que merecía la raza humana. En el jardín de Getsemaní, el comienzo y
el anticipo de esta experiencia hicieron que Jesús entrara en estado de
conmoción. Bill Lañe, experto en el Nuevo Testamento, escribe: “Jesús
vino para estar con el Padre durante un interludio antes de su traición,
pero vio que ante él se abría el infierno antes que el cielo, y tambaleó”.8
EL A C T O DE D U D A R
El grito de abandono de Jesús en la cruz, “Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?”, es profundamente racional. Lañe añade: “El grito tie­
ne una autenticidad implacable... Jesús no murió renunciando a Dios.
Incluso en el infierno del abandono, él no abandonó su fe en Dios, sino
que elevó su plegaria de angustia en un grito de afirmación, ‘Dios mío,
Dios mío’”.9 Jesús sigue utilizando el lenguaje de la intimidad, “Dios
mío”, aunque sienta la separación infinita del Padre.
Redención y sufrimiento
La muerte de Jesús fue cualitativamente diferente de cualquier otra
muerte. El abandono físico no fue nada comparado con la experien­
cia espiritual del abandono cósmico.10 Entre todas las religiones del
mundo, el cristianismo es el único en sostener que Dios se hizo única
y completamente humano en Jesucristo, y que conoce por lo tanto el
desespero, el rechazo, la soledad, la pobreza, el dolor, la tortura y la
prisión de manera personal. En la cruz, él fue más allá del peor de los
sufrimientos humanos, y sintió un rechazo y un dolor cósmico que so­
brepasan al nuestro de una forma tan infinita como su conocimiento y
poder también sobrepasa al nuestro. En su muerte, Dios sufre en amor,
identificándose con los abandonados y olvidados.11 ¿Por qué lo hizo?
La Biblia dice que Jesús vino a rescatar la creación. Tuvo que pagar por
nuestros pecados para poder eliminar algún día el mal y el sufrimiento
sin eliminarnos a nosotros.
Veamos adonde nos ha llevado esto. Si nos hacemos de nuevo
la pregunta: “¿Por qué Dios permite que sigan existiendo la maldad y
el sufrimiento?”, y miramos la cruz de Jesús, aún no sabemos cuál es
la respuesta. Sin embargo, ya sabemos cuál no es la respuesta. No es
posible que él no nos ame. No puede ser que él sea indiferente o ajeno
a nuestra condición. Dios se toma tan en serio nuestra miseria y sufri-
¿Cómo puede un Dios bondadoso permitir el sufrimiento P
miento que estuvo dispuesto a asumirlo en carne propia. Albert Camus
comprendió esto cuando escribió:
[Cristo] el dios-hombre también sufre con paciencia. El mal y la muer­
te ya no pueden imputársele por completo, puesto que él sufre y muere.
La noche en el Gólgota es tan importante en la historia del hombre,
solo porque, en su sombra, la divinidad abandonó ostensiblemente sus
privilegios tradicionales, y vivió hasta el final -incluyendo la desespe­
ración—la agonía de la muerte. De esta manera se explica la “Lama
sabachtani”y la terrible duda de Cristo en su agonía.12
Entonces, si aceptamos la enseñanza cristiana de que Jesús es
Dios y que él subió a la cruz, tendremos entonces la profunda con­
solación y fortaleza para enfrentar las realidades brutales de la vida en
la tierra. Podemos saber que Dios es realmente Emmcmuel -Dios con
nosotros- incluso en nuestros peores sufrimientos.
Resurrección y sufrimiento
Pienso que necesitamos algo más que saber que Dios nos acompaña
en nuestras dificultades. También necesitamos esperar que nuestro su­
frimiento no sea “en vano”. ¿Has notado el desespero con el que los
familiares de seres queridos que han fallecido lo dicen? Trabajan para
reformar las leyes o para cambiar las condiciones sociales que condu­
jeron a la muerte. Necesitan creer que la muerte de sus seres queridos
ha conducido a una nueva vida, que la injusticia ha conducido a una
mayor justicia.
Para aquel que sufre, la fe cristiana supone un recurso no solo en
su enseñanza sobre la cruz, sino también en el hecho de la resurrección.
La Biblia enseña que el futuro no es un “paraíso” inmaterial, sino un
[ 3 1 ]
EL A C T O DE D U D A R
nuevo cielo y una nueva tierra. En el Apocalipsis, Capítulo 21, no ve­
mos que los seres humanos pasen de este mundo al cielo, sino más bien
que el cielo desciende para purificar, renovar y perfeccionar este mundo
material. Obviamente, la visión secular de las cosas no contempla una
restauración futura después de la muerte o de la historia. Las religiones
orientales creen que perdemos nuestra individualidad y regresamos a la
gran alma que lo abarca todo, de modo que nuestras vidas materiales
en este mundo desaparecerán para siempre. Incluso las religiones que
creen en un paraíso celestial, lo consideran una consolación para las
pérdidas y el dolor de esta vida y para todas las alegrías que pudieron
ser posibles.
La visión bíblica de las cosas es la resurrección: no un futuro que
es simplemente una consolación para esa vida que nunca tuvimos, sino
una restauración de la vida que siempre quisiste. Esto significa que cada
cosa horrible que haya sucedido no será anulada y reparada, sino que de
algún modo hará que la gloria y alegría futuras sean aún mayores.
Hace pocos años tuve una terrible pesadilla en la que morían
todos los miembros de mi familia. Sentí un alivio enorme al despertar,
pero fue mucho más que un simple alivio. La alegría que yo sentí por
cada miembro de mi familia se enriqueció enormemente. Miré a cada
uno y comprendí lo agradecido que me sentía por ellos, y lo mucho que
los amaba. ;Por qué? Porque mi alegría aumentó considerablemente
después de la pesadilla. Mi deleite al despertar hizo que mi amor por
ellos fuera mayor, precisamente porque los había perdido y encontrado
de nuevo. Esta misma dinámica es la que opera cuando pierdes algo
que dabas por sentado. Cuando lo encuentras de nuevo (después de
creer que había desaparecido para siempre) lo aprecias y valoras de un
modo mucho más profundo.
En la filosofía griega (concretamente en la estoica) se creía que
la historia era un ciclo interminable. Cada tanto, el universo se iba ago­
tando paulatinamente y ardía en una gran conflagración llamada pa­
lingenesia, después de la cual la historia se purificaba y comenzaba de
¿Cómo puede un Dios bondadoso permitir el sufrimiento ?
nuevo. Pero en Mateo 19, 28, Jesús habló de la “palingenesia”, tras su
regreso a la tierra. “Les aseguro que, cuando llegue el tiempo en que
todo sea renovado, el Hijo del Hombre se sentará en su trono glorio­
so”. Este fue un concepto radicalmente nuevo. Jesús insistió en que su
regreso será tan poderoso que el mismo mundo material y el universo
serán purificados de toda decadencia y corrupción. Todo será sanado y
todo lo que debería ser, será.
Después del clímax de la trilogía de El señor de los anillos, Sam
Gamgee descubre que su amigo Gandalf no había muerto (tal como
él creía), sino que estaba vivo. El grita: “¡Creí que estabas muerto! ¡Y
también creí que yo estaba muerto! ¿Todo lo triste dejará de ser cierto?”.n 'La respuesta del cristianismo a esa pregunta es: sí. Todo lo triste
dejará de ser cierto y de alguna manera será mejor por haber sido alguna
vez como fue.
Aceptar las doctrinas cristianas de la encarnación y de la cruz
nos ofrece una profúnda consolación ante el sufrimiento. La doctrina
de la resurrección puede transmitirnos una gran esperanza. Nos pro­
mete que tendremos la vida que tanto hemos anhelado, pero que será
un mundo infinitamente más glorioso que si nunca hubiera existido la
necesidad del valor, la fortaleza, el sacrificio o la salvación.14
Dostoievski lo expresó a la perfección cuando escribió:
Creo que un niño que sufre será sanado y compensado; que todo el
sinsentido humillante de las contradicciones humanas desaparecerá
como un espejismo lamentable, como la fabricación despreciable de la
mente impotente del hombre, infinitamente pequeña y euclidiana, que
en el fin del mundo, en el momento de la armonía eterna, algo muy
precioso vendrá para llenar a todos los corazones, consolará todos los
resentimientos, expiará todos los crímenes de la humanidad, toda la
sangre derramada, y hará que no solo sea posible perdonar, sino justi­
ficar también todo lo que ha sucedido.15
[33 ]
EL A C T O DE D U D A R
C. S. Lewis escribió de manera más sucinta:
Se dice de un sufrimiento temporal que “ninguna alegría futura po­
drá compensarlo”, sin saber que el cielo, una vez que lo haya logrado,
obrará retrospectivamente y convertirá incluso esa agonía en una
gloria.16
Esta es la derrota final del mal y del sufrimiento. No solo termi­
narán, sino que serán exterminados de manera tan radical que lo que ha
sucedido solo servirá para hacer que nuestra vida y alegría futuras sean
infinitamente más grandes.
TRES
El
c r is t ia n is m o e s u n a c a m is a
DE FUERZA
“Los cristianos creen que poseen la verdad absoluta en la que de­
ben creer todos los demás”, dijo Keith, un joven artista que vive en
Brooklyn. “Y esa actitud amenaza la libertad individual”.
“Sí”, coincidió Chloe, otra artista joven. “El concepto de ‘una verdad
única’ es demasiado limitante. Los cristianos que conozco no parecen
tener la libertad de pensar por sí mismos. Creo que cada individuo
debería determinar la verdad por sus propios medios”.
j LA creencia en la verdad absoluta es enemiga de la libertad? La ma> yoría de las personas que he conocido en la ciudad de Nueva York
creen que sí. El cristianismo considera algunas creencias como “here­
jías” y algunas prácticas como “inmorales”; expulsa de su comunidad a
quienes transgreden sus límites doctrinales y morales. Según los obser­
vadores contemporáneos, esto parece poner en peligro la libertad civil,
porque antes que unir a nuestra población, la divide. También parece
ser culturalmente estrecha, pues no reconoce que cada cultura tiene
una perspectiva diferente de la realidad. Finalmente, parece esclavizar o
infantilizar al menos a sus miembros, determinando lo que deben creer
y hacer en todas las situaciones. M. Scott Peck se refirió a los servicios
de consejería que le prestó a una mujer llamada Charlene, quien dijo
sobre el cristianismo: “No hay espacio para mí en él. ¡Eso sería mi
muerte!... yo no quiero vivir para Dios. No lo haré. Quiero vivir por...
EL A C T O DE D U D A R
mi propio bien”.1Charlene creía que el cristianismo atentaría contra su
crecimiento y creatividad. Lo mismo creyó Emma Goldman, la activista
social de comienzos del siglo XX, quien llamó al cristianismo “el nivela­
dor de la raza humana, el martillo que aniquila la voluntad del hombre
para atreverse y hacer... una malla de hierro, una camisa de fuerza que
no lo deja expandirse ni crecer”.2
Al final de la película Yo, Robot (2004), el robot llamado Sonny
ha cumplido los objetivos trazados en su programa, pero advierte que
ya no tiene un propósito. La película termina con un diálogo entre
Sonny y el detective Spooner, el otro protagonista.
Sonny: Ahora que he cumplido mi propósito, no sé qué hacer.
Detective Spooner: Creo que tendrás que encontrar tu camino
como el resto de nosotros, Sonny... eso es lo que significa ser
libre.
Bajo esta perspectiva, la “libertad” significa que no existe un
propósito tan acuciante en la vida para el que hayamos sido creados. Si
así fuera, estaríamos obligados a someternos a él y a hacerlo realidad,
lo cual es limitante. La verdadera libertad es la de crear tu propio sig­
nificado y propósito. La Corte Suprema ha consagrado estos principios
en la ley al proclamar que “el corazón de la libertad” está en “definir
nuestro propio concepto de la existencia, el significado del universo” .3
Stephen Jay Gould coincide:
Estamos aquí porque un extraño grupo de peces tuvo una anatomía
que le permitió desarrollar una aleta que se transformó en patas para
las criaturas terrestres; porque los cometasgolpearon la Tierra y los di­
nosaurios se extinguieron, dándoles a los mamíferos una oportunidad
que no habrían tenido de otro modo... podemos anhelar una respuesta
“más elevada”, pero no existe ninguna. Esta explicación, aunque su­
perficialmente perturbadora, si no aterradora, es en última instancia
El cristianismo es una camisa de fuerza
liberadora y emocionante. No podemos leer el significado de la vida
pasivamente en los hechos de la naturaleza. Debemos elaborar estas
respuestas para nosotros...4
El cristianismo parece un enemigo de la cohesión social, de la
adaptabilidad cultural, e incluso de la personificación adulta. Sin em­
bargo, esta objeción está basada en errores sobre la naturaleza de la
verdad, la comunidad, el cristianismo, y la libertad en sí misma.
La verdad es inevitable
El filósofo francés Michael Foucault escribe: “La verdad es una cosa
de este mundo. Es producida únicamente por múltiples formas de re­
presión y eso incluye los efectos regulares del poder”.5 Inspirados por
Foucault, muchos individuos dicen que todos los reclamos sobre la
verdad son juegos de poder. Cuando dices tener la verdad, estás tra­
tando de obtener poder y de controlar a otras personas. Foucault era
un discípulo de Nietzsche, y, para su crédito, utilizaron el mismo tipo
de análisis tanto para la gente de izquierda como para la de derecha. Si
dijeras que “todos deberían hacerles justicia a los pobres” delante de
Nietzsche, él replicaría que dijiste eso porque realmente amas la justicia
y a los pobres, o porque querías comenzar una revolución que te diera
control y poder.
Sin embargo, la objeción de que toda verdad es un juego de
poder es víctima del mismo problema que tiene la objeción de que toda
verdad está condicionada culturalmente. Si tratas de explicar todas las
afirmaciones de la verdad como “esto, eso o aquello”, te encontrarás en
una posición insostenible. C. S. Lewis escribe en The Abolition ofMcm
(La abolición del hombre):
[ ]
3 7
EL A C T O DE D U D A R
No puedes seguir aexplicándolo todo”por siempre, pues descubrirás
que has explicado las explicaciones. No puedes pasarte toda la vida
aviendo a través”de las cosas. El objetivo de ver a través de algo es ver
precisamente a través de eso. Es bueno que la ventana sea transpa­
rente, porque la calle o el jardín que está más allá es opaco. ¿Qué tal
si vieras también a través del jardín?... Un mundo completamente
transparente es un mundo completamente invisible. aVer a través”de
todas las cosas es no verlas al mismo tiempo.6
Si dices que todas las reivindicaciones en torno a la verdad son
juegos de poder, también lo es tu afirmación. Si dices (como Freud)
que toda reivindicación de la verdad sobre la religión y Dios solo son
proyecciones psicológicas relacionadas con tu culpabilidad e insegu­
ridad, lo mismo sucede con tu afirmación. Ver a través de todo es no
ver.
Foucault trata de imponer la verdad de su análisis a los demás
aun cuando ha negado la categoría misma de la verdad. Así pues, parece
inevitable hacer algún tipo de reivindicación de la verdad. La inconsis­
tencia de luchar contra la opresión cuando te niegas a admitir que existe
algo semejante a la verdad es la razón por la cual la “teoría” posmo­
derna y la “deconstrucción” están quizá en declive.7 G. K. Chesterton
también afirmó esto hace casi cien años:
El nuevo rebelde es un escéptico, y no confía en nada... Por lo tanto,
nunca puede ser realmente un revolucionario, pues toda denuncia
implica algún tipo de doctrina moral... Así pues, el hombre moderno
sublevado se ha vuelto prácticamente inútil para todos lospropósitos de
la revolución. Al rebelarse contra todo lo que ha perdido, ha perdido
también el derecho a rebelarse contra todo... Hay un pensamiento que
detiene al pensamiento. Ese es el único pensamiento que debe descar­
tarse.8
El cristianismo es una camisa de fuerza
La comunidad no puede ser
completamente incluyente
El cristianismo exige ciertas creencias a los miembros de su comunidad;
no está abierto a todos. Los críticos señalan que esto es socialmente
divisivo. Las comunidades humanas deberían ser completamente inclu­
yentes y estar abiertas a todos bajo el precepto de nuestra humanidad en
común. Los abanderados de este punto de vista señalan que en muchos
sectores urbanos hay personas de razas y creencias religiosas diferentes,
quienes, no obstante, viven y trabajan juntos como una comunidad. Lo
único cfue se necesita para esta vida comunitaria es que cada persona
respete la privacidad y los derechos de los demás, y que trabaje para te­
ner el mismo acceso a la educación, al empleo, y a la toma de decisiones
políticas para todos. Se dice que las creencias morales comunes no son
necesarias en una “democracia liberal”.
Infortunadamente, la opinión expresada anteriormente es una
gran simplificación. La democracia liberal está basada en una extensa
lista de suposiciones: la preferencia de derechos individuales a los co­
munitarios, una división entre la moral privada y la pública, y la invio­
labilidad de las elecciones personales. Todas estas creencias son ajenas
a muchas otras culturas.9 Una democracia liberal está basada entonces
(así como toda comunidad) en un conjunto compartido de creencias
muy particulares. La sociedad occidental está basada en un compromi­
so con la razón, con los derechos y con la justicia, aunque no exista una
definición reconocida umversalmente de ninguno de estos conceptos.10
Toda explicación de la justicia y de la razón está arraigada en un con­
junto de creencias particulares sobre el significado de la vida humana si
no es compartida por todos.11 Por lo tanto, la idea de una comunidad
totalmente incluyente es una ilusión.12 Cada comunidad humana tiene
algunas creencias en común, las cuales crean necesariamente fronteras,
incluyendo a algunas personas y excluyendo a otras de su círculo.
EL A C T O DE D U D A R
Veamos un ejemplo. Imagina que uno de los miembros de la
junta del Centro Comunitario Para los Gays, Lesbianas y Transformistas
anuncia: “He tenido una experiencia religiosa y ahora creo que la ho­
mosexualidad es un pecado”. Varias semanas después, esta persona
continúa afirmando lo mismo. Imagina ahora que un miembro de la
junta de la Alianza Contra Matrimonios del Mismo Sexo anuncia: “He
descubierto que mi hijo es gay, y creo que tiene derecho a casarse con
su compañero”. Sin importar lo amables y flexibles que sean los miem­
bros de cada grupo, llegará el día en que digan: “Debes retirarte de la
junta porque no compartes un compromiso en común con nosotros”.
La primera de estas comunidades tiene fama de ser incluyente, y la
segunda, de ser excluyente; pero, en la práctica, ambas operan casi del
mismo modo. Cada una está basada en creencias comunes que actúan
como límites, incluyendo a algunos individuos y excluyendo a otros.
Ninguna comunidad está siendo “estrecha”; simplemente está siendo
una comunidad.
Cualquier comunidad que no haga responsables a sus miem­
bros de unas creencias y prácticas concretas no tendrá una entidad
corporativa y realmente no sería una comunidad.13 No podemos con­
siderar a un grupo exclusivo simplemente porque tiene estándares para
sus miembros. ¿No hay entonces una manera de determinar si una
comunidad es abierta y solidaria, y no estrecha y opresiva? Sí la hay.
Las siguientes preguntas son más ilustrativas en ese sentido: ¿qué co­
munidad tiene creencias que conduzcan a sus miembros a tratar a las
personas de otras comunidades con amor y respeto, a servirles y a satis­
facer sus necesidades? ¿Cuáles creencias de una comunidad conducen
a satanizar y atacar a aquellos que traspasan sus límites en lugar de
tratarlos con amabilidad, humildad y desinterés? Debemos criticar a los
cristianos cuando condenan y son descorteses con los no creyentes.14
Pero no debemos criticar a las iglesias cuando mantienen estándares
de membresía en sintonía con sus creencias. Cada comunidad debería
hacer lo mismo.
[4 0 ]
El cristianismo es una camisa defuerza
El cristianismo no es culturalmente rígido
El cristianismo también tiene fama de ser una camisa de fuerza cultural.
Supuestamente, obliga a personas de diversas culturas a encajar en un
solo molde de hierro, y es visto como enemigo del pluralismo y del
multiculturalismo. En realidad, el cristianismo ha sido más adaptable
y quizá menos destructor) de otras culturas que el secularismo y otras
visiones del mundo.
El patrón de la expansión cristiana difiere de todas las demás
religiones. El centro y la mayoría de la población islámica aún está en
su lugar de origen: en el Medio Oriente. Las tierras que han sido los
centros demográficos del hinduismo, el budismo y el confucianismo
han permanecido iguales. En contraste, el cristianismo fue dominado
inicialmente por los judíos y tuvo su sede en Jerusalén. Posteriormente
fue dominado por los helénicos y se situó en el Mediterráneo. Luego, el
:ristianismo fue adoptado por los bárbaros de Europa del norte, por los
europeos occidentales y después por los estadounidenses. Actualmente,
la mayoría de los cristianos viven en Africa, Latinoamérica y Asia. El
cristianismo estará centrado en un futuro cercano en los hemisferios
sur y oriental.
Hay dos estudios bastante ilustrativos. En 1900, los cristianos
constituían el 9 por ciento de la población africana, y eran superados
cuatro a uno por los musulmanes. Actualmente, los cristianos constitu­
yen el 44 por ciento de la población,13y en la década de los sesenta so­
brepasaron en número a los musulmanes.16 Este crecimiento explosivo
también se está registrando en China.17 El cristianismo está creciendo
no solo entre el campesinado, sino también entre los estamentos social
y cultural, incluyendo al Partido Comunista. Según la tasa de creci­
miento actual, dentro de treinta años, ios cristianos serán el 30 por
ciento de la población china, conformada por mil quinientos millones
de habitantes.18
EL A C T O DE D U D A R
¿Por qué el cristianismo ha crecido de una manera tan vertigi­
nosa en estos lugares? El académico africano Lamin Sanneh nos ofrece
una respuesta muy intrigante. El dice que los africanos tuvieron una
larga tradición de creencia en el mundo sobrenatural de los espíritus
buenos y malos. Cuando comenzaron a leer la Biblia en sus propias len­
guas, muchos empezaron a ver en Cristo la solución final a sus anhelos
y aspiraciones históricas en calidad de africanos.19 Sanneh escribe:
El cristianismo respondió a este desafío histórico con una reorienta­
ción de la cosmovisión... Las personas sintieron en sus corazones que
Jesús no se burlaba dé su respeto por lo sagrado ni de su clamor por un
Salvador invisible, por lo cual tocaron sus tambores sagrados en honor
a él, hasta que las estrellas saltaron y bailaron en los cielos. Después
de esa danza, las estrellas dejaron de ser pequeñas. El cristianismo les
ayudó a los africanos a ser africanos renovados, y no europeos rema­
nufacturados.20
Sanneh sostiene que el secularismo -con su antisobrenaturalismo e individualismo- es mucho más destructivo de las culturas locales
y de la “africanidad” que el cristianismo. En la Biblia, los africanos
leen acerca del poder de Jesús sobre el mal sobrenatural y espiritual,
así como sobre su triunfo en la cruz. Cuando los africanos se hacen
cristianos, su africanidad es transformada, completada y resuelta, antes
que reemplazada por la europeidad o por otra cosa.21 Por medio del
cristianismo, los africanos toman la distancia suficiente para criticar sus
tradiciones al mismo tiempo que las viven.22
Un ejemplo interesante de adaptación cultural es mi propia
congregación, la Iglesia Presbiteriana Redentora de Manhattan. Su
crecimiento ha sorprendido e impactado incluso a los observadores.
Constantemente me preguntan: “¿Qué haces para llegar a miles de jó­
venes adultos en una ciudad tan secular?”. La respuesta es que el cris­
tianismo ha hecho en la ciudad de Nueva York lo mismo que ha hecho
El cristianismo es una camisa de fuerza
en todos los demás lugares donde ha prosperado. Se ha adaptado de
forma significativa y positiva a la cultura circundante sin comprometer
sus principios básicos.
Las doctrinas básicas de mi iglesia -la deidad de Cristo, la
infalibilidad de la Biblia, y la necesidad del renacimiento espiritual por
medio de la fe en la muerte expiatoria de Cristo- están en armonía con
las creencias ortodoxas y sobrenaturales de las iglesias evangélicas y
pentecostales de Africa, Asia, Latinoamérica, y el sur y el medio oeste
de los Estados Unidos. Muchas veces, estas creencias nos hacen entrar
en conflicto con las opiniones y prácticas de muchas personas citadinas. Al mismo tiempo, nos ha alegrado adoptar muchos otros aspectos
de la cültura pluralista urbana. Enfatizamos en las artes, valoramos la
diversidad racial, señalamos la importancia de luchar por la justicia
en la ciudad para todos sus habitantes, y nos comunicamos con el len­
guaje y la sensibilidad de la cultura propia de nuestra ciudad. La mavoría de nosotros alabamos la gracia de un Salvador que cenó con
personas a quienes el establecimiento llamó “pecadores”, y que amó a
sus enemigos. Nuestra iglesia atrae y llega a una congregación urbana
muy diversa. Durante el servicio realizado un día domingo, mi esposa
conoció a un hombre que estaba sentado frente a ella, y que había sido
imitado a la iglesia por John DeLorean. Este hombre escribía discur­
sos para un candidato presidencial conservador del partido republica­
no. Poco después, una mujer que estaba sentada detrás de ella la llamó
para presentarle a otro invitado; había llevado a la iglesia a un hombre
que en aquella época era el principal compositor de canciones para
Madonna. Kathy se emocionó mucho al conocer a estos dos invitados,
pero deseó que no se hubieran conocido antes de haber escuchado el
sermón.
Hace algunos años, un hombre del sureste del país visitó nuestra
iglesia. Había escuchado que, aunque nuestra doctrina era cristiana y
ortodoxa, habíamos crecido en medio de una ciudad escéptica y secu­
lar. Esperaba descubrir que estábamos atrayendo a los feligreses con
EL A C T O DE D U D A R
música de vanguardia, monitores y videoclips, discursos impactantes,
una edificación innovadora y otros espectáculos atractivos. Para su sor­
presa, encontró un servicio religioso sencillo y tradicional que, en la su­
perficie, parecía idéntico a los que se realizaban en su estado, el cual era
más conservador. Sin embargo, también pudo ver que entre el público
había muchas personas que nunca habrían asistido a las iglesias que él
conocía. Después del servicio se acercó y me dijo: “Esto es un misterio
completo para mí. ¿Dónde están los osos que bailan? ¿Dónde están los
trucos? ¿Por qué hay tantas personas aquí?”.
Lo llevé a que conociera a algunos artistas que venían asistiendo
a la iglesia desde hacía un tiempo, quienes le sugirieron que mirara de­
bajo de la superficie. Una persona dijo que la diferencia entre nuestra
iglesia y las otras era profunda, y que descansaba en la “ironía, caridad
y humildad”. Los feligreses señalaron que nuestra iglesia carecía de la
pompa y del lenguaje altamente sentimental de otras iglesias, el cual les
parecía emocionalmente manipulador. Al contrario, afirmaron que los
miembros de nuestra iglesia trataban a los demás con una leve ironía
y una buena dosis de autocrítica. Adicionalmente, nuestras creencias
eran asumidas con caridad y humildad, haciendo que los neoyorqui­
nos se sintieran incluidos y bienvenidos, aun si estaban en desacuerdo
con algunas de las creencias de nuestra iglesia. Pero ante todo, dijeron
ellos, la enseñanza y la comunicación en nuestra iglesia era inteligente
y matizada, reflejando sensibilidad allí donde ellos eran sensibles.
Todos estos aspectos fueron recibidos con aprobación en
Manhattan, pero cada uno de ellos está basado en la doctrina histó­
rica cristiana. Por ejemplo, el énfasis en la diversidad racial proviene
directamente de “la carta de San Pablo a los Efesios”, Capítulo 2, en
la que Pablo sostiene que la diversidad racial de la Iglesia es un testigo
importante de la verdad del mensaje cristiano. Para citar otro ejemplo,
Reinhold Niebuhr ha señalado que la ironía y la diversión de ver a los
seres humanos tratar de ser como Dios, pero fracasar, es una forma muy
cristiana ver las cosas.23 Todos estos énfasis adaptativos no son simples
El cristianismo es una camisa de fuerza
técnicas de mercadeo, pues tienen profundas raíces en las enseñanzas
históricas cristianas.
¿Por qué el cristianismo, más que cualquier otra gran religión
del mundo, ha sido capaz de infiltrarse en tantas culturas tan diferen­
tes? En primer lugar, hay un conjunto de enseñanzas (el Credo del
Apóstol, la Oración del Señor, los Diez Mandamientos) con las cuales
están comprometidas todas las formas del cristianismo. Sin embargo,
hay una gran dosis de libertad en la manera en que estos absolutos son
expresados y adquieren una forma dentro de una cultura en particular.
Por ejemplo, la Biblia insta a los cristianos a unirse en actos de alabanza
musical, pero no prescribe el tempo, el ritmo, el nivel de expresividad
emocional, ni la instrumentación: todo esto es dejado para que se ex­
prese culturalmente en una variedad de formas. El historiador Andrew
Walls escribe:
La diversidad cultural se instauró en la fe cristiana... en los Hechos
15, donde se declara que los nuevosentiles cristianos no tenían que
adoptar la cultura judía... los conversos tenían que encontrar... una
forma helenística de ser cristianos. [Así que] nadie es el dueño de la
fe cristiana. No hay una cultura cristiana” en el sentido en que hay
una cultura islámica” que puede reconocerse desde Pakistán, pasan­
do por Túnez, hasta Marruecos.. .24
Textos bíblicos como Isaías 60 y Apocalipsis 21-22 describen
un mundo perfecto, renovado y puro en el que preservamos nuestras
diferencias culturales ( “cada lengua, tribu, pueblo, nación’”). Esto sig­
nifica que cada cultura humana tiene (por obra de Dios) diversas cua­
lidades y fortalezas para el enriquecimiento de la raza humana. Como
señala Walls, mientras que cada cultura tiene distorsiones y elementos
que serán criticados y evaluados por el mensaje cristiano, cada cultura
tiene también elementos positivos y únicos con los que el cristianismo
se conecta y adapta.
EL A C T O DE D U D A R
Así pues, y contrario a la opinión popular, el cristianismo no
es una religión occidental que destruya culturas locales. Más bien, el
cristianismo ha asumido formas culturalmente más diversas que otros
credos.25 Tiene en su interior profundas capas de percepciones sobre
la cultura hebrea, la griega y la europea, y en este siglo será permeada
adicionalmente por Africa, Latinoamérica y Asia. El cristianismo puede
ser realmente la “visión católica del mundo”26 más verdadera, pues ha
abierto su liderazgo a personas de cada lengua, tribu, pueblo y nación
a lo largo del tiempo.
La libertad no es simple
El cristianismo es supuestamente un límite al crecimiento y al potencial
personal porque restringe nuestra libertad de escoger nuestras creencias
y prácticas. Immanuel Kant definió a un ser humano iluminado como a
alguien que confía en el poder de su pensamiento, antes que en la auto­
ridad o la tradición.27 Esta resistencia a la autoridad en asuntos morales
es una corriente profunda en nuestra cultura actual. La libertad para
determinar nuestros propios estándares morales es considerada como
una necesidad para ser completamente humanos.
Sin embargo, esto sería simplificar las cosas en exceso. La liber­
tad no puede definirse en términos estrictamente negativos, como, por
ejemplo, en la ausencia de confinamiento y restricciones. De hecho,
en muchos casos el confinamiento y las restricciones son realmente un
camino hacia la liberación.
Si tienes aptitudes musicales, podrías tocar el piano de manera
intensiva durante varios años. Esta es una restricción, un límite a tu li­
bertad, pues hay otras cosas que no podrás hacer debido al tiempo que
le dedicas al piano. Sin embargo, si tienes talento, la disciplina y la limi­
tación aumentarán tu capacidad, la cual no se vería estimulada de otra
manera. ¿Qué has hecho? Has perdido deliberadamente tu libertad de
El cristianismo es una camisa Aefuerza
realizar algunas cosas a fin de obtener una libertad más enriquecedora
y lograr otras cosas.
Esto no significa que la restricción, la disciplina y la inhibición
sean intrínseca y automáticamente liberadoras. Por ejemplo, un joven
de 1,70 metros de estatura y 60 kilos de peso no debería soñar con ser
un jugador de fútbol americano. Toda la disciplina y el esfuerzo en el
mundo solo lo frustrarían y golpearían (literalmente). Este individuo
estaría golpeándose contra una realidad física: simplemente no tiene el
potencial. En nuestra sociedad, muchas personas se han esforzado al
máximo para seguir carreras que pagan bien antes que otras que corres­
pondan a sus talentos e intereses. Dichas carreras son camisas de fuerza
que en última instancia nos ahogan y deshumanizan.
Así pues, la disciplina y la inhibición nos liberan solo cuando en­
cajan con la realidad de nuestras capacidades y naturaleza. Un pez que
absorbe oxígeno del agua solo está libre si está restringido y limitado al
agua. Si lo dejamos sobre la hierba, su libertad de moverse e incluso de
vivir no se verá aumentada, sino que será destruida. El pez morirá si no
respetamos la realidad de su naturaleza.
En muchas esferas de la vida, la libertad no es tanto la ausencia
de restricciones, como de encontrar restricciones adecuadas y liberado­
ras. Quienes se acoplan a la realidad de nuestra naturaleza y del mundo
generan un mayor poder y alcance para nuestras capacidades, así como
una alegría y un logro más profundos. La experimentación, los riesgos
y los errores solo nos hacen crecer si, con el paso del tiempo, nos mues­
tran nuestras limitaciones así como nuestras habilidades. Si crecemos a
nivel intelectual, vocacional y físico por medio de inhibiciones acerta­
das, ¿por qué no habría de aplicarse esto también al crecimiento espiri­
tual y moral? En lugar de insistir en la libertad para crear una realidad
espiritual, ¿no deberíamos tratar de descubrirla y adquirir la disciplina
para vivir de acuerdo con ella?
El concepto popular -que cada uno de nosotros debería de­
terminar su propia moral- está basado en la creencia de que el mundo
EL A C T O DE D U D A R
espiritual es muy diferente del mundo material. ¿Hay alguien que real­
mente crea eso? Durante muchos años, después de los servicios del do­
mingo en la mañana y en la noche, permanecí una hora adicional en el
auditorio para responder las preguntas de centenares de feligreses. Una
de las frases que escuchaba con mayor frecuencia era: “Cada persona
tiene que definir lo correcto y lo incorrecto por sus propios medios”.
Yo siempre respondía preguntando: “¿Hay alguien en el mundo que
haga cosas que tú crees que ellos deberían dejar de hacer, sin importar­
en lo que crean que es su conducta adecuada?”. Ellos decían invariable
mente: “Sí, por supuesto”. Yo les preguntaba entonces: “¿No significa
eso que tú crees que existe algún tipo de realidad moral que está M ,
que no es definida por nosotros, y que debe ser obedecida sin importar­
lo que sienta o piense una persona?”. Casi siempre, la respuesta a esa
pregunta era un silencio, ya sea porque se quedaban pensando o por­
que se ponían de mal humor.
El amor -que es la libertad por excelenciaes más restrictivo de lo que podríamos pensar
¿Cuál es entonces la realidad moral-espiritual que debemos aceptar para
prosperar? ¿Cuál es el ambiente que nos libera si nos confinamos a él,
así como el agua libera a los peces? El amor. El amor es la pérdida de la
libertad más liberadora de todas.
Uno de los principios del amor -bien sea el amor por un amigo
o el amor romántico- es que tienes que perder independencia para
obtener una mayor intimidad. Si quieres las “libertades” del amor -el
sentido de logro, la seguridad, la sensación de valor que nos produ­
ce- debes limitar tu libertad de muchas formas. No puedes entablar
una relación profunda y seguir tomando decisiones unilaterales o no
permitir que tu amigo o pareja opinen cómo debes vivir tu vida. Para
sentir la alegría y la libertad del amor, debes renunciar a tu autonomía
El cristianismo es una, camisa defuerza
personal. La novelista francesa Fran^oise Sagan expresó acertadamente
esto en una entrevista en el diario Le Monde. Ella señaló que estaba sa­
tisfecha con la forma en que había vivido su vida y que no se arrepentía
de nada:
Entrevistador: ¿Así que has tenido la libertad que queríasl
Sagan: Sí... obviamente; era menos libre cuando estaba enamorada de
alguien... pero uno no está enamorado todo el tiempo. Aparte de eso...
soy libre.2i
Sagan tiene razón. Una relación sentimental limita nuestros ac­
tos. Úna vez más, estamos enfrentados a la complejidad del concepto
de “libertad”. Los seres humanos estamos más Ubres y vivos si tenemos
una relación sentimental. Solo somos nosotros mismos en el amor, y,
sin embargo, toda relación amorosa que sea saludable requiere un ser­
vicio mutuo y exento de egoísmo, una pérdida mutua de la indepen­
dencia. C. S. Lewis expresa esto con elocuencia:
Ama cualquier cosa, y seguramente el corazón se te partirá, y posible­
mente se destrozará. Si quieres asegurarte de mantenerlo intacto, no
debes darle tu corazón a nadie, ni siquiera a un animal. Envuélvelo
cuidadosamente con pasatiempos y pequeños lujos; evita todo tipo de
enredos amorosos; guárdalo bajo llaves en el féretro o ataúd de tu
egoísmo. Pero en eseféretro -seguro, oscuro, inmóvil y sin aire- tu co­
razón cambiará. No se partirá; se volverá irrompible, impenetrable,
e irredimible. La alternativa a la tragedia, o al menos al riesgo de
tragedia, es la condenación.29
La libertad entonces no es la ausencia de limitaciones e inhibi­
ciones; sino más bien encontrar las adecuadas, aquellas que encajen con
nuestra naturaleza y que nos liberen.
EL A C T O DE D U D A R
Para que una relación romántica sea saludable, debe haber una
pérdida mutua de la independencia. No puede ser un asunto de un solo
lado; ambos lados deben decirle al otro: “Me adaptaré a ti. Cambiaré
por ti. Te serviré, aunque eso signifique un sacrificio para mí”. Si solo
una de las dos partes hace todo el sacrificio y las contribuciones, mien­
tras la otra da todas las órdenes y lo recibe todo, será una relación ex­
plotadora que oprimirá y distorsionará la vida de las dos personas.
A primera vista, entonces, una relación con Dios parecería ser
deshumanizante. Obviamente, tendrá que ser de “una sola vía”, a la ma­
nera de Dios. Dios, el ser divino, tiene todo el poder. Yo debo adaptarme
a Dios, pues no es posible que Dios pueda adaptarse y servirme a mí.
Aunque esto pueda ser cierto en otras formas religiosas y de
creencias en Dios, no es cierto en el cristianismo. Dios se ha adaptado
a nosotros de la manera más radical: en su encarnación y expiación. En
Jesucristo, se hizo un ser humano limitado, vulnerable al sufrimiento y
a la muerte. En la cruz, se sometió a nuestra condición -como pecado­
res- y murió por nosotros para perdonarnos. De la manera más profun­
da, Dios nos ha dicho a través de Cristo: “Me adaptaré a ti. Cambiaré
por ti. Te serviré aunque eso signifique un sacrificio para mí”. Si él ha
hecho esto por nosotros, entonces nosotros podemos y debemos decir­
les lo mismo a Dios y a nuestro prójimo. San Pablo escribe: “El amor
de Cristo gobierna nuestras vidas” (2 Corintios 5, 14).
Un amigo de C. S. Lewis le preguntó: “;Es fácil amar a Dios?”.
Y él respondió: “Es fácil para aquellos que lo hacen”.30 Esto no es tan
paradójico como suena. Cuando te enamoras profundamente, quieres
complacer al ser amado. No esperas que te pida que hagas algo por él;
averiguas rápidamente todas las cosas que le agradan y se las das aun­
que te cuesten dinero o te causen muchos inconvenientes. “Tus deseos
son órdenes” piensas, pero esto no te produce ninguna opresión. Visto
desde afuera, tus amigos pueden pensar: “ella te está manejando con
el dedo pequeño”, pero visto desde adentro, se siente como estar en el
cielo.
El cristianismo es una. camisa de fuerza
Para un cristiano, lo mismo sucede con Jesús. El amor de Cristo
limita. Cuando comprendes que Jesús cambió y entregó su vida por ti,
no sientes miedo de entregar tu libertad y de encontrarla por lo tanto
en él.
CUATRO
L a I g l e s ia
es r espo n sa bl e
DE MUCHAS INJUSTICIAS
“Tengo que dudar de cualquier religión que tenga tantos fanáticos e
hipócritas”, señaló Helen, una estudiante de Derecho. aHay muchas
personas que no son religiosas, pero son más amables e incluso más mo­
rales que muchos cristianos que conozco”.
“La Iglesia tiene una larga tradición de apoyar la injusticia y de
destruir la cultura”, dijo Jessica, otra estudiante de Derecho. “Si el
cristianismo es la verdadera religión, ¿cómo se explica estol
ARK Lilla escribió en The New Tork Times Magazine un relato
sobre la experiencia del “renacimiento” que tuvo cuando era
adolescente. Dejó de ser creyente y abandonó la religión cristiana du­
rante sus años universitarios. ¿Qué le sucedió? Al mudarse de Detroit a
Ann Arbor, Michigan, entró a una comunidad cristiana famosa por su
vitalidad espiritual, pero resultó ser una “decepción apabullante”. La
comunidad era autoritaria y jerárquica, y sus miembros eran “dogmáti­
cos... ansiosos por trazarme una línea doctrinal”. Desilusionado por la
forma militante y explotadora en la que él creía que utilizaban la Biblia
para controlar la vida de las personas, “se apoderó de mi mente la idea
de que la Biblia podría estar equivocada... Fue mi primer paso para salir
del mundo de la fe...”.1
Muchas personas que tienen una posición intelectual contra el
cristianismo lo hacen debido a una decepción personal con el cristia-
M
La Iglesia es responsable de muchas injusticias
nismo y las iglesias. Recurrimos a las predisposiciones intelectuales ba­
sados en nuestras experiencias. Si has conocido a muchos cristianos
sabios, bondadosos, amables y perspicaces a lo largo de los años, y si has
visto iglesias con creencias devotas, pero con una mentalidad cívica y
generosa, encontrarás que los argumentos intelectuales en pro del cris­
tianismo son mucho más plausibles. Si, por otra parte, tus experiencias
se limitan a los cristianos nominales (quienes llevan el nombre, pero no
lo practican) o a fanáticos con aires de superioridad moral, entonces los
argumentos a favor del cristianismo tendrán que ser extremadamente
sólidos para que tú admitas que tienen alguna solidez. La conclusión
de Mark Lilla de que “la Biblia podría estar equivocada” no fue un
acto puro de reflexión filosófica. El se resistía a la forma en la que un
individuo en particular intentaba ejercer el poder sobre él en nombre
del cristianismo.
Tenemos que abordar entonces la conducta de los cristianos -in­
dividual y corporativa- que ha socavado la credibilidad del cristianismo
en tantas personas. Tres aspectos sobresalen en este sentido. En primer
lugar está el asunto de las grandes fallas en el carácter de los cristianos.
Si el cristianismo es la verdad, ¿por qué entonces hay tantas personas
no cristianas que llevan una vida mejor que los cristianos? En segundo
lugar está el aspecto de la guerra y la violencia; si el cristianismo es la
verdad, ¿por qué la Iglesia institucional ha apoyado la guerra, la injus­
ticia y la violencia a través de los años? En tercer lugar está el aspecto
del fanatismo: si las enseñanzas cristianas tienen tanto para ofrecer, ¿por
qué habríamos de querer estar con tantos fanáticos arrogantes, peligro­
sos y con aires de superioridad?
Fallas en el carácter
Cualquier persona conocedora de la Iglesia no tardará en descu­
brir las diversas fallas en el carácter del típico cristiano practicante.
[ 53 ]
EL A C T O DE D U D A R
Las comunidades eclesiásticas parecen caracterizarse por un espíri­
tu más beligerante y partidista que otras organizaciones voluntarias.
Adicionalmente, los defectos morales de los líderes cristianos son bien
conocidos. Tal vez sea cierto que la prensa se complace mucho en di­
vulgarlos, pero también es cierto que no los inventa. Las autoridades
de la Iglesia parecen ser tan (si no más) corruptas como los demás
líderes mundiales.
Al mismo tiempo, hay muchas personas que no son religiosas
y que llevan vidas moralmente ejemplares. Si el cristianismo es todo lo
que dice ser, ¿no deberían los cristianos ser mejores personas que las
demás?
Esta suposición está basada en una creencia errónea relacionada
con lo que el cristianismo enseña realmente sobre sí mismo. La teología
cristiana ha enseñado lo que se conoce como ¿¡rada común. Santiago
1, 17 dice: “Todo lo bueno y perfecto que se nos da, viene de arriba,
de Dios, que creó los astros del cielo”. Esto significa que, sin importar
quién lo realice, todo acto de bondad, sabiduría, justicia y belleza está
posibilitado por Dios. Dios nos da regalos de sabiduría, talento, belleza
y destrezas de una manera “graciosa”, es decir, de un modo comple­
tamente inmerecido. Los reparte a toda la humanidad, sin importar la
convicción religiosa, la raza, el género, o cualquier otro atributo, para
enriquecer, preservar y hacer prosperar el mundo.
La teología cristiana también habla de las serias fallas en el carác­
ter de los verdaderos cristianos. Un mensaje central de la Biblia es que
solo podemos tener una relación con Dios por medio de la gracia pura.
Nuestros esfuerzos morales son demasiado débiles y están falsamente
motivados como para ameritar la salvación. Fue Jesús, a través de su
muerte y resurrección, quien hizo posible la salvación para nosotros,
la cual recibimos como un regalo. Todas las iglesias creen en esto de
una forma o de otra. El crecimiento en el carácter y los cambios en la
conducta suceden en un proceso gradual después de que una persona
se hace cristiana. La creencia errónea de que alguien debe “enmendar”
La Iglesia es responsable de muchas injusticias
su vida para merecer la presencia de Dios no es cristiana. Sin embargo,
esto significa que la iglesia estará llena de personas inmaduras e imper­
fectas, quienes aún tienen que recorrer un largo camino en términos
emocionales, morales y espirituales. Como dice el refrán: “La iglesia es
un hospital para los pecadores, no un museo para los santos”.
Un buen carácter se atribuye en gran parte a una familia que
tenga un entorno social amoroso, seguro y estable, condiciones de las
cuales no somos responsables. Muchas personas han tenido una familia
inestable, modelos de conducta inadecuados, y una historia de tragedias
y decepciones. En consecuencia, están llenas de inseguridades, hipersensibilidad y falta de confianza en sí mismas. También pueden sentir rabia o
timidez incontrolable, sufrir adicciones y tener otras dificultades.
Imagina ahora que alguien con un pasado muy difícil se vuelve
cristiano y su carácter mejora notablemente. Sin embargo, ese indivi­
duo será menos seguro y disciplinado que alguien tan bien adaptado
que no sienta la necesidad de una afiliación religiosa. Supongamos que
conoces a estas dos personas en la misma semana. A menos que conoz­
cas el pasado y las experiencias de vida de cada una, podrías concluir
fácilmente que el cristianismo no tiene mucho valor, y que los cristianos
no están a la altura de sus estándares. Con frecuencia sucede que las
personas que ocupan un “nivel bajo en la escala del carácter” tienen
mayores probabilidades de reconocer su necesidad de Dios y de recurrir
al cristianismo. Por lo tanto, debemos esperar que no se pueda compa­
rar adecuadamente la vida de muchos cristianos con la de personas no
religiosas2 (así como la salud de los pacientes de un hospital es compa­
rativamente peor que la de los visitantes de museos).
Religión y violencia
¿La religión ortodoxa conduce inevitablemente a la violencia? Christopher
Hitchens, el autor de God Is Not Great: How Religión PoisonsEverything
EL A C T O DE D U D A R
(Dios no es bueno, alegato contra la religión), sostiene que sí. En su ca­
pítulo “La religión mata”, ofrece un recuento personal de la violencia
religiosa en Belfast, Beirut, Bombay, Belgrado, Belén y Bagdad. Su ar­
gumento es que la religión acentúa las diferencias raciales y culturales.
“La religión no es diferente al racismo”, escribe. “Una versión de ella
inspira y provoca a la otra. La religión ha sido un multiplicador enorme
de rencillas y odio tribal...”.3
La opinión de Hitchens es justa. La religión “trascendentaliza”
las diferencias culturales ordinarias, de modo que las facciones creen
estar en una batalla cósmica entre el bien y el mal. Por eso Hitchens
sostiene que “la religión lo envenena todo”. Parecería que fuera así;
las naciones cristianas institucionalizaron el imperialismo, la violencia
y la opresión por medio de la Inquisición y el comercio de esclavos
africanos. El imperio totalitario y militarista japonés de mediados del
siglo XX surgió en una cultura profundamente influida por el budismo
y el sintoísmo. El islamismo es el fermento de gran parte del terroris­
mo actual, aunque el ejército israelí también ha sido cruel en muchas
ocasiones. Los nacionalistas hindúes adelantan campañas sangrientas
contra las iglesias cristianas y las mezquitas musulmanas en nombre de
su religión. Toda esta evidencia parece indicar que la religión agrava las
diferencias humanas, las cuales se transforman en guerra, violencia y
opresión de las minorías.4
Sin embargo, esta visión tiene sus problemas. El régimen ruso,
el chino y el camboyano del siglo XX rechazaron toda forma de reli­
gión organizada y de creencia en Dios. Un precursor de esto fúe la
Revolución francesa, que rechazó la religión tradicional en favor de la
razón humana. Todas estas sociedades eran racionales y seculares, y, sin
embargo, cada una ejerció una violencia masiva contra su propio pue­
blo sin la menor influencia de la religión. ¿Por qué? Alister McGrath
señala que, cuando desaparece la idea de Dios, las sociedades “trascendentalizarán” otra cosa, otro concepto, a fin de parecer moral y espiri­
tualmente superior. Los marxistas convirtieron al Estado en este tipo
La Iglesia es responsable de muchas injusticias
de absolutos, mientras que los nazis lo hicieron con la raza y la sangre.
Incluso los ideales de libertad e igualdad pueden ser utilizados de este
modo con el fin de ejercer la violencia contra sus opositores. En 1793,
Madame Roland fue sentenciada a la guillotina bajo cargos falsos. Ella
se inclinó ante la estatua de la libertad de la Plaza de la Revolución y
dijo: “¡Libertad, cuántos crímenes se cometen en tu nombre!”}
La violencia perpetrada en nombre del cristianismo es una rea­
lidad terrible y debe cuestionarse una y otra vez. No hay excusas para
esto. Sin embargo, en el siglo XX, la violencia se ha inspirado tanto en
el secularismo como en el absolutismo moral. Las sociedades que han
abandonado toda forma de religión han sido tan opresivas como las
basadas en ella. Solo podemos concluir que hay un impulso violento
tan profundamente arraigado en el corazón humano que se expresa
a sí mismo, independientemente de las creencias de una sociedad en
particular, ya sea socialista o capitalista, religiosa o no religiosa, indivi­
dualista o jerárquica. En última instancia, la violencia y la guerra en una
sociedad no constituyen necesariamente una refutación a las creencias
predominantes de esa sociedad.
El fanatismo
Quizá los aspectos que más contribuyen a alejar al individuo prome­
dio del cristianismo no sean la violencia y la guerra, sino el espectro
del fanatismo. Muchos agnósticos tienen amigos o familiares que han
“nacido de nuevo” y parecen haberse vuelto extremistas. No tardan en
expresar abiertamente su desaprobación de varios grupos y sectores de
la sociedad, especialmente el cine y la televisión, el partido demócrata,
los homosexuales, los evolucionistas, los jueces activistas, los miembros
de otras religiones, y los valores enseñados en las escuelas públicas.
Cuando dicen que su credo es el verdadero, suelen ser intolerantes y
engreídos. Esto es lo que muchas personas llamarían fanatismo.
[ 5
7
]
EL A C T O DE D U D A R
Muchos individuos tratan de entender a los cristianos en un
espectro que va del “nominalismo” en un extremo, al “fanatismo” en
el otro. Un cristiano nominal es alguien que solo es cristiano de nom­
bre, que no practica el cristianismo y que escasamente cree en él. Un
fanático es alguien que supuestamente cree y practica el cristianismo
en exceso. En este esquema, el mejor tipo de cristiano sería alguien
que estuviera en el medio, que no fuera completamente extremista,
que creyera, pero que no se dedicara excesivamente a su credo. El
problema con esta aproximación es que supone que la fe cristiana es
básicamente una forma de progreso moral. Los cristianos intensos se­
rían por tanto moralistas intensos o, como eran llamados en la época
de Jesús, fariseos. Las personas farisaicas suponen que están en buenos
términos con Dios debido a su conducta moral y a su doctrina co­
rrecta. Esto conduce naturalmente a sentimientos de superioridad con
respecto a quienes no comparten su religiosidad, y a varias formas de
abuso, exclusión y opresión. Esta es la esencia de lo que creemos que
es el fanatismo.
Pero ¿qué si la esencia del cristianismo es la salvación por la gra­
cia, la salvación no solo por lo que hacemos sino por lo que Cristo ha
hecho por nosotros? Creer que Dios te acepta por la gracia pura supone
una profunda humildad. Las personas que son fanáticas no lo son en­
tonces porque estén muy comprometidas con el evangelio, sino porque
no están lo suficientemente comprometidas con él.
Piensa en las personas a las que consideras fanáticas. Son au­
toritarias, con aires de superioridad, dogmáticas, insensibles y duras.
¿Por qué? No es porque sean demasiado cristianas, sino porque no son
lo suficientemente cristianas. Son fanáticamente fervientes y corajudas,
pero no son fanáticamente humildes, sensibles, bondadosas, solidarias,
perdonadoras, ni comprensivas como lo era Cristo. Ellas creen que el
cristianismo es un programa de autosuperación, e imitan al Jesús de los
azotes en el templo, pero no al Jesús que dijo: “Aquel de ustedes que
no tenga pecado, que tire la primera piedra” (Juan 8, 7). Lo que nos
La Iglesia es responsable de muchas injusticias
parece excesivamente fanático es realmente el fracaso a comprometerse
de lleno con Cristo y con su evangelio.
La crítica bíblica de la religión
El extremismo y el fanatismo, que conducen a la injusticia y a la opre­
sión, son un peligro constante dentro de cualquier cuerpo de creyentes
religiosos. Sin embargo, para los cristianos, el antídoto no está en mo­
derar su fe, sino en tener una fe más completa y verdadera en Cristo,
Los profetas bíblicos entendieron muy bien esto. De hecho, el aca­
démico Meroid Westphal explica que el análisis que hizo Marx de la re­
ligión como instrumento de la opresión fue anticipado por los profetas
hebreos Isaías, Jeremías, Amos, e incluso por el mensaje contenido en
los evangelios del Nuevo Testamento. Según Westphal, Marx fue poco
original en su crítica de la religión, pues la Biblia se le había adelanta­
do.6
Jesús hace una fuerte crítica de la religión. En su famoso
“Sermón del Monte” (Mateo, Capítulo 5, 6 y 7), no critica a las perso­
nas que no son religiosas, sino a las religiosas. En su famoso discurso,
Jesús reprende a las que rezan, dama los pobres, y procuran vivir según
la Biblia, pero lo hacen para ser aclamados y obtener poder. Creen que
obtendrán una ventaja sobre los demás e incluso sobre Dios, debido a
su comportamiento espiritual (“Se imaginan que cuanto más hablen,
más caso les hará Dios”, Mateo 6,7). Esto los hace sentenciosos y con­
denadores, dados a las críticas y reticentes a recibirlas. Son fanáticos.
En sus enseñanzas, Jesús les dice a los respetables y a los rec­
tos: “Los cobradores de impuestos y las prostitutas entrarán antes que
ustedes en el reino de Dios” (Mateo 21, 31). Él condena enérgica y
constantemente su legalismo, sus aires de superioridad, su fanatismo,
y su amor por la riqueza y el poder (“Ustedes los fariseos limpian por
fuera el vaso y el plato, pero por dentro están llenos de lo que han con­
EL A C T O DE D U D A R
seguido por medio del robo y la maldad... no hacen caso de la justicia
y el amor a Dios... ¡Ay de ustedes, maestros de la ley, que cargan sobre
los demás cargas que nadie puede soportar, y ustedes ni siquiera con
un dedo quieren tocarlas!... [Ustedes] les quitan las casas a las viudas,
y para disimularlo hacen largas oraciones”, Lucas 11, 39-46; 20, 47).
No debemos sorprendemos al descubrir que fue el establecimiento re­
ligioso y creyente en la Biblia el que condenó a muerte a Jesús. Como
dice Karl Barth, un teólogo suizo, fue la Iglesia, y no el mundo, la que
crucificó a Cristo.7
Diariamente me buscan y están felices de conocer mis caminos,
como si fueran un pueblo que hace el bien y que no descuida mis
leyes; me piden leyes justas y se muestran felices de acercarse a mí, y
sin embargo dicen: ¿para qué ayunar, si Dios no lo ve? ¿Para qué sa­
crificarnos, si El no se da cuenta? El día de ayuno lo dedican ustedes
a hacer negocios y a explotar a sus trabajadores; el día de ayuno lo
pasan en disputas y peleas y dando golpes criminales con los puños.
Un día de ayuno así no puede lograr que yo escuche sus oraciones.
¿Creen que el ayuno que me agrada consiste en afligirse, en agachar
la cabeza como un junco y en acostarse con ásperas ropas sobre la
ceniza? ¿Eso es lo que ustedes llaman ‘ayuno’ y ‘día agradable al
Señor’? Pues no lo es. El ayuno que me agrada consiste en esto:
en que rompas las cadenas de la injusticia... en que dejes libres a
los oprimidos y acabes con toda tiranía, en que compartas tu pan
con el hambriento y recibas en tu casa al pobre sin techo. Y en que
vistas al que no tiene ropa y no dejes de socorrer a tus semejantes...
(Isaías 58, 2-7).
¿Qué criticaban los profetas y Jesús? Ellos no estaban en contra
de la oración, del ayuno y de la obediencia a las instrucciones bíblicas
sobre la vida. Sin embargo, las personas religiosas tienden a utilizar el
cumplimiento espiritual y ético como una palanca para ganar poder
La Iglesia es responsable de muchas injusticias
sobre los demás y sobre Dios, y apaciguarlo con rituales y obras de ca­
ridad. Esto conduce tanto a un énfasis en las formas religiosas externas,
como a la codicia, al materialismo y a la opresión en los estamentos
sociales. Quienes creen que han complacido a Dios por la calidad de su
devoción y bondad moral, naturalmente sienten que ellos y su grupo
merecen deferencia y poder sobre los demás. Sin embargo, el Dios de
Jesús y de los profetas solo salva por la gracia. Él no puede ser mani­
pulado con comportamientos religiosos y morales; él solo puede ser
alcanzado por medio del arrepentimiento, cuando hemos renunciado
al poder. Si somos salvados por la gracia pura, solo podemos agrade­
cer y convertirnos en sirvientes desinteresados de Dios y de todos los
seres que nos rodean. Jesús les dijo a sus discípulos: “El que quiera ser
grande entre ustedes deberá servir a los demás, y el que entre ustedes
quiera ser el primero deberá ser el esclavo de los demás” (Marcos 10,
43-45).
En la crítica que hacen Jesús y los profetas, la religión con aires
de superioridad siempre está marcada por la insensibilidad a los aspec­
tos de la justicia social, mientras que la verdadera fe está marcada por un
profundo interés en los pobres y los marginados. En sus comentarios
sobre los profetas hebreos, el teólogo suizo Juan Calvino dice que Dios
se identifica tanto con los pobres que sus lamentos expresan un dolor
divino. La Biblia nos enseña que nuestro tratamiento para con ellos
equivale a nuestro tratamiento de Dios.8
Mientras que la Iglesia ha sido inexcusablemente cómplice de
la opresión humana durante ciertas épocas, es importante comprender
que la Biblia nos da herramientas para el análisis y la crítica implacable
de la injusticia apoyada por la religión desde el interior de la fe. El his­
toriador C. John Sommerville sostiene que incluso los fuertes críticos
seculares del cristianismo realmente están utilizando recursos desde
adentro para denunciarlo.9 Muchos critican a la Iglesia por su sed de
poder y engreimiento, pero hay muchas culturas en las que la sed de
poder y de ser respetadas se considera positiva. ¿De dónde, entonces,
EL A C T O DE D U D A R
sacamos esta lista de virtudes que nos permite detectar los pecados de
la Iglesia?, pregunta Sommerville. En realidad, la sacamos del interior
de la fe cristiana.
Para ilustrar este punto a sus estudiantes, Sommerville los invita
a hacer un experimento relacionado con el pensamiento. El comenta
que las tribus precristianas del norte de Europa, como los anglosajo­
nes, eran sociedades basadas en el concepto del honor y cimentadas
en el sentido del honor, donde era esencial ganarse el respeto ajeno e
insistir en él. Los monjes cristianos que intentaban convertirlos tenían
un conjunto de valores basado en la caridad, en desear lo mejor para
los demás. A fin de detectar la diferencia, Sommerville les pide a sus
estudiantes imaginar que ven a una pequeña anciana caminar de noche
en la ciudad con una cartera grande. ¿Por qué no golpearla y tomar la
cartera y el dinero? La respuesta de una cultura basada en el honor y la
vergüenza es que no se debe tomar su cartera porque, si te aprovechas
de los débiles, eres una persona despreciable; nadie te respetaría y tú
tampoco te respetarías a ti mismo. Obviamente, esa ética está centrada
en el sujeto, pues se sitúa en la forma en que el acto afecta el honor y la
reputación de un individuo. Sin embargo, se puede adoptar otra forma
de pensamiento. Puedes imaginar lo doloroso que sería sufrir un atraco,
y la forma en que la pérdida de dinero puede perjudicar a las perso­
nas que dependen de la anciana. Entonces, no tomas el dinero porque
quieres lo mejor para ella y para sus seres queridos. Esta es una ética
centrada en el otro; estás pensando exclusivamente en la anciana.
A lo largo de los años, Sommerville encontró que la inmensa
mayoría de sus estudiantes razonaban de acuerdo con la segunda ética,
centrada en el otro. Y como era historiador, les mostró que su orienta­
ción moral era totalmente cristiana. El cristianismo transformó a estas
culturas basadas en el honor, donde el orgullo era valorado por encima
de la humildad, el dominio antes que el servicio, el valor antes que el
pacifismo, la gloria antes que la modestia y la lealtad a la tribu antes que
el respeto por los demás.10
La Iglesia es responsable de muchas injusticias
Las críticas realizadas por personas seculares a la opresión y a
las injusticias de la Iglesia cristiana realmente provienen de los propios
recursos que tiene el cristianismo para criticarse a sí mismo. Los de­
fectos de la Iglesia pueden entenderse históricamente como la adop­
ción y la práctica imperfecta de los principios del evangelio cristiano.
Sommerville señala que los anglosajones no podían creer cuando es­
cucharon por primera vez el mensaje del evangelio cristiano. No en­
tendían cómo una sociedad podía sobrevivir si no temía y respetaba
la fuerza. Y cuando se convirtieron, estuvieron lejos de abandonar sus
creencias, mezclando la ética cristiana centrada en el otro con sus anti­
guas costumbres. Apoyaron las cruzadas para proteger su honor y el de
Dios. Permitieron que los monjes, las mujeres y los siervos cultivaran
virtudes de caridad, pero no las consideraban apropiadas para hombres
de honor y acción. Con razón hay tantos aspectos condenables en la
historia de la Iglesia. Sin embargo, renunciar a los parámetros cristianos
sería quedarnos sin bases para la crítica.11
¿Cuál es, entonces, la respuesta a las críticas justas y devastado­
ras del historial de la Iglesia cristiana? La respuesta es no abandonar la
fe cristiana, porque esto nos dejaría sin los parámetros y recursos para
hacer los correctivos. Más bien, deberíamos adquirir una comprensión
mayor y más profunda de lo que es el cristianismo. La Biblia nos ha
enseñado a esperar abusos por parte de la religión, y también nos ha
dicho qué hacer al respecto. Por esta razón, la historia cristiana nos da
muchos ejemplos notables de autocorrección. Veamos los que proba­
blemente sean los dos ejemplos principales en este sentido.
La justicia en nombre de Jesús
Una fuerte mancha en la historia cristiana es el comercio de esclavos
africanos. Puesto que el cristianismo era predominante en las naciones
que compraban y vendían esclavos durante esa época, y las iglesias de-
EL A C T O DE D U D A R
ben asumir la responsabilidad conjuntamente con sus sociedades por lo
que sucedió. Aunque la esclavitud ha sido prácticamente “universal” en
todas las culturas humanas a través de los siglos, fueron los cristianos los
primeros en concluir que dicha práctica era censurable. El historiador
social Rodney Stark escribe:
Aunque ha sido una moda negarlas, las doctrinas en contra de la es­
clavitud comenzaron a aparecer en la teología cristiana poco después
de la decadencia de Roma, y fueron acompañadas por la desaparición
de la esclavitud dentro de los límites de la Europa cristiana. Cuando
los europeos instauraron la esclavitud en el Nuevo Mundo, lo hicieron
por encima de la fuerte oposición papal, un hecho que fue convenien­
temente a.extraviado” de la historia hasta hace poco. Finalmente, la
abolición de la esclavitud en el Nuevo Mundo fue iniciada y obtenida
por los activistas cristianos.12
Los cristianos comenzaron a trabajar para abolir la esclavitud no
porque tuvieran un entendimiento general de los derechos humanos,
sino porque consideraban que era una violación a la voluntad de Dios.
Las antiguas formas de la servidumbre obligatoria y del trabajo forzado
de los tiempos bíblicos fueron muy duras, pero los abolicionistas cristia­
nos concluyeron que la esclavitud basada en la raza y en la propiedad de
por vida, establecida por medio del secuestro, no podía encajar con las
enseñanzas bíblicas del Antiguo ni del Nuevo Testamento.13 Diversos
activistas cristianos, como William Wilberforce en Gran Bretaña, John
Woolman en América, y muchísimos otros, dedicaron sus vidas a erra­
dicar la esclavitud en nombre de Cristo. El comercio de esclavos file
tan lucrativo que hubo enormes incentivos dentro de la Iglesia para
justificarlo. Muchos líderes eclesiásticos defendieron su institución. La
batalla por la autocorrección fue titánica.14
Cuando los abolicionistas lograron finalmente que la sociedad
británica prohibiera la esclavitud en su imperio, los hacendados de las
La Iglesia es responsable de muchas injusticias
colonias predijeron que la emancipación les costaría sumas astronómi­
cas a los inversionistas y que los precios de las materias primas se dis­
pararían hasta alcanzar un nivel catastrófico. Pero esto no detuvo a los
abolicionistas, quienes abogaron por su causa ante la Cámara de los
Comunes, órgano que decidió compensar a los hacendados, por todos
los esclavos liberados, con una enorme suma que equivalía a ía mitad
del presupuesto anual del gobierno británico. El Acta de Emancipación
fue promulgada en 1833, y los costos fueron tan elevados para el pue­
blo británico que un historiador definió la abolición británica de la es­
clavitud como un “econocidio” voluntario.
Rodney Stark señala que los historiadores han tratado a toda
costa de descubrir por qué los abolicionistas estuvieron dispuestos a
sacrificar tanto para terminar con la esclavitud, y cita al historiador
Howard Temperley, quien afirma que la historia de la abolición es in­
trigante porque la mayoría de los historiadores cree que toda conducta
política obedece al interés propio. Y a pesar del hecho de que cientos de
académicos han intentado explicar esto durante los últimos cincuenta
años, Temperley añade: “nadie ha logrado demostrar que quienes abo­
garon por el fin del comercio de esclavos... obtuvieron beneficios de
un modo tangible... o que estas medidas fueron algo más que econó­
micamente costosas para el país”. La esclavitud fue abolida porque era
censurable, y los cristianos estuvieron entre los primeros en señalarlo.15
El aparato autocorrectivo del cristianismo, y su crítica a los actos de
injusticia apoyados religiosamente, se reafirmó a sí mismo.
Otro ejemplo clásico de esto es el movimiento por los derechos
civiles en los Estados Unidos a mediados del siglo XX. En una impor­
tante historia del movimiento, David L. Chappell demuestra que no fue
un movimiento político, sino básicamente un movimiento religioso y
espiritual. Los blancos liberales del Norte, quienes eran afiados de los lí­
deres afroamericanos por los derechos civiles, no respaldaban la desobe­
diencia civil ni un ataque directo a la segregación. Debido a su creencia
secular en la bondad de la naturaleza humana, ellos consideraban que la
La Iglesia es responsable de muchas injusticias
colonias predijeron que la emancipación les costaría sumas astronómi­
cas a los inversionistas y que los precios de las materias primas se dis­
pararían hasta alcanzar un nivel catastrófico. Pero esto no detuvo a los
abolicionistas, quienes abogaron por su causa ante la Cámara de los
Comunes, órgano que decidió compensar a los hacendados, por todos
ios esclavos liberados, con una enorme suma que equivalía a la mitad
del presupuesto anual del gobierno británico. El Acta de Emancipación
fue promulgada en 1833, y los costos fueron tan elevados para el pue­
blo británico que un historiador definió la abolición británica de la es­
clavitud como un “econocidio” voluntario.
Rodney Stark señala que los historiadores han tratado a toda
costa de descubrir por qué los abolicionistas estuvieron dispuestos a
sacrificar tanto para terminar con la esclavitud, y cita al historiador
Howard Temperley, quien afirma que la historia de la abolición es in­
trigante porque la mayoría de los historiadores cree que toda conducta
política obedece al interés propio. Y a pesar del hecho de que cientos de
académicos han intentado explicar esto durante los últimos cincuenta
años, Temperley añade: “nadie ha logrado demostrar que quienes abo­
garon por el fin del comercio de esclavos... obtuvieron beneficios de
un modo tangible... o que estas medidas fueron algo más que econó­
micamente costosas para el país”. La esclavitud fue abolida porque era
censurable, y los cristianos estuvieron entre los primeros en señalarlo.15
El aparato autocorrectivo del cristianismo, y su crítica a los actos de
injusticia apoyados religiosamente, se reafirmó a sí mismo.
Otro ejemplo clásico de esto es el movimiento por los derechos
civiles en los Estados Unidos a mediados del siglo XX. En una impor­
tante historia del movimiento, David L. Chappell demuestra que no fue
un movimiento político, sino básicamente un movimiento religioso y
espiritual. Los blancos liberales del Norte, quienes eran aliados de los lí­
deres afroamericanos por los derechos civiles, no respaldaban la desobe­
diencia civil ni un ataque directo a la segregación. Debido a su creencia
secular en la bondad de la naturaleza humana, ellos consideraban que la
EL A C T O DE D U D A R
educación y el progresismo conducirían de manera inevitable al progre­
so social y racial. Chappell señala que los líderes negros estaban mucho
más arraigados en la comprensión bíblica del pecado propio del cora­
zón humano y en las denuncias de la injusticia que habían leído en los
profetas hebreos. Chappell muestra también cómo la fe vibrante de los
afroamericanos rasos les dio el poder para insistir en la justicia a pesar de
la violenta oposición a sus demandas. Por lo tanto, Chappell dice que
no hay forma de entender lo que sucedió si no se ve al movimiento por
los derechos civiles como un renacimiento religioso.16
Cuando Martin Luther King Jr. confrontó el racismo de la igle­
sia blanca en el Sur, no instó a las iglesias sureñas a ser más seculares.
Basta con leer sus sermones y la “Carta desde la prisión de Birmingham”
para ver sus argumentos. El invocó la ley moral de Dios y las Escrituras.
Invitó a los cristianos blancos a ser másfieles a sus propias creencias y a
comprender lo que realmente enseña la Biblia. El no dijo: “La verdad
es relativa y todos los individuos son libres de determinar qué es lo
bueno o lo malo para ellos”. Si todo fuera relativo, no habría existido
ningún incentivo para que los blancos sureños renunciaran a su poder.
El doctor King invocó al profeta Amos, quien dijo: “Pero que fluya
como agua la justicia, y la honradez como un manantial inagotable”
(Amos 5,24). El mayor abanderado de la justicia de aquella época sabía
que el antídoto contra el racismo no era menos cristianismo, sino un
cristianismo más verdadero y profundo.
Wilberforce y King no fueron ni mucho menos los únicos líde­
res en oponerse a la injusticia en nombre de Cristo. Cuando el apar­
theid fue abolido en Sudáfrica, todos esperaban un baño de sangre
donde las antiguas víctimas se vengarían de manera violenta de sus per­
seguidores y antiguos opresores, quienes se defenderían a sí mismos
por medio de la fuerza. En realidad, líderes cristianos como Desmond
Tutu establecieron la notable Comisión Sudafricana para la Verdad y la
Reconciliación a mediados de los años noventa. Sus principios y misión
están expresados en el nombre de esta organización, que invitó a las
La Iglesia es responsable de muchas injusticias
víctimas a atreverse a contar sus historias en público, y a los antiguos
perpetradores de la opresión y la violencia a dar un paso adelante, decir
la verdad, y solicitar la amnistía. Todos los actores del conflicto se pre­
sentaron ante la Comisión, la cual escuchó los informes de violaciones a
los derechos humanos y evaluó las solicitudes de amnistía provenientes
de todas las partes, desde el antiguo Estado propulsor del apartpjeid
hasta el Congreso Nacional Africano. Aunque no estuvo exenta de fa­
llas y críticas, la Comisión contribuyó a una transición donde goberna­
ran las mayorías, con un derramamiento de sangre mucho menor del
que todos habían esperado.
A finales del siglo XX, la Iglesia católica de Europa oriental se
negó a'perecer bajo el comunismo. Armada de “paciencia, velas y cru­
ces”, comenzó una cadena de eventos que derrocaron a todos los regí­
menes totalitarios de esa región. El sacerdote polaco Jerzy Popieluszko,
a través de sus sermones y su activismo, condujo el movimiento hacia
un sindicato que pedía el libre comercio en la Polonia comunista, a
comienzos de los años ochenta. Cuando fue asesinado por la policía
secreta, 250 000 personas asistieron a su funeral, incluyendo a Lech
Walesa, cuyo movimiento Solidaridad contribuyó a derrocar al gobier­
no comunista. Muchos de los asistentes marcharon frente a la sede de la
policía secreta con un cartel que decía: “Los perdonamos”.17 Las bases
cristianas de este movimiento de resistencia eran inconfundibles.
Hay una extensa lista de mártires que lucharon por los opri­
midos en nombre de Jesús, como, por ejemplo, el arzobispo Óscar
Romero de El Salvador, quien fue nombrado arzobispo por sus posi­
ciones conservadoras, ortodoxas y doctrinarias. Cuando asumió este
cargo, vio una evidencia irrefutable de abusos crónicos y violentos a los
derechos humanos por parte del gobierno. Comenzó a oponerse vale­
rosamente, y murió a causa de los disparos recibidos mientras oficiaba
una misa en 1980.
Dietrich Bonhoeffer, el famoso mártir luterano, era pastor de
dos iglesias alemanas en Londres cuando Hitler subió al poder. No qui-
EL A C T O DE D U D A R
so permanecer a salvo y regresó a su país para conducir un seminario ile­
gal de la Iglesia Confesional, un conjunto de congregaciones cristianas
que se negaban a firmar un juramento de lealtad a los nazis. Bonhoeffer
escribió el clásico The Cosí of Discipleship {El costo del Discipulado), en
el que criticaba a la religión y a la Iglesia de su época. Haciendo eco de
Jesús y los profetas, Bonhoeffer reveló la falta de militancia y la com­
placencia que permitieron que tantas personas cooperaran con Hitler y
se hicieran los ciegos ante quienes fueron sistemáticamente marginados
y exterminados por los nazis. Bonhoeffer fue arrestado y condenado a
la horca.
En sus últimas cartas desde la prisión, Bonhoeffer revela cómo
su fe cristiana le dio los elementos para sacrificarlo todo por los demás.
Marx sostenía que, si creíamos en la vida después de la muerte, no nos
preocuparíamos por hacer de este mundo un lugar mejor. Pero también
podemos afirmar lo contrario; si este mundo es el único que existe, y
si las bondades de este mundo son el único amor, consuelo y riqueza
que recibiré, ¿por qué debería sacrificarlos por los demás? Sin embargo,
Bonhoeffer sentía un júbilo y una esperanza en Dios que le permitió
hacer lo que hizo:
No es un acto religioso el que hace al cristiano, sino la participación en
los sufrimientos de Dios en la vida secular. Eso es metanoia [arrepen­
timiento]: no pensar en primera instancia en mis necesidades, proble­
mas, pecados y temores, sino permitirme estar enfrascado en el sendero
deJesucristo... El dolor es un ángel sagrado... gracias a él, los hombres
se han hecho másgrandes que a través de todas las alegrías del mun­
do... El dolor del deseo, que muchas veces puede sentirse físicamente,
debe estar ahí, y no debemos ni necesitamos eliminarlo. Sin embargo,
necesitamos superarlo continuamente, y hay por lo tanto un ángel aún
más sagrado que el del dolor, y es el de la alegría en Dios.18
La Iglesia es responsable de muchas injusticias
¿Por qué he mencionado todos estos ejemplos? Porque son evi­
dencia de que el doctor King tenía razón. Si ciertos individuos han
cometido injusticias en el nombre de Cristo, no están siendo fieles con
el espíritu de quien murió como víctima de la injusticia y pidió que
sus enemigos fueran perdonados. Cuando las personas dan sus vidas
oara liberar a otras como lo hizo Jesús, están comprendiendo el ver­
dadero cristianismo invocado por Martin Luther King, Jr., Dietrich
Bonhoeffer, y otras voces cristianas.
La Iglesia es responsable de muchas injusticias
¿Por qué he mencionado todos estos ejemplos? Porque son evi­
dencia de que el doctor King tenía razón. Si ciertos individuos han
cometido injusticias en el nombre de Cristo, no están siendo fieles con
el espíritu de quien murió como víctima de la injusticia y pidió que
sus enemigos fueran perdonados. Cuando las personas dan sus vidas
para liberar a otras como lo hizo Jesús, están comprendiendo el ver­
dadero cristianismo invocado por Martin Luther King, Jr., Dietrich
Bonhoeffer, y otras voces cristianas.
[ ]
6 9
CINCO
¿C ó m o p u e d e u n D i o s b o n d a d o s o
ENVIARNOS AL INFIERNO?
“Dudo de la existencia de un Dios sentencioso que necesite sangre para
aplacar su ira ”, dijo un joven graduado de una universidad alema ­
na. aAlguien tuvo que morir para que el Dios cristiano nos perdona­
ra. Pero ¿por qué no puede simplemente perdonar? Adicionalmente,
hay muchos pasajes en el Antiguo Testamento donde Dios ordena que
las personas sean asesinadas”.
“Coincido con que todo eso esperturbador”, respondióJosie, quien tra­
bajaba en una galería de arte en Sobo. “Pero tengo más problemas
aún con la doctrina del infierno. El único Dios creíble para mí es un
Dios bondadoso. El Dios de la Biblia es simplemente una deidad pri­
mitiva que debe ser aplacada con el dolor y el sufrimiento”.
N 2005, Rick Warren, pastor de una megaiglesia y autor del best se­
tter Una vida con propósito, dio una conferencia de prensa durante
un foro patrocinado por la Fundación Pew. A algunos de los prestigio­
sos periodistas les preocupaban las implicaciones civiles de una creencia
cristiana en particular; concretamente, que Dios condena algunas per­
sonas al castigo eterno. Uno de ellos le dijo a Warren:
E
Tal vez albergas una contradicción en tu mente: Wendy [una reporte­
ra no cristiana que estaba presente] es una ciudadana estadounidense
que merece las mismas protecciones que la mayoría de los miembros
[ ]
7 0
¿ Cómo puede un
Dios bondadoso enviarnos al infierno ?
ancianos de tu iglesia. Pero cuando ella muera, irá al infierno porque
no ha sido salvada. La pregunta es: ¿crees que tus seguidores -o las
personas que van a tu iglesia, leen tus libros, las personas a las que les
hablas en todo el mundo-son lo suficientemente sofisticadas como para
albergar esta contradicción en sus mentes*....1
Warren respondió que su iglesia no veía ninguna contradicción
entre estas cosas, lo que no convenció a muchos de los periodistas, quie­
nes sugirieron que cualquier cristiano que crea que hay personas que van
al infierno debe considerarlas como inferiores en dignidad y valor. En
este sentido, los periodistas reflejaban las profundas dudas que actual­
mente ¿tienen muchas personas sobre el concepto cristiano de un Dios
que juzga y condena a las personas al infierno. Sostuvieron que esa creen­
cia conduce a la exclusión, al abuso, a la división, e incluso a la violencia.
En nuestra cultura, el juicio divino es una de las doctrinas más
ofensivas del cristianismo. Como ministro y predicador, muchas veces
me he encontrado hablando de textos bíblicos que predican la ira de
Dios, el juicio final, y la doctrina del infierno. Durante muchos años rea­
licé sesiones de preguntas y respuestas después de cada servicio religio­
so, en las que los neoyorquinos me preguntaban por estas enseñanzas.
Yo percibí su profunda incomodidad sobre este aspecto histórico de la fe
cristiana, la cual es perfectamente comprensible. Aunque esta objeción
al infierno y al juicio parece ser más un sentimiento de repulsión que una
duda, podemos encontrar un número de creencias muy específicas que
están ocultas dentro de ella. Veamos cada una por separado.
Un Dios sentencioso simplemente
no puede existir
El influyente libro de Robert Bellah, Habits ofthe Heart (Hábitos dd
corazón) habla del “individualismo expresivo” predominante en la cul-
[
7
1
]
EL A C T O DE D U D A R
tura estadounidense. En su libro, Bellah señala que el 80 por ciento
de los estadounidenses están de acuerdo en que “un individuo debe­
ría llegar a sus propias creencias religiosas independiente de cualquier
iglesia o sinagoga”.2 Bellah concluye que la creencia fundamental por
excelencia de la cultura americana es que la verdad moral es relativa a
la conciencia individual. Por lo tanto, nuestra cultura no tiene ningún
problema con un Dios bondadoso que nos protege, sin importar la for­
ma en que vivamos. No obstante, se opone fuertemente a la idea de un
Dios que castiga a las personas por sus creencias sinceras, aunque estén
equivocadas. Sin embargo, esta objeción tiene una historia cultural.
En The Abolition ofMtm (La abolición del hombre), el libro clási­
co de C. S. Lewis, el autor describe lo que considera como una diferen­
cia importante entre la visión antigua de la realidad, y la moderna. Lewis
ataca nuestra creencia petulante de que los hombres de la Antigüedad
creían en la magia y que dicha creencia fue suplantada por la ciencia
moderna. En calidad de experto en la Edad Media y en la forma en que
esta dio paso a la modernidad, Lewis sabía que la magia se practicó muy
poco en el Medioevo, y que su apogeo se dio en los siglos XVI y XVII,
en la misma época en que se estaba desarrollando la ciencia moderna.
Lewis sostuvo que la misma causa dio lugar a ambas.
La rigurosa búsqueda mágica y la rigurosa búsqueda científica son
gemelas: la una estaba enferma y murió, la otra era fuerte y prosperó.
Pero ambas songemelas. Placieron del mismo impulso.3
Lewis describe ese impulso como una nueva aproximación a la
realidad moral y espiritual.
Hay algo que une a la magia y a la ciencia aplicada, y las separa de
la asabiduría” de épocas anteriores. Para los sabios de la Antigüedad,
el problema cardinal había sido cómo adaptar el alma a la realidad,
y la solución fue el conocimiento, la autodisciplina y la virtotd. Para
[72]
¿Cómo puede un Dios bondadoso enviarnos al infierno?
la magia y la ciencia aplicada, el problema consiste en cómo someter
la realidad a los deseos humanos: la solución es una técnica; y ambas,
en la práctica de esta técnica, están preparadas para hacer cosas que
hasta ahora han sido consideradas como desagradables e impías. ,.4
En la Antigüedad, se entendía que había un orden moral tras­
cendente fuera del yo, incorporado al tejido del universo, y quien vio­
lara ese orden metafísico sufría consecuencias tan severas como quien
violara la realidad física al poner la mano en el fuego. El sendero de esa
visión era aprender a vivir en conformidad con esta realidad implaca­
ble. Esa sabiduría descansaba básicamente en desarrollar cualidades del
carácter, tales como la humildad, la compasión, el valor, la discreción y
la lealtad.
Pero la modernidad revirtió esto. La realidad suprema no era
vista tanto como un orden sobrenatural, sino como el mundo natural,
el cual era maleable. En lugar de tratar de moldear nuestros deseos para
.]ue se adapten a la realidad, actualmente tratamos de controlar y mol­
dear la realidad para que se adapte a nuestros deseos. Los antiguos les
recomendaban un cambio de carácter espiritual a las personas ansiosas,
mientras que la modernidad habla de técnicas para manejar el estrés.
Lewis sabía que los lectores podrían pensar que él estaba en
contra de los métodos científicos, pero él señaló que no era así. Sin em­
bargo, quería que comprendiéramos que la modernidad había nacido
en “sueños de poder”. Mientras escribía durante la Segunda Guerra
Mundial, Lewis estuvo en medio de algunos de los frutos más amargos
del espíritu moderno. Su amigo J. R. R. Tolkien escribió El señor de los
anillos, libro que habla sobre las consecuencias de anhelar el poder y el
control, antes que la sabiduría y el regocijo por la “incuestionabilidad”
de la creación de Dios.5
Entonces, el espíritu de la modernidad nos dio la responsabilidad
para determinar el bien y el mal. Nuestra nueva certeza de poder contro­
lar el entorno físico ha rebasado hasta tal punto que actualmente creemos
EL A C T O DE D U D A R
que podemos reconfigurar también el ámbito metafísico. Por lo tanto,
nos parece injusto que debamos determinar si está bien tener sexo por
fuera del matrimonio y descubrir posteriormente que hay un Dios que
nos va a castigar por eso. Creemos de manera tan profunda en nuestros
derechos personales en este ámbito que la idea misma del día del juicio
final nos parece imposible. Sin embargo, como nos muestra Lewis, esta
creencia está ligada a una búsqueda por el control y el poder, que ha teni­
do consecuencias terribles en la reciente historia mundial. No toda la raza
humana de la actualidad ha aceptado la visión de las cosas que tiene la
modernidad. ¿Por qué deberíamos actuar como si fuera algo inevitable?
En una de mis discusiones después del servicio religioso, una
mujer me dijo que la idea misma de un Dios sentencioso le parecía
ofensiva. Yo le pregunté: “¿Y por qué no te ofende la idea de un Dios
que perdona?”. Ella pareció confundida. Yo añadí: “Te invito respetuo­
samente a que pienses en tus preceptos culturales cuando dices que la
doctrina cristiana sobre el infierno te parece ofensiva”. Señalé que a los
occidentales seculares les molestan las doctrinas cristianas del infierno,
pero les parece atractiva la enseñanza bíblica de poner la otra mejilla y
perdonar a los enemigos. Luego le pedí que pensara en la forma en que
alguien de una cultura muy diferente ve al cristianismo. En las socieda­
des tradicionales, la enseñanza de “poner la otra mejilla” no tiene nin­
gún sentido y ofende los instintos más profundos de las personas sobre
aquello que está bien. Para ellas, la doctrina de un Dios que juzga no es
un problema. Esa sociedad rechaza los aspectos del cristianismo que les
atraen a los occidentales, pero se siente inclinada a los aspectos que los
seculares occidentales no pueden soportar.
¿Por qué, concluí, debería la sensibilidad cultural occidental
ser la corte final en donde se juzgue si el cristianismo es válido o no?
Amablemente le pregunté a la mujer si pensaba que su cultura era supe­
rior a las no occidentales. Inmediatamente respondió que no. “Bien”,
le pregunté, “¿por qué tus objeciones culturales al cristianismo debe­
rían prevalecer sobre las no occidentales?”.
[
7
4
]
¿Cómo puede un Dios bondadoso enviarnos al infierno?
Con relación a esta discusión, imaginemos que el cristianismo
no es el producto de ninguna cultura, sino la verdad transcultural de
Dios. Si este fuera el caso, esperaríamos que contradijera y ofendiera de
algún modo a todas las culturas humanas, porque estas son imperfectas
v continuamente cambiantes. Si el cristianismo fuera la verdad, tendría
que ofender y corregir tu pensamiento en algún lugar. Tal vez este sea
el lugar: la doctrina cristiana del juicio divino.
Un Dios que juzgue no puede ser
un Dios que ame
El Dios cristiano es justo y bondadoso, pero muchas personas tienen
dificultades con esto. Creen que un Dios que ame no puede ser un
Dios que juzgue. Al igual que a la mayoría de los ministros cristianos de
nuestra sociedad, a mí me han preguntado literalmente miles de veces:
•‘¡Cómo puede un Dios que ame ser también un Dios lleno de ira y
de rabia? Si él ama y es perfecto, debería perdonar y aceptar a todas las
personas. No debería sentir rabia”.
Yo siempre comienzo por señalar que todas las personas bonda­
dosas algunas veces sienten ira, no solo a pesar de su amor, sino debido
a él. Si amas a una persona y ves que alguien le está haciendo daño,
seguramente sentirás rabia. Becky Pippert expresa esto en su libro Hope
Has Its Reasons (La esperanza tiene sus razones):
Pensemos cómo nos sentimos cuando vemos a un ser querido enfrascado
en actos o relaciones perjudiciales. ¿Respondemos con una tolerancia
benigna como lo haríamos con un desconocido? Muy al contrario... la
rabia no es lo contrario al amor. Es el odio, y la forma suprema del
odio es la indiferencia... La ira de Dios no es una explosión malhumo­
rada, sino su oposición coherente al cáncer... que está devorando las
entrañas de la raza humana a la que él ama con todo su ser.6
EL A C T O DE D U D A R
La Biblia dice que la ira de Dios brota de su amor y placer por su
creación. Dios se enoja ante la maldad y la injusticia porque destruyen
la paz e integridad de su creación.
El Señor es justo en sus caminos, bondadoso en sus acciones.
El Señor está cerca de los que lo invocan [...] pero destruye a los
malvados.
•
(Salmos 145, 17-20)
Es en este punto donde muchas personas se quejan de que aque­
llos que creen en un Dios que juzga no se acercarán a sus enemigos con
el deseo de reconciliarse con ellos. Si crees en un Dios que castiga a los
malos, podrías pensar también que es completamente justificable que
tú mismo inflijas una parte de ese castigo. Miroslav Volf, natural de
Croacia y teólogo de la Universidad de Yale, ha visto la violencia en los
Balcanes, y no ve de ese modo la doctrina de Dios. Volf escribe:
Si Dios no sintiera rabia ante la injusticia y el engaño, y no pusiera
punto jinal a la violencia, ese Dios no sería digno de ser adorado...
la única forma de prohibir todo recurso a la violencia por nuestros
propios medios es insistir en que la violencia es legítima solo cuando
proviene de Dios... mi tesis de que la práctica de la no violencia exige
una creencia en la venganza divina será impopular para muchos...
en Occidente... [Pero] se requiere de la paz propia de un hogar su­
burbano para el nacimiento de la tesis de que la no violencia humana
[es el resultado de la creencia en] la negación de Dios a juzgar. En
una tierra abrasada por el sol, empapada con la sangre de los inocen­
tes, morirá inevitablemente... [Con] otras prisiones agradables de la
mente liberal.7
¿Cómo puede un Dios bondadoso enviarnos al infierno?
En este pasaje fascinante, Volf concluye que el hecho de no creer
en un Dios vengador es lo que “alimenta secretamente la violencia”.8El
impulso humano de hacer que los perpetradores de la violencia paguen
por sus crímenes es casi abrumador, y no es posible que sea opacado por
perogrulladas como: “¿no ves ahora que la violencia no sirve de nada?”.
Este tipo de comentarios serían risibles si has visto que tu casa ha sido
incendiada, y tus familiares violados y asesinados. Sin embargo, las víc­
timas de la violencia se sienten atraídas mucho más allá de la justicia, a
una venganza que dice: “Me has sacado un ojo, pero yo te sacaré los
dos”. Se sienten arrastradas inexorablemente a un círculo interminable
de violencia, de ataques y contraataques, alimentados y justificados por
el recuerdo de males terribles.
¿Nuestra pasión por la justicia puede ser honrada de un modo
que no alimente nuestro deseo por una venganza que pida sangre? Volf
dice que el mejor recurso para esto es creer en el concepto de la justicia
divina de Dios. Si no creo que haya un Dios que solucione todos los
problemas, yo empuñaré la espada y seré arrastrado a un ciclo inter­
minable de retaliación. Solo si estoy seguro de que hay un Dios que
corregirá todos los males y arreglará todas las cuentas a la perfección,
tendré el poder de contenerme.
Czeslaw Milosz, el poeta polaco que recibió el Premio Nobel
de Literatura, escribió el notable ensayo “Los discretos encantos del
nihilismo”. En él, Milosz recuerda que Marx dijo que la religión era
“el opio del pueblo” debido a que la promesa en la vida después de la
muerte (según Marx) hacía que los pobres y la clase trabajadora sopor­
taran las injustas condiciones sociales. Milosz agrega:
T actualmente estamos siendo testigos de una transformación. El
verdadero opio del pueblo es una creencia en la nada después de la
muerte, el gran consuelo de creer que nuestras tradiciones, codicia,
cobardía, asesinatos no serán juzgados... [Pero] todas las religiones
reconocen que nuestros actos son imperecederos.9
EL A C T O DE D U D A R
Muchas personas se quejan de que la creencia en un Dios que
juzga conduce a una sociedad más brutal. Milosz vio personalmente
cómo, en el nazismo y en el comunismo, la pérdida de la creencia en
un Dios que juzga puede conducir a la brutalidad. Si somos libres de
acomodar la vida y la moral de la forma en que queramos sin asumir
una responsabilidad, esto puede conducir a la violencia. Volf y Milosz
sostienen que la doctrina del juicio final de Dios es un soporte necesa­
rio para las prácticas humanas del amor y la paz.
Un Dios bondadoso no permitiría el infierno
“Ah”, podrían decir ustedes, “Una cosa es combatir el mal y la injusti­
cia del mundo, pero enviar personas al infierno es otra. La Biblia habla
del castigo eterno. ¿Cómo encaja eso con el amor de Dios? Yo no pue­
do reconciliar siquiera la idea del infierno con un Dios bondadoso”.
¿Cómo abordar esta objeción comprensible?
Actualmente, las personas piensan inevitablemente que el infier­
no es así: Dios nos da un tiempo, pero, si no tomamos las decisiones
correctas, enviará nuestras almas al infierno por toda la eternidad. Las
pobres almas caen por un abismo y suplican misericordia, pero Dios
dice: “¡Es demasiado tarde! ¡Te di una oportunidad! ¡Ahora sufrirás!”.
Esta caricatura no entiende la esencia misma del mal. La imagen bíblica
es que el pecado nos separa de la presencia de Dios, que es la fuente
de toda alegría y de todo amor, sabiduría y cosas buenas de cualquier
tipo. Como fuimos creados originalmente por la presencia inmediata
de Dios, solo prosperaremos, floreceremos y alcanzaremos nuestro ma­
yor potencial en su presencia. Si nos alejamos por completo de él, eso
sería el infierno: la pérdida de nuestra capacidad para dar o recibir amor
o alegría.
Una imagen común del infierno de la Biblia nos habla del fue­
go.10 El fuego desintegra. Incluso en esta vida podemos ver el tipo de
¿Cómo puede un Dios bondadoso enviarnos al infierno ?
desintegración que sufre el alma a causa del egocentrismo. Sabemos
que el egoísmo y la egolatría conducen a una amargura desgarradora,
a una envidia nauseabunda, a una ansiedad paralizante, a pensamientos
paranoicos, y a las negaciones y distorsiones mentales que los acompa­
ñan. Formulemos ahora esta pregunta: “¿Qué pasaría si no desaparece­
mos al morir, sino que nuestra vida se prolonga espiritualmente en la
eternidad?”. El infierno, entonces, es la trayectoria de un alma que lleva
una vida ególatra y egoísta.
La parábola de Lázaro y del hombre rico en Lucas 16 respalda la
visión del infierno que estamos exponiendo aquí. Lázaro es un hombre
pobre que mendiga a las puertas de un hombre rico y cruel. Ambos mue­
ren y Lázaro va al cielo, mientras que el rico va al infierno. Este mira hacia
arriba y ve a Lázaro en el cielo, sentado “en el seno de Abraham”:
Entonces gritó: ‘¡Padre Abraham, ten lástima de mí! Manda a
Lázaro que moje la punta de su dedo en agua y venga a refres­
car mi lengua, porque estoy sufriendo mucho en este fuego’. Pero
Abraham le contestó: ‘Hijo, acuérdate que a ti te fue muy bien en la
vida, y que a Lázaro le fue muy mal. Ahora él recibe consuelo aquí,
y tú sufres. Aparte de esto, hay un gran abismo entre nosotros y us­
tedes; de modo que los que quieren pasar de aquí allá, no pueden,
ni los de allá tampoco pueden pasar aquí’.
El rico dijo: ‘Te suplico entonces, padre Abraham, que mandes a
Lázaro a la casa de mi padre, donde tengo cinco hermanos, para
que les hable y así no vengan ellos también a este lugar de tor­
mento’. Abraham dijo: ‘Ellos ya tienen lo escrito por Moisés y los
profetas: ¡que les hagan caso!’ El rico contestó: ‘Sí, padre Abraham,
pero si un muerto resucita y se les aparece, ellos se convertirán’.
Pero Abraham le dijo: ‘Si no quieren hacer caso a Moisés y a los
profetas, tampoco creerán aunque algún muerto resucite” (Lucas
16,24-31).
[ 7
9
]
EL A C T O DE D U D A R
Lo que es sorprendente es que, aunque sus situaciones se habían
invertido, el rico parece ser ciego a lo que ha sucedido, y aún espera
que Lázaro sea su sirviente y lo trata como su mandadero. El no pide
que lo saquen del infierno, pero sugiere que Dios nunca le dio a él ni
a su familia información suficiente sobre la vida después de la muerte.
Los comentadores han observado la sorprendente dosis de negación,
transferencia de la culpa y ceguera espiritual de esta alma en el infierno.
También han observado que el hombre rico, a diferencia de Lázaro, no
tiene un nombre personal. Solo es llamado “Hombre rico”, sugirien­
do fuertemente que, como había construido su identidad en torno a
su riqueza y no a Dios, al perder su riqueza perdió también cualquier
sentido del yo.
En resumen, el infierno es simplemente la identidad libremente
elegida por alguien, apartada de Dios en una trayectoria hacia lo infini­
to. Vemos este proceso “en pequeña escala” en la adicción a las drogas,
al alcohol, a las apuestas o a la pornografía. En primer lugar hay una
desintegración, porque, a medida que pasa el tiempo, la persona siente
una mayor necesidad de la sustancia adictiva para obtener la misma
sensación, lo cual conduce a una menor satisfacción. En segundo lugar
está el aislamiento, pues la persona culpa cada vez más a los demás y a
las circunstancias para justificar su conducta. “¡Nadie me entiende!”.
“¡Todos están contra mí!”, dice con una creciente dosis de autocompasión y ensimismamiento. Cuando construimos nuestra vida en torno
a cualquier cosa que no sea Dios, esa cosa -así sea buena- se convierte
en una adicción esclavizante, en algo que debemos tener para ser felices.
La desintegración personal sucede a una escala más amplia, y conti­
núa por siempre en la eternidad. Cada vez hay un mayor aislamiento,
ilusión y ensimismamiento. Cuando perdemos toda nuestra humildad,
perdemos el contacto con la realidad. Nadie ha pedido nunca salir del
infierno. La idea misma del cielo les parece una vergüenza.
En su libro The Great Divorce {TIgran divorcio), C. S. Lewis
describe un autobús que lleva a personas del infierno y llega a las afueras
¿Cómo puede un Dios bondadoso enviarnos al infierno ?
del cielo, donde les piden que dejen atrás los pecados que los han man­
tenido en el infierno, pero ellos se niegan a hacerlo. Las descripciones
que hace Lewis de estas personas son asombrosas porque reconocemos
en ellas el autoengaño y ensimismamiento, que son “una forma atenua­
da” de nuestras propias adicciones.11
El infierno comienza con un temperamento gruñón, donde lapersona
se queja siempre, y culpa a los demás... y se sigue creyendo diferente a
todo eso. La persona puede incluso criticarlo y querer ponerle fin. Pero
es probable que llegue un día en que no pueda hacerlo. Entonces, no
quedará el individuo para criticar el temperamento o incluso para
disfrutarlo, sino simplemente el gruñido, continuando para siempre
como una máquina. No se trata de que Dios “nos envíe” al infierno.
En cada uno de nosotros hay algo creciendo, que SERA el infierno si
no lo cortamos de raíz.12
Las personas que están en el infierno son miserables allí, y Lewis
nos muestra por qué. Vemos su orgullo, su paranoia, su autocompasión, su certeza de que todas las personas están equivocadas y son idio­
tas. Toda su humildad ha desaparecido, y, por ende, también su santi­
dad. Están totalmente atrapados en la prisión de su propia egolatría, y
su orgullo se expande progresivamente en una nube cada vez mayor.
Siguen desmoronándose constantemente, culpando a todos menos a sí
mismos. El infierno es eso, de forma acentuada.
Por ello, es una farsa suponer que Dios envía personas a un
abismo, y estas gritan: “¡Lo siento!”. “¡Sácame de aquí!”. Los pasajeros
del autobús en la parábola de Lewis preferirían obtener su “libertad”,
tal como la definen ellos, que la salvación. Su engaño es que, si han
glorificado a Dios, de algún modo perderían poder y libertad, pero en
una ironía suprema y trágica, su elección ha arruinado su potencial de
grandeza. El infierno es, como lo dice Lewis, “el mayor monumento
a la libertad humana”. Tal como dice en Romanos 1, 24, Dios “los ha
[81]
EL A C T O DE D U D A R
abandonado a... sus deseos”. Lo único que finalmente hace Dios con
las personas es darles lo que más desean, incluyendo liberarse de él.
¿Qué puede ser más justo que eso? Lewis escribe:
Solo hay dos clases de personas: las que le dicen a Dios “hágase tu vo­
luntad” o a las que Dios les dice finalmente: “Tu voluntad será he­
cha”. Todos los que están en el infierno eligieron estar allá. No sería el
infierno si nofuera una elección propia. Ningún alma que realmente
quiera la alegría cometería semejante error.13
El infierno y la igualdad de las personas
Regresemos a los periodistas escépticos que asistían al foro organizado
por la Fundación Pew. Les preocupaba que cualquier cristiano que crea
que algunas personas están destinadas a ir al infierno, deba creer nece­
sariamente que son inferiores, y menos merecedoras de los derechos
civiles que él. Esta preocupación no entiende lo que enseña la Biblia
sobre la naturaleza de la salvación y de la condenación.
Como lo señala C. S. Lewis, el viaje al infierno es un proceso
que puede comenzar con algo tan aparentemente inocuo como un ca­
rácter gruñón. Nadie puede ver a una congregación un domingo por
la mañana, a una multitud en el estadio de los Yanquis, o al público
en el Metropolitan Opera, y saber quién irá al cielo o al infierno. Los
creyentes declarados de la actualidad pueden ser los apóstatas del ma­
ñana, y los no creyentes declarados de hoy pueden ser los conversos del
mañana. No debemos tomar decisiones finales sobre el estado o destino
espiritual de nadie.
Después de hablar sobre la fe cristiana a un público de Manhattan,
me abordaron dos mujeres que habían escuchado mi presentación.
Ambas me dijeron que creer en el juicio eterno me convertía en una
persona muy cerrada. Yo les contesté: “Ustedes creen que estoy equi-
¿Cómo puede un Dios bondadoso enviarnos al infierno ?
vocado con respecto a estos asuntos religiosos, y yo creo que ustedes
están equivocadas. ¿Por qué eso no hace que ustedes sean tan cerradas
como yo?”. Una de ellas replicó: “Es diferente. ¡Tú crees que estamos
eternamente perdidas! Y no creemos que tú lo estés. Eso te hace más
cerrado que nosotras”. Yo no estuve de acuerdo y les propuse lo si­
guiente.
Tanto un individuo cristiano como otro secular creen que la
egolatría y la crueldad tienen consecuencias muy perjudiciales. Puesto
que los cristianos creen que el alma no muere, también creen que los
errores morales y espirituales afectan al alma para siempre. Las personas
liberales y seculares también creen que existen terribles errores morales
y espiritúales como la explotación y la opresión. Pero como no creen
en la vida después de la muerte, tampoco creen que las consecuencias
de los actos malos se prolonguen en la eternidad. Como los cristianos
creen que los actos malos tienen unas consecuencias infinitamente ma­
yores a largo plazo que las personas seculares, ¿significa esto que son
más cerradas?
Imagina que dos personas discuten sobre la naturaleza de una
galleta. Juan cree que la galleta está envenenada, y María cree que no.
Juan cree que la opinión errada que tiene María de la galleta terminará
por enviarla al hospital o algo peor. María cree que la opinión errada que
tiene Juan de la galleta le impedirá comerse un postre delicioso. ¿Juan
tiene una mentalidad más estrecha que la de María porque cree que las
consecuencias de su error son más graves? Yo no creo que nadie piense
eso. Por lo tanto, los cristianos no son más cerrados porque piensen
que los malos pensamientos y conductas tengan efectos eternos.
“Creo en un Dios bondadoso”
Durante mis años de universidad y poco después de cumplir veinte
años, cuestioné al igual que muchos otros la fe cristiana en la que crecí.
EL A C T O DE D U D A R
Había razones objetivas para mis dudas. El cristianismo no me parecía
real en términos de experiencia. Yo no había llevado una vida dedicada
a la oración y nunca había sentido personalmente a Dios. También te­
nía problemas intelectuales con el cristianismo, los cuales no abordaré
en este libro. Sin embargo, hay uno al cual me referiré.
Me perturbaban los cristianos que enfatizaban en el fuego del
infierno y en la maldición eterna. Al igual que muchos miembros de mi
generación, yo creía que, si había un núcleo común a todas las religio­
nes, era un Dios bondadoso. Quería creer en un Dios bondadoso que
aceptara a las personas independientemente de sus creencias y prácticas.
Comencé a tomar cursos sobre las grandes religiones del mundo: bu­
dismo, hinduismo, budismo, islamismo, confucianismo y judaismo, y
hasta el día de hoy me he beneficiado de dichos estudios. Sin embargo,
mi exploración de otros credos me demostró que estaba equivocado
sobre la centralidad de un Dios bondadoso.
No encontré textos religiosos aparte de la Biblia que dijeran
que Dios había creado el mundo por amor y placer. Las religiones pa­
ganas más antiguas creían que el mundo había sido creado gracias a las
luchas y violentas batallas entre dioses rivales y fuerzas sobrenaturales.
Indagué más de cerca en el budismo, la religión que más me gustaba
en aquel entonces. Sin embargo, y a pesar de su gran énfasis en el des­
interés y el servicio desprendido a los demás, el budismo no creía en un
Dios personal, y el amor es el acto de una persona.
Después de ordenarme como ministro, durante varios años fui
orador y panelista en un programa de discusión entre una iglesia cris­
tiana y una mezquita, celebrado mensualmente en Filadelfia. Cada mes,
un representante de la iglesia y otro de una mezquita ofrecían una pers­
pectiva bíblica y coránica sobre un tópico. Cuando abordamos el tópico
del amor de Dios, me sorprendió lo diferentes que eran nuestras con­
cepciones. Los representantes musulmanes me decían constantemente
que Dios realmente era bondadoso en el sentido de ser misericordioso
y amable con nosotros. Pero cuando los cristianos hablaron del Señor
¿Cómo puede un Dios bondadoso enviarnos al infierno ?
como nuestro compañero y dijeron conocerlo íntima y personalmente,
y dijeron que habían recibido su amor en nuestros corazones por obra
del Espíritu Santo, nuestros amigos musulmanes protestaron. Nos di­
jeron que, según su visión, era irrespetuoso decir que alguien conocía
personalmente a Dios.
Muchos de los escépticos con los que converso actualmente
sostienen, tal como lo hice yo, que no pueden creer en el Dios de la
Biblia que castiga y juzga a las personas, porque ellos “creen en un Dios
de amor”. Yo les pregunto: ¿qué les hace pensar que Dios es amor?
¿Pueden ver el mundo actual y decir: “Esto demuestra que el Dios del
mundo es un Dios de amor?”. ¿Pueden mirar la historia y decir: “Todo
esto nos demuestra que el Dios de la historia es un Dios de amor?”.
¿Pueden mirar los textos religiosos del mundo y concluir que Dios es
un Dios de amor? De ninguna manera es ese el atributo predominante
de Dios tal como es entendido por cualquiera de los credos principales.
Debo concluir que la fuente de la idea de que Dios es amor es la Biblia
misma. Y la Biblia nos dice que el Dios que ama es también un Dios
que juzga y que solucionará todos los problemas del mundo.
La creencia en un Dios de amor puro -que acepta a todos y no
juzga a nadie- es un gran acto de fe. Pero no solo no hay evidencia de
esto en el orden natural, sino que casi no existe un soporte textual his­
tórico y religioso para esto por fuera del cristianismo. Y mientras más lo
pensemos, menos justificado nos parecerá.
SEIS
La
c ie n c ia h a d e s m e n t id o
AL CRISTIANISMO
“Mi formación científica hace que sea difícil -si no imposible- aceptar
las enseñanzas del cristianismo”, dijo Tomás, un joven médico asiáti­
co. “Como creyente en la evolución, no puedo aceptar la versión pre­
científica del origen de la vida”.
“La Biblia también está llena de narraciones de milagros”, agregó
Michelle, una estudiante de Medicina. “Es imposible que hayan su­
cedido”.
OS exitosos libros de Richard Dawkins, Daniel C. Dennett y Sam
Harris suponen que la ciencia en general, y la evolutiva en par­
ticular, ha hecho que la creencia en Dios sea innecesaria y obsoleta.
Dawkins dijo una frase famosa: “Aunque el ateísmo pudo ser sostenible en términos lógicos antes de Darwin, Darwin hizo posible ser un
ateo realizado intelectualmente”.1 En El espejismo de Dios, Dawkins va
mucho más allá. Sostiene que no se puede ser un pensador inteligente
y científico, y tener también creencias religiosas; que es lo uno o lo
otro. Para respaldar esta tesis, cita un estudio realizado en 1998, el
cual mostró que solo el 7 por ciento de los científicos estadounidenses
pertenecientes a la Academia Nacional de Ciencias cree en un Dios
personal.2 Esto demuestra que mientras más inteligentes y racionales
seamos, y tengamos una mentalidad científica, menores probabilidades
tendremos de creer en Dios.
[ 8 6 ]
La ciencia ha desmentido al cristianismo
¿Tiene razón Dawkins? ¿La ciencia ha desmentido las creencias
cristianas? ¿Debemos elegir entre pensar de un modo científico o creer
en Dios?
¿Los milagros son científicamente imposibles?
La primera razón por la que muchas personas creen que la ciencia ha
desmentido a la religión tradicional es que la mayoría de las religiones
creen en los milagros, es decir, en la intervención de Dios en el orden
natural. Lo milagroso es particularmente importante para la fe cristia­
na. Los cristianos celebran anualmente el milagro de la Encarnación, el
nacimiento de Jesús durante la Navidad, y el milagro de la resurrección
del cuerpo de Jesús durante las Pascuas. El Nuevo Testamento abunda
en narraciones de milagros realizados por Jesús durante su ministe­
rio. La desconfianza científica de la Biblia surgió durante la Ilustración,
cuando se creyó que los milagros no pueden reconciliarse con una vi­
sión moderna y racional del mundo. Valiéndose de esta suposición, los
académicos señalaron la Biblia y dijeron: “Las narraciones bíblicas no
oueden ser confiables porque contienen descripciones de milagros”.
La premisa detrás de esta afirmación es que “La ciencia ha demostrado
que los milagros no existen”.3 Sin embargo, esta afirmación contiene
un acto de fe.
Una cosa es decir que la ciencia solo está capacitada para inves­
tigar las causas naturales y que no puede hablar de otras causas, pero
otra cosa muy diferente es insistir en que la ciencia ha demostrado que
:io es posible que existan otras causas. John Macquarrie escribe: “La
ciencia actúa bajo la suposición de que todos los eventos que suceden
en el mundo pueden explicarse en términos de otros eventos... simple­
mente como inmanentes y pertenecientes a este mundo... [Entonces]
Los milagros son irreconciliables con nuestra comprensión moderna de
la ciencia v de la historia”.4
EL A C T O DE D U D A R
Macquarrie tiene razón al afirmar que, al estudiar un fenómeno,
el científico debe suponer siempre que existe una causa natural. Esto
obedece a que las causas naturales son las únicas que puede abordar la
metodología científica. Otra cosa es insistir en que la ciencia ha demos­
trado que no puede existir ningún otro tipo de causas. No habría un
modelo experimental para comprobar la siguiente afirmación: “Ninguna
causa sobrenatural es posible para ningún fenómeno natural”. Por lo
tanto, es una presunción filosófica y no un hallazgo científico. El ar­
gumento de Macquarrie es circular en última instancia. El dice que la
ciencia no puede discernir ni investigar las causas sobrenaturales debido
a su naturaleza, y que, por lo tanto, esas causas no pueden existir.
El filósofo Alvin Plantinga responde:
Tal vez M acquarrie quiera sugerir que la práctica m ism a de la cien­
cia exige que rechacemos la idea [por ejemplo] de Dios resucitando a
u na persona... [Este] a rgum ento... es como el borracho que insiste en
buscar las llaves extraviadas de su auto solo bajo la lu z de los postes
porque la ilum inación es mejor allí. De hecho, el borracho podría ha­
cer algo mejor: insistir en que, como las llaves son difíciles de encontrar
en la oscuridad, entonces deben estar bajo la luzd
La otra premisa oculta en la afirmación “Los milagros no pue­
den ocurrir” es que “no puede existir un Dios que haga milagros”. Si
existe un Dios Creador, entonces la posibilidad de los milagros no es
ilógica. Después de todo, si El lo creó todo de la nada, no sería mayor
problema para él reorganizar ciertas partes como y cuando así lo desee.
Para estar seguro de que los milagros no pueden existir, tendrías que
estar seguro más allá de toda duda de que Dios no existe, lo cual es
un artículo de fe. La existencia de Dios no puede ser demostrable ni
indemostrable.
La ciencia ha desmentido al cristianismo
;La ciencia está en conflicto con el cristianismo?
Actualmente, muchos creen que hay una guerra entre la ciencia y la
religión. Una de las razones para esta percepción es que los medios
necesitan informar sobre eventos noticiosos como si hieran historias
con protagonistas y antagonistas. Estos les dan un amplio despliegue a
ias pugnas entre sectores seculares y religiosos sobre la enseñanza de la
evolución en las escuelas, la investigación de las células madre, la fer­
tilización in Utro, y muchos otros aspectos de la medicina y la ciencia.
Estas batallas les dan credibilidad a los argumentos de Dawkins, Harris
v otros en el sentido de que se puede ser, o bien científico y racional,
o religioso.
Durante los años que llevo en mi iglesia he hablado con muchas
personas formadas en las ciencias y en la biología, las cuales desconfia­
ban profundamente de las creencias cristianas ortodoxas. Un estudiante
de medicina me dijo: “La Biblia rechaza la evolución, la cual es acep­
tada por casi todas las personas educadas. Me molesta terriblemente
que haya tantos cristianos que puedan tener una mentalidad tan poco
científica debido a su creencia en la Biblia”. Su preocupación era per­
fectamente comprensible, y esto fue lo que le respondí:
La ciencia evolutiva supone que las formas de vida más comple­
jas evolucionaron a partir de otras más simples, gracias a un proceso de
selección natural. Muchos cristianos creen que Dios creó la vida de esta
forma. Por ejemplo, la Iglesia católica, que es la más grande del mundo,
hizo un pronunciamiento oficial en el que decía que la evolución era
compatible con las creencias cristianas.6 Los cristianos pueden creer en
la evolución como un proceso sin creer en el “naturalismo filosófico”,
la visión de que todo tiene una causa natural y que la vida orgánica
es únicamente el producto de fuerzas aleatorias sin dirección alguna.
Cuando la evolución se transforma en una teoría que abarca y lo explica
absolutamente todo en lo que creemos, sentimos y hacemos como el
[
8
9
]
EL A C T O DE D U D A R
producto de la selección natural, entonces no estamos en el campo de
la ciencia, sino de la filosofía. La evolución como teoría totalmente incluyente ha tenido dificultades insuperables como para erigirse en una
cosmovisión. En el capítulo nueve analizaremos estas dificultades.
Dawkins sostiene que si se cree en la evolución como un mecanismo biológico, también debe creerse en el naturalismo filosófico. Pero
¿por qué? El mismo año en que Dawkins publicó El espejismo de Dios,
Francis Collins publicó El lenguaje de Dios. Collins es un prominente
científico e investigador, y director del Proyecto Genoma Elumano.
El cree en la ciencia evolutiva y critica el movimiento de la Creación
Inteligente, el cual rechaza la transmutación de las especies. Sin embar­
go, Collins cree que la sincronización, belleza y orden de la naturaleza
apuntan a un Creador divino, y describe su conversión del ateísmo al
cristianismo. Aquí está pues lo que Dawkins dice que no puede existir:
alguien con una firme creencia en la evolución como mecanismo bioló­
gico, pero que rechaza de plano el naturalismo filosófico. Obviamente,
Collins no es el único.7
Contrario al esquema simplista de Dawkins, se han propuesto
muchos modelos diferentes sobre la forma en que Dios se relaciona
con el desarrollo de las formas de vida que conocemos actualmente.
Ian Barbour señala cuatro formas diferentes en que la ciencia y la reli­
gión pueden relacionarse mutuamente: conflicto, diálogo, integración
e independencia. En uno de los extremos del espectro -en conflictoestán tanto los proponentes del “creacionismo”, e -irónicamente- pen­
sadores como Dawkins. Cada lado ha creído en el modelo bélico de la
relación que tiene la ciencia con la fe. La opinión que tienen muchos
creacionistas del Génesis 1 hace que cualquier tipo de proceso evoluti­
vo sea imposible, mientras que el naturalismo filosófico de Dawkins in­
valida por completo cualquier creencia religiosa. En el otro extremo del
espectro están los que creen que la fe es básicamente un asunto privado
y subjetivo, y que no habla por lo tanto del ámbito empírico. Bajo esta
perspectiva, la ciencia y la religión no tienen que decirse nada entre sí.
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La ciencia ha desmentido al cristianismo
Pero Barbour cree que esta visión deja escapar muchas cosas, y prefiere
las aproximaciones más moderadas y complejas en las que la ciencia y la
fe religiosa reconocen sus respectivas esferas de autoridad.8
Sin embargo, es el modelo del conflicto el que obtiene mayor
publicidad. Pero afortunadamente esta visión está perdiendo credibili­
dad con un creciente número de académicos. La historia de la seculari­
zación de las instituciones americanas es abordada en un libro impor­
tante e influyente editado por Christian Smith.9 En él, Smith sostiene
que el modelo del conflicto propio de la relación de la ciencia con la
religión fue una exageración deliberada, utilizada tanto por los cientí­
ficos como por los líderes educativos al final del siglo XIX para socavar
el contrbl que tenía la Iglesia sobre sus instituciones, y aumentar así
su propio poder cultural.10 El modelo absolutamente beligerante de la
ciencia y la razón fue el producto no tanto de la necesidad intelectual,
sino más bien de una estrategia cultural en particular. Muchos científi­
cos no ven ninguna incompatibilidad entre su labor y la fe en Dios.
Dos estudios famosos que respaldaban esta afirmación fueron
realizados en 1916 y en 1997. El psicólogo estadounidense James
Leuba condujo la primera encuesta a científicos y les preguntó si creían
en un Dios que se comunicara de manera activa con la humanidad, por
lo menos a través de la oración. El 40 por ciento respondió afirmativa­
mente, otro 40 por ciento respondió negativamente, y el 20 por ciento
restante dijo no estar seguro. En 1997, Edward Larson y Larry Witham
repitieron esta encuesta con las mismas preguntas. Ellos informaron en
la publicación científica Nature que los porcentajes no habían cambia­
do de manera significativa en ochenta años.11
¿Qué sucede entonces con la afirmación de Dawkins de que casi
todos los científicos destacados no creen en Dios? En El espejismo de
Dios, Dawkins cita la correspondencia entre Larson y Witham publicada
en Nature un año después, y en la que observaron que cuando les hi­
cieron las mismas preguntas sobre la creencia en Dios a miembros de la
Academia Nacional de las Ciencias (ANS), solo el 7 por ciento respon-
La ciencia ha desmentido al cristianismo
Pero Barbour cree que esta visión deja escapar muchas cosas, y prefiere
las aproximaciones más moderadas y complejas en las que la ciencia y la
re religiosa reconocen sus respectivas esferas de autoridad.8
Sin embargo, es el modelo del conflicto el que obtiene mayor
publicidad. Pero afortunadamente esta visión está perdiendo credibili­
dad con un creciente número de académicos. La historia de la seculari­
zación de las instituciones americanas es abordada en un libro impor­
tante e influyente editado por Christian Smith.9 En él, Smith sostiene
jue el modelo del conflicto propio de la relación de la ciencia con la
religión fue una exageración deliberada, utilizada tanto por los cientí­
ficos como por los líderes educativos al final del siglo XIX para socavar
el control* que tenía la Iglesia sobre sus instituciones, y aumentar así
su propio poder cultural.10 El modelo absolutamente beligerante de la
ciencia y la razón fue el producto no tanto de la necesidad intelectual,
sino más bien de una estrategia cultural en particular. Muchos científi­
cos no ven ninguna incompatibilidad entre su labor y la fe en Dios.
Dos estudios famosos que respaldaban esta afirmación fueron
realizados en 1916 y en 1997. El psicólogo estadounidense James
Leuba condujo la primera encuesta a científicos y les preguntó si creían
en un Dios que se comunicara de manera activa con la humanidad, por
lo menos a través de la oración. El 40 por ciento respondió afirmativa­
mente, otro 40 por ciento respondió negativamente, y el 20 por ciento
restante dijo no estar seguro. En 1997, Edward Larson y Larry Witham
repitieron esta encuesta con las mismas preguntas. Ellos informaron en
la publicación científica Nature que los porcentajes no habían cambia­
do de manera significativa en ochenta años.11
¿Qué sucede entonces con la afirmación de Dawkins de que casi
todos los científicos destacados no creen en Dios? En El espejismo de
Dios, Dawkins cita la correspondencia entre Larson y Witham publicada
en Nature un año después, y en la que observaron que cuando les hi­
cieron las mismas preguntas sobre la creencia en Dios a miembros de la
Academia Nacional de las Ciencias (ANS), solo el 7 por ciento respon-
EL A C T O DE D U D A R
dió afirmativamente.12 Dawkins cita esta estadística como evidencia de
que un pensamiento científico e inteligente casi siempre lleva a la con­
clusión de que Dios no existe. Sin embargo, existen grandes problemas
con la forma en que Dawkins, e incluso Larson y Witham, interpreta la
información de estos estudios.
Primero, hay que tener en cuenta la pregunta original realiza­
da a los científicos en ambas encuestas. Se les preguntó si creían en
un Dios que se comunicara personalmente con la humanidad. Afirmar
que un Dios trascendente creó el universo no basta para ser conside­
rado como “creyente”. Cualquier científico de la ANS que crea en un
Dios que no se comunique directamente con la humanidad es incluido
automáticamente en la categoría de no creyente. Las encuestas solo
fueron diseñadas para “detectar” científicos con creencias conserva­
doras y tradicionales. Aquellos con una creencia más general en Dios
fueron excluidos debido a la forma en que fue enunciada la pregunta.
Segundo, Dawkins interpreta la información estableciendo una relación
causal entre la mentalidad científica y el ateísmo, suponiendo que los
científicos de la ANS no creían en Dios porque tenían una mentalidad
científica. Sin embargo, el estudio no demuestra -ni puede hacerlocuál es la verdadera causa de la no creencia en Dios por parte de los
mencionados científicos. Alister McGrath, teólogo con un doctorado
en biofísica en la Universidad de Oxford, escribe que casi todos los
científicos no creyentes que él conoce son ateos por razones ajenas a
la ciencia. Hay muchos factores complejos que hacen que una persona
crea o no en Dios, como, por ejemplo, experiencias personales, inte­
lectuales o sociales. Sociólogos del conocimiento como Peter Berger
han mostrado que nuestros allegados y relaciones primarias moldean
nuestras creencias mucho más de lo que estamos dispuestos a admitir.
Los científicos, al igual que los no científicos, son fuertemente influidos
por las creencias y actitudes de las personas a las que respetan. En la
experiencia de McGrath, la mayoría de sus colegas ateos trasladaron sus
creencias en Dios a su ciencia antes que basarlas en esta.13
La ciencia ha desmentido al cristianismo
Dawkins también les da a los lectores la impresión de que todos
los científicos ateos estarían de acuerdo con él en que ninguna mente
racional y científica podría creer en Dios. Sin embargo, las cosas no
son así. Stephen Jay Gould, científico de Harvard y evolucionista que
también fue ateo, conoció todos estos estudios, pero no pudo coincidir
con Dawkins en que la ciencia entraba necesariamente en conflicto con
la fe cristiana. Al respecto, escribió:
O bien la mitad de mis colegas son increíblemente estúpidos, o bien
la ciencia del darwinismo es totalmente compatible con las creencias
religiosas tradicionales, e igualmente compatible con el ateísmo.14
Al decir la mitad de sus colegas, Gould probablemente no esta­
ba pensando en los datos de las encuestas. El sabía simplemente que un
gran número de sus colegas científicos más respetados tenían creencias
tradicionales sobre Dios. Una de las razones por las que Gould no
está de acuerdo con Dawkins es porque estaba mucho más dispuesto a
admitir que la ciencia no estaba en capacidad de explicar todo lo rela­
cionado con la existencia humana de un modo satisfactorio para todos
los pensadores.
Otro académico que también señala esto es el filósofo Thomas
Nagel, quien cuestionó la posición de Dawkins en una crítica a El espe­
jismo de Dios publicada en The New Republic. Nagel también es ateo,
pero cree que Dawkins se equivoca al insistir en que, si somos científi­
cos, debemos aceptar el “naturalismo físico... [y] que la explicación úl­
tima de todo debe estar en la física de partículas, en la teoría de cuerdas,
o en las leyes puramente extensivas que gobiernan los elementos que
conforman el mundo material”. Pregunta, por ejemplo, si realmente
creemos que nuestras intuiciones morales (como que el genocidio es
condenable en términos morales) no son reales, sino simplemente el
resultado de la neuroquímica que hay en nuestros cerebros. ¿La ciencia
EL A C T O DE D U D A R
física puede hacerle justicia total a la realidad, tal y como la experimen­
tan los seres humanos? Nagel lo duda, y escribe:
El proyecto reduccionistageneralmente intenta reivindicar algunos de
los aspectos excluidos originalmente del mundo, al analizarlos en tér­
minos físicos - es decir, conductistas o neurofisiológicos-, pero le niega
la realidad a aquello que no puede reducirse. Creo que el proyecto está
condenado al fracaso; que la experiencia consciente, el pensamiento, el
valor, etcétera, no son ilusiones, aunque no puedan identificarse como
hechosfísicos.
Por esta razón, incluso muchos ateos creen que Dawkins está
equivocado, que la ciencia no puede explicarlo todo y que el pensa­
miento científico puede ser compatible con las creencias religiosas.
Aunque el concepto de la batalla entre la ciencia y la religión
todavía tiene mucha credibilidad popular, no deberíamos abusar de la
noción de que tenemos que escoger entre las dos, o que, si quieres ser
cristiano, tienes que estar en conflicto con la ciencia. La mayoría de los
científicos se consideran profunda o moderadamente religiosos, y las
cifras han aumentado en décadas recientes.16 No hay una separación
necesaria entre la ciencia y la fe devota.
¿La evolución no desmiente a la Biblia?
¿Qué pasa con el asunto más específico de la forma en que la ciencia
evolutiva encaja con la versión bíblica de la creación en los Génesis 1 y 2?
Seguramente estamos ante un gran conflicto. Sin embargo, no es así.
Diferentes pensadores cristianos utilizan todos los modelos de
Barbour para relacionar la ciencia con la fe: conflicto, diálogo, integra­
ción e independencia. Algunos cristianos del publicitado movimiento
de Creación y Ciencia toman el modelo del conflicto e insisten en que el
La ciencia ha desmentido al cristianismo
Génesis 1 sostiene que Dios creó todas las formas de vida en un período
de seis días de veinticuatro horas cada uno, hace varios miles de años.
Al otro lado del espectro están los cristianos que se suscriben al mode­
lo independiente y dicen simplemente que Dios fue la causa primaria
del comienzo del mundo, y que posteriormente las causas naturales
cumplieron su labor. Otros pensadores tienen posiciones intermedias.
Algunos señalan que Dios creó la vida y que luego dirigió la selección
natural para que desarrollara todas las formas de vida complejas a partir
de otras más simples. En esta visión, Dios actúa como una causa verticalista que no viola el proceso evolutivo. Otros creen que hay brechas
en los hallazgos de fósiles y sostienen que las especies parecen “apare­
cer” antes que desarrollarse a partir de formas más simples, y que Dios
realizó actos creativos a gran escala en momentos distintos, y durante
un período de tiempo mucho más prolongado.
La relación entre la ciencia y la Biblia depende no solo de la
forma en que leamos la información científica, sino también de que
interpretemos ciertos pasajes bíblicos clave, como el Génesis 1. Los
cristianos que aceptan la autoridad de la Biblia coinciden en que el ob­
jetivo principal de su interpretación es descubrir el significado original
del autor bíblico, tal como él quería que lo entendieran sus lectores.
Esto siempre ha significado interpretar un texto según su género litera­
rio. Por ejemplo, cuando los cristianos leen los Salmos, los leen como
poesía. Cuando leen a Lucas, quien dice haber sido un testigo personal
(ver Lucas 1, 1-4), lo interpretan como historia. Cualquier lector pue­
de ver que la narrativa histórica debería leerse como historia, y que la
imaginería poética debe leerse como una metáfora.
La dificultad surge en los pocos pasajes de la Biblia donde el
género no es fácilmente identificable y no estamos completamente se­
guros de la forma en que el autor quiere que los leamos. El Génesis
1 es un pasaje cuya interpretación genera debate entre los cristianos,
incluso entre aquellos que tienen una visión “elevada” de la Escritura
inspirada.17 Personalmente creo que los Génesis 1 y 2 están relaciona­
os ]
EL A C T O DE D U D A R
dos entre sí del mismo modo en que lo están Jueces 4 y 5, y Éxodo 14
y 15. En cada pareado, un capítulo describe un evento histórico y el
otro es una canción o poema sobre el significado teológico del evento.
Cuando leemos Jueces 4, es obvio que es un recuento sobrio de lo que
ha sucedido en la batalla, pero cuando leemos Jueces 5, la “Canción de
Débora” sobre la batalla, el lenguaje es poético y metafórico. Cuando
Débora canta que las estrellas del cielo descienden para luchar en de­
fensa de los israelitas, comprendemos que lo dice en términos metafó­
ricos. Creo que el Génesis 1 tiene el sello de la poesía y es por lo tanto
una “canción” sobre la maravilla y el significado de la creación de Dios,
mientras que el Génesis 2 es un recuento de la forma en que sucedió.
Siempre habrá debates sobre cómo interpretar algunos pasajes, inclu­
yendo el Génesis 1. Pero es una lógica falsa señalar que si una parte de
las Escrituras no puede interpretarse literalmente, lo mismo sucede con
las demás. Eso no es cierto en ningún tipo de comunicación humana.
¿Qué podemos concluir? Como algunos creyentes cristianos tie­
nen posiciones diferentes sobre el significado del Génesis 1 y de la na­
turaleza de la evolución, aquellos que consideran al cristianismo como
un todo no deberían distraerse con este debate interno. Un individuo
escéptico no necesita aceptar ninguna de estas posiciones para adoptar
la fe cristiana, y más bien debería concentrarse en sopesar los postulados
centrales del cristianismo. Solo después de sacar conclusiones sobre la
humanidad de Jesús, la resurrección y los principios esenciales del men­
saje cristiano, debería alguien pensar en las diversas opciones en torno
a la creación y a la evolución.
Los representantes de estas visiones diferentes sugieren con fre­
cuencia que la suya es la “verdadera posición sobre la evolución”.18 De
hecho, estoy seguro de que a muchos lectores les molestará que no me
tome el tiempo de decidir entre las diferentes opiniones. Creo que Dios
dirigió algún proceso de selección natural, y sin embargo rechazó el
concepto de la evolución como una “teoría que lo abarque todo”. Un
comentarista del Génesis capta bien esta impresión:
La ciencia ha desmentido al cristianismo
Si la ‘ievolución” es... elevada a la condición de una cosmovisión, en­
tonces hay un conflicto directo con lafe bíblica. Pero si la a.evolución”
permanece al nivel de la hipótesis biológica y científica, parecería que
hay poca razón para que haya conflicto entre las implicaciones de la
creencia cristiana en el Creador y las exploraciones científicas de la
forma en que Dios ha conducido sus procesos creativos [en términos
biológicos].19
Sanar al mundo
No quiero ser muy duro con las personas que tienen discrepancias con
la idea de la intervención de Dios en el orden natural. Los milagros son
difíciles de creer, y así debería ser. En Mateo 28 se dice que los apósto­
les se encontraron con Jesús en un cerro de Galilea: “Y cuando vieron
a Jesús, lo adoraron, aunque algunos dudaban” (versículo 17). Esta es
una admisión notable. El autor de un antiguo documento cristiano nos
dice que algunos de los fundadores del cristianismo no podían creer en
el milagro de la resurrección, aunque estuvieran viendo a Jesús con sus
propios ojos y lo tocaran con sus manos. No hay otra razón para que se
haya narrado esto a menos de que haya sucedido.
Este pasaje nos muestra varias cosas. Es una advertencia de que
no debemos pensar que solo nosotros tenemos dificultades con la idea
de los milagros por ser personas modernas y científicas, mientras que las
antiguas y primitivas no las tuvieron. Los apóstoles respondieron como
cualquier grupo de personas modernas: algunos creyeron lo que veían
sus ojos, y otros no. Esto es también un llamado a la paciencia. Todos
los apóstoles terminaron siendo grandes líderes de la Iglesia, pero algu­
nos tuvieron más dificultades para creer que otros.
Sin embargo, el aspecto más revelador de este texto es lo que nos
dice sobre el propósito de los milagros bíblicos: no conducen simple­
mente a una creencia cognitiva, sino a la adoración, al sobrecogimiento
[ 9
7
]
EL A C T O DE D U D A R
y al asombro. Los milagros de Jesús en particular nunca fueron trucos
de magia, diseñados solo para impresionar y coaccionar. Nunca lo ve­
mos diciendo algo como: “¿Ven ese árbol que está allá? ¡Vean como lo
hago estallar en llamas!”. Al contrario, utilizó el poder milagroso para
sanar a los enfermos, alimentar a los hambrientos y resucitar a los muer­
tos. ¿Por qué? Los seres modernos creemos que los milagros son la sus­
pensión del orden natural, pero Jesús quiso que fueran la restauración
del orden natural. La Biblia nos dice que Dios no creó originalmente el
mundo para que hubiera enfermedad, hambre y muerte en él. Jesús ha
venido para redimir allí donde había injusticias, y para sanar el mundo
allí donde había enfermedad. Sus milagros no son simplemente pruebas
de su poder, sino presagios maravillosos de lo que hará con ese poder.
Los milagros de Jesús no solo son un desafío para nuestras mentes,
sino una promesa para nuestros corazones, de que el mundo que todos
queremos está por llegar.
[ 9 8 ]
L a B ib l ia
n o p u e d e in t e r p r e t a r s e
LITERALMENTE
“Me parece que muchas de las enseñanzas de la Biblia son inexactas
en términos históricos”, dijo Charles, un banquero. “No podemos estar
seguros de que la narración bíblica de los eventos es lo que realmente
sucedió”.
“Creo que tienes razón”, dijo Jaclyn, una mujer que trabajaba en jinanzas. “Pero mi mayor problema eon la Biblia es que es culturalmen­
te obsoleta. Gran parte de sus enseñanzas sociales (por ejemplo, sobre
las mujeres) son socialmente regresivas, así que es imposible aceptar a
la Biblia como la autoridad completa que los cristianos creen que es”.
UANDO estaba en la universidad a finales de los años sesenta,
tomé algunos cursos sobre la literatura en la Biblia y me vi con­
frontado con la visión predominante de aquella época. Mis profesores
sostenían que los evangelios del Nuevo Testamento surgieron como
las tradiciones orales de varias comunidades eclesiásticas alrededor del
Mediterráneo. Las historias en torno a Jesús fueron creadas por dichas
comunidades para abordar las preguntas y necesidades particulares de
cada iglesia, y sus líderes se aseguraron de que el Jesús de estas historias
correspondiera a las políticas y creencias de sus comunidades. Las tra­
diciones orales fueron transmitidas a lo largo del tiempo, y evoluciona­
ron gracias a la adición de diversos textos legendarios. Finalmente, los
evangelios asumieron una forma escrita mucho después de los eventos
EL A C T O DE D U D A R
reales. Pero era casi imposible saber hasta qué grado representaban los
eventos históricos reales.
¿Quién fue Jesús entonces? Los expertos que leí proponían que
el “Jesús histórico” y verdadero era un maestro carismático de la justicia
y la sabiduría que se opuso y fue ejecutado a causa de ello. Decían que
después de su muerte surgieron diferentes facciones y puntos de vista
en torno a su identidad. Algunos afirmaban que era divino y que había
resucitado, y otros, que era simplemente un maestro humano que vi­
vió espiritualmente en los corazones de sus discípulos. Después de una
lucha por el poder, la facción creyente en el “Jesús divino” se impuso y
redactó textos que promovían sus creencias. Suprimieron y destruyeron
supuestamente todos los textos que mostraban a un Jesús diferente.
Recientemente, estas visiones suprimidas y alternativas de Jesús han sa­
lido a la luz, entre las cuales están los evangelios “gnósticos” de Tomás
y Judas. Se dice que esto demuestra que el cristianismo primitivo era
muy diverso en sus creencias doctrinales.
Si esta teoría sobre los orígenes y evolución del Nuevo Testamento
fuera cierta, produciría un cambio radical en nuestra comprensión del
contenido y significado del cristianismo. Significaría que nadie podría
saber realmente lo que hizo y dijo Jesús, y que la Biblia no podría ser
la norma de autoridad sobre nuestras vidas y creencias; que casi todas
las enseñanzas cristianas clásicas -la deidad de Jesús, la expiación y la
resurrección- son erradas y están basadas en leyendas.
Esto me sorprendió inicialmente. ¿Cómo podían estar equivo­
cados todos estos destacados académicos? Sin embargo, cuando realicé
mi propia investigación, me sorprendió ver la poca evidencia que existía
para hacer estas reconstrucciones históricas. Para alivio mío, la eviden­
cia de esta visión antigua y escéptica de la Biblia se ha desmoronado
continuamente durante los últimos treinta años, así haya sido promovi­
da por los medios de comunicación masivos a través de libros y películas
como El código Da Vinci.
[ 1 0 0 ]
La Biblia no puede interpretarse literalmente
Ann Rice fue una de las personas en sorprenderse al descubrir lo
débil que era la teoría de un “Jesús histórico” y simplemente humano.
Rice obtuvo fama con Entrevista- con el vampiro y otros libros que po­
drían catalogarse como “terror erótico”. Rice fue católica en su infancia
y juventud, pero abandonó su credo cuando estudiaba en una universi­
dad secular; se casó con un ateo, y consiguió mucho dinero escribiendo
novelas sobre Lestat, un vampiro y estrella de rock. Los estamentos
académicos y los medios de comunicación se impactaron cuando Rice
anunció que había recobrado su fe cristiana.
¿Por qué lo hizo? En el epílogo a su última novela Cristo el Señor:
fuera ie Egipto, ella explica que hizo una investigación exhaustiva sobre
el Jesús histórico, y leyó la obra de expertos pertenecientes a las institu­
ciones académicas más respetadas, que escribieron sobre Jesús. Su tesis
principal es que los documentos bíblicos que tenemos actualmente no
son confiables en términos históricos. Pero a ella le impactó la debilidad
de sus argumentos.
Algunos libros no eran más que suposiciones y más suposiciones...
Llegaron a conclusiones basándose en pocos datos o en ninguno... La
teoría que sostiene que Jesús no es divino, que estuvo en Jerusalén y
fue crucificado... toda esa imagen que ha circulado en los estamentos
liberales que frecuenté durante treinta años cuando era atea no se ha
demostrado. T adicionalmente, descubrí una de las investigaciones
más deficientes y parcializadas que haya leído.1
La fe cristiana exige fe en la Biblia.2 Esto supone un gran obs­
táculo para muchas personas. He conocido a muchos neoyorquinos que
asisten por primera vez a mi iglesia. La parte principal de cada servicio
es un sermón basado en un texto bíblico. El visitante promedio se sor­
prende o se impacta incluso al vernos escuchar la Biblia de una manera
tan cuidadosa. La mayoría de las personas dirían que saben que hay
EL A C T O DE D U D A R
muchas historias y frases maravillosas en ella, pero que “no podemos in­
terpretarla literalmente". Lo que quieren decir con esto es que la Biblia
no es plenamente confiable porque algunas partes -tal vez muchas o la
mayoría- son científicamente imposibles, poco fidedignas en términos
históricos, y regresivas en términos culturales. En el capítulo anterior
analizamos el primero de estos aspectos. Veamos ahora los otros dos.
“No podemos confiar históricamente
en la Biblia”
Se cree ampliamente que la Biblia es una colección de leyendas poco
fidedignas en términos históricos. El “Seminario de Jesús”, un popular
foro de académicos, ha señalado que solo el 20 por ciento de las pala­
bras y actos de Jesús en la Biblia pueden comprobarse históricamente.3
¿Cómo responder a esto? Examinar la precisión histórica de cada parte
de la Biblia es algo que está más allá del alcance de este libro. Más bien,
preguntaremos si podemos confiar en que los evangelios y las versio­
nes del Nuevo Testamento sobre la vida de Jesús son históricamente
confiables.4 Con esto me refiero a los evangelios “canónicos”: Mateo,
Marcos, Lucas y Juan, a los que la Iglesia reconoció desde muy tempra­
no como auténticos y autorizados.
Se afirma con frecuencia que los evangelios del Nuevo Testa­
mento fueron escritos tantos años después de sucedidos los eventos
que las versiones ofrecidas por los evangelistas sobre la vida de Jesús no
pueden ser confiables, pues son bastante adornadas, si no totalmente
imaginadas. Muchos creen que los evangelios canónicos fueron solo
cuatro entre muchos otros textos y que fueron escritos para respaldar el
poder jerárquico de la Iglesia, mientras que los demás (incluyendo los
así llamados “evangelios gnósticos”) fueron suprimidos. Esta creencia
ha tenido una nueva credibilidad en la imaginación popular gradas al
exitoso libro El código Da Vinci. En esta novela, Jesús es descrito como
[102]
La Biblia no puede interpretarse literalmente
un maestro grandioso, pero claramente humano, que muchos años des­
pués fue resucitado como un dios por los líderes eclesiásticos para tener
un mayor estatus en el Imperio romano.5 Sin embargo, existen varias y
buenas razones por las que las narraciones de los evangelios deben con­
siderarse como confiables en términos históricos y no como leyendas.6
El tiempo es demasiado corto para que los evangelios
sean leyendas
Los evangelios canónicos fueron escritos a más tardar entre cuarenta
v sesenta años después de la muerte de Jesús.7 Las cartas de Pablo,
escritas solo entre quince y veinticinco años después de la muerte de
Jesús, nos ofrecen un perfil de todos los eventos de su vida presentes en
los evangelios: sus milagros, declaraciones, crucifixión y resurrección.
Esto significa que las versiones bíblicas sobre la vida de Jesús estaban
circulando en la época en que aún vivían cientos de personas que ha­
bían presenciado los actos de su ministerio. Lucas, autor de uno de los
evangelios, sostiene que obtuvo su versión sobre la vida de Jesús por
parte de testigos que aún estaban vivos (Lucas 1, 1-4).
En su destacado libro Jesús and the Eyewitnesses (Los testigos
de Jesús), Richard Bauckham reúne una gran cantidad de evidencias
históricas para demostrar que en la época en que fueron escritos los
evangelios aún vivían numerosos testigos presenciales -y ampliamente
conocidos- de las enseñanzas y la vida de Jesús. Ellos se comprome­
tieron a preservarlas y permanecieron activos en la vida pública de las
iglesias, sirviendo como fuentes y garantes de la verdad de dichos acon­
tecimientos. Bauckham utiliza la evidencia contenida en los evangelios
para mostrar que sus escritores citaron en sus textos las fuentes de los
testigos para asegurarles a los lectores la autenticidad de sus versiones.
Por ejemplo, Marcos dice que el hombre que le ayudó a Jesús a
cargar la cruz hasta el Calvario “fue el padre de Alejandro y de Rufo”
(Marcos 15, 21). No hay razón para que el autor incluyera estos nom-
[ 103 ]
EL A C T O DE D U D A R
bres a menos que los lectores los conocieran o pudieran tener acceso a
ellos. Marcos dice: “Alejandro y Rufo atestiguarán la verdad de lo que
les estoy diciendo, si quisieran preguntarles”. Pablo también invita a los
lectores a consultar con los testigos presenciales en caso de que quieran
saber si es cierto lo que está diciendo sobre los eventos en la vida de
Jesús (1 Corintios 15, 1-6).8 Pablo se refiere a un cuerpo de quinientos
testigos presenciales que vieron resucitar a Jesús. No se puede escribir
eso en un documento destinado para la lectura pública a menos que
realmente haya habido testigos vivos, cuyos testimonios coincidían y
quienes podían confirmar lo que había dicho el autor. Todo esto refuta
tajantemente la idea de que los evangelios fueron anónimos, colecti­
vos, y tradiciones orales que evolucionaron. Más bien, fueron historias
orales provenientes de testigos presenciales que preservaron en gran
detalle las palabras y los hechos de Jesús.
No solo los seguidores de Cristo aún estaban vivos. También lo
estaban muchos espectadores, oficiales y opositores que lo escucharon
predicar, vieron sus actos y fueron testigos de su muerte. Ellos habrían
estado particularmente dispuestos a contradecir cualquier versión in­
ventada. Para que una versión notablemente alterada y fantasiosa de
un evento se arraigue en el imaginario público, es necesario que los
testigos presenciales (y sus hijos y nietos) hayan muerto hace mucho
tiempo. Ellos deben permanecer por fuera de la situación y no pueden
contradecir ni desacreditar los adornos y falsedades de la historia. Y los
evangelios fueron escritos muy temprano como para que esto ocurriera.
Así pues, habría sido imposible que este nuevo credo se pro­
pagara como lo hizo si Jesús nunca hubiera dicho o hecho las cosas
mencionadas en los evangelios. Pablo podía decirles con seguridad a
los oficiales del gobierno que los eventos en la vida de Jesús eran del
conocimiento público: “No se trata de cosas sucedidas en algún rincón
escondido”, le dijo al rey Agripa (Hechos 26, 26). Los habitantes de
Jerusalén habían estado allá, entre la multitud que escuchó y vio a Jesús.
Los documentos del Nuevo Testamento no podrían decir que Jesús
[ 1 0 4 ]
La Biblia no puede interpretarse literalmente
fue crucificado cuando miles de personas que aún estaban vivas podían
decir si esto era cierto o no. Si no se hubieran presentado apariciones
después de su muerte, si la tumba no hubiera estado vacía, si él no
hubiera dicho estas cosas, y si estos documentos públicos no hubieran
sostenido que todo esto era verídico, el cristianismo nunca se habría
propagado. Quienes escucharan estas historias simplemente se habrían
reído de ellas.
Los cuatro evangelios canónicos fueron escritos mucho antes
que los llamados evangelios gnósticos. El Evangelio de Tomás, el más
conocido de los documentos gnósticos, es una traducción del siríaco,
v los académicos han demostrado que las tradiciones siríacas presentes
en Tomás pueden fecharse no antes del año 175 d. C., es decir, más
de cien años después de la época en que los evangelios canónicos ya
eran ampliamente utilizados.9 Adam Gopnik escribió en la revista The
New Torker que los evangelios gnósticos fueron escritos tan tarde que
“... no suponen un desafío mayor a la base del credo de la Iglesia,
que el desafío que representaría para las bases de la democracia esta­
dounidense el descubrimiento de un documento del siglo XIX, escrito
en un Ohio, en defensa del Rey Jorge.10 Sin embargo, los evangelios
de Mateo, Marcos, Lucas y Juan fueron reconocidos como recuentos
testimoniales y autorizados casi de inmediato, por esta razón, Ireneo
de Lyon declaró en el año 160 d. C. que había cuatro, y solo cuatro
evangelios. La idea popular, promovida por El código Da Vinci, de que
el emperador Constantino determinó el canon del Nuevo Testamento,
dejando a un lado los evangelios gnósticos, que supuestamente eran
anteriores y más auténticos, simplemente no es cierta.11
En cuanto al Código Da Vinci, la gente sabe que el argumento
del libro y de la película es ficticio, pero a muchos les parece plausible
el trasfondo histórico que Dan Brown, el autor, asegura que es cierto.
El best seller describe que, en el año 325 d. C., Constantino decreta la
divinidad de Jesús y suprime toda evidencia de que simplemente era
un maestro humano. Sin embargo, incluso en un documento como la
[ 1 0 5 ]
EL A C T O DE D U D A R
carta de Pablo a los Filipenses, que todos los historiadores datan no más
de veinte años después de la muerte de Cristo, vemos que los cristianos
adoraban a Jesús como a un Dios (Filipenses 2). La creencia en la vida
de Cristo hizo parte de la dinámica desde un comienzo durante el naci­
miento de la Iglesia cristiana primitiva. Un historiador comenta:
[D an Brown dice] que el emperador Constantino impuso u n a in ­
terpretación completamente nueva del cristianismo en el Concilio d.e
N i cea en el año 325. Esto es, que decretó la creencia en la d ivin id a d
de Jesús y suprim ió toda evidencia de su hum anidad. Esto significa­
ría que el cristianismo g a n ó la competencia religiosa en el Imperio
romano por medio de u n ejercicio de poder antes que por sus a tra cti­
vos. E n la realidad histórica, la Iglesia había ga n a d o esa competencia
mucho tiempo atrás, antes de que tuviera poder, cuando a ú n estaba
bajo u n a persecución esporádica. Si u n historiador fu e ra cínico, diría
que Constantino eligió el cristianismo porque ya había triunfado y él
quería respaldar a u n ganador.12
El contenido es demasiado contraproducente
para que los evangelios sean leyendas
La teoría que circula actualmente entre muchas personas es que los evan­
gelios fueron escritos por los líderes de la Iglesia primitiva para promover
sus políticas, consolidar su poder y construir su movimiento. Esa teoría
no coincide con lo que realmente encontramos en los evangelios.
Si esa opinión popular fuera correcta, veríamos muchos pasajes
en los evangelios donde Jesús tomara partido en los debates que se
realizaban en la Iglesia primitiva. Así fue (se piensa) como fueron mol­
deados los evangelios por los líderes cristianos con el fin de servir de
respaldo a su facción. Sin embargo, los evangelios no contienen ese tipo
de cosas. Sabemos por ejemplo que una de las grandes controversias
de la Iglesia primitiva era que algunos creían que los cristianos gentiles
[toó]
La Biblia no puede interpretarse literalmente
debían ser circuncidados. A la luz de ese gran conflicto, es notable que
Jesús no se pronuncie sobre la circuncisión en ningún pasaje de ios
evangelios. La razón más probable por la que Jesús guarda silencio es
que la Iglesia primitiva no se sentía libre de fabricar cosas y poner pala­
bras en boca de Jesús cuando no las había pronunciado.
¿Por qué los líderes del movimiento cristiano primitivo habrían
de inventar la historia de la crucifixión si no fuera verídica? Cualquier
persona que escuchara el Evangelio, va fuera en la cultura griega o en la
judía, habría sospechado automáticamente que alguien que había sido
crucificado era un criminal, sin importar lo que el narrador dijera en
sentido contrario. ¿Por qué un cristiano habría de inventar la historia
en la que Jesús le pregunta a Dios en el jardín de Getsemaní si podía
abandonar su misión? Esto solo habría ofendido o confundido pro­
fundamente a los conversos del siglo I, quienes habrían concluido que
Jesús era débil y estaba decepcionando a Dios. ¿Por qué inventar que
las mujeres fueron las primeras en ser testigos de la resurrección en una
época en que su condición era tan inferior que su testimonio no era
evidencia admisible en las cortes?13 Habría tenido mucho más sentido
;si estuviéramos inventando la historia) que fueran líderes masculinos
de la comunidad los que hubieran presenciado a Jesús salir del sepulcro.
La única razón plausible para que todos estos incidentes hayan sido
incluidos en los evangelios es porque realmente sucedieron.
Adicionalmente, ¿por qué describir constantemente a los após­
toles -los líderes de la Iglesia primitiva- como insignificantes y celosos,
casi desprovistos de cerebro, y tan cobardes que desilusionaron activa
o pasivamente a su maestro? Richard Bauckham expone argumentos
similares sobre la descripción de la negación que hace Pedro de Jesús,
incluso hasta el punto de perjurar de él (Marcos 14, 71). ¿Por qué ha­
bría de querer inventar esa historia un miembro de la Iglesia primitiva?
Y aunque fuera cierta, Bauckham concluye que nadie -salvo el mismo
Pedro- se habría atrevido a contarla a menos que fuera él la fuente y
hubiera autorizado su preservación y divulgación.14
[!
0
7
]
EL A C T O DE D U D A R
De nuevo, hacer una comparación con los “evangelios gnós­
ticos” es un ejercicio revelador. El Evangelio de Tomás y otros do­
cumentos similares expresan una filosofía llamada “gnosticismo”, en
donde el mundo material es un lugar oscuro y lleno de maldad del que
nuestros espíritus necesitan ser rescatados por la iluminación secreta o
“gnosis”. Esto encaja muy bien con la cosmovisión de griegos y roma­
nos, pero es completamente diferente a la que existía en el mundo judío
del siglo I en el que vivió Jesús.15 Contrario entonces al Código Da
Vinci y a otros textos similares, no son los evangelios anónimos los que
se “arrodillan” ante los poderes existentes del mundo antiguo, si no los
textos gnósticos los que lo hacen. Fueron los evangelios canónicos, con
su visión positiva de la creación material y su énfasis en los pobres y los
oprimidos, lo que ofendió los principios dominantes del mundo gre­
corromano. Los evangelios canónicos no solo nos ofrecen una imagen
mucho más creíble en términos históricos de Jesús, sino que también
desafían de manera valerosa la visión del mundo que tienen sus lectores
griegos y romanos.
La forma literaria de los evangelios es excesivamente
detallada para que sean leyendas
C. S. Lewis fue un crítico literario de prestigio mundial. En referencia
a los evangelios, señaló:
Toda mi vida he leído poemas, novelas, literatura, leyendas y mitos. Sé
lo que son, y tengo la certeza de que ninguno de ellos es como esto. En
referencia a este texto [los evangelios] solo hay dos visiones posibles. O
bien se trata de un reportaje... o, de lo contrario, algún escritor [anti­
guo] desconocido... sin antepasados o sucesores conocidos, se anticipó a
la técnica realista y moderna de la narrativa. ,.16
[108]
La Biblia, no puede interpretarse literalmente
Lewis se refería a que la ficción antigua era muy diferente a la
moderna. La ficción moderna es realista; contiene detalles y diálogos,
y se lee como la versión de un testigo. Sin embargo, el género de la
ficción solo se desarrolló en los últimos trescientos años. En los tiem­
pos antiguos, los romances, las épicas o las leyendas eran sofisticados
y remotos; los detalles eran escasos y solo se incluían si fomentaban el
desarrollo de un personaje o del argumento. Por esta razón, si leemos el
Beowulfo La Ilíada, no veremos personajes que perciben la lluvia o que
se duermen luego de exhalar un suspiro. En las novelas modernas se
agregan detalles para crear una atmósfera de realismo, pero esto nunca
se hizo en la ficción antigua.
Las' narraciones de los evangelios no son ficticias. En Marcos 4,
se dice que Jesús estaba dormido sobre un cojín en una barca. En Juan
21 se dice que Pedro estaba en el agua, a escasos cien metros, cuando
vio a Jesús en la orilla. Saltó del bote y juntos pescaron 153 peces. En
Juan 8 se dice que Jesús escuchaba a los hombres que habían sorprendi­
do a una mujer en adulterio, y que él garabateó con el dedo en el polvo.
No se dice qué estaba escribiendo ni por qué lo hizo. Ninguno de estos
detalles es relevante para el argumento o el desarrollo del personaje. Si
tú o yo estuviéramos inventando una historia emocionante sobre Jesús,
incluiríamos ese tipo de cosas para que la historia tuviera un aire de
realismo. Pero esa narrativa de ficción era desconocida en el siglo I. La
única explicación para que un escritor antiguo mencionara el cojín, los
153 peces y los garabatos en el polvo, es porque los detalles quedaron
grabados en la mente de los testigos presenciales.
Richard Bauckham ha compilado una gran cantidad de investi­
gaciones realizadas por psicólogos sobre las huellas de la memoria en
torno a los recuerdos. El mira las versiones de los eventos suministradas
por los testigos y analiza cómo difieren de las versiones especulativas
o de ficción, o de los retratos hablados sobre personajes históricos. La
memoria de los recuerdos es selectiva: se concentra en eventos únicos e
importantes, retiene detalles irrelevantes (tal como observa Lewis), ad-
[ 1 0 9 ]
EL A C T O DE D U D A R
quiere el punto de vista limitado de un participante antes que el de un
narrador omnisciente, y muestra señales de una repetición frecuente.17
Bauckham nos muestra estas mismas características en las narrativas del
evangelio. Los eventos vividos e importantes pueden permanecer con
nosotros durante varias décadas si los repetimos y/o contamos con fre­
cuencia. Hay que tener en cuenta el hecho de que los discípulos de la
Antigüedad debían memorizar las enseñanzas de sus maestros, y que
muchas de las palabras de Jesús son presentadas de una forma que esta­
ba diseñada realmente para su memorización, motivo por el cual tene­
mos argumentos para creer en ellas.
Bauckham también acude a la antropología en busca de evi­
dencias de que los escritores de los evangelios no se sintieron libres de
adornar o inventar palabras o eventos en la vida de Jesús. Los estudio­
sos de Cristo supusieron, desde comienzos del siglo XX, que los cristia­
nos primitivos habrían utilizado un proceso relativamente fluido para
transmitir cuentos populares y que se habrían sentido libres de cambiar
los cuentos del pasado para que estuvieran en sintonía con sus realida­
des y situación actual. Sin embargo, Bauckham cita el estudio realizado
por Jan Vansina sobre las tradiciones orales en las culturas primitivas
africanas, en las que las leyendas ficticias y los recuentos históricos están
claramente diferenciados entre sí y se tiene mucho cuidado en preservar
las versiones históricas. Este hallazgo socava todo un siglo de estudios
sobre los evangelios.
Los estudiosos de los evangelios, desde los críticos de losprocedimientos
en adelante, [creían] que los cristianos primitivos que transmitieron
las tradiciones de Jesús no habían hecho ninguna distinción entre el
tiempo pasado de su historia y su tiempo presente, porque las sociedades
orales no hacen tales distinciones. Esto esfalso.18
En ese mismo instante, parece desatarse una avalancha de lo
que David Van Biema, de la revista Time, llama “revisionismo bíblico”,
[no]
La Biblia no puede interpretarse literalmente
siguiendo los pasos de Dan Brown y de El código Da Vinci. Él se refiere
a los reclamos recientes sobre el hallazgo de la tumba de Jesús, de su
matrimonio con María Magdalena y de los hijos que tuvieron. Otros
expertos han publicado libros donde afirman haber encontrado infor­
maciones similares en los evangelios gnósticos, y seguramente seguirán
apareciendo reclamos de este tipo. Van Biema cita a Lynn Garrett, edi­
tora de religión de la revista Eublishers Weekly, quien habla de lo que
ella llama “el efecto del Código Da Vinci”: “Las historias especulativas
ya habían aparecido antes de Dan Brown”, dice Garrett. “Pero no lle­
garon a las listas de best sellen y sus autores no fueron invitados a The
Daily Show”.19
Todas estas historias revisionistas ignoran por completo el cre­
ciente número de investigaciones exhaustivas que muestran que hubo
un número muy grande de testigos presenciales de la vida de Jesús,
quienes vivieron muchos años después de su muerte. Como lo señala el
experto británico Vincent Taylor, si los escépticos de la Biblia tienen la
razón, “los discípulos deben haber subido al cielo inmediatamente des­
pués de la resurrección”.20 Esta es la única forma en que los elementos
legendarios pudieron insertarse en la historia de Jesús en el tiempo en
que fueron escritos los evangelios, pero eso no sucedió. Así que, iróni­
camente, aunque los medios masivos están difundiendo versiones de la
vida de Jesús basadas en estudios altamente escépticos de la Biblia que
aparecieron hace un siglo, las bases reales de dichos estudios se están
desmoronando con rapidez”.21
“No podemos confiar culturalmente en la Biblia”
Cuando me mudé a Nueva York hace casi veinte años, el mayor pro­
blema que tenían las personas con la Biblia estaba relacionado con los
tópicos que acabamos de discutir: ciencia e historia. Actualmente, las
cosas han cambiado un poco. Me parece que a las personas les molesta
especialmente lo que llaman la enseñanza retrógrada y anticuada de la
EL A C T O DE D U D A R
Biblia, pues parece defender la esclavitud y la subyugación femenina.
Estas posiciones parecen ser tan condenables en la actualidad que mu­
chas personas tienen problemas para aceptar sus otros mensajes.
En los primeros días de mi iglesia, pasaba mucho tiempo con
personas que leían la Biblia por primera vez, y, en consecuencia, cons­
tantemente les explicaba a quienes tenían dificultades con algún pasaje.
Recuerdo a un joven artista vestido de negro que se me acercó después
del servicio. Acababa de leer el versículo “Esclavos, obedezcan ustedes
a los que aquí en la tierra son sus amos” (Efesios 6, 5) y casi le dio un
ataque. Esto fue lo que le dije a él y a otras personas sobre la forma
de abordar un texto de las Escrituras si lo encontraban cuestionable u
ofensivo.
Muchas personas huyen de la Biblia cuando encuentran un pasa­
je como este. Les aconsejo que se calmen y ensayen diferentes perspec­
tivas sobre los aspectos que les molestan. De ese modo, podrán seguir
leyendo, aprendiendo y beneficiándose de la Biblia, aun si continúan
luchando con algunos de sus conceptos.
Una posibilidad que les recomiendo considerar es que el pa­
saje que les molesta probablemente no enseñe lo que parece enseñar.
Muchos de los textos que les parecen ofensivos pueden aclararse con un
comentario decente que los sitúe en su contexto histórico. Veamos el
versículo “Esclavos, obedezcan a los que aquí en la tierra son sus amos”.
El lector promedio de hoy piensa de inmediato, y de manera compren­
sible, en el tráfico de esclavos africanos durante los siglos XVIII y XIX,
o en el tráfico humano y la esclavitud sexual practicadas actualmente en
muchos lugares. Y entonces interpretamos que los textos enseñan que
dicha esclavitud es permisible, e incluso deseable.
Este es un ejemplo clásico de ignorar la distancia cultural e his­
tórica que hay entre nosotros y el escritor, y los lectores del texto ori­
ginal. En el Imperio romano del siglo I, cuando fue escrito el Nuevo
Testamento, no había una gran diferencia entre los esclavos y la mayo­
ría de las personas libres. Los esclavos no se distinguían de los demás
[1 1 2 ]
La Biblia no puede interpretarse literalmente
por su raza, manera de hablar o vestir. Tenían el mismo aspecto, vivían
como casi todas las personas, y no estaban segregados en modo alguno
del resto de la sociedad. Desde el punto de vista económico, ganaban el
mismo dinero que los trabajadores libres, y, por lo tanto, generalmente
no eran pobres. Adicionalmente, los esclavos podían acumular dinero
suficiente para comprar su libertad, y, lo más importante de todo, muy
pocos eran esclavos durante toda su vida. La mayoría quedaban en li­
bertad en un lapso de diez a quince años, o, en el peor de los casos,
poco antes de cumplir cuarenta años.22
•
En contraste, la esclavitud del Nuevo Mundo fue mucho más
brutal. Era una “esclavitud de pertenencia”, en la que el esclavo era pro­
piedad del amo, y él o ella podían ser violados, sufrir una amputación, o
ser asesinados según la voluntad de su amo. En el trabajo forzado o la
servidumbre obligatoria por un tiempo determinado que existían en la
Antigüedad, solo la productividad de los esclavos -su tiempo y destre­
zas- eran propiedad del amo, pero solo temporalmente. Sin embargo, la
esclavitud africana tuvo un origen racial y era vitalicia. Adicionalmente,
el comercio de esclavos africanos se originó con el secuestro y recurrió a
dicha práctica. La Biblia condena de manera incondicional el secuestro
y el tráfico de esclavos (1 Timoteo 1, 9-11; cf. Deuteronomio 24, 7).
Por lo tanto, mientras que los cristianos primitivos no pidieron abolir
de lleno la esclavitud durante el siglo I, los cristianos posteriores no
dudaron en hacerlo ante la esclavitud propia del Nuevo Mundo, pues
no concordaba en modo alguno con las enseñanzas bíblicas.23
Es probable que algunos textos no enseñen lo que parecen en­
señar inicialmente. Sin embargo, algunas personas han estudiado cui­
dadosamente los textos bíblicos y han podido entender lo que enseñan,
y, no obstante, les siguen pareciendo condenables y retrógrados. ¿Qué
deberían hacer estas personas?
Yo las invito a considerar que su problema con algunos textos
puede obedecer a una creencia infundada en la superioridad de su épo­
ca histórica sobre todas las demás. No debemos unlversalizar nuestra
[ u 3]
EL A C T O DE D U D A R
época más de lo que debemos unlversalizar nuestra cultura. Pensemos
en las implicaciones del término “retrógrado”. Rechazar la Biblia por
ser regresiva es suponer que has llegado al momento histórico por ex­
celencia, donde puede discernirse todo lo que sea retrógrado y progre­
sivo. Esa creencia es indudablemente tan estrecha y exclusivista como
los puntos de vista de la Biblia que te parecen ofensivos.
Piensa en las opiniones que actualmente tienen los británicos y
cómo se diferencian de sus antepasados anglosajones que vivieron hace
mil años. Imagina que ambos están leyendo la Biblia y llegan al evan­
gelio de Marcos, Capítulo 14, donde leen que Jesús dice ser el Hijo del
Hombre, quien vendrá acompañado de ángeles al final de los tiempos
para juzgar a todo el mundo (versículo 62). Después leen sobre Pedro,
el apóstol más importante, quien niega tres veces a Jesús y lo maldice
incluso para salvar su pellejo (versículo 71). Sin embargo, Pedro es
perdonado y restaurado al liderazgo (Marcos 16, 7; Juan 21, 15). La
primera historia estremecería a los británicos, pues parece ser muy sen­
tenciosa y excluyeme. Sin embargo, les gustará la historia sobre la for­
ma en que Pedro es restaurado y perdonado. La primera historia no les
molestaría a los anglosajones, pues saben del juicio final, y les encantaría
obtener más información. Sin embargo, la segunda historia les impacta­
ría. Opinarían que la deslealtad y traición de Pedro son imperdonables;
que no merece vivir, y mucho menos ser el discípulo principal.
Obviamente, creemos que los antiguos anglosajones eran pri­
mitivos, pero algún día se pensará que nosotros -y los conceptos de
nuestra cultura- también éramos primitivos. ¿Cómo podemos utilizar
el estándar “progresivo” de nuestra época como el rasero para decidir
cuáles partes de la Biblia son válidas y cuáles no? Muchas de las creencias
de nuestros abuelos y bisabuelos ahora nos parecen absurdas y lamen­
tables, y ese proceso no terminará aún. A nuestros nietos también les
parecerán anticuadas nuestras opiniones. ¿No sería trágico que hiciéra­
mos la Biblia a un lado por una creencia que pronto nos parecerá débil
o errónea? Alejarte del cristianismo porque una parte de las enseñanzas
La Biblia no puede interpretarse literalmente
de la Biblia te parece ofensiva es suponer que, si Dios existe, ninguna de
sus opiniones te molestaría. ¿Crees que esto tiene sentido?
Les sugiero otra cosa a las personas que tienen dificultades con
algunas de las enseñanzas de la Biblia. Deberíamos asegurarnos de dis­
tinguir entre los temas principales y el mensaje, y sus enseñanzas secun­
darias. La Biblia habla sobre la persona y la labor de Cristo, y también
sobre el lugar que deben ocupar las viudas en la iglesia. El primero de
estos temas es mucho más fundacional; sin él, las enseñanzas secunda­
rias no tienen sentido. Por lo tanto, deberíamos considerar las enseñan­
zas de la Biblia según su orden de importancia.
Citemos un tema candente a manera de ejemplo. Si dices: “No
puedo aceptar lo que dice la Biblia sobre los roles de género”, debes te­
ner en cuenta que los cristianos difieren en torno al significado de algu­
nos textos, así como lo hacen sobre muchas otras cosas. Sin embargo,
todos ellos aceptan las palabras del Credo apostólico, el cual dice que
Jesús resucitó entre los muertos al tercer día. No te preocupes por los
roles de género hasta decidir qué piensas de las principales enseñanzas
del cristianismo.
Puedes decir: “Pero no puedo aceptar la Biblia si lo que dice
sobre los géneros es anticuado”. Yo respondería con esta pregunta:
¿estás diciendo eso porque, como no te gusta lo que dice la Biblia so­
bre el sexo, entonces, Jesús no pudo resucitar entre los muertos? Estoy
seguro de que no insistirías en semejante incongruencia. Si Jesús es el
hijo de Dios, entonces tenemos que tomar sus enseñanzas en serio, in­
cluyendo su certeza absoluta sobre la autoridad de toda la Biblia. Si él
no es quien dice ser, ¿por qué debería importarnos lo que diga la Biblia
sobre cualquier otra cosa?
Piénsalo en estos términos. Si te sumerges en el extremo menos
profundo de las aguas bíblicas, donde hay muchas controversias sobre
la interpretación, probablemente puedas golpearte. Pero si te sumerges
en el centro de las aguas bíblicas, donde hay un consenso -sobre la
deidad de Cristo, su muerte y resurrección-, estarás a salvo. Es impor-
[ 115]
EL A C T O DE D U D A R
tante, por lo tanto, considerar las principales afirmaciones de la Biblia
sobre quién es Jesús, y si él se levantó entre los muertos antes de que
rechaces esto debido a otras enseñanzas menos importantes y más con­
trovertidas.
Una Biblia confiable o un Dios autómata
Si no analizamos nuestras creencias y dejamos que socaven nuestra con­
fianza en la Biblia, el costo puede ser mayor de lo que pensamos.
Si no confias en la Biblia lo suficiente para permitir que desafíe y
corrija tu manera de pensar, ¿cómo esperas tener una relación personal
con Dios? En cualquier relación verdaderamente personal, tu pareja
tiene que ser capaz de contradecirte. Por ejemplo, si una esposa no
pudiera contradecir a su esposo, no tendrían una relación íntima. En
la película Las esposas Stepford, los esposos deciden que sus dos muje­
res sean convertidas en autómatas que nunca contradigan su voluntad.
Una de ellas era hermosa y totalmente obediente, pero nadie diría que
ese matrimonio era íntimo o personal.
Ahora, ¿qué sucede si eliminas de la Biblia lo que ofende tu sen­
sibilidad y se opone a tu voluntad? Si eliges aquello en lo que quieras
creer y rechazas el resto, ¿cómo puedes tener un Dios que te contradi­
ga? ¡No lo tendrás! Tendrás un Dios robótico, de tu propia fabricación,
y no un Dios con quien puedes tener una relación y una interacción
genuina. Solo si tu Dios puede decir cosas que te molesten y te ha­
gan luchar (como sucede en un matrimonio o amistad real) sabrás que
tienes un Dios real y no un producto de tu imaginación. Así que una
Biblia autoritaria no va en contra de una relación personal con Dios. Es
el prerrequisito para ello.
i
I n t e r m e d io
“Vamos a discutir este asunto”.
Is a ía s
1 ,
1 8
L intermedio significa literalmente estar en medio de un viaje o
de una misión. Es allí donde estamos ahora. Debajo de todas las
dudas sobre el cristianismo hay creencias alternas, suposiciones sobre la
naturaleza de las cosas que no pueden demostrarse. He analizado hasta
ahora las creencias que hay detrás de las siete mayores objeciones o
dudas que tienen los integrantes de nuestra cultura sobre la fe cristiana.
Respeto mucho el razonamiento que hay detrás de ellas, pero finalmen­
te no me parece que alguna de ellas haga que la verdad del cristianismo
sea imposible o incluso improbable. Sin embargo, tenemos que em­
prender otro viaje. Una cosa es sostener que no hay razones suficientes
para dejar de creer en el cristianismo, y otra es sostener que hay razones
suficientes para creer en él. Eso es lo que trataré de hacer en la segunda
parte de este libro.
“¡Un momento!”, podría decir alguien. “¿Nos vas a ofrecer ba­
ses suficientes para creer en el cristianismo? ¿Cómo defines al cristianis­
mo? ¿Y cómo defines la palabra ‘suficiente’?”. Veamos estas preguntas
en orden.
E
[ 1 1 7 ]
EL A C T O DE D U D A R
¿Cuál cristianismo?
Desde afuera, las diversas iglesias y tradiciones cristianas pueden pare­
cer extremadamente diferentes, como si fueran casi religiones distintas.
Esto se debe parcialmente a que los cultos de adoración son muy dife­
rentes, y también porque, como dije en el capítulo tres, el cristianismo
es la religión más difundida entre las culturas y regiones del planeta.
Por lo tanto, ha asumido una gran variedad de manifestaciones cultu­
rales. Otra razón por la que los cristianos parecen diferir tanto entre sí
se debe a los grandes cismas teológicos que han sucedido a lo largo de
los siglos. La primera gran división fue entre la Iglesia griega oriental
y la Iglesia romana occidental en el siglo XI. Actualmente, son conoci­
das como la Iglesia ortodoxa oriental y la católica romana. El segundo
gran cisma ocurrió dentro de la Iglesia occidental, entre el catolicismo
romano y el protestantismo.
Todos los cristianos que se tomen en serio la verdadera doc­
trina coincidirán en que estas divergencias son altamente significa­
tivas. Suponen una gran diferencia en la forma en que cada credo es
asumido y practicado. Sin embargo, todos los cristianos ortodoxos, ca­
tólicos y protestantes se suscriben a los grandes credos proclamados en
los primeros mil años de la historia de la Iglesia, como, por ejemplo,
a los credos apostólico, de Nicea, de Calcedonia y de Anastasia, en ios
que se expone la visión fundamental y cristiana de la realidad. En la
doctrina cristiana de Dios existe la clásica expresión de “tres en uno”.
La creencia en la Trinidad genera una visión profundamente diferente
del mundo con respecto a los politeístas, monoteístas no trinitarios y
ateos, tal como lo mostraré en el capítulo trece. También hay una fuer­
te declaración de la deidad y humanidad plenas de Jesucristo en estos
credos. Por lo tanto, los cristianos no ven a Jesús como otro maestro o
[ 118]
Intermedio
profeta más, sino como al Salvador del mundo. Estas enseñanzas hacen
que los cristianos tengan más cosas en común que diferencias entre sí.
¿Qué es el cristianismo? Para nuestro propósito, definiré al cris­
tianismo como el cuerpo de creyentes que aprueban estos grandes cre­
dos ecuménicos. Ellos creen que este Dios trinitario creó el mundo,
que la humanidad ha caído en el pecado y la maldad, y que Dios ha
regresado para rescatarnos en Jesucristo, quien con su muerte y resu­
rrección logró nuestra salvación para ser recibidos en la gracia, que él
estableció a la Iglesia y a su pueblo como el vehículo para continuar su
misión de rescate, reconciliación y salvación, y que al final de los tiem­
pos Jesús regresará para renovar los cielos y la tierra, eliminando toda la
maldad, injusticia, pecado y muerte del mundo.
Todos los cristianos creen en esto, pero no hay cristianos que
crean solamente en esto. Si preguntas: “¿Cómo actúa la Iglesia como
vehículo para la labor de Jesús en el mundo?”, “¿Cómo la muer­
te de Jesús logra nuestra salvación?” y “¿Cómo somos recibidos en
la gracia?”, los cristianos católicos, ortodoxos y protestantes te darán
respuestas diferentes. A pesar de que muchos digan serlo, realmen­
te no hay cristianos “genéricos” y no confesionales. Cada uno tiene
que responder a estas preguntas para poder llevar una vida cristiana,
y dichas respuestas hacen que pertenezcan a un credo y a una tradi­
ción.
Es importante que los lectores entiendan esto. Estoy exponien­
do un argumento en este libro en pro de la verdad del cristianismo en
general, y no de un credo en particular. Algunos lectores presbiteria­
nos atentos notarán que estoy guardando silencio sobre mis creencias
teológicas en el interés de hacer todo lo que esté a mi alcance para
representar a todos los cristianos. Y no obstante, cuando describa el
evangelio cristiano del pecado y la gracia, necesariamente lo haré como
un cristiano protestante, y no como lo haría un escritor católico.
EL A C T O DE D U D A R
¿Cuál racionalismo?
Quiero mostrar que hay razones suficientes para creer en el cristianis­
mo. Personas prominentes que no creen en el cristianismo -Richard
Dawkins, Daniel Dennett, Sam Harris y Christopher Hitchens- señalan
que no existen razones suficientes para la existencia de Dios. Dawkins
dice, por ejemplo, que afirmar la existencia de Dios es una hipótesis
científica que debería estar abierta a la demostración racional.1 Él y
otros escépticos piden un argumento lógico o empírico sobre la exis­
tencia de Dios que sea a prueba de todo y que convenza por lo tanto a
casi todas las personas. Ellos no creen en Dios hasta no verlo.
¿Hay algo errado con esta posición? Yo creo que sí. Estos auto­
res están evaluando los argumentos cristianos valiéndose de lo que al­
gunos han llamado “racionalismo fuerte”.2 Sus proponentes establecie­
ron lo que se llama el “principio de verificación”, específicamente, que
nadie debería creer en una proposición a menos que pueda demostrarse
racionalmente por la lógica, o empíricamente por la experiencia senso­
rial.3 ¿Qué se quiere decir con la palabra “demostrarse”? La prueba, en
este caso, es un argumento tan fuerte que ninguna persona que esté en
plena posesión de sus facultades mentales tendría razón alguna para no
creer en ella. Los ateos y los agnósticos solicitan este tipo de “prueba”
en el caso de Dios, pero no son los únicos en sostener un racionalismo
tan fuerte. Muchos cristianos sostienen que sus argumentos en favor de
su fe son tan sólidos que quienes los rechazan están cerrando simple­
mente sus mentes a la verdad debido al miedo o a la terquedad.4
A pesar de todos los libros que invitan a los cristianos a ofrecer
pruebas de sus creencias, no vemos que los filósofos, y ni aun los más
ateos, lo hagan. La gran mayoría piensa que el racionalismo fuerte es
casi imposible de defender.5 Para comenzar, no puede ser fiel a sus
propios parámetros. ¿Cómo puedes demostrar empíricamente que na­
die debería creer en algo si no tiene una prueba empírica? No puedes,
[ 120]
Intermedio
y eso resulta ser, en última instancia, una creencia.6 El racionalismo
fuerte también supone que es posible obtener “la posición de la nada”,
una posición de una objetividad casi completa, pero que prácticamen­
te todos los filósofos de la actualidad consideran que es imposible.
Abordamos toda evaluación individual con todo tipo de experiencias y
creencias seminales que influyen fuertemente en nuestro pensamiento
y en la forma en que opera nuestra razón. No es justo entonces exigir
un argumento ante el cual tendrían que inclinarse todas las personas
racionales.
Thomas Nagel es un filósofo ateo, pero en su libro The Last
Word (La última palabra), reconoce que no puede abordar la pregunta
de Dios desde una perspectiva desprendida. Él confiesa que le tiene
“miedo a la religión” y duda que alguien pueda abordar este asunto
sin tener motivos muy poderosos para que los argumentos vayan en un
sentido o en otro.
Estoy hablando de... miedo a la religión misma. Hablo desde la expe­
riencia, pues estoyfuertemente sujeto a este temor: quiero qtte el ateís­
mo sea cierto... No es únicamente que yo no crea en Dios y que, natu­
ralmente, espere que tenga razón con respecto a mi creencia, sino que
espero que no haya un Dios. To no quiero que haya un Dios: no quiero
que el universo sea así... Me da curiosidad saber si hay alguien que sea
genuinamente indiferente acerca de si hay o no un Dios, alguien que,
sin importar sus verdaderas creencias sobre este asunto, no quiera que
ninguna de las respuestas sea correcta.7
Imagina que una jueza recibe un caso donde una de las partes
es una compañía en la que ella tiene grandes inversiones financieras. Y
como quiere que el caso se decida de una forma en particular, se excu­
sará para no opinar sobre él. Nagel está diciendo que cuando se trata de
Dios, todos somos como esa jueza. Dependiendo de nuestras experien­
cias con la religión, o de nuestras otras creencias y compromisos y de
EL A C T O DE D U D A R
la forma en que vivamos nuestras vidas, todos estamos profundamente
interesados en ver que el caso de Dios se defina de un modo o de otro.
El problema es que no podemos recusarnos. Puesto que rechaza el ra­
cionalismo fuerte, Nagel siente un respeto admirable por las creencias y
la religión a pesar de su escepticismo. El se distingue marcadamente del
tono y posición de escritores como Dawkins y Harris.
La imposibilidad de defensa filosófica del “racionalismo fuerte”
es la razón por la cual los libros de Dawkins y Dennett han recibido un
tratamiento tan sorprendentemente duro en las publicaciones académi­
cas. A manera de ejemplo, el pensador marxista Terry Eagleton escribió
una crítica mordaz sobre El espejismo de Dios en el London Review of
Books. Eagleton ataca las ideas ingenuas de Dawkins, especialmente la
que sostiene que la fe no tiene un componente racional, y que la razón
no está basada principalmente en la fe.
Dawkins considera que toda fe es ciega, y que a los niños cristianos y
musulmanes se les enseña a creer sin cuestionar. Ni siquiera los cléri­
gos tontos que megolpeaban en la escuela primaria me enseñaron eso.
Para el cristianismo dominante, la razón, los argumentos y las dudas
sinceras siempre han cumplido un papel integral en el credo... Es in­
dudable que la razón no es una facultad exclusiva de los creyentes,
pero tampoco de las personas más sensatas, civilizadas y no religiosas.
Incluso Richard Dawkins vive más por lafe que por la razón. Tenemos
muchas creencias que no tienen una justificación racional, pero que
parecen sin embargo razonables...8
¿Quedaremos atrapados en el relativismo si rechazamos el ra­
cionalismo fuerte, sin tener la posibilidad de comparar un conjunto
de creencias con otras? No. En los capítulos dos y tres sostuve que
es imposible mantener un relativismo total.9 La posición que tomaré
en el resto de este libro se llama “racionalismo crítico”10. Este supone
que existen algunos argumentos que muchas o casi todas las personas
[ 122 ]
Intermedio
racionales encontrarán convincentes, aunque no exista un argumento
que pueda disuadir a todos, sin importar su punto de vista. Supone que
algunos sistemas de creencias son más razonables que otros, pero que
todos los argumentos son descartables en términos racionales; es decir,
que siempre puedes encontrar una razón para escapar que no se deba a
ningún prejuicio ni a la terquedad. No obstante, esto no significa que no
podamos evaluar las creencias, solo que no deberíamos esperar pruebas
concluyentes. Pero exigir esto es injusto, pues ni siquiera los científicos
proceden así. Ellos son muy reticentes a decir que una teoría ha sido
“demostrada”. El mismo Richard Dawkins reconoce que la teoría de
Darwin no puede demostrarse, pues “podrían salir a la luz nuevos he­
chos que obligarían a nuestros sucesores... a abandonar el darwinismo
o a modificarlo de manera irreconocible”.11 Pero eso no significa que
la ciencia no pueda evaluar teorías y encontrar que algunas sean mucho
más verificables en términos empíricos que otras. Se considera que una
teoría ha sido verificada empíricamente si organiza la evidencia y explica
los fenómenos mejor que cualquier otra teoría alterna concebible. Es
decir, si por medio de las pruebas nos explica de manera precisa una
gran variedad de eventos, muchos con mayor eficacia que cualquier
versión antagónica de los mismos fenómenos, entonces es aceptada,
aunque no “demostrada” (en el sentido del racionalismo fuerte).
En su libro Is There a God? (¿Hay un Dios?), el filósofo Richard
Swinburne afirma de manera convincente que la creencia en Dios pue­
de ser evaluada y justificada (pero no demostrada) del mismo modo.12
Sostiene que la tesis de que Dios existe nos lleva a esperar las cosas que
vemos, que hay un universo con las leyes científicas que operan dentro
de él, que contiene seres humanos con una conciencia y un sentido
moral indeleble, y también señala que la teoría de que Dios no existe
no nos conduce a esperar nada de estas cosas. Por lo tanto, la creencia
en Dios ofrece una mejor alternativa empírica, pues explica y da cuenta
de lo que vemos mejor que la versión alterna. No se puede demostrar
ninguna posición en favor de Dios, pero eso no significa que no poda-
EL A C T O DE D U D A R
mos tamizar y sopesar las bases para las diferentes creencias religiosas y
encontrar que algunas, o incluso una de ellas, son las más razonables.
Dios el “dramaturgo”
No quiero que nadie piense que estoy adoptando el “racionalismo crí­
tico” como una segunda teoría. Si el Dios de la Biblia realmente existe,
deberíamos apelar entonces al “racionalismo crítico” para abordar la
pregunta de su ser y existencia. Cuando un cosmonauta ruso regresó
del espacio y dijo que no había encontrado a Dios, C. S. Lewis respon­
dió que esto era como si Hamlet buscara a Shakespeare en el ático de
su castillo. Si Dios existe, no sería un objeto más del universo que pu­
diera llevarse a un laboratorio y analizarse con métodos empíricos. El se
relacionaría con nosotros así como un dramaturgo se relaciona con los
personajes de su obra. Nosotros (los personajes) podemos saber mu­
chas cosas sobre el dramaturgo, pero solo hasta el punto en que el autor
decida ofrecer información sobre sí mismo en la obra. Por lo tanto, en
ningún caso podríamos “demostrar” la existencia de Dios si él fuera un
objeto que estuviera completamente dentro de nuestro universo, como
si se tratara de oxígeno o hidrógeno, o de una isla en el Pacífico.
Lewis nos ofrece otra metáfora para saber la verdad sobre Dios
cuando escribe que él cree en Dios “así como creo que el sol ha salido,
no solo porque lo veo, sino porque gracias a él puedo ver todo lo de­
más”.13 Imagínate que tratas de mirar directamente al sol para obtener
información sobre él; no puedes hacerlo porque se te quemarán las
retinas, arruinando así tu capacidad de observación. Una forma mucho
mejor de aprender sobre la existencia, el poder y la calidad del sol es
observar el mundo que te muestra, ver cómo sostiene todo lo que es y
te permite verlo.
Aquí tenemos entonces un camino hacia delante. No debería­
mos tratar de “mirar el sol” exigiendo pruebas irrefutables de la existen­
[
124]
Intermedio
cia de Dios. Más bien, deberíamos “mirar lo que el sol nos muestra”.
¿Cuál versión del mundo tiene el mayor “poder explicativo” para darle
sentido a lo que vemos en el mundo y en nosotros mismos? Tenemos
la sensación de que el mundo no es como debería ser, que tenemos
muchos defectos y somos grandiosos al mismo tiempo. Tenemos un
fuerte deseo de amor y belleza que nada de este mundo puede llenar.
Tenemos una profunda necesidad de conocer el significado y el pro­
pósito de todo. ¿Cuál cosmovisión da una mejor explicación de estas
cosas?
Los cristianos no afirman que su credo les proporcione una sabi­
duría ni un conocimiento absoluto de la realidad. Eso solo está al alcan­
ce de Dios. Sin embargo, ellos creen que la versión cristiana de las cosas
-de la creación, caída, redención y restauración- es la que más sentido
le da al mundo. Yo te pido que utilices el cristianismo como si fuera un
par de anteojos y vieras el mundo a través de ellos, y así observar qué
poder tiene para explicar lo que sabemos y vemos.
Si el Dios de la Biblia existe, no se trata de un hombre en el
ático, sino del “dramaturgo”. Esto significa que no podremos encon­
trarlo así como encontraríamos un objeto pasivo con los recursos de la
investigación empírica. En realidad, debemos encontrar las claves de la
realidad que él ha escrito en el universo, incluyéndonos a nosotros. Es
por eso que, si Dios existe, esperaríamos que apele a nuestras facultades
racionales. Si fuimos hechos “a su imagen” como seres racionales, debe
haber alguna relación entre su mente y la nuestra. Esto significa tam­
bién que la simple razón no es suficiente. El “dramaturgo” solo puede
ser conocido a través de la revelación personal. Por esta razón, tenemos
que ver lo que dice la Biblia sobre Dios y la condición humana.
Sin embargo, en la visión cristiana, la evidencia final de la exis­
tencia de Dios es el mismo Jesucristo. Si hay un Dios, nosotros, los
personajes de su obra, tenemos la esperanza de que nos ofrezca alguna
información sobre sí mismo en su obra. Pero los cristianos creen que
Dios hizo otras cosas además de darnos información: él se representó
EL A C T O DE D U D A R
sí mismo en la obra como el personaje principal en la historia, cuanda
Jesús nació en un pesebre y resucitó entre los muertos. Es él con quien
estamos relacionados.
0
SEGUNDA PARTE
@
LAS RAZONES PARA LA FE
Los
in d ic i o s d e
Dios
Si descartamos la existencia de Dios y la vida después de la m uerte por
ser demasiado dudosas... tendríam os que preguntarnos qué valor tiene
la vida. Si todo term ina en la m uerte, si yo no tengo la esperanza de
alcanzar el bien n i de temer el mal, debo preguntarm e por qué estoy
aquí, y cómo debo comportarme en esas circunstancias. L a respuesta
será simple, pero ta n difícil de aceptar que muchos se negarán a con­
fron ta rla . No hay significado para la vida, y (por lo tanto) la vida no
tiene significado.
S o m
e r s e t
M
a u g h a m
,
L a
r e c a p itu la c ió n
E ra cierto; yo lo había entendido siempre: no tenía ningún “derecho”
a existir. H a b ía aparecido por casualidad, existía como u n a piedra,
como una planta, como u n microbio. No podía sentir nada salvo un
zum bido irrelevante. To estaba pensando... que a q u í estábamos, co­
miendo y bebiendo p a ra preservar nuestra preciosa existencia, y que no
hay nada, nada, absolutamente n in g u n a razón para existir.
J e a n - P a u !
S a r tr c ,
L a
n á u s e a
• CÓMO podemos creer en el cristianismo si ni siquiera sabemos si
S Dios existe: Aunque no puede haber una prueba irrefutable sobre la
existencia de Dios, muchas personas han encontrado fuertes indicios de
su realidad -huellas divinas- en muchos lugares.
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
En cierta época hablé frecuentemente con un científico joven
y brillante que tenía la sensación de que Dios existía. Gran parte de lo
que estoy escribiendo en este capítulo y en el próximo lo descubrí du­
rante mis conversaciones con él. El científico examinaba un argumento
en defensa de Dios tras otro, le parecía que muchos tenían grandes
méritos, pero terminaba por concluir que cada uno de ellos era descar­
tadle en algún sentido. Esto le preocupaba mucho. “No puedo creer
si no encuentro al menos una prueba absoluta de Dios”, me dijo. Yo
le respondí que él estaba asumiendo el “racionalismo fuerte” y sintió
cierto alivio cuando comprendimos que no tenía ninguna prueba abso­
luta para hacerlo. Entonces comenzamos a evaluar las modalidades de
razonamiento a las que él había llamado “pruebas”, y comenzamos a
considerarlas como indicios. Cuando abordamos el asunto desde esta
perspectiva, él comenzó a ver que, en términos acumulativos, los indi­
cios de Dios tenían mucha fuerza.
El filósofo Alvin Plantinga cree que no hay pruebas de Dios
que convenzan a todas las personas racionales. Sin embargo, cree que
existen al menos de dos a tres docenas de muy buenos argumentos para
la existencia de Dios.1La mayoría de los lectores que saquen el tiempo
para pensar en la lista de Plantinga encontrarán que algunos artículos
son convincentes y otros no. Sin embargo, el peso acumulado de los
que te parezcan atractivos puede ser bastante formidable. Me limitaré a
comentar algunos de ellos.
El Big Bang misterioso
Quienes tienen una mentalidad más racional siempre se han sentido
fascinados por la pregunta: “;Por qué existe algo en lugar de la nada?”.
Esta pregunta se ha tornado más interesante aún luego de la teoría del
Big Bang. Hay evidencia de que el universo se está expandiendo de ma-
[ DO ]
Los indicios de Dios
ñera explosiva desde un solo punto. Stephen Hawking escribió: “Casi
todas las personas creen actualmente que el universo y el tiempo mismo
comenzaron con el Big Bang”.2 El científico Francis Collins aborda
este indicio con un lenguaje accesible en su libro El lenguaje de Dios:
Tenemos esta conclusión ta n sólida de que el universo tuvo u n origen,
el B ig Bang. H ace quince m il millones de años, el universo comenzó
con u n destello de energía increíblemente brillante desde u n punto
infinitesim alm ente pequeño. Esto im plica que antes de eso no había
nada. No puedo im a g in a r cómo la n aturaleza y, en este caso, el u n i­
verso pudieron crearse a sí mismos. T el hecho mismo de que el universo
haya tenido un principio implica que alguien fu e capaz de darle un
comienzo. T me parece que es algo que tiene que estar por fu e ra de la
naturaleza.3
Todo lo que sabemos sobre este mundo es “contingente”, y
tiene una causa por fuera de sí mismo. Por lo tanto, el universo, que
solo es un conjunto inmenso de entidades contingentes, tendría que
depender de alguna causa por fuera de sí mismo. Algo tuvo que hacer
que sucediera el Big Bang. Pero ¿qué? ¿Qué pudo ser eso sino algo ex­
terior a la naturaleza, un ser sobrenatural y no contingente que existe a
partir de sí mismo?
En su reseña sobre el libro de Francis Collins, Sam Harris hace
la objeción clásica a ese tipo de razonamiento. “En cualquier caso”,
escribe, “incluso si aceptamos que nuestro universo simplemente tuvo
que ser creado por un ser inteligente, esto no sugeriría que este ser es el
Dios de la Biblia”.4 Eso es completamente cierto. Si lo vemos como un
argumento para demostrar la existencia de un Dios personal, creo que
no nos convence a todos. Sin embargo, si estamos buscando un indi­
cio, una pista de que existe algo más allá del mundo natural, a muchas
personas les parecerá realmente interesante.
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
El tapete cósmico de bienvenida
A fin de que exista la vida orgánica, las regularidades y constantes fun­
damentales de la física -la velocidad de la luz, la constante gravitacional,
la fortaleza de las fuerzas nucleares débiles y fuertes-, deben ser valores
que caigan en un rango extremadamente estrecho. Las probabilidades
de que esta calibración tan perfecta haya sucedido por accidente son tan
pequeñas que serían insignificantes en términos estadísticos.5 Una vez
más, Collins lo expresa acertadamente.
Si lo m iram os desde la perspectiva de u n científico que estudia el u n i­
verso, parece como si este supiera que en algún momento existiríamos.
H a y quince constantes -la constante gravitacional, varias constantes
sobre las fu e rza s nucleares fu ertes y débiles, etc.- que tienen valores
precisos. Si a alguna de estas constantes le fa lta r a aunque fu e ra una
p a rte en u n millón, o, en algunos casos, u n a p a rte en u n millón de
millones, el universo no podría haber llegado a l pun to donde lo vemos
ahora. L a m ateria no habría podido fusionarse, y no habrían existido
n in g u n a g a la xia , estrellas, planetas n i personas.6
Algunos han dicho que es como si hubiera un gran número de
cuadrantes, que todos tuvieran que ser sincronizados dentro de límites
extremadamente estrechos, y hubiera sucedido así. Parece extremada­
mente improbable que esto sucediera por azar. Stephen Hawking con­
cluye: “Las probabilidades en contra de un universo como el nuestro
que ha surgido de algo como el Big Bang son enormes. Creo que hay
claras implicaciones religiosas”. En otra parte, Hawking señala: “Sería
muy difícil explicar por qué el universo habría comenzado así, a menos
que sea la obra de un Dios que quiso crear seres como nosotros”.7
Esto se conoce como el “Argumento de la sincronización” o el
“Principio antrópico”, concretamente, que el universo estaba prepa-
Los indicios de Dios
rado para los seres humanos. Debe ser muy sólido en calidad de argu­
mento, porque se están publicando refutaciones virulentas sobre esto.
La réplica más común, enunciada por Richard Dawkins en su libro El
espejismo de Dios, es que puede haber trillones de universos. Dado el
enorme número de universos que existen en enormes cantidades de
tiempo y de espacio, es inevitable que algunos de ellos estén sincroni­
zados para sostener nuestra forma de vida. El nuestro es uno de ellos,
y aquí estamos.8
De nuevo, el “Argumento de la sincronización” es descartable
en términos racionales en cuanto “prueba”. Aunque no hay la menor
evidencia de que existan muchos universos, tampoco hay manera de
demostrar que no existan.
Sin embargo, esta forma de pensamiento supone un fuerte
indicio. Alvin Plantinga nos ofrece el siguiente ejemplo: un hombre
saca veinte manos seguidas de cuatro ases en el mismo juego de po­
ker. Cuando su contrincante saca el revólver, el hombre dice: “Sé que
parece sospechoso, pero ¿qué tal si existe una sucesión infinita de uni­
versos, para que por cada distribución posible de cartas de poker haya
un universo en la que dicha posibilidad pueda materializarse? ¡Sucede
que solo nos encontramos en uno donde siempre saco cuatro ases sin
hacer trampa!”.9 Este argumento no tendrá ningún efecto en los otros
jugadores de poker. Es técnicamente imposible que el hombre simple­
mente haya sacado veinte manos seguidas de cuatro ases. Y aunque no
se puede demostrar que ha hecho trampa, sería poco razonable concluir
lo contrario.
El filósofo John Leslie nos ofrece un ejemplo similar: un hombre
es sentenciado a ser ejecutado por un pelotón de fusilamiento confor­
mado por cincuenta francotiradores experimentados.10 Todos disparan
desde dos metros de distancia, pero el hombre no recibe ningún dispa­
ro. Puesto que es posible que hasta los tiradores más experimentados
puedan fallar desde una distancia corta, es técnicamente posible que
los cincuenta fallaran simplemente en el mismo instante. Aunque no se
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
podía demostrar que conspiraron para fallar, tampoco sería razonable
concluir que no lo hicieran.
Es técnicamente posible que nosotros estemos en el único uni­
verso donde hay vida orgánica. Aunque no se puede demostrar que
la sincronización del universo se debió a algún tipo de plan, no sería
razonable concluir que no fue así. Aunque la vida orgánica pudo haber
surgido sin un creador, ;tiene sentido vivir como si esa probabilidad
infinitamente remota fuera cierta?
La regularidad de la naturaleza
Hay algo sobre la naturaleza que es mucho más sorprendente e inex­
plicable que su creación. Todo razonamiento científico e inductivo está
basado en la suposición de la regularidad (las “leyes”) de la naturaleza,
por ejemplo, que el agua hervirá mañana bajo condiciones idénticas
a las de hoy. El método de la inducción requiere generalizar -a partir
de los casos observados- para todos los del mismo tipo. Sin el razona­
miento inductivo, no podríamos aprender de las experiencias, utilizar el
lenguaje ni confiar en nuestros recuerdos.
Esto le parece normal y poco perturbador a la mayoría de las
personas, pero no a los filósofos. David Hume y Bertrand Russell, como
buenos hombres seculares que eran, se preocuparon por el hecho de
que no se tenga la menor idea sobre por qué sucede la regularidad de
la naturaleza, y, más aún, que no tengamos la más mínima justificación
racional para suponer que todo continuará así el día de mañana. Si al­
guien dijera: “El futuro siempre ha sido como el pasado en el pasado”,
Hume y Russell replicarían que esa persona está suponiendo lo mismo
que está tratando de establecer. Para decirlo de otro modo, la ciencia
no puede demostrar la regularidad continua de la naturaleza; solo pue­
de confiar en ella.
Los indicios de Dios
Durante las últimas décadas, muchos expertos han señalado que
la modalidad más sólida de la ciencia moderna surgió a partir de la civi­
lización cristiana gracias a su creencia en un Dios personal y todopode­
roso que creó un universo ordenado y lo sostiene.11 La regularidad de
la naturaleza es inasible como prueba de la existencia de Dios. Siempre
podemos decir: “No sabemos por qué las cosas son como son”. Sin
embargo, es útil como un indicio de Dios.
La pista de la belleza
Arthur C. Danto, el crítico de arte de The Na-tion, describió una obra
de arte que le transmitió un sentido del “significado oscuro, pero inasi­
ble”.12 En otras palabras, mientras el arte de gran calidad no “te impac­
ta” con un mensaje simple, siempre te da la sensación de que la vida no
es un “cuento contado por un idiota, lleno de sonido y furia, y que no
significa nada”. Al contrario, te llena de esperanzas y te da la fortaleza
para seguir, aunque no puedas definir qué es lo que te hace mover.
Leonard Bernstein habló sobre el efecto que tuvo Beethoven
en él:
Beethoven... nos dejó obras de un acierto impresionante. Acierto: esa
es la palabra. C uando tienes la sensación de que cualquier nota es
acertada, la ú ltim a es la única nota posible que puede existir en ese
instante y en ese contexto, entonces seguramente estás escuchando a
Beethoven. La melodTa, las fugas, el ritmo; eso hay que dejárselo a
Tchaikovsky, H in d em ith
y
Ravel. Beethoven tiene los verdaderos te­
soros, el m a teria l del cielo, el poder para hacerte sentir que has pre­
senciado el fin a l: algo está bien en el m undo. A lgo que pasa todas las
pruebas, que sigue su propia ley de m anera consistente: algo en lo que
podemos confiar y que nunca nos decepcionará.13
j
1 3 5
]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
Si Dios no existe y todo lo que hay en este mundo es el producto
de “Una disposición accidental de átomos” (según la famosa frase de
Bertrand Russell), entonces no existe un propósito para el cual fuimos
creados, y somos accidentes. Si somos el producto de fuerzas naturales
accidentales, entonces lo que llamamos “belleza” no es más que una
respuesta neurológica programada para una información en particular.
Un paisaje solo te parece hermoso porque tus antepasados sabían que
encontrarías alimentos allí, y ellos sobrevivieron debido a esta caracterís­
tica neurológica, la cual nosotros también tenemos. Del mismo modo,
y aunque la música parezca un arte significativo, esta cualidad es una
ilusión. El amor también debe verse bajo esta perspectiva. Si somos el
resultado de fuerzas naturales ciegas, entonces lo que llamamos “amor”
es simplemente una respuesta bioquímica, heredada de antepasados que
sobrevivieron porque esta característica les ayudó a sobrevivir.
Bernstein y Danto atestiguan que el hecho de que creamos que
la belleza y el amor son simplemente respuestas bioquímicas gracias a
nuestro secularismo, cuando estamos frente a una obra de arte de gran
calidad sentimos que la vida tiene un verdadero significado, que la ver­
dad y la justicia existen, que nunca nos decepcionarán, y que el amor
lo es todo. Hay que notar que Bernstein, quien de ninguna manera era
un religioso ortodoxo, no puede evitar el utilizar el término “Cielo”
cuando habla sobre Beethoven. Por lo tanto, podemos ser materialistas
seculares que creemos que la verdad y la justicia, y el bien y el mal, son
solo ilusiones. Pero si estamos frente a una obra de arte o ante una gran
belleza natural, nuestros corazones nos cuentan otra historia.
Otro artista destacado que aparentemente nos dice lo mismo es
John Updike. En su cuento “Plumas de paloma”, un adolescente le dice
a su madre: “;No ves que, si no hay nada cuando muramos, tu sol, tus
campos y todo lo demás son simplemente horror? Solo un océano de
horror”. Posteriormente, cuando ven la belleza de las plumas de las pa­
lomas, y su textura y color, el joven adolescente se siente abrumado por
una certeza de que hay un Dios detrás del mundo que le permita vivir
Los indicios de Dios
por toda la eternidad.14 Updike parece estar diciendo que, sin importar
las creencias de nuestra mente sobre la falta de sentido y accidentalidad
de la vida, tenemos otra opinión cuando estamos frente a la belleza.
“¿Y qué?”, podría objetar alguien. “Solo porque sintamos que
algo es cierto no implica que sea así”. ¿Estamos sin embargo hablando
solo de sentimientos aquí? Lo que se evoca en estas experiencias es real­
mente apetito o deseo. Goethe se refiere a esto como selige sehnsucht,
deseo bendito. No solo sentimos la realidad, sino también la ausencia
de lo que deseamos.
En las Confesiones, San Agustín razonó que estos deseos insacia­
bles son indicios de la realidad de Dios. “¿De qué manera? De hecho (y
tal como se objetó), solo porque sintamos deseos de comer un filete de
carne no significa que lo haremos. Sin embargo, aunque el hambre no
demuestra que obtendremos la comida deseada, ¿acaso el apetito que
sentimos por la comida no significa que esta existe? ¿No es cierto que
los deseos instintivos corresponden a objetos reales que pueden satisfa:erlos, tales como el deseo sexual (correspondiente al sexo), el apetito
físico (correspondiente a los alimentos), el cansancio (correspondiente
al sueño), y los deseos de relaciones (correspondientes a la amistad)?
¿Acaso los deseos insaciables evocados por la belleza son deseos
innatos? Sentimos deseos de alegría, amor y belleza que ningún tipo de
alimentos, sexo, amistad o éxito pueden satisfacer. Queremos algo que
nada de este mundo puede darnos. ¿No es eso al menos un indicio de
que ese “algo” que deseamos existe?15Así pues, este deseo insaciable se
convierte en un deseo humano innato y profundo, lo que hace de él un
indicio importante de que Dios existe.16
El destructor de indicios
En nuestra cultura existe una escuela de pensamiento muy influyente
que dice tener las respuestas a estos supuestos indicios. Me refiero a la
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
escuela de la biología evolutiva, la cual sostiene que todo lo referente
a nosotros puede explicarse como una función de la selección natural.
Un libro que pretende explicar todos los indicios de Dios bajo esta
perspectiva es Breaking the Spell: Religión as a Natural Phenomenorn
(Rompiendo el hechizo: la religión como un fenómeno natural), de Daniel
Dennett, quien afirma que si tenemos sentimientos religiosos es solo
porque estos rasgos les ayudaron a sobrevivir a muchos seres primitivos,
y que por lo tanto nos transmitieron ese código genético. Dennett es­
cribe a manera de resumen:
Todo aquello que valoramos -el azúcar y el sexo, el dinero y la música,
el amor y la religión- se debe a varias razones. Detrás de esto, y de
un modo diferente, nuestras razones son evolutivas, motivosgratuitos
asignados por la selección natural.1'
Robin Marantz Henig analizó qué pensaban los evolucionis­
tas sobre la religión en un artículo de The New York Times, titulado
“¿Por qué creemos? ¿Cómo explica la ciencia evolutiva la fe en Dios?”.18
Sabemos que la “idea de un Dios infalible es reconfortante y familiar,
algo que los niños aceptan de inmediato”.19 ¿Por qué? Algunos evo­
lucionistas como David Sloan Wilson piensan que creer en Dios hizo
posible que la gente hiera más feliz y menos egoísta, lo que significaba
que sus familias y tribus sobrevivieran y tuvieran mejores parejas. Otros,
como Scott Atran y Richard Dawkins, sostienen que creer en Dios es
una consecuencia accidental de otras características que nos dieron una
ventaja adaptativa. Los antepasados nuestros que sobrevivieron tenían
mayores probabilidades de detectar el peligro, y seguramente sus posi­
ciones, razonamiento causal y todo lo que sucedía alrededor termina­
ron por imponerse. Sin embargo, estas mismas características hacen que
tendamos a creer en Dios, a ver cosas, hechos y seres inteligentes allí
donde realmente no existen.20
Los indicios de Dios
A pesar de los fuertes debates en este campo, todos los teóri­
cos evolutivos coinciden en que nuestra capacidad para creer en Dios
está programada en nuestra fisiología porque estuvo asociada directa
o indirectamente con rasgos que les ayudaron a nuestros antepasados
a adaptarse a su ambiente. Por esta razón, los argumentos en favor de
Dios son tan atractivos para tantas personas. Lo demás es irrelevante.
Sin embargo, muchas personas no solo creen que el argumento
en contra de los indicios de Dios tiene una contradicción fatal, sino que
realmente conduce a otro indicio de Dios.
En la última parte de El espejismo de Dios, Dawkins admite que,
como somos el producto de la selección natural, no podemos confiar to­
talmente en nuestros sentidos. Después de todo, la evolución solo se ocu­
pa de preservar las conductas adaptativas, y no las creencias verdaderas.21
En un artículo publicado en la revista New York Times Magazine, otro
científico escribe: “En algunas circunstancias, una creencia que se aleje de
la realidad de los hechos obtiene resultados mucho mejores”.22 En otras
palabras, las creencias falsas y paranoicas muchas veces son más efectivas
para ayudarnos a sobrevivir que aquellas que corresponden a la realidad.
Yo no creo que Dawkins ni otros teóricos evolucionistas com­
prendan todas las implicaciones de este comentario tan importante.
Solo se puede confiar en que la evolución nos brinde facultades cognitivas que nos ayuden a vivir, pero no en que nos ofrezca otras que nos
den una imagen precisa v verdadera del mundo a nuestro alrededor.23
Patricia Churchland lo dice en estos términos:
El principio fundamental [del cerebro] es hacer que los órganos es­
tén donde deberían estar para que el organismo pueda sobrevivir. Las
mejorías en el control senso-motor ofrecen una ventaja evolutiva: un
estilo más sofisticado de representar [el mundo] es ventajoso siempre y
cuando... aumente las probabilidades de supervivencia del organis­
mo. La verdad, independientemente de lo que sea, ocupa el último
lugar.24
{
1 3 9
]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
Thomas Nagel, connotado filósofo y ateo, expresa la misma
opinión en el último capítulo de su libro The Last Word (La última
palabra). Nagel sostiene que, para tener la seguridad de que mi mente
me está diciendo lo que real y verdaderamente hay en el mundo, debo
“seguir las reglas de la lógica porque son correctas, y no simplemente
porque estoy programado biológicamente para hacerlo”. Sin embargo,
según la biología evolutiva, las leyes de la razón deberían tener sentido
para nosotros solo porque nos ayudan a sobrevivir, y no necesariamente
porque nos digan la verdad. Entonces, Nagel pregunta:
¿[Podemos] Confiar en la razón como una fuente de conocimiento
sobre el carácter invisible del mundo? Creo que una historia evolu­
tiva [de la raza humana] nos dirá que no tenemos razones para
hacerlo.23
Los evolucionistas dicen que si Dios tiene sentido para nosotros,
no es porque realmente exista, sino porque esta creencia nos ayudó a
sobrevivir y estamos programados para ella. Sin embargo, si no pode­
mos confiar en que las facultades que conforman nuestras creencias nos
digan la verdad sobre Dios, ;por qué deberíamos confiar en que nos
digan la verdad sobre cualquier otra cosa, como, por ejemplo, sobre
la ciencia evolutiva? Si nuestras facultades cognitivas solo nos dicen lo
que necesitamos hacer para sobrevivir y no lo que es cierto, ;por qué
confiar en ellas?
Parece que los teóricos evolutivos tienen que hacer una de dos
cosas: podrían retractarse y admitir que podemos confiar en lo que nos
digan nuestras mentes sobre las cosas, incluyendo a Dios. Si encontra­
mos argumentos o indicios de la existencia de Dios que nos parezcan
sólidos, entonces es probable que El exista. De lo contrario, podrían
admitir que no podemos confiar en nuestras mentes. Lo que no es jus­
to es lo que tantos científicos evolutivos están haciendo actualmente:
aplicar el bisturí de su escepticismo a lo que nuestras mentes nos dicen
[ 140 ]
Los indicios de Dios
sobre Dios, pero no a lo que nuestras mentes nos dicen sobre la ciencia
evolutiva en sí.
Esto representa un gran talón de Aquiles en toda la empresa de
la biología y la teoría evolutiva. Alvin Plantinga señala que el mismo
Charles Darwin vio esta gran vulnerabilidad. Darwin le escribió a un
amigo:
La horrible duda siempre surge sin importar si las condiciones de la
mente humana, que se ha desarrollado a partir de la mente de ani­
males inferiores, tienen algún valor oson confiables.26
Plantinga sostiene luego que es irracional aceptar el naturalismo
‘‘evolutivo”, la teoría de que todo en nosotros fue causado solamente
por la selección natural. Si eso fuera cierto, no podríamos confiar en
los métodos por los cuales hemos llegado a ella, ni en ninguna teoría
científica.27
Científicos como Darwin sostienen que hay un conflicto entre la cien­
cia y la religión... Sin embargo, lo cierto es que el conflicto es entre la
ciencia y el naturalismo, y no entre la ciencia y la creencia en Dios...
Dada la evolución sin dirección alguna, es tan probable que vivamos
en una especie de mundo soñado, como que realmente sepamos algo
sobre nosotros mismos y sobre nuestro mundo.28
A pesar de libros populares como los de Dennett, Dawkins y
Harris, los cuales tratan de utilizar la evolución para desmentir la exis­
tencia de Dios, un creciente número de pensadores están cuestionan­
do esto, y no solo creyentes ortodoxos, sino personas como Thomas
Nagel. León Wieseltier, editor literario de The New Republic, señala
la inconsistencia de este argumento en contra de Dios en su crítica a
Brsaking the Spell (Rompiendo el hechizo), el libro de Dennett.
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
Dennett describe la razón como instrumento de la selección natural,
y como un producto de esta. Pero si la razón es un producto de la selección natural, ¿qué tanta seguridad podemos tener entonces en un
argumento racional en favor de la selección natural?El poder de la
razón se debe a la independencia de la razón, y a nada más... la biologia evolutiva no puede invocar el poder de la razón, por más que la
destruya?9
■
'
,
Todo se reduce a esto: si, como sostienen los científicos evo- !
lutivos, lo que nos dice nuestro cerebro sobre la moral, el amor y la
belleza no es real, y simplemente se trata de un conjunto de reacciones |
químicas con el propósito de transmitir nuestro código genético, ¿qué
es entonces lo que sus cerebros les dicen sobre el mundo? ¿Por qué
deberíamos confiar en ellos?
j
j
El destructor de indicios realmente
es un indicio
Creo que, en última instancia, el supuesto destructor de indicios termi­
na mostrándonos un indicio más de Dios.
El primer indicio es la existencia misma del mundo, el Big Bang.
Una persona secular podría replicar con razón: “Pero eso no demuestra
que Dios exista. Tal vez el Big Bang se causó a sí mismo”. El segundo
indicio es la sincronización del universo, una oportunidad en un trillón
de trillones de que nuestro universo preserve la vida orgánica y humana.
De nuevo, una persona secular puede señalar con razón: “Pero eso no
demuestra la existencia de Dios. Es probable que este universo se haya
formado por puro azar”. Otro indicio es la regularidad de la naturaleza.
Todo el razonamiento científico e inductivo está basado en la suposi­
ción de esto, aunque no tengamos la menor justificación racional para
suponer que continuará. Cuando los creyentes han respondido que este
[ 142]
Los indicios de Dios
es un indicio de la existencia de Dios, los no creyentes han replicado, y
con razón, que “No sabemos por qué la naturaleza es regular, pero lo
es. Eso no demuestra la existencia de Dios”.
Otro indicio es el de la belleza y su significado. Si somos el
producto de fuerzas accidentales y sin sentido de la naturaleza -dicen
los creyentes-, ¿cómo explicar el sentido que tenemos de que la be­
lleza es trascendente, de que el amor y la vida tienen un significado?
Una persona secular responderá: “Esto no demuestra la existencia de
Dios. Podemos explicar esas sensaciones y convicciones por medio de la
biología evolutiva. Nuestras instituciones religiosas, estéticas y morales
existen solo porque les ayudaron a nuestros antepasados a sobrevivir”.
Sin embargo, como señalan muchos pensadores, si este argumento de­
muestra algo, entonces demuestra muchas cosas. Si no podemos confiar
en las facultades que contribuyeron a nuestras creencias en un campo,
no debemos confiar en ellas en ningún otro. Si no hay un Dios, no de­
beríamos confiar en nuestras facultades cognitivas.
Sin embargo, nosotros confiamos y esa es la prueba final. Si
creemos que Dios existe, entonces nuestra visión del universo nos da
una base para creer que las facultades cognitivas funcionan, puesto que
Dios quiso que fuéramos capaces de adquirir creencias y conocimien­
tos verdaderos. Si creemos en Dios, entonces el Big Bang no es un
misterio, así como tampoco la sincronización del universo ni las regu­
laridades de la naturaleza. Todas las cosas que vemos tienen un sentido
perfecto. Adicionalmente, si Dios existe, nuestras intuiciones sobre el
significado de la belleza y del amor son apenas lógicas.
Si no crees en Dios, todas estas cosas no solo son profundamen­
te inexplicables, sino que tu opinión -que Dios no existe- no te con­
ducirá a ellas. Aunque tengas poca razón para creer que tus facultades
racionales funcionan realmente, lo cierto es que tú las sigues utilizando.
No tienes bases para creer que la naturaleza funcionará de manera regu­
lar, pero sigues utilizando el lenguaje y el razonamiento inductivo. No
tienes buenas razones para confiar en tus sentidos y creer que el amor y
[ 1 4 3 ]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
la belleza son importantes, pero lo sigues haciendo. C. S. Lewis escribió
esto con elocuencia:
No puedes, salvo en el sentido animal más inferior, estar enamora­
do de una mujer si sabes (y te mantienes recordando) que todos los
atractivos de su persona y de su carácter son un patrón momentáneo
y accidental producido por una colisión de átomos, y que tu respuesta
a ellos es simplemente una suerte defosforescencia psíquica resultante
de la conducta de tus¿enes. No puedes obtener un verdadero placer de
la música si sabesy recuerdas que su importancia es simplemente una
ilusión, que te¿usía soloporque tu sistema nervioso está condicionado
irracionalmente para que te¿usté.30
Obviamente, ninguno de los indicios en los que hemos indagado
demuestran realmente la existencia de Dios, y cada uno es descartable
en términos racionales. Sin embargo, creo que su efecto acumulativo
es provocador y potente. Aunque la visión secular del mundo es posi­
ble en términos racionales, no hace que todas estas cosas tengan tanto
sentido como la teoría de que Dios existe, y por eso los consideramos
indicios. La teoría de que existe un Dios que creó el mundo explica
todas las evidencias que observamos de manera más convincente que la
teoría de que Dios no existe. Quienes hablan en contra de la existencia
de Dios utilizan el método inductivo, el lenguaje y sus facultades cognitivas, todas las cuales tienen mucho más sentido en un universo creado
por Dios, y que funcionan gracias a su poder.
Más allá de los indicios
Puedo imaginar que alguien diga: “¡Así que todo es inconcluyente!”.
Lo único que estás diciendo es que, en términos generales, es probable
que Dios exista, pero nadie puede demostrarlo de manera absoluta.
[
1 4 4
]
Los indicios de Dios
Eso significa que nadie puede saber si Dios existe o no”. Yo no estoy
de acuerdo con eso.
Quiero hacer algo muy personal en el próximo capítulo. No
quiero discutir por qué es probable que Dios exista, sino demostrar que
ya sabes que Dios existe. Me gustaría convencer a los lectores de que,
sin importar sus creencias intelectuales, creer en Dios es una creencia
inevitable y “básica” que no podemos demostrar, pero que no pode­
mos desconocer. Sabemos que Dios existe. Por esta razón, incluso cuan­
do creemos firmemente que la vida no tiene significado, simplemente
no podemos vivir así.
NUEVE
El
c o n o c im ie n t o d e
D
io s
CHARLIE: ¡Claro que Dios existe! Todossabemos básicamente que es
CYNTHIA:
CHARLIE:
CYNTHIA:
CHARLIE:
así.
Yo no lo sé.
¡Claro que sí! Cuando piensas en ti —
pues pensamos en
nosotros la mayoría de nuestras vidas- debes tener la sen­
sación de que estospensamientos no caen completamente
en el vacío, sino que son escuchados de alguna forma.
Creo que esta sensación de ser escuchados en silencio
con una comprensión total es lo que representa nuestra
creencia innata en un ser supremo, en una inteligencia
que lo abarca todo. Lo que demuestra es que todos noso­
tros tenemos algún tipo de creencia innata. La mayoría
de nosotros se aleja de esto, después de lo cual solopodemos
recobrarlo por medio de un acto defe consciente.
¿Y tú has sentido eso?
No, pero espero hacerlo algún día.
Metropolitan (1990, USA, Whit Stillman)
OS escritores y oradores conservadores se quejan constantemente
de que los jóvenes de nuestra cultura son relativistas y amorales.
Durante mi labor como pastor en Manhattan, desde hace casi dos dé­
cadas he estado rodeado de personas cultas y menores de treinta años,
pero no he visto que ese sea el caso. Los adultos jóvenes y seculares
que he conocido tienen un sentido muy afinado de lo correcto y lo
L
El conocimiento de Dios
incorrecto, y hay muchas cosas del mundo que les causan indignación
moral. Sin embargo, su perspectiva moral tiene un problema.
Moralidad gratuita
En muchos casos he tenido que hacer las veces de profesor de filosofía
para ser un buen pastor. Una joven pareja me pidió una vez orientación
espiritual. “No creemos casi en nada”, me dijeron. ¿Cómo podían sa­
ber si había siquiera un Dios? Yo les pedí que me contaran algo que les
pareciera completamente injusto. La joven se pronunció de inmediato
en contra de las prácticas que marginaban a las mujeres. Yo le dije que
estaba plenamente de acuerdo con ella porque yo era un cristiano que
creía que Dios había hecho iguales a todos los seres humanos, pero sen­
tía curiosidad de saber por qué ella creía que eso estaba mal. La joven
respondió: “Las mujeres son seres humanos y los seres humanos tienen
derechos. Es injusto pisotear los derechos de alguien”. Yo le pregunté
por qué estaba tan segura de eso.
Ella me respondió intrigada: “Todos saben que es inaceptable
violar los derechos de alguien”. Yo le dije: “La mayoría de las personas
en el mundo no ‘saben’ eso. No tienen una visión occidental de los
derechos humanos. Imagina si alguien te dijera que ‘todos saben que
las mujeres son inferiores’. Tú responderías: ‘ese no es un argumento,
sino una afirmación’ y tendrías razón. Así que comencemos de nuevo.
Si no existe un Dios tal como tú lo crees y todos evolucionamos sim­
plemente de los animales, ¿por qué estaría mal pisotear los derechos de
alguien?”. Su esposo respondió: “Sí, es cierto que solo somos animales
con cerebros más grandes, pero yo diría que los animales también tie­
nen derechos. Y tampoco deberíamos pisotear sus derechos”. Le pre­
gunté si él creía que los animales eran culpables de violar los derechos
de otros cuando los más fuertes se comían a los más débiles. “No; yo no
creería eso”. Le pregunté entonces si solo creía que los seres humanos
[ 3-47 ]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
eran culpables si se aprovechaban de los débiles. “Sí”, me respondió.
¿Por qué ese doble parámetro? ¿Por qué la pareja insistió en que los
seres humanos tenían que ser diferentes a los animales, de modo que
no se les permitiera actuar tal como era natural en el resto del mundo
animal? ¿Por qué la pareja siguió insistiendo en que los seres humanos
tenían una dignidad y un valor grandes, únicos e individuales? ¿Por qué
creían en los derechos humanos? “No sé”, respondió la mujer. “Creo
que simplemente existen”.
La conversación fue mucho más agradable de lo que deja entre­
ver este breve recuento. La joven pareja se rio de la debilidad de algunas
de sus respuestas, lo cual me mostró que estaban abiertos a explorar
otros caminos, y me animaron a ser más incisivo de lo que solía ser. Sin
embargo, esta conversación revela que nuestra cultura difiere de todas
las anteriores. Las personas todavía tienen fuertes convicciones morales,
pero, a diferencia de las personas de otras épocas y lugares, no tienen
ninguna base visible que justifique por qué algunas cosas les parecen
malas y otras buenas. Es casi como si sus intuiciones morales estuvieran
flotando libremente en el aire.
El poeta polaco Czeslaw Milosz habló de esto:
Lo que ha sido sorprendente en elperíodoposterior a la¿querráfría son
esaspalabras hermosas y profundamente conmovedoraspronunciadas
con veneración en lujqares como Prajqa y Varsovia, palabras que perte­
necen al antiguo repertorio de los derechos del hombre y ala dijqnidad
humana. Me intriga estefenómeno porque tal vez haya un abismo de­
bajo de él. Después de todo, esas ideas tuvieron su base en la religión, y
yo no soy completamente optimista sobre la supervivencia de la religión
en una civilización científico- tecnológica. Losprincipios que parecían
estar enterrados para siempre han resucitado súbitamente. Pero ¿por
cuánto tiempo pueden permanecer aflote si se elimina elfondo V
[ 148]
El conocimiento de Dios
Yo no creo que Milosz tenga razón. Pienso que las personas
definitivamente se aferrarán a sus creencias en la dignidad humana in­
cluso cuando haya desaparecido la creencia consciente en Dios. ¿Por
qué? Tengo una tesis radical: creo que las personas de nuestra cultura
saben de manera inevitable que Dios existe, pero están reprimiendo ese
conocimiento.
El concepto de la obligación moral
Las personas dicen con frecuencia: “Nadie debería imponerles sus opi­
niones morales a los demás, porque cada uno tiene derecho a encontrar
la verdad en su interior”. Esta creencia hace que quien la enuncie esté
sujeto a una serie de preguntas muy incómodas. ¿No hay personas en
el mundo que hagan cosas que tú creas que están mal -cosas que ellos
deberían dejar de hacer sin importar lo que crean sobre su conducta-?
Si lo haces (¡y todo el mundo lo hace!), ¿no significa que tú crees que
hay algún tipo de parámetro moral que la gente debería aceptar in­
dependientemente de sus convicciones individuales? Esto genera otra
pregunta: ¿por qué es imposible (en la práctica) que alguien sea un ver­
dadero relativista moral incluso cuando dice serlo? La respuesta es que
todos tenemos una creencia penetrante, poderosa e inevitable no solo
en referencia a los valores morales, sino también a la obligación moral.
El sociólogo Christian Smith lo dice así:
La “moral”... es una orientación hacia la comprensión sobre lo co­
rrecto y lo incorrecto, lojusto y lo injusto, que no es determinada por
nuestros deseos actuales opreferencias, sino que se cree que existe aparte
de ellos, ofreciéndonosparámetros con los que pueden juzgarse nuestros
deseosy preferencias.2
.
[
1 4 9
]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
Todos los seres humanos tienen sentimientos morales, a los cua­
les llamamos conciencia. Cuando pensamos en hacer algo que nos pare­
ce incorrecto, tendemos a contenernos. Sin embargo, nuestro sentido
moral no se detiene allí. También creemos que hay estándares “que
existen aparte de nosotros”, con los que evaluamos los sentimientos
morales. La obligación moral es la creencia de que algunas cosas no de­
berían hacerse independientemente de lo que una persona sienta en su
interior sobre ellas, de lo que diga el resto de la comunidad y la cultura,
y de si lo hacemos movidos por nuestro interés personal. Por ejemplo,
la joven pareja no dudaba de que los miembros de otras culturas debe­
rían respetar los derechos femeninos.
Aunque nos han enseñado que todos los valores morales son
relativos a los individuos y a las culturas, no podemos vivir basados en
esto. En la práctica real, consideramos inevitablemente algunos princi­
pios como parámetros absolutos con los cuales juzgamos la conducta
de quienes no comparten nuestros valores. ¿Qué nos da el derecho a
hacer esto si todas las creencias morales son relativas? Nada nos da ese
derecho, y, sin embargo, no podemos evitarlo. Las personas que se ríen
de la afirmación de que existe un orden moral trascendente no creen
que el genocidio racial sea poco práctico o contraproducente, sino que
está mal. Los nazis que exterminaron a los judíos pueden afirmar que
no sentían que fuera algo inmoral, pero a nosotros no nos importa eso.
No nos importa si ellos creían sinceramente que le estaban prestando
un servicio a la humanidad. Simplemente creemos que no debieron
hacer eso.
Nosotros no solo tenemos sentimientos morales, sino también
una creencia inquebrantable en que existen parámetros morales por
fuera de nosotros con los que evaluamos nuestras sensaciones morales
internas. ¿Por qué creemos que existen estos parámetros morales?
[ 1 5 0 ]
El conocimiento de Dios
La teoría evolutiva de la obligación moral
Una respuesta común actual proviene de lo que llamé el “destructor de
indicios” en el capítulo anterior: la sociobiología o la psicología evo­
lutiva. Esta posición sostiene que los individuos altruistas, quienes ac­
tuaban y cooperaban desinteresadamente, sobrevivieron en un número
mayor que quienes eran crueles y egoístas. Por lo tanto, nos transmitie­
ron sus genes altruistas y ahora la gran mayoría de nosotros siente que
la conducta generosa es la “correcta”.
Sin embargo, esta teoría tiene muchos defectos y ha recibido
algunas críticas devastadoras.3 La conducta altruista y sacrificada de un
individuo con sus parientes puede generar una mayor tasa de supervi­
vencia para su familia o clan, y resultar por lo tanto en un mayor núme­
ro de descendientes que tengan la información genética de esa persona.
Sin embargo, para los propósitos evolutivos, la respuesta contraria -la
hostilidad hacia todas las personas ajenas a un grupo- debería conside­
rarse como una conducta correcta y moral. No obstante, actualmente
creemos que está bien sacrificar nuestro tiempo o dinero, emociones e
incluso la vida, especialmente por alguien que “no es de los nuestros”.
Si vemos que una persona completamente desconocida cae a un río, sal­
tamos para rescatarla, o nos sentimos culpables por no hacerlo. De he­
cho, la mayoría de las personas se sentirán obligadas a hacerlo aunque
la que haya caído al agua sea un enemigo. ¿Cómo pudo transmitirse un
rasgo semejante por un proceso de selección natural? Ese tipo de per­
sonas tendrían menos probabilidades de sobrevivir y de transmitir sus
genes. Si nos basamos en un naturalismo evolutivo estricto (la creencia
de que todo lo que hay a nuestro alrededor existe debido a un proceso
de selección natural), ese tipo de altruismo debería haber desaparecido
del género humano hace mucho tiempo. Y, sin embargo, es más fuerte
que nunca.
[!5i]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
Otros argumentos para demostrar los beneficios reproductivos
del altruismo también han tenido problemas. Algunos sostienen que
la conducta altruista hace que quien la practique reciba muchos bene­
ficios recíprocos e indirectos de los demás, pero eso no logra explicar
nuestra motivación para practicar dichos actos cuando nadie sabe nada
de ellos. Otros han sostenido que el sacrificio por los demás beneficia
a un grupo o sociedad, permitiéndole transmitir sus códigos genéticos.
Sin embargo, hay consenso en que la selección natural no se aplica para
todas las poblaciones.4
Por lo tanto, la evolución no puede explicar el origen de nues­
tros sentimientos morales, y mucho menos el hecho de que todos crea­
mos que existen parámetros morales externos con los que evaluamos
los sentimientos morales.5
El problema de la obligación moral
Este sentido de la obligación moral crea un problema para quienes tie­
nen una comprensión secular del mundo. Carolyn Fluehr-Lobban es
una antropóloga cuyo campo profesional está dominado por lo que
ella denomina “relativismo cultural”, una visión de que todas las creen­
cias morales son creadas culturalmente (es decir, que creemos en ellas
porque somos parte de una comunidad que les da credibilidad) y que
no hay bases para juzgar la moralidad de una cultura de una manera
objetiva, de modo que sea mejor que otra. Sin embargo, ella se con­
movió por las prácticas de algunas sociedades que estaba estudiando,
pues oprimían a las mujeres. Carolyn decidió promover los intereses
femeninos en todas las sociedades con las que trabajara.
Esto le creó una serie de interrogantes. Sabía que su creencia
en la igualdad de las mujeres estaba arraigada en una forma de pensa­
El conocimiento de Dios
miento individualista y socialmente localizada (europea septentrional
del siglo XVIII). ¿Qué derecho tenía ella de promover sus creencias
por encima de las que tenían las sociedades no occidentales con las que
trabajaba? Su respuesta fue la siguiente:
Los antropólogos continúan expresando sufuerte apoyo al relativismo
cultural. Uno de los aspectos más polémicos surge de una pregunta
fundamental: ¿qué autoridad tenemos nosotros los occidentales para
imponer nuestro concepto de los derechos universales al resto de la hu­
manidad?... [Pero] el argumento de los relativistas culturales es uti­
lizado confrecuencia porgobiernos represivospara desviar las críticas
internacionales que se hacen por el abuso de sus ciudadanos... Creo
que no deberíamos permitir que el concepto del relativismo nos impida
acudir a losforos nacionales e internacionales para analizar formas
de proteger la vida y la dignidad de las personas de cada cultura...
Cuando hay una elección entre quienes defienden los derechos huma­
nos y los que defienden el relativismo cultural, los antropólogos debe­
rían optar por proteger y promover los derechos humanos. No podemos
ser simples espectadores.6
La autora formula una pregunta difícil: “Si todas las culturas son
relativas, entonces también lo es la idea universal de los derechos huma­
nos, así que ¿cómo puedo decidir imponerle mis valores a esta cultura?
Pero Carolyn no responde a su propia pregunta; simplemente dice que
sus cargos de opresión están basados en un concepto occidental de la
libertad individual, pero que no tiene una respuesta para estos interro­
gantes. La antropóloga afirma que las mujeres están siendo oprimidas y
que ella siente que tiene que ponerle fin a esa situación, que debemos
llevar nuestros valores occidentales a las otras naciones, pues son mejo­
res que los otros... y punto.
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
El espinoso tema de los derechos humanos
Fluehr-Lobban está luchando con una fuerte crisis en el campo de los
derechos humanos. Jürgen Habermas ha escrito que, a pesar de sus orí­
genes europeos, los “derechos humanos” en Asia, Africa y Suramérica,
actualmente “constituyen el único lenguaje en el que los opositores y
las víctimas de los regímenes asesinos y de las guerras civiles pueden ele­
var sus voces en contra de la violencia, la represión y la persecución” 7
Esto revela la enorme importancia de la moralidad de los derechos hu­
manos, que Michael J. Perry define como la doble convicción de que
cada ser humano tiene una dignidad inherente y que es obligatorio que
ordenemos nuestras vidas de acuerdo con esta realidad. Está mal violar
la dignidad de otros seres humanos.8 Pero ¿por qué deberíamos creer
eso? ¿De qué depende esa dignidad?
En su ensayo “¿De dónde vienen los derechos?”9, Alan
Dershowitz, profesor de derecho en la Universidad de Harvard, expone
las posibilidades. Algunos dicen que los derechos humanos provienen
de Dios. Si todos fuimos creados a imagen de Dios, entonces cada ser
humano sería sagrado e inviolable. Dershowitz rechaza esta respuesta,
puesto que hay varios millones de personas que son ateas. Otros dicen
que los derechos humanos provienen de la naturaleza, o de lo que se
ha llamado la “ley natural”; sostienen que, si se examina la naturaleza
y la naturaleza humana, será evidente que algunos tipos de conducta
“coinciden” con la forma en que funcionan las cosas, y que son adecua­
das. Sin embargo, Dershowitz señala que la naturaleza prospera con la
violencia, la depredación, y con la supervivencia del más fuerte. No hay
manera de derivar el concepto de la dignidad de cada individuo de la
forma en que las cosas funcionan realmente en la naturaleza.
Otra teoría sostiene que los derechos humanos fueron creados
por nosotros, quienes redactamos las leyes. Muchos sostienen que está
en el interés de las sociedades crear derechos humanos, porque cum[D4]
El conocimiento de Dios
rlir con la dignidad individual significa que todos los miembros de la
comunidad estarán en mejores condiciones a largo plazo. Pero ¿qué
si la mayoría decide que no está en su interés promulgar los derechos
humanos? Si los derechos solo son la creación de una mayoría, entonces
:io hay nada a qué apelar cuando son eliminados. Dershowitz, citando
a Ronald Dworkin, sostiene que esta tercera visión de los derechos hu­
manos es inadecuada:
Decir que la comunidad estará mejor a largo plazo si los individuos
tienen derechos no es una respuesta... Porque, cuando decimos que al­
guien tiene el derecho a expresar libremente sus pensamientos, quere­
mos decir que está autorizado para hacerlo aunque no lo sea para el
interésgeneral [bien común].
Si los derechos humanos fueron creados por las mayorías, ¿para
qué sirven? Su valor descansa en que pueden ser utilizados para insistir
en que las mayorías respeten la dignidad de las minorías y de los indivi­
duos a pesar de su concepción de “un mayor beneficio”. Los derechos
no pueden ser creados: deben ser descubiertos, pues de lo contrario no
tienen valor. Como concluye Dworkin, si queremos defender los dere­
chos humanos, debemos tratar de descubrir algo que esté más allá de la
utilidad que abogue por esos derechos.10
¿Qué podría ser eso? Ni Dworkin ni Dershowitz pueden darnos
realmente una respuesta. Dworkin termina apelando a una forma de
gobierno de las mayorías. En LifeJs Dominion: An Argument About
Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom (El dominio de la vida:
un argumento sobre el aborto, la eutanasia y la libertad individual)
(1995), escribe:
La vida de un solo organismo humano exige respeto y protección... de­
bido a nuestro asombro ante... losprocesos que producen nuevas vidas
a partir de otras... El núcleo de lo sagradlo descansa en el valor que le
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
atribuyamos a un proceso, empresa oproyecto antes que a su resulta­
do, considerado independientemente de la forma en quefue produci­
do...11
Michael J. Perry, un profesor de Derecho, responde:
La fuente no religiosa de la normatividad es para Dworkin el valor
másgrande que le atribuimos “nosotros”a cada ser humano entendido
como una obra maestra de la creación; es “nuestro”asombro ante los
procesos que producen nuevas vidas a partir de otros... Pero ¿a quién
se refiere Dworkin con su “nosotros”y “nuestro”?¿Los nazis valoraron
intrínsecamente a losjudíos? El problema conspicuo con el argumento
secular [sobre los derechos] de Dworkin es que él supone un consenso
entre los agentes humanos que no existe y que nunca ha existido.12
El nuevo libro de Perry, Toward a Theory of Human Rights
(Hacia una teoría de los derechos humanos), es muy significativo. Perry
concluye que aunque es claro que “hay una base religiosa para la mora­
lidad de los derechos humanos... no es nada claro que exista una base
no religiosa13 y secular para los derechos humanos”.14 Perry expone el
conocido argumento de Nietzsche de que si Dios ha muerto, cualquier
tipo de moralidad del amor y los derechos humanos no tiene ningu­
na base. Si Dios no existe, como sostienen Nietzsche, Sartre y otros,
no puede haber buenas razones para ser amables, bondadosos, o para
trabajar por la paz. Perry cita a Philippa Foot, quien dice que los pen­
sadores seculares aceptaron la idea de que Dios no existe y que la vida
humana no tiene ningún significado, pero no se han “unido a la batalla
entablada por Nietzsche con respecto a la moralidad. En general, solo
hemos seguido dando por descontado los juicios morales como si no
hubiera sucedido nada”.13 ¿Por qué seguimos haciendo esto?
El conocimiento de Dios
El gran ¿“quién lo dice”?
La razón está expuesta en un ensayo clásico escrito por Arthur Leff,
quien fue profesor de Derecho en la Universidad de Yale. La mayoría
de las personas creen que los derechos humanos no fueron creados por
nosotros, sino que los encontramos, que están ahí y que deben ser hon­
rados por las mayorías, bien sea que les gusten o no. Pero, dice Leff:
¿Cuándo no estaría permitido ser el equivalente intelectual de lo que
se conoce en los bares y patios escolares como “elgran quién lo dice”1
En ausencia de Dios... cada... sistema ético y legal... se diferenciará
por la respuesta que decida dar a una pregunta clave: ¿quién de no­
sotros... debería ser capaz de declarar la “ley” que debiera ser obede­
cida ?Expresada de esta forma tan descarnada, la pregunta es tan
perturbadora en términos intelectuales que uno esperaría encontrar
un amplio número de pensadoresjurídicos y éticos esforzándose en no
entender esto del todo... O Dios existe, o no existe, pero, si no existe,
nada ni nadie puede tomar su lugar...16
Si Dios no existe, entonces no es posible decir que un acto es
“moral” y el otro es “inmoral” solo porque “a mí me gusta este”. Si ese
es el caso, ¿quién tiene derecho a convertir sus sentimientos morales,
subjetivos y arbitrarios en leyes? Puedes decir: “las mayorías tienen de­
recho a redactar las leyes”, pero ¿quieres decir entonces que las mayo­
rías tienen derecho a votar a fin de exterminar a una minoría? Si dices:
“No, eso está mal”, entonces estarás de nuevo en el punto de partida.
¿“Quién dice” que las mayorías tienen la obligación moral de no matar
a las minorías? ¿Por qué tus convicciones morales deben ser obligatorias
para quienes se oponen a ellas? ¿Por qué debería prevalecer tu opinión
sobre la voluntad de las mayorías? El hecho es que -dice Leff-, si Dios
no existe, entonces todas las declaraciones morales son arbitrarias, to­
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
das las valoraciones morales son subjetivas e internas, y no puede haber
ningún estándar moral externo con el cual se juzguen los sentimientos
y valores de una persona. Sin embargo, Leff termina su ensayo intelec­
tual de un modo sorprendente:
Tal como están actualmente las cosas, no hemos llegado a ningún lado.
Sin embargo, matar niños con napalm está mal. Dejar que lospobres
se mueran de hambre esperverso. Comprarse o venderse es algo depra­
vado... La maldad sí existe. Preguntemos todos: ¿quién lo dice? Qpie
Dios nos ayude.
Obviamente, Nietzsche entendió esto. “Pero la plebe dirá par­
padeando: “Todos somos iguales; el hombre no es más que hombre,
pero todos somos iguales ante Dios”. ¡Ante Dios! ¡Mas ahora ese Dios
ha muerto!”.17 Raimond Gaita, un pensador ateo, escribe:
Solo aquel que sea religioso puede hablar seriamente sobre lo sagra­
do. .. podemos decir que todos los seres humanos son inestimablemente
preciosos, que todos son fines en sí mismos, que merecen un respeto
incondicional, que poseen derechos inalienables, y, por supuesto, que
poseen una dignidad igualmente inalienable. A mi juicio, estas son
formas de tratar de decir aquello que consideramos necesario cuando
nos hemos alejado de los recursos conceptuales [ Dios]... Ninguna de
[estas afirmaciones sobre los seres humanos] tiene el poder del discurso
religioso... de que somos sagrados porque Dios nos ama a nosotros, sus
hijos.18
Leff no concluye afirmando simplemente que sin Dios no puede
existir una base para los derechos humanos. También señala (al igual
que Dershowitz y Dworkin, a su manera) que, a pesar del hecho de que
no podamos justificar o basar los derechos humanos en un mundo sin
Dios, aún podemos saber que existen. Leff no habla solo en términos
El conocimiento de Dios
genéricos, sino también personales. Sin Dios, él no puede justificar la
obligación moral, y, sin embargo, no puede ignorar que existe.
El argumento a favor de Dios proveniente
de la violencia en la naturaleza
¿Por qué deberíamos saber esto? A fin de concentrarnos mejor en la
importancia del conocimiento indeleble de la obligación moral, debe­
ríamos pensar en las observaciones de la escritora Annie Dillard. Ella
vivió un año junto a un riachuelo en las montañas de Virginia con la
esperanza de inspirarse y refrescarse con la proximidad de la “naturale­
za”. Sin embargo, comprendió que la naturaleza estaba completamente
gobernada por un principio central: la violencia de los fuertes contra los
débiles.
No hay ninguna persona en el mundo que se comporte tan mal como
las mantis religiosas. Pero esperen, podrían decir ustedes, en la na­
turaleza no existen el bien y el mal; eso es solo un concepto humano.
¡Precisamente! Somos criaturas morales en un mundo amoral... O,
pensemos en la alternativa... es solo un sentimiento humano que es
terriblemente inoportuno... Está bien entonces: son nuestras emocio­
nes las que son oportunas. Somos bichos raros y el mundo está bien.
Hagámonos lobotomías para regresar a un estado natural. Así po­
dremos regresar al riachuelo y a sus orillas tan imperturbables como
cualquier rata almizclera ojunco. Sigue, porfavor.19
Annie Dillard vio que toda la naturaleza estaba basada en la
violencia. Sin embargo, creemos de manera inevitable que está mal que
los seres o grupos humanos más fuertes maten a los más débiles. Si la
violencia es totalmente natural, ¿por qué está mal que los humanos
fuertes se aprovechen de los débiles? No hay bases para la obligación
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
moral a menos que afirmemos que la naturaleza no es natural hasta
cierto punto. No podemos saber si la naturaleza se ha alterado de algún
modo a menos que exista algún parámetro roérmatural de normalidad,
aparte de la naturaleza, por medio del cual juzgamos el bien y el mal.
Esto significa que tendría que existir un cielo, un Dios, o algún tipo de
orden divino por fuera de la naturaleza para hacer ese juicio.
Solo hay una salida a este interrogante. Podemos tomar la ver­
sión que nos da la Biblia de las cosas y ver si explica nuestro sentido
moral de mejor manera que la versión secular. Si el mundo fue creado
por un Dios de paz, justicia y amor, entonces por eso sabemos que la
violencia, la opresión y el odio son censurables. Si el mundo está en de­
cadencia y necesita ser redimido, eso explica la violencia y el desorden
que vemos en la actualidad.
Si crees que los derechos humanos son una realidad, entonces
tiene mucho más sentido que Dios exista a que no exista. Si insistes
en una visión secular del mundo y continúas diciendo que unas cosas
están bien y otras están mal, entonces espero que veas la profunda fal­
ta de armonía entre el mundo inventado por tu intelecto y el mundo
real (y Dios), que sabes que existe en lo más profundo de tu corazón.
Esto nos conduce a una pregunta fundamental. Si una premisa (“Dios
no existe”) nos lleva a la conclusión de que sabes que no es cierto
(“Bombardear bebés con napalm es culturalmente relativo”), ¿entonces
por qué no cambiar la premisa ?
El litigio interminable y absurdo
de la existencia
No he intentado demostrar la existencia de Dios. Mi objetivo ha sido
mostrarte que ya sabes que Dios existe. Hasta cierto punto, he tratado
la no existencia de Dios como un problema intelectual, pero es mucho
más que eso. No solo hace que todas las opciones morales sean absur­
[160]
El conocimiento de Dios
das, sino que lo sea también toda forma de vida. El dramaturgo Arthur
Miller expresa esto con vivacidad por medio del personaje Quentin en
Después de la caída. Quentin dice:
Durante muchos años vi la vida como un caso legal, como una serie de
pruebas. Cuando estásjoven, demuestras lo valiente o inteligente que
eres; luego, lo buen amante; luego, lo buen padre que eres, y, finalmen­
te, losabio opoderoso [o cualquier otra cosa]. Pero ahora veo que, deba­
jo de todo eso, había tina presunción. Iba... por un sendero inclinado
hacia una elevación, donde... sabrá Dios... me vería justificado o con­
denado. De todos modos era un veredicto. Ahora creo que mi desastre
comenzó realmente citando miré un día... y la silla estaba vacía. No
había ningún juez, y lo único que quedaba era el argumento intermi­
nable consigo mismo, este litigio absurdo de la existencia ante una silla
vacía... lo que, por supuesto, es otro modo de decir: desespero.20
¿Qué está diciendo? Que todos vivimos como si fuera mejor
buscar la paz y no la guerra, decir la verdad y no la mentira, cuidar y
preservar antes que destruir. Creemos que estas opciones no son absur­
das, que realmente importa la forma en que decidamos vivir. Pero si la
Silla Cósmica realmente estaba vacía, ¿“quién dice” entonces que una
opción es mejor que las demás? Podemos discutir sobre esto, pero será
un debate absurdo, un litigio interminable. Si la silla realmente está va­
cía, entonces toda la historia de la civilización humana, así dure algunos
millones de años, será simplemente un fragmento infinitesimalmente
breve en relación con los océanos de tiempo muerto que lo precedieron
y lo seguirán. No habrá nadie para recordar nada de esto. Ser crueles o
bondadosos no marcaría ninguna diferencia.21
Cuando comprendemos esta situación hay dos opciones. La pri­
mera es que simplemente nos neguemos a pensar en las implicaciones
de todo esto. Podemos aferrarnos a nuestra creencia intelectual en una
silla vacía, y vivir sin embargo como si nuestras elecciones estuvieran
[161]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
llenas de sentido y como si hubiera una diferencia entre el amor y la
crueldad. ¿Por qué haríamos eso? Un cínico podría decir que es una
forma de “tener el pan y el queso, y además comérselos”. Es decir, que
obtienes el beneficio de tener un Dios sin el costo de tener que seguir­
lo. Pero esa no es una posición íntegra.
La segunda opción es reconocer que tú sabes que hay un Dios.
Puedes aceptar el hecho de que vives como si la belleza y el amor tuvie­
ran un significado, como si la vida tuviera un sentido, como si los seres
humanos tuvieran una dignidad inherente, todo esto porque sabes que
Dios existe. Es deshonesto vivir como si él estuviera ahí, y sin embargo
no reconocer a quien te ha dado todos estos regalos.
[ 162]
DIEZ
El
problem a d el pecado
¿Podemos dudar de que nuestra raza hará realidad nuestros sueños
más audaces, que alcanzará la unidad y la paz, que nuestros hijos
vivirán en un mundo más espléndido y encantador que cualquier pa­
lacio ojardín conocido por nosotros, que cada vez sefortalecerá más en
uña creciente espiral de logros? Lo que ha hecho el hombre, lospequeños
triunfos de su estado actual... no son más que el preludio a lo que el
hombre está por hacer.
H. G. Wells, Una breve historia del mundo (1937)
Las crueles masacres de los indefensos, el regreso a la tortura sistemáti­
ca y organizada, a los tormentos mentales, y el miedo a un mundo en
el que las cosasparecían cosa del pasado por poco me han destrozado el
espíritu... “El Homo Sapiens”, como se ha complacido en llamarse a sí
mismo, está acabado.
H. G. Wells, Una mente con la soga al cuello (1946)
S difícil evitar la conclusión de que hay algo que está mal en el
mundo en términos fundamentales. Según el cristianismo, nuestro
mayor problema es el pecado. Sin embargo, el concepto del pecado es
“ofensivo” o ridículo para muchos. Esto se debe a que no entendemos
qué quieren decir los cristianos con esta palabra.
E
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
El pecado y la esperanza humana
Muchos individuos tienen la impresión de que la doctrina cristiana del
pecado es lúgubre y pesimista sobre la naturaleza humana. Sin embar­
go, no hay nada más alejado de la verdad. Cuando empecé a ejercer el
ministerio, un joven cuya esposa acababa de abandonarlo vino a con­
sultarme. Tenía rabia con ella, se sentía culpable por sus defectos, los
cuales la habían llevado a tomar esa decisión, y estaba abatido por su
situación. Le dije que lo que más necesitaba era tener esperanzas. Él
coincidió rápidamente y me preguntó cómo podía hacerlo. Yo le dije
de la manera más suave posible que la buena noticia era que él era un
pecador, aunque no por serlo era simplemente la víctima indefensa de
impulsos psicológicos o de sistemas sociales. Años después escuché un
pasaje de un sermón pronunciado por Barbara Brown Taylor, quien
expresa esto con mayor elocuencia de lo que yo lo hice aquel día.
Ni el lenguaje de la medicina ni el del derecho son sustitutos adecua­
dos para el lenguaje del [pecado]. Contrario al modelo de la medici­
na, nosotros no estamos completamente a merced de nuestras enfer­
medades. La elección consiste en tener un proceso de arrepentimiento.
Contrario al modelo legal, la esencia del pecado no es [básicamente]
la violación de las leyes, sino una mala relación con Dios, con nuestro
prójimo y con toda la creación. aTodos lospecados son un intento de lle­
nar vacíos”, escribió Simone Weil. Como no podemos soportar ese vacío
conforma de Dios que hay dentro de nosotros, tratamos de llenarlo con
todo tipo de cosas, pero solo Dios puede llenarlo.1
Andrew Delbanco es un profesor de Humanidades de la
Universidad de Columbia. Hace algunos años realizó una investigación
sobre Alcohólicos Anónimos y asistió a reuniones de esta organización
en todo el país. Un sábado por la mañana, en el sótano de una igle­
[ 164]
El problema, del pecado
sia de Nueva York, escuchó a un “hombre impecablemente vestido”
que hablaba de sus problemas. Según él, no tenía defectos: todos sus
errores se debían a la injusticia y traiciones de los demás. Dijo que se
vengaría de todas las personas que le habían hecho daño. “Cada gesto
suyo daba la impresión de un orgullo profundamente herido”, escribió
Delbanco. Era claro que el hombre estaba atrapado en su necesidad
de justificarse a sí mismo, y que su vida solo podía empeorar para que
reconociera eso. Mientras hablaba, un hombre negro de cuarenta y
tantos años, con trenzas y lentes oscuros, se inclinó frente a Delbanco
y le dijo: “Yo también solía sentirme así, antes de tener poca autoesti­
ma”. Delbanco escribió posteriormente en su libro The Real American
Dream: A Meditation on Hope (El verdadero sueño americano: una me­
ditación sobre la esperanza)'.
Fue más que un comentario acertado. Para mí, fue el momento en
que entendí la religión de un nuevo modo, cuando creí saber algo. A
medida que el orador nos bombardeaba con frases como “Tengo que
asumir el control de mi propia vida”y “Realmente tengo que creer en
mí”, el hombre que estaba a mi lado se refugió en la vieja doctrina cal­
vinista de que el orgullo es el enemigo de la esperanza. Lo que él quería
decir con su broma sobre la autoestima era que había aprendido que
nadie puede salvarse a sí mismo por sus propios esfuerzos. Él creía que
el orador aún estabaperdido: perdido en sí mismo, pero sin saberlo.2
Al decir “poca autoestima”, el hombre de las trenzas no quiso
decir que el joven debería odiarse a sí mismo, sino que estaría “per­
dido en sí mismo” hasta que no reconociera que era un hombre muy
imperfecto y un pecador. Nunca alcanzaría la liberación suficiente para
ver sus propios defectos tal como eran, perdonar a quienes les habían
hecho daño, ni pedir y recibir con humildad el perdón de los demás.
La doctrina cristiana del pecado, propiamente entendida, puede ser un
gran recurso para la esperanza humana. Pero ¿cuál es esa doctrina!’
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
El significado del pecado
El famoso filósofo danés Soren Kierkegaard escribió en 1849 un libro
pequeño y fascinante, titulado La enfermedad mortal. En él, Kierkegaard
definió el “pecado” de la forma en que está arraigado en la Biblia, pero
que también es accesible al hombre contemporáneo. “El pecado es: ser
víctima del desespero y no querer estar frente a Dios... la fe es: que el
yo está cimentado con transparencia en Dios al ser él mismo y querer
ser él mismo”.3 El pecado es la negación rotunda a descubrir tu iden­
tidad más profunda en tu relación y servicio a Dios. El pecado busca
devenir en sí mismo, tener una identidad, aparte de él.
.Qué significa esto? Todos obtenemos nuestra identidad y nues­
tro sentido del valor y la unicidad a partir de algo o alguien. Kierkegaard
afirma que los seres humanos fueron creados no solo para creer en Dios
de un modo general, sino para amarlo con devoción, centrar sus vidas
alrededor de él por sobre todo lo demás, y forjar sus identidades basa­
dos en él. Cualquier otra cosa diferente de esto sería un pecado.
La mayoría de las personas piensa que el pecado consiste bá­
sicamente en “violar las reglas divinas”, pero Kierkegaard sabe que el
primero de los Diez Mandamientos es “Amarás a Dios sobre todas las
cosas”. Así que, según la Biblia, la forma principal de definir el pecado
no es solo hacer cosas malas, sino hacer de las cosas buenas el centro
de todo. Es tratar de adquirir un sentido del yo haciendo otra cosa que
sea más importante para tu significado, propósito y felicidad que tu
relación con Dios.
En la película Rocky, la novia del protagonista le pregunta por
qué le parece tan importante “pelear hasta el último round”. “Para sa­
ber que no soy un inútil”, le responde él. En la película Carros defue¿[o,
uno de los personajes principales explica por qué entrena tan duro para
correr los cien metros planos en los Juegos Olímpicos. Dice cuando
participa en cada carrera: “Tengo diez segundos solitarios para justificar
[166]
El problema del pecado
mi existencia”. Estos dos deportistas consideraban sus logros deporti­
vos como la fuerza que le daba un significado a sus vidas.
Ernest Becker recibió el premio Pulitzer por su libro The Denial
ofDeath {La negación de la muerte). Becker comienza señalando que la
necesidad de la autoestima que siente un niño “es la condición para su
vida”, tanto así que cada persona busca a toda costa lo que Becker llama
“el significado cósmico”. El autor le advierte al lector que se tome este
término en serio.4 Nuestra necesidad de autoestima es tan fuerte que,
básicamente, “deificamos” aquello en lo que basemos nuestra iden­
tidad y autoestima. La veremos con toda la pasión e intensidad de la
devoción y adoración, aunque no creamos ser religiosos en absoluto.
Becker utiliza el amor romántico a manera de ejemplo:
La autoexcitación que [el hombre moderno] necesitaba en su natura­
leza primigenia, la busca ahora en su pareja sentimental. El cónyuge
se convierte en el ideal divino dentro del cual realizamos nuestras vi­
das. Las necesidades morales y espirititales se concentran actualmente
en un individuod
Becker no está diciendo que todas las personas busquen su sen­
tido del yo en el amor y en el romance. Muchas recurren más bien a su
trabajo o profesión para encontrar un significado cósmico:
[Algunas veces] su trabajo tiene que cargar con el peso de justificarse
a sí mismo. ¿Qué significado tiene esta “justificación”?... El vive la
fantasía de controlar su vida y su muerte, de controlar su destino.6
Pero todo esto simplemente allana el camino para una deserción
continua:
Ninguna relación humana puede soportar [esta] carga de condición
de Dios... Si tu pareja lo es “Todo”para ti, entonces cualquier limit l67]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
tación que tenga se convertirá en unagran amenaza para ti... ¿Qué
pretendemos al elevar a nuestra pareja a esta posición ?Queremos des­
hacernos de... nuestra sensación de insignificancia... saber que nues­
tra existencia no ha sido en vano. Buscamos la redención, ni más ni
menos. Sobra decir que los seres humanos no podemos ofrecer esto.7
Esto es exactamente lo que dice Kierkegaard. Cada persona debe
encontrar alguna forma de “justificar su existencia”, y conjurar el temor
universal de que es un “inútil”. En las culturas más tradicionales, el sen­
tido de valor e identidad proviene de cumplir los deberes familiares y de
prestar un servicio a la sociedad. En nuestra sociedad, que es más indi­
vidualista, tendemos a recurrir a nuestros logros, nuestro estatus social,
nuestros talentos o relaciones sentimentales. Existe una variedad infinita
de bases para la identidad. Algunos obtienen su sentido del “yo” adqui­
riendo y ejerciendo el poder, otros de la aprobación ajena o de la autodis­
ciplina y el control. Pero todos forjan su identidad a partir de algo.8
Las consecuencias personales del pecado
Al definirlo de esta manera, podemos ver las diversas formas en que el
pecado nos destruye personalmente. Una identidad alejada de Dios es
inherentemente inestable. Sin Dios, nuestro sentido de la autoestima
puede parecer sólido en la superficie, pero nunca lo será, y puede aban­
donarte en un instante. Por ejemplo, si construyo mi identidad en el
hecho de ser un buen padre, no tendré un verdadero “yo”: simplemen­
te seré un padre, y nada más. Si se presenta algún problema con mis
hijos o con mi papel de padre, no quedará ningún rastro de “mí”. El
teólogo Thomas Oden escribe:
Supongamos que el Dios mío es el sexo, mi salud física, o el partido
Demócrata. Si veo que alguno de estos aspectos sufre una amenaza
[168]
El problema del pecado
real, entonces me sentiré profundamente conmovido. La culpa se in­
tensifica de manera neurótica hasta el punto en que yo haya idealiza­
do valoresfinitos... supongamos que aprecio mi capacidad de enseñar y
comunicarme con claridad... Si la comunicación clara se ha conver­
tido en un valor absoluto para mí, en un centro de valor que hace que
todos mis otros valores tengan valor... entonces, si [fracaso en enseñar
bien] seré víctima de mi culpa neurótica. La amargura se intensifica
de manera neurótica cuando alguien oalgo se interpone entre aquello
que es mi valor por excelencia y yo.9
Si algo amenaza tu identidad, no solo te sentirás ansioso, sino
paralizado por el miedo. Si pierdes tu identidad debido a los fracasos de
otra persona, no solo quedarás resentido, sino atrapado en la amargura.
Si la pierdes debido a tus propias fallas, te odiarás y despreciarás por el
resto de tu vida. Solo si tu identidad está construida alrededor de Dios
y de su amor, dice Kierkegaard, puedes tener un yo que se atreva a con­
frontar cualquier cosa.
Es imposible evitar esta inseguridad cuando hemos abandonado
a Dios. Aunque digas, “No construiré mi felicidad o valor propio en
torno a alguien o a algo”, realmente estarás construyendo tu identidad
basado en tu libertad e independencia personal. Si hay algo que amena­
ce eso, estarás nuevamente desprovisto de tu yo.
Una identidad que no esté basada en Dios conduce inevitable­
mente a fuertes adicciones. Cuando hacemos de las cosas buenas el
centro de nuestras vidas, nos volvemos adictos en términos espirituales.
Si construimos nuestro significado a partir de nuestra familia, trabajo,
causa, o algún otro logro que no sea Dios, seremos esclavos de eso,
pues sentiremos que debemos tenerlos a toda costa. San Agustín dijo
que “nuestros amores no estaban en orden”. Es famosa la frase que
le dice a Dios: “Nuestros corazones están vacíos hasta que encuen­
tren descanso en ti”. Si tratamos de encontrar descanso en otra cosa,
nuestros corazones se trastornarán. Las cosas buenas que nos esclavizan
[ 169]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
son buenas porque merecen ser amadas. Pero cuando nuestro amor se
vuelve desmesurado, tendremos conductas que no son muy distintas
de la adicción a las sustancias. Como en toda adicción, negamos estar
controlados por nuestros sustitutos de Dios. Un amor desmesurado
genera una angustia desmesurada e incontrolable si le sucede algo malo
al objeto de nuestras mayores esperanzas.
Como pastor en mi primera iglesia de Hopewell, Virginia, una
vez aconsejé a dos mujeres. Ambas estaban casadas, sus esposos eran
malos padres, y sus hijos adolescentes estaban teniendo problemas en
la escuela y con la justicia. Las dos estaban enfadadas con sus esposos.
Les aconsejé y hablé (entre otras cosas) sobre los problemas ocasiona­
dos por las amarguras sin resolver, y la importancia del perdón. Las dos
mujeres aceptaron e intentaron perdonar. Sin embargo, la mujer con el
peor de los dos esposos, y quien era la menos religiosa, pudo perdonar,
pero la otra no. Esto me intrigó durante varios meses, hasta que un día
la segunda mujer me dijo: “Si a mi hijo le va mal, toda mi vida habrá
sido un fracaso”. Ella había centrado su vida en la felicidad y éxito de su
hijo, y por eso no podía perdonar.10
En Easter Everywbere: A Memoir (Pasma en todas partes,
Memorias), Darcey Steinke narra cómo ella, hija de un ministro lute­
rano, abandonó su fe cristiana. Se mudó a Nueva York, donde se su­
mergió en la vida nocturna y la obsesión sexual. Escribió varias novelas,
aunque continuó sintiéndose extremadamente ansiosa y frustrada. Ella
cita en su libro a Simone Weil, con el fin de resumir el mayor problema
de su vida. “Solo tenemos que elegir entre Dios y la idolatría”, escribe
Weil. “Si negamos a Dios... estaremos adorando algunas cosas de este
mundo con la creencia de que las vemos como tales, pero en realidad, y
aunque no lo sabemos, les asignamos los atributos de la divinidad”.11
Una vida que no esté centrada en Dios conduce al vacío.
Construir nuestras vidas alrededor de algo que no sea Dios no solo nos
producirá dolor si no alcanzamos lo que deseamos, sino también si lo
hacemos. Pocas personas pueden hacer realidad todos sus sueños, y, por
[UO]
El problema del pecado
lo tanto, es fácil tener la ilusión de que, si eres exitoso, rico, popular o
hermoso como querías, finalmente serás feliz y tendrás paz. Pero eso no
es así. En una columna de opinión del periódico Villaje Voice, Cynthia
Heimel pensó en todas las personas que había conocido en la ciudad
de Nueva York antes de que fueran estrellas del cine. Una trabajaba
como vendedora de maquillaje en Macy’s, otra vendía boletos en una
sala de cine, y así por consiguiente. Cuando alcanzaron el éxito, todas
se volvieron más malhumoradas, maniáticas, infelices e inestables de lo
que habían sido mientras se esforzaban duro para llegar a la cima. ¿Por
qué? Heimel escribe:
La fam a, descomunal que estaban buscando y que lo solucionaría todo,
que haría que todo estuviera bien, que sus vidas fueran soportables,
y que las llenaría de felicidad se había materializado, pero al día si­
guiente se despertaron, y todavía seguían siendo ellas. Su desilusiónfue
feroz e insoportable.12
Las consecuencias sociales del pecado
El pecado no solo tiene un impacto en nuestro interior, sino también
un efecto devastador en el tejido social. Luego de la Segunda Guerra
Mundial, la escritora inglesa Dorothy Sayers vio que muchos intelec­
tuales británicos estaban desesperados por la sociedad. En su libro de
1947 Creed, or Chaos (Credo o caos), propone que la desesperanza de
estas personas se debía en gran parte a la pérdida de la creencia en la
doctrina cristiana del pecado “original”, es decir, en el orgullo y egoís­
mo propios de la humanidad. “Los individuos más desesperanzados”,
escribió ella, “son aquellos que se aferran a una creencia optimista en
los efectos civilizadores del progreso y la ilustración”. Para ellos, el ge­
nocidio de los Estados totalitarios, y la codicia y egoísmo de la sociedad
capitalista “no son simplemente impactantes y alarmantes. Para ellos,
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
estas cosas son la negación absoluta de todo aquello en lo que han
creído. Es como si se hubieran quedado sin piso”. Sin embargo, los
cristianos están acostumbrados a la idea de que “hay un profundo tras­
torno interior en el centro mismo de la personalidad humana”. Sayers
concluyó:
El dogma- cristiano de la doble naturaleza del hombre -la cual afirma
que está desintegrado y es necesariamente imperfecto en su personali­
dad y en todos sus actos, y esta sin embargo íntimamente ligado por
una verdadera unidad de sustancia con una perfección eterna en su
interior y exterior- hace que el lamentable estado de la sociedad actual
parezca ser menos desesperanzador e irracional.13
En The Nature ofTrue Virtue (La naturaleza de la auténtica
virtud), uno de los tratados más profundos que se hayan escrito sobre
ética social, Jonathan Edwards explica de qué manera el pecado des­
truye el tejido social. Afirma que la sociedad sufre una fragmentación
profunda cuando nuestro amor más grande es algo diferente a Dios.
Edwards agrega que si nuestro objetivo principal en la vida es la feli­
cidad de nuestra familia, seguramente nos preocuparemos menos por
otras famñias. Si nuestro objetivo principal es el bienestar de nuestra
nación, tribu o raza, entonces tenderemos a ser racistas o nacionalistas.
Si nuestro objetivo principal en la vida es nuestra felicidad individual,
entonces pondremos nuestros intereses y poderes económicos por en­
cima de los demás. Edwards concluye que solo si Dios es nuestro summun bonum, el centro de nuestras vidas y nuestro bien más preciado,
veremos que nuestros corazones estarán no solo con personas de todas
las familias, razas y clases, sino de todo el mundo en general.14
¿De qué manera esta destrucción de las relaciones sociales se
deriva de los efectos internos del pecado? Si adquirimos nuestra iden­
tidad y nuestro sentido del valor propio a partir de nuestra posición
política, entonces la política realmente no consiste en ella, sino en no­
[ 1 7 2 ]
El problema del pecado
sotros. Obtenemos nuestro yo y nuestro valor como individuos gracias
a nuestra causa. Esto significa que debemos despreciar y satanizar a la
oposición. Si obtenemos nuestra identidad de nuestro grupo étnico
o estrato socioeconómico, entonces tenemos que sentirnos superiores
a los individuos de otras clases y razas. Si te sientes profundamente
orgulloso de ser una persona abierta y tolerante, te indignarás profun­
damente con las personas que consideres intolerantes y fanáticas. Si eres
una persona muy moralista, te sentirás muy superior a quienes conside­
ras licenciosos, y así sucesivamente.
No hay una salida a este laberinto. Mientras más amemos y nos
identifiquemos con nuestra familia, clase, raza o religión, más difícil
será no sentirnos superiores e incluso hostiles con otras religiones, ra­
zas, etc. Así pues, el racismo, el clasicismo y el sexismo no son asuntos
de ignorancia o de falta de educación. Foucault y otros pensadores
contemporáneos han señalado que es mucho más difícil de lo que pen­
samos tener una identidad propia que no conduzca a la exclusión. La
verdadera guerra cultural tiene lugar en nuestros corazones trastorna­
dos, asolados por deseos excesivos, por cosas que nos controlan, que
nos hacen sentir superiores y excluir a aquellos que no los tienen, y a
que dichos deseos no nos satisfagan incluso cuando se hacen realidad.
Las consecuencias cósmicas del pecado
La Biblia habla de manera aún más exhaustiva (y misteriosa) sobre los
efectos del pecado. El primero y segundo capítulos del Génesis mues­
tran a Dios creando el mundo, y, casi literalmente, ensuciándose las
manos. “Entonces Dios el Señor formó al hombre de la tierra misma,
y sopló en su nariz y le dio vida” (Génesis 2, 7). El contraste con todas
las antiguas narraciones sobre la creación no podría ser mayor.
En la mayoría de las cosmogonías, la creación es el producto
de algún tipo de guerra o acto de violencia. La creación casi nunca es
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
deliberada y planeada. Las versiones seculares y científicas del origen de
las cosas son, de manera interesante, casi idénticas a las más antiguas y
paganas. La conformación física del mundo, y de la vida biológica, es el
producto de fuerzas violentas.
La Biblia, única entre las narraciones sobre la creación, describe
un mundo rebosante de formas dinámicas de vida que están perfecta­
mente entrelazadas, que son interdependientes, y que se enriquecen
mutuamente. La respuesta del Creador a esto es su alegría. El repite
constantemente que todo es bueno. Cuando él crea a los seres huma­
nos, les ordena seguir cultivando y recibir los grandes recursos de la
creación, así como un jardinero lo hace en un jardín. “Continúen mi
obra”, parece decir el Creador en Génesis 1, 28. “Toma la bola”.15
La palabra hebrea para designar esta interdependencia perfecta
y armónica entre todas las partes de la creación es shalom. La traduci­
mos como “paz”, que en las lenguas occidentales simplemente hace
referencia a la ausencia de problemas u hostilidad. Pero la palabra he­
brea significa mucho más que eso: integridad absoluta; una vida plena,
armoniosa, alegre y próspera.
La devastadora pérdida del shalom a través del pecado se descri­
be en Génesis 3. Se nos dice que cuando decidimos servirnos a nosotros
mismos antes que a Dios -cuando dejamos de vivir por Dios y de disfru­
tarlo a él, que es nuestro más preciado tesoro- todo el mundo creado se
trastornó. Los seres humanos somos una parte tan integral del tejido de
las cosas que cuando nos alejamos de Dios, todo el entramado y tejido
del mundo se hizo jirones. La enfermedad, las mutaciones genéticas, el
hambre, los desastres naturales, el envejecimiento y hasta la muerte son
tanto resultado del pecado, como de la opresión, la guerra, el crimen y
la violencia. Hemos perdido el shalom de Dios en un sentido físico, es­
piritual, social y psicológico, donde todo se desmorona. En la Epístola
a los Romanos 8, Pablo dice que todo el mundo perdió su finalidad y
que no rectificará su rumbo hasta que no lo hagamos nosotros.
El problema del pecado
¿Qué podría solucionarlo todo?
En algún punto de nuestras vidas, nos confronta el hecho de que no
somos los individuos que sabemos que deberíamos ser. Casi siempre,
nuestra reacción es “hacer borrón y cuenta nueva”, y un mayor esfuer­
zo por vivir de acuerdo con nuestros principios, lo que solo nos condu­
cirá a un callejón sin salida espiritual.
En su ensayo “;E1 cristianismo es fácil o difícil?”, C. S. Lewis
describe las luchas que normalmente tienen los humanos:
La, idea habitual que todos tenemos es que... tenemos un yo natural
con varios deseos e intereses... y sabemos que algo llamado “moralidad”
o “conducta decente” intenta reivindicar el yo... Todos esperamos que
cuando hayamos satisfecho las demandas de moralidad y de la socie­
dad, el pobre yo natural tendrá una oportunidad y un tiempo para
seguir con supropia vida y hacer lo que legusta. De hecho, somos seme­
jantes a un hombre honesto quepaga sus impuestos, pero que espera qtie
le quede dinero suficiente para seguir adelante.
El camino cristiano es diferente; es másfácil y más difícil. Cristo dice:
“Dámelo TODO. No quiero solo un poco de tu tiempo, de tu dinero
y de tu trabajo, de modo que tu “yo”natural pueda quedarse con el
resto. To te quiero a ti. No quiero tus cosas. No he venido a torturar
tu yo natural... Al contrario, te daré un nuevo yo. Entrégame todo
tu yo natural; TODOS tus deseos, no solo aquellos que creas que son
despreciables, sino también los que creas que son inocentes: entrégame
todo el paquete, y yo te daré a cambio un nuevo yo”.
Lewis retoma aquí la definición del pecado ofrecida por
Kierkegaard. El pecado no consiste solo en hacer cosas malas, sino en
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
anteponer las cosas buenas por encima de Dios. Así que la única solu­
ción no es cambiar simplemente nuestra conducta, sino reorientar y
centrar todo nuestro corazón y nuestra vida alrededor de Dios.
Entregarle todo tu ser a Cristo es algo casi imposible. Pero es mucho
másfácil que lo que todos tratamos de hacer; es decir; lo que llamamos
“nosotros mismos”: nuestra felicidad personal centrada en el dinero,
los placeres o la ambición, y, a pesar de esto, esperar comportarnos de
una manera honesta, casta y humilde. Y eso es exactamente lo que
Cristo nos dijo que no debemos hacer. Si yo soy un campo de hierba,
por más que la poden, la hierba se mantendrá a poca altura, pero no
crecerá trigo. Si quiero trigo... deberé ser arado y sembrado de nuevo.
¿Te asusta eso? ¿Te parece agobiante? Recuerda que, si no vives
para Jesús, vivirás para otra cosa. Si vives para tu profesión y no te va
bien, te sentirás castigado y fracasado en la vida. Si vives para tus hijos
y a ellos no les va bien, podrías atormentarte al creer que no tienes
valor.
Si Jesús es tu centro y Señor y le fallas, él te perdonará. Tu
profesión no puede morir por tus pecados. Podrías decir: “Si fuera cris­
tiano, todo el tiempo me sentiría culpable”. Pero a todos nos persigue
la culpa porque debemos tener una identidad y debe haber algún pa­
rámetro de vida a partir del cual obtengamos esa identidad. En lo que
sea que bases tu vida, tienes que estar a la altura de eso. Jesús es el Señor
por quien puedes vivir y quien murió y exhaló su último aliento por ti.
¿Eso te parece opresivo?
Podrías decir: “Veo que el cristianismo puede ser útil para per­
sonas que hayan tenido grandes penas o fracasos. Pero ¿y qué si no
tengo fracasos en mi carrera y si tengo una familia maravillosa Como
dijo San Agustín: si existe un Dios que te creó, no puedes entonces
llenar los rincones más profundos de tu alma con algo inferior a esto:
así de grande es el alma humana. Si Jesús es ei Señor-Creador, entonces
El problema del pecado
por definición nada puede satisfacerte tanto como él, aunque seas exi­
toso. Incluso las familias y profesiones más exitosas no pueden darte el
significado, la seguridad y la afirmación que te da el autor de la gloria
y el amor.
Todos tenemos que vivir por algo. Y lo que quiera que esto sea,
se convierte en el “Señor de tu vida”, aunque lo pienses así o no. Jesús
es el único que, si lo recibes, te llenará por completo, y, si le fallas, te
perdonará eternamente.
[177]
ONCE
La r e l ig ió n
y e l e v a n g e l io
X en el instante mismo en que por mi mente pasaba tan brillante idea,
me asaltaron una horrible náusea y un temblor mortal... miré hacia
abajo... y una vez más, yo era Edward Hyde.
R o b e r t
E l e x tr a ñ o
c a so
L o u is
S te v e n s o n ,
d e l D r . J e k y lly
M r .
H y d e
L cristianismo enseña que nuestro mayor problema es el pecado.
¿Cuál es la solución? Si aceptas el diagnóstico que hace el cristianis­
mo de este problema, no parece haber ninguna razón para que busques
una solución en el cristianismo. Podrías decir: “Está bien, entiendo que
si construyes tu identidad en torno a algo que no sea Dios, te conducirá
a la ruina. ¿Por qué la solución deben ser Jesús y el cristianismo? ¿Por
qué no puede ser otra religión, o mi fe personal en Dios?”.
La respuesta es que hay una diferencia profunda y fundamental
entre la forma en que las otras religiones nos dicen que busquemos
la salvación, y la forma en que lo describe el evangelio de Jesús. Los
fundadores de las grandes religiones son maestros que muestran el ca­
mino a la salvación, pero solo Jesús dijo ser el camino a la salvación. La
diferencia es tan grande que, aunque el cristianismo puede considerarse
como una religión en un sentido amplio, para los propósitos de esta
discusión utilizaremos el término “religión” en este capítulo para refe­
rirnos a la “salvación por medio del esfuerzo moral”, y “evangelio” para
referirnos a “la salvación por medio de la gracia”.1
E
M I
La religión y el evangelio
Dos formas de egocentrismo
En El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde, el cuento de Robert Louis
Stevenson, el Dr. Jekyll se da cuenta de que es “una mezcla incon­
gruente de bondad y maldad”. Cree que su naturaleza malvada se está
apoderando de su naturaleza bondadosa; puede aspirar a hacer cosas,
pero no puede realizarlas. Por lo tanto, descubre una poción que hace
aflorar su naturaleza dual. Espera que su lado bueno, el cual aflora du­
rante el día, estará libre de la influencia del mal y podrá reconocer sus
metas. Sin embargo, cuando toma la poción una noche, y aflora su
faceta malvada, es mucho más malo de lo que había esperado y describe
este aspecto utilizando las clásicas categorías cristianas:
Me supe, desde que aspiré por primera vez aquel aire de vida nue­
va, más perverso, diez veces más perverso: esclavo del mal; la idea, en
aquel momento, me animaba y me deleitaba como un vino... todos los
actos y pensamientos de Edward Hyde se centraron en sí mismo.
Edward Hyde solo piensa en sus propios deseos; no le importa
en lo más mínimo a quién lastime para gratificarse a sí mismo. Matará
a alguien si se interpone en su camino. Stevenson está diciendo que in­
cluso los individuos más rectos se hacen los ciegos con lo que ocurre en
su interior: una enorme capacidad de egoísmo, egolatría y prioridad de
sus intereses sobre todos los demás. El engrandecimiento propio es la
base de casi toda la miseria que hay en el mundo; es la razón por la cual
los ricos y poderosos son indiferentes ante el sufrimiento de los pobres.
Es la razón detrás de la mayoría de la violencia, crimen y guerras en el
mundo. Es el principal causante de la desintegración familiar. Nos ocul­
tamos a nosotros mismos nuestra capacidad egoísta para hacer el mal,
pero hay ciertas situaciones que actúan como si fueran una “poción” y
la hacen aflorar.
[179]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
Cuando Jekyll percibe que tiene esta capacidad para la maldad,
decide suprimir a toda costa ese terrible egoísmo y orgullo que hay
en su ser. En cierto sentido, “apela a la religión”. Decide no volver
a tomar la poción y se dedica a hacer obras de caridad y a tener una
buena conducta, para expiar en parte lo que ha hecho Edward Hyde, y
también como un esfuerzo por sofocar su naturaleza egoísta con actos
desinteresados.
Sin embargo, el Dr. Jekyll está sentado un día en un banco del
parque Regents, pensando en todas las obras buenas que ha hecho, y en
que es mejor que la mayoría de las personas, a pesar de Edward Hyde.
Decidí que, con mi comportamiento futuro, redimiría el pasado, y,
con honradez, puedo decir que mi resolución fue fructífera en cierta
medida. Tú mismo sabes con qué ahínco trabajé durante los últimos
meses del año pasado para aliviar el dolor; tú sabes lo mucho que hice
por los demás... T entonces sonreía, comparándome con otros hombres,
comparando mi activa buena voluntad con la perezosa crueldad de
su indiferencia... Y en el instante mismo en que por mi mente pasaba
tan brillante idea, me asaltaron una horrible náusea y un temblor
mortal... miré hacia abajo... y una vez más, era Edward Hyde.
La historia tiene un desenlace fatal. Por primera vez, y luego
de no beber la poción, Jekyll se convierte involuntariamente en Hyde,
lo cual supone el comienzo del fin. Incapaz de controlar su transfor­
mación, Jekyll se suicida. Creo que la reflexión que hace Stevenson es
profunda. ¿Por qué Jekyll habría de convertirse en Hyde sin beber la
poción? Al igual que muchas personas, Jekyll sabe que es un pecador, e
intenta resarcir a toda costa su pecado con obras bondadosas. Sin em­
bargo, sus esfuerzos no logran opacar su egoísmo y orgullo; al contra­
rio, los agravan. Lo hacen sentirse superior, orgulloso, y, súbitamente,
Jekyll se transforma en Hyde, no a pesar de su bondad, sino gracias a
ella.
[180]
La religión y el evangelio
El pecado y el mal son el egoísmo y el orgullo que conducen a
oprimir a los demás, pero esto se manifiesta de dos formas. La primera
es siendo muy malo y rompiendo todas las reglas, y la segunda es siendo
muy bueno, obedeciendo todas las reglas y creyéndose superior a los
demás. Hay dos formas de ser tu propio Salvador y Señor. La primera
es diciendo: “Viviré mi vida como yo quiera”. La segunda es descrita
por Flannery O’Connor, quien dijo sobre Hazel Motes -uno de sus
personajes- que “Él sabía que la mejor forma de evitar a Jesús era evi­
tando el pecado” ,2 Si estás evitando el pecado y llevas una vida moral
para que Dios te bendiga y te salve, entonces -y de manera irónica-,
probablemente estás viendo a Jesús como un maestro y un modelo que
te ayuda, pero lo estás evitando como Salvador. Estás confiando en tu
propia bondad antes que en la de Jesús para rendirle cuentas a Dios.
Estás tratando de salvarte siguiendo a Jesús.
Irónicamente, eso es rechazar el evangelio de Jesús, una forma
cristianizada de religión. Es posible evitar a Jesús como Salvador, así
como obedecer todas las reglas bíblicas luego de violarlas. Tanto la re­
ligión (en la que construyes tu identidad basado en tus logros morales)
y la falta de religión (en la que has construido tu identidad o alguna
otra relación o empresa) son, en última instancia, caminos idénticos en
términos espirituales. Ambos son pecaminosos. La autosalvación por
medio de las obras buenas puede producir una conducta mucho más
moral en tu vida, pero en tu interior estás lleno de aires de superioridad,
crueldad e intolerancia, y eres miserable. Siempre te estás comparando
con otras personas, y nunca sabes si estás siendo realmente bueno. Por
lo tanto, no puedes lidiar con tu monstruosidad y egocentrismo por
medio de la ley moral, y tratando de ser una buena persona por medio
de un acto de voluntad. Lo que necesitas es una transformación com­
pleta de los motivos que tiene tu corazón.
El diablo prefiere a los fariseos: a los hombres y las mujeres que
tratan de salvarse por sus propios medios, pues son más infelices que los
[ 181]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
cristianos maduros o que las personas que no son religiosas, y causan un
daño espiritual mucho mayor.
El daño del fariseísmo
¿Por qué la religión farisaica es tan dañina? Recordemos la “enferme­
dad mortal”, la profunda náusea espiritual que sentimos cuando no
construimos nuestra identidad en torno a Dios. Nos esforzamos para
obtener un sentido del valor propio, del propósito y de la particulari­
dad, pero todo esto está basado en condiciones que nunca podemos
lograr o mantener, y que siempre se nos salen de las manos. Como dice
Kierkegaard, no somos nosotros mismos. Esto es lo que experimenta­
mos en nuestro interior como ansiedad, inseguridad y rabia. Y, a nivel
exterior, nos lleva a marginar, oprimir y excluir a los demás.
A pesar de su rectitud legal, los fariseos llevan vidas que están
más movidas por el desespero propio del pecado. Ellos construyen su
sentido del valor propio basándose en su conducta moral y espiritual,
como si fuera una hoja de vida que le entregaran a Dios y al mundo. Los
estándares morales y espirituales de todas las religiones son muy altos,
y los fariseos saben en lo más profundo de sí que no están cumpliendo
con esos estándares. No están rezando con la frecuencia indicada. No
están amando y sirviendo al prójimo como deberían. No están hacien­
do que sus pensamientos interiores sean tan puros como deberían. En
consecuencia, la ansiedad, inseguridad e irritabilidad interior muchas
veces son mayores que las experimentadas por personas no religiosas.
Richard Lovelace capta con acierto otra modalidad nociva de la
religión farisea:
Muchos... obtienen su seguridad al ser aceptados por Dios debido a su
sinceridad, a sus experiencias de conversión, a sus recientes conductas
religiosas, o a la poca frecuencia de su desobediencia consciente y de­
[182]
La religión y el evangelio
liberada... Su inseguridad se revela en el orgullo, en una afirmación
feroz y defensiva de su rectitud, y en la crítica defensiva que hacen de
los demás. Ellos llegan a odiar otros estilos culturales y razas a fin de
reforzar su propia seguridad y liberar su rabia contenida.3
Como dice Lovelace, la religión farisaica no solo daña el alma
interior, sino que crea también conflictos sociales. Los fariseos necesi­
tan reforzar su sentido de la rectitud, y desprecian y atacan a quienes no
comparten sus prácticas religiosas y creencias doctrinales. Las iglesias
que están llenas de personas con aires de superioridad, excluyentes,
inseguras, llenas de rabia y moralistas no son nada atractivas. Sus pro­
nunciamientos públicos muchas veces están llenos de críticas, mientras
que a nivel interior dichas iglesias sufren a menudo conflictos amargos,
cismas y visiones. Si uno de sus líderes tiene un lapso moral, las iglesias
lo racionalizan y denuncian a los críticos del líder, o lo hacen pasar por
un chivo expiatorio. Millones de personas que crecieron en -o cerca
de- ese tipo de iglesias rechazan el cristianismo a una edad temprana
o en la universidad, principalmente debido a sus experiencias. Y, por
lo tanto, quedan vacunadas contra el cristianismo por el resto de sus
vidas. Si eres una persona que se ha desilusionado con este tipo de
iglesias, si alguien te recomienda el cristianismo, tú supones que te es­
tán pidiendo que adoptes la “religión”. Los fariseos y sus vidas poco
atractivas confunden a muchas personas sobre la verdadera naturaleza
del cristianismo.
La diferencia de la gracia
Así pues, hay una gran brecha entre entender que Dios nos acepta de­
bido a nuestros esfuerzos, y entender que Dios nos acepta debido a lo
que hizo Jesús. La religión opera con el principio de “Obedezco; por lo
tanto soy aceptado por Dios”. Pero el principio operativo del evangelio
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
es “Soy aceptado por Dios gracias a lo que hizo Cristo; por lo tanto,
obedezco”. Es probable que dos personas que basen sus vidas en estos
dos principios diferentes se sienten en la misma banca de la iglesia.
Ambas rezan, dan dinero con generosidad, son fieles a sus familias e
iglesia, y procuran llevar una vida decente. Sin embargo, lo hacen por
dos motivos radicalmente diferentes, con dos identidades espirituales
radicalmente diferentes, y el resultado son dos vidas radicalmente dife­
rentes.
La principal diferencia es la motivación. En la religión, tratamos
de obedecer a los parámetros divinos debido al miedo. Creemos que
si no obedecemos, dejaremos de recibir la bendición de Dios en este
mundo y en el otro. En el evangelio, la motivación es de gratitud por la
bendición que hemos recibido gracias a Cristo. Mientras que el mora­
lista se ve obligado a la obediencia, motivado por su miedo al rechazo;
el cristiano se apresura a obedecer, motivado por un deseo de agradar y
de asemejarse a quien dio su vida por nosotros.
Otra diferencia tiene que ver con nuestra identidad y engrei­
miento. En una estructura religiosa, si sientes que estás viviendo según
los parámetros religiosos que has elegido, entonces te sentirás superior
y despreciarás a quienes no siguen el camino verdadero. Esto es cierto,
bien sea que tu religión pertenezca a una corriente más liberal (en cuyo
caso, te sentirás superior a los fanáticos y a las personas de mentalidad
cerrada), o más conservadora (en cuyo caso, te sentirás superior a los
menos devotos y morales). Si no estás viviendo de acuerdo con los pa­
rámetros que has elegido, entonces te llenarás de odio hacia ti mismo.
Sentirás una culpa mucho mayor que si hubieras permanecido alejado
de Dios y de la religión.
Cuando mi comprensión del evangelio era muy débil, la per­
cepción que tenía de mí mismo oscilaba fuertemente entre dos po­
los. Cuando me comportaba según mis parámetros -en el trabajo aca­
démico, los logros profesionales o las relaciones- me sentía seguro, pero
no humilde. Tendía a ser orgulloso y poco solidario con las personas
[ 184]
La religión y el evangelio
que tenían problemas. Cuando no vivía de acuerdo con mis paráme­
tros, me sentía humilde, pero no seguro. Sin embargo, descubrí que el
evangelio contenía los recursos para construir una identidad única. En
Cristo, yo podía saber que era aceptado por la gracia, no solo a pesar de
mis defectos, sino porque estaba dispuesto a reconocerlos. El evangelio
cristiano dice que yo tengo tantos defectos que Jesús tuvo que morir
por mí, y, sin embargo, soy amado y valorado, y Jesús se alegró de morir
por mí. Esto conduce de manera simultánea a una profunda humildad
y seguridad que pone fin a la arrogancia y los reclamos. No puedo sen­
tirme superior a nadie, y, sin embargo, no tengo nada que demostrarle
a nadie. No pienso que soy más ni menos, y más bien pienso menos en
mí. No necesito fijarme en mí con tanta frecuencia: qué estoy haciendo
ni cómo me ven los demás.
La religión y el evangelio también difieren fundamentalmente
en la forma en que tratan al otro, es decir, a quienes no comparten las
mismas creencias y prácticas de un individuo. Los pensadores posmo­
dernos entienden que el yo se estructura y fortalece por medio de la
exclusión del otro, de quienes no tienen los valores o características
en los que yo defino mi importancia. Nos definimos a nosotros mis­
mos señalando a aquellos que son diferentes de nosotros. Reafirmamos
nuestro valor propio devaluando el de las otras razas, creencias y ca­
racterísticas.4 Esta identidad del evangelio nos da nuevas bases para
lograr unas condiciones sociales que sean justas y armónicas. El valor
de un cristiano no se obtiene excluyendo a alguien, sino por medio del
Señor, quien fue excluido y marginado por mi “culpa”. Su gracia me
hace profundamente más humilde de lo que puede hacerlo la religión
(puesto que tengo demasiados defectos para salvarme por mis propios
esfuerzos), y también me afirma más de lo que puede la religión (ya
que puedo estar absolutamente seguro de la aceptación incondicional
de Dios).
Esto significa que no puedo despreciar a quienes no creen como
yo. Puesto que no soy salvado porque mi doctrina o práctica sean las
[ 185]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
correctas, entonces esa persona que está frente a mí puede ser moral­
mente superior a mí en muchos sentidos, incluso a pesar de sus creen­
cias erróneas. Esto significa también que no tengo que intimidarme
ante nadie. No soy tan inseguro como para temer el poder o el éxito de
personas talentosas que sean diferentes a mí. El evangelio hace posible
que una persona sea inmune a la hipersensibilidad, a una actitud defen­
siva y a la necesidad de criticar a los demás. La identidad cristiana no
está basada en la necesidad de ser percibido como una buena persona,
sino en que Dios te valore en Cristo.
La religión y el evangelio también conducen a manejar los pro­
blemas y el sufrimiento de diversas formas. La religión moralista condu­
ce a sus participantes a la convicción de que si llevan una vida íntegra,
entonces, Dios (y las personas) les deben su respeto y favor. Ellos creen
que merecen una vida decente y feliz. Sin embargo, si las cosas comien­
zan a salir mal, los moralistas sentirán mucha rabia. Estarán furiosos con
Dios (o con “el universo”) porque creen que, como llevan una vida más
recta que los demás, deberían tener una vida mejor. Si no es así, sentirán
una rabia profunda con ellos mismos, y no podrán desprenderse del
sentimiento de que no han vivido como deberían, o que no han vivido
de acuerdo con sus parámetros. Sin embargo, el evangelio hace posible
que alguien se libere de esta espiral de amargura, autorrecriminación
y desesperación cuando las cosas salen mal. Ellos saben que la premisa
fundamental de la religión -que te irá bien si llevas una vida buena- es
errada. Jesús fue la persona más correcta en términos morales que haya
vivido, y, sin embargo, tuvo una vida llena de pobreza, rechazo, injus­
ticia, e incluso tortura.
La amenaza de la gracia
Al escuchar por primera vez la diferencia entre la religión y el evan­
gelio, muchas personas piensan que todo es muy fácil. “¡Qué bien!”,
[
186
]
La religión y el evangelio
pueden decir. “¡Si el cristianismo es así, lo único que tengo que hacer
es establecer una relación personal con Dios para después hacer lo que
yo quiera!”. Sin embargo, esas palabras solo pueden ser pronunciadas
por fuera de una experiencia de la gracia radical. Nadie habla así desde
adentro. De hecho, la gracia puede ser muy amenazadora.
Hace algunos años conocí a una mujer que comenzó a asistir a
mi iglesia. Me dijo que había asistido a otra iglesia en la primera etapa
de su vida, y que nunca había escuchado que hubiera una diferencia
entre el evangelio y la religión, que siempre había escuchado que Dios
solo nos acepta si somos lo suficientemente buenos. También dijo que
el nuevo mensaje era asustador. Le pregunté por qué le parecía asusta­
dor, y me respondió:
Si yo fuera salvada por mis buenos actos, entonces habría un límite
para lo que Dios pudiera pedirme o hacerme vivir. Sería como una
contribuyente de impuestos con “derechos”; habría cumplido con mi de­
ber y merecería una vida de cierta calidad. Pero, si soy una pecadora
salvada por la gracia pura, entonces Dios no puede pedirme nada.
Ella entendía la dinámica de la gracia y la gratitud. Si has per­
dido todo el temor al castigo, y también todo incentivo para llevar
una vida buena y desinteresada, entonces tu único incentivo para vivir
sería el miedo. Esta mujer comprendió de inmediato que la enseñanza
increíblemente maravillosa de la salvación por la gracia pura tenía una
ventaja. Ella sabía que, si era una pecadora salvada por la gracia, estaba
más sujeta a la soberanía de Dios, y que, si Jesús había hecho todo esto
por ella, entonces ella no sería un ser independiente. Pertenecería agra­
decida y dichosa a Jesús, quien le dio todo eso a ella, a costa de pagar
un precio infinito.
Visto desde afuera, eso parecería coercitivo, como una obliga­
ción absoluta. Pero visto desde adentro, la motivación es pura alegría.
Piensa en lo que sucede cuando te enamoras. Tu amor hace que sien[187]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
tas muchos deseos de ser aceptado por tu ser amado. Le preguntas:
“¿Quieres salir conmigo?” o, incluso, “¿Quieres casarte conmigo?”.
¿Qué sucede cuando la respuesta es “Sí”? ¿Exclamas: “Magnífico, ahora
puedo hacer lo que quiero”? Por supuesto que no. No esperas siquiera
a que el ser amado te pida directamente que hagas algo por él. Anticipas
todo lo que le agrade y le complazca. No hay ninguna coacción ni sen­
tido de la obligación, y, sin embargo, la persona que amas ha cambiado
tu conducta de una forma radical.
Nadie ha expresado esto de manera más vivida que Víctor Hugo
en Los miserables. Jean Valjean, el personaje principal, es un ex convicto
endurecido. Le roba plata a un obispo que ha sido amable con él. Lo
sorprenden míos gendarmes, lo arrestan y lo llevan a la casa del obispo.
En un acto supremo de gracia, este le regala la plata a Valjean y ordena
su liberación. Este acto de misericordia lo impacta profundamente. En el
capítulo siguiente, Hugo revela toda la amenaza contenida en esta gracia:
A esta amabilidad celestial [del obispo] él opuso su orgullo, que es la
fortaleza del mal en nuestro interior. Era indistintamente consciente
de que el perdón de este sacerdote era el más fuerte asalto y el ataque
más formidable que lo habían conmovido; que su obstinación cesaba
finalmente si se resistía a esta clemencia; que si cedía, debería verse
obligado a renunciar a ese odio que había llenado su alma durante
tantos años con los actos de otros hombres, y el cual le agradaba; que
esta vez era necesario conquistar o ser conquistado; y que se había des­
atado una batalla, final y colosal, entre su malevolencia y la bondad
de ese hombreP
Valjean opta por la gracia. Abandona su profunda autocompasión y amargura, y comienza a ser amable con los demás. Es transfor­
mado profundamente hasta la esencia de su ser.
El otro protagonista de la novela es Javert, el oficial de policía
que ha construido toda su vida en torno a su concepción de los cas-
[
188 ]
La religión y el evangelio
tigos y las recompensas. Persigue de manera implacable y arrogante a
Valjean, aunque le esté arruinando su vida. Finalmente, Javert cae en
manos de Valjean. Pero en vez de matarlo, deja ir a su enemigo. Este
acto de gracia radical es profundamente perturbador para Javert, quien
comprende que, para responder apropiadamente a ese gesto, tendrá
que modificar por completo su visión del mundo. Y antes que hacer ese
cambio, se arroja a las aguas del río Sena.
Esta es quizá la mayor paradoja de todas. El acto más liberador
de la gracia libre e incondicional requiere que el beneficiario renuncie
al control de su vida. jE s una contradicción? No, si recuerdas lo visto
en los capítulos tres y nueve. No tenemos el control de nuestras vidas.
Todos vivimos para algo y somos controlados por ello, que es el verda­
dero amo de nuestras vidas. Y si es algo diferente a Dios, nos oprimirá
interminablemente. Es solo la gracia la que nos libera de la esclavitud
del yo que acecha, incluso en medio de la moralidad y la religión. La
gracia es solo una amenaza a la ilusión de que somos seres libres y au­
tónomos y que vivimos como queremos.
El evangelio nos permite llevar una vida radicalmente diferen­
te. Sin embargo, muchas veces los cristianos no consiguen utilizar los
recursos del evangelio para vivir como pueden hacerlo en Cristo. Esto
es crítico para cualquiera que esté leyendo este libro, a fin de reconocer
esta diferencia fundamental entre el evangelio y la religión. El mensaje
básico del cristianismo difiere de raíz con las suposiciones de la religión
tradicional. Los fundadores de otras grandes religiones fueron básica­
mente maestros, no salvadores. Ellos dijeron: “Haz esto y encontrarás
lo divino”. Pero Jesús vino esencialmente como un salvador antes que
como un maestro (aunque también lo fue). Jesús dice: “Yo soy la di­
vinidad que viene a vosotros, para hacer lo que no pudisteis hacer por
vuestros propios medios”. El mensaje cristiano es que somos salvados
no por nuestro historial, sino por el de Cristo. Así pues, el cristianismo
no es una religión o falta de religión, sino algo más que eso.
[ l8 9
]
DOCE
La
(v er d a d er a )
h is t o r ia d e l a c r u z
Pude aceptar a Jesús como mártir, como personificación del sacrificio
y como un maestro divino. Su muerte en la cruz fue un gran ejemplo
para el mundo. Sin embargo, no puedo aceptar que haya una virtud
misteriosa o milagrosa en ello.
G
a n d h i,
A u to b io g r a fía
Miré la cruz, y se me paralizó el corazón de inmediato. Entendí de
una forma instintiva e intuitiva que algo más importante, tumul­
tuoso y apasionado estaba en juego, antes que nuestras buenas causas,
por nobles que estas pudieran ser... Esto debería haber sido mi unifor­
me, mi lenguaje y mi vida. No tengo excusas; no puedo decir que no lo
sabía. Lo supe desde el comienzo y le di la espalda.
M
a lc o lm
M
u g g e r id g e , J e s ú s r e d e s c u b ie r to
L principal símbolo del cristianismo siempre ha sido la cruz. La
muerte de Jesús por nuestros pecados está presente en el evange­
lio, son las buenas nuevas. Sin embargo, y de manera creciente, lo que
la Iglesia cristiana ha considerado como las buenas nuevas es considera­
do por el resto de nuestra cultura como malas noticias.
La doctrina cristiana dice que Jesús murió para que Dios pudie­
ra perdonar nuestros pecados. Esto les parece absurdo o incluso sinies­
tro a muchas personas. “¿Por qué tiene que morir Jesús?”. Esta es una
pregunta que he escuchado con mayor frecuencia que “¿Dios existe?”,
que “¿Acaso Dios no podía perdonarnos simplemente?”, o que “El
E
[1 9 0
]
La (verdadera) historia de la cruz
Dios cristiano se parece a los dioses vengativos de las épocas primitivas,
quienes debían ser aplacados con sacrificios humanos”. ¿Por qué Dios
no puede aceptar a cada individuo, o al menos a quienes se arrepienten
de sus malos actos? La doctrina cristiana de la cruz confunde a algunas
personas y alarma a otras. Algunos teólogos protestantes liberales re­
chazan la doctrina de la cruz porque les parece que es una especie de
“abuso infantil divino”.
¿Por qué no nos olvidamos entonces de la cruz y nos concen­
tramos más bien en la vida de Jesús y en sus enseñanzas antes que en su
muerte? ¿Por qué tuvo que morir Jesús?
La primera razón: el verdadero perdón
es un sufrimiento costoso
Comencemos con un ejemplo puramente económico. Imagina que al­
guien te pide tu auto prestado, y, mientras lo saca en reversa, golpea
el portón de la entrada y derriba una parte de la pared. Tu seguro no
cubre ese tipo de daños. ¿Qué hacer entonces? Básicamente tienes dos
opciones. La primera es pedirle que pague por los daños. La segunda
es negarte a que te pague. Podría haber soluciones intermedias, en las
que ambos compartan los costos. Ten en cuenta que, en cada opción,
el costo del daño debe ser pagado por alguien. Él o tú deben asumir los
costos, pues la deuda no desaparece por arte de magia. En este ejemplo,
el perdón significa asumir el costo por el error de tu amigo.
La mayoría de los perjuicios que sufrimos no pueden evaluar­
se exclusivamente en términos económicos. Es probable que alguien
te haya privado de un poco de felicidad, reputación, oportunidades o
ciertos aspectos de tu libertad. Este tipo de cosas no tienen precio, y,
sin embargo, sentimos una sensación de injusticia que no desaparece
cuando la otra persona dice: “Realmente lo siento”. Cuando sufrimos
un agravio serio, tenemos una sensación indeleble de que los agresores
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
han incurrido en una deuda que deben asumir. Cuando has sufrido
un agravio y comprendes que existe una deuda justa que no puede ser
desechada así no más, solo hay dos cosas por hacer.
La primera opción es tratar de que el agresor sufra por lo que ha
hecho. Puedes iniciar de manera activa un castigo o desear de manera
pasiva que esa persona sufra algún tipo de dolor semejante al que tú
sufriste. Hay muchas formas de hacerlo. Puedes confrontarlo y decirle
cosas dolorosas. Puedes hablar mal de él para manchar su reputación. Si
el agresor sufre, quizá sientas cierta satisfacción al saber que ahora está
pagando su deuda.
Sin embargo, esta opción tiene algunos problemas graves.
Puedes volverte más duro y frío, sentir más autocompasión, y estar por
lo tanto más centrado en ti mismo. Si el agresor es una persona rica o
con una posición de autoridad, es probable que desarrolles aversión
hacia ese tipo de personas por el resto de tu vida. Si es una persona del
sexo opuesto o de otra raza, tal vez adquieras prejuicios permanentes
contra grupos enteros de personas. Adicionalmente, el agresor, sus fa­
miliares y amigos podrían creer que tienen derecho a pagarte con la
misma moneda, y los ciclos de reacción y venganza pueden continuar
durante varios años. Es cierto que te han ofendido, pero, cuando tratas
de obtener un pago por medio de la venganza, el mal no desaparece. Al
contrario, se propaga de la manera más trágica en ti y en tu carácter.
Sin embargo, hay otra opción: perdonar. El perdón significa ne­
garte a hacerles pagar por lo que te hicieron. No obstante, abstenerse
de arremeter contra alguien cuando quieres hacerlo con todo tu ser es
una agonía, una forma de sufrir. No solo sufres la pérdida de la felici­
dad, la reputación y la oportunidad, sino que renuncias a la consolación
de infligirle lo mismo a la otra persona. Estás absorbiendo la deuda,
asumiendo todo su costo en lugar de compartirlo con la otra persona.
Eso es algo que duele muchísimo. Muchas personas dicen que se siente
como una especie de muerte.
[192]
La (verdadera) historia de la cruz
Sí, pero es una muerte que conduce a ia resurrección, y no a vi­
vir una muerte en vida de amargura y cinismo para siempre. Durante mi
labor como pastor, he aconsejado a muchas personas sobre el perdón,
y he visto que si hacen esto -si simplemente se niegan a vengarse del
agresor no solo en sus actos, sino incluso en sus fantasías- la rabia co­
mienza a desaparecer, pues no la alimentarás con ningún combustible,
de modo que la llama del resentimiento será cada vez más débil. C. S.
Lewis escribió en una de sus Cartas a Malcolm que “La semana pasada,
descubrí -o sentí-, mientras rezaba, que realmente había perdonado a
alguien a quien llevaba treinta años intentado perdonar. Lo había in­
tentado, y había rezado también para poder hacerlo”.1 Recuerdo que
una vez aconsejé a una joven de dieciséis años en relación con la rabia
que sentía con su padre. La conversación había sido infructuosa hasta
el momento en que le dije: “Tu padre te habrá derrotado mientras lo
sigas odiando. Estarás atrapada en tu rabia a menos que lo perdones
completamente con tu corazón y empieces a amarlo”. Algo comenzó
a desvanecerse en ella cuando entendió esto. La joven padeció el sufri­
miento de un perdón costoso, que inicialmente se siente mucho peor
que la amargura, y luego se liberó de él. Debemos conceder el perdón
antes de sentirlo. El perdón nos conduce a una paz nueva, a una resu­
rrección. Es la única forma de detener la propagación del mal.
Cuando les hablo sobre el perdón a personas que han sido las­
timadas, muchas veces me hacen una pregunta sobre el agresor: “¿No
debería asumir la responsabilidad?”. Yo respondo generalmente: “Sí,
pero solo si lo perdonas”. Hay muchas razones poderosas por las que
podríamos querer confrontar a los agresores. Ellos nos han infligido un
daño, y, al igual que en el ejemplo del auto prestado, reparar el daño
cuesta. Deberíamos confrontar a los agresores para que sean conscien­
tes de lo que han hecho y enmienden sus relaciones, o para que se
contengan al menos y no vuelvan a lastimar a nadie en el futuro. Sin
embargo, hay que notar que todas las razones para la confrontación
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
obedecen al amor. La mejor forma de amarlos a ellos y a sus víctimas
potenciales es confrontarlos con la esperanza de que se arrepentirán y
cambiarán su conducta.
Sin embargo, el deseo de venganza está motivado por la mala
voluntad. Puedes decir: “Solo quiero que sea responsable”, pero tu ver­
dadera motivación realmente puede consistir en lastimar a esa persona.
Si no la estás confrontando por su propio bien ni por el de la sociedad,
sino por el tuyo, simplemente para que pague por lo que hizo, las po­
sibilidades de que el agresor se arrepienta son prácticamente nulas. En
ese caso, la persona que lo confronte no buscará justicia, sino venganza;
no buscará que el agresor cambie, sino que sufra. Sus demandas serán
excesivas y su actitud, abusiva. Verá -y con razón- que el motivo de la
confrontación era simplemente hacer daño, iniciando así un ciclo de
venganza.
Solo si buscas inicialmente el perdón interior, tu confrontación
será moderada, sabia y llena de gracia. Solo cuando hayas perdido la
necesidad de ver sufrir a la otra persona, tendrás la posibilidad de pro­
ducir el cambio, la reconciliación y la sanación. Tienes que someterte
al “sufrimiento costoso” y a la muerte del perdón si quieres que haya
una resurrección.
Nadie ha personificado mejor el costo del perdón que Dietrich
Bonhoeffer, cuya historia narré en el capítulo cuatro.2 Después de re­
gresar a Alemania para resistirse a Hitler, Bonhoeffer escribió en El costo
del discipulado (1937) que el verdadero perdón siempre es una forma
de sufrimiento.
La carga de mi hermano que debo soportar no solo es su suerte, sus
características y talentos, sino también sus pecados. T la única forma
de cargar ese pecado es perdonándolo en el poder de la cruz de Cristo
que comparto ahora... El perdón es el sufrimiento de Cristo, el cual es
deber de todo cristiano soportar.3
h
9
4
]
La (verdadera) historia de la cruz
Bonhoeffer fue arrestado en abril de 1943. Posteriormente file
enviado al campo de concentración Flossenburg y ejecutado poco antes
del término de la Segunda Guerra Mundial.
¿Cómo aplicó Bonhoeffer sus palabras a su vida? Su perdón fue
un sufrimiento costoso porque le hizo confrontar el dolor y la maldad.
Su perdón no fue lo que llamó (en El costo del discipulado) una “gracia
barata”. El no ignoró ni excusó el pecado; lo resistió frontalmente,
aunque le costó la vida. Su perdón también fue costoso porque él se
negó a odiar. Soportó el proceso agonizante requerido para amar a sus
enemigos, por lo que su resistencia a la maldad de sus verdugos no fue
venenosa y cruel, sino moderada y valiente. La prueba de esto se en­
cuentra en las cartas y anotaciones que Bonhoeffer escribió en prisión.
Es notable la ausencia de amargura.
Por favor no se preocupen por mí, pero no se olviden de rezar por mí:
tengo la certeza de que no lo olvidarán. Estoy tan seguro de la mano
orientadora de Dios que espero tener siempre esa certeza. (Nunca deben
dudar de que estoy recorriendo congratitud y alegría el camino que me
ha sido señalado. Mi vida pasada está llena de la bondad de Dios y mis
pecados son cubiertos por el amor perdonador de Cristo crucificado...4
Aquí vemos a Bonhoeffer vivir aquello que Jesús hizo por él.
Jesús cargó con sus pecados y pagó por ellos. Ahora Bonhoeffer es libre
de hacer lo mismo por los demás, y utiliza el perdón divino para tratar
de entender el perdón humano. Utilicemos ahora el maravilloso ejem­
plo que nos da Bonhoeffer para entender el perdón divino.
El perdón de Dios
“¿Por qué tuvo que morir Jesús? ¿Dios no podía simplemente perdonar­
nos?”. Esto es lo que preguntan muchas personas, pero ahora podemos
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
ver que nadie perdona “simplemente” si la ofensa es grave. El perdón
significa asumir el costo en lugar de que lo haga el agresor, y poder así
buscar la renovación y el cambio de tu amigo gracias a tu amor. El per­
dón significa que asumas la deuda del pecado. Todos los que perdonan
una gran ofensa pasan de la muerte a la resurrección, y viven en carne
propia los clavos, la sangre, el sudor y las lágrimas.
¿Debe sorprendernos entonces que cuando Dios decidió perdo­
narnos antes que castigarnos por todas las formas en que lo habíamos
ofendido a él y entre nosotros mismos, que fuera a la cruz en la per­
sona de Jesucristo y muriera allí? Como dice Bonhoeffer, todo aquel
que perdona a alguien carga con sus pecados. En la cruz vemos a Dios
hacer de manera visible y cósmica lo que cada ser humano debe ha­
cer para perdonar a alguien, aunque a una escala infinitamente mayor.
Obviamente, yo diría que el perdón humano funciona de este modo
porque es un reflejo inevitable de la imagen de nuestro Creador. Por
esta razón, no debería sorprendernos si sentimos que la única forma de
triunfar sobre el mal es a través del sufrimiento y el perdón, y que esto
sería mucho más cierto en el caso de Dios, cuya pasión para derrotar el
mal y su deseo bondadoso de perdonar a los demás son infinitamente
mayores a los nuestros.
En este punto, es crucial recordar que la fe cristiana ha entendi­
do siempre que Jesucristo es Dios.5 Entonces, Dios no lastimó a nadie,
sino que absorbió el dolor, la violencia y la maldad del mundo al ser
crucificado. Por lo tanto, el Dios de la Biblia no es como las deidades
primitivas que pedían sangre humana para aplacar su ira. Al contrario,
es un Dios que se hace humano y que ofrece su sangre y vida para hon­
rar la justicia moral y el amor misericordioso a fin de destruir algún día
todo el mal, sin destruirnos a nosotros.
Por lo tanto, la cruz no es simplemente un ejemplo de amor sa­
crificado. Despojarte innecesariamente de tu vida no es admirable, sino
censurable.6 La muerte de Jesús solo fue un buen ejemplo si es que fue
más que eso, y si fue algo absolutamente necesario para rescatarnos. Y
[196]
La (verdadera) historia de la cruz
ciertamente lo fue. ¿Por qué Jesús tuvo que morir para perdonarnos?
Había una deuda que tenía que ser saldada, y Dios la saldó. Había una
multa que debía ser pagada, y Dios la pagó. El perdón es siempre una
forma de sufrimiento costoso.
Hemos visto que el perdón humano y su costo nos dan una luz
sobre el perdón divino. Sin embargo, este perdón es la base y el recurso
por excelencia para el perdón humano. Bonhoeffer se refirió a esto en
múltiples ocasiones, y señaló que fue el perdón que le ofreció Jesús al
ser crucificado el que le dio tanta seguridad en el amor de Dios, y que
le permitió dedicar su vida al servicio de los demás.
La segunda razón: el verdadero amor
es un intercambio personal
A mediados de la década de los noventa, una denominación protestante
realizó una conferencia en la que un orador dijo: “No creo que nece­
sitemos una teoría de la expiación; no creo que necesitemos personas
crucificadas derramando sangre y otras cosas extrañas”.7 ¿Por qué no
nos concentramos simplemente en enseñar que Dios es un Dios de
amor? La respuesta es que si eliminas la cruz, no tendrás un Dios de
amor.
En el mundo de las relaciones reales, es imposible amar a las
personas que tienen un problema o una necesidad, sin compartir o
cambiar de lugar con ellas. Todo amor que pretenda transformar vidas
requiere de este tipo de intercambios.
Se necesita muy poco de tu parte para amar a una persona que
sea feliz y tenga su vida en orden. Pensemos, sin embargo, en las per­
sonas que tienen traumas emocionales. No hay manera de escuchar y
amar a ese tipo de personas y permanecer completamente inmutables en
términos emocionales. Es posible que se sientan más fuertes y afirmados
a medida que hablas con ellos, pero eso no sucederá a menos que pagues
U
9
7
]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
un alto costo emocional. Son ellos o tú, y, para que ellos sanen a nivel
emocional, tú debes estar dispuesto a desgastarte emocionalmente.
Veamos otro ejemplo. Imagina que conoces a un hombre ino­
cente que está siendo perseguido por agentes secretos, por el gobierno
o por cualquier otro grupo poderoso, y te pide ayuda. Si no lo haces,
es probable que muera, pero, si le das una mano, tú -que estás perfec­
tamente seguro- correrás un peligro mortal. Este es el argumento de
muchas películas. De nuevo: es él o tú. El sentirá una mayor seguridad
gracias a tu ayuda, pero solo porque estás dispuesto a hacer algo por su
inseguridad y vulnerabilidad.
Veamos la crianza de los hijos. Los niños llegan al mundo en
una condición de dependencia total. No pueden ser autosuficientes ni
independientes a menos que sus padres renuncien a gran parte de su
independencia y libertad durante varios años. Si no permites que tus
hijos coarten tu libertad en el trabajo y en el juego, y si solo estás con
ellos cuando no sea inconveniente para ti, solo crecerán en términos
físicos, serán excesivamente dependientes y sufrirán trastornos y defi­
ciencias emocionales. La elección es clara. Sacrificas tu libertad o la de
ellos. Tienes que elegir entre ellos o tú. Para amar a tus hijos como es
debido, debes dar para que ellos reciban. Debes estar dispuesto a pe­
netrar en la dependencia de ellos para que puedan sentir tu libertad e
independencia.
Todo el amor transformador hacia aquellos con grandes nece­
sidades es un sacrificio sustitutivo. Si te involucras personalmente con
ellos, sus debilidades fluyen de algún modo hacia ti al mismo tiempo
que tus fortalezas fluyen hacia ellos. En The Cross of Christ (La cruz de
Cristo), John Stott describe que la sustitución es el núcleo del mensaje
cristiano:
La esencia del pecado es que nosotros los seres humanos nos sustituimos
a nosotros mismos por Dios, mientras que la esencia de la salvación es
que Dios se sustituye a sí mismo por nosotros. Nosotros... nos situamos
[198]
La (verdadera) historia de ia cruz
donde solo Dios merece estar; pero Dios... se sitúa donde nosotros me­
recemos estar.8
Si eso es cierto, ¿cómo puede Dios ser un Dios de amor si no se
involucra personalmente al sufrir la misma violencia, opresión, dolor y
debilidad que sentimos nosotros? La respuesta a esta pregunta tiene dos
lados. Primero, Dios no puede. Segundo, solo una religión importante
a nivel mundial sostiene que Dios lo hace.
La inversión de roles por excelencia
JoAnne Terrell describió la forma en que su madre fue asesinada por su
novio. “Tuve que encontrar una relación entre la historia de mi madre,
la mía y la de Jesús”, dijo. JoAnne la encontró al entender la cruz, y,
concretamente, que Jesús no solo sufrió por nosotros, sino con noso­
tros. El supo lo que era (literalmente) estar bajo el látigo, negarse a
agachar la cabeza ante quienes detentaban el poder, y pagó con su vida.
El asumió voluntariamente su lugar al lado de quienes no tenían poder
y sufrían injusticias.9 Como escribió John Stott: “Nunca habría podido
creer en Dios si no fuera por la cruz. En este mundo doloroso y real,
¿cómo puede alguien adorar a un Dios que sea inmune a esto?
Por lo tanto, cuando entendemos la cruz como es debido,
no puede utilizarse para instar a los oprimidos a aceptar la violencia.
Cuando Jesús sufrió por nosotros, estaba honrando la justicia. Pero
cuando él sufrió con nosotros, se estaba identificando con los opri­
midos del mundo, y no con sus opresores. Todo amor transformador
entraña un intercambio, un cambio total de lugares, y esa es la in­
versión de roles por excelencia. Dios, quien detenta el mayor de los
poderes, cambia de lugar con los marginados, los pobres y los oprimi­
dos. Los profetas siempre cantaron canciones en las que decían que
Dios “derribó a los reyes de sus tronos y puso en alto a los humildes”
[ ! 9 9 ]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
(Lucas 1, 52), pero nunca habrían imaginado que Dios descendería de
su trono para sufrir con los oprimidos a fin de que ellos pudieran ser
levantados.
Este patrón de la cruz significa que la glorificación del poder, de
la fuerza y el estatus es derrotada. En la cruz, Cristo gana perdiendo,
triunfa a través de la derrota, obtiene el poder gracias a la debilidad y al
servicio, y adquiere riqueza al darlo todo. Jesucristo invierte completa­
mente los valores del mundo. Como dice N. T. Wright:
Después de todo, el verdadero enemigo no fue Roma, sino los poderes
del mal que se ocultaban detrás de la arrogancia y la violencia hu­
manas. .. [En la cruz] el reino de Dios triunfó sobre los reinos de este
mundo al negarse a participar en la espiral de violencia. [En la cruz,
Jesús] amó a sus enemigos, puso la otra mejilla y fue más allá.10
Este patrón invertido contradice tanto el pensamiento y las
prácticas del mundo que crea un “reino alterno”, una realidad alterna,
una contracultura entre quienes han sido transformados por él. En este
reino pacífico hay una inversión de los valores del mundo relacionados
con el poder, el reconocimiento, el estatus y la riqueza. En esta nueva
contracultura, los cristianos ven el dinero como algo que deben regalar.
Miran el poder como algo que debe utilizarse estrictamente para prestar
un servicio. La superioridad racial y de clase, la acumulación de dinero
y de poder a expensas de los demás, el anhelo de la fama y el reconoci­
miento, todos estos rasgos característicos de los seres humanos son lo
opuesto a la mentalidad de quienes han entendido y experimentado la
cruz. Cristo crea un orden de vida completamente nuevo. Quienes han
sido marcados por la gran inversión de la cruz ya no necesitan justificar­
se a sí mismos por medio del dinero, el estatus, la profesión, o el orgullo
de su raza o clase. Entonces, la cruz crea una contracultura en la que el
sexo, el dinero y el poder dejan de controlarnos y son utilizados para
fomentar la vida y consolidar la comunidad.
[ 2 0 0
]
La (verdadera) historia de la cruz
Para entender por qué tuvo que morir Jesús, es importante re­
cordar tanto el resultado de la cruz (perdón costoso de los pecados)
como el patrón de la cruz (inversión de los valores del mundo). En la
cruz, ni la justicia ni la misericordia salen perdiendo: ambas son mate­
rializadas. La muerte de Jesús fue necesaria para que Dios se tomara la
justicia en serio y nos amara. Esta misma preocupación por el amor y
la justicia debería marcar todas nuestras relaciones. Nunca deberíamos
ceder ante la injusticia. Jesús se identificó con los oprimidos. Sin em­
bargo, no debemos tratar de vencer el mal con el mal. Jesús perdonó a
sus enemigos y murió por ellos.
¿Por qué entonces tuvo que morir? El mismo Jesús respondió
esta pregunta. En el jardín de Getsemaní, preguntó si tenía otra op­
ción. No la había. No la hay. Cuando agonizaba en la cruz, gritó: “¿Por
qué?”. ¿Por qué fue abandonado?11 ¿Por qué fue necesario eso? La res­
puesta de la Biblia es: por nosotros.
La historia de la cruz
He tratado de explicar lo que hizo Jesús por nosotros al morir. Lo he
hecho analizando algunas ideas. Sin embargo, no puedo hacerle plena
justicia a la doctrina de la cruz. A la gran escritora Flannery O’Connor
le pidieron que pusiera el significado de uno de sus cuentos “en pocas
palabras”. Ella respondió de manera cortante que si pudiera hacerlo no
habría tenido que escribir el cuento. Yo he tratado de poner en pocas
palabras el asunto de la cruz de Jesús porque creo que es un ejercicio
importante. No obstante, este capítulo no puede transmitir todo el
poder transformador de su historia.
Las historias que parecen conmovernos más son aquellas en las
que alguien corre un peligro mortal para poder salvar a otra persona.
Casi no existe una película popular que no tenga esto como su ar­
gumento principal. Una de mis favoritas es Angeles con caras sucias.
[201]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
James Cagney interpreta a Rocky Sullivan, un famoso criminal que es
el ídolo de todos los jóvenes delincuentes de la ciudad. Está próximo
a ser condenado a la silla eléctrica, y la noche antes de su ejecución es
visitado por Jerry, sacerdote y amigo de infancia interpretado por Pat
O’Brien, quien intenta rescatar del crimen a los jóvenes que viven en
barrios marginales. Jerry hace una petición sorprendente, pero dice que
es la única forma en que los jóvenes con los que está trabajando pueden
alejarse del sendero destructivo que han tomado.
Quiero que los decepciones. Sabes que has sido un héroe para estos jó­
venes, y para otros cientos durante tu vida, y ahora vas a ser un héroe
glorificado ¿/rucias a tu muerte, pero yo quiero evitarlo, Rocky. Ellos
tienen que despreciar tu recuerdo. Tienen que avergonzarse de ti.
Rock)7no le cree.
Me estás pidiendo que haga teatro, que me vuelva un cobarde para
que esosjóvenes piensen que no soy bueno... me estás pidiendo que me
deshaga de lo único que me queda... Me estáspidiendo que me arrastre
por el suelo; es lo último que haría en la vida... no lo haré. Me estás
pidiendo demasiado... Si quieres salvarlos, tendrás que pensar en otra
solución.
Jerry le está pidiendo a Rocky que haga la “inversión de ro­
les por excelencia”, el sacrificio sustitutivo. Si te aferras a tu dignidad,
dice Jerry, ellos morirán de vergüenza. Si te mueres de vergüenza y
renuncias a tu gloria, los chicos podrán salvarse. Es la única manera de
liberarlos de la adoración a su héroe. Rocky se niega. Sin embargo, a
la mañana siguiente se dirige a la cámara donde está la silla eléctrica,
y de un momento a otro comienza a pedir misericordia de una forma
histérica y cobarde, y muere humillado, haciendo el sacrificio final. Los
espectadores siempre se sorprenden. Cada vez que veo esta película, me
[ 2 0 2
]
La (verdadera) historia de la cruz
conmueve profundamente y me hace querer vivir de un modo diferen­
te. Tal es el poder que tiene dicha historia.
Otro gran ejemplo de este tipo de narrativa es Historia, de dos
ciudades. En este libro de Dickens, Charles Darnay y Sydney Cartón son
muy parecidos y aman a la misma mujer, Lude Manette, quien se casa
con Charles y tienen un hijo. La historia sucede durante la Revolución
francesa, y Charles, un aristócrata francés, es arrestado y sentenciado a
morir en la guillotina.
Al final de la novela, Sydney, que es inglés, visita a Charles la no­
che anterior a su ejecución y le ofrece cambiar de lugar con él. Charles
se niega, pero Sydney le da un sedante y lo sube a un carruaje. Sydney
toma el lugar de Charles, quien escapa con su familia a Inglaterra.
Esa noche en la prisión, una joven costurera también condenada
a muerte se acerca a Sydney y empieza a conversar con él, creyendo que
es Charles Darnay. Cuando se da cuenta de que no es él, le pregunta
sorprendida: “¿Vas a morir por él?”. Sidney responde: “Sí; y por su
esposa y su hijo. ¡Silencio!”. La costurera confiesa que se siente terrible­
mente asustada y que no está segura de poder enfrentar la muerte. Le
pide al valiente extranjero que le dé la mano hasta el final. Cuando llega
la hora, suben a la guillotina tomados de la mano. Ella descubre que
logra mantener la calma y se siente incluso confortada y esperanzada
mientras lo mire a él.
La joven se estaba hundiendo bajo el peso de sus tribulaciones.
Su fortaleza se estaba desmoronando, pero queda profundamente im­
pactada con este sacrificio, el cual le da fuerzas para enfrentar la última
prueba.
Es una historia conmovedora, pero el evangelio lo es aún más.12
Estas historias de sacrificio siempre me han parecido muy conmove­
doras en términos emocionales. Decidí tener más valor y ser menos
egoísta. Sin embargo, nunca puse en práctica mis decisiones. Las histo­
rias conmovieron mi emotividad y sacudieron mi conciencia, pero los
patrones básicos de mi corazón permanecieron intactos. Yo seguía mo­
[ 2 0 3
]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
vido por la necesidad de demostrar mi valor ante los demás, de obtener
la aprobación y el aplauso, de controlar lo que los demás pensaban de
mí. Mis intenciones de cambiar no podrían ir muy lejos mientras que
estos miedos y necesidades tuvieran tanto poder sobre mí.
Sin embargo, el evangelio no solo es una historia ficticia y con­
movedora sobre Jesús; es una historia cierta sobre nosotros, y realmente
estamos en ella. Nosotros somos esos jóvenes delincuentes y, al salvar­
nos, Jesús ha entrado a nuestra prisión y tomado nuestro lugar, a pesar
de nuestra reticencia a ser salvados. La costurera se conmovió por un
sacrificio ajeno a ella. ;En qué medida entonces el hecho de saber que
Jesús entregó su vida por nosotros y cambió de lugar con nosotros nos
puede llenar de poder?
Yo solo puedo decir que haber observado estas historias desde
afuera fue algo que me conmovió, pero cuando comprendí que estaba
realmente dentro de la historia de Jesús (y que él estaba dentro de la
mía), eso me cambió. El miedo y el orgullo que se habían apodera­
do de mi corazón cedieron finalmente. El hecho de que Jesús tuviera
que morir por mí me hizo dejar mi orgullo. El hecho de que Jesús se
alegrara de morir por mí sustituyó mi temor por una sensación de se­
guridad.
[204]
TRECE
La r e a l id a d
d e l a r e s u r r e c c ió n
Mi pregunta -que me llevó al borde del suicidio a los cincuenta añosfue una pregunta muy simple, que había en el alma de todos los hom­
bres... una pregunta sin respuesta con la que no podemos vivir. La pre­
gunta era: “¿Qiié será de lo que estoy haciendo hoy o mañana ? ¿Qué
será de toda mi vida ?¿Por qué debería vivir yo, por qué querer hacer
algo Esto también puede expresarse así: ¿hay un significado en mi
vida que no destruya la muerte inevitable que me espera?
L e ó n
T o ls to y ,
U n a
c o n fe s ió n
UANDO yo estudiaba filosofía y religión en la universidad, me
enseñaron que la resurrección de Jesús era un gran problema his­
tórico, sin importar cómo lo abordara. La mayoría de los historiadores
modernos plantearon la suposición filosófica de que los milagros sim­
plemente no podían ocurrir, y eso hacía que la resurrección fuera muy
problemática. Sin embargo, si no creías en la resurrección, entonces
tenías dificultades para explicar cómo empezó la Iglesia cristiana.
Hace varios años me diagnosticaron cáncer en la tiroides. Era
un cáncer tratable que me extiiparon de manera exitosa por medio
de una cirugía y de terapia. Sin embargo, y parafraseando a Samuel
Johnson, la palabra “cáncer” hace que nos concentremos profunda­
mente. Durante mi tratamiento, descubrí The Resurrection ofthe Son of
God (La resurrección del hijo de Dios), la más reciente investigación his­
tórica sobre la resurrección de Jesús, realizada por N. T. Wright. La leí
con mucha atención y comprendí con claridad que realmente se trataba
[ 2 0 5
]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
de un asunto histórico y filosófico. Es eso, pero mucho más. Si sucedió,
eso cambia completamente nuestras vidas.
Algunas veces las personas me dicen: “Realmente tengo proble­
mas con este aspecto del cristianismo. Me gusta esta parte del cristianis­
mo, pero no creo que pueda aceptar esta otra”. Yo respondo general­
mente: “Si Jesús se levantó de entre los muertos, entonces tienes que
aceptar todo lo que dijo. Si no fue así, ¿para qué preocuparse entonces
por cualquier cosa que haya dicho? No se trata de saber si a ti te gustan
o no sus enseñanzas, sino si él resucitó o no”. Eso es lo que sintieron
quienes escucharon por primera vez las noticias de la resurrección. Si
sabían que era cierto, significa que no podemos vivir como queremos.
También significa que no debemos sentir miedo de nada; de espadas
romanas, del cáncer ni de nada. Si Jesús resucitó de entre los muertos,
eso lo cambia todo.
¿Resucitó? Veamos razones y evidencias, argumentos y contraar­
gumentos.
La mayoría de las personas piensa que, cuando se trata de la
resurrección de Jesús, el peso de la prueba descansa en los creyentes,
quienes deben dar evidencias de que efectivamente sucedió. Sin embar­
go, no es exactamente así. La resurrección también pone el peso de la
prueba en los no creyentes. No basta con creer simplemente que Jesús
no resucitó. Debes tener una explicación verosímil en términos históri­
cos para el nacimiento de la Iglesia. Tienes que ofrecer una explicación
verídica acerca del comienzo del cristianismo. La mayoría de las perso­
nas que no creen en la resurrección de Jesús dicen que el comienzo del
cristianismo fúe así:
Se dice que en esa época las personas no tenían nuestros co­
nocimientos científicos. Creían en la magia y en lo sobrenatural, y pu­
dieron creer fácilmente en los informes sobre la resurrección de Jesús,
pues consideraban que la resurrección era posible. Los seguidores de
Cristo quedaron destrozados con su muerte, y como creían que él era
el Mesías, tal vez empezaron a sentir que aún estaba con ellos, orien­
[ 2 0 6
]
La realidad de la resurrección
tándolos y viviendo en sus corazones por medio de su espíritu. Algunos
pudieron tener incluso visiones en las que el les hablaba. Con el trans­
curso de los años, esta sensación de que Jesús vivía espiritualmente se
transformó en historias que hablaban de su resurrección. Los relatos de
la resurrección en los cuatro evangelios fueron diseñados para promo­
ver esta creencia.
La explicación alterna propuesta en el párrafo anterior le parece
plausible al típico ciudadano, pero solo porque ignoramos el contexto
histórico y cultural.
El sepulcro vacío y los testigos
La primera falacia de esta teoría es sostener que los evangelios de Mateo,
Marcos, Lucas y Juan debieron surgir posteriormente, mucho después
de que ocurrieran los hechos reales. Se dice que los dos temas princi­
pales de estos textos -el sepulcro vacío y los testigos- fueron inventos,
pero eso no puede ser cierto.
Los primeros informes del sepulcro vacío y de los testigos no
se encuentran en los evangelios, sino en las cartas de Pablo, y todos
los historiadores coinciden en que fueron escritas solo entre quince y
veinte años después de la muerte de Jesús. Uno de los textos más inte­
resantes es 1 Corintios 15, 3-6:
En primer lugar les he dado a conocer la enseñanza que yo reci­
bí. Les he enseñado que Cristo murió por nuestros pecados, como
dicen las Escrituras; que lo sepultaron y que resucitó al tercer día,
como también dicen las Escrituras, y que se apareció a Pedro, y lue­
go a los doce. Después se apareció a más de quinientos hermanos
a la vez, la mayoría de los cuales viven todavía, aunque algunos ya
han muerto.
[207]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
Aquí, Pablo no solo habla del sepulcro vacío y de la resurrección
en el “tercer día” (demostrando así que habla de un hecho histórico,
y no de un símbolo o metáfora), sino que menciona también a los
testigos. Pablo señala que Jesús resucitado no solo se apareció a indivi­
duos y pequeños grupos, sino también a quinientas personas a la vez, la
mayoría de las cuales aún vivían en la época en que él escribió la carta,
y que podían ser consultados para efectos de corroboración. La carta
de Pablo está dirigida a una iglesia, y era por lo tanto un documento
público, escrito para ser leído en voz alta. Pablo estaba invitando a cual­
quiera que dudara que Jesús se le hubiera aparecido a muchas personas
después de su muerte, para que fueran a hablar con los testigos. Era un
desafío que podía aceptarse fácilmente, pues viajar por el Mediterráneo
era sencillo y seguro durante la pax romana. Pablo no podría haber
dicho algo semejante si no existieran esos testigos.
Otra característica importante de este texto es que Pablo insiste
en que él estaba haciendo un recuento fiel del testimonio que le habían
dado. Los académicos del siglo XIX y comienzos del siglo XX creyeron
que los primeros cristianos habían utilizado un proceso para transmi­
tir cuentos populares que tergiversaban las historias al contarlas. Pero
como señalé en el capítulo seis, los estudios antropológicos más recien­
tes muestran que las culturas antiguas distinguían claramente entre las
historias ficticias y los recuentos históricos, y no se permitía que estos
fueran alterados.1 Eso es lo que sostiene Pablo: que los informes de la
resurrección que él transmite fueron tomados fielmente de los labios de
las personas que realmente vieron a Jesús.
Adicionalmente, los relatos de la resurrección en la Biblia son
demasiado problemáticos para ser inventos. Cada evangelio señala que
los primeros testigos de la resurrección fueron mujeres. La condición
tan baja que ocupaban las mujeres significa que su testimonio no era
admitido como prueba en las cortes, y a la Iglesia no le servía de nada
decir que los primeros testigos eran mujeres. Al contrario, solo podía
[ 2 0 8
]
La realidad de la resurrección
disminuir la credibilidad del testimonio. La única explicación posible
acerca de por qué las mujeres fueron las primeras en ver a Jesús es que
realmente sucedió así. N. T. Wright sostiene que debió existir una pre­
sión enorme por parte de los primeros predicadores del mensaje cristia­
no, para eliminar el testimonio de las mujeres. Sin embargo, sabían que
no podían hacerlo, pues era ampliamente conocido.2 Las versiones de
los primeros testigos de la resurrección fueron electrizantes y transfor­
madoras, divulgadas y contadas más que cualquier otra historia sobre
la vida de Jesús.
Wright también señala que el sepulcro vacío y los recuentos de
los encuentros personales con Jesús son incluso más verídicos en tér­
minos históricos si pensamos que deben considerarse juntos. Si solo
hubiera sucedido lo del sepulcro vacío, pero no hubieran visto a Jesús,
nadie habría concluido que se trataba de una resurrección, sino que su
cuerpo había sido robado. Incluso si solo existieran testigos de Jesús,
pero no un sepulcro vacío, nadie habría concluido que se trataba de
una resurrección, pues era muy frecuente que las personas dijeran haber
visto a un ser querido que había fallecido. Solo si los dos factores eran
ciertos, se podría haber concluido que Jesús había resucitado.3
Las cartas de Pablo muestran que los cristianos proclamaron
la resurrección del cuerpo de Jesús desde un comienzo. Eso significa
que el sepulcro debió estar vacío. Nadie en Jerusalén habría creído si el
sepulcro no estuviera vacío. Los escépticos hubieran podido mostrar
fácilmente el cadáver descompuesto de Jesús. Además, Pablo no po­
dría haber dicho en un documento público que había muchos testigos
vivos si no fuera así. No podemos darnos el lujo de pensar que los
informes sobre la resurrección fueron fabricados varios años después.
Independientemente de las otras cosas que hubieran podido suceder, el
sepulcro de Cristo debió estar realmente vacío y centenares de testigos
debieron declarar que lo vieron resucitar.
[ 2 0 9
]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
La resurrección y la inmortalidad
Existe por lo tanto una evidencia muy sólida de que el sepulcro estaba
vacío y de que hubo centenares de testigos que dijeron haber visto re­
sucitar a Cristo. Eso es “históricamente seguro” como lo dice Wright.
Pero alguien podría responder: “Eso no demuestra que Jesús resucitó
realmente. Seguramente los seguidores querían creer a toda costa que
Jesús se había levantado de entre los muertos. Si alguien hubiera ro­
bado el cuerpo para hacer que pareciera que había resucitado, muchas
personas podrían haber pensado que lo habían visto, y otras pocas decir
eso por una buena causa”.
La suposición detrás de esta hipótesis tan común es una mo­
dalidad de lo que C. S. Lewis ha llamado “esnobismo cronológico”.
Actualmente suponemos que las personas reciben con escepticismo la
afirmación de la resurrección del cuerpo, mientras que en aquella época
todos lo habrían aceptado de inmediato, pues creían firmemente en lo
sobrenatural. Ese no es el caso, pues la resurrección corporal era casi
inconcebible para todas las cosmovisiones predominantes de la época.
N. T. Wright realizó una investigación exhaustiva del pensa­
miento no judío en el mundo mediterráneo durante el siglo I, tanto en
Oriente como en Occidente, y encontró que la visión universal de las
personas de esa época era que la resurrección corporal era imposible.
¿Por qué? En el pensamiento grecorromano, el alma o espíritu era bue­
no, y el mundo físico y material era débil y corrupto. Para ellos, lo físico
siempre se desintegraba y la salvación era concebida por lo tanto como
una liberación del cuerpo. Dentro de esa cosmovisión, la resurrección
no solamente era imposible, sino completamente indeseable. Ningún
alma, habiéndose liberado de su cuerpo, querría regresar a él. Incluso
aquellos que creían en la reencarnación, entendían que regresar a la
vida corporal significaba que el alma no había salido aún de su prisión.
La meta era liberarse del cuerpo para siempre. Si tu alma se libera de
[ 2 1 0 ]
La realidad de la resurrección
tu cuerpo, el regreso a la vida corporal es descabellado, impensable e
imposible.4
El informe sobre la resurrección de Jesús también habría sido
impensable para los judíos, quienes, a diferencia de los griegos, consi­
deraban que el mundo material y físico era bueno y valioso. La muer­
te no era vista como una liberación del mundo material, sino como
una tragedia. Durante los tiempos de Jesús, muchos judíos llegaron
a esperar que algún día fuera posible que todas las personas virtuosas
pudieran resucitar, cuando Dios renovara el mundo y eliminara todo
el sufrimiento y la muerte.5 Sin embargo, la resurrección era simple­
mente una parte de la renovación total del mundo, según las enseñan­
zas judías. La idea de un individuo que resucita a medio camino de la
historia, mientras que el resto del mundo seguía soportando el peso
de la enfermedad, la descomposición y la muerte, era inconcebible. Si
•alguien le hubiera dicho a cualquier judío en el siglo I: “Fulano de tal
resucitó de entre los muertos”, la respuesta habría sido: “¿Estás loco?
¡Es imposible! ¿Han desaparecido la enfermedad y la muerte? ¿Se ha
establecido la verdadera justicia en el mundo? ¿El lobo es ahora amigo
del cordero? Eso es ridículo”. La idea misma de la resurrección habría
sido tan imposible de imaginar para un judío como para un griego.
A lo largo del tiempo, los escépticos de la resurrección han
propuesto que los seguidores de Jesús pudieron sufrir alucinaciones y
que imaginaron que se les aparecía y les hablaba. Esto supone que la
resurrección de Jesús fue concebible para sus seguidores judíos, que
era una opción posible. Pero no era así. Otros han mencionado la teo­
ría de la conspiración, la cual dice que los discípulos robaron el cadáver
y dijeron que había resucitado. Esto supone que los discípulos creían
que los judíos estarían abiertos a la creencia de que un individuo po­
día levantarse de entre los muertos. Pero nada de esto es posible. Las
personas de esa época habrían considerado tan imposible la resurrec­
ción corporal como las personas de nuestra época, aunque por razones
diferentes.
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
En el siglo I hubo muchos otros movimientos mesiánicos, cuyos
supuestos mesías fueron ejecutados. Sin embargo:
Ni en un solo caso escuchamos la menor alusión a los seguidores decep­
cionados diciendo que su héroe se había levantado de entre los muer­
tos. Ellos sabían que no era así. La resurrección no era un asunto
privado. Los revolucionariosjudíos cuyo líder había sido ejecutado por
las autoridades, y quienes evitaron ser arrestados, tenían dos opciones:
renunciar a la revolución, o encontrar otro líder. Sostener que el líder
original estaba vivo de nuevo no era simplemente una opción. A me­
nos, naturalmente, de que lo estuviera.6
Hubo decenas de otros pretendientes mesiánicos cuyas vidas y
labor terminaron del mismo modo que la de Jesús. ¿Por qué los dis­
cípulos de Jesús habrían llegado a la conclusión de que su crucifixión
no fue una derrota, sino un triunfo, de no ser porque efectivamente lo
habían visto resucitar de entre los muertos?
La explosión de una nueva visión del mundo
Después de la muerte de Jesús, toda la comunidad cristiana adoptó un
conjunto de creencias completamente nuevas y que habían sido impen­
sables hasta aquel entonces. Los primeros cristianos tenían una visión
de la realidad basada en la resurrección, y creían que la resurrección fútura ya había comenzado con Jesús, quien tenía un cuerpo transforma­
do que podía atravesar paredes y al mismo tiempo comer alimentos. No
se trataba simplemente de un cuerpo resucitado como el que esperaban
los judíos, ni una existencia espiritual como imaginaron los griegos.
La resurrección de Jesús garantizaba nuestra resurrección y llevaba un
poco de esa nueva vida futura a nuestros corazones.7
La realidad de la resurrección
Como señala N. T. Wright, cada una de estas creencias era úni­
ca en esa época, pero en todas las demás instancias sabemos que un
cambio tan masivo de pensamiento en términos de cosmovisión solo
se da en un grupo de personas a lo largo de un período considerable.8
Generalmente se requieren varios años de discusiones y argumentos
en los que varios pensadores y escritores debaten sobre la “naturaleza
de la resurrección” hasta que uno de los dos lados gana. Es así como
cambian la cultura y las cosmovisiones.
Sin embargo, la visión cristiana de la resurrección, absolutamen­
te sin precedentes en la historia, se propagó de lleno inmediatamen­
te después de la muerte de Jesús. No hubo un proceso o desarrollo
paulatino. Sus seguidores dijeron que sus creencias no obedecían a los
debates ni a la discusión; simplemente les habían dicho a los demás lo
que habían visto personalmente. Nadie ha dado a conocer ninguna otra
alternativa plausible en sentido contrario. Si se propone incluso la idea
altamente improbable de que uno o dos discípulos de Jesús decidieron
inventar que él resucitó de entre los muertos, nunca hubieran conse­
guido que otros judíos lo creyeran, a menos que se tratara de encuen­
tros múltiples, inexplicables, plausibles y repetidos con Jesús.
La historia subsiguiente de la Iglesia se hace más difícil aún de
explicar. ¿Cómo pudo un grupo de judíos del primer siglo llegar a ado­
rar a un ser humano como si fuera divino? Las religiones orientales creen
que Dios es una fuerza impersonal que permea todas las cosas. Por lo
tanto, pueden aceptar la idea de que algunos seres humanos tienen una
mayor conciencia de la divinidad que otros. Las religiones occidentales
creían que los dioses asumían diversas apariencias humanas. Era posible
por lo tanto que alguna figura humana realmente fuera Zeus o Hermes.
Sin embargo, los judíos creían en un dios único, trascendente y per­
sonal. Era una blasfemia absoluta proponer que un ser humano fuera
adorado, y, no obstante, centenares de judíos comenzaron a adorar a
Jesús, literalmente de la noche a la mañana. Se reconoce generalmente
[ 2 1 3 ]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
que el himno a Cristo-Dios que cita Pablo en Filipenses 2 fue escrito
pocos años después de la crucifixión. ¿Cuál fue el evento descomunal
que puso fin a toda resistencia judía? Si lo hubieran visto resucitar, eso
lo explicaría todo. ¿Qué otra respuesta histórica podría hacerlo?
Fíay otro aspecto que debemos tener en cuenta. Como dijo
Pascal: “Yo [les creo] a los testigos que se hagan cortar la garganta”.
Prácticamente todos los apóstoles y líderes primitivos cristianos murie­
ron por su fe, y es difícil creer que este tipo de sacrificio tan grande se
haya realizado para respaldar un engaño.
Entonces, no basta con que el escéptico deseche simplemente
la enseñanza cristiana sobre la resurrección de Jesús diciendo: “Eso
no pudo haber sucedido”. Esa persona debe confrontar y responder
todas estas preguntas históricas: ¿por qué el cristianismo surgió con
tanta rapidez y con tanto poder? Si ningún otro grupo de seguidores
mesiánicos de aquella época dijo que su líder había resucitado, ¿por qué
este grupo sí lo hizo? Ningún grupo de judíos había adorado a un ser
humano como si fuera un dios. ¿Qué los llevó a hacerlo? Ellos no creían
en la divinidad humana ni en las resurrecciones. ¿Qué los hizo cambiar
su visión de las cosas prácticamente de la noche a la mañana? ¿Cómo ex­
plicar los centenares de testigos de la resurrección que vivieron durante
varias décadas, mantuvieron su testimonio en público, y que finalmente
dieron sus vidas por sus creencias?
El desafío de la resurrección
Nada en la historia puede demostrarse de la forma en que podemos
hacerlo en un laboratorio. Sin embargo, la resurrección de Jesús es un
hecho histórico del cual existen muchos más testimonios que de casi
todos los demás eventos de la Antigüedad que damos por sentados.
Todo esfúerzo para explicar el nacimiento de la Iglesia aparte de la re­
surrección de Jesús entra en conflicto con lo que conocemos como la
[ 214 ]
La realidad de la resurrección
historia y la cultura del siglo I. A menos que se desestime esta teoría,
arguyendo un prejuicio filosófico contra la posibilidad del milagro, la
resurrección de Jesús ofrece toda suerte de evidencias.
Sin embargo, el problema es que muchas personas se niegan a
investigar. En lugar de tomarse el trabajo de responder a estas pregun­
tas históricas tan álgidas y sacar las conclusiones respectivas, se escabu­
llen con la objeción de que los milagros son imposibles. N. T. Wright
da una respuesta mordaz:
Los primeros cristianos no inventaron lo del sepulcro vacío, lo de ver
o reunirse con Jesús resucitado... Nadie estaba esperando este tipo de
cosas; ningún tipo de conversión habría inventado esto, sin importar
qué tan culpables [o qué tan perdonados] se sintieran; sin importar
cuántas horas hubieran leído las Escrituras. Sugerir lo contrario es
dejar de hacer historia y entrar en un mundo fantasioso de nuestra
propia invención.9
Yo entiendo a la persona que dice: “¿Y qué si no se me ocurre
otra explicación? La resurrección simplemente no pudo suceder”. No
olvidemos, sin embargo, que las personas del siglo I pensaban exacta­
mente lo mismo. La resurrección les parecía tan inconcebible como a
un escéptico del siglo XXI. La única forma de que alguien aceptara la
resurrección en aquella época era dejar que la evidencia transformara su
visión del mundo y de lo que era posible. Ellos tenían tantas dudas con
las reivindicaciones sobre la resurrección como tú, aunque la evidencia
-tanto la de los testigos presenciales y la de los seguidores de Cristo
cuyas vidas fueron transformadas- fue abrumadora.
Cada año predico sobre la resurrección en la época de Pascua.
En mis sermones, siempre les digo a mis amigos escépticos y seculares
que, aunque no puedan creer en la resurrección, deberían desear que
fuera cierta. La mayoría de ellos quieren la justicia para los pobres,
aliviar el hambre y la enfermedad y cuidar el medio ambiente. Sin em­
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
bargo, muchos de ellos creen que el mundo material se originó por ac­
cidente, y que este, y todo lo demás, desaparecerá cuando el sol muera.
Les parece descorazonador que haya tan pocas personas preocupadas
por la justicia sin comprender que su visión del mundo atenta contra
cualquier motivación para hacer de él un lugar mejor. ¿Para qué sa­
crificarnos por las necesidades de los demás, si al final nada de lo que
hagamos marcará una diferencia? Sin embargo, si la resurrección de
Jesús ocurrió, significa que hay una esperanza infinita y una razón para
consagrarnos a resolver los problemas del mundo. N. T. Wright dijo en
un sermón:
El mensaje de la resurrección es que este mundo tiene unagran impor­
tancia; que las injusticias y penas del mundo actual deben abordarse
sabiendo que la salvación, la justicia y el amor han triunfado... si la
Pascua significa que Jesucristo solo resucitó en un sentido espiritual,
[entonces] solo se trata de mí y de encontrar una nueva dimensión en
mi vida espiritual. Pero si Jesucristo realmente se levantó de entre los
muertos, el cristianismo es una buena noticia para todo el mundo, que
reconforta nuestros corazonesprecisamente porque no solo hace esto. La
Pascua significa que, en un mundo donde la injusticia, la violencia y
la degradación son endémicas, Dios no estápreparado para tolerarlas,
y que trabajaremos con toda su energía para implementar la victo­
ria deJesús sobre todas ellas. Si eliminamos la Pascua, esprobable que
Carlos Marx hubiera tenido razón en acusar al cristianismo de igno­
rar losproblemas del mundo material; también esprobable que Freud
tuviera razón al decir que el cristianismo esuna satisfacciónfantasiosa
de nuestros deseos. Si eliminamos la Pascua, esprobable que Nietzsche
tuviera razón al decir que el cristianismo espara los débiles.10
[ 2 1 6 ]
CATORCE
La d a n z a
de
D ios
En 1938... yo sufría unos dolores de cabeza indescriptibles; cada sonido
me hería como una explosión... Descubrí elpoema... llamado aAmor”
[de George Herbert], el cual me aprendí de memoria. Muchas veces,
en el apogeo de un dolor de cabeza violento, me obligaba a decirlo,
concentrando toda mi atención en ély aferrándome con toda mi alma
a la ternura que contiene. Solía pensar que simplemente lo recitaba
porque era un poema hermoso, pero no sabía que el acto de declamarlo
tenía la virtud de una plegaria. Fue durante una de esas declama­
ciones que Cristo vino y tomó posesión de mí. En mis argumentos sobre
la insolubilidad del problema de Dios, yo nunca había entrevisto esa
posibilidad: la de un contacto real, de persona a persona, aquí en la
tierra, entre un ser humano y Dios.
S im
o n e
W
e il,
E s p e r a n d o
a
D io s
REO que el cristianismo le da el mayor de los sentidos a nuestras
historias de vida y a lo que vemos en la historia del mundo. En los
seis capítulos anteriores he expuesto la doctrina cristiana acerca de dón­
de venimos, cuáles son nuestros problemas, y que la solución de estos
tiene un mayor poder para explicar lo que vemos y experimentamos que
cualquier otra teoría. Es hora de unir los diversos hilos de la narrativa
que hemos estado analizando para ver la historia del cristianismo como
un todo. La Biblia ha sido resumida con frecuencia como un drama en
cuatro actos: creación, caída, redención y restauración.
C
A S R A Z O N E S P A R A L A FE
La danza divina
El cristianismo es la única religión en sostener que Dios es trino, es
decir, que está constituido por tres personas. La doctrina de la Trinidad
dice que Dios es un ser que existe eternamente entre las personas del
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La Trinidad significa que, básicamen­
te, Dios es relacional.
El evangelista Juan escribe que el Hijo ha vivido durante toda
la eternidad “en íntima comunión con el Padre” (Juan 1, 18), una an­
tigua metáfora de amor e intimidad. Más adelante, en el evangelio de
Juan, Jesús el Hijo describe que el Espíritu vive para “glorificarlo” a él
(Juan 16, 14). A su vez, el Hijo glorifica al Padre (17, 4), y el Padre al
Hijo (17, 5). Esto ha sucedido durante toda la eternidad (17, 5b).
¿Qué significa el término “glorificar”? Glorificar a algo o a al­
guien es alabar, disfrutar y complacerse en ello. Cuando algo es útil, te
sientes atraído a ello por lo que puede darte o hacer por ti. Pero si es
hermoso, entonces lo disfrutas simplemente por lo que es. El solo acto
de estar en su presencia es tu recompensa. Glorificar también es servir
o respetar a esa persona. En lugar de sacrificar sus intereses para que
seas feliz, tú sacrificas los tuyos para hacerla feliz. ¿Por qué? Porque tu
alegría es verla alegre.
¿Qué significa entonces que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
se glorifiquen mutuamente? Si lo pensamos en términos gráficos, po­
dríamos decir que el egocentrismo es estático, pues exigimos que los
demás giren a nuestro alrededor. Haremos cosas y les daremos afecto a
los demás mientras que esto contribuya a lograr nuestras metas perso­
nales y nos satisfaga.
Sin embargo, la vida interior del Dios trino es completamente
diferente. La vida de la Trinidad está caracterizada no por el egocen­
trismo, sino por el amor desprendido y mutuo. Cuando complacemos
y servimos a alguien, entramos en una órbita alrededor de esa persona,
[ 2 1 8 ]
La danza de Dios
y nos concentramos en los intereses o deseos de ella. Esto crea una dan­
za, particularmente si son tres personas, cada una de las cuales se mueve
alrededor de las otras dos. La Biblia nos dice que esto es lo que sucede.
Cada una de las personas divinas se centra en las otras. Ninguna exige
que las otras giren alrededor de ella. Cada una gira voluntariamente al­
rededor de las otras dos, llenándolas de amor, deleite y adoración. Cada
persona de la Trinidad ama, adora, respeta y se regocija en las otras.
Esto crea una dinámica, una danza palpitante de alegría y amor. Los
primeros líderes de la Iglesia griega tenían una palabra para esto: perichoresis, de donde proviene la palabra “coreografía”, que literalmente
significa “bailar o fluir alrededor”.1
El Padre... el Hijo... y el Espíritu Santo seglorifican mutuamente...
En el centro del universo, el amor desinteresado es la dinámica de la
vida trinitaria de Dios. Las personas contenidas en Dios se exaltan,
comulgan y se respetan mutuamente... cuando los primeros griegos
cristianos hablaron de la perichoresis en Dios, se referían a que cada
persona divina lleva a las otras en el centro de su ser. Cada persona
envuelve y abarca a las otras en un movimiento continuo de apertura
y aceptación.2
En el cristianismo, Dios no es una cosa impersonal ni estática -ni
siquiera una solapersona-, sino una actividad dinámica y palpitan­
te, una vida, una especie de drama, casi como -y no crean que estoy
siendo irreverente- una especie de danza... [El] patrón de esta vida
tripersonal es... lagran fuente de energía y belleza brotando del cen­
tro mismo de la realidad.3
La doctrina de la Trinidad satura nuestros circuitos mentales.
Sin embargo, y a pesar de su dificultad cognitiva, esta concepción sor­
prendente y dinámica del Dios trino está repleta de implicaciones pro­
fundas y maravillosas que moldean la vida y transforman el mundo.4
[ 2 1 9 ]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
La danza del amor
Si Dios no existe, entonces todo lo referente a nosotros es el producto
de fuerzas ciegas e impersonales. La experiencia del amor puede ser sig­
nificativa, pero los naturalistas evolutivos nos dicen que es simplemente
un estado bioquímico del cerebro.
Pero ¿y qué si Dios existe? ¿Le iría mejor al amor? Eso depende
de quién creas que es Dios. Si Dios es unipersonal, entonces el amor no
existiría hasta que Dios creara otros seres, puesto que el amor es algo
que una persona siente por otra. Esto significa que un Dios unipersonal
es poder, soberanía y grandeza por toda la eternidad, pero no amor.
El amor entonces no es la esencia de Dios ni el centro del universo. El
poder es primario.
Sin embargo, si Dios es trino, entonces las relaciones de amor
en la comunidad son “la gran fuente... en el centro de la realidad”.
Cuando las personas dicen: “Dios es amor”, creo que se refieren a que
el amor es muy importante, o a que Dios realmente quiere amarnos.
Pero en la concepción cristiana, la esencia de Dios realmente es el amor.
Si él fuera simplemente una persona, no podría haber sido amoroso du­
rante toda la eternidad. Si fuera solo el alma impersonal del pensamien­
to oriental, no habría podido ser amoroso, pues el amor es una cualidad
humana. Las religiones orientales creen que la personalidad individual
es una ilusión, y que, por lo tanto, el amor también lo es.5 Chesterton
escribió: “Para el budista... la personalidad es la decadencia del hombre;
para el cristiano, es el propósito de Dios y todo el propósito de su idea
cósmica”.6 Es el propósito de Dios porque él es, esencial y eternamen­
te, amor impersonal.
La realidad última es una comunidad de personas que se cono­
cen y se aman mutuamente. En eso consiste, en el universo, Dios, la
historia y la vida. Si prefieres el dinero, el poder y los logros a las rela­
ciones humanas, te golpearás contra las rocas de la realidad. Cuando
[ 2 2 0
]
La danza de Dios
Jesús dijo que debes perder tu vida para salvarte (Marcos 8, 35), estaba
haciendo un recuento de lo que habían hecho el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo durante toda la eternidad. Nunca tendrás entonces un
sentido del yo si permaneces inmóvil y haces que todo gire alrededor
de tus necesidades e intereses. Y a no ser que estés dispuesto a expe­
rimentar la pérdida de opciones y limitaciones individuales derivadas
de comprometerse con las relaciones, permanecerás ajeno a tu propia
naturaleza y a la naturaleza de las cosas.
En muchos pasajes de este libro he expuesto que es imposible
ser completamente humanos si nos negamos a asumir el precio del per­
dón, el intercambio sustitutivo del amor, y los límites propios de una
comunidad. Cité a C. S. Lewis para decir que el único lugar aparte del
cielo que está exento del dolor y del sufrimiento propio de las relacio­
nes es el infierno.
¿Por qué? Porque, según la Biblia, este mundo no fúe creado
por un Dios que es simplemente un individuo, ni es la emanación de
una fuerza impersonal. Tampoco es el producto de las luchas de poder
entre veleidades personales o fuerzas naturales violentas y accidenta­
les. Los cristianos rechazan todas estas versiones sobre la creación, las
cuales se niegan a darle prelación al amor. Creemos que el mundo fúe
creado por un Dios que es una comunidad de personas que se han
amado mutuamente por toda la eternidad. Tú fúiste creado para amar
al prójimo de una manera desinteresada. La egolatría destruye el tejido
de lo que Dios ha creado.
La danza de la creación
Al reflexionar sobre la vida interior del Dios trino, Jonathan Edwards
concluye que Dios es infinitamente feliz. En el interior de Dios hay
una comunidad de personas que derraman amor jubiloso y glorificador
entre sí. Piensa en esto como un patrón de nuestra propia experiencia.
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
Imagina que hay alguien a quien admiras más que a nadie en el mundo.
Harías lo que fuera por esa persona. Ahora imagina que descubres que
esa persona siente exactamente lo mismo por ti, y que entabla una amis­
tad de por vida, o una relación romántica, y se casan. ¿Se parece eso al
cielo? Sí, porque proviene de él; eso es lo que Dios ha experimentado
en su interior, pero a tal grado e intensidad que es algo infinito e inima­
ginable. Por eso es que Dios es infinitamente feliz, porque en el núcleo
de su ser hay una “orientación hacia el otro”, porque él no busca su
propia gloria, sino la gloria de los demás.7
“Un momento”, dirás tú, “en casi todas las páginas de la Biblia,
Dios nos llama a glorificarlo, alabarlo y servirle. ¿Cómo puedes decir
que él no persigue su propia gloria?”. Sí, él nos pide que le obedezca­
mos incondicionalmente, que lo glorifiquemos, lo alabemos y centre­
mos nuestras vidas alrededor de él. Sin embargo, espero que veas por
qué hace eso: ¡porque quiere nuestra felicidad! El tiene una felicidad
infinita, no debido a su egolatría, sino a su amor desinteresado y centrado en el otro. Y la única forma en que nosotros, quienes fuimos creados
a su imagen, podemos sentir esta misma alegría es centrando nuestras
vidas alrededor de él antes que a nuestro alrededor.
¿Por qué un Dios como este creó seres como nosotros? Jonathan
Edwards explicó esto basándose en pasajes bíblicos como Juan 17, 20­
24. El historiador George Marsden sintetiza la idea de Edwards:
¿Por qué un ser tan bueno, perfecto y eterno se toma el trabajo de
crear?Edwards se basa en la concepción trinitaria de Dios que tiene
el cristianismo como esencialmente interpersonal... la razón principal
por la que Dios crea, dice Edwards, no espara suplir alguna carencia
en él, sino para extender esa comunicación perfecta de bondady amor
que tiene el Dios trino... la alegría, felicidad y regocijo de Dios en
lasperfecciones divinas están expresadas externamente al expresar esa
felicidad y regocijo a los seres creados... el universo es una explosión de
la gloria de Dios. La bondad perfecta, la belleza y el amor irradian
[ 2 2 2
]
'
;
j
;
La danza de Dios
de Dios y hacen que las criaturas compartan cada vez más la alegría
yfelicidad de Dios... Así pues, el objetivo principal de la creación es la
unión en el amor entre Dios y sus criaturas.8
Dios no nos creó para obtener la alegría cósmica e infinita del
amor mutuo y la glorificación, sino para compartir esto. Fuimos crea­
dos para participar en la danza. Si centramos nuestras vidas en él y le
servimos no por nuestro propio interés, sino por lo que él es, por su
belleza y gloria, participaremos en la danza y compartiremos la alegría
y el amor en los que él vive. No fuimos creados entonces para creer en
Dios de un modo general ni para tener una inspiración o espiritualidad
vaga, sino para centrar nuestras vidas en torno a él, para que el propó­
sito y la pasión de nuestras vidas sea conocerlo, servirle, complacerlo e
imitarlo. El aumento de la felicidad continuará eternamente, creciendo
de un modo inimaginable (1 Corintios 2, 7-10).
Esto nos conduce a una visión completamente positiva del
mundo material. El mundo no es, como sostienen otras versiones de la
creación, una ilusión, el resultado de una batalla entre los dioses, ni el
producto de fuerzas naturales accidentales. El mundo fue creado con
júbilo, y por lo tanto es bueno en sí y por sí mismo. El universo es en­
tendido como una danza de seres unidos por energías diferentes, como
planetas que giran alrededor de estrellas, como la marea y las estaciones,
“como átomos en una molécula, como los tonos de un acorde, como
los organismos vivos de la tierra, como la madre que lleva a un hijo en
su vientre”.9 El amor de la vida interior de la Trinidad está escrito en
todo eso. ¡La creación es una danza!
Perder el paso de la danza
La historia de la Biblia comienza con la danza de la creación, pero en
Génesis 3 leemos sobre la caída. Dios les dice a Adán y Eva que no de-
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
ben comer los frutos de un árbol porque serán condenados a muerte.
¿Por qué es tan malo comer frutos de este árbol? No se nos da ninguna
explicación. Sin embargo, si cumplimos con las instrucciones de Dios
solo cuando sirvan a nuestras metas e intereses, entonces estaremos tra­
tando de que Dios gire alrededor de nosotros. Dios se convierte en un
medio para alcanzar un fin, y no en un fin en sí mismo. Así pues, Dios
le dice a la humanidad algo como “Obedézcanme lo que les digo sobre
el árbol simplemente porque ustedes me aman. Háganlo solo por mí”.
Y nosotros le fallamos. Nos volvimos estáticos y egocéntricos. Y
según el Génesis 3, cuando se desvaneció nuestra relación con Dios, to­
das las demás relaciones también se desintegraron. El egoísmo crea una
alienación psicológica. Nada nos hace más miserables que el egocentris­
mo, la obsesión interminable con nuestras necesidades, deseos, trato, e
historial. Adicionalmente, el egocentrismo conduce a la desintegración
social, y está detrás de la ruptura en las relaciones entre naciones, razas,
clases e individuos. Finalmente, y de un modo misterioso, la negación
de la humanidad para servir a Dios nos ha conducido también a alejar­
nos del mundo natural.
Perdimos el paso de una danza cuyas relaciones alegres y mu­
tuamente desinteresadas es imposible en un mundo en donde todos los
seres humanos son estáticos y quieren que todo lo demás gire alrededor
de ellos.
Sin embargo, Dios no nos abandona. El Hijo de Dios nació
en el mundo para dar comienzo a una nueva humanidad, a una nueva
comunidad de personas que pudieran olvidarse de su egocentrismo y
comenzar una vida centrada en Dios y, en consecuencia, reestablecer
todas sus demás relaciones de manera lenta pero segura. Pablo llama a
Jesús “el último Adán”. Así como el primer Adán fue puesto a prueba
en el jardín del Edén, el último Adán fue puesto a prueba en el jardín
de Getsemaní. El primer Adán sabía que conservaría su vida si obedecía
a Dios y no comía del árbol, pero no lo hizo. El último Adán también
fue puesto a prueba por lo que Pablo llamó un “árbol”, es decir, por la
[
2 2 4
]
La danza de Dios
cruz. Jesús sabía que sucumbiría si obedecía a su padre. Y, sin embargo,
lo hizo.
¿Por qué Jesús murió por nosotros? ¿Qué ganaba con eso?
Hay que recordar que él ya tenía una comunidad de alegría, gloria y
amor; él no nos necesitaba. Entonces, ¿qué beneficio sacaba de esto?
Absolutamente ninguno, y eso significa que cuando vino al mundo y
murió en la cruz para redimirnos de nuestros pecados, él nos rodeó
y sirvió. “Yo les he dado la gloria que tú me has dado” (Juan 17). El
comenzó a hacer con nosotros lo que había hecho con el Padre y el
Espíritu Santo durante toda la eternidad. El se centró en nosotros y nos
amó sin obtener beneficio alguno.
Retomar el paso de la danza
Si te conmueve la belleza de lo que hizo Jesús, ese es el primer paso
para eliminar tu egocentrismo y tus temores, para entablar una relación
de confianza con él. Cuando Jesús murió por tí, te estaba invitando a
participar en la danza. El te invita a centrar toda tu vida en él, así como
él se entregó completamente por ti.
Si le respondes, todas tus relaciones comenzarán a sanar. Como
dije en el capítulo nueve, el pecado centra tu identidad en todo menos
en Dios. Nos entregamos solo a las relaciones y búsquedas que nos
favorezcan y aumenten nuestros esfuerzos para justificarnos a nosotros
mismos y a una creación propia. Pero esto también nos conduce al des­
dén y a despreciar a quienes no han obtenido los mismos logros.
Sin embargo, cuando vemos a Jesús acercarse a nosotros y ro­
dearnos con su amor infinito y desinteresado, somos invitados a cimen­
tar de nuevo nuestras vidas. Podemos hacer de Jesús el nuevo centro de
nuestras vidas y no tratar de ser nuestros propios salvadores y señores.
Podemos aceptar su reto en el sentido de reconocer que somos peca­
dores que necesitamos su salvación y su amor renovador como la nueva
[
2 2 5
]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
base de nuestra identidad. Si hacemos eso, no tendremos necesidad de
demostrar nuestro valor ante los demás. No tendremos necesidad de
utilizar a los demás para fortalecer nuestro frágil sentido del orgullo y
del valor propio. Y seremos capaces de ayudar a otros así como Jesús
nos ayudó a nosotros.
Al entregarnos de una manera desinteresada, tocamos un ritmo no
solo de toda la creación, sino de todos los seres, pues la Palabra Eterna
también se ofrece a sí misma en sacrificio. Cuando élfue crucificado,
“lo hizo en el clima extremado de sus provincias lejanas así como lo
había hecho en casa congloria y alegría”desde antes de lafundación
del mundo... Desde lo más alto a lo más bajo, existe para renunciar
a esoy, en esa renuncia, el yo se hace más verdadero, para así renun­
ciar más, y, así sucesivamente. Esta no es una... ley a la cual podamos
escapar... Lo que está por fuera del sistema de desinteresado es... sim­
ple y llanamente el Infierno... ese horrible confinamiento en el yo...
Entregarnos con desinterés es la realidad absoluta.10
El futuro de la danza
¿Cómo terminará entonces la historia de la humanidad? Al final del
último libro de la Biblia, vemos justamente lo opuesto a lo predicado
por otras religiones. No vemos que desaparezca la ilusión del mundo
ni que las almas espirituales abandonen el mundo físico para ir al cielo.
Más bien, vemos que el cielo desciende a nuestro mundo para unirlo y
purificarlo de toda su descomposición e imperfección. Será un “nuevo
cielo y una nueva tierra”. El profeta Isaías lo describe como un nuevo
jardín del Edén, en el que hay de nuevo una armonía absoluta de la
humanidad con la naturaleza y el fin de las ofensas, las enfermedades y
la muerte, así como de toda animosidad racial y de guerras. No habrá
más pobres, esclavos, criminales ni dolientes destrozados.
[ 2 2 6
]
La danza de Dios
Todo esto se sigue de lo que conocemos acerca de la creación
como una danza. La Trinidad se “regocijó” al crear el mundo. A partir
de su deleite, Dios creó un universo de seres para que disfrutaran de
su alegría, y las estrellas recién creadas fueron testigos de ello. Incluso
ahora la creación sigue hablando de la gloria de Dios y “canta y grita de
alegría” (Salmos 65, 12-13). Dios se acerca a su mundo con solidaridad
y amor. Está comprometido con cada parte de su creación, la ama y la
sostiene. Y aunque el pecado y el mal han estropeado el mundo, tam­
bién es simplemente una sombra de su verdadera naturaleza, y al final
de los tiempos, la naturaleza será restaurada a su gloria plena, al igual
que nosotros. “La creación será liberada de su atadura con la decaden­
cia, para alcanzar la gloriosa libertad de los hijos de Dios” (Romanos 8,
21), y el mundo entero será sanado a medida que es atraído a la pleni­
tud de la gloria de Dios. El mal será destruido y todas las posibilidades
de la creación, que estarán latentes hasta ese momento, explotarán en
toda su plenitud y belleza. Comparados con lo que seremos en aquel
entonces, ahora somos simples vegetales. Incluso los árboles cantarán
y tocarán música ante la presencia del Rey que regresa, quien siempre
transforma el luto en danza.
Debido a que la creación fue hecha a imagen de un Dios que es
igualmente uno y muchos, la raza humana finalmente se reunirá, y, sin
embargo, nuestra diversidad racial y cultural permanecerá intacta en el
mundo renovado. La raza humana finalmente vivirá en paz e interde­
pendencia. Gloria a Dios en las alturas significa paz en la tierra.
La vida cristiana
¿Cómo respondemos a esto? Si vemos todo el alcance de este argumen­
to, comprenderemos con claridad que el cristianismo no solo consiste
en hacer que los pecados individuales sean perdonados para poder ir
al cielo. Ese es un medio importante en la salvación de Dios, pero no
[ 2 2 7
]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
el objetivo final ni su propósito. El propósito del regreso de Jesús no
es huir de la creación, sino rectificar todo el mundo, renovarlo y res­
taurarlo. No solo consiste en traer el perdón y la paz personal, sino
también la justicia y el shalom al mundo. Dios creó el cuerpo y el alma,
y la resurrección de Jesús demuestra que él redimirá tanto el cuerpo
como el alma. La labor del Espíritu de Dios no solo consiste en salvar
almas, sino también en cuidar y cultivar el rostro de la tierra, el mundo
material.
Es difícil enfatizar lo suficiente en la particularidad de esta visión.
Aparte de la Biblia, no hay otra religión grande que tenga alguna espe­
ranza ni interés en la restauración del shalom, la justicia y la integridad
perfectas de este mundo material. Vinoth Ramachandra, un escritor ■
cristiano de Sri Lanka, expresa esto con mucha claridad. El dice que las !
demás religiones ofrecen alguna forma de liberación de la humanidad j
ordinaria a manera de salvación, la cual es vista como un escape de las
cadenas de la individualidad y de la personificación física, para llevar una
especie de existencia trascendente a nivel espiritual.
La salvación [bíblica] no descansa en un escape de este mundo, sino en
la transformación de él... No encontrarás esperanza para el mundo
en ninguno de los sistemas religiosos ofilosofías de la humanidad...
La visión bíblica es única. Por eso es que cuando algunos dicen que la
salvación también existe en otros credos, yo lespregunto: “¿A cuál sal­
vación te refieresV\ Ningún credo contiene una promesa de salvación
eterna para el mundo —
para el mundo ordinario- como lo ofrece la
cruz y la resurrección deJesús.11
¿Qué significa entonces ser parte de la obra de Dios en el mun­
do? ¿Qué significa llevar una vida cristiana? Una forma de responder a
esta pregunta es mirar de nuevo la vida de la Trinidad y la creación ori­
ginal. Dios nos creó para aumentar paulatinamente su propio deleite y
alegría, del mismo modo en que él se alegra y se deleita consigo mismo.
[ 2 2 8
]
La danza de Dios
Nosotros compartimos su alegría cuando lo glorificamos (lo adoramos
y le servimos a él antes que a nosotros mismos), a medida que honra­
mos y servimos la dignidad de otros seres humanos creados a imagen
de la gloria de Dios; y cuando apreciamos su gloria en el mundo de la
naturaleza, el cual también la refleja. Lo glorificamos y lo disfrutamos
a él solo porque lo adoramos, servimos a la comunidad humana, y nos
preocupamos por el medio ambiente.
Sin embargo, otra forma de mirar el cristianismo es verlo desde
la perspectiva de la restauración final. El mundo y los corazones están
destrozados. La vida, muerte y resurrección de Jesús fue una opera­
ción de rescate infinitamente costosa para restaurar la justicia de los
oprimidos y marginados, la integridad física de los enfermos y mori­
bundos, la comunidad de los solitarios y aislados, y la alegría espiritual
y la conexión con quienes estaban alejados de Dios. Ser un cristiano en
la actualidad es ser parte de esa misma operación, con la esperanza, el
sufrimiento, las dificultades y la seguridad alegre del éxito eventual.
La historia del evangelio le da un sentido a la obligación moral y
a nuestra creencia en la realidad de la justicia, de tal suerte que los cris­
tianos obran con una justicia restauradora y redistributiva siempre que
pueden. La historia del evangelio le da un sentido a nuestra religiosidad
indeleble, para que los cristianos evangelicen, señalando el camino al
perdón y la reconciliación con Dios por medio de Jesús. El evangelio
le da sentido a nuestro carácter profundamente relacional, para que los
cristianos se sacrifiquen y trabajen en el fortalecimiento de las comuni­
dades humanas, así como de la cristiana, es decir, de la Iglesia. La his­
toria del evangelio también le da sentido a nuestro deleite en presencia
de la belleza, para que los cristianos sean los representantes del mundo
material, desde los que cultivan la creación natural por medio de la
ciencia o la jardinería, hasta los que se dedican a las labores artísticas,
y sepan por qué razón todas estas cosas son necesarias para la prospe­
ridad humana. Los cielos y los árboles “cantan” la gloria de Dios, y, al
celebrarlos, nosotros liberamos sus voces para que alaben a Dios. En
[ 2 2 9
]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
resumen, la vida cristiana significa no solo construir la comunidad cris­
tiana luego de animar a las personas para que tengan fe en Cristo, sino
construir la comunidad humana con actos de justicia y servicio.
Entonces, los cristianos son los verdaderos “revolucionarios”
que trabajan por la justicia y la verdad, esperando un mundo perfecto
en donde:
Secará todas las lágrimas de ellos, y ya no habrá muerte, ni llanto,
ni lamento, ni dolor, porque todo lo que antes existía ha dejado de
existir (Apocalipsis 21,4).
Y cuando lleguemos allá, diremos: ¡Finalmente he regresado a
casa! ¡Esta es mi verdadera tierra! Es aquí adonde pertenezco. ¡Esta es
la tierra que he buscado durante toda mi vida, pero no la conocía! Sin
embargo, ese no será el final de nuestra historia. De hecho, y como dice
C. S. Lewis, todas las aventuras que hayamos tenido terminarán siendo
apenas “la cubierta y la página del título”. Finalmente comenzaremos
con el “primer capítulo de la Gran Historia, que nadie en la tierra ha
leído, que continúa por siempre, y en la que cada capítulo es mejor que
el anterior”.12
[ 2 3 0
]
EPÍLOGO
¿A d o n d e
vam os d e sd e a q u í?
“Conocerse a sí mismo es ante todo saber qué nosfalta. Es medirse con
la verdad, y no al revés”.
F la n n e r y
O
’C o n n o r ,
“ E l
e s c r ito r
d e
f ic c ió n
y
s u
p a ís ” .
“T entonces el corazón de Eowyn cambió, o al menos ella entendió”.
J .
R .
R .
T o lk ie n ,
E L
re g re so
d e l re y
S posible, aunque de ningún modo seguro, que el cristianismo
pueda parecerte más plausible ahora que has leído este libro. Es
probable que te hayas conmovido con algunas de las descripciones so­
bre las necesidades de nuestro mundo, sobre tu propia condición, y so­
bre la misión de Cristo en el mundo. ¿Qué tal si estás listo para explorar
lo que significa depositar tu fe en Cristo? ¿Adonde ir desde aquí?'
E
Analizar tus motivos
Las motivaciones casi siempre son mixtas. Si quieres esperar a que tus
motivos sean puros y desinteresados para hacer algo, tendrás que esperar
por siempre. Sin embargo, es importante que te preguntes qué es lo que
te motiva a la acción, especialmente cuando se trata de comprometerse
con la fe. Por ejemplo, es probable que estés viviendo momentos difíci­
les o de necesidad. Eres muy consciente, tal vez por primera vez en tu
vida, de que necesitas a Dios y algún tipo de ayuda espiritual para seguir
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
adelante. No hay nada malo en esto, pero sería muy fácil acudir a Dios
como un medio para un fin. ¿Estás adoptando el cristianismo para servir
a Dios, o para que Dios te sirva a ti? Lo último sería una especie de cha­
manismo, un esfuerzo para controlar a Dios por medio de tu comporta­
miento y oraciones. Sería utilizar a Dios antes que confiar en él.
Tenemos que reconocer que prácticamente todos nosotros co­
menzamos nuestro viaje hacia Dios porque queremos algo de él. Sin
embargo, debemos aceptar el hecho de que le debemos todas nuestras
vidas simplemente por lo que él ha hecho por nosotros. El es nuestro
Creador, y sencillamente por eso se lo debemos todo. Sin embargo,
él también es nuestro Redentor, quien nos rescató a un costo infinito
para él. Cualquier corazón sensato querrá rendirse ante alguien que no
solo es todopoderoso, sino que ha demostrado también que sacrificará
cualquier cosa en beneficio nuestro.
Generalmente comenzamos el viaje hacia Dios pensando: “¿qué
tengo que hacer para recibir esto o aquello de él?”, pero debemos co­
menzar a pensar: “¿qué tengo que hacer para recibirlo a él?”. Si no
haces esa transición, nunca encontrarás al verdadero Dios, y solo termi­
narás creyendo en una versión caricaturesca de él.
Considerar los costos
Un cristiano es literalmente “de Cristo”, alguien que no solo está vaga­
mente influenciado por las enseñanzas cristianas, sino que ha jurado su
lealtad más fundamental a Jesús. Los cristianos entienden que la opción
obligatoria de “todo o nada” se debe a la magnitud de las reivindica­
ciones de Jesús.
Desde los primeros días, la confesión de Cristo fue Christos
Kurios, “Jesús es el Señor”. En el contexto histórico, en donde se debía
decir Kaiser Kurios, “El César es el Señor”, esta confesión significaba
que Jesús era el poder supremo. No era simplemente un ser divino y
[ 2 3 2
]
¿Adonde vamos desde aquí?
angelical, sino -y como dice un antiguo himno cristiano-, que él te­
nía “El más excelente de todos los nombres” (Filipenses 2, 9). En él,
“Todo lo que es Dios se encuentra plenamente en la persona de Cristo”
(Colosenses 2, 9).
Esta es una reivindicación extraordinaria, pero tiene cierta lógi­
ca. Una de las últimas personas en notar esta lógica fue Bono, el cantan­
te de U2, durante una conversación con Michka Assayas:
Assayas: Cristo ocupa un alto rango entre losgrandes pensadores del
mundo. ¿Pero no es exagerado decir que es el hijo de Dios?
Bono: Para mí no. La respuesta secular a la historia de Cristo siem­
pre es la siguiente: que él era un gran profeta, obviamente un
hombre muy interesante, y que tenía muchas cosas que decir al
igual que otros grandes profetas como Elijah, Mahoma, Buda
o Confucio. Pero, en realidad, Cristo no nos permite hacerlo. Él
no nos deja en el atolladero. Cristo dice: “No; no estoy diciendo
que yo sea un maestro, no me digan maestro. No estoy diciendo
que soy un profeta’. Estoy diciendo: ‘Soy el Mesías’. Estoy dicien­
do: ‘Soy la encarnación de Dios’”. T la gente dice: “No, no, por
favor, sé simplemente un profeta que podamos aceptar. Eres un
poco excéntrico. Podemos aceptar que Juan Bautista haya comi­
do langostas y miel silvestre, pero no menciones la palabra “M”,
porque, ya sabes, tendremos que crucificarte”. T él dice: “No, no,
yo sé que ustedes están esperando que regrese con un ejército para
liberarlos, pero realmente soy el Mesías”. Entonces, todos comien­
zan a mirarse los zapatos y a decir: “¡Dios mío! Lo va a seguir
diciendo”. Así que tenemos al Cristo que dijo ser -el Mesías- o
a un loco de atar. Es decir, estamos hablando de lunáticos como
Charles Manson... y no estoy bromeando. La idea de que todo el
curso de la civilización pudiera haber cambiado radicalmente
en más de la mitad del planeta debido a un lunático... Esopara
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
Bono afirma que lo que dice Jesús sobre él nos obliga a elegir en­
tre todo o nada, y pregunta qué tan probable es que un hombre mental­
mente trastornado, y de la talla de Charles Manson o David Koresh, pudo
generar la clase de impacto en sus seguidores y en el mundo como lo ha
hecho. Sin embargo, si Jesús no era un lunático, entonces nuestra única
alternativa es aceptar sus reivindicaciones y centrar nuestras vidas en torno
a él. Lo único que no tenemos derecho a hacer es a responderle a medias.
Flannery O’Connor expresa esto en Es difícil encontrar un buen
hombre. El Desadaptado es un bandido que asalta a una familia en una
zona rural del sur. La abuela, quien es la cabeza de su familia, intenta
disuadirlo para que no la mate, hablándole sobre la oración, la Iglesia y
Jesús, pero el Desadaptado responde:
Jesús... trastornó todas las cosas. Si hizo lo que dijo, entonces lo tínico
que puedes hacer es abandonarlo todo y seguirlo. Pero si no lo hizo, lo
tínico que puedes hacer es disfrutar los pocos minutos que te quedan
de la mejor manera, matando a alguien, incendiando esta casa, o
haciéndole otra maldad a él. No por placer, sino por maldad.
O’Connor habló una vez sobre este encuentro, diciendo que el
Desadaptado realmente entendía las implicaciones que había en el “todo
o nada” de Jesús. “La historia es un duelo entre la abuela y sus creencias
superficiales, y el involucramiento más profundo del Desadaptado con
los actos de Cristo, que, según él, habían desequilibrado el mundo”.1
O’Connor sintió personalmente esta presión. Es inútil decir simple­
mente que crees en Jesús, a menos que permitas que eso cambie tu vida
y afecte tu visión de todas las cosas. “La redención no tiene sentido a
menos que exista una causa para ella en la vida que llevamos”, escribió
O’Connor en un ensayo. “Yo lo veo desde el punto de vista de la orto­
doxia cristiana. Esto significa para mí que el significado de la vida está
centrado en nuestra redención por Cristo y que lo que veo en el mundo
lo veo en relación con eso”.2
t
2 3 4 ]
¿Adonde vamos desde aquí?
Bono y O’Connor son dos personalidades extremadamente di­
ferentes, y, sin embargo, ambas han sentido personalmente las implica­
ciones radicales de las afirmaciones de Jesús. Los cristianos son personas
que permiten que la realidad de Jesús cambie todo lo que ellos son, su
visión de las cosas, y la manera en que viven.
Hacer un inventario
Es probable que estos desafíos planteados por Bono y O’Connor te
hagan tragar saliva. ¿Qué pasa si cada vez respetas y estás más intere­
sado en el cristianismo, pero no estás preparado aún para asumir ese
compromiso tan grande? Tal vez sientas que todavía hay barreras que
se interponen entre la fe cristiana y tú.
Si esa es tu situación, no aplaces las cosas, esperando que tu per­
cepción cambie algún día y que los obstáculos desaparezcan por arte de
magia. Haz un inventario para descubrir los motivos concretos de tus
reservas. Este conjunto de preguntas podrían ayudarte en ese proceso.
• Contenidos: ¿hay partes del mensaje cristiano -creación, peca­
do, Jesús como Dios, la cruz, la resurrección- que no entiendas
o con los que no estés de acuerdo?
• Coherencia: ¿hay dudas y objeciones a la fe cristiana que no
puedes resolver?
• Costos: ¿crees que aceptar de lleno el cristianismo te costará
algo muy valioso? ¿Qué temores tienes con respecto a tu com­
promiso?
Puedes utilizar un esquema como este para analizar e identificar
los obstáculos para un compromiso pleno, pero no lo hagas por tus
propios medios. Casi todo -desde un nuevo idioma hasta una nueva
destreza- se aprende mejor al lado de una comunidad, donde haya
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
otras personas que se encuentren en varias etapas de su propio pere­
grinaje. Asiste a una iglesia cristiana, practica los rituales de adoración
y entabla amistad con sus miembros, habla con los cristianos y escucha
cómo ellos han manejado esas dudas.
Lo más importante de todo: recuerda que ser un cristiano no es
simplemente cuestión de elaborar una lista con cosas para hacer y creer.
Al final de Mateo 11, Jesús nos invita: “Vengan a mí todos ustedes que
están cansados de sus trabajos y cargas, y yo los haré descansar. Acepten
el yugo que les pongo, y aprendan de mí, que soy paciente y de corazón
humilde; así encontrarán descanso. Porque el yugo que les pongo y la
carga que les doy para llevar son ligeros”. Un hombre le dijo a un clé­
rigo que creería en el cristianismo si le daba un argumento irrefutable.
El clérigo respondió: “¿Y qué si Dios no nos ha dado un argumento
irrefutable, sino una persona irrefutable?”.3 Jesús está diciendo: “Yo
soy esa persona. Vengan a mí. Vean quién soy. Miren mi cruz. Miren
mi resurrección”. ¡Nadie podría haber inventado esto! ¡Vengan a mí y
encontrarán descanso en sus almas!
En última instancia, nuestra fe y certidumbre aumentarán a me­
dida que sabemos más sobre Jesús, sobre lo que es y lo que hizo.
Muchas personas ven otro obstáculo en este punto, pero no es
tan difícil de sortear como piensas. La ciudad de Nueva York está lle­
na de personas que fueron criadas y bautizadas en varias iglesias, pero
abandonaron su fe cuando eran adolescentes o estaban en la universi­
dad, y llevan varios años sin pensar en la religión. Sin embargo, algo
sucede y ellos emprenden una búsqueda espiritual. Se informan sobre
las bases de la fe cristiana y descubren que realmente no las habían
entendido antes. Muchas veces me preguntan: “No sé realmente si soy
cristiano o no. ¿Estoy retomando mi fe, o encontrándola por primera
vez?”. La respuesta es simple: no podemos saberlo, pero esto no im­
porta. Si quieres conectarte o reconectarte con Dios, tienes que hacer
dos cosas. ¿Cuáles son?
[ 2 3 6 ]
¿Adonde vamos desde aquí?
Ponerse en marcha
Lo primero que tienes que hacer es arrepentirte. Es cierto que no es
una palabra muy elegante, pero no hay otra opción. El arrepentimien­
to que da inicio a una nueva relación con Dios no es básicamente un
asunto de hacer una lista de pecados específicos de los que te arrepien­
tes y quieres enmendar. No me malinterpretes: si estás explotando a
los pobres o engañando a tu pareja y quieres depositar tu fe en Cristo,
entonces deberías dejar de hacer esas cosas. Un cristiano debe amar a
los pobres y cumplir con sus juramentos matrimoniales. Pero un sim­
ple cambio de conducta no te convertirá en un cristiano. Hay muchas
personas que tienen un comportamiento ético a nivel personal y social,
pero no tienen una relación con Dios a través de Jesucristo. El arrepen­
timiento no es menos que sentirse mal por los pecados individuales, sino
que significa mucho más.
El arrepentimiento que realmente cambia tu corazón y tu rela­
ción con Dios comienza cuando reconoces que tu pecado principal, el
pecado debajo del resto de tus pecados, es tu proyecto de la salvación
propia. Como lo vimos en los capítulos nueve y diez, tanto en nuestros
actos malos como en los buenos, buscamos ser nuestros propios salva­
dores y señores. Tenemos certezas y “dioses”, aunque no los llamemos
así. Tratamos de demostrar nuestro valor por medio de nuestra bondad
moral, de nuestros logros, familia o profesión. Es probable que nece­
sitemos arrepentimos incluso de la participación activa en la iglesia y
en la religión, cuando entendamos que todo era una forma de incluir a
Dios y a otros en nuestra deuda.
Así pues, el arrepentimiento es confesar ante Dios las cosas en
las que has depositado tus esperanzas, significado y seguridad. Es decir,
que debemos arrepentimos no solo por las cosas malas que hemos he­
cho (ser infieles o mentir), sino también por las motivaciones que hay
detrás de nuestras obras buenas.
[
2 3 7 ]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
Lo segundo que tienes que hacer es creer en Cristo, lo cual
tiene un gran contenido. Debemos creer que él fue quien dijo ser, que
necesitamos ser salvados, que él aseguró esa salvación en la cruz, y que
resucitó. Sin embargo, la fe cristiana que transforma vidas no es menos
que creer en estas cosas con tu intelecto; también es mucho más.
La fe que transforma nuestras vidas y nos conecta con Dios se
expresa mejor con la palabra “confianza”. Imagina que estás en un acan­
tilado escarpado y alto, pero pierdes el equilibrio y empiezas a caer. Justo
detrás de ti hay una rama que sobresale del borde; es tu única esperanza
y lo bastante fuerte para soportar tu peso. ¿Cómo puedes salvarte? Si tu
mente tiene la certeza intelectual de que la rama puede salvarte, pero no
la agarras, estarás perdido. Si al contrario, tu mente está llena de dudas
e incertidumbre de que la rama puede sostener tu peso, pero de todos
modos te agarras a ella, te salvarás. ¿Por qué? No es la fortaleza de tu fe
sino el objeto de tu fe el que realmente te salva. Una gran fe en una rama
débil es fatalmente inferior a una fe débil en una rama fuerte.
Esto significa que no tienes que esperar a que desaparezcan to­
das tus dudas y miedos para aceptar a Cristo. No cometas el error de
pensar que todos tus recelos deben esfumarse para encontrar a Dios,
pues eso sería hacer que tu fe fuera otra forma de ser tu propio salvador.
Trabajar en la calidad y pureza de tu compromiso sería una forma de
ameritar tu salvación y de incluir a Dios en tu deuda. No es la profun­
didad y pureza de tu corazón, sino la labor de Jesucristo por nosotros
lo que nos salva.
La fe comienza entonces cuando detectas y rechazas tus certezas
y dioses alternos, recurres al Padre, y le pides una relación con él basa­
da en lo que ha hecho Jesús, y no en tus esfuerzos ni logros morales.
Varios jóvenes adultos que conozco han cambiado su fe de esta forma.
Ellos rezan:
Padre, siempre he creído en ti y enJesucristo, pero la mayor certeza de
mi corazón estaba en otra parte, en mi propia competencia y decencia,
[ 2 3 8
]
¿Adonde vamos desde aquí?
lo cual solo me ha causado problemas. Te doy mi corazón, deposito mi
confianza en ti, y te pido que me recibas y me aceptes no por lo que yo
haya hecho, sino por todo lo que Cristo hizo por mí.
Esto da comienzo a un proceso en el que la historia del Evangelio
nos moldea más y más dura toda la vida, por medio de un cambio radi­
cal en todos los aspectos de la vida.
Comprometernos con la comunidad
Cuando la gente me pregunta: “¿Cómo puedo ser realmente un cris­
tiano?”. Generalmente respondo: “Se necesitan dos cosas, y una ter­
cera”. Las dos primeras son el arrepentimiento y la fe, de las que ya
he hablado. Sin embargo, hay otro aspecto crucial. ¿Por qué no decir
simplemente que se necesitan tres cosas? Yo prefiero decir “dos y una
tercera”, porque la tercera no es tanto una tercera, sino la forma en que
haces las dos primeras.
Ser un cristiano implica un aspecto tanto individual como cor­
porativo. Las personas de las culturas occidentales subestiman el grado
en el que son el producto no de sus elecciones personales, sino de sus
familias, comunidades y culturas. Por lo tanto, el arrepentimiento y la
fe deben realizarse tanto individual como comunitariamente. Placemos
esto cuando nos acercamos personalmente a Dios en la oración (como
en los ejemplos anteriores), y también cuando nos identificamos públi­
camente con Cristo al ser parte de la Iglesia.
El Evangelio de Lucas nos dice que Jesús fue crucificado entre
dos ladrones, quienes también murieron. Uno insultó a Jesús, pero el
segundo le dijo al primero: “Recibimos un castigo justo, pues estamos
recibiendo lo que merecen nuestros actos. Pero este hombre no ha he­
cho nada malo”. Este fúe un comentario notable, teniendo en cuenta
las circunstancias. El ladrón creía que Jesús era inocente y que esta­
[
239
]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
ba muriendo por los culpables. Entonces se dio vuelta y dijo: “Jesús,
acuérdate de mí cuando comiences a reinar”. Estaba depositando toda
su confianza y esperanza en Jesús, en que él establecería un reino futu­
ro, un nuevo cielo y una nueva tierra. El momento en que deposita su
confianza en Cristo, Jesús le dijo: “Te aseguro que hoy estarás conmigo
en el paraíso” (Lucas 23, 41-43).
Narro esto porque este incidente deja en claro que una persona
puede estar segura de pertenecer a Cristo en el instante en que le da su
corazón a Dios. Sin embargo, todo en el Nuevo Testamento indica que
los cristianos deben confirmar y sellar ese compromiso personal a través
de actos públicos y comunitarios en el bautismo y ser parte de la Iglesia.
El corazón es difícil de controlar, y, para estar seguros de que hemos
depositado nuestra confianza y nuestro corazón en Jesús y no en otras
cosas, debemos integrarnos a un cuerpo de creyentes.
Creo que el mayor problema que tienen tantas personas con
el cristianismo está más relacionado con la Iglesia que con Jesús. No
quieren que les digan que para ser cristianos y llevar una vida cristiana
necesitan encontrar una iglesia. Han tenido muchas experiencias des­
agradables con las iglesias, y los entiendo plenamente. Admito que, en
términos generales, quienes van a la iglesia pueden ser más débiles en
términos sicológicos y morales que quienes no lo hacen. Esto no de­
bería ser más sorprendente que el hecho de que las personas que están
sentadas en un consultorio médico generalmente están más enfermas
que quienes no se encuentran allí. Es razonable que las iglesias atraigan
a un mayor número de personas necesitadas. También tienen un mayor
número de personas cuyas vidas han sido transformadas por completo
y llenadas con la alegría de Cristo.
Por lo tanto, la iglesia de Jesucristo es como un océano: enorme
y diversa. Al igual que en el océano, hay unos puntos cálidos y trans­
parentes, y otros terriblemente fríos; lugares donde puedes bañarte sin
correr peligro, y otros donde morirás rápidamente. Entiendo que es
muy riesgoso decirles a mis lectores que deberían buscar una iglesia.
[240]
¿Adonde vamos desde aquí?
No lo hago con ligereza, y los invito a que lo hagan con el mayor de los
cuidados. Sin embargo, no hay otra alternativa: no puedes llevar una
vida cristiana si no tienes un grupo de amigos cristianos y una familia
de creyentes en la que encuentres un lugar.
El trauma de la gracia
Cuando me preguntan: “¿Cómo me convierto en un cristiano?”, es
importante dar una respuesta concreta. También es peligroso dar la im­
presión de que encontrar a Dios es básicamente una técnica, algo que
depende primordialmente de nosotros. Es cierto que debemos buscar
a Dios de manera muy activa, y que Jesús nos invitó a “preguntar, bus­
car y golpear” para encontrarlo. Sin embargo, quienes entablan una
relación con Dios, mirarán hacia atrás y reconocerán que fue la gracia
de Dios la que los buscó, abriéndolos a nuevas realidades. La realidad
de tu propia naturaleza fallida y la gracia radical de Dios se impondrá
de una forma completamente inimaginable. Comprendes que tus es­
fuerzos para ser bueno, feliz o auténtico han sido parte del problema.
Finalmente te das cuenta y ves las cosas de un modo diferente, pero
nunca sabes cómo sucederán las cosas. Yo podría mostrar esto en cien­
tos de biografías espirituales famosas, tales como la de San Pablo, San
Agustín, Martín Lutero, John Wesley, o en miles de testimonios de
personas de mi congregación a quienes les cambió la vida. Pero mi
ejemplo favorito sobre el trauma de la gracia es el descrito por Flannery
O’Connor en su cuento “Revelación”.
La historia comienza en un consultorio médico, donde la señora
Turpin y su esposo, Claud, están esperando su turno al lado de otros
pacientes. La señora Turpin mira con recelo y se siente superior a casi
todos los tipos de personas -razas, clases, tipos corporales y tempera­
mentos- representados por quienes están allí. Ella es muy petulante y
se cree superior, aunque de un modo muy creíble.
[ 241]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
O’Connor describe los juicios que hace la señora Turpin sobre
los demás de un modo inquietantemente familiar.
Ella entabla conversación con otra mujer que está allí con su
hija, llamada Mary Grace, quien está leyendo un libro. Mientras habla,
la arrogancia y condescendencia de la señora Turpin se hace evidente.
Aunque no dice nada, Mary Grace hace mala cara y gesticula mientras
la mujer continúa parloteando. Finalmente, la señora Turpin dice:
Estoy completamente agradecida. Cuando pienso en todo lo que pude
haber sido y lo que tuve, me dan deseos de gritar: “¡gracias, Jesús,
por hacer todo como es!”. Podría haber sido diferente... gracias, Jesús,
gracias.
Mary Grace explota en ese momento. Le lanza el libro que está
leyendo (titulado Desarrollo humano) a la señora Turpin, golpeándola
en el ojo. Se pone de pie, la agarra de la garganta y comienza a estran­
gularla. Mary Grace sufre un ataque de epilepsia repentino mientras
los demás la contienen. La señora Turpin se inclina sorprendida sobre
ella. “¿Qué tienes que decirme?”, le pregunta con voz entrecortada y
conteniendo el aliento, esperando una revelación. Ella está pidiendo
disculpas, pero también comienza a entender que la chica es una men­
sajera de la gracia de Dios. Mary Grace la mira y le dice: “¡Regresa al
infierno de donde has venido, vieja cerda!”.
La revelación llegó a su destinatario, pero la señora Turpin tiene
que cambiar su visión del mundo de acuerdo con esto. Lloras más tar­
de, se encuentra sola y pensativa en su propio chiquero. “¿Por qué me
enviaste un mensaje como ese?”, le reclama a Dios. “¿Cómo puedo ser
una cerda y una persona al mismo tiempo? ¿Cómo puedo ser salvada y
pertenecer también al infierno?”. Algunos siglos atrás, Martín Lutero
había aprendido, de un modo no menos traumático, que Dios salva por
la gracia y no por las buenas obras. Lutero comprendió que un cristiano
es simul iustus etpeccator (simultáneamente justo y aceptado en Cristo,
[242]
¿Adonde vamos desde aquí?
pero solo por su gracia), aunque también peccator, pecador: un ser sal­
vado y un cerdo del infierno al mismo tiempo.
Sin embargo, y al igual que Martín Lutero, la señora Turpin
se resiste inicialmente a la revelación de la gracia de Dios. “¿Por qué
yo?”, reniega. “¿Acaso no les he dado a blancos y negros por igual?
Me he partido la espalda trabajando todos los días. He hecho muchas
cosas por la Iglesia. Si prefieres la basura, entonces anda y consigue
un poco... ¿en qué sentido soy como ellos? Podría dejar de trabajar,
tomarme las cosas con calma y ser asquerosa”, refunfuñó. “Estar todo
el día en la calle tomando cerveza, masticando tabaco, escupir y restre­
gármelo en la cara. Yo podría ser desagradable”. Una avalancha final de
furia la sacude y ella le grita a Dios: “¿Quién crees que eres?”.
El sol se oculta en ese momento y ella ve una franja púrpura en
el cielo.
Una luz visionaria se alojó en sus ojos. Ella vio... un gran puente
que se movía y se elevaba desde la tierra en medio de un campo de
fuego. Una horda enorme de almas subiendo al cielo por él. Había
multitudes de... piltrafas humanas y batallones de bichos raros gri­
tando, aplaudiendo y saltando como ranas. [Pero al]final había una
tribu de personas a las cuales ella reconoció, y que así como ella y su
esposo, Claud, siempre habían tenido un poco de todo y la inteligen­
cia concedida por Diospara utilizarlo adecuadamente... Caminaban
detrás de los demás con gran dignidad, responsables como lo habían
sido siempre del orden, del sentido común y de la conducta respetable,
y eran los únicos en mantener la calma. Sin embargo, ella veía, gra­
cias a sus rostros alterados y descompuestos, que incluso sus virtudes se
estaban consumiendo... La visión desapareció de un momento a otro...
En los bosques circundantes habían comenzado los cantos de losgrillos
invisibles, pero lo que ella escuchófueron las voces de las almas ascen­
diendo por elfirmamento estrellado, gritando aleluya.4
[M3]
L A S R A Z O N E S P A R A L A FE
¡Qué idea tan radical! ¿Los “bichos raros y los lunáticos” entran­
do al cielo antes que la tribu de los virtuosos morales? Pero Jesús dijo lo
mismo cuando anunció a los asombrados líderes religiosos de su época:
“Les aseguro que los que cobran impuestos para Roma, y las prostitu­
tas, entrarán antes que ustedes en el reino de Dios” (Mateo 21, 31).
¿Qué tal si has llegado al final de este libro y, luego de leerlo,
desearías tener fe, pero no la tienes? El escritor Joseph Epstein admitió
en una ocasión que envidiaba a las personas con la inteligencia y la fe
profunda que les permite superar las crisis más oscuras. En particular, se
sorprendió por la forma en que la fe le permitió a Flannery O’Connor
enfrentar una muerte prematura por causa del lupus sin la menor queja
o temor. Él concluyó que “envidiar la fe es envidia, y lo único que pue­
de hacerse es tenerla con discreción”.5Yo aprecio el respeto que siente
Epstein por el misterio de la fe; no es algo que podamos generar en
nosotros por medio de una técnica. Pero ¿realmente no hay nada que
hacer al respecto?
Durante un momento difícil de su vida, una mujer de mi con­
gregación se quejó de que había pedido varias veces: “Dios, ayúdame a
encontrarte”, pero no había llegado a ningún lugar. Un amigo cristiano
le sugirió que más bien le pidiera: “Dios, ven y encuéntrame. A fin de
cuentas, tú eres el Buen Pastor que sale a buscar las ovejas extraviadas”.
Ella terminó diciéndome: “Solo te cuento esta historia porque él lo
hizo”.
[ 2 4 4 ]
A g r a d e c im ie n t o s
UIERO agradecer a los miembros y líderes de la Iglesia
Presbiteriana Redentora, y especialmente a las numerosas perso­
nas inquisitivas, que tienen dudas, así como a los críticos que he cono­
cido a través de los años: este libro no es más que el recuento de lo que
he aprendido de ellos. Agradezco a Jill Lamar por el ánimo que me ha
dado durante toda la vida, y por apoyar mi labor de escritor. Agradezco
también a David McCormick, un gran agente; a Brian Tart, un edi­
tor maravilloso; a Nathaniel Calhoun, Jennifer Samuels, David Negrin,
Lynn Land, Jim y Susie Lañe, Janice Worth y Nicole Diamond-Austin,
a las mujeres del Round Robin y a sus esposos, a mis tres hijos -David,
Michael y Jonathan- por darme tanto apoyo y maravillosas sugerencias
durante los últimos cuatro años en que escribí este libro.
Pero estoy más agradecido aún con tres personas con las que
siento la mayor deuda por la conformación fundamental de mi fe cris­
tiana. Ellas son, en orden, mi esposa, Kathy; el autor británico C. S.
Lewis, y el teólogo norteamericano Jonathan Edwards.
La obra de Lewis aparece prácticamente en todos los capítulos.
Sería incorrecto no reconocer que gran parte de lo que pienso sobre la
fe cristiana proviene de él. Las palabras de Edwards aparecen con menor
frecuencia porque él ha contribuido más a la estructura inherente de lo
que podría llamarse mi “teología”. No obstante, los pensamientos de
Lewis y Edwards coinciden y convergen de forma sorprendente en este
Q
[ 2 4 5
]
EN D E F E N S A DE D I O S
libro. Por ejemplo, “La danza de Dios, que figura en el capítulo cator­
ce, se debe tanto al uno como al otro. Mi esposa, Kathy, nunca aparece
citada, pero es la autora principal de la fe y del pensamiento de este au­
tor. Ella me dio a conocer a Lewis, a Edwards, la teología reformada, la
importancia de la oración, la justicia social, y la ciudad. Es mencionada
en los agradecimientos, pero no en las notas a pie de página por ser tan
fundacional para el mundo y la visión de la vida que tiene alguien como
yo. La razón principal por la que decidí publicar este libro es porque a
ella le gusta. “Los elogios que nos hacen quienes son dignos de elogio
están por encima de cualquier recompensa”.
[ 2 4 6 ]
N otas
Introducción
1 Ver el informe “Uno de cada tres adultos no va a la iglesia” (marzo 28,
2005) en el George Barna Group. En Europa, el número de personas que
no van a la iglesia ha disminuido de manera aún más dramática, mientras
que en Gran Bretaña la asistencia se encuentra en un punto intermedio.
Ver Grace Davie, “Europe: The exception that Proves the Rule?”. En
Peter L. Berger, ed. The Desecularization ofthe World: Resurgent Religión
and World Politics (Eerdmans, 1999) y Peter Brierly, The Tide isRunning
Out (Christian Research, 2000).
2 Ross Douthat, “Grises ofFaith”, The Atlantic Monthly, julio/agosto de
2007.
3 George Marsden, The Soul of the American TJniversity: Trom Protestant
Establishment to Established Non-belief(Oxford University Press, 1999).
4 Fuente: Peter Berger en Pew Forum Faith Angle Conference, “Religión
en un mundo globalizado”, diciembre 4 de 2006, Kev West, Florida.
Transcripción descargada de http://pewfomm.org/events/index.php?
Event ID= 136. Ver también Douthat, “Grises ofFaith”, The Atlantic
Monthly, julio/agosto de 2007. Douthat retoma la misma información de
Berger, señalando que, contrario a lo que se cree ampliamente, Europa
se está haciendo más religiosa, mientras que Estados Unidos se está divi­
[
2 4 7
]
E N D E F E N S A DE D I O S
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9
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11
diendo de manera más profunda entre lo religioso y lo secular. Él dice que
ambas tendencias significan que en ambos lugares hay un conflicto y un
extremismo cultural y político.
“Defending the Faith”, por Douglas Groothius, Books and Culture (julio/agosto 2003): 12. Ver Quentin Smith, “The Metaphilosophy of
Naturalism”, Philo 4, no. 2, en www.philoonline.org/library/smith_4_2.
htm. Actualmente, la Sociedad de Filósofos Cristianos (fundada en 1978)
incluye a más del 10 por ciento de todos los profesores y maestros de fi­
losofía en el país. Para mayor información sobre este tema, ver K. Clark,
Philosphers Who Believe (Oxford University Press).
“One University Under God?”. The Chroniele of Higher Education:
Careers, enero 7 de 2005.
Para obtener una buena visión general, leer la transcripción completa de
Peter Berger citada anteriormente.
“A New Jerusalem”, The Economist, septiembre 21 de 2006.
Se suele coincidir en que un “hecho” es a) algo que es evidente en sí
mismo prácticamente para todos (ej.: “Hay una piedra en el camino”), o
b) algo que no es evidente en sí mismo para los sentidos, pero que puede
demostrarse científicamente. Si aceptamos algo que no puede demostrarse
de ninguna de estas formas, entonces se trata de una “creencia” o de un
acto de fe.
Para un resumen corto y bueno sobre por qué todos somos “creyentes”,
ver “Believing Animáis”, Moral Believing Animáis: Human Personhood
and Culture (Oxford University Press, 2003), de Christian Smith.
Cada Pascua les pedimos a los miembros de nuestra iglesia que compartan
sus experiencias personales relacionadas con su fe. Esta es una selección de
la Pascua de 2006. Utilizada con permiso.
U N O . No puede haber solo una religión verdadera
1 Las citas al final de cada capítulo han sido tomadas de una encuesta por
correo electrónico a neoyorquinos que tienen alrededor de veinticinco
[248]
Notas
años, y a quienes se les pidió que expresaran sus mayores dudas y objecio­
nes al cristianismo. He cambiado los nombres. Gracias a Nicole DiamondAustin por la idea y la ejecución de la encuesta.
2 La reciente ola de exitosos libros contra la religión, escritos por Richard
Dawkins, Sam Harris, Daniel Dennett y Christopher Hitchens, no pro­
ponen que la religión sea prohibida, pero solo porque creen que esa es­
trategia no funciona. Más bien, son partidarios de que la religión sea tan
fuertemente condenada, ridiculizada y formalmente privatizada, para que
se haga débil y marginal.
3 Alister McGrath, The Twilight ofAtheism: The Rise and Rail ofDisbeliefin
the Modern World (Oxford University Press, 2004), p. 230. Ver también
pp. 185, 235.
4 Muchos pensadores prominentes de mediados del siglo XX creían que,
cuando sus nietos tuvieran su misma edad, la mayoría de las religiones de­
caerían o desaparecerían. A manera de ejemplo, un antropólogo escribió
en 1966: aElfuturo evolutivo de la religión es la extinción... La creencia en
los poderes sobrenaturales está condenada a desaparecer en todo el mundo
como resultado de las crecientes actitudes y difusión del conocimiento científi­
coA. F. C. Wallace, Religión: An Anthropological View (Random House,
5
6
7
8
1966), p. 265.
Para un recuento de cómo los sociólogos se han retractado de la tesis de la
secularización, ver Peter L. Berger, ed., The Desecularization of the World:
Resurgent Religión and World Politics (Eerdmans, 1999).
Sobre el crecimiento del cristianismo en el mundo no occidental, ver
Philip Jenkins, The Next Christendom (Oxford University Press, 2002) y
Lamín Sanneh, Whose Religión is Christianity? (Eerdmans, 2003).
Joe Klein, “Because I Promised and You Seemed So Darn Curious... ” en el
blog de la revista Time, marzo 7 de 2007. Descargado en esa fecha de h ttp ://
time.blog.com/swampland/2007/03/because_i_promised_and_you_
see.html.
Lesslie Newbgin, The Gospel in a Pluralist Society (Eerdmans, 1989), pp.
9-10,170.
[ 2 4 9 ]
EN D E F E N S A DE D I O S
9 Peter Berger, A Rumor ofAngels: Modern Society and the Rediscovery ofthe
Supernatural (Doubleday, 1969), p. 40.
10 Hay muchas críticas sólidas que demuestran que el relativismo tiene una
naturaleza que se desvirtúa a sí misma. Un ejemplo de esto es H. Siegel,
Relativism Refuted: A Critique ofContemporary EpistemologicalRelativism
(Dordrecht: D. Reidel, 1987). Una hipótesis muy influyente señala que
la “verdad” solo existe dentro de un marco particular de creencias, y que
cada una tiene un valor igual porque no hay un criterio que trascienda los
marcos por medio de los cuales decidir entre todas las reivindicaciones que
hay sobre la verdad. Una versión más posmoderna de esta reivindicación
es la afirmación de que la realidad está “cargada de lenguaje” y que cada
reivindicación sobre la verdad no es más que la opinión de una comunidad
lingüística en particular. Pero, tal como lo señala Siegel, decir que todas
las versiones de la realidad están cargadas de lenguaje y que son relativas
a sus propias comunidades lingüísticas es en sí mismo una reivindicación
sobre la condición humana como tal. La visión de las cosas que tienen los
relativistas no les da derecho a hablar así. Ellos hacen lo mismo que les
prohíben hacer a otras comunidades. “Así... el relativismo no puede autoproclamarse, ni siquiera reconocerse, sin derrotarse a sí mismo” (p. 43).
11 Alvin Plantinga, “A Defense of Religious Exclusivism”, en The Analytic
Theist, ed. James F. Sennett (Eerdmans, 1998), p. 205.
12 John Hick, The Myth of God Incarnate (Westminster, 1977) y An
Interpretaron of Religión (Yale University Press, 1995).
13 Una sólida presentación de este punto se encuentra en “The Trouble with
Tolerance”, en la edición de Chronicle ofHigher Education de noviembre
10, 2006. Esta es una reseña del libro Regulating Aversion:Tolerance in
the Age of Identity and Empire, de Wendy Brown (Princeton University
Press, 2006). Su punto (y el de Fish) es que la idea occidental de “tolerar
todas las opiniones” es un conjunto muy particular de suposiciones sobre
la realidad, el cual es utilizado luego como un criterio para determinar cuál
sociedad es tolerante y cuál no. Fish dice que nuestra sociedad tiene su
propio conjunto de creencias sagradas e incuestionables, como “la santi­
[ 2 5 0
]
Notas
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17
18
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20
21
dad de la elección”, Brown y Fish sostienen que muchas creencias históri­
cas y tradicionales se han vuelto “intolerantes” en nuestra sociedad debido
a la nueva construcción que nuestra sociedad liberal y occidental les atri­
buye. “Presupone que las personas hacen cosas no por sus creencias, sino
porque son judíos, musulmanes, negros o gays... son inmunes al atractivo
racional”. Por lo tanto, cualquier religión que valore su propia verdad por
encima de la tolerancia es considerada como “excesivamente aferrada” a
su cultura, e incapaz de ser racional. “Cuando un grupo rechaza la tole­
rancia como un principio orientador, y opta más bien por los imperativos
culturales de la iglesia o tribu, se vuelve un candidato a la intolerancia que
será practicada en nombre de la tolerancia”.
C. John Sommerville, The Decline of the Secular University (Oxford
University Press, 2006), p. 63.
MarkLilla, “Getting Religión: Mv Long-lost Years as a Teenage Evangelical”,
en New York Times Majqazine, septiembre 18 de 2005, p. 95.
Robert Audi, “The Separation of Church and State and the Obligations of
Citizenship”, Philosophy and Public Affairs 18 (1989): 296; John Rawls,
Political Liberalism (Columbia University Press, 1993), pp. 212-254.
Documento descargado en http://www.cfidc.org/declaration.html, fe­
brero 28 de 2007.
Richard Rorty, “Religión as a Conversation-Stopper”, Philosophy and
Social Hope (Penguin, 1999), pp. 168-169.
Ver Richard Rorty, Consequences of Prajymatism (University of Minnesota
Press, 1982), pp. 166-167.
Stephen L. Cárter, The Dissent ofthe Governed (Harvard University Press,
1999), p. 90.
Por ejemplo, Linda Hirshman no está de acuerdo en que las mujeres dejen
de trabajar para criar a los hijos en su casa. Ella insiste en que las mujeres
no deben hacer eso, aunque sea su decisión libre y voluntaria. ccLa familia
-con sus deberesfísicos, repetitivosy socialmente invisibles- es una parte nece­
saria de la vida, pero ofrece menos oportunidades para el desarrollo pleno de
los seres humanos que las esferaspúblicas como el mercado laboral o elgobier-
EN D E F E N S A DE D I O S
no. Esta esfera menos edificante no es solo responsabilidad natural o moral
de las mujeres... es injusto que ellas hagan esto”. (“Homeward Bound”, en
The American Prospect 16, no. 12 (diciembre de 2005). Nótese que su
22
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26
27
argumento está basado en la valoración del “florecimiento humano”, el
cual no puede demostrarse empíricamente. Está arraigado en opiniones
sobre la dignidad humana y la sociedad que aparentemente parecen secu­
lares, pero que ciertamente son indemostrables, controvertidas, y basadas
en suposiciones sobre la fe. David Brooks disiente de Hirschman: “(Ella
asegura) que los empleos con altos salarios conducen más a la prosperidad
humana que la crianza de hijos. Mira tu vida en términos retrospectivos;
¿cuáles recuerdos te agradan más: los de tu familia o los de tu oficina?”.
Ver “The Year of Domesticity”, New York Times, enero 1, 2006.
Garv Rosen, “Narrowing the Religión Gap?”, New York Times Sunday
Magazine, febrero 18 de 2007.
Este intercambio fue adaptado de “The Exhaustion of Secularism”, de C.
John Sommerville, The Chronicle Review (junio 9 de 2006).
Under God?Religious Faith and Liberal democracy, de Michael J. Perry
(Cambridge University Press, 2003), p. 44. Sin embargo, Perry sostiene
acertadamente que el discurso público de bases religiosas en una demo­
cracia liberal debe ser “deliberativo” y no simplemente “dogmático”. Es
decir, que los oradores deben estar dispuestos a ser criticados, a responder
a las críticas, a deliberar, debatir y hacer que su caso sea tan plausible para
el otro lado como sea posible.
Ver capítulo 3, Perry, “Why Political Rebanee on Religiously Grounded
Moralitv Is Not Illegitimate in a Liberal Democracy”, en Under God?
Ver John Witte, Jr., “God’s Joust, God’s Justice: An Illustration from the
History of Marriage Law”, en Christian Perspectives in Legal Thought, M.
McConnell, R. Cochran, A. Carmella, eds. (Yale University Press, 2001),
pp. 406-425.
Stanley Fish, “Our Faith in Letting It All Hang Out”, New York Times,
febrero 12 de 2006.
[ 2 5 2 ]
Notas
28 Miroslav Volf, “Soft Difference: Theological Reflections on the Relation
Between Church and Culture in 1 Peter”, Ex AuAitu 10 (1994): 15-30.
29 Ver el apéndice “Illustrations of the Tao” de C. S. Lewis, en The Abolition
ofMan (Macmillan, 1947). El punto de Lewis es que hay una superpo­
sición significativa entre las religiones con respecto a la ética, es decir,
sobre cómo debemos vivir en el mundo. Las fuertes diferencias entre las
religiones afloran en otro campo: la soteriología. Las religiones difieren en
sus postulados acerca de cómo conectarnos con Dios y obtener el poder
espiritual para vivir del modo prescrito.
30 Esta afirmación puede sorprender a muchos lectores que han escuchado
que las religiones más antiguas y el paganismo tenían una actitud más po­
sitiva con las mujeres que el cristianismo. En el mundo grecorromano, era
muy común matar a las niñas recién nacidas debido al estatus tan bajo que
tenían las mujeres en la sociedad. Sin embargo, la religión les prohibió ha­
cer esto a sus miembros. La sociedad grecorromana no le atribuía ningún
valor a una mujer soltera, y, por lo tanto, era ilegal que una viuda pasara
más de dos años sin casarse de nuevo. Pero el cristianismo fue la primera
religión en no obligar a las viudas a casarse. Recibían ayuda financiera y
eran honradas dentro de la comunidad para no verse fuertemente presio­
nadas a casarse de nuevo en caso de que no lo quisieran. Las viudas paga­
nas perdían el derecho a las propiedades de su esposo cuando se casaban,
pero la Iglesia les permitió mantener dichas propiedades. Finalmente, los
cristianos no creían en la cohabitación. Si un hombre cristiano quería vivir
con una mujer, tenía que casarse con ella, lo cual les dio a las mujeres una
seguridad mucho mayor. Adicionalmente, se prohibió el doble estándar
que tenían los paganos de permitirles a los hombres casados tener amantes
y sexo extramarital. En todos estos aspectos, las mujeres cristianas tuvieron
una mayor seguridad e igualdad que las otras mujeres de sus culturas. Ver
Rodney Stark, The Rise of Christianity (Harper, 1996), capítulo 5: “The
Role ofWomen in Christian Growth”.
31 En The Rise of Christianity, de Rodney Stark, se encuentra un magnífico
resumen de por qué el cristianismo se impuso sobre el antiguo paganismo
[
2 5 3
]
EN D E F E N S A DE D I O S
gracias a sus prácticas de compasión y justicia. The Rise of Christianity
(Harper, 1996), capítulos 4, 6, 7.
DOS. ¿Cómo puede un Dios bondadoso permitir el sufrimiento?
1 Este argumento fue expresado en su forma más clásica por David Hume
en Dialogues Concerning Natural Religión, ed. Richard Popkin (Hackett,
1980). “Las viejas preguntas de Epicuro siguen sin respuesta. ¿Está (Dios !
dispuesto a prevenir la maldad, pero no puede? En ese caso, es impotente.
¿Es capaz, pero no está dispuesto? Entonces es malvado. ¿Es tanto capaz
como dispuesto? ¿De dónde entonces proviene el mal?”, (p. 63).
2 Ron Rosenbaum, “Disaster Ignites debate: Was God in the Tsunami?”.
New York Observer, enero 10 de 2005. Por supuesto, Mackie no solo es­
taba formulando una pregunta muy antigua, que iba desde Epicuro hasta
David Hume. Ver nota 1 arriba.
3 W. P. Alston, “The Inductive Argument from Evil and the Human
Cognitive Condition”, Philosophical Perspectives 5:30.67. Ver también
The Evidencial Argumentfrom Evil, Daniel Howard-Snyder, ed. (Indiana
Universitv Press, 1996), para una encuesta del argumento ateológico del
mal.
4 El resumen del argumento de Mackie está basado en el de Daniel HowardSnyder en “God, Evil and Suffering”, en Reasonfor the Hope Within, ed.
M. }. Murray (Eerdmans, 1999), p. 84. El artículo de Howard-Snyder es
un resumen excelente y demuestra por qué actualmente no hay afirmacio­
nes enfáticas entre los filósofos de que el mal y el sufrimiento desmienten
la existencia de Dios. De hecho, el libro de Mackie (1982) probablemente
sea el trabajo más reciente en este sentido.
5 El argumento de “no puedo verlo” y otros asuntos relacionados con el
problema del mal son abordados en el libro de Alvin Plantinga, Warmnted
Christian Belief{Oxford, 2000), pp. 466-467. Ver también “A Christian
Life Partly Lived”, en Philosophers Who Believe, ed. Kelly James Clark (IVP,
1993), p. 72.
[
2 5 4 ]
Notas
6 C. S. Lewis, Mere Christianity (Macmillan, 1960), p. 31.
7 Alvin Plantinga, “A Christian Life Partly Lived”, Philosophers Wbo Believe,
ed. Kelly James Clark (PVP, 1993), p. 73.
8 William Lañe, The Cospel According to Mark (Eerdmans, 1974), p. 516.
9 Ibíd.,p. S7Z.
10 Jonathan Edwards concluye: “El sufrimiento que Cristo soportó en su
cuerpo cuando estaba en la cruz... fueron sin embargo los más leves de sus
sufrimientos finales... si solo hubiera tenido que soportar los sufrimientos
corporales, por terribles que fueran, no podemos concebir que la simple
anticipación a ellos tuviera tal efecto en Cristo. Muchos de los mártires
han soportado torturas tan severas en sus cuerpos como Cristo... y, sin
embargo, sus espíritus no flaquearon tanto”. Ver “Christ’s Agony”, The
Works ofJonathan Edwards, vol. 2, E. Hickman, ed. (Banner of Truth,
1972).
11 En la historia de la teología se ha presentado un debate considerable so­
bre si un Dios infinito y eterno realmente puede tener “pasiones” y sentir
alegría y dolor. Unos creen en la “impasibilidad” de Dios e insisten en que
todo el lenguaje bíblico es simplemente metafórico. Otros, como Jurgen
Moltmann {The Crucified God), defienden enfáticamente la “pasividad”
de Dios. Una visión intermedia se encuentra en The Difficult Doctrine of
the Lave of God (IVP, 2000), pp. 66-73, de Don Carson, quien sostiene
que Dios siente dolor, pero defiende esta posición con cualificaciones cui­
dadosas y afirmaciones ecuánimes.
12 Essais (Gallimard, 1965). Explicación de Albert Camus sobre la búsqueda
de la justicia en Occidente, Faith and Philosophy (abril, 1991): 213.
13 J. R. R. Tolkien, “El campo de Cormallen”, El regreso del rey (varias edi­
ciones).
14 Es probable que esta sea la razón por la que George MacDonald dice:
“No sabemos cuántos de los placeres de la vida se los debemos a las penas
entremezcladas. La alegría (por sí sola) no puede revelar las verdades más
profundas, aunque la verdad más profunda debe ser la mayor alegría”.
Phantastes: A Faerie Romance (Eerdmans, 1981), p. 67.
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2 5 5
]
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15 Fiódor Dostoievski Los hermanos Karamazov, capítulo 34. Creo que de­
bería afirmarse que Dostoievski no dice que sea posible justificar el mal en
sí mismo. Este puede ser utilizado por Dios para darnos más regalos que
si no hubiera ocurrido, pero, sin embargo, sigue siendo malo, y, por lo
tanto, inexcusable e injustificable en sí mismo.
16 C. S. Lewis, The Great Divorce (Macmillan, 1946), p. 64.
TRES. El cristianismo es una camisa de fuerza
1 M. Scott Peck, The People of the Lie: The Hopefor Healing Human Evil
(Simón and Schuster, 1983), capítulo 4, p. 168. Peck utiliza a Charlene
como un ejemplo de la falta de salud mental propia de una persona para
la que nada en su vida sea más importante que la satisfacción de sus nece­
sidades y deseos individuales. “La salud, mental requiere que la voluntad
humana se someta a algo más elevado que a ella misma. Para funcionar
satisfactoriamente en este mundo, debemos someternos a un principio que se
anteponga a lo que deseemos en un momento dado”, p. 162.
2 Emma Goldman, “The Failure of Christianity”, publicado inicialmente en
1903, en su diario Mother Earth. Descargado de http//:dwardmac.pitzer.
edu/Anarchist-Archives/Goldman/failureofchristianisty.html, el 26 de
diciembre de 2005.
3 Perteneciente a la famosa declaración “El dulce misterio de la vida” en el
veredicto de la Corte Suprema Planned Parenthood v. Casey: “En el núcleo
de la libertad descansa el derecho de definir nuestro propio concepto de la
existencia, del significado del universo y el misterio de la vida humana”.
Nótese que la declaración no dice que simplemente somos libres de “en­
contrar” la verdad por nuestros propios medios, sino más bien de “defi­
nirla” y crearla.
4 De David Friend y los editores de Life, The Meaning of Life: Reflections in
Words and Pictures on Why We Are Here (Little, Brown, 1991), p. 33.
5 De “Truth and Power”, en Power/Knowledge: Selected Interviews and
Other Writing 1972-1977, ed. Colin Gordon (Pantheon, 1980), p. 131.
[
256
]
Notas
6 C. S. Lewis, The Abolition ofMtm (Collins, 1978), p. 48.
7 Emily Eakin, “The Latest Theory Is That Theory Doesn’t Matter”, New
Tork Times, abril 19 de 2003, y “The Theory of Everything, RIP”, New
York Times, octubre 17 de 2004. Ver también Dinitia Smith, “Cultural
Theorists, Start Your Epitaphs”, New Tork Times, enero 3 de 2004.
8 G. K. Chesterton, en Orthodoxy: The Romance ofFaith (Doubleday, 1990),
pp. 33,41-42.
9 Para un buen resumen de los compromisos con la fe inherentes a cualquier
“democracia liberal”, ver el libro Under God?, p. 36, de Michael Perry. Ver
también el artículo “The Trouble with Tolerance, publicado en Chronicle
ofHigher Edueation el 10 de noviembre de 2006.
10 MasdairMaclntyi;c,AfterVirtue:AStudyinMoralTheory,2a.. ed. (University
of Notre Dame Press, 1984),y WhoseJusticei WhiehRationality?(University
of Notre Dame Press, 1988).
11 Hay muchos libros buenos sobre este tema. Algunos de ellos son The
Dissent of the Governed (Harvard University Press, 1999), p. 90. Ver tam­
bién WhoseJustice?Whieh Rationalityi, de Alasdair Maclntyre (Duckworth,
1987). The Naked Public Square: Religión and Democracy in America,
2a. ed. (Eerdmans, 1987), de Richard John Neuhaus, y “Tiro Kinds of
Seeularism’\ de Wilfred McClay, publicado en The Wilson Quarterly (vera­
no de 2000). Un diálogo sofisticado sobre este tema puede encontrarse en
Religión in the Public Square: The Place ofReligious Convictions in Political
Debate (Rowman and Littlefield, 1997), de R. Audi y N. Wolterstorff.
Para más información acerca de la afirmación sobre el “terreno” que nece­
sitan los derechos humanos para crecer, ver el capítulo 8.
12 Michael Foucault ha señalado que el énfasis que pone la sociedad occiden­
tal en los derechos individuales, la “inclusión” de las minorías, mujeres,
etc., está acompañada por una “sombra narrativa” de exclusión. ¿Cómo
miramos a quienes no aceptan los conceptos occidentales de los derechos
individuales y la privacidad? Foucault sostiene que quienes cuestionan la
división de los derechos y de la razón propia de la modernidad, actual­
mente son estigmatizados no como “inmorales” o “herejes” (como en los
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tiempos medievales), sino como “irracionales” e “incivilizados”. Para un
buen resumen de la crítica realizada por Foucault de la así llamada “inclusividad” occidental, ver el libro Exclusión and Embrace: A Theological
Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation (Abingdon, 1996),
pp. 58-64, de Miroslav Volf.
“La indeterminación radical es un correlato de un fuerte deseo impuro
de la institución que equilibra todos los límites divisorios... ¿(pero aca­
so esto) no socava desde adentro la idea de la inclusión? Sin fronteras,
solo podremos saber contra qué estamos luchando, pero no por qué. La
lucha inteligente contra la exclusión exige categorías y criterios norma­
tivos que nos permitan distinguir entre las prácticas... represivas... y las
no represivas... “Sin fronteras” significa... que no pueden identificarse ni
la felicidad ni el placer, ni la libertad ni la justicia”. Volf, Exclusión and
Embrace, p. 61.
Un ejemplo obvio fue el comentario realizado por Jerry Falwell en The
700 Club, de Pat Robertson, tras los ataques del 9-11. “Realmente creo
que los paganos, las personas en favor del aborto, las feministas, gays y
lesbianas que tratan activamente de hacer de eso un estilo de vida alterna­
tivo; los miembros de la ACLU (Unión Americana para la Libertad Civil),
los de People for the American Way, y todos los que han tratado de secu­
larizar a Estados Unidos; a ellos los señalo en la cara y les digo: “ustedes
contribuyeron a que sucediera esto”. Las protestas y quejas generalizadas
provenientes de la Iglesia obligaron a Falwell a retractarse pocas horas
después. (Ver: http://archives.cnn.com/2001/US/09/14/Falwell.apology. Visitado el 5 de marzo de 2007).
Lamín Sanneh, Whose Religión is Christianity?(Eerdmans, 2003), p. 15.
Philip Jenkins, Christendom: The Corning of Global Christianity (Oxford,
2002), p. 56. The Next Christendom: The Corning of Global Christianity
(Oxford, 2002), p. 56.
17 Ibíd.,p.70.
18 David Aikman, Jesús in Beijing: How Christianity Is Transforming China
and Changing the Global Balance ofPower (Regnery, 2003), p. 285.
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258
]
Notas
19 Sanneh atribuye esto a la “traducibilidad” del cristianismo. Sanneh, na­
tural de Cambia y quien fue musulmán, contrasta el cristianismo con el
islamismo, el cual insiste en que el verdadero Qu’ran realmente no puede
traducirse, y que hay que aprender árabe para escuchar verdaderamente la
palabra de Dios. Sin embargo, privilegiar una lengua es privilegiar una cul­
tura, porque las palabras más importantes en cualquier lengua tienen un
significado que está enraizado en las tradiciones y formas de pensamiento
de una cultura. En contraste con el islamismo, el cristianismo (según los
Hechos de la Biblia) nació en el milagro de Pentecostés, en el que cada
persona escuchó el Evangelio en su propia lengua, por lo que ninguna
lengua o cultura tiene prelación sobre ninguna otra. La Biblia es traducida
en cada cultura y lengua. Ver “Translatability in Islam and Christianity,
with Special Reference to Africa”, Translating the Message: The Missionary
Impacton Culture, (Orbis, 1987) p. 211., de Lamin Sanneh.
20 Lamin Sanneh, Whose Religión is Christianity?(Eerdmans, 2003), p. 43.
21 Ibíd., pp. 43-44; 69-70.
22 Sanneh y Andrew F. Walls no niegan que los misioneros de una cultura
(por ejemplo, la europea) generalmente imponen la modalidad del cristia­
nismo propia de su cultura a los nuevos conversos. Pero cuando estos leen
la Biblia en su propio idioma, ven en la Palabra cosas que los misioneros
habían menospreciado (como los exorcismos), y otras cosas que habían
resaltado según sus propias perspectivas y prejuicios culturales. Esto puede
conducir a una reacción excesiva contra las formas religiosas de los mi­
sioneros. Eventualmente, los conversos aceptan su cultura y tradiciones,
rechazando partes de ella, afirmando otras, y modificando aspectos a la luz
de su lectura de las Escrituras.
23 Tomado de “Humour and Faith”, The Essential Reinhold Niebuhr, de R.
Niebuhr, R. M. Brown, ed. (Yale University Press, 1986), p. 49. Citado
en Sommerville, The Decline ofthe Secular University, p. 129.
24 Andrew F. Walls, “The Expansión of Christianity: An Interview with
Andrew Walls”, Christian Century, agosto 2-9 de 2000, p. 792.
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25 “El cristianismo es la religión de más de dos mil grupos lingüísticos dife­
rentes en el mundo. Más cristianos rezan en más idiomas que cualquier
otra religión del mundo... obviamente, esta innovación cultural y lingüís­
tica entra en conflicto con la reputación que tiene el cristianismo como un
acto colosal de intolerancia cultural. Esto ha producido un gran complejo
de culpa en la cristiandad, contra la que toda evidencia parece estar fuera
de alcance. Sin embargo, es importante que las personas cambien de opi­
nión, porque el cristianismo defectuoso que practican actualmente es un
fragmento cultural obsoleto de algo mucho más grande y fresco”, Sanneh,
Whose Religión is Christianity?, pp. 69-70.
26 Este término proviene de A. J. Conyers, “¿Can Postmodernism Be Used
as a Témplate for Christian Theology?”. Christicm Scholar Review 33 (pri­
mavera de 2004): 3.
27 Kevin Vanhoozer, “Pilgrim’s Digress: Christian Thinking on and About
the Post/Modern Way”, en Christianity and the Postmodern Turn, ed.
Myron B. Penner (Brazos, 2005), p. 74.
28 Citado en John Stott, The Contemporary Christian (IVP, 1992). La tra­
ducción al inglés de la entrevista se publicó en Guardian Weekly, el 23 de
junio de 1985.
29 C. S. Lewis, The Four Loves (Harcourt, 1960), p. 123.
30 El “viejo autor” es citado en The Four Loves (Harcourt, 1988), p. 140, de
C. S. Lewis.
CUATRO. La Iglesia es responsable de muchas injusticias
1 Mark Lilla, “Getting Religión: My Long-lost Years as a Teenage
Evangelical”, en New York Times Magazine, septiembre 18 de 2005, pp.
94-95.
2 “Si lo que quieres es un argumento contra el cristianismo... puedes en­
contrar fácilmente algún cristiano estúpido y decir... ‘¡Esos son los nuevos
cristianos! Prefiero los antiguos’. Pero si has comenzado a ver que el cris­
tianismo es demostrable en otros aspectos, sabrás en lo más profundo de
[ 26o ]
Notas
tu corazón que eso sería evadir el tema. ¿Qué podemos saber realmente
sobre las almas de las otras personas, de sus tentaciones, oportunidades
y luchas? Solo conoces a un alma en toda la creación: es la única cuyo
destino fue puesto en tus manos. Si Dios existe, en cierto sentido estás
solo con él. No lo puedes abandonar a causa de rumores sobre tus veci­
nos, o a recuerdos de lo que has leído en libros. ¿De qué servirá toda esa
cháchara y rumores cuando la bruma anestésica a la que llamamos “na­
turaleza” o “mundo real” se desvanezca y la Presencia Divina en la que
siempre estuviste se haga palpable, inmediata e inevitable? C. S. Lewis,
Mere Christicmity (Macmillan, 1965), p. 168.
3 Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religión Poisons Everything
(Hachette, 2007), pp. 35-36.
4 Actualmente, algunos pensadores seculares afirman que toda religión con­
tiene las semillas de la opresión. Sin embargo, esta opinión no tiene en
cuenta las enormes diferencias entre los distintos credos religiosos y sus
visiones sobre la conversión. El budismo y el cristianismo -por ejemplorequieren una profunda transformación interior basada en una decisión
personal, y la coacción para que se cumplan reglas externas se considera
letal en términos espirituales. Así pues, estos credos tienden generalmente
a buscar una sociedad que valore la libertad religiosa, para que los indivi­
duos puedan aprender la verdad y se comprometan libremente con ella.
Max Weber y otros han demostrado que la doctrina cristiana, particular­
mente en su Reforma protestante, ofrece una base para los derechos y la
libertad individual que contribuye al crecimiento de la democracia y del
capitalismo. Otras filosofías y credos religiosos le asignan un valor mucho
menor a la libertad de elección individual. La diferencia que hay entre
el cristianismo y el islamismo sobre el significado de la conversión es un
ejemplo que viene al caso. La conversión cristiana requiere que se deba
simplemente a la transición de “saber sobre” Dios, a “conocerlo” perso­
nalmente. Sin embargo, la mayoría de los musulmanes consideran presun­
tuoso decir que se puede conocer íntima y personalmente a Dios. Un niño
que crezca en un hogar cristiano puede hablar de su conversión a la edad
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de diez, quince o veinte años. Esta diferencia significa que los cristianos
le asignan poco valor a presionar socialmente a las personas para conver­
tirlas o para que conserven su fe cristiana. Sin embargo, el islamismo no
ve ningún problema en aplicar la presión legal y social para mantener a
los ciudadanos alineados con los compromisos musulmanes. (Agradezco a
Don Carson por esta observación).
Alister McGrath, The Dawkins Delusion ?Atheist Fundamentalism and the
Denial of the Divine (Inter-Varsity Press, 2007), p. 81.
Merold Westphal, Suspicion and Faith: The Religious Uses of Modern
Atheism (Eerdmans, 1993), capítulos 32-34. Ver página 203: “Me gusta­
ría... acusar a Marx de plagio. Su crítica del capitalismo es básicamente la
preocupación bíblica por las viudas y los huérfanos, desprovista de su base
teológica y aplicada a las condiciones de la modernidad”.
Westphal, Suspicion and Faith, p. 205.
Ver Proverbios 14, 31; 19, 17; Mateo 25, 31-46. La observación de
Calvino proviene de su comentario del Habbakuk 2, 6, y está citado en el
libro de Westphal, Suspicion and Faith, p. 200.
C. John Sommerville, The Decline of the Secular University (Oxford
University Press, 2006), p. 63.
Ibíd., pp. 69-70.
Ibíd., p. 70.
Rodney Stark, For the Glory ofGod: How Monotheism Led to Reformations,
Science, Witch-Hunts, and the End ofSlavery (Princeton University Press,
2004), p. 291. Ver pp. 338-353 para una visión general de los movimien­
tos abolicionistas.
Ver Deuteronomio 24, 7 y 1 Timoteo 1, 9-11, donde se prohíbe el se­
cuestro. Muchas personas (tanto al interior de la Iglesia cristiana, como
por fuera de esta) suponen que la Biblia respalda la esclavitud. Para más
información, ver el capítulo 6.
Ver el libro The Civil Warasa Theological Crisis(University of North Carolina
Press, 2006), de Mark Noli, para una discusión extensa de cómo los cris­
tianos debatieron la esclavitud mediante diferentes interpretaciones de las
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Notas
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Escrituras. El libro de Noli demuestra que algunos líderes eclesiásticos utili­
zaron textos de la Biblia que hablaban de la esclavitud para justificar el comer­
cio de esclavos. Sin embargo, no vieron las fuertes diferencias que había entre
la esclavitud africana y la servidumbre forzosa de la que se habla en la Biblia.
Stark, For the Glory of God (Princeton, 2004), p. 350.
David L. Chappell, A Stone ofHope: Prophetic Religión and the Death Of
Jim Crow (University of North Carolina Press, 2003).
En el capítulo 17 de “Between Two Crosses”, de Charles Colson y Ellen
Vaughn, The Body (Thomas Nelson, 2003), figura un recuento de la resis­
tencia de la Iglesia católica al comunismo en los años setenta y ochenta.
Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison: Enlarged Edition,
Eberhard Bethge, ed. (Macmillan, 1971), p. 418.
CINCO. ¿Cómo puede un Dios bondadoso enviarnos
al infierno?
1 23 de mayo de 2005. Conferencia bianual del Pew Forum sobre religión,
política y vida pública en Key West, Florida. La transcripción fue encontra­
da el 5 de septiembre de 2005, en http://pewforum.org/events/index.
php?Event ID =80.
2 Robert Bellah, et al., Habits ofthe Heart: Individualista and Commitment
in American Life, la. ed. (University of California Press, 1985), p. 228.
3 De C. S. Lewis, The Abolition ofMan (Collins, 1978), p. 46. Sobre este
tema, ver también su otro libro English Literature in the Sixteenth Century,
Excluding Drama, en la serie historia de la literatura inglesa de Oxford
(Oxford University Press, 1953), pp. 13-14.
4 C. S. Lewis, The Abolition ofMan, p. 46.
5 En su biografía de Lewis, Alan Jacobs señala que ha insistido una y otra vez
en que no tenía problemas con el método científico per se, el cual entraña
la uniformidad de la naturaleza, y muchos académicos han señalado que
fue la cosmovisión cristiana la que planteó esto. Pero Lewis señala que la
ciencia moderna nació con “sueños de poder”. Ver el libro de Jacob, The
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Narnian: The Life and Imajyination of C. S. Lewis (Harper San Francisco,
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2005), pp. 184-187.
Rebecca Pippert, Hope Has ItsReasons (Harper, 1990), capítulo 4, “What
Kind of God Gets Angry?
Miroslav Volf, Exclusión and Embrace: A Theoloyyical Exploration ofidentity, Otherness, and Reconciliation (Abingdon, 1996), pp. 303-304.
Volf, Exclusión and Embrace, p. 303.
Czeslaw Milosz, “The Discreet Charm of Nihilism”, New Tork Review of
Books, noviembre 19 de 1998.
Todas las descripciones y representaciones del cielo y del infierno en la Biblia
son simbólicas y metafóricas. Cada metáfora sugiere un aspecto de la expe­
riencia del infierno. (Por ejemplo, el “fuego” nos habla de la desintegración,
mientras que la “oscuridad” nos habla del aislamiento). Esto no implica
totalmente que el cielo o el infierno sean “metáforas” en sí mismos. Existen
muchas realidades. Jesús subió al cielo (con su cuerpo físico). La Biblia pro­
pone claramente que el cielo y el infierno son reales, pero también indica
que todo lenguaje que existe sobre ellos es alusivo, metafórico y parcial.
Para más información sobre la semejanza entre el pecado y la adicción,
ver Not the Way It’s Supposed to Be: A Breviary ofSin (Eerdmans, 1995),
capítulo 8, “The Tragedy of Addiction”, de Cornelius Plantinga.
Esta es una compilación de citas pertenecientes a tres fuentes de Lewis:
Mere Christianity (Macmillan, 1964), p. 59; The GreatDivorce (Macmillan,
1963), pp. 71-72; “The Trouble with X”, en God in the Dock: Essays on
Theolojyy and Ethics (Eerdmans, 1970), p. 155.
Del libro The Problem of Pain (Macmillan, 1961), p. 116; The Great
Divorce (Macmillan, 1963), p. 69, de C. S. Lewis.
SEIS. La ciencia ha desmentido al cristianismo
1 Richard Dawkins, The Blind Watchmaker (W. W. Norton, 1986), p. 6.
2 Richard Dawkins, The God Delusion (Boston: Houghton Mifflin, 2006),
p. 100.
[264]
Notas
3 Van Harvey, por ejemplo, dice que las defensas de los hechos milagrosos nun­
ca pueden tomarse en serio por parte del historiador crítico, pues esa actitud
viola “lo que llamamos la visión de sentido común del mundo”. Van Harvey,
The Historian and Believer (Macmillan, 1966), p. 68. Ver también su ensa­
yo, “New Testament Scholarship and Christian Belief’, en Jesús in History
andMyth, R. Joseph Hoffman y Gerald A. Larue, eds. (Prometheus, 1986).
4 John Macquarrie, Principies of Christian Theology (Scribner, 1977), p.
248, citado en Warranted Christian Belief, p. 394, de Plantinga.
5 Plantinga, Warranted Christian Belief, p. 406. Plantinga cita un artícu­
lo importante escrito por el filósofo William Alston, quien sostiene que
uno puede desempeñarse perfectamente en la ciencia aunque piense que
Dios ha hecho -y a veces sigue haciendo- milagros. Ver “Divine Action:
ShadoworSubstance?”, en The God WhoActs: Philosophical and Theological
Explorations, Thomas F. Tracy, ed. (Pennsylvania State University Press,
1994), pp. 49-50.
6 Ver el mensaje de Juan Pablo II a la Academia Pontificia de Ciencias, el
22 de octubre de 1996, “Magisterium Is Concerned with the Question of
Evolution for It Involves Conception of Man”.
7 Francis Collins, The Language of God: A Scientist Presents Evidencefor Belief
(Free Press, 2006). Otro ejemplo de un científico prominente que cree en
un universo planeado por Dios, pero rechaza tanto el Plan Inteligente y
la evolución como la filosofía materialista, es Owen Gingerich, astrónomo
de Harvard y quien escribió God’s Universe (Belknap Press, 2006).
8 Ian Barbour, When Science Meets Religión: Enemies, Strangers, or Partners?
(Harper, 2000). Barbour sostiene que, mientras los cristianos utilizan to­
dos estos modelos, el mejor es lo que él llama la “integración”. Ver el
capítulo 4, sobre la “Evolución y continuación de la creación”.
9 Christian Smith, ed., The Secular Revolution: Power, Interests and Conflict
in the Secularization of American Public Life (University of California
Press, 2003).
10 Ibíd., pp. 1-12. Ver también el capítulo “Warfare: The Natural Sciences and
the Advancement of Atheism”, del libro The Twilight ofAtheism (Oxford
[265]
EN D E F E N S A DE D I O S
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16
17
18
University Press, 2002), de Alister McGrath, y el “God’s Handiwork: The
Religious Origins of Science”, del libro For the Glory of God (Princeton
University Press, 2004), de Rodney Stark.
“Scientists Are Still Keeping the Faith”, de Edward Larson y Larry
Witham, Tinture (3 de abril de 1997). Ver también Stark: To the Glory of
God, pp. 192-197.
Edward Larson y Larry Witham, “Leading Scientists Still Reject God”,
Nature 394, no. 6691 (1998): 313.
Alister McGrath, The Dawkins Delusion?, p. 44.
De Stephen Jay Gould, “Impeaching a Self-Appointed Judge”, Scientific
American 267, no. 1 (1992). Citado en The Dawkins Delusion7., de Alister
McGrath (Inter-Varsity, 2007), p. 34.
Thomas Nagel, “The Fear of Religión”, The New Republic (octubre 23 de
2006).
Stark, For the Glory ofGod, pp. 192-197.
Ver Gordon Wenham, Génesis 1-15 (Word, 1987).
A pesar de las opiniones generalizadas en sentido contrario, la “ciencia de
la creación moderna”, tanto al interior como en el exterior de la Iglesia,
no fue la respuesta tradicional de los protestantes conservadores y evangé­
licos del siglo XIX, cuando la teoría de Darwin se conoció inicialmente. Se
aceptó ampliamente que el Génesis 1 podía referirse a épocas mucho más
antiguas y no a días literales. R. A. Torrey, el editor fundamentalista de The
Fundamentáis (publicado de 1910 a 1915, y del cual proviene el término
“fundamentalista”), dijo que era posible “creerplenamente en la infalibili­
dad de la Bibliay seguir siendo evolucionista de algún tipo”(Citado en Mark
Noli, Evangelical American Christianity: An Introduction (Blackwells,
2001), p. 171. B. B. Warfield, quien definió la doctrina de la “infalibili­
dad de la Biblia”, creía que Dios pudo utilizar algo semejante a la evolu­
ción para crear formas de vida. El mejor libro sobre el surgimiento de la
“ciencia de la creación moderna” es Creationist: the Evolution of Scientific
Creationism (Knopf, 1992). Ver también Mark Noli, The Scandal of the
Evangelical Mind (Eerdmans, 1994), “Thinking About Science”, y B. B.
[ 2 6 6
]
Notas
Warfield on Evolution, Scripture, tmd Science (Baker, 2000), de Mark Noli
y David Livingstone.
19 David Atkinson, The Message of Génesis 1-11 (IVP, 1990), p. 31.
SIETE. La Biblia no puede interpretarse literalmente
1 Citado en una reseña de Christ Out ofEgypt, de George Sim Johnston, en
The Wall Street Journal, noviembre 12-13 de 2005.
2 Por ejemplo, el famoso argumento sobre la divinidad de Cristo, “Liar,
Lunatic or Lord?”, no funciona a menos que pueda demostrarse que Jesús
realmente afirmó ser divino. C. S. Lewis expresó este argumento de una
forma clásica: “Un hombre que fuera simplemente un hombre y dijera el
tipo de cosas que dijo Jesús, no sería un gran maestro en términos mora­
les; sería un lunático o un demonio del infierno. Hay que elegir: o bien
él era -y es- el Hijo de Dios, o un enajenado mental o algo peor. Puedes
ignorarlo por tonto o rendirte a sus pies y decirle Señor y Dios. Pero
no salgamos con un comentario absurdo y condescendiente de que él es
un gran maestro humano, pues él no ha dejado abierta esa posibilidad”.
{Mere Chi'istianity, libro 2, capítulo 3). El problema con este argumen­
to es que supone que los relatos bíblicos sobre las palabras de Jesús son
ciertos, y esto hace que sea necesario establecer que la Biblia es confiable
en términos Mstóricos, por lo menos a nivel general. En ese sentido, sería
mejor decir: Jesús es “Mentiroso, Lunático, Leyenda o Señor”. Hasta que
no demuestre que la imagen de Cristo en la Biblia es totalmente legenda­
ria, el famoso argumento no será efectivo.
3 El Seminario de Jesús utiliza el “criterio de doble falta de similitud” como
una forma de evaluar la validez histórica de un texto bíblico. Es decir, sos­
tiene que solo podemos estar seguros de que un pasaje del Evangelio es
históricamente genuino si su enseñanza no proviene del judaismo del siglo
I o de la Iglesia primitiva. Por lo tanto, debe contradecir lo que sabemos
sobre las creencias predominantes del judaismo del siglo I o del cristia­
nismo. (De lo contrario, no podemos estar seguros de que ese pasaje no
[ 267]
EN D E F E N S A DE D I O S
haya sido creado para respaldar la creencia predominante). Pero este cri­
terio supone que Jesús no fue influido por su cultura judía y nos dejó una
huella en sus seguidores. Debido a la improbabilidad de este argumento,
un número creciente de expertos bíblicos están criticando fuertemente el
trabajo del Seminario de Jesús por ser negativo y estar lleno de prejuicios
contra los evangelios.
4 No pretendo tratar de demostrar la confiabilidad total de la Biblia; simple­
mente que su retrato de la vida y de las enseñanzas de Jesús es verídica en
términos hústóricos. Si así es, entonces podemos sacar conclusiones sobre
la figura de Jesús a partir de la información que encontramos allí. Si de­
positamos nuestra fe en él, entonces su visión de la Biblia también se hará
nuestra. Hablando en términos personales, considero que toda la Biblia es
confiable no porque pueda “demostrar” que es real; la acepto porque creo
en Jesús y porque esa fue su visión de la Biblia.
5 Una respuesta erudita y legible a El código Da Vinci es el libro The Cospel
Code (IVP, 2004), de Ben Witherington. Sus refutaciones de las oposicio­
nes históricas que hay detrás de El código Da Vinci son devastadoras.
6 Un número considerable y creciente de investigaciones académicas de
primer nivel que respaldan la confiabilidad histórica de los evangelios.
Para un caso más detallado del que podemos exponer aquí, favor con­
sultar los siguientes libros: Jesús and the Eyewitnesses (Eerdmans, 1998),
de Richard Bauckham; Jesús and the Victory of God (Fortress, 1998), de
N. T. Wright, y The Resurrection of the Son of God (Fortress, 2003); The
Historical Reliability of the Gospels (IVP, 1987), de C. Blomberg, y The
Historical Reliability ofJohn’s Cospel (IVP, 2002), así como el libro más
antiguo y popular The New Testament Documents: Are They Reliable'l
(Eerdmans, reeditado en 2003 con prólogo de N. T. Wright). Gran parte
de la crítica más escéptica de la Biblia pretende estar basada en una inves­
tigación histórica rigurosa, pero está fuertemente influenciada por supo­
siciones filosóficas (es decir, por creencias alternas). Para un análisis de
estos apuntalamientos filosóficos, ver los libros The Historical Christ and
the Jesús ofFaith (Oxford University Press, 1996), de C. Stephen Evans,
[ 2 6 8
]
Notas
y “Two (or More) Kinds of Scripture Scholarship, Warmnted Christitm
Belief(Oxford University Press, 2002), de Alvin Plantinga.
7 Prácticamente todos los historiadores actuales están de acuerdo con esto.
En el siglo XVIII y a comienzos del siglo XIX, los académicos europeos
estuvieron fuertemente influidos por el racionalismo de la Ilustración, y,
por lo tanto, abordaron los textos bíblicos con la premisa de que los ele­
mentos milagrosos contenidos en los Evangelios debieron añadirse mucho
después de los relatos originales y referentes a los hechos. Como sabían
que los recuentos legendarios de hechos históricos tuvieron que ser for­
mulados mucho después de los sucesos, ellos plantearon que los evange­
lios fueron escritos al menos cien años después de la muerte de Jesús, o tal
vez más. Pero durante el último siglo, la evidencia de los manuscritos ha
obligado incluso a los expertos más críticos a concluir que fueron escritos
mucho antes. Para una explicación accesible de cómo fechar los diversos
documentos del Nuevo Testamento (incluyendo los evangelios), ver el li­
bro The New Testament Documents; Are They Reliable?, de F. F. Bruce, con
un nuevo prólogo del reconocido investigador N. T. Wright. Ver también,
The New Testament, de Paul Barnett. La mayoría de los expertos sostiene
que el Evangelio de Marcos fue escrito en los años setenta, el de Mateo
y Lucas en los años ochenta, y el de Juan en los años noventa. Esto tiene
sentido, pues fueron escritos en una época en la que los apóstoles y otros
testigos estaban comenzando a fallecer, pero en la que todavía podían ser
consultados. (Ver la afirmación de Lucas, en Lucas 1, 1-4).
8 Jesús and the Eyewitnesses, capítulos 2, 3 y 6, de Richard Bauckham.
Adicionalmente, el autor hace en el capítulo 4 un análisis exhaustivo de
los nombres de los personajes que aparecen en las historias de los evange­
lios. El concluye que reflejan los tipos de nombres que tenían los judíos en
Palestina antes de la destrucción de Jerusalén en el año 70 d. C., y no los
nombres tan diferentes que tuvieron los judíos en la diáspora después del
año 70 d. C. La conclusión es que es altamente improbable que las histo­
rias de los evangelios se hayan originado posteriormente en comunidades
cristianas por fúera de Palestina.
[269]
E N D E F E N S A DE D I O S
9 Simply Christian, de N. T. Wright (Harper, 2006), p. 97.
10 Gopnik agrega: “No hay creencias, argumentos, ni nuevas evidencias en
los papiros que hagan dudar a alguien que no haya dudado antes”. Gopnik
se refiere al texto gnóstico El Evangelio de Judas. Ver “Jesús Laughed”,
T he TFerp T orkery T7 de abril de 2-006.
11 Para más información sobre la formación del canon del nuevo testamen­
to, ver el libro The Canon ofthe New Testament: Its Origin, Development,
and Significance (Oxford University Press, 1987), de Bruce M. Metzger.
Para un informe breve, ver “The Biblical Canon”, de David G. Dunbar,
en Hermeneutic, Authority, and Canon, D. Carson y J. Woolbridge, edic.
(Zondervan, 1986).
12 C. John Sommerville, The Decline ofthe Secular University, pp. 105-106.
13 En el capítulo 12 analizaremos de manera más detallada esta característica
de la narrativa del evangelio.
14 Bauckham, Eyewitnesses, pp. 170-78.
15 Wright, Simply Christian, p. 97.
16 C. S. Lewis, Christian Reflections, Walter Hooper, ed. (Eerdmans, 1967),
p. 155.
17 Bauckham, Eyewitnesses, pp. 324-346.
18 Ibíd., p. 273.
19 David Van Biema, “Rewriting the Gospels”, Time, marzo 7 de 2007.
20 Vincent Taylor, The Formation ofthe Gospel Tradition, 2a. ed. (Macmillan,
1935), p. 41. Citada y comentada también en Bauckham, p. 7.
21 En su libro, Bauckham pide que los expertos en el Nuevo Testamento
abandonen la aproximación antigua y profundamente escéptica de la
Biblia, llamada “criticismo de forma” y relacionada especialmente con
Rudolph Bultmann. Si esto va a suceder o no es cuestión de opinión,
pero libros como los de Bauckham y Wright están abriendo la puerta para
muchos investigadores más jóvenes, quienes son mucho más abiertos a la
evidencia de que se puede confiar en la Biblia. Para un recuento original
de los orígenes históricos del escéptico crítico de la Biblia, ver el libro de
Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narrative (Yale University Press, 1974).
[270]
EN D E F E N S A DE D I O S
9 Simply Christian, de N. T. Wright (Harper, 2006), p. 97.
10 Gopnik agrega: “No hay creencias, argumentos, ni nuevas evidencias en
los papiros que hagan dudar a alguien que no haya dudado antes”. Gopnik
se refiere al texto gnóstico El Evangelio de Judas. Ver “Jesús Laughed”,
The New Torker, 17 de abril de 2006.
11 Para más información sobre la formación del canon del nuevo testamen­
to, ver el libro The Canon ofthe New Testament: Its Origin, Development,
and Signifícame (Oxford University Press, 1987), de Bruce M. Metzger.
Para un informe breve, ver “The Biblical Canon”, de David G. Dunbar,
en Hermeneutic, Authority, and Canon, D. Carson y J. Woolbridge, edic.
(Zondervan, 1986).
12 C. John Sommerviile, The Decline ofthe Secular University, pp. 105-106.
13 En el capítulo 12 analizaremos de manera más detallada esta característica
de la narrativa del evangelio.
14 Bauckham, Eyewitnesses, pp. 170-78.
15 Wright, Simply Christian, p. 97.
16 C. S. Lewis, Christian Reflections, Walter Hooper, ed. (Eerdmans, 1967),
p. 155.
17 Bauckham, Eyewitnesses, pp. 324-346.
18 Ibíd., p. 273.
19 David Van Bierna, “Rewriting the Gospels”, Time, marzo 7 de 2007.
20 Vincent Taylor, The Formation ofthe Gospel Tradition, 2a. ed. (Macmillan,
1935), p. 41. Citada y comentada también en Bauckham, p. 7.
21 En su libro, Bauckham pide que los expertos en el Nuevo Testamento
abandonen la aproximación antigua y profundamente escéptica de la
Biblia, llamada “criticismo de forma” y relacionada especialmente con
Rudolph Bultmann. Si esto va a suceder o no es cuestión de opinión,
pero libros como los de Bauckham y Wright están abriendo la puerta para
muchos investigadores más jóvenes, quienes son mucho más abiertos a la
evidencia de que se puede confiar en la Biblia. Para un recuento original
de los orígenes históricos del escéptico crítico de la Biblia, ver el libro de
Hans Frei, The Eclipse ofBiblical Narrative (Yale University Press, 1974).
[ 2
7 0
]
Notas
Para una introducción acerca de cómo las investigaciones recientes son
mucho menos escépticas sobre la historicidad de los evangelios que las más
antiguas, ver “¿Dónde comenzamos a estudiar a Jesús?”, en el libro Jesús
Under Fire: Modern Scholarship Reinvents the Historical Jesús, de Craig
Blomberg, M. J. Wilkinsy J. P. Moreland, editores (Zondervan, 1995). El
mejor libro sobre las recientes investigaciones en torno a Jesús es TheJesús
Quest, 2a. ed. (IVP, 1997), de B. Witherington. Un ejemplo interesante
del gran respeto mostrado recientemente por las investigaciones sobre la
Biblia es John P. Meier, el autor de la trilogía A MarginalJew: Rethinking
the Historical Jesús. Witherington es un investigador moderado, y niega
que algunos textos bíblicos sean dudosos en términos históricos. Sin em­
bargo, hace una crítica devastadora del antiguo escepticismo y demuestra
que los fundamentos básicos de la opinión tradicional sobre las palabras y
hechos de Jesús son creíbles gracias a la investigación histórica.
22 Ver el libro Slave of Christ: A New Testament Metaphorfor Total Devotion
to Christ (IVP, 1999), pp. 44, 70, de Murray J. Harris. Ver también
Ephesians, Word Bible Commentary, 1990, pp. 416-417, de Andrew
Lincoln. “Los lectores modernos (de la Biblia) necesitan liberarse de un
número de suposiciones sobre la esclavitud del primer siglo, incluyendo las
referentes a que había una amplia separación entre el estado de un esclavo
y de una persona libre... y que todos los esclavos trataban de liberarse de
esta condición... Hubo un amplio espectro de condiciones entre los escla­
vos y las personas libres tanto en Roma como en Grecia. Los esclavos de
amos griegos podían tener propiedades, incluyendo sus propios esclavos,
y podían obtener permiso para conseguir otros empleos además de sus
deberes como esclavos... Con frecuencia, el amo los liberaba por su propio
interés, pues las personas libres trabajaban por salarios inferiores... Aunque
es indudable que se presentaron muchos casos de crueldad, brutalidad e
injusticia, no hubo un clima general de descontento entre los esclavos”.
23 Aunque se ha vuelto usual negarlo, las doctrinas en contra de la escla­
vitud comenzaron a aparecer en la teología cristiana poco después de la
decadencia de Roma, y estuvieron acompañadas por la desaparición de
E N D E F E N S A DE D I O S
la esclavitud en todos los territorios de la Europa cristiana. Cuando los
europeos instituyeron la esclavitud en el Nuevo Mundo, lo hicieron en
medio de la fuerte oposición papal, un hecho que se había “extraviado”
convenientemente de la historia hasta hace poco. Finalmente, la abolición
de la esclavitud en el Nuevo Mundo fue iniciada y lograda por activistas
cristianos... La esclavitud fue casi universal para todas las sociedades que
pudieran costearla, y solo en Occidente surgió una oposición moral signi­
ficativa que condujo a la abolición” (Rodney Stark, For the Glory ofGod,
Princeton University Press, 2004, p. 291).
Intermedio
1 Dawkins, The God Delusion, p. 31.
2 Para una introducción a la diferencia entre el racionalismo fuerte y el críti­
co exenta de tecnicismos, ver el libro C. S. Lewis’s Dangerous Idea (InterVarsity, 2003), pp. 30-44.
3 El famoso ensayo de W. K. Clifford sobre este tema fue “La ética de la
creencia”, en el que dijo: “Es incorrecto creer siempre en algo, en todas
partes y en todos los casos, basado en evidencia (empírica) insuficiente”.
El texto más conocido de A. J. Ayer es Language, Truth and Logic.
4 Ver Reppert para ejemplos.
5 El libro de Alasdair Maclntyre Whose Justice, Whose Rationality? (Notre
Dame University Press, 1988) muestra de manera provocadora y convin­
cente que solo en Occidente hay diferentes “tradiciones” de racionalismo:
la aristotélica, la agustiniana/tomista, y el realismo del Sentido Común.
Cada una de ellas tiene una lógica y una razón que operan con suposi­
ciones diferentes y fundamentales sobre la naturaleza humana, la relación
entre razón, emoción y voluntad, la relación del individuo con el contex­
to y la tradición social, y así sucesivamente. Un argumento “racional” se
define como la consistencia al interior de todo el conjunto de creencias
de una tradición particular. Es probable que existan varias oposiciones en­
tre estas racionalidades, y algunos argumentos pueden considerarse como
[ 2 7 2
]
Notas
6
7
8
9
10
11
convincentes en más de una de estas tradiciones. Sin embargo, es difícil (e
imposible para Maclntyre) que exista un argumento sobre Dios que sea
completamente convincente para todas las personas de todas las tradicio­
nes racionales.
Una de las mejores críticas al racionalismo “fuerte” propio de la Ilustración
es el libro Faith and Rationality: On Reason and Belief in God, de A.
Plantinga y N. Wolterstorff, ed. (Notre Dame University Press, 1983). La
visión de la Ilustración ha sido llamada “fundacionalismo” clásico o carte­
siano, pero ha sido abandonado por los filósofos de casi todo el mundo.
Ver también Reasons Within the Bounds of Religión (Eerdmans, 1984), de
Nicholas Wolterstorff.
Thomas Nagel, The Last Word (Oxford University Press, 1997), p. 130.
Terry Eagleton, “Lunging, Flailing, Mispunching”: A Review of Richard
Dawkins’s The God Delusions en London Review ofBooks, vol. 28, no. 20,
octubre 19 de 2006.
Para un caso sólido, ver Relativismo refutado: A Critique of Contemporary
Epistemolojyic Relativism (D. Reidel, 1987), de H. Siegel. Los relativistas
insisten en que la “verdad” solo es cierta dentro del marco de creencias de
cada individuo, y que cada sistema tiene una validez igual a la de todos los
demás. Los relativistas dicen que no hay un criterio con un marco trascen­
dente para decidir entre todas las reivindicaciones de la verdad. Pero como
señala Siegel, la afirmación de los relativistas en el sentido de que todos los
marcos (no solo los suyos) son iguales, es en sí mismo un criterio con un
marco trascendente sobre la verdad. Esta afirmación les permite salirse de
su propio marco y evaluar los otros a partir del suyo, lo cual es lo mismo
que aquello que no les permiten hacer a los demás, “Así... el relativismo
no puede proclamarse a sí mismo, ni siquiera reconocerse, sin derrotarse a sí
mismo”, (p. 43).
Un tratamiento del racionalismo crítico bastante legible es C. S. Lewis’s
Danjperous Idea, p. 36, de Reppert.
De A DeviFs Chaplain (Weidenfield y Nicolson, 2003), p. 81. Citado en
A. McGrath, The Delusion of God (Inter-Varsity, 2007), p. 100, no. 6
[
2 7 3
]
EN D E F E N S A DE D I O S
12 La estructura básica de mi argumento es esta: los científicos, historiadores
y detectives observan los datos y proceden entonces a elaborar una teoría
que te explique la existencia de los datos. Podemos analizar los criterios
que utilizan para llegar a la conclusión de que cierta teoría está mejor res­
paldada por los datos que otra... utilizando el mismo criterio, vemos que
el argumento de que Dios existe explica todo lo que observamos, y no solo
un rango estrecho de datos”. Richard Swinburne, Is There a God? (Oxford
University Press, 1996), p. 2.
13 C. S. Lewis, “Is Theology Poetry?”, The Weight of Glory and Other
Addresses (HarperCollins, 1980), p. 140.
OCHO. Los indicios de Dios
1 Puede verse una encuesta en las notas de la conferencia de Alvin Plantinga,
“Dos docenas (o algo así) de argumentos teístas”, disponible en http://
wvtv.homestead.com/philofreligion/files/Theisticarguments.html y en
muchas otras páginas de Internet. Ver también el resumen “Argumentos
teístas”, de C. Davis, en Murray, Reasonfor Hope Within.
2 Stephen Hawking y Robert Penrose, The Nature of Time and Space
(Princeton University Press, 1996), p. 20.
3 En una entrevista que aparece en Salon.com, http://www.salon.com/
books/int/2006/08/07/collins/index2.html, visitada el 9 de marzo de
2007
4 Encontrado en http://www.truthdig.com/report/page2/20060815_
sam_harris_language_ignorance/, visitado el 9 de marzo de 2007.
5 Para un breve resumen de este argumento, ver “Un argumento científico
para la existencia de Dios: el argumento del Plan sincronizado”, de Robin
Collins, Reason for the Hope Within, Michael J. Murray, ed. (Eerdmans,
1999).
6 En una entrevista en http://www.salon.com/books/int/2006/08/07/
collins/index2.html, visitado el 9 de marzo de 2007.
7 Citado en Francis Collins, The Languajye of God: A Scientist Presents
Evidencefor Belief(Free Press, 2006), p. 75.
[274 ]
Notas
8 Ver Richard Dawkins, The God Delusion (Houghton Mifflin, 2006), p.
107.
9 De “La idea peligrosa de Dennett”, de Alvin Plantinga, en Books and
Culture (mayo-junio de 1996): 35.
10 Narrado en Collins, “Un argumento científico”, p. 77.
11 Ver “La ciencia se vuelve extraña”, en el libro The Decline of the Secular
University (Oxford University Press, 2006), de C. John Sommerville. Ver
también Diogenes Alien, Christian Belief in a Post-Modern World (John
Knox, 1989).
12 Arthur Danto, “Pas de Deux, en Masse: Shirin Neshat’s Rapture”, The
Nation, 28 de junio de 1929.
13 De “The Joy of Music”, de Leonard Bernstein (Simón and Schuster,
2004), p. 105.
14 Citado por Robin Marantz Hening en su artículo “¿Por qué creemos?”,
en The New Tork TimesMagazine, 4 de marzo de 2007, p. 58.
15 El argumento clásico se encuentra en el capítulo “Esperanza”, del libro
Mere Christianity (Macmillan), de C. S. Lewis.
16 N. T. Wright señala que la visión de la belleza que tiene el cristianismo
no es la misma que la platónica. Platón y los filósofos griegos creían que
todas las experiencias terrenales de la belleza nos alejaban de este mundo
material y de sombras para llevarnos al mundo eterno y espiritual de la
realidad última. Pero la visión bíblica de la salvación propone un nuevo
cielo y una nueva tierra. Nuestros deseos que no se han cumplido no solo
son con respecto a un mundo espiritual y eterno, sino a este mundo, para
que se solucionen todos los problemas y sea perfecto (ver Wright, Simjyly
Christian, pp. 44-45). Este es un punto importante, porque el famoso
“argumento desde el deseo” que hace C. S. Lewis en Mere Christianity
sigue muy de cerca el modelo platónico.
17 Citado en “The God Genome”, de León Wieseltier, New Tork Times Book
Review, febrero 19 de 2006.
18 The New York Times Magazine, marzo 4 de 2007.
19 Henig, “Why Do We Believe?”, p. 43.
[
2 7 5
]
E N D E F E N S A DE D I O S
20 Ibíd., p. 58.
21 Dawkins, The God Delusion, p. 367, “Nuestros cerebros son órganos evo­
lucionados... evolucionaron para ayudamos a sobrevivir”.
22 Henig, p. 7.
23 En su prólogo al libro The Selfish Gene, de Richard Dawkins, Robert
Trivers señala el énfasis que le asigna Dawkins al papel del engaño en la
vida animal, y añade que, de hecho, “el engaño es fundamental para la
comunicación animal, por lo que debe de haber una fuerte selección para
detectarlo, lo cual debería, a su vez, seleccionar un grado de autoengaño haciendo que algunos hechos y motivos sean inconscientes para no
traicionar -con las señales útiles del autoconocimiento- el engaño que se
está realizando. Por lo tanto, “la visión convencional de que la selección
natural favorece a los sistemas nerviosos que producen imágenes cada vez
más precisas del mundo, debe ser una visión muy ingenua de la evolución
mental”. Cita de The Moral Animal (Pantheon, 1994), pp. 263-264, de
Robert Wright. El psicólogo cognitivo Justin Barrett escribe: “Algunos
científicos cognitivos suponen que, puesto que nuestros cerebros y sus
funciones han sido “diseñados” por la selección natural, podemos confiar
en ellos para decir la verdad; dicha suposición es dudosa en términos epis­
temológicos. Solo porque sabemos que podemos sobrevivir exitosamente
y reproducirnos, no supone en modo alguno que nuestras mentes puedan
decirnos la verdad sobre algo, especialmente cuando se trata de un pen­
samiento sofisticado... lo que una visión de la mente humana completa­
mente naturalista podría aceptar con seguridad es que nuestras mentes nos
ayudaron a sobrevivir en el pasado”. Justin L. Barrett, Why Would Anyone
Believe in God?(AltaMira Press, 2004), p. 19.
24 Patricia S. Churchland, “Epistemología la era de la nturociencia”, Journal
of Philosophy (octubre de 1987), p. 548. Citado en Plantinga, Warrant
and Proper Function (Oxford University Press, 2000), p. 218.
25 Nagel, The Last Word, pp. 134-135.
26 Citado en Alvin Plantinga, “¿Es irracional el naturalismo?”, en Warrant
and Proper Function (Oxford University Press, 2000), p. 218.
[ 2 / 6 ]
Notas
27 Para el argumento completo, ver A. Plantinga, capítulos 11 y 12, en
Warrant and Proper Function (Oxford University Press, 2000).
28 De la reseña de Alvin Plantinga sobre La confusión de Dios, de Richard
Dawkins, en Books and Culture (marzo/abril de 2007): 24.
29 La reseña de Wieseltier, “El genoma de Dios”, publicado en The New Tork
Times el 19 de febrero de 2006.
30 C. S. Lewis, “Vivir en la era atómica”, en Present Concerns (Collins, 1986),
p. 76.
NUEVE. El conocimiento de Dios
1 Citado en Michael J. Perry, Toward a Theory of Human Rights: Religión,
Law, Courts (Cambridge University Press, 2007), p. 28.
2 Christian Smith, Moral Believing Animáis: Human Personhood and
Culture (Oxford University Press, 2003), p. 8.
3 Entre los trabajos que tratan de explicar nuestro sentido de la obliga­
ción moral como producto de la selección natural están On Human
Nature (Harvard University Press, 1978), de Edward O. Wilson, y “The
Biological Basis for Morality”, en Atlantic Monthly, abril de 1998; The
Selfish Gene (Oxford University Press, 1976), de Richard Dawkins, y The
Moral Animal: Evolutionary Psychology and Everyday Life (Pantheon,
1994), de Robert Wright. Para algunas críticas mordaces sobre este tema,
ver Vaulting Ambition: Sociobiology and the Questfor Human Nature (MIT
Press, 1985), de Philip Kitcher; Alas, Poor Darwin: Arguments, Against
Evolutionary Psychology (Harmony, 2000), de Hilary Rose y Steven Rose;
Human Nature and the Limits of Science (Oxford University Press, 2001),
de John Dupre.
4 Francis Collins, The Language of God, p. 28, donde desvirtúa el ejemplo
utilizado ocasionalmente de una hormiga obrera y estéril que intenta crear
un ambiente para que las hormigas madres tengan más crías. Pero el “al­
truismo de la hormiga” se explica fácilmente en términos evolutivos por el
hecho de que los genes que motivan a las hormigas trabajadoras estériles
[ 277 ]
EN D E F E N S A DE D I O S
5
6
7
8
son exactamente los mismos que serán transmitidos por su madre a las
crías que tratan de tener. Esta conexión de ADN extrañamente directa no
se aplica a poblaciones más complejas, donde los evolucionistas coinciden
casi universalmente en que la selección opera en el individuo, y no en la
población”. Ver también Adaptation and Natural Selection, ed. reimpresa
(Princeton University Press, 1996), de George Williams, donde sostiene
que la selección de grupo no tiene lugar.
“Si (como estamos suponiendo) la naturaleza... es lo único o en el uni­
verso, entonces... nunca tenemos un pensamiento porque sea cierto, sino
solo porque la naturaleza ciega nos obliga a pensarlo. Nunca realizamos
un acto porque sea lo correcto, sino únicamente porque la naturaleza nos
obliga a hacerlo... (Pero) realmente, esta conclusión... es increíble. Por
un lado, solo luego de confiar en nuestras mentes es que hemos podido
conocer la naturaleza... por lo que las ciencias serían reuniones acciden­
tales de átomos y nosotros no tendríamos ningún motivo para creer en
ellas... son la única forma en que los antro o ideas que nuestra especie
siente cuando los átomos que ahí en nuestros cráneos entran en ciertos
estados, los cuales son producidos por causas completamente irracionales,
inhumanas y no morales... solo hay una forma de evitar este callejón sin
salida. Debemos remitirnos a una hipótesis mucho más antigua. Debemos
aceptar que somos espíritus libres, seres libres y racionales, que actualmen­
te vivimos en un universo irracional, y debemos sacar la conclusión de que
no provenimos de él”. (C. S. Lewis, “Vivir en la era atómica”, in Present
Concernís).
“Relativismo cultural y derechos humanos universales”, de Carolyn
Fleuhr-Lobban, The Chronicle of Higher Education, 9 de junio de 1995.
Este artículo fue citado y utilizado para ofrecer un argumento semejante
en The OutmgeousIdea of Christian Scholarship, (Oxford University Prees,
1997), p. 86, de George M. Marsden.
Citado en Toward a Theory of Human Rights: Religión, Law, Courts
(Cambridge University Press, 2007), p. 3, de Michael J. Perry.
Ibíd., p. 6.
[ 2 / 8 ]
Notas
9 Capítulo 1 de Shouting Fire: Civil Liberties in a Turbulent Age (Litüe,
Brown, 2002), de Alan M. Dershowitz.
10 Ibíd., p. 15.
11 Citado en Perry, p. 20.
12 Perry, p. 21.
13 Ver el famoso ensayo de Sartre “El existencialismo es un humanismo”.
Dios no existe, y... es necesario sufrir las consecuencias de su ausencia
hasta el final... Ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más
conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna
parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que men­
tir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay
hombres. Dostoievski escribe: ‘Si Dios no existiera, todo estaría permiti­
do’... En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia,
el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí
una posibilidad de aferrarse”. Este ensayo figura en Existencialismo desde
Dostoievsky a Sartre, ed. Walter Kaufman (Meridian, 1989).
14 Perry, Toward a Theory of Human Rights, p. xi.
15 Ibíd., p. 23. Otro libro reciente sobre este tema es el de E. Bucar y B.
Barnett, editores, Does Human Rights Need God? (Eerdmans, 2005).
16 Arthur Alien Leff, “Ética indecible, ley innatural”, Duke LawJournal (di­
ciembre de 1979).
17 F. Nietzsche, Así Habló Zaratustra, cuarta parte, “Sobre el superhom­
bre”, hacia el final de la sección I.
18 Raimond Gaita, A Common Humanity: Thinking About Lave and Truth
andJustice. (Citado en Michael J. Perry, Toward a theory ofHuman Rights,
pp. 7 y 17-18).
19 Del capítulo 10, “Fecundidad”, en Pilgrim at Tinker Creek (Harper
Collins, 1974), de Annie Dillard.
20 Citado en One Lord, One Faith (Thomas Nelson, 1994), p. 128, de Peter
Moore.
21 C. S. Lewis, “Vivir en la era atómica” (1948), reimpreso en el volumen
Present Concerns, pp. 73-80.
[
2 7 9 ]
EN D E F E N S A DE D I O S
DIEZ. El problema del pecado
1 Barbara B. Taylor, Speaking ofSin: The Lost Language ofSalvation (Cowley,
2000), pp. 57-67.
2 Andrew Delbanco, The Real American Dream: A Meditation on Hope
(Harvard University Press, 2000), p. 25.
3 Soren Kierkegaard, The Sickness Unto Death: A Christian Psychological
Expositionfor Edification and Awakening (Penguin, 1989), pp. 111,113.
4 Ernest Becker, The Denial ofDeath (Free Press, 1973), pp. 3, 7.
5 Ibíd., p. 160.
6 Ibíd., p. 109.
7 Ibíd., p. 166. Es importante señalar que Becker no pretendía promover la
fe. Era ateo, así que esa no era su intención.
8 Si utilizamos la definición de Kierkegaard, podremos categorizar varios
“sustitutos de Dios” y los perjuicios y destrucción ocasionados por cada
uno de ellos. En efecto, podemos distinguir algunos:
Si centras tu vida e identidad en tu cónyuge o pareja, serás dependien­
te, celoso y controlador en términos emocionales.
Si centras tu vida e identidad en tu familia e hijos, tratarás de vivir tu vida
a través de ellos, hasta que tus hijos se molesten contigo o no tengas un “yo”
propio. En el peor de los casos, podrás abusar de ellos si te causan disgustos.
Si centras tu vida e identidad en tu empleo y profesión, serás adicto al
trabajo, superficial y aburrido. En el peor de los casos, perderás a tus fami­
liares y amigos, y si te va mal en tu profesión, puedes sufrir una profunda
depresión.
Si centras tu vida e identidad en el dinero y en las posesiones materia­
les, te consumirás por la preocupación por el dinero. Estarás dispuesto a
hacer cosas poco éticas para mantener tu estilo de vida, lo cual terminará
por arruinar tu vida.
Si centras tu vida e identidad en el placer, la gratificación y la comodi­
dad, te volverás adicto a algo. Quedarás encadenado a las “estrategias de
escape” con las cuales intentas evitar las dificultades de la vida.
[28o ]
Notas
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12
13
14
15
Si centras tu vida e identidad en las relaciones y en la aprobación,
constantemente te sentirás herido por la crítica y siempre pelearás con tus
amigos. Sentirás miedo de confrontarlos, y serás por lo tanto un amigo
inútil.
Si centras tu vida e identidad en una “causa noble”, dividirás al mun­
do entre “bueno” y “malo”, y satanizarás a tus oponentes. Irónicamente,
serás controlado por tus enemigos, pues, sin ellos, no tendrás un propósi­
to en la vida.
Si centras tu vida e identidad en la religión y la moralidad, y vives a
la altura de tus parámetros morales, serás orgulloso, cruel, y te creerás
superior a los demás. Si no vives a la altura de tus parámetros, sentirás una
culpa devastadora.
Thomas Oden, Two Worlds: Notes on the Death of Modernity in America
and Russia (IVP, 1992), capítulo 6.
Es importante señalar que cuando perdonas a una persona, no significa
que no la consideres responsable por lo que ha hecho. No es una situación
en la que tengas que escoger lo uno o lo otro, sino que debes hacer ambas
cosas. Si se les aconsejó perdonar a las mujeres, eso no significa que les
hubieran dicho simplemente que permitieran que sus maridos siguieran
teniendo la misma conducta sin confrontarlos. Esto se explica de manera
más detallada en el capítulo 11.
Darcey Steinke, Easter Everywbere: A Memoir (Bloomsbury, 2007), p.
114.
'
Cynthia Heiniel, columna “Tongue in Chic”, publicada en el periódico
The Villajye Voice, el 2 de enero de 1990, pp. 38-40.
Dorothy L. Sayers, Creed or Chaos? (Harcourt and Brace, 1949), pp. 38­
39.
La mejor edición de este notable tratado se encuentra en The Works of
Jonathan Edwards: Ethical Writinjys, vol. 8 (Yale University Press, 1989),
de Paul Ramsay. Las notas introductorias de Ramsay son muy importantes.
Debra Rienstra, So Much More: An Invitation to Christian Spirituality
(Jossev-Bass, 2005), p. 41.
[ 2 8 1 ]
EN D E F E N S A DE D I O S
ONCE. La religión y el evangelio
1 En un sentido más amplio, la religión es cualquier sistema de creencias con
valores fundamentales que moldeen nuestra búsqueda en pos de un tipo
de vida en particular. Esta es la razón por la cual es aceptable decir que
el secularismo es una religión, así como también lo es el cristianismo. Sin
embargo, virtualmente todas las religiones requieren algún grado de sal­
vación gracias al mérito individual, y que las personas se acerquen a Dios y
practiquen varios ritos, observancias y conductas. Esto es lo que la mayo­
ría de las personas tienen en mente cuando piensan en la religión, y en ese
sentido el cristianismo, tal como es presentado en el Nuevo Testamento,
es radicalmente diferente. Es por eso que, para los efectos de este capítulo,
hablaremos del cristianismo como algo diferente a la “religión”.
2 Flannery O’Connor, Wise Blood: Three by Fltmnery O’Connor (Signet,
1962), p. 16.
3 Richard Lovelace, The Dynamics of Spiritual Life (IVP, 1979), pp. 212.
4 De cómo el yo es creado por la exclusión: Miroslav Volf, Exclusión and
Embrace (Abingdon, 1996).
5 Víctor Hugo, Los Miserables, libro I, capítulo 13, “El pequeño Gervais”.
DOCE. La (verdadera) historia de la cruz
1 C. S. Lewis, Letters to Malcolm: Chiefly on Prayer (Harcourt Brace, and
World, 1964), p. 106.
2 Para una discusión completa sobre el ejemplo del perdón ofrecido por
Bonhoeffer, ver el capítulo 1, “El costo del perdón: Dietrich Bonhoeffer
y la reclamación de una práctica y visión cristianas”, en el libro Embodyinjy
Forjyiveness: A Theolojyical Analysis (Eerdmans, 1995), de L. Gregory
Jones.
3 Dietrich Bonhoeffer, The Cost of Discipleship (Macmillan, 1967), p. 100.
4 Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer, eds. Letters and Papers from
Prison, resumido. (Londres: SCM Press, 1953), p. 144.
[ 2 8 2
]
Notas
5 La acusación de que la cruz es un “abuso infantil divino” parece suponer
que el Padre que está en los cielos es el verdadero Dios, y que Jesús es
simplemente otro tipo de ser divino que fue asesinado. Esto no le hace jus­
ticia a la doctrina cristiana de la Trinidad. Los cristianos creen que, aunque
el Padre y el Hijo son personas distintas, comparten la misma sustancia y
el mismo ser, de modo que, cuando Jesús pagó el precio del perdón, era
Dios quien realmente lo hacía. Para más información sobre la Trinidad,
ver el capítulo 13.
6 Es oportuno poner un ejemplo: imagina que estás caminando con un ami­
go al lado de un río, y él te dice: “Quiero mostrarte cuánto te quiero”, y
acto seguido se lanza al río y se ahoga. ¿Responderías acaso: “Realmente
me amaba”? Por supuesto que no. Más bien, te preguntarías sobre el es­
tado mental de tu amigo. Pero ¿qué pasaría si fueras caminando al lado de
un río con un amigo, cayeras al agua por accidente y no supieras nadar?
¿Qué tal si él se lanzara y te dejara a salvo, pero muriera al ser arrastrado
por una corriente? Tú dirías: “¡Cielos! ¡Cuánto me quería!”. El ejemplo de
Jesús es malo solo en cuanto tal. Si no existiera un peligro del cual salvar­
nos -si no nos hubiéramos extraviado del rescate de su muerte- entonces
el modelo de su amor sacrificado no sería conmovedor ni transformador
de vidas, sino descabellado. A menos que Jesús hubiera muerto en lugar
de nosotros, él no puede morir como un conmovedor ejemplo de amor
sacrificado.
7 Citado en David Van Biema, “¿Por qué tuvo que morir Jesús?”, revista
Time, 12 de abril de 2004, p. 59.
8 John Stott, The Cross ofChrist (Inter-Varsity Press, 1986), p. 160.
9 La historia de JoAnne Terrell es narrada en “¿Por qué tuvo que morir
Jesús?”, p. 61, de David Van Biema. La cita de John Stott se encuentra en
la misma página.
10 Simply Christian, de N. T. Wright (Harper, 2006), p. 110.
11 Mateo, 27: 45-46.
12 “Los evangelios contienen... una historia más grande que comprende
toda la esencia de (las otras) historias. Pero esta historia ha pasado a la
[
283
]
EN D E F E N S A DE D I O S
historia y al mundo primario... esta historia es suprema, y es cierta”. J. R.
R. Tolkien, “On Fairy Stories”, en The Tolkien Reader (Del Rey, 1986).
TRECE. La realidad de la resurrección
1 Bauckham, Eyewitnesses, p. 273.
2 N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (Fortress, 2003), p.
608.
3 Ibíd., pp. 686, 688.
4 Es común que las personas sostengan que la idea de “dioses que mue­
ren y resucitan” se encuentra en muchas religiones antiguas del Cercano
Oriente. Es cierto que dichos mitos existían, pero, incluso si supones que
los seguidores judíos de Jesús conocían esas leyendas paganas (lo que no
es totalmente probable), lo cierto es que ningún pagano creía que la re­
surrección fuera posible en los seres humanos. El libro Simply Christicm,
p. 113, de N. T. Wright, y su exhaustiva investigación sobre los mitos de
dioses que mueren y resucitan en The Resurrection ofthe Son ofGod.
5 Wright, The Resurrection ofthe Son of God (Fortress, 2003), pp. 200­
206.
6 Wright, Who WasJesús? (Eerdmans, 1993), p. 63.
7 Wright, The Resurrection of the Son ofGod (Fortress, 2003), pp. 578-583.
8 Ibíd., p. 552.
9 Ibíd., p. 707 y no. 63.
10 N. T. Wright, For All God’s Worth: True Worship and the Calling ofthe
Church (Eerdmans, 1997), pp. 65-66.
CATORCE. La danza de Dios
1 Hilary de Poitiers, en Concerning the Trinity (3:1), dice que cada persona
de la Trinidad contiene de manera recíproca a las otras, para que una en­
vuelva y sea envuelta de manera permanente por aquellas a las que envuel­
ve”. Ver también Robert Letham sobre Tom Torrance: The Holy Trinity:
[ 2 8 4 ]
Notas
2
3
4
5
In Scripture, History, Tbeolojyy, and Worship (Presbyterian and Reformed,
2004), pp. 265, 373. “Perichoresis” requiere un movimiento mutuo, así
como una habitación mutual. Es el movimiento eterno del amor o de la
comunión del amor por lo que la Santa Trinidad siempre está dentro de
ella misma”.
Cornelius Plantinga, Engaging God’s World: A Christian Vision of Faith,
Learning, and Livinp (Eerdmans, 2002).
C. S. Lewis, “La buena infección”, en Mere Christianity.
Son muchas las implicaciones muy profundas del pensamiento trinitario
rastreadas por pensadores de muchas épocas. El antiguo problema del
Uno y de los Muchos -desde Platón y Aristóteles hasta la Modernidad y
la Posmodernidad- ha presentado muchos problemas para los filósofos.
¿La unidad es más importante que la particularidad, o viceversa? ¿El indi­
viduo es más importante que el grupo, o viceversa? ¿Las universalidades
son más importantes que las particularidades y los contextos, o viceversa?
Las culturas han tenido que elegir entre el absolutismo y el relativismo,
entre el individualismo y el colectivismo. Pero si Dios es trino y es tanto
unidad como diversidad, entonces el pensamiento filosófico trinitario no
debería encajar en el espectro entre el absolutismo y el relativismo, ni su
pensamiento social debería encajar en el espectro entre el colectivismo y
el individualismo. Ni el individuo, ni la familia/tribu debería ser la unidad
social por excelencia. Ni el legalismo y el relativismo deberían caracterizar
la filosofía moral. Para unas reflexiones extremadamente estimulantes so­
bre la promesa del pensamiento trinitario, ver las obras de Colin Gunton,
particularmente The One, the Three, and the Many (Bampton Lectures)
(Cambridge University Press, 1993); The Triune Creator: A Historical
and Systematic Study (Eerdmans, 1998); y The Promise of Trinitarian
Theolojyy (T.&T. Clark, 2004).
Veamos la declaración realizada por Lee Kuan Yew, Ministro Mentor de
Singapur, sobre la controversia en torno al castigo de Michael Fay en
1994. El les dijo a los periodistas occidentales: “Para nosotros los asiá­
ticos, un individuo es una hormiga. Para ustedes, es un hijo de Dios; y
[ 2 8 5 ]
EN D E F E N S A DE D I O S
ese es un concepto sorprendente”. Citado en Darwin’s Dangerous Idea:
Evolution and the Meaning of Life (1995), p. 474, de Daniel C. Dennett.
6 G. IC. Chesterton, Orthodoxy (Dodd, Mead, 1959), p. 245. Citado en
Rienstra, So Much More, p. 37.
7 Lo que tenemos, entonces, es una imagen de Dios cuyo amor, incluso
ante la creación de cualquier cosa, está orientado al otro... La naturaleza
de Dios siempre ha estado orientada al otro... somos amigos de Dios por
la virtud del amor intratrinitario de Dios que en la plenitud de los tiempos
elaboró el plan de la redención, concibió el pasado eterno en la mente de
Dios y que ha explotado en nuestra historia del tiempo-espacio exacta­
mente en el momento indicado”. D. A. Carson, The Difficult Doctrine of
the Love of God (IVP/UK, 2000), pp. 44-45.
8 George Mzzsdcn, Jonathan Edwards: A Life (Yak University Press, 2003),
pp. 462-463.
9 Rienstra, So Much More, p. 38.
10 C. S. Lewis, The Problem ofPain (Macmillan, 1961), p. 140.
11 Vinoth Ramachandra, The Scandal ofJesús (IVP, 2001).
12 C. S. Lewis, The Last Battle (Collier, 1970), pp. 171, 184.
/
EPILOGO. ¿Adonde vamos desde aquí?
1 “Letter to Mr.-.”, Flannery O’Connor: Collected Works(Librarv ofAmerica,
1988), p. 1148.
2 “The Fiction Writer and His Country”, Flannery O’Connor: Collected
Works (Library of America, 1988), pp. 804-805.
3 De un sermón de Dick Lucas, Mateo 11.
4 Citas del “Apocalipsis” en Three by Flannery O’Connor (Penguin, 1983).
5 Joseph Epstein, “El monstruo de ojos verdes: no hay motivos para sentir
celos de la envidia”, Washington Monthly, julio/agosto de 2003.
[ 2 8 6
]