Psicoterapia y humanismo by Viktor Emil Frankl [Frankl, Viktor Emil] (z-lib.org).epub

BREVIARIOS
del
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
333
PSICOTERAPIA Y HUMANISMO
Psicoterapia
y Humanismo
¿Tiene un sentido la vida?
Por
VIKTOR E. FRANKL
Traducción de
ALFREDO GUÉRA MIRALLES
Primera edición en inglés, 1978
Primera edición en español, FCE, España, 1982
Segunda edición en español, FCE, México, 1984
Octava reimpresión, 2012
Primera edición electrónica, 2016
Diseño de portada: R/4, Pablo Rulfo
© 1978, Viktor E. Frankl
Publicado por Simon & Schuster, Nueva York
Título original: The Unheard Cry for Meaning. Psychotherapy and Humanism
D. R. © 1982, Fondo de Cultura Económica
Carretera Picacho-Ajusco, 227; 14738 Ciudad de México
Comentarios: [email protected]
Tel. (55) 5227-4672
Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, sea cual fuere el medio. Todos los contenidos que se
incluyen tales como características tipográficas y de diagramación, textos, gráficos, logotipos, iconos,
imágenes, etc., son propiedad exclusiva del Fondo de Cultura Económica y están protegidos por las leyes
mexicanas e internacionales del copyright o derecho de autor.
ISBN 978-607-16-3692-8 (mobi)
Hecho en México - Made in Mexico
Para Harry, o Marion,
que no ha nacido todavía
Agradezco aquí a mi esposa, Eleonore Katharina, todos los sacrificios que ha
realizado a través de los años con el fin de ayudarme a ayudar a los demás.
Merece, efectivamente, las palabras que el profesor Jacob Needleman le escribió
como dedicatoria de un libro suyo, durante uno de los viajes que realicé, en su
compañía, como siempre, para pronunciar unas conferencias. “Para el calor —
escribió— que acompaña a la luz.”
Que el calor persista durante mucho tiempo cuando la luz se haya
extinguido.
Viktor E. Frankl
PREFACIO
Este libro continúa la secuencia que fue iniciada por dos de sus predecesores:
Psicoterapia y existencialismo y El Dios inconsciente: psicoterapia y teología.
En un principio lo proyecté como compilación de ensayos seleccionados,
mas cuando lo revisé y amplié los correspondientes contenidos, fui advirtiendo
cada vez más claramente que, si bien los trabajos que se habían convertido en
capítulos constituían, en sí, totalidades, todos ellos se hallaban interconectados.
Y lo que es más importante: los dos primeros capítulos se referían a los tres
grandes principios sobre los que se basa el sistema logoterapéutico: la voluntad
de sentido, el sentido de la vida y la libertad de volición.
Se suele incluir la logoterapia dentro de las categorías correspondientes a la
psiquiatría existencial o a la psicología humanística. Sin embargo, el lector de
mis libros quizás esté informado de que he hecho algunas observaciones críticas
con respecto al existencialismo; o al menos, a lo que es designado como
existencialismo. De modo similar encontrará en este libro ciertos ataques
dirigidos contra el así llamado humanismo; o, mejor dicho, contra lo que yo
llamo pseudohumanismo. No deberá sorprenderse: estoy también contra la
pseudologoterapia.
Revisemos brevemente la historia de la psicoterapia a fin de determinar el
lugar que ocupan tanto el existencialismo como el humanismo, en psiquiatría y
psicología. Todos nosotros hemos aprendido la lección impartida por el más
destacado espíritu que ha habido en psicoterapia, Sigmund Freud. Me pregunto
si el lector está al corriente del hecho de que, en 1924, se publicó un trabajo mío
en el International Journal of Psychoanalysis por invitación e intercesión
personales de Sigmund Freud. Él nos enseñó a “desenmascarar al neurótico”, a
revelar las motivaciones ocultas, inconscientes, subyacentes a su
comportamiento. Sin embargo, y como jamás me canso de decir, el
desenmascaramiento ha de detenerse en el punto en el que el psicoanalista se
enfrenta con lo que ya no puede ser desenmascarado, debido, sencillamente, a
que es auténtico. Mas si algunos “psicólogos desenmascaradores” (así es como
los psicoanalistas se designaban antes a sí mismos) no se detienen cuando se
hallan frente a algo auténtico, siguen desenmascarando algo. En semejante
circunstancia se trata de su propia motivación oculta, de un deseo inconsciente
de devaluar, rebajar y despreciar aquello que es genuinamente humano en el
hombre.
Mientras tanto, la terapéutica del comportamiento basada en la teoría del
aprendizaje ha conquistado gran parte del terreno que durante mucho tiempo
estuvo ocupado por el psicoanálisis sin que nadie discutiese su derecho a
hacerlo. Los terapeutas del comportamiento han demostrado que muchas de las
creencias etiológicas de los freudianos eran sólo eso: meras creencias. No se
pueden seguir las huellas de todos los casos de neurosis remontándose a las
experiencias traumáticas de la temprana infancia o a los conflictos entre el ello,
el yo y el superyó; tampoco es factible hablar de sustitución de síntomas en las
curas logradas, no por medio del psicoanálisis, sino a través de la modificación
del comportamiento conseguida a corto plazo (si no por remisión espontánea).
Así pues, hay que conceder crédito al conductismo cuando habla de una
“desmitologización de la neurosis”.1
Pero permanece vigente un sentimiento de insatisfacción. No es posible
enfrentarse con los males de una época como la nuestra —de carencia de
sentido, despersonalización y deshumanización— sin que la dimensión
correspondiente a los fenómenos humanos sea incluida en la concepción del
hombre que subyace en toda clase de psicoterapia, ya se refiera ésta al nivel
consciente o al inconsciente.
Bjarne Kvilhaug, psicólogo noruego, afirma que la logoterapia ha
rehumanizado la teoría del aprendizaje. El fallecido Nikolaus Petrilowitsch, del
Departamento de Psiquiatría de la Universidad de Maguncia (Alemania Federal),
ha dicho que la logoterapia ha rehumanizado el psicoanálisis y, más
específicamente, que la logoterapia —a diferencia de las demás escuelas de
psicoterapia— no permanece dentro de la dimensión de la neurosis. ¿Qué desea
significar con ello? El psicoanálisis considera la neurosis como el resultado de
una determinada psicodinámica y, de acuerdo con ello, intenta contrarrestarla
poniendo en juego otras psicodinámicas auxiliares, tales como la relación
transferencial profunda. Al igual que la terapéutica del comportamiento, atribuye
la neurosis a ciertos procesos de aprendizaje o de condicionamiento y, de
acuerdo con este punto de vista, prescribe un reaprendizaje o
recondicionamiento para contrarrestarla. En ambos casos, sin embargo, como
hace constar certeramente Petrilowitsch, la terapéutica permanece en el plano de
la neurosis. Mas la logoterapia, en su opinión, va más allá de dicho plano,
siguiendo al hombre hasta la dimensión humana, en la que puede movilizar los
recursos de los que sólo allí puede disponer. Recursos tales como las
capacidades
exclusivamente
humanas
de
autotrascendencia
y
autodesprendimiento. Esta última capacidad es movilizada siempre que se
practica la técnica logoterapéutica de la intención paradójica; la primera es
igualmente importante en el diagnóstico y la terapéutica. Sin tener en cuenta la
autotrascendencia, o bien uno de sus aspectos —la voluntad de sentido—, jamás
podremos diagnosticar una neurosis noogénica derivada de la frustración de la
voluntad de sentido; ni podremos apelar a ella o, si ha sido reprimida, evocarla a
partir del inconsciente del paciente. Que esto ha de constituir a veces nuestra
principal misión ha sido demostrado sobre una base estrictamente empírica. Se
ha comprobado, mediante investigaciones estadísticas, que la voluntad de
sentido posee un evidente “valor de supervivencia”. Algo similar se ha
demostrado, también sobre fundamentos estrictamente empíricos, con respecto al
autodesprendimiento; es decir, que se trata de un importante “mecanismo de
enfrentamiento” dispuesto de antemano en la psique humana. Como mostraré,
esto es particularmente válido en lo que se refiere al aspecto del
autodesprendimiento que se halla representado por el humor.
Podemos afirmar, en resumen, que el psicoanálisis nos ha enseñado a
“desenmascarar al neurótico”, y el conductismo, a “desmitologizar la neurosis”.
Actualmente, y tal como lo han visto Petrilowitsch y Kvilhaug, la logoterapia
nos está enseñando a “rehumanizar” tanto al psicoanálisis como al conductismo.
Mas afirmar esto es simplificar en exceso, ya que no sólo se da una secuencia,
sino también una confluencia. En la actualidad nos encontramos con
afirmaciones tales como la del destacado freudiano alemán Wolfgang Loch, el
cual dice que “el diálogo psicoanalítico es esencialmente un empeño por crear un
nuevo sentido de la vida”.2 El director del Behavior Therapy Center de Nueva
York, Leonard Bachelis, menciona también el hecho de que muchos de los que
se someten a psicoterapia en dicho centro poseen buenos puestos de trabajo y
tienen éxito en la vida, pero manifiestan deseos de suicidio porque encuentran
que vivir carece de sentido.3
Así pues, existe convergencia secuencial. Por lo que se refiere a la
logoterapia, sin embargo, yo siempre he afirmado que no es una panacea y que,
por tanto, permanece abierta a la cooperación con otros métodos
psicoterapéuticos, así como a su propia evolución. Y también es cierto que las
escuelas de orientación psicodinámica y de orientación conductista ignoran en
gran medida lo que de propiamente humano existe en los fenómenos
manifestados en el hombre. Siguen permaneciendo fieles al reduccionismo, el
cual continúa dominando la escena del entrenamiento psicoterapéutico; y el
reduccionismo es lo opuesto al humanismo. El reduccionismo es subhumanismo,
diría yo. Confinándose a sí mismo en dimensiones subhumanas, dominado por
un estrecho concepto acerca de la verdad científica, fuerza a los fenómenos a
ajustarse a un lecho de Procusto, a un preconcebido patrón interpretativo, ya
corresponda éste a la corriente del análisis dinámico, ya a la de la teoría del
aprendizaje.
No obstante, estas escuelas han aportado valiosas contribuciones. La
logoterapia no invalida, en modo alguno, los profundos e importantes hallazgos
de pioneros de la talla de Freud, Adler, Pavlov, Watson o Skinner. Dentro de sus
respectivas dimensiones, cada una de estas escuelas posee vigencia. Pero su
importancia y valor auténticos se hacen visibles sólo si las situamos dentro de
una dimensión más elevada, más amplia: dentro de la dimensión humana. En
ésta, ciertamente, el hombre no puede seguir siendo considerado como un ser
cuya preocupación básica es la de satisfacer impulsos y gratificar instintos, o
bien reconciliar al ello, al yo y al superyó; ni la realidad humana puede
comprenderse meramente como el resultado de procesos condicionantes o de
reflejos condicionados. En dicha dimensión, el hombre se revela como un ente
en busca de sentido; una búsqueda que, realizada en vano, es origen de muchos
males de nuestra época. Un psicoterapeuta que rehuse a priori escuchar “la voz
que clama en demanda de sentido”, ¿cómo podrá enfrentarse con la masiva
neurosis de nuestros días?
Estoy seguro que en mis trabajos y libros, incluyendo el presente, hay
muchas cosas que parecerán, al menos a primera vista, trasnochadas. Mas estoy
igualmente seguro de que algunas de ellas conservan actualidad. Basta
considerar la aparición y persistencia, en todo el mundo, de un sentimiento de
ausencia de sentido. Si ésta es la neurosis masiva de los años setenta de nuestro
siglo, puedo asegurar que yo predije ya su aumento y difusión en los años
cincuenta, y que antes aún, en los años treinta, propuse una terapéutica de la
misma. Y lo afirmo con toda humildad.
VIKTOR E. FRANKL
Viena, en el primer día de primavera de 1977.
LA VOZ QUE CLAMA EN DEMANDA DE SENTIDO1
UNA TRADUCCIÓN literal del término logoterapia es la de “terapéutica mediante el
logos”, mediante el sentido. Desde luego, podría traducirse también como
“curación mediante el sentido”, aun cuando ello implicaría un cierto acento
religioso que no está necesariamente presente en logoterapia. En cualquier caso,
la logoterapia es una psicoterapia centrada en el sentido.
La noción de “psicoterapia mediante el sentido” representa el auténtico
reverso de la conceptualización tradicional de la psicoterapia, que podría ser más
bien formulada como “sentido mediante la psicoterapia”. De hecho, si la
psicoterapia tradicional se enfrenta francamente con la cuestión relativa al
sentido y a la finalidad, es decir, si considera el sentido y la finalidad como
valores esenciales, en lugar de reducirlos a valores ficticios, “mecanismos de
defensa” o “formaciones reactivas”,2 lo hace con la condición de que se haya
liquidado la situación edípica, que se esté liberado del miedo a la castración y de
que se sea feliz, realizándose uno a sí mismo y desplegando las propias
capacidades, transformándose en lo que se pensaba ser. Es decir, el sentido
advendrá por sí mismo. ¿Es que esto no suena a algo por el estilo de: “Buscad
primeramente el reino de Freud y Skinner, y todo lo demás se os dará por
añadidura”?
Mas ello no resolvía las cosas. Lo que sucedía, más bien, era que si se
suprimía una neurosis —y con mayor frecuencia, cuando no se la suprimía—,
quedaba un vacío. El paciente se adaptaba bien, pero surgía una ausencia de
sentido. El paciente no había sido considerado en tanto que ser humano; es decir,
como un ser en constante búsqueda de sentido. Esta búsqueda de sentido, que es
tan característica del hombre, no era considerada seriamente en cuanto a su
esencial valor, sino tan sólo como mera racionalización de una psicodinámica
inconsciente subyacente. Se ha pasado por alto, o se ha olvidado, que si una
persona ha hallado el sentido que buscaba, está preparada a sufrir, a ofrecer
sacrificios e, incluso, si ello es preciso, a dar su vida. Por el contrario, si tal
sentido no existe, será proclive a quitarse la vida y se hallará dispuesta a hacerlo
aun cuando sus necesidades, en todos los aspectos, se encuentren satisfechas.
Todo esto me lo corroboró la siguiente información, que me proporcionó uno
de mis antiguos estudiantes. En una universidad americana fueron reconocidos
60 estudiantes que habían intentado suicidarse y 85% de ellos dijo que lo que les
había inducido al suicidio era que “la vida les parecía carente de sentido”. Pero
lo más importante, sin embargo, radicaba en que 93% de estos estudiantes, que
padecían una aparente carencia de sentido en sus vidas, “desarrollaba actividades
sociales, se desenvolvía bien en sus estudios y mantenía excelentes relaciones
con sus familiares”. Yo diría que nos hallamos ante unas personas que gritan
solicitando sentido para sus vidas sin que nadie las oiga, y ello no se limita
exclusivamente a esta universidad. Bástenos considerar las sobrecogedoras cifras
de suicidios entre estudiantes americanos, cifras que ocupan el segundo lugar
entre las causas más frecuentes de fallecimiento, después de los accidentes de
tráfico. Las tentativas de suicidio son quince veces más frecuentes.
Y esto acontece en plena sociedad de la abundancia y del bienestar. Hemos
estado soñando durante demasiado tiempo un sueño del cual estamos ahora
despertando: el sueño relativo a que basta con mejorar la situación
socioeconómica de la gente para que todo marche perfectamente y todos sean
felices. Mas lo cierto es que, una vez apaciguada la lucha por la supervivencia,
surge la pregunta siguiente: ¿sobrevivir, para qué? Hoy día hay cada vez más
personas que tienen medios de vida suficientes, pero para las que ésta carece de
sentido.3
Vemos, por otra parte, cómo hay personas que se sienten felices bajo
condiciones adversas, e incluso horribles. A este propósito deseo citar aquí una
carta que me escribió Cleve W., preso núm 049246 en una cárcel estatal
norteamericana: “Aquí en presidio […] encuentro multitud de oportunidades
para servir a los demás y perfeccionarme. Aquí soy auténticamente más feliz que
nunca”. Más feliz que nunca, ¡en presidio! Permítanme leerles una carta que he
recibido hace poco de un médico de familia danés: “Durante año y medio, mi
querido padre estuvo gravemente enfermo, con cáncer. Los últimos tres meses
de su vida los pasó en mi casa asistido por mi esposa y por mí. Mas lo que
realmente quiero decirle es que dichos tres meses fueron la época más bendita en
las vidas de mi mujer y mía. Siendo yo médico y mi esposa enfermera, habíamos
tenido ya ocasión de enfrentarnos con muchas situaciones, pero jamás en mi vida
olvidaré las veladas en las que le leía fragmentos del libro de usted. Durante tres
meses supo que su enfermedad era fatal […] pero jamás exhaló una queja. Hasta
su última noche le estuve diciendo lo felices que nos sentíamos por poder
experimentar este estrecho contacto con él durante sus últimas semanas, y cuán
desgraciados nos habríamos sentido si hubiese fallecido en pocos segundos a
causa de un ataque cardiaco. Ahora, no sólo he leído acerca de estas cosas, sino
que las he experimentado y me cabe así esperar ser capaz de enfrentarme a mi
destino del mismo modo que mi padre lo hizo”. Aquí nos hallamos de nuevo
ante alguien que se siente feliz frente a la tragedia y pese al sufrimiento, mas
ante una perspectiva de sentido. Existe, ciertamente, en este último, una energía
sanadora.
Volviendo al tema de la psicoterapia mediante el sentido, ¿es que hemos de
suponer que todo caso de neurosis está causado por una carencia de sentido? No,
lo único que quiero señalar es el hecho de que si existe una carencia de sentido,
llenar el correspondiente vacío tendrá un efecto terapéutico, aun cuando la
neurosis no estuviese causada por dicho vacío. Desde este punto de vista, el gran
médico Paracelso tenía razón cuando afirmaba que las enfermedades se originan
en el ámbito de la naturaleza, y que la curación procede del ámbito del espíritu.
Para expresarlo en términos más técnicos: en la terminología de la logoterapia,
una neurosis no es forzosamente noogénica; es decir, resultante de una sensación
de carencia de sentido. La base de una neurosis psicógena, de una neurosis en el
sentido tradicional del término, sigue estando representada por una
psicodinámica, así como por procesos de condicionamiento y de aprendizaje. La
logoterapia insiste en que más allá de estos factores patógenos existe también
una dimensión de fenómenos específicamente humanos, como es la búsqueda de
sentido por parte del hombre; y si no reconocemos que la frustración de dicha
búsqueda puede causar también neurosis, no podremos comprender, ni mucho
menos superar, los males de nuestra época.
Dentro de este contexto deseo señalar que la dimensión humana —o bien,
como es designada también en logoterapia, la dimensión noológica— va más
allá de la dimensión psicológica y es más elevada; pero ser más “elevada”
significa tan sólo que abarca e incluye a la dimensión más baja. Los hallazgos
realizados dentro de las dimensiones individuales no pueden excluirse
mutuamente. La condición única del hombre, su entidad humana, no se halla en
contradicción con el hecho de que, en cuanto a sus dimensiones psicológicas y
biológicas, sigue incluido en la escala animal.
Para nosotros es perfectamente legítimo utilizar los profundos hallazgos de la
investigación —tanto de la psicodinámicamente orientada como de la
conductista— y adoptar algunas de las técnicas basadas en las mismas.
Incorporar tales técnicas a una psicoterapia que sigue al hombre dentro de la
dimensión humana, como hace la logoterapia, incrementará su eficacia
terapéutica.
He mencionado la dimensión biológica. De hecho, junto con factores
noológicos y psicológicos, también están implicados factores somáticos en la
etiología de la enfermedad mental. Al menos en la etiología de las psicosis (más
bien que en la de las neurosis) poseen importancia la bioquímica y la herencia
biológica, aun cuando la sintomatología sea en su mayor parte psicógena.
Finalmente hemos de hacer constar el hecho de que hay también neurosis
sociógenas. Esta denominación es particularmente aplicable a la neurosis de
masas de hoy día; esto es, al sentimiento de carencia de sentido. Los pacientes
no se quejan ya de sentimientos de inferioridad o de frustración sexual, como
hacían en la época de Adler y de Freud. En la actualidad acuden a nosotros, los
psiquiatras, debido a sentimientos de futilidad. El problema que les hace acudir
en masa a nuestras clínicas y consultorios es la frustración existencial —el
“vacío existencial”—, un término que explicité ya en 1955. Describí este estado
en publicaciones que se remontan a 1946. Así pues, nosotros, los logoterapeutas,
podemos decir que nos dábamos cuenta de lo que les estaba reservado a las
masas mucho antes de que se convirtiese en un fenómeno ampliamente
difundido, de extensión mundial.
Albert Camus afirmó en cierta ocasión: “Tan sólo existe un problema
auténticamente serio, y es […] el de juzgar si la vida vale o no la pena de ser
vivida […]”4 Recordé recientemente estas palabras cuando me entregaron un
informe en el cual veo una confirmación de lo que he dicho anteriormente: que
la cuestión existencial del sentido de la vida y la búsqueda existencial de un
sentido de la vida preocupa en la actualidad más a la gente que sus problemas
sexuales. Un profesor de escuela superior invitó a sus estudiantes a plantearle
cuantas cuestiones deseasen y se les permitió hacerlo de un modo anónimo. Las
cuestiones comprendían desde la adicción a las drogas y la cuestión sexual hasta
la vida en otros planetas, pero el tema más frecuente —y desearíamos no creer
que lo fuese— era el del suicidio.
Mas ¿por qué acusar a la sociedad de tal estado de cosas? ¿Estamos
realmente en posición de diagnosticar una neurosis sociógena? Consideremos a
la sociedad actual; gratifica y satisface virtualmente toda necesidad, excepto una:
la necesidad de sentido. Incluso puede afirmarse que algunas necesidades son
creadas por la propia sociedad de hoy día; mas la necesidad de sentido
permanece insatisfecha enmedio de nuestra abundancia y a pesar de ella. La
abundancia no sólo se refleja en bienes materiales, sino también en el tiempo de
ocio. En conexión con este aspecto hemos de prestar atención a Jerry Mandel,
que escribe lo siguiente: “La tecnología nos ha privado de la necesidad de
utilizar nuestras capacidades para la supervivencia. Hemos desarrollado así un
sistema de bienestar que garantiza que uno pueda sobrevivir sin realizar esfuerzo
alguno por su propia cuenta. Cuando tan sólo 15% del personal laboral agrícola
puede, de hecho, satisfacer las necesidades de la población entera mediante el
uso de tecnología, hemos de enfrentarnos a dos problemas: ¿qué 15% trabajará y
cómo habrán de enfrentarse los demás con el hecho de que se puede prescindir
de ellos y con la subsiguiente pérdida de sentido en sus vidas? Quizás la
logoterapia puede decir más a la América del siglo XXI que lo que ya se le ha
dicho a la América del siglo XX”.5
Actualmente hemos de enfrentarnos también con un ocio involuntario en
forma de desempleo. Este último puede dar lugar a una neurosis específica: la
“neurosis de desempleo”, como la designé cuando la describí por vez primera en
1933. Aquí, y tras una investigación más detenida, se ha puesto de manifiesto
que la causa auténtica era la confusión entre estar desempleado y sentirse inútil
y, por lo tanto, con una vida carente de sentido. No basta con una compensación
económica, con la seguridad social. El hombre no solamente vive de subsidios
sociales.
Consideremos el caso de Austria, un típico “estado de bienestar”, con su
excelente sistema de seguridad social y que no sufre la plaga del desempleo. Sin
embargo, el canciller Bruno Kreisky expresaba en una entrevista su
preocupación acerca del estado psicológico de los ciudadanos y afirmaba que lo
más importante y urgente en la actualidad es contrarrestar el sentimiento de que
la vida carece de sentido.
La sensación de falta de sentido, el vacío existencial, está aumentando y
extendiéndose en medida tal que se le puede designar auténticamente como una
neurosis de masas. Y hay amplia evidencia, en forma de publicaciones en
revistas profesionales, de que no se halla confinado a los estados capitalistas,
sino que se le observa también en países comunistas. Se pone de manifiesto
incluso en el Tercer Mundo.6
Esto plantea la cuestión relativa a la etiología y sus síntomas. Por lo que
respecta a la primera, permítanme exponerles esta breve explicación: a diferencia
de otros animales, al hombre no le dictan sus impulsos e instintos aquello que ha
de hacer y, a diferencia del hombre de épocas pasadas, tampoco le prescriben las
tradiciones y los valores tradicionales aquello que debe hacer. Ahora, al faltarle
estas directrices, no sabe en ocasiones qué es lo que desea hacer. ¿Cuál es el
resultado? O bien hace lo mismo que los demás, lo cual es conformismo, o bien
hace lo que otros quieren que haga, lo cual es totalitarismo.
James C. Crumbaugh, Leonard T. Maholick, Elisabeth S. Lukas y Bernard
Dansart han desarrollado varios test logoterapéuticos (test PIL, SONG y Logo)
para determinar el grado de frustración existencial dentro de una determinada
población, siendo así posible verificar y evaluar empíricamente mi hipótesis
acerca del origen del vacío existencial. Por lo que se refiere al papel adjudicado
a la decadencia de las tradiciones, creo que lo corrobora hasta cierto punto la
tesis presentada por Diana D. Young en la Universidad de California. Como
pudo demostrar dicha autora mediante test e investigación estadística, los
jóvenes sufren más que las generaciones más viejas a causa del vacío existencial.
Ya que es también entre los jóvenes donde se encuentra más pronunciada la
desaparición de las tradiciones, dicho hallazgo indica que la decadencia de las
tradiciones constituye uno de los principales factores responsables del vacío
existencial. Esto se halla también de acuerdo con una afirmación realizada por
Karol Marshal, del East Side Mental Health Center en Bellevue, Washington,
que ha definido el sentimiento que afecta al grupo de jóvenes de menos de 30
años que acude en busca de ayuda, como “ausencia de finalidad”.7
Hablar de la generación joven me trae a la memoria una conferencia que fui
invitado a pronunciar en una importante universidad norteamericana, y la
insistencia por parte de los estudiantes que la organizaron acerca de que debía
titularse “¿Está loca la nueva generación?” Ya es hora, efectivamente, de
preguntarse si las personas que padecen la sensación de carencia de sentido son
en realidad neuróticos y, de ser así, de qué clase. Es decir, la pregunta a formular
es la siguiente: ¿es realmente una neurosis aquello que hemos designado como
neurosis de masas actual? Permítanme posponer la respuesta y revisar primero
brevemente la sintomatología del vacío existencial, aquello que yo denominaría
“tríada de la neurosis de masas”, y que comprende depresión, agresión y
adicción.
Ya hemos examinado la depresión y su secuela: el suicidio. Por lo que se
refiere a la agresión, remito al lector al capítulo de este libro en el que trato
acerca de los deportes. Así pues, tan sólo hemos de examinar aquí el tercer
aspecto de la tríada, a fin de mostrar que, junto con la depresión y la agresión, la
adicción, al menos en parte, ha de ser referida también a la sensación de carencia
de sentido.
Desde que expuse esta hipótesis son numerosos los autores que la han
apoyado. Betty Lou Padelford ha dedicado una tesis a “La influencia del
trasfondo étnico, el sexo y la imagen del padre sobre la relación entre adicción a
las drogas y finalidad en la vida” (United States International University, San
Diego, enero, 1973). Los datos obtenidos en su estudio de 416 estudiantes “no
lograron establecer diferencias significativas entre el grado de adicción a las
drogas comunicado por estudiantes que tenían una imagen paterna débil y el
comunicado por los estudiantes que tenían una imagen paterna fuerte”. Sin
embargo se halló una relación significativa entre adicción a las drogas y
finalidad en la vida (r = −0.23; p<0.001). El índice de adicción a las drogas en
estudiantes con “finalidad en la vida” baja (8.90) difería significativamente del
índice medio de adicción a las drogas en estudiantes con “finalidad en la vida”
alta (4.25). Padelford revisa también la literatura correspondiente a dicho campo
que, al igual que su propia investigación, es favorable a mi hipótesis del vacío
existencial. Nowlis ha estudiado la cuestión relativa a por qué los estudiantes son
atraídos por la droga, y ha encontrado que una razón expuesta con frecuencia era
“el deseo de hallar un sentido en la vida”. Una revisión de 455 estudiantes en la
zona de San Diego, llevada a cabo por Judd y otros para la National Commission
on Marijuana and Drug Abuse halló que los consumidores de marihuana y
alucinógenos se habían preocupado más acerca de la falta de sentido en la vida y
habían sufrido más por esto último que los no consumidores. Otro estudio
llevado a cabo por Mirin y colaboradores encontró que el abuso de drogas se
hallaba correlacionado con una búsqueda de experiencias plenas de sentido y
con una actividad dirigida a metas disminuidas. Linn examinó a 700 graduados
inferiores en la Universidad de Wisconsin, Milwaukee, en 1968, e informó que
los consumidores de marihuana, en comparación con los no consumidores, se
preocupaban más acerca del sentido de la vida. Krippner y su equipo establecen
la teoría de que el consumo de drogas puede ser una forma de psicoterapia
autoadministrada para personas con problemas existenciales, y citan una
respuesta 100% positiva a la pregunta “¿le ha parecido a usted que las cosas
carecen de sentido?” Shean y Fechtmann han observado que los estudiantes que
habían fumado marihuana habitualmente durante un periodo de seis meses tenían
una puntuación significativamente más baja (p<0.001) en el test Purpose-in-Life
(PIL) de Crumbaugh que los que no consumían dicha droga.
Se han publicado hallazgos similares a los anteriores y relativos a la adicción
al alcohol. Annemarie von Forstmeyer ha demostrado, en una tesis, que de cada
20 alcohólicos, 18 consideran su existencia como carente de sentido y
desprovista de finalidad (United States International University, 1970). De
acuerdo con ello, las técnicas de orientación logoterapéutica se han demostrado
superiores a otras formas de psicoterapia. Cuando James C. Crumbaugh midió el
vacío existencial a fin de comparar los resultados obtenidos con la logoterapia de
grupo y los resultados logrados por una unidad de tratamiento antialcohólico y
un programa terapéutico maratoniano, se llegó a la conclusión de que “tan sólo
la logoterapia logró una mejoría estadísticamente significativa”.8
Alvin R. Fraiser, en el Narcotic Addict Rehabilitation Center de Norco,
California, ha demostrado que la logoterapia se presta asimismo para el
tratamiento de la adicción a las drogas. Desde 1966 ha utilizado la logoterapia en
el tratamiento de drogadictos y, por lo que se refiere al resultado obtenido,
afirma: “En toda la historia de la institución he sido el único asesor que ha
obtenido durante tres años consecutivos la más elevada cuota de éxitos
(significando el éxito que el adicto no ha vuelto a la institución en el término de
un año después de ser dado de alta). Mi método de tratar al drogadicto ha
logrado durante tres años 40% de éxitos, en comparación con una media de
aproximadamente 11% en la institución (utilizando en ésta el método
convencional)”.
Naturalmente, además de los tres síntomas de vacío existencial incluidos en
la tríada de la neurosis de masas, aparecen también otros síntomas más o menos
manifiestos. Volviendo a la cuestión relativa a si el sentimiento de carencia de
sentido constituye, en sí, una enfermedad mental, Sigmund Freud escribió en
cierta ocasión, en una carta dirigida a la princesa Bonaparte: “Desde el momento
en que uno se pregunta por el sentido o el valor de la vida, se está enfermo”. Mas
yo pienso que, más bien que exhibir una enfermedad mental, aquel que se
preocupa acerca del sentido de la vida está demostrando su esencia humana. No
es preciso ser un neurótico para preocuparse por la cuestión relativa al sentido
que tiene la vida, mas sí que es necesario para ello ser auténticamente un ser
humano. Después de todo, y como ya he señalado, la búsqueda de sentido es una
característica distintiva de que se es humano. Ningún otro animal se ha
preocupado jamás de si existe o no un sentido de la vida, ni siquiera el ganso gris
de Konrad Lorenz. Pero el hombre sí que se preocupa.
La voluntad de sentido
El hombre está intentando siempre encontrar sentido a las cosas, poniendo
constantemente en juego su búsqueda de sentido; es decir, lo que yo designo
como “voluntad de sentido”9 ha de considerarse incluso como la “principal
preocupación del hombre”, para citar palabras tomadas de unos comentarios de
Abraham Maslow acerca de uno de mis trabajos.10
Es precisamente esta voluntad de sentido la que permanece insatisfecha en la
sociedad actual —y no es considerada por la psicología actual—. Las teorías de
la motivación existentes consideran al hombre como un ser que, o bien reacciona
a estímulos, o atraviesa sus impulsos. No consideran que en realidad, y más bien
que reaccionar o atravesar, el hombre está respondiendo a las preguntas que la
vida le dirige y cumpliendo de este modo los sentidos que la vida le está
ofreciendo. Puede aducirse que esto es una cuestión de fe, y no de hechos. Desde
que establecí, en 1938, el concepto de “psicología elevada” a fin de suplementar,
que no de sustituir, lo que se designa como “psicología profunda” (es decir,
psicología de orientación psicodinámica) he sido constantemente acusado de
sobreestimar al hombre, situándolo en un pedestal demasiado alto. Permítanme
repetir aquí un ejemplo que ha demostrado con frecuencia su valor didáctico. En
aviación existe una maniobra que es denominada crabbing. Supongamos que
existe un viento cruzado del Norte y que el aeropuerto en el cual quiero aterrizar
está en el Este. Si vuelo hacia el Este, no alcanzaré mi destino, ya que mi avión
será desviado hacia el Sudeste. A fin de alcanzar dicho destino, he de compensar
dicha desviación mediante crabbing: es decir, dirigiendo el avión en una
dirección al Norte de donde deseo aterrizar. De modo similar sucede con el
hombre: él también concluye en un punto más bajo del que puede tener, a no ser
que se le considere a un nivel más alto que incluya sus aspiraciones más
elevadas.
Si queremos desarrollar óptimamente el potencial humano, hemos de creer
primeramente en su existencia y su presencia. De lo contrario el hombre irá a la
deriva, se deteriorará, ya que también existe un potencial humano negativo. No
hemos de permitir que nuestra fe en la potencialidad de la esencia humana del
hombre nos ciegue ante el hecho de que los hombres auténticamente “humanos”
son, y probablemente serán siempre, una minoría. Es precisamente esto lo que ha
de mover a cada uno de nosotros a unirnos a la minoría: las cosas van mal, y a
no ser que nos esforcemos por mejorarlas, todo irá peor aún. Así pues, más que
rechazar el concepto de voluntad de sentido, considerándolo como mera creencia
inspirada por el deseo, se le podría concebir, más justificadamente, como una
profecía autocumplida. Anatole Broyard dice: “Si shrink es el término coloquial
con que se designa al analista freudiano, el logoterapeuta debería ser designado
como stretch”.11 De hecho, la logoterapia no sólo amplía el concepto de hombre,
incluyendo las aspiraciones más elevadas de éste, sino también el campo de
visión del paciente y sus potencialidades de sustentar y acrecentar su voluntad de
sentido. Por la misma razón, la logoterapia inmuniza al paciente contra una
concepción deshumanizadora, mecanicista, del hombre.
La afirmación de que no ha de mantenerse una concepción demasiado
elevada del hombre presupone que es peligroso valorarlo en exceso. Pero es
mucho más peligroso infravalorarlo, como ya señaló Goethe. El hombre, y sobre
todo la generación más joven, puede corromperse si se le infravalora. Por el
contrario, si reconocemos las aspiraciones más elevadas del hombre —tal su
voluntad de sentido— seremos también capaces de conjuntarlas y movilizarlas.
La voluntad de sentido no es tan sólo una cuestión de fe, sino también un hecho.
Desde que introduje dicho concepto en 1949, ha sido empíricamente confirmado
y evaluado por diversos autores utilizando test y estadísticas. El test PIL
(Purpose-in-Life = finalidad en la vida) creado por James C. Crumbaugh y
Leonard T. Maholik12 y el logotest de Elisabeth S. Lukas han sido administrados
a millares de sujetos y los datos computados no dejan duda alguna acerca de que
la voluntad de sentido es una realidad.
De modo similar, una investigación llevada a cabo por S. Kratochvil e I.
Planova, del Departamento de Psicología de la Universidad de Masaryk,
Checoslovaquia [actual República Checa], ha demostrado que “en la voluntad de
sentido se trata realmente de una necesidad específica, no reducible a otras
necesidades, y está presente en grado mayor o menor en todos los seres
humanos”. Y los autores continúan: “La existencia de la frustración de esta
necesidad ha sido también demostrada mediante un material consistente en casos
de pacientes neuróticos y depresivos. En algunos casos, la frustración de la
voluntad de sentido desempeñó un importante papel como factor etiológico en el
origen de la neurosis o de la tentativa de suicidio”.
Podemos considerar asimismo el resultado de una revisión publicada por el
American Council of Education: entre 171 509 estudiantes examinados, la meta
más elevada (en 68.1%) era la de “desarrollar una filosofía de la vida plena de
sentido”.13 Otra encuesta realizada entre 7 948 estudiantes de 48 colleges fue
llevada a cabo por la Universidad John Hopkins, bajo el patronazgo del National
Institute of Mental Health. De dichos estudiantes, tan sólo 16% dijo que su
principal finalidad en la vida era “ganar mucho dinero”, mientras que 78%
afirmó que era la de “hallar una finalidad y un sentido para mi vida”.14
Hallazgos similares fueron obtenidos en la Universidad de Michigan: se les pidió
a 1 533 trabajadores que clasificasen por orden de importancia diversos aspectos
de su vida laboral, y “un buen salario” ocupó tan sólo el quinto lugar. No es de
asombrar que Joseph Katz, de la State University de Nueva York, luego de
revisar algunas recientes encuestas de opinión, diga que “la próxima ola de
personal que ingrese en la industria se interesará por una actividad laboral que
tenga sentido, y no por el dinero”.15
Volvamos por un momento a la investigación iniciada por el National
Institute of Mental Health. De los estudiantes examinados, 78% afirmó que su
meta principal consistía en encontrar un sentido a su vida, que es exactamente el
mismo porcentaje de jóvenes polacos que consideraron que su más alta finalidad
en la vida era algo distinto de lo anterior: “mejorar su nivel de vida” (Kurier, 8
de agosto de 1973). Aquí es aplicable la jerarquía de necesidades establecida por
Maslow: se ha de lograr en primer lugar un estándar de vida satisfactorio y tan
sólo entonces se puede abordar la tarea de hallar una finalidad y un sentido a la
vida, como afirman los estudiantes americanos. La cuestión estriba en si es cierto
o no que si se desea una plenitud en la vida basta con lograr una situación
socioeconómica sólida (de modo que se pueda permitir tener un psicoanalista a
fin de establecer también una sólida situación psicodinámica). Yo creo que no es
cierto. Es evidente que si alguien está enfermo, su deseo es estar sano y que la
salud le parecerá su meta suprema en la vida. Mas, de hecho, la salud no es sino
un medio para un fin, una condición previa para alcanzar aquello que pueda ser
considerado como el auténtico sentido de la vida en un determinado caso. Lo
obligado entonces es averiguar primeramente qué finalidad es la que está detrás
de los medios. Un método adecuado para averiguarlo puede ser muy bien una
especie de diálogo socrático.
La teoría de la motivación de Maslow no resulta aquí suficiente, ya que lo
que se precisa no es tanto la distinción entre necesidades más elevadas y
necesidades inferiores, sino más bien una respuesta a la cuestión relativa a si las
metas individuales son meros medios, o si están dotadas de sentido. En la vida
cotidiana nos damos plenamente cuenta de esta diferencia. De no ser así, no nos
reiríamos ante una historieta que muestra a Snoopy quejándose de un
sentimiento de vacío y falta de sentido, hasta que llega Charlie Brown con un
cuenco lleno de alimento para perros y Snoopy exclama: “¡Ah, sentido!” Lo que
nos hace reír es precisamente la confusión entre medios y sentido. Aun cuando el
alimento es, desde luego, una condición necesaria para la supervivencia, no es
una condición suficiente para dotar a la propia vida de sentido y suprimir así el
sentimiento de carencia de sentido y el vacío consiguiente. La distinción
establecida por Maslow entre necesidades superiores e inferiores no toma en
consideración que cuando las necesidades inferiores no son satisfechas, puede
hacerse más urgente una necesidad superior, tal como la voluntad de sentido.
Nos basta para ello considerar situaciones tales como las que se dan en campos
de concentración o, sencillamente, en lechos de moribundos. ¿Quién negaría que
en tales circunstancias el ansia de sentido, incluso de sentido último, irrumpe de
un modo irresistible? Por lo que se refiere a los lechos de moribundos, ello es
evidente. Mas no lo es tanto lo que sucedió en el ghetto de Theresienstadt: a la
mañana siguiente tenía que partir un transporte con 1 000 jóvenes destinados a
Auschwitz. Cuando llegó la mañana se advirtió que la biblioteca del ghetto había
sido saqueada. Cada uno de los muchachos —que estaban destinados a morir en
el campo de concentración— se había apoderado de un par de libros de su poeta
o novelista o científico favoritos y había ocultado los libros en la mochila. En
vista de un hecho así, ¿quién me persuadiría de que Bertolt Brecht tiene razón
cuando proclama, en Dreigroschenoper (Ópera de tres centavos), “Lo primero es
llenar la panza, luego viene la moral” (“Erst kommt das Fressen, dann kommt
die Moral”)?
Como hemos visto, no sólo las situaciones extremas, sino también la
abundancia puede estimular la búsqueda de sentido por parte del hombre; o
también, dado el caso, puede frustrar su voluntad de sentido. Esto es válido para
la abundancia en general y particularmente para la abundancia en forma de
tiempo para el ocio. Ya que tanto la satisfacción como la frustración de las
necesidades inferiores pueden impulsar al hombre a buscar el sentido de su vida,
podemos deducir que la necesidad de sentido es independiente de otras
necesidades. Así pues, ni puede ser reducida a ellas, ni deducida de ellas.
La voluntad de sentido no es tan sólo una auténtica manifestación de lo
esencialmente humano, sino también —como ha afirmado Theodore A. Kotchen
— un criterio fiable de salud mental. Sor Mary Raphael, Raymond R. Shrader y
James C. Crumbaugh han medido la voluntad de sentido, obteniendo las
puntuaciones más altas en grupos de profesionales y hombres de negocios bien
motivados y con éxito. Por el contrario, una ausencia de sentido y finalidad en la
vida es índice de mala adaptación emocional, como ha sido demostrado
empíricamente por Elisabeth S. Lukas. Como dijo Albert Einstein: “El hombre
que considera su vida como falta de sentido no solamente es desdichado, sino
difícilmente apto para la vida”. No se trata solamente de una cuestión relativa al
éxito y la felicidad, sino también a la supervivencia. En la terminología de la
psicología moderna, la voluntad de sentido posee “valor de supervivencia”. Ésta
fue la lección que tuve que aprender en tres años transcurridos en Auschwitz y
Dachau: ceteris paribus, los más aptos para sobrevivir en los campos de
exterminio fueron aquellos que se hallaban orientados hacia el futuro, hacia una
tarea o una persona que les aguardaba en el futuro, hacia un sentido que ellos
habrían de cumplir en el futuro.16
A idéntica conclusión han llegado, desde entonces, otros autores de libros
sobre los campos de concentración, así como investigaciones psiquiátricas
relativas a los campos de prisioneros de guerra japoneses, norcoreanos y
norvietnamitas. He tenido como estudiantes a tres oficiales americanos que
habían permanecido durante mucho tiempo —hasta siete años— en campos de
prisioneros de guerra de Vietnam del norte, y ellos también habían observado
que aquellos prisioneros que sabían que algo o alguien seguía esperando por
ellos eran los que mayores probabilidades tenían de sobrevivir. El
correspondiente mensaje —el legado— es que la supervivencia dependía de un
“para qué” o “para quién”. Es decir, la existencia dependía de la
autotrascendencia, concepto que introduje en logoterapia en 1949. Así llegué a
comprender que el primordial hecho antropológico humano es estar siempre
dirigido o apuntando hacia algo o alguien distinto de uno mismo: hacia un
sentido que cumplir u otro ser humano que encontrar, una causa a la cual servir o
una persona a la cual amar. Tan sólo en la medida en que alguien vive esta
autotrascendencia de la existencia humana, es auténticamente humano o deviene
auténticamente él mismo. Y deviene así, no preocupándose por la realización de
sí mismo, sino olvidándose de sí mismo, concentrándose en algo o alguien
situado fuera de sí mismo. Consideremos el ojo, un ejemplo que me gusta
mencionar. ¿Cuándo, a no ser si se mira en un espejo, ve el ojo algo de sí
mismo? Un ojo con catarata puede ver algo así como una nube, que es su
catarata; un ojo con glaucoma puede ver su glaucoma como un halo de arco iris
en torno de las luces. Un ojo sano no ve nada de sí mismo: es autotrascendente.
Aquello que se designa como realización de sí mismo es, y ha de ser, el
inintencionado efecto de la autotrascendencia; es pernicioso y contraproducente
convertirla en el objetivo de la intención. Y lo que es cierto con respecto a la
autorrealización, lo es también en lo que se refiere a la identidad y la felicidad.
Es, en realidad, la “persecución de la felicidad” lo que impide ser feliz. Cuanto
más la convirtamos en objetivo de nuestras vidas, tanto más se alejará de
nosotros. Esto resulta más evidente cuando se trata de la felicidad sexual, de la
búsqueda de placer sexual. El resultado son neurosis sexuales. Cuanto más desea
demostrar su potencia un paciente masculino, tanto más seguramente está
condenado al fracaso. Cuanto más intente una paciente demostrarse a sí misma
que es capaz del orgasmo, tanto más probable es que termine siendo frígida.
Permítanme que me remita aquí al capítulo que se ocupa explícitamente de las
aplicaciones clínicas de la logoterapia y de las correspondientes técnicas
(“intención paradójica” y “derreflexión”), en el que desarrollamos el tema con
casos que lo ilustran.
En un bien conocido experimento, comunicado por Carolyn Wood Sherif, en
un grupo de jóvenes se había desarrollado una gran agresividad. Sin embargo,
cuando se unieron en la tarea común de liberar un coche que se había atascado
en un lodazal, “se olvidaron” sencillamente de manifestar sus agresiones. Su
voluntad de sentido, por así decir, prevaleció. Y yo creo que la investigación de
la paz, más que reducirse a repetir clichés acerca de potencialidades agresivas y
otros conceptos análogos, ha de concentrarse en la voluntad de sentido teniendo
en cuenta que aquello que es cierto para los seres humanos individuales, lo es
también para el género humano. ¿Es que la supervivencia de la humanidad no
depende de que los hombres lleguen o no a establecer un común denominador en
cuanto a sentido? ¿Es que no depende de que la gente y los pueblos hallen un
sentido colectivo, de que se unan en una voluntad común para el logro del
mismo?
Yo no tengo la respuesta. Mas me daría por satisfecho con saber que he
planteado la pregunta exacta. Parece ser, en último término, que tan sólo hay
esperanza de supervivencia planetaria si las naciones pueden unirse a fin de
emprender una tarea común y comprometerse a llevarla a cabo.
Hasta ahora, lo único que podemos afirmar es que nos hallamos en camino.
La búsqueda de sentido por parte del hombre constituye, evidentemente, un
fenómeno de magnitud mundial, y del cual es testigo nuestra generación. ¿Y por
qué esta búsqueda común de sentido no podría conducir también a una meta y un
propósito comunes?
Dotar de sentido a la vida
Existe pues, en el hombre, una voluntad de sentido; ¿mas existe también un
sentido de la vida? Es decir: tras habernos ocupado del aspecto teóricomotivacional de la logoterapia, hemos de ocuparnos ahora de la “logoteoría”;
esto es: de la teoría logoterápica acerca del sentido. Y para comenzar,
preguntémonos si un logoterapeuta puede impartir sentido. Yo diría que, en
primer término, lo que ha de considerar es que no quede suprimido el sentido, ya
que esto es precisamente lo que hace el reduccionismo. En los siguientes
capítulos, así como en otros de mis libros, se citan numerosos ejemplos.
Recuerdo un incidente que me sucedió cuando tenía trece años de edad. En
cierta ocasión, mi profesor de ciencias, paseándose de arriba abajo entre las filas
de pupitres, nos dijo a la clase que, en último término, la vida no era sino un
proceso de combustión, un proceso de oxidación. Yo, entonces, me puse
súbitamente de pie y sin pedir permiso, como era habitual en aquel tiempo, le
lancé la siguiente pregunta: “¿Y qué sentido tiene entonces la vida?” Desde
luego no me pudo contestar, porque era un reduccionista.
La cuestión estriba en cómo podemos ayudar a personas que se hallan
sumidas en la desesperación ante la aparente carencia de sentido de la vida. Ya
dije, al principio, que los valores están desapareciendo debido a que son
transmitidos por tradición y nos estamos enfrentando con una decadencia de las
tradiciones. Aun así, creo que sigue siendo posible hallar sentido. La realidad se
presenta siempre en forma de una situación específica concreta, y ya que cada
situación de la vida es única, el sentido de una situación ha de ser también único.
Por lo tanto no sería siquiera posible que el sentido sea transmitido mediante
tradiciones. Tan sólo unos valores —que podrían definirse como sentido
universal— pueden ser afectados por la decadencia de las tradiciones. Puede
afirmarse que los instintos son transmitidos mediante los genes y que los valores
son transmitidos mediante tradiciones, pero que el sentido, siendo único, ha de
ser objeto de descubrimiento personal. Ha de ser buscado y hallado por uno
mismo, y ese descubrimiento del sentido, tal como ahora lo entendemos, será
posible aun cuando todos los valores universales desaparezcan totalmente. Para
expresarlo sucintamente: ¡los valores han muerto, viva el sentido!
¿Cómo se verifica, en realidad, el descubrimiento del sentido? Constituye
mérito de James C. Crumbaugh haber señalado que el quehacer del hallazgo de
sentido se basa en un proceso de percepción, de Gestalt. Mas yo he llegado a
advertir una diferencia entre ambas cosas, ya que en la percepción de una
Gestalt, en el sentido tradicional del término, percibimos una figura contra un
fondo, y en lo que se refiere al hallazgo de sentido estamos percibiendo la
posibilidad de que esté incluido en la realidad. Específicamente, se trata de la
posibilidad de hacer algo en cuanto a una situación que se nos enfrenta; de
cambiar la realidad, si es preciso. Ya que cada situación es única, con un sentido
que también es por tanto necesariamente único, se deduce que la “posibilidad de
hacer algo relativo a una situación” es también única, en cuanto que es
transitoria. Posee una cualidad de kairos, lo cual significa que, a no ser que
aprovechemos la oportunidad de cumplir el sentido inherente y durmiente en la
situación, pasará y desaparecerá para siempre.
Son tan sólo las posibilidades —las oportunidades de hacer algo con respecto
a la realidad— las que son transitorias. Una vez que hemos realizado la
posibilidad ofrecida por una situación, una vez que hemos cumplido el sentido
que la situación tiene, convertimos dicha posibilidad en realidad, y lo hemos
hecho así de una vez y para siempre. Ya no la afecta la transitoriedad. Por así
decir, la hemos rescatado en el pasado. Nada ni nadie puede arrebatarnos aquello
que hemos depositado, de un modo seguro, en el pasado. En éste, nada está
irremisible e irrecuperablemente perdido, sino que todo se halla preservado de
modo permanente. Habitualmente la gente tan sólo ve el campo de rastrojos de la
transitoriedad, y no ve los graneros repletos en los que ha depositado la cosecha
de su vida: lo realizado, las obras creadas, los amores, los sufrimientos
valerosamente soportados. En este sentido podemos comprender lo que se dice
acerca del hombre en el Libro de Job: que llega a su tumba “como el trigo que se
recolecta a su tiempo”.
Ya que el sentido es único, está siempre cambiando. Pero jamás falta. Jamás
falta el sentido a la vida. Desde luego, esto tan sólo se comprende si
reconocemos que existe un sentido potencial a descubrir, incluso más allá del
trabajo y del amor. Acostumbramos, ciertamente, a descubrir un sentido al crear
una obra o realizando un hecho destacado, o experimentando algo o
encontrándonos con alguien. Mas no debemos olvidar jamás que podemos
encontrar también sentido en la vida incluso cuando nos enfrentamos, como
víctima impotente, con una situación desesperada, con un destino que no puede
ser cambiado. Lo que importa entonces es dar testimonio de la mejor y exclusiva
potencialidad humana: la de transformar una tragedia en un triunfo personal, la
propia desgracia en un logro humano. Cuando no somos ya capaces de cambiar
una situación —pensemos, por ejemplo, en una enfermedad como pueda ser un
cáncer incurable— se nos plantea el reto de cambiarnos a nosotros mismos.
Esto ha sido expresado del modo más bello por Yehuda Bacon, escultor
israelí que fue recluido en Auschwitz cuando era niño y que después de la guerra
escribió un artículo del cual deseo citar un pasaje: “Cuando yo era niño pensaba:
‘quiero contarles aquello que he visto con la esperanza de que la gente cambiará
y será mejor’. Mas la gente no cambia y ni siquiera desea saber. Fue mucho más
tarde cuando comprendí auténticamente el sentido del sufrimiento. Éste puede
tener un sentido si lo cambia a uno mismo y lo hace mejor”. Así pues, reconoció
finalmente el sentido de su sufrimiento: le hizo cambiar profundamente.
Cambiarse a sí mismo supone con frecuencia elevarse por encima de sí
mismo, crecer más allá de uno mismo. No conozco ejemplo más impresionante
de ello que La muerte de Iván Ilich de León Tolstoi.17 Deseo también llamar la
atención de ustedes sobre el título de una reciente obra de Elisabeth KüblerRoss: Death, the Final Stage of Growth (La muerte, estadio final del desarrollo),
título que es altamente significativo en este contexto.
Lo que deseo transmitir a ustedes es el secreto de la incondicional plenitud
de sentido de la vida, secreto relativo a la tercera posibilidad de hallar sentido en
la vida, la concerniente a descubrir un sentido incluso en el sufrimiento y la
muerte. Corrobora este punto de vista la afirmación que encontramos en The
American Journal of Psychiatry acerca de que “una fe incondicional en un
sentido incondicional es el mensaje del doctor Frankl”. Creo, sin embargo, que
se trata de algo más que de “fe”. Desde luego, mi convicción acerca de que la
vida está incondicionalmente plena de sentido se inició como una intuición. En
aquella época era yo estudiante en una escuela superior. Mas desde entonces se
ha llegado a la misma conclusión sobre una base estrictamente empírica.
Mencionaré aquí los nombres de Brown, Casciani, Crumbaugh, Dansart, Durlak,
Kratochvil, Lukas, Lunceford, Mason, Meier, Murphy, Planova, Popielski,
Richmond, Ruch, Sallee, Smith, Yarnell y Young. Estos autores han demostrado
mediante test y estadísticas que, efectivamente, toda persona puede llegar a
captar el sentido de su vida, sean cuales fueren su sexo y su edad, su cociente
intelectual o su trasfondo educacional, su medio ambiente o la estructura de su
carácter; o bien, por último, que sea o no religiosa y, en caso de serlo, al margen
de su confesionalidad.
Ninguna de estas circunstancias altera el hecho de que las condiciones
pueden variar en cuanto al grado en que hacen más fácil o más difícil a un
individuo encontrar un sentido a su vida o cumplir el sentido de una determinada
situación. Bástenos considerar las diversas sociedades y el grado en que
favorecen o inhiben el cumplimiento del sentido. En principio, no obstante,
queda el hecho de que se puede llegar a captar el sentido bajo cualesquiera
condiciones, incluso las más desfavorables que concebirse puedan.
Un logoterapeuta, ciertamente, no puede explicarle a un paciente lo que es el
sentido, pero al menos puede mostrarle que existe un sentido en la vida, que se
halla al alcance de todo el mundo y, lo que es más, que la vida mantiene su
sentido bajo cualquier circunstancia. Permanece literalmente plena de sentido
hasta el último momento, hasta que se exhala el postrer aliento.
La tricotomía de potenciales de sentido que he presentado existe en forma de
jerarquía y es notable que, tanto el sentido como su jerarquía, ha sido
empíricamente confirmado por Elisabeth S. Lukas. Cuando los datos obtenidos
mediante test fueron sometidos a análisis factorial, los resultados confirmaron mi
creencia acerca de que el sentido hallado en el sufrimiento pertenece a una
dimensión distinta a la del sentido hallado en el trabajo y el amor. Por emplear la
terminología analítico-factorial, se localiza en un eje ortogonal.
El hombre es considerado en general como homo sapiens, el hombre sapiente
que posee habilidad y pericia, que sabe cómo lograr éxito, cómo ser un
destacado hombre de negocios o un afortunado playboy; es decir, cómo obtener
éxito en cuanto a hacer dinero o hacer el amor. El homo sapiens se mueve entre
el extremo positivo, representado por el éxito, y el negativo, representado por el
fracaso. Difiere del que yo denomino homo patiens:18 el hombre doliente, el
hombre que sabe cómo sufrir, cómo plasmar sus sufrimientos en un logro
humano. El homo patiens se mueve en un eje perpendicular al eje éxito/fracaso
del homo sapiens. Es el eje que se extiende entre los polos representados por el
cumplimiento y la desesperación. Entendemos por cumplimiento el de nuestro
propio “sí mismo” mediante el cumplimiento del sentido; y por desesperación la
relativa a la aparente carencia de sentido de la propia vida.
Tan sólo si admitimos que hay dos dimensiones diferentes19 resulta posible
entender que haya personas que, pese a lograr éxito en la vida, se hundan en la
desesperación (recordemos a los estudiantes de Idaho que intentaron suicidarse,
a pesar de sus excelentes condiciones materiales de vida); mientras que, por otra
parte, nos encontramos con personas que, a pesar de dolorosos fracasos, han
alcanzado un sentimiento de plenitud, de cumplimiento de sentido e incluso de
felicidad, ya que han descubierto sentido incluso en el sufrimiento. Recordemos
las dos cartas que he mencionado al principio. Y para concluir quiero leerles
parte de dos cartas que he recibido, una de ellas de Frank E., núm. 020640 en un
presidio estatal norteamericano: “He hallado auténtico sentido a mi existencia
incluso aquí, en presidio. He encontrado una finalidad en mi vida, y esta vez no
desaprovecharé las ocasiones que se me ofrezcan de obrar mejor”.
Y he aquí la carta de otro recluso, el número 552022:
Querido doctor Frankl:
Durante estos meses, un grupo de reclusos hemos estado compartiendo sus libros y sus casetes. Sí, uno
de los mayores sentidos que tenemos el privilegio de experimentar es el del sufrimiento. Acabo de
empezar a vivir y ¡qué glorioso sentimiento supone! Me encuentro constantemente conmovido por las
lágrimas de mis hermanos en nuestro grupo, cuando se dan cuenta de que están hallando ahora un
sentido a sus vidas que jamás pensaron era posible encontrar. Los cambios son auténticamente
milagrosos. Vidas que antes carecían de esperanza, sumidas en el desamparo, poseen ahora un sentido.
Aquí, en el presidio de máxima seguridad de Florida, a unas 500 yardas de la silla eléctrica, estamos
realizando nuestros sueños. Nos hallamos próximos a Navidad, pero la logoterapia ha sido mi mañana
de Pascua. Del calvario de Auschwitz ha surgido nuestra aurora de Pascua. De las alambradas de espino
y la chimenea de Auschwitz sale el sol […] ¡Dios mío, qué nuevo día nos debe estar aguardando!
Suyo afmo., Greg. B.
Doy las gracias a Greg por esta carta, que conservo como un tesoro, ya que
es algo más que una mera carta. La considero más bien como un documento
testimonial de humanidad.
DETERMINISMO Y HUMANISMO:
CRÍTICA DEL PANDETERMINISMO
LAS DOS cuestiones filosóficas perennes —el problema cuerpo-mente y el
problema del libre albedrío (o bien, dicho de otro modo, la cuestión
determinismo-indeterminismo)— no pueden ser resueltas. Pero al menos es
posible identificar la razón por la que son insolubles.
El problema cuerpo-mente puede ser reducido a la siguiente pregunta:
¿Cómo es posible concebir la unidad dentro de la diversidad, que es como podría
definirse al hombre? Como dice Konrad Lorenz: “La barrera que separa a las dos
grandes magnitudes inconmensurables, la fisiológica y la psicológica, es
imposible de superar. Ni siquiera la ampliación de la investigación científica al
campo de la psicofísica nos aproxima a la solución del problema cuerpomente”.1 Por lo que se refiere a la esperanza de que futuras investigaciones nos
puedan aportar una solución, Werner Heisenberg se muestra asimismo pesimista
cuando afirma que “no hemos de esperar un modo directo de comprender las
vinculaciones entre movimientos corporales y procesos psicológicos, ya que
incluso en las ciencias exactas la realidad se escinde en niveles separados”.
Estamos viviendo, de hecho, en una época que yo designaría como del
pluralismo de la ciencia, y las ciencias individuales describen la realidad de
modos tan diferentes, que las correspondientes imágenes se contradicen
mutuamente. Estimo, sin embargo, que las contradicciones no contradicen la
unidad de la realidad. Esto es también válido con respecto a la realidad humana.
A fin de demostrarlo, recordemos que cada ciencia, por así decir, corresponde a
una sección de la realidad. Sigamos las implicaciones de esta analogía a partir de
la geometría:
Si consideramos dos secciones ortogonales de un cilindro, la horizontal
representa al cilindro como un círculo, mientras que la vertical le representa
como un cuadrado. Mas como sabemos, nadie hasta ahora ha logrado
transformar un círculo en un cuadrado. De modo similar, nadie ha conseguido
salvar la separación existente entre los aspectos somático y psicológico de la
realidad humana. Y podemos añadir que no es probable que nadie lo logre,
debido a que la coincidentia oppositorum, como la denominó Nicolás de Cusa,
no resulta posible dentro de cualquier sección, sino tan sólo más allá de todas
ellas, en la siguiente dimensión de orden superior. No sucede de modo distinto
en el hombre. A nivel biológico, en el plano de la biología, abordamos los
aspectos somáticos del hombre; y en el nivel psicológico, en el plano de la
psicología, sus aspectos psicológicos. Así pues, dentro de los planos de ambos
enfoques científicos, nos hallamos frente a la diversidad, pero no vemos la
unidad en el hombre, ya que esta unidad tan sólo se halla en la dimensión
humana. Únicamente en esta última reside la unitas multiplex, como ha sido
definido el hombre por Santo Tomás de Aquino. Esta unidad no es realmente
una unidad en la diversidad, sino más bien una unidad a pesar de la diversidad.
Aquello que es cierto con respecto a la unidad en el hombre, lo es también en
cuanto a su apertura:
Volviendo al cilindro, imaginemos que no es un cuerpo sólido, sino un
recipiente abierto: un vaso, por ejemplo. En este caso, ¿cómo serían las
secciones? Mientras que la horizontal seguiría estando representada por un
círculo cerrado, en el plano vertical el vaso se verá como una figura abierta. Mas
tan pronto como advirtamos que ambas figuras son meras secciones, el
cerramiento de una figura es por completo compatible con la apertura de la otra.
Algo análogo puede afirmarse con respecto al hombre. Éste es también
considerado, en ocasiones, como si fuese meramente un sistema cerrado dentro
del cual operan relaciones causa-efecto, tales como reflejos condicionados o
incondicionados. Por otra parte, el ser humano se halla profundamente
caracterizado por estar abierto al mundo, como han demostrado Max Scheler,
Arnold Gehlen y Adolf Portmann. O bien, como ha dicho Martin Heidegger, ser
humano es “ser en el mundo”. Lo que he designado como autotrascendencia de
la existencia, corresponde al hecho fundamental de que ser humano significa
hallarse referido a algo o a alguien distinto de uno mismo, ya se trate de un
sentido que cumplir o de otros seres humanos con los que encontrarse. Y la
existencia vacila y se colapsa a no ser que sea vivenciada esta cualidad
autotrascendente.
Es comprensible que la cualidad autotrascendente de la existencia, la
apertura propia de ser hombre, pueda corresponder a una sección y no a otra.
Cerramiento y apertura se han hecho compatibles. Y yo pienso que lo mismo
cabe decir con respecto a la libertad y al determinismo. Existe determinismo en
la dimensión psicológica y libertad en la noológica, que es la dimensión humana,
la dimensión de los fenómenos humanos. Por lo que se refiere al problema
cuerpo-mente, se le puede aplicar la frase antes mencionada, “unidad a pesar de
la diversidad”; y al problema del libro albedrío, la de “libertad a pesar del
determinismo”, que guarda paralelismo con la frase, debida a Nicolai Hartmann,
de “autonomía a pesar de la dependencia”.
Como fenómeno humano, sin embargo, la libertad es demasiado humana. La
libertad humana es libertad finita. El hombre no está libre de condiciones. Pero
es libre para asumir una actitud frente a ellas. Las condiciones no le determinan
por completo. Dentro de ciertos límites depende de él que sucumba o que se
rinda a las condiciones. Puede igualmente superarlas y, al hacerlo, abrirse y
entrar en la dimensión humana. He dicho en cierta ocasión que, como profesor
en dos campos —el de la neurología y el de la psiquiatría—, soy plenamente
consciente de la medida en que el hombre se halla sometido a condiciones
biológicas, psicológicas y sociológicas. Además de ser profesor en dichos
campos, soy un superviviente de cuatro campos de concentración y, como tal,
puedo dar testimonio de la inesperada medida en que el hombre es capaz de
desafiar y afrontar incluso las peores condiciones que concebirse puedan.
Sigmund Freud dijo en cierta ocasión: “Expongamos a cierta cantidad de las
personas más diversas, uniformemente, al hambre. Con el aumento de la
imperiosa necesidad que es el hambre, se borrarán todas las diferencias
individuales y en su lugar surgirá la expresión uniforme de la necesidad
insatisfecha”. En los campos de concentración, sin embargo, lo cierto era lo
contrario. Las personas se hacían más diversas entre sí. La bestia aparecía sin
máscara, y lo mismo sucedía con el santo. El hambre era idéntica para todos,
mas las personas eran diferentes. En realidad, las calorías no cuentan.
En último término, el hombre no está sujeto a las condiciones con que se
enfrenta; son más bien dichas condiciones las que se hallan sometidas a su
decisión. Voluntaria o involuntariamente, es él quien decide si se enfrentará o si
cederá, si se dejará determinar o no por las condiciones. Puede objetarse, desde
luego, que tales decisiones están, a su vez, determinadas. Mas es evidente que
esto conduce a un regressus in infinitum. Una afirmación de Magda B. Arnold
resume este estado de cosas y representa una conclusión adecuada de la
discusión: “Todas las elecciones están causadas, pero están causadas por el que
elige”.2
La investigación interdisciplinaria abarca más de una sección. Evita la
unilateralidad. En lo que se refiere al problema del libre albedrío, dicha
investigación previene negar, por una parte, los aspectos deterministas y
mecanicistas de la realidad humana; y por otra, la libertad humana de
transcender tales aspectos. Esta libertad no está denegada por el determinismo,
sino más bien por lo que yo suelo designar como pandeterminismo. Es decir: las
alternativas son, en realidad, pandeterminismo o determinismo, más que
determinismo o indeterminismo. Por lo que se refiere a Freud, adoptó el
pandeterminismo en su teoría, pero en la práctica no era en absoluto ciego
respecto a la libertad humana de cambiar y perfeccionarse; así, por ejemplo,
cuando definió la meta del psicoanálisis diciendo que consistía en “proporcionar
al yo del paciente la libertad de elegir uno u otro de los posibles caminos”.3
La libertad humana implica la capacidad, por parte del hombre, de
desprenderse de sí mismo. Quiero ilustrar esta capacidad con la siguiente
anécdota. Durante la primera Guerra Mundial, un médico militar judío se hallaba
sentado junto a su buen amigo, un aristocrático coronel, en una trinchera, cuando
comenzó un intenso bombardeo. El coronel dijo, en tono de broma: “Está usted
asustado, ¿no es verdad? He aquí otra prueba de que la raza aria es superior a la
semita”. “Desde luego que estoy asustado —respondió el médico—. ¿Pero quién
es superior? Si usted, querido coronel, estuviese tan asustado como yo lo estoy,
habría salido corriendo hace tiempo.” Lo que cuenta no son nuestros miedos y
ansiedades en sí, sino la actitud que adoptamos. Esta actitud es libremente
elegida.
La libertad de elegir una actitud con respecto a un estado psicológico se
extiende incluso a los aspectos patológicos de dicho estado. De vez en cuando
los psiquiatras nos encontramos con pacientes cuya respuesta a sus delirios no es
nada patológica. Yo he visto paranoicos que, debido a sus ideas delirantes de
persecución, habían matado a sus supuestos adversarios; mas también me he
encontrado con paranoicos que habían perdonado a sus supuestos enemigos.
Estos últimos pacientes no habían actuado debido a la enfermedad mental, sino
que reaccionaron a la misma a partir de su cualidad humana. Y para hablar de
suicidio, en lugar de homicidio, existen casos de depresión en los que se comete
suicidio y otros casos en los que se llega a superar el impulso suicida por mor de
una causa o de una persona. En ambos grupos el riesgo de suicidio es similar.
Estoy convencido de que una psicosis como la paranoia o una depresión
endógena son somatógenas. Más específicamente, su etiología es bioquímica,
aun cuando las más de las veces su naturaleza exacta no puede ser determinada
(véase nota 1 en p. 65). Pero no está justificado llegar a conclusiones fatalistas.
No serían válidas ni en casos en los que la bioquímica está basada en la herencia
biológica. En relación con esta última, por ejemplo, no dejo nunca de citar a
Johannes Lange, el cual ha comunicado un caso de hermanos gemelos idénticos.
Uno de los hermanos llegó a ser un inteligente criminal; el otro, un inteligente
criminólogo. La inteligencia puede muy bien ser cuestión de herencia. Pero
llegar a ser un criminal o un criminólogo, según los casos, es cuestión de actitud.
La herencia no es sino el material a partir del cual se construye el hombre a sí
mismo. No son sino las piedras que el constructor acepta o rechaza. Mas el
constructor mismo no está construido con piedras.
La infancia, menos aún que la herencia, no determina exclusivamente el
curso de la vida. Un paciente (que no era mío) me escribió en cierta ocasión una
carta en la que decía: “He sufrido más por pensar que tenía complejos, que por
tenerlos realmente. En realidad, no cambiaría mis experiencias por nada, y creo
que me han beneficiado mucho”.4
Es muy probable que el fatalismo por parte del psiquiatra refuerce el
fatalismo del paciente, fatalismo que de cualquier modo es característico de la
neurosis. Y lo que es cierto para la psiquiatría lo es también para la sociatría. El
pandeterminismo le sirve como coartada al criminal: los culpables serían los
mecanismos existentes en su interior. Tal argumento, sin embargo, se demuestra
como contraproducente. Si el acusado alega que él, realmente, no era libre y
responsable cuando cometió su crimen, el juez puede alegar lo mismo cuando
dicte sentencia.
En realidad, los criminales, al menos una vez transcurrido el juicio, no
desean ser considerados como meras víctimas de mecanismos psicodinámicos o
de procesos condicionantes. Como ya señaló Scheler, el hombre tiene derecho a
ser considerado culpable y a ser castigado. Suprimir su culpa considerándole
como víctima de las circunstancias significa también quitarle su dignidad
humana. Yo diría que convertirse en culpable es una prerrogativa del hombre.
También, desde luego, es responsabilidad suya la de superar la culpa. Esto es lo
que les dije a los reclusos de San Quintín, en California, a los que me dirigí en
cierta ocasión a petición del director del presidio. Joseph B. Fabry, director de
publicaciones de la Universidad de California, que me acompañó, me contaba
después cómo dichos presos, que eran los criminales más empedernidos de
California, habían reaccionado a mis palabras. Uno de los presos dijo: “Los
psicólogos, al contrario que Frankl, nos preguntaban siempre acerca de nuestra
infancia y de las cosas malas que nos habían acontecido en el pasado. Siempre el
pasado. Es como una piedra de molino colgada a nuestro cuello”. Y luego
añadió: “La mayoría de nosotros ni siquiera hubiésemos acudido a escuchar a un
psicólogo. Yo acudí tan sólo porque leí que Frankl había sido también un
preso”.5
Carl Rogers ha establecido “una definición empírica de aquello que
constituye la libertad”.6 Un discípulo suyo, W. L. Kell, después de haber
estudiado a 151 delincuentes juveniles, encontró que su comportamiento no
podía predecirse a causa de su ambiente familiar, sus experiencias educacionales
o sociales, las influencias ejercidas por el vecindario o las influencias culturales,
sus antecedentes clínicos, su trasfondo hereditario, etc. El mejor vaticinio, con
mucho, era el grado de autocomprensión, que mostraba con el comportamiento
ulterior una correlación de 0.84. Parece ser que, en este contexto, la
autocomprensión implica autodistanciamiento con respecto a sí mismo. Mas esta
capacidad de autodistanciamiento resulta aminorada en el pandeterminismo.
Comparemos ahora el determinismo y el pandeterminismo. Es decir:
intentemos una explicación estrictamente causal de este último. Preguntémonos
cuáles son las causas del pandeterminismo. Yo diría que es la ausencia de
discriminación lo que causa el pandeterminismo. Por una parte, las causas son
confundidas con razones. Por otra, las causas son confundidas con condiciones.
¿Cuál es entonces la diferencia entre causas y razones? Si se pica cebolla, se
llora: las lágrimas tienen una causa. Mas no se tiene razón para llorar. Si se hace
montañismo y se llega a una altitud de 3 000 metros, se experimenta una
sensación de opresión y ansiedad. Ello puede proceder de una causa o de un
motivo. La falta de oxígeno puede ser la causa. Mas si se sabe que se está mal
equipado o escasamente entrenado, la ansiedad tiene una razón.
Ser humano ha sido definido como “ser en el mundo”. El mundo incluye
razón y sentido. Pero la razón y el sentido quedan excluidos si el hombre es
concebido como un sistema cerrado. Todo queda reducido a causas y efectos.
Los efectos están representados por reflejos condicionados o por respuestas a
estímulos. Las causas, por procesos condicionantes o por impulsos e instintos.
Los impulsos y los instintos empujan, mas la razón y el sentido atraen. Si se
concibe al hombre como un sistema cerrado, tan sólo se advierten fuerzas que
impulsan, mas no motivos que atraen. Consideremos, por ejemplo, las puertas de
entrada de cualquier hotel americano. Desde el hall tan sólo se ve el rótulo de
“empuje”, el de “tire” se ve tan sólo desde el exterior. El hombre, al igual que el
hotel, tiene también puertas. No es una mónada cerrada, y la psicología degenera
en alguna clase de monadología a no ser que reconozca la apertura del hombre al
mundo. Esta apertura de la existencia es reflejada por la autotrascendencia del
ser humano (véase la nota 2 en p. 66). La cualidad autotrascendente de la
realidad humana se refleja, a su vez, en la cualidad “intencional” de los
fenómenos humanos, como han señalado Franz Brentano y Edmund Husserl.
Los fenómenos humanos se refieren y apuntan a “objetos intencionales”.7 La
razón y el sentido representan objetos de esta índole. Son el logos al cual tiende
la psique. Si la psicología ha de ser merecedora de su nombre, deberá reconocer
las dos mitades de que se compone su nombre, tanto el logos como la psique.
Cuando es denegada la autotrascendencia de la existencia, la propia
existencia queda distorsionada. Es cosificada. El ser es reducido a una mera
cosa. El “ser hombre” queda despersonalizado. Y lo que es más importante, el
sujeto se convierte en objeto. Esto es debido al hecho de que lo característico de
un sujeto es que se relaciona con objetos. Y es una característica del hombre el
hecho de que se relaciona con objetos intencionales en términos de valores y
significados que sirven como razones y motivos. Si es denegada la
autotrascendencia y es cerrada la puerta hacia los valores y los sentidos, las
razones y los motivos son sustituidos por procesos condicionantes, y son
entonces los “persuasores ocultos” los que realizan el condicionamiento, los que
manipulan al hombre. Y viceversa, si alguien ha de manipular a seres humanos,
ha de cosificarles primeramente y, a este fin, adoctrinarles con arreglo al
pandeterminismo. “Tan sólo despojando al hombre autónomo —dice B. F.
Skinner— podemos transformar las auténticas causas del comportamiento
humano, desde lo inaccesible a lo manipulable.”8 Yo pienso sencillamente, en
primer lugar, que los procesos condicionantes no son las auténticas causas del
comportamiento humano; en segundo lugar, que la causa auténtica es algo
accesible, siempre que no se niegue la calidad humana del comportamiento del
hombre sobre una base apriorística; y en tercer lugar, que la calidad humana del
comportamiento del hombre no puede revelarse, a no ser que reconozcamos que
la auténtica “causa” de un determinado comportamiento individual no es una
causa, sino más bien una razón.
Las causas son confundidas no sólo con razones, sino también con
condiciones. Sin embargo, y en cierto modo, las causas son condiciones
suficientes, en contraste con las condiciones entendidas en el estricto sentido de
necesarias. Incidentalmente, no son tan sólo condiciones necesarias, sino
también lo que yo designaría como posibles. Entiendo por esto último
“disparadores”, “provocadores”. Las así llamadas enfermedades psicosomáticas,
por ejemplo, no están causadas por factores psicológicos; es decir, no son
psicógenas tal como lo son las neurosis. Las enfermedades psicosomáticas son
más bien enfermedades somáticas que han sido provocadas o desencadenadas
por factores psicológicos.
Una condición suficiente lo es para crear y engendrar un fenómeno; es decir,
el fenómeno está determinado por dicha causa no sólo en su esencia, sino
también en su existencia. Una condición necesaria, en cambio, es previa. Es un
requisito previo. Existen casos de retraso mental, por ejemplo, que son debidos a
una hipofunción de la tiroides. Si a un paciente así se le administra extracto de
glándula tiroides, su cociente intelectual mejora y aumenta. ¿Esto significa que
el espíritu no es sino sustancia tiroidea, como se decía en un libro que tuve que
criticar en cierta ocasión? Yo diría más bien que la sustancia tiroidea no es más
que una condición necesaria que el autor confundió con una condición
suficiente. Consideremos ahora una hipofunción de las glándulas suprarrenales.
Yo mismo he publicado dos trabajos basados en investigaciones de laboratorio
relativas a la existencia de casos de despersonalización resultantes de la
hipofunción de las glándulas suprarrenales. Si a uno de estos pacientes se le
administra acetato de desoxicorticosterona, desaparece la despersonalización. Es
restablecido el sentimiento de mismidad. ¿Significa esto que el “sí mismo” no es
más que acetato de desoxicorticosterona?
Alcanzamos aquí un punto en el que el pandeterminismo se torna
reduccionismo. Es efectivamente la ausencia de discriminación entre causas y
condiciones lo que permite al reduccionismo deducir un fenómeno humano de
un fenómeno subhumano y reducirle a este último. Sin embargo, al derivársele
de un fenómeno subhumano, el fenómeno humano se toma en mero
epifenómeno.
El reduccionismo es el nihilismo de hoy día. Cierto es que el existencialismo
de Jean-Paul Sartre se basa en los dos pilares representados por el ser y la nada,
mas la lección a aprender a partir del existencialismo es la nocosicidad del ser
humano. Las cosas se determinan mutuamente. Un ser humano no es una cosa
más entre otras cosas. El hombre se determina a sí mismo. Decide si se deja o no
determinar, ya sea por los impulsos e instintos que le empujan, o bien por las
razones y los sentidos que le atraen. El nihilismo de tiempos pasados enseñaba la
nulificación. El actual reduccionismo está predicando el “no es más que”. Se
afirma que el hombre no es más que una computadora o un “mono desnudo”.
Está perfectamente justificado utilizar la computadora como modelo, por
ejemplo, del funcionamiento de nuestro sistema nervioso central. La analogia
entis se extiende a la computadora y es válida respecto a la misma. Existen, sin
embargo, diferencias dimensionales que el reduccionismo no tiene en cuenta.
Consideremos, por ejemplo, la teoría, típicamente reduccionista, de la conciencia
moral; según esta teoría, el fenómeno humano no es sino el resultado de
procesos condicionantes. El comportamiento de un perro que ha ensuciado la
alfombra y que se introduce bajo el sofá con el rabo entre las patas no manifiesta
conciencia moral, sino algo que puede designarse más bien como ansiedad
anticipatoria: la expectativa temerosa del castigo. Esto último puede ser muy
bien el resultado de procesos condicionantes. No tiene nada que ver con la
conciencia moral, ya que la auténtica conciencia no tiene nada que ver con las
expectativas de castigo. En tanto el hombre sigue estando motivado por el miedo
al castigo o por la esperanza de recompensa —o bien, lo que viene a ser igual,
por el deseo de apaciguar a su superyó— la “voz de la conciencia” no se ha
pronunciado aún.
Lorenz ha sido lo bastante prudente como para hablar de moral-analoges
Verhalten bei Tieren, de un comportamiento en los animales que es análogo al
comportamiento moral en el hombre. Los reduccionistas no reconocen entre
ambos modos de comportamiento ninguna diferencia cualitativa. Niegan que
exista cualquier fenómeno exclusivamente humano, y lo niegan no a partir de
una base empírica, como podría suponerse, sino a priori. Insisten en que no hay
nada en el hombre que no pueda encontrarse en otros animales (nihil est in
homine quod non prius fuerit in animalibus).
Una de mis narraciones favoritas es aquella en la que un rabino es consultado
por dos miembros de su capilla. Uno de ellos afirma que el gato del otro le ha
robado y se ha comido cinco libras de manteca, lo cual niega el otro. “Traedme
al gato”, ordena el rabino. “Traedme ahora una balanza. ¿Cuántas libras de
manteca dices que se ha comido el gato”, pregunta. “Cinco libras, rabbi”, es la
respuesta. A continuación, el rabino coloca al gato en la balanza y el animal pesa
exactamente cinco libras. “Bien, tenemos la manteca, pero ¿dónde está el gato?”
Esto es lo que sucede cuando los reduccionistas, eventualmente, redescubren en
el hombre los reflejos condicionados, procesos condicionantes, mecanismos o
dispositivos congénitos y cualesquiera otras cosas que han estado buscando.
“Bueno, ya lo tenemos”, dicen, al igual que el rabino. Pero, ¿dónde está el
hombre?
El devastador impacto de un adoctrinamiento con arreglo a las directrices del
reduccionismo no ha de ser infravalorado. Me limitaré aquí a citar un estudio de
R. N. Gray y colaboradores acerca de 64 médicos, 11 de ellos psiquiatras. Dicho
estudio demostró que durante los estudios en la Facultad de Medicina aumenta
por regla general una actitud de cinismo, mientras disminuye el humanitarismo.
Tan sólo después de terminados los estudios médicos se invierte esta tendencia,
mas no, desgraciadamente, en todos los sujetos.9 Irónicamente, el autor del
trabajo en el que se informa acerca de tales resultados, define al hombre como
“un sistema de control adaptativo”, y a los valores como “restricciones
homeostáticas en un proceso estímulo-respuesta”.10 Según otra definición
reduccionista, los valores no son sino formaciones reactivas y mecanismos de
defensa. No es preciso insistir en que tales interpretaciones socavan y erosionan
la apreciación de los valores.
He aquí un ejemplo de lo que sucede. Una joven pareja americana volvió de
África, donde había servido en el Cuerpo de Voluntarios de la Paz,
completamente agotada. Antes de su partida habían tenido que participar en
sesiones de grupo obligatorias dirigidas por un psicólogo que venía a decir lo
siguiente: “¿Por qué se alistan ustedes en el Cuerpo de Paz?” “Porque deseamos
ayudar a personas menos privilegiadas que nosotros.” “Así pues, ustedes han de
ser superiores a ellos.” “En cierto modo.” “Entonces deben ustedes tener en su
inconsciente una necesidad de demostrarse a sí mismos que son superiores.”
“Bueno, nosotros nunca hemos pensado de ese modo, pero usted es psicólogo y
seguramente lo sabe mejor.” El grupo fue adoctrinado para interpretar su
idealismo y altruismo como meros artefactos. Y lo que es peor, los voluntarios
acabaron preguntándose mutuamente cuál era el motivo oculto. Nos hallamos
aquí ante un ejemplo de lo que yo designaría como hiperinterpretación.
Un reciente estudio de Edith Weisskopf-Joelson y colaboradores muestra que
el valor que goza de mayor estima entre los estudiantes americanos de college es
la “autointerpretación”.11 El clima cultural que prevalece en Estados Unidos
hace que la autointerpretación no sea tan sólo una obsesión, como sucedía con
los voluntarios del Cuerpo de Paz que hemos mencionado, sino incluso una
neurosis obsesiva colectiva. “Los ex pacientes analizan sus motivos en todas las
situaciones”, dice E. Becker. “Cuando se sienten angustiados, esto debe ser
envidia de pene, esto debe ser atracción incestuosa, miedo a la castración,
rivalidad edípica, perversidad polimorfa, etcétera.”12
Hasta ahora hemos discutido causas frente a razones y condiciones
necesarias frente a condiciones suficientes. Existe, sin embargo, una tercera
discriminación que hemos de considerar. Aquello que se entiende habitualmente
por “condiciones suficientes” son causas eficientes contrapuestas a causas
finales. Ahora bien, yo estimo que las causas finales, o lo que es igual, los
sentidos y las finalidades, son perceptibles tan sólo mediante un método
científico que sea adecuado a ellas. El pandeterminista que afirme que no existen
ni sentidos ni finalidades es como un sujeto que “quisiera estudiar la existencia
orgánica”, por citar a Johann Wolfgang von Goethe:
Extrae primero el alma con fírme persistencia.
Ya en su mano las partes, las clasifica.
Mas el espíritu —que mantenía unidas
dichas partes— por siempre habrá perdido.
Fausto, I
Existe, sin embargo, un “eslabón perdido”. Le falta sentido al mundo, tal
como describe a este último más de una ciencia. No obstante, esto no implica
que el mundo esté vacío de sentido, sino que más de una ciencia permanece
ciega a él. Dichas ciencias escotomizan al sentido. No está demostrado mediante
cualquier método científico, no queda incluido en alguna sección de nuestro
símil del cuerpo geométrico. Consideremos una curva situada en un plano
vertical.
Lo que queda de esta línea en un plano horizontal no son más que tres puntos
aislados, desconectados entre sí, sin que exista una conexión significativa. Las
conexiones provistas de sentido se hallan situadas por encima y por debajo del
plano horizontal. ¿No puede suceder lo mismo con aquellos acontecimientos que
la ciencia considera como casuales, por ejemplo, las mutaciones debidas al azar?
Y ¿no cabe pensar que exista aquí un sentido oculto, un sentido más alto o más
profundo que elude la sección tranversal al situarse por encima o por debajo de
ella, como sucede con las partes más altas y las más bajas de la curva? (véase
nota 3, p. 67). Persiste el hecho de que no todo puede ser explicado en términos
plenos de sentido. Mas puede explicarse, por lo menos, la razón de por qué ha de
suceder forzosamente así.
Si esto es cierto con respecto al sentido, mucho más cierto ha de ser con
respecto al sentido último. Cuanto más ampliamente inclusivo es el sentido,
tanto menos comprensible es. Un sentido infinito se halla necesariamente más
allá de la comprensión de un ser finito (véase nota 4, p. 68). Éste es el punto en
el que la ciencia ha de ceder el puesto a la sabiduría. Ya dijo Blas Pascal que el
corazón tiene razones que la razón no conoce. Existe, en efecto, lo que se ha
designado como la sabiduría del corazón.13 También se podría hablar de una
autocomprensión ontológica. Un análisis fenomenológico del modo como el
hombre de la calle, basándose en la sabiduría del corazón, se comprende a sí
mismo, puede enseñarnos que ser humano es algo más que ser el campo de
batalla de las contrapuestas exigencias del yo, el ello y el superyó, como dijo
burlonamente en cierta ocasión Fulton J. Sheen. Y ser humano es también más
que ser peón o juguete de procesos condicionantes o de impulsos e instintos. Del
hombre de la calle podemos aprender que ser humano significa enfrentarse
continuamente a situaciones —cada una de las cuales es a la par posibilidad y
reto— que nos proporcionan ocasión de realizarnos a nosotros mismos
aceptando el reto de cumplir su sentido. Cada situación es una llamada que ha de
escucharse y a la que hay que responder.
Llegamos al punto en el cual queda cerrado el círculo. Hemos partido del
determinismo como limitación de la libertad y arribado al humanismo como
expansión de la libertad, que es parte de la historia y la mitad de la verdad. Ser
libre no es sino el aspecto negativo de un fenómeno total, cuyo aspecto positivo
es ser responsable. La libertad puede degenerar en mera arbitrariedad, a no ser
que sea vivida con responsabilidad. Por ello yo recomendaría que la estatua de la
Libertad en la costa Este sea completada con la estatua de la Responsabilidad en
la costa Oeste.
NOTA 1. Para un miembro de la profesión médica, no se trata de un estado de
cosas insólito, ya que muchas de las enfermedades con que se enfrenta son de
origen desconocido. Piénsese, por ejemplo, en el cáncer. La psicosis depende, de
algún modo, de la bioquímica del sistema corporal. Sin embargo, aquello que el
paciente haga de su psicosis depende por completo de su personalidad humana.
La psicosis que le aflige es bioquímica, mas su modo de reaccionar a ella, el
contenido con el que la llene, es creación personal suya: es la obra humana en la
que ha moldeado su sufrimiento, la manera de colmar su falta de sentido. Una
psicosis, en sí, no tiene sentido, pero puede colmarse de sentido mediante lo que
el paciente haga con ella, por el desarrollo interior perdurable que derive de ella.
Edith Weisskopf-Joelson ha supuesto que “el paranoico tiene una necesidad
especialmente intensa de una sólida filosofía de la vida, y desarrolla sus delirios
como sustitutivo de tal filosofía” (“Paranoia and the Will-to-Meaning”,
Existential Psychiatry, I, 1966, pp. 316-320). Es decir, la paranoia está “causada
por la búsqueda de sentido”, como expresa dicha autora. Yo, sin embargo, opino
de un modo diferente. Si admitimos que la paranoia va asociada, en ocasiones,
con una hipertrofia del sentido, tal hipertrofia no constituye la etiología de la
psicosis, sino más bien su sintomatología. De modo similar, otra forma de
psicosis —la depresión endógena—, va asociada en ocasiones con una hipotrofia
del sentido, mas la ceguera del paciente no es la causa de la depresión, sino su
síntoma. Esta afirmación tan sólo es válida, desde luego, para este tipo particular
de depresión (endógena), que en último análisis está causada tan orgánicamente,
si bien de distinto modo, como la paranoia. Dicho de otro modo, el paciente que
sufre depresión endógena se ve impedido por su psicosis a encontrar sentido
alguno en su vida, mientras que el paciente que sufre una depresión neurótica
puede haber llegado a deprimirse por no ver sentido alguno en su vida.
Mas el punto de flexión radica en que el origen primario de las psicosis es de
naturaleza bioquímica.
NOTA 2. Puede deducirse que, al contrario que el psicoanálisis freudiano, la
“psicología individual” adleriana tiene debidamente en cuenta la
autotrascendencia. En efecto, la psicología adleriana considera al hombre como
dirigido hacia metas, más bien que movido por impulsos; pero dichas metas, si
se las considera detenidamente, no trascienden en realidad del sí mismo del
hombre o de su psique. Son concebidas más bien como intrapsíquicas, en cuanto
las aspiraciones del hombre son consideradas, en último análisis, como meros
dispositivos para enfrentarse con sus sentimientos de inferioridad e inseguridad.
NOTA 3. Está perfectamente justificado que el biólogo molecular Jacques Monod
afirme que toda vida es el resultado de la interacción de mutaciones y de la
selección. En El azar y la necesidad escribe que “el puro azar, y tan sólo el azar,
se halla en la raíz de la evolución”. Mas está equivocado cuando prosigue
afirmando que “la idea de azar es la única concebible, ya que es la única
compatible con los hechos mostrados por la observación y la experiencia. Nada
nos permite suponer que nuestras concepciones al respecto tengan que ser
revisadas o incluso que sean susceptibles de ello”.
Esto no tiene ya nada que ver con la ciencia empírica, sino que se trata de
una insistencia basada en filosofías personales, en ideologías privadas. Lo que el
autor hace, en dicho momento, es instalarse a sí mismo en la dimensión de la
biología y, lo que es peor, negar, por meros motivos apriorísticos, que puedan
existir otras dimensiones más elevadas. Un científico debe mantenerse fiel a su
ciencia, mas también ha de permanecer abierto a la posibilidad de otra
dimensión más elevada.
Como ya he dicho, una dimensión más elevada lo es por ser más
ampliamente inclusiva. Si, por ejemplo, se proyecta verticalmente un cuadrado,
de modo que se convierta en un cubo, puede afirmarse que dicho cuadrado está
incluido en el cubo. Cualquier cosa que suceda en el cuadrado estará asimismo
contenida en el cubo, y nada que tenga lugar en el cuadrado se halla en
contradicción con lo que ocurre en la dimensión más elevada representada por el
cubo. La dimensión más elevada no excluye, incluye. Y entre las dimensiones
más elevadas y la más baja de la verdad tan sólo puede haber inclusividad. Sería
más adecuado que un biólogo, en lugar de exponer su propia creencia o falta de
creencia bajo el aspecto de la ciencia, declarase sencillamente que dentro del
plano de la biología no se advierte nada que pueda considerarse como un sentido
o una finalidad más elevados o últimos. No hay datos demostrativos de que
exista una teología, podría decir. Y a no ser que se trate de un reduccionista, no
excluirá la posibilidad de que dentro de la siguiente dimensión se alcance una
teología. Nuestros científicos precisan tener algo más que conocimiento,
necesitan poseer también sabiduría. Y yo defino la sabiduría como percepción de
las limitaciones del conocimiento.
NOTA 4. El concepto de metasentido no es necesariamente teísta. Incluso el
concepto de Dios no ha de ser necesariamente teísta. Cuando tenía 15 años
llegué a una definición de Dios a la cual retorno cada vez más a medida que voy
haciéndome viejo. La calificaría de definición operacional. Es la siguiente: Dios
es el interlocutor de nuestros más íntimos soliloquios. Siempre que nos hablamos
a nosotros mismos con sinceridad y en soledad, aquél a quien nos estamos
dirigiendo puede designarse, en justicia, como Dios. Tal definición evita la
dicotomía entre una cosmovisión teísta y otra atea. La diferencia entre ambas
surge más tarde, cuando la persona no religiosa insiste en que sus soliloquios no
son sino eso: monólogos consigo mismo; mientras que la persona religiosa los
interpreta como diálogos auténticos con alguien distinto. Yo creo que lo que más
cuenta es la sinceridad y honestidad máximas. Si Dios realmente existe, no
argumentará ciertamente con las personas irreligiosas, ya que éstas lo confunden
consigo mismas y no lo designan por su nombre.
CRÍTICA DEL PURO ENCUENTRO.
¿HASTA QUÉ PUNTO ES HUMANISTA LA “PSICOLOGÍA
HUMANISTA”?
EN LA actualidad parece necesitarse más que cualquier otra cosa, en psicología,
que la psicoterapia penetre en la dimensión humana de los fenómenos humanos.
Preguntémonos, por tanto, si tal paso ha sido realmente dado por lo que hemos
designado como movimiento de la psicología humanista. Aun cuando se ha
dicho que la logoterapia se ha “unido” a dicho movimiento (Charlotte Bühler y
Melanie Allen, 1972), por motivos heurísticos es conveniente separar la
logoterapia de la psicología humanista, a fin de lograr un punto de vista crítico
más ventajoso y comentarla con sentido crítico. Queremos destacar en especial
el aspecto del movimiento que gira en torno del concepto de encuentro, ya que
se trata de un concepto que ha sido mal comprendido, por no decir mal utilizado,
por muchos de los que lo defienden.
En realidad, el concepto de encuentro ha sido tomado de la literatura
existencialista, más bien que de la psicológico-humanista. Fue introducido por
Martin Buber, Ferdinand Ebner y Jacob L. Moreno, cuya contribución al
pensamiento existencialista es factible de resumirse en una interpretación de la
existencia en términos de coexistencia. Dentro de este contexto, el encuentro es
comprendido como una relación entre un “yo” y un “tú”. Relación que, por su
propia naturaleza, tan sólo puede establecerse al nivel humano y personal. No
obstante, resta el hecho de que, desde este punto de vista, se ha omitido algo, que
no es ni más ni menos que una entera dimensión. Esto se hace comprensible si
recordamos y aplicamos la teoría del lenguaje propuesta por Karl Bühler. Suya
es la discriminación de una triple función del lenguaje. En primer lugar, el
lenguaje le permite al que habla expresarse a sí mismo (es un vehículo de la
autoexpresión). En segundo lugar, el lenguaje es una apelación dirigida por el
que habla a la persona a la cual habla. Y en tercer lugar, el lenguaje representa
siempre algo, el “algo” acerca del cual se habla. Siempre que alguien se pone a
hablar está a) expresándose a sí mismo, mientras b) se está dirigiendo a alguien
distinto; sin embargo, a no ser que hable “de algo”, no está realmente justificado
denominar lenguaje a este proceso. Pues lo que tendríamos entonces sería más
bien un tipo de pseudolenguaje, el cual, efectivamente, no es más que un modo
de autoexpresión (y que en ocasiones carece incluso de la apelación a un
interlocutor). Existen esquizofrénicos cuyo modo de hablar puede ser
interpretado como “lenguaje” expresivo tan sólo de estados de ánimo, pero no
referido a la realidad.1
Lo que es válido con respecto al lenguaje, lo es asimismo en lo referente a la
coexistencia y al encuentro, tanto más puesto que aquí hay que considerar
también el tercer aspecto, relativo a la comunicación interhumana e
interpersonal. En este aspecto, la fenomenología de Brentano y Husserl ha
creado el término de referente intencional (Spiegelberg, 1972). Todos los
potenciales referentes intencionales, los objetos a los que se refiere el lenguaje, y
los que son aludidos por dos sujetos que se comunican entre sí, forman un todo
estructurado, un mundo de “sentido”; este cosmos de sentidos es lo que podemos
denominar, adecuadamente, el logos. Puede advertirse, por tanto, que cualquier
psicología que prescinda de los sentidos separa al ser humano de sus “referentes
intencionales”; se castra a sí misma, por así decir. Una psicología que merezca
calificarse como tal debe tributo a ambas mitades de su nombre: a la psique tanto
como al logos.
Buber y Ebner no sólo descubrieron el puesto central que el encuentro ocupa
en la vida del espíritu humano, sino que definieron dicha vida básicamente como
un diálogo entre un “yo” y un “tú”. Opino, sin embargo, que ningún auténtico
diálogo es posible a no ser que se incluya la dimensión del logos. Diría que un
diálogo sin el logos, que carezca de la dirección hacia el referente intencional, es
en realidad un monólogo, mera autoexpresión. Lo que falta es aquella cualidad
de la realidad humana que denomino autotrascendencia (Frankl, 1966),
designando así el hecho de que “ser humano” significa básicamente referirse y
dirigirse a algo distinto de uno mismo. La “intencionalidad” de los actos
cognitivos, tan destacada por la escuela del pensamiento fenomenológico,
constituye tan sólo un aspecto de un fenómeno humano más amplio: la
autotrascendencia de la existencia humana. Cualquier diálogo que se limite a la
mera autoexpresión no participa de la cualidad autotrascendente de la realidad
humana. El encuentro auténtico es un modo de coexistencia que está abierto al
logos, permitiendo a los participantes trascenderse a sí mismos hacia él, e
incluso promocionar tal autotrascendencia mutua.
No ha de pasarse por alto, sin embargo, que autotrascendencia significa
extenderse, no sólo hacia un sentido, sino también hacia otro ser humano,
amándolo. El amor, ciertamente, va más allá del encuentro, ya que este último se
mueve en el nivel humano, mientras que el primero lo hace en el nivel personal.
El encuentro, en el sentido amplio del término, nos hace darnos cuenta de la
cualidad humana del otro, mientras que amarlo nos muestra más acerca de él: su
cualidad esencial única. Esta cualidad es la característica constitutiva de lo
esencialmente personal. La autotrascendencia, sin embargo, está igualmente
implicada, ya trascienda el hombre de sí mismo mediante un cumplimiento de
sentido o mediante encuentro amoroso. En el primer caso, está implicado un
logos impersonal; en el segundo, un logos personal. Un logos encarnado, por así
decir.
En contraste con el concepto tradicional de encuentro desarrollado por Buber
y Ebner, el concepto convencional propuesto por la mayoría de la literatura
correspondiente al campo de la psicología humanista sigue fielmente adherido a
la psicología anticuada, en la que se trata, en realidad, de una monadología, ya
que considera al hombre como una mónada, sin las ventanas que permitirían
relaciones autotrascendentes. De este modo, es vulgarizado el concepto de
encuentro. Más que ser realmente humanista, es mecanicista, sucediendo lo que
Peter R. Hofstätter, de la Universidad de Hamburgo, ha designado
justificadamente como “hidráulica de la libido”, y que sigue afectando a gran
parte del movimiento de grupos de encuentro.
El caso siguiente puede servir de flagrante ejemplo. Una señora que se había
unido a un grupo de encuentro se hallaba muy irritada en contra de su anterior
esposo, del cual se había divorciado. El líder del grupo la invitó a pinchar un
globo, a fin de descargar su agresividad y su risa. El globo venía a sustituir al
objeto real, al ex marido. Sin embargo, se puede decir que el propósito de
hacerla “descargarse” sustituía a dicha señora como sujeto de la explosión.
Después de todo, la finalidad perseguida consistía en evitar que “explotase”. Y
tras haberse descargado de este modo, sintió efectivamente alivio. ¿Está
realmente justificado creer que el referido alivio, tras la presunta descarga de
agresividad, constituye una auténtica experiencia? ¿No demuestra el resultado de
un adoctrinamiento oculto, adoctrinamiento que se ajusta precisamente a un
anticuado concepto del hombre y que es enteramente mecanicista? La descarga
no cambió nada, y las razones para estar furiosa continuaban existiendo. A una
persona le preocupa fundamentalmente, y en primer lugar, si hay o no motivo
para estar furiosa, y tan sólo secundariamente sus propias emociones, ya se trate
de ira o de cualquier otra reacción.
El concepto mecanicista del hombre que se halla en la base de un tratamiento
como el mencionado induce al paciente a interpretarse a sí mismo con arreglo a
la “hidráulica de la libido” operante dentro de él. Al hacerlo así, se olvida que,
después de todo, un ser humano puede hacer algo con respecto a una
determinada situación: enfrentarse a ella e incluso elegir su actitud con respecto
a sus propias emociones, agresiones, etc. A este “potencial humano” se le
debería asignar un puesto central en cualquier concepto auténticamente
humanista. Una práctica terapéutica basada en tal teoría procuraría que la
conciencia acerca de dicho potencial fuese fomentada en el paciente. Se trata de
la conciencia acerca de la libertad del hombre para cambiar el mundo y
cambiarse a sí mismo si es necesario. Volviendo al caso de la mujer divorciada,
¿no podría haber elegido la actitud denominada reconciliación, bien
reconciliándose con su ex esposo, de ser ello posible, o, en caso necesario, con
su propio destino como mujer divorciada, siguiendo adelante y transformando su
situación en un logro a nivel humano? ¿Denegaríamos a nuestra paciente esta
posibilidad de superar la situación, de crecerse más allá de ella y, eventualmente,
de configurar su experiencia negativa en algo positivo, constructivo, creativo?
¿No bloquearíamos tal posibilidad si la hiciésemos creer aquello que un
neurótico tiende siempre a admitir, que es mero peón o víctima de influencias
externas o de circunstancias internas? O bien, ciñéndonos al caso, ¿que depende
de un marido que querrá o no reconciliarse con ella, o de agresiones que
desaparecerán al descargarse, o que no lo harán cuando pinche un globo?
Preguntémonos ahora cuál puede ser la reacción de una persona que está
llorando la muerte de un ser querido y a la que se ofrece un tranquilizante: cerrar
nuestros ojos ante la realidad no suprime esta última. El hecho de que yo me
duerma y no sea ya consciente de la muerte de alguien a quien amo no suprime
el hecho de que haya muerto. Esto es lo único que me preocupa: que esté vivo o
muerto el ser querido, y no que yo esté conmovido o no. Es decir, lo que
preocupa no es sentirse feliz o desgraciado, sino si existe razón para cualquiera
de ambos estados de ánimo. Al sistema de Wilhelm Wundt se le ha hecho la
crítica de ser una “psicología sin psique”. Tal crítica ha sido superada hace
tiempo, mas prosigue lo que es factible denominar psicología sin logos, una
psicología que interpreta el comportamiento humano, no como inducido por
razones que están en el mundo, sino más bien como resultante de causas que
operan dentro de la propia psique (o del propio soma). Pero, como ya he
señalado, no es lo mismo causas que razones. Si uno se siente desdichado y un
whisky hace desaparecer tal estado, el motivo del mismo continúa existiendo. Lo
mismo sucede con el tranquilizante, que no cambia nuestro destino o dolor por
un ser querido. ¿Y si cambiamos de actitud, convirtiendo o transformando
aquello que constituía desgracia en un logro o superación a nivel humano? No
hay ciertamente lugar para nada de esto en una psicología que establece un
divorcio entre hombre y mundo; un mundo en el que las acciones puedan tener
razones y en el que incluso el sufrimiento alcanza sentido. La psicología que
considere al hombre como un sistema cerrado en el que operen una serie de
interacciones dinámicas, y no como un ser que intente superarse a sí mismo
buscando un sentido que corone su existencia, una psicología así ha de privar
forzosamente al hombre de su capacidad de convertir en triunfo lo que era
tragedia.
La dificultad se inicia, en realidad, con el concepto de agresión, ya se trate de
un concepto biológico, con arreglo al pensamiento de Lorenz, o de un concepto
psicológico con arreglo al de Sigmund Freud. Ambos conceptos son
inadecuados, ya que no tienen en absoluto en cuenta la intencionalidad como
fenómeno intrínsecamente humano. De hecho no existe, en la psique, algo que
designamos como agresión: que busca descargarse y que fuerza, como “mera
víctima”, a buscar objetos que se presten a descargarla sobre ellos. A nivel
humano no alojo en mí una cantidad fija de agresión que dirijo luego contra un
objetivo adecuado; lo que hago es sentir odio. Puedo odiar a algo o a alguien.
Desde luego, odiar algo tiene más sentido que odiar a alguien (al “creador” o al
“poseedor” de lo que odio), ya que si yo no lo odio personalmente, estoy en
condiciones de ayudarlo a superar aquello que odio en él. Puedo incluso amarlo
a pesar de aquello que odio en él. Sea como fuere, el odio, al igual que el amor,
son fenómenos humanos —en contraste con la agresión—, y ambos son
humanos debido a que son intencionales: tengo una razón para odiar algo, y
tengo también una razón para amar a alguien. La agresión, en cambio, es debida
a causas. Estas causas pueden ser de índole psicológica o fisiológica. Por lo que
se refiere a esta última posibilidad, consideremos los clásicos experimentos de
Hess en los que pudo provocar agresión en gatos mediante la estimulación
eléctrica de determinados centros cerebrales.
Sería una injusticia suponer que quienes se unieron al movimiento de
resistencia contra el nazismo buscaban tan sólo descargar sus impulsos agresivos
contra Adolf Hitler. La realidad era que la mayoría de ellos no querían realmente
luchar contra un sujeto concreto llamado Adolf Hitler, sino contra el sistema
llamado nacionalsocialismo.
En la actualidad, la agresión se ha convertido en un tema habitual, por no
decir de moda, en congresos y conferencias. Y lo que es más importante, la
investigación acerca de la paz se reduce a la de la agresión. Creo, sin embargo,
que la investigación acerca de la paz está condenada a fracasar en tanto se base
en tan inhumano e impersonal concepto. En el hombre existen, por supuesto,
impulsos agresivos, ya lo interpretemos como una herencia procedente de
nuestros antepasados subhumanos o como algo reactivo, con arreglo a las teorías
psicodinámicas. Al nivel humano, sin embargo, los impulsos agresivos nunca
existen per se en una persona, sino como algo con respecto a lo cual dicha
persona ha de adoptar una actitud, haya elegido identificarse con ello o bien
alejarse.2 Lo que importa en un determinado caso es la actitud personal frente a
los impersonales impulsos agresivos, más bien que los propios impulsos en sí.
Otro tanto puede decirse en cuanto a los impulsos al suicidio. Carece de
sentido, por ejemplo, intentar medirlos. En último análisis, el riesgo de suicidio
no depende de la intensidad de los impulsos suicidas dentro de una persona, sino
de su respuesta a dichos impulsos; y su reacción, a su vez, dependerá
fundamentalmente de si considera o no la supervivencia como algo pleno de
sentido, aun cuando sea doloroso. Existe también, desde luego, un test que no
pretende medir los impulsos suicidas en sí, sino que evalúa el factor,
incomparablemente más decisivo, que es la actitud personal frente a los mismos.
Yo desarrollé dicho test a comienzos de la década 1930-1940, y lo describí
primeramente en inglés en The Doctor and the Soul (Frankl, 1955, p. 282).
Podemos afirmar que la investigación acerca de la paz se preocupa de la
supervivencia de la humanidad como un todo. Mas está menoscabada por el
fatalismo procedente de considerar los impulsos agresivos y no apelar a la
capacidad humana a adoptar una actitud personal frente a los mismos. Así, los
impulsos agresivos son convertidos en excusa o pretexto para odiar. El hombre
no cesará de odiar mientras piense que son impulsos y mecanismos los que
hacen odiar. Es él quien lo hace. Y lo que es más importante, el concepto de
“potenciales agresivos” hace creer a la gente que la agresión puede ser
canalizada. De hecho, los investigadores del comportamiento pertenecientes al
equipo de Konrad Lorenz han observado que las tentativas dirigidas a desviar la
agresión hacia objetos sin importancia y atenuarla por medio de actividades
inofensivas, tan sólo la provoca y habitualmente la refuerza.
La diferencia entre agresión y odio tiene su paralelismo en la que existe entre
sexo y amor: yo soy impulsado hacia otro ser humano por mi impulso sexual.
Por otra parte, a nivel humano, amo porque siento que existen muchas razones
para ello y la relación sexual es una expresión de amor, su “encarnación” por así
decir. A nivel subhumano, desde luego, no la vería sino como un mero objeto de
catexis libidinal: un medio más o menos adecuado de descargar un exceso de
esperma. La actividad sexual animada por una actitud así es descrita con
frecuencia por nuestros pacientes como “masturbarse en una mujer”. Al
expresarse así, establecen implícitamente un contraste respecto al contacto
normal con la pareja, el comportamiento sexual a nivel humano y personal. No
consideran a la pareja como “objeto”, sino más bien como sujeto. A dicho nivel
humano y personal no se considera a los otros seres humanos como meros
medios para lograr un fin, cualquier fin; no se “utiliza” ya a la pareja, sino que se
realiza un encuentro entre un ser humano y otro ser humano. A nivel personal, la
unión se establece de persona a persona, y esto significa amor mutuo. El
encuentro preserva la cualidad humana de la pareja, el amor descubre su
cualidad humana.
El encuentro auténtico está basado en la autotrascendencia, más bien que en
una mera autoexpresión. Trasciende de sí mismo hacia el logos. El
seudoencuentro, por otra parte, está basado en un “diálogo sin logos” (Frankl,
1967). Es tan sólo una plataforma de autoexpresión mutua. La razón de que este
tipo de encuentro sea tan ampliamente practicado hoy día consiste, sobre todo,
en que la gente, en la actualidad, se preocupa mucho de que la cuiden y la
asistan. Esto, a su vez, es debido a un déficit. Dentro del clima impersonal de la
sociedad industrial hay cada vez más personas que sufren un sentimiento de
soledad: el síndrome de la “multitud solitaria”. Es comprensible que surja un
intenso deseo de compensar esta ausencia de calor humano mediante la
intimidad. La gente clama por la intimidad. Y este clamor es tan urgente que se
busca intimidad a cualquier precio, a cualquier nivel, e incluso, irónicamente, a
un nivel impersonal: el de la mera intimidad sensual. El clamor se convierte
entonces en una invitación al contacto físico. Y de la intimidad sensual a la
promiscuidad sexual sólo hay un paso.
Más necesaria que la intimidad sexual es la intimidad existencial. Lo que es
en gran medida preciso es convertir el “estar solo” en un medio de
perfeccionamiento, tener el valor de estar solo. Existe una soledad creadora que
hace posible convertir algo negativo —la ausencia de los demás— en algo
positivo: la oportunidad para meditar. Utilizando esta oportunidad se puede
compensar la intensa insistencia de la sociedad industrial sobre la vida activa y
emplear periódicamente algún tiempo en la vida contemplativa. Vemos, pues,
que lo auténticamente opuesto a la actividad no es la pasividad, sino la
receptividad. Lo importante es el establecimiento de un profundo equilibrio entre
los potenciales creativos y experienciales del cumplimiento de sentido. Aquí
resulta evidente la justificación del “entrenamiento de la sensibilidad”.
En lo que se refiere a aquellos que anhelan ser atendidos y cuidados, el
problema estriba en que, bajo las condiciones que actualmente prevalecen, han
de pagar por ello; y no es difícil imaginar el escaso interés de los “cuidadores”
que no estén comprometidos con una ética profesional y que tampoco se
muestren debidamente preparados ni adecuadamente supervisados. En una época
en la que es tan aborrecida la hipocresía en cuestiones sexuales, hay que advertir
que la promiscuidad sexual no supone sensibilidad ni encuentro. En
comparación con los que venden sexo bajo el disfraz de educación sexual,
desnudismo, etc., es de apreciar la honradez de la prostituta media: ésta no
pretende que ejerce su profesión en beneficio del género humano, cuyos males,
como más de un autor nos querría hacer creer, han de ser atribuidos a orgasmos
deficientes y tratados de acuerdo con esto último. También es cierto que con
frecuencia fallamos en cuanto a vivir con arreglo a los ideales de nuestra ética
profesional, ya que fallar, después de todo, constituye parte de la condición
humana; pero si fallamos, no nos enorgulleceremos ciertamente de ello. Sin
embargo, en determinados círculos, es esto precisamente lo que sucede, e incluso
frecuentemente. Freud sabía muy bien lo que hacía cuando estableció la regla
contra la manifestación activa de la propia contratransferencia. El hecho de que
se den excepciones a dicha regla no justifica convertirlas en regla general.
El presente culto a la intimidad es comprensible. Como ha señalado Irvin
Yalom (1970), la movilidad de la población en los Estados Unidos es en gran
medida responsable de la alienación que se da en las personas que suelen
emigrar de una ciudad a otra. Yo diría, sin embargo, que la alienación no
concierne tan sólo a otros, sino también a uno mismo. Existe una alienación
social y existe una alienación emocional: alienación con respecto a las propias
emociones. Durante demasiado tiempo, y debido al puritanismo predominante en
los países anglosajones, las personas han tenido no solamente que controlar, sino
incluso que suprimir sus emociones. Algo análogo sucede en cuanto a la
represión del instinto sexual. Posteriormente ha habido una oscilación hacia el
extremo opuesto, en especial con la popularización, por no decir la
vulgarización, de las doctrinas freudianas. En la actualidad podemos ver las
consecuencias de la permisividad extrema: la gente muestra intolerancia con
respecto a la frustración instintiva y la tensión emocional; podría afirmarse que
manifiestan “incontinencia” emocional, no pueden refrenar sus emociones ni
evitar expresarlas y compartirlas con otros.
Y es precisamente a este fin al que el “grupo”, como medio, conduce. Sin
embargo, no nos hallamos tan sólo ante una terapéutica, sino al mismo tiempo
ante un síntoma. Después de todo, la “incontinencia” emocional es un defecto
tanto a nivel psíquico como a nivel somático. Por lo que se refiere a este último,
recordemos los casos de arterioesclerosis, en los que el paciente comienza a reír
o sollozar por razones que no guardan proporción con tales reacciones. Otro
síntoma que indica que el funcionamiento cerebral está afectado es la ausencia
de un mantenimiento de las distancias personales, tal como se observa en
alteraciones epilépticas graves: el paciente fraterniza inmediatamente con
cualquiera y le informa acerca de su vida privada o pregunta detalles de la vida
privada del otro.
En suma: el movimiento de grupo de encuentro y el entrenamiento de la
sensibilidad se reducen a reacciones a la alienación social y emocional,
respectivamente. Mas la reacción a un problema no ha de confundirse con una
solución del mismo. Incluso si una “reacción” se revelase como curativa, la cura
sería sintomática, meramente paliativa, Y lo que es peor, una cura así puede
reforzar la enfermedad. Por lo que se refiere al tema de las emociones, éstas no
pueden ser intencionalmente provocadas. Eluden la “hiperintención”, como
suelo denominarla. Es esto válido en lo que se refiere a la felicidad: ha de tener
lugar y no puede perseguirse. La felicidad ha de surgir espontáneamente y
hemos de dejar que surja. Cuanto más la persigamos como meta, tanto más
fallaremos esta última. Uno de mis estudiantes, ya avanzado en su carrera y que
había emprendido una investigación por su cuenta acerca de grupos de
encuentro, informó acerca de lo que le había sucedido cuando se unió a uno de
ellos: “Muchas personas me pidieron que fuese su amigo. No me sentía sincero
cuando las abrazaba y les decía que las quería y que deseaba ser amigo suyo,
pero de cualquier modo lo hice. Me forcé a mí mismo a mostrarme emotivo,
inútilmente: cuanto más lo intentaba, más difícil se me hacía”.
Hemos de admitir el hecho de que existen ciertas actividades que no deben
ser exigidas, ordenadas o solicitadas. La razón de ello reside en el hecho de que
no pueden establecerse a voluntad: yo no puedo “querer” creer, no puedo
“querer” tener esperanza y, menos que nada, “querer” amar. Las tentativas
reflejan una actitud por completo manipuladora de fenómenos humanos tales
como la fe, la esperanza, el amor y la voluntad. Esta actitud manipuladora es
debida a una objetificación y reificación inadecuadas de los correspondientes
fenómenos. A fin de comprender mejor esto, consideremos aquello que, en mi
opinión, es la característica principal de cualquier sujeto: el hecho de que un
sujeto, en virtud de su autotrascendencia o de la intencionalidad de sus actos
cognitivos, se halla siempre referido, en sí, a objetos; es decir, a los “referentes
intencionales” a los que apuntan sus actos cognitivos. En la medida en que un
sujeto es convertido en mera cosa (“reificación”) y, por tanto, en objeto
(“objetificación”), han de desaparecer también necesariamente sus “referentes
intencionales”, de modo tal que pierde eventualmente por completo su cualidad
de sujeto. Esto no solamente es válido con respecto a un ser humano, sino a
cualquier fenómeno humano. Cuanto más reflexionamos sobre él, tanto más
perdemos de vista su propio “referente intencional”.
La relajación elude también toda tentativa de “manipulación”. Esto fue
tenido muy en cuenta por J. H. Schultz, que sistematizó los ejercicios de
relajación. Fue muy inteligente por su parte hacer que los pacientes imaginasen,
durante dichos ejercicios, que sus brazos se tornaban más pesados, lo cual
suponía automáticamente la relajación. Si hubiese ordenado a dichos pacientes
que se relajasen, la tensión muscular habría aumentado, ya que habrían
pretendido intensa y deliberadamente obtener la relajación. No sucede de modo
distinto con el tratamiento de los sentimientos de inferioridad; el paciente jamás
logrará superarlos intentándolo de un modo directo. Si ha de librarse de
sentimientos de inferioridad ha de hacerlo de un modo indirecto; por ejemplo,
asistiendo a reuniones a pesar de los sentimientos de inferioridad, o realizando
su trabajo pese a ellos. Mientras centre la atención sobre los sentimientos de
inferioridad que experimenta dentro de sí mismo y los “combata”, continuará
sufriendo a causa de ellos; sin embargo, en cuando enfoque la atención sobre
algo situado fuera de sí mismo —sobre una tarea, por ejemplo—, dichos
sentimientos se reducirán.
Prestar demasiada atención a algo es lo que designo como hiperreflexión.
Tanto ésta como la hiperintención pueden aparecer en las neurosis. De hecho,
ambas son reforzadas e intensificadas por el “grupo”. Dentro de éste, el paciente
es invitado a observarse y a vigilarse cuidadosamente a sí mismo; y lo que es
incluso más importante, es animado por los miembros del grupo,
incesantemente, a discutir con ellos cualquier cosa que surja en su interior: ideas,
ocurrencias, etc. El término de hiperdiscusión resulta adecuado para designar lo
que sucede en tales situaciones. Y la hiperdiscusión se convierte cada vez más en
un sustitutivo del sentido de la vida, que con tanta frecuencia falta hoy día y del
que carecen aquellos de nuestros pacientes que están prisioneros de un “vacío
existencial” (Frankl, 1955), de un sentimiento de vacuidad y falta de sentido. En
este vacío se hipertrofian las neurosis. Por el contrario, una vez que se ha llenado
el vacío existencial, las neurosis, con frecuencia, se atrofian.
De acuerdo con lo que dice Charlotte Bühler (1970), “a pesar de la confusión
y preocupación a causa de sus efectos secundarios negativos, parecen estar
claros ciertos beneficios esenciales debidos al movimiento de grupos de
encuentro”. Y entre los principales beneficios menciona “el espíritu de
cooperación y ayuda mutua”. Desde luego, un grupo de encuentro
adecuadamente concebido proporciona un contexto de asistencia mutua en el que
discutir el sentido de la vida. El grupo de encuentro adecuadamente concebido
no sólo favorece la autoexpresión de los miembros del mismo, sino que
promociona también su autotrascendencia. O bien, como dice Robert M. Holmes
(1970), “la logoterapia de grupo puede pagar grandes dividendos”. Holmes
señala “posibilidades de aplicar la filosofía logoterapéutica a situaciones de
grupo concretas”. Y concluye su trabajo del modo siguiente: “¿Quién podría
predecir los resultados obtenidos por un grupo así, dedicado a discutir sus
propios fallos y su propio vacío existencial? ¿Qué descubrimientos pueden
realizarse cuando se narra la historia personal desde el punto de vista de la
propia búsqueda de sentido en los hechos inevitables de la propia vida?”
Bibliografía
BÜHLER, CH., “Group psychotherapy as related to problems of our time”,
Interpersonal Development, 1, 1970, pp. 3-5.
BÜHLER, CH., y M. ALLEN, Introduction into Humanistic Psychology, Belmont,
Brooks/Cole, 1972.
FRANKL, V. E., The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy,
Nueva York, Bantam Books, 1955.
—, “Self-transcendence as a human phenomenon”, J. Humanistic Psych., 6,
1966, pp. 97-106.
—, Psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy, Nueva
York, Simon and Schuster, 1967.
HOLMES, R. M., “Alcoholics anonymous as group logotherapy”, Pastoral Psych.,
21, 1970, pp. 30-36.
SPIEGELBERG, H., Phenomenology in Psychology and Psychiatry, Nueva York,
Northwestern University Press, 1972.
YALOM, I. D., The Theory and Practice of Group Psychotherapy, Nueva York,
Basic Books, 1970.
LA DESHUMANIZACIÓN DEL SEXO1
NO SE puede hablar de sexo humano sin hacerlo de amor. Cuando hablamos de
amor, sin embargo, hemos de recordar que se trata de un fenómeno
específicamente humano. Y siendo así, debemos procurar preservar su cualidad
específicamente humana y no abordarlo de un modo reduccionista. ¿Qué es,
precisamente, el reduccionismo? Puede definirse como un procedimiento
seudocientífico que estudia fenómenos humanos y, o bien los reduce a
fenómenos subhumanos, o bien los deduce a partir de éstos. El amor, por
ejemplo, sería interpretado como la sublimación de impulsos e instintos sexuales
que comparte el hombre con otros animales. Tal interpretación bloquea la
auténtica comprensión del fenómeno humano. El amor es, en realidad, un
aspecto de un fenómeno humano más amplio, al que designo como
autotrascendencia (Frankl, 1963). El hombre no está, como querrían hacernos
creer las teorías predominantes acerca de la motivación, fundamentalmente
preocupado por la satisfacción de sus necesidades, impulsos e instintos,
manteniendo o restableciendo así su homeostasia; es decir, el equilibrio interno.
El hombre, en virtud de la cualidad autotrascendente de la realidad humana, se
preocupa básicamente por trascenderse a sí mismo, bien hacia un sentido que
cumplir, bien hacia otro ser humano con el cual encontrarse en el amor. El
encuentro amoroso, sin embargo, excluye claramente considerar o utilizar a otro
ser humano como medio para lograr un fin, como instrumento destinado a
reducir las tensiones creadas por impulsos o instintos libidinales o agresivos.
Esto equivaldría a una masturbación, y de hecho es así, como muchos de
nuestros pacientes sexualmente neuróticos hablan acerca del modo en que tratan
a sus parejas; con frecuencia afirman literalmente que “se masturban en sus
parejas”. Tal actitud con respecto a un compañero sexual constituye una
distorsión específicamente neurótica de la sexualidad.
La sexualidad es siempre algo más que mero sexo en la medida en que sirve
como expresión física de algo metasexual: es la expresión física del amor. Tan
sólo en la medida en que el sexo cumpla esta función constituye una experiencia
auténticamente enriquecedora. Maslow (1964) tenía razón al señalar: “Las
personas que no pueden amar no obtienen la misma clase de estremecida
emoción, a partir del sexo, que las personas que pueden amar” (p. 105). Según
20 000 lectores de una revista americana de psicología que respondieron a un
cuestionario, el factor que más intensifica la potencia y el orgasmo es el
romanticismo; es decir, algo que está muy unido al amor.
No es, desde luego, suficientemente exacto decir que la sexualidad es algo
más que mero sexo. Como ha demostrado Irenaeus Eibl-Eibesfeldt (1970), el
comportamiento sexual sirve también en algunos vertebrados para la cohesión
del grupo, y esto se da particularmente en los primates que viven en grupos. En
ciertos monos, la relación sexual implica exclusivamente, en ocasiones, una
finalidad social; en los seres humanos, afirma Eibl-Eibesfeldt, no cabe duda que
la relación sexual se utiliza no sólo para la propagación de la especie, sino
también como determinante de la relación monógama entre la pareja.
Mientras que el amor, por su auténtica naturaleza, es un fenómeno humano,
la sexualidad deviene humana tan sólo como resultado de un proceso de
desarrollo, como producto de una progresiva maduración (Frankl, 1955).
Consideremos la diferencia que establece Sigmund Freud entre la meta de los
impulsos y los instintos, por una parte, y su objeto, por otra: la finalidad de la
relación sexual es la reducción de las tensiones sexuales, mientras que el objeto
es la pareja sexual. En mi opinión, esto es válido tan sólo por lo que se refiere a
la sexualidad neurótica; sólo un individuo neurótico se interesa en primer lugar
por descargar su esperma, ya sea mediante masturbación, bien utilizando a su
pareja meramente como medio de alcanzar el mismo fin. En la persona madura,
la pareja no es en absoluto un “objeto”, sino otro sujeto, otro ser humano, al que
valora en su auténtica cualidad humana; y si realmente la ama, ve a la pareja
como persona única y exclusiva en su esencia. Esta cualidad de algo único y
exclusivo constituye la esencia personal de un ser humano, y tan sólo el amor
permite a una persona captar dicha esencia en otra. Se comprende que cuando se
llega a captar la esencia personal de un ser amado ello dé lugar a una relación
monógama. La persona amada no es ya intercambiable. Por el contrario, si uno
no es capaz de amar, queda involucrado en la promiscuidad.2 Ello implica
ignorar la esencia única del otro y, a su vez, excluye una relación de amor. Ya
que tan sólo aquella sexualidad que queda incluida en el amor puede ser
realmente gratificante y satisfactoria, la calidad de la vida sexual de un individuo
así es pobre. No es de asombrar, por tanto, que intente compensar tal ausencia de
calidad mediante la cantidad. Esto, a su vez, exige una estimulación
constantemente incrementada e intensificada, tal como la que proporciona la
pornografía.
De todo esto se desprende claramente que no está en modo alguno justificado
ensalzar fenómenos de masas tales como la promiscuidad y la pornografía, o
considerarlos progresistas. Son regresivos, síntomas de retraso en la maduración
sexual.
No hemos de olvidar que el mito del sexo, considerado como fuente de
placer y diversión, y asimismo como algo progresivo, es fomentado por gente
que sabe que ello supone un buen negocio. Lo que me extraña es el hecho de que
la nueva generación no sólo consuma tal mito, sino que esté también ciega con
respecto a la hipocresía que se oculta tras el mismo. En una época en que se
rechaza tanto la hipocresía en cuestiones sexuales, resulta extraño que pase
inadvertida la hipocresía de aquellos que preconizan una cierta libertad de toda
censura. ¿Tan difícil es reconocer que lo que les interesa realmente es una
libertad ilimitada para hacer dinero?
No puede haber negocio con éxito a no ser que exista una sustancial
demanda que el correspondiente negocio satisface. En nuestra cultura actual
somos testigos de lo que puede designarse como inflación del sexo. Esto tan sólo
se comprende si tenemos en cuenta el amplio trasfondo del vacío existencial y el
hecho de que el hombre, no movido ya por impulsos e instintos que ha de
satisfacer o por tradiciones y valores a los que debe someterse, no sabe ahora,
con frecuencia, lo que desea hacer. En el vacío existencial resultante de
semejante estado de cosas, la libido sexual se hipertrofia y es esta hipertrofia la
que da lugar a la inflación del sexo. Al igual que cualquier otra clase de inflación
—por ejemplo, la que se da en el mercado monetario— la sexual va asociada a
una devaluación; el sexo es devaluado en la misma medida en que es
deshumanizado. Observamos así la tendencia a vivir una vida sexual que no está
integrada en la propia vida personal, sino que se halla orientada hacia el placer.
Tal despersonalización del sexo es un síntoma de frustración existencial: la
frustración de la búsqueda de sentido por parte del hombre.
Hemos hablado hasta aquí de causas, pero ¿qué sucede en cuanto a efectos?
Cuanto más se frustra la propia búsqueda de sentido, tanto más intensamente se
dedica el sujeto a aquello que se designa, desde la Declaración de Independencia
de los Estados Unidos, como “persecución de la felicidad”. Cuando esta
persecución se origina a partir de una frustrada búsqueda de sentido, está
destinada a la intoxicación y la estupefacción. En último análisis resulta
autodestructiva, ya que la felicidad puede surgir tan sólo como resultado de
vivenciar la propia autotrascendencia, la dedicación a una causa a la cual servir o
a una persona a la que amar.
Resulta esto evidente en lo que se refiere a la felicidad sexual. Cuanto más
convirtamos la sexualidad en finalidad, tanto más difícil será que la alcancemos.
Cuanto más preocupado se halla un paciente por su potencia sexual, tanto más
probable es que se convierta en impotente; cuanto más intente una paciente
demostrarse a sí misma que es capaz de experimentar plenamente el orgasmo,
tanto más probable es que incurra en frigidez. La mayoría de los casos de
neurosis sexual con los que me he encontrado en mis muchos decenios de
práctica pueden ser fácilmente referidos a tal estado de cosas.
Como he expuesto en otro lugar (Frankl, 1952, 1955; véase también el
capítulo sobre “Intención paradójica y derreflexión” en este mismo libro), los
neuróticos sexuales atribuyen habitualmente lo que podría designarse como una
“exigencia de calidad” a la realización sexual. De acuerdo con ello, las tentativas
realizadas encaminadas a curar estos casos han de comenzar por suprimir dicha
cualidad. He desarrollado una técnica a aplicar en los correspondientes
tratamientos, y que expuse por primera vez en International Journal of Sexology
(Frankl, 1952). Lo que deseo destacar aquí es el hecho de que nuestra cultura
actual, debido a la motivación anteriormente esbozada, idolatra la realización
sexual y refuerza así la exigencia de calidad experimentada por el individuo
sexualmente neurótico, contribuyendo a intensificar su neurosis.
También la “píldora”, al permitir a la mujer ser más exigente y espontánea,
anima al varón a experimentar las relaciones sexuales como algo que les es
exigido. Hay autores americanos que incluso reprochan al movimiento de
liberación femenina haber suprimido en las mujeres viejos tabúes e inhibiciones,
hasta el punto de que incluso las colegialas exigen satisfacción sexual a sus
compañeros de college. El resultado ha sido un nuevo conjunto de problemas
designados como “impotencia de college,” o “la nueva impotencia” (Ginsberg y
cols., 1972).3
Observamos algo análogo a nivel subhumano. Existen especies de peces en
las que las hembras nadan habitualmente “coqueteando”, alejándose de los
machos que buscan aparearse. Sin embargo, Konrad Lorenz consiguió entrenar a
una hembra para hacer todo lo contrario: aproximarse insistentemente al macho.
¿Cuál fue la reacción de este último? Pues precisamente la que habríamos
esperado de un muchacho de college: una completa incapacidad para tener
relaciones sexuales.
Con respecto a la “píldora”, tan sólo hemos discutido un efecto secundario
negativo. Si consideramos su aspecto positivo, hemos de reconocer que está
prestando un servicio inestimable. Si es cierto que el amor es lo que humaniza al
sexo, es la “píldora” la que libera al sexo de su conexión automática con la
procreación y le permite así convertirse en pura expresión de amor, y continuar
siéndolo. El sexo humano, como ya hemos dicho, no ha de convertirse jamás en
mero instrumento al servicio del principio del placer. Sin embargo, y como
vemos ahora, tampoco ha de ser un simple medio para un fin que está dictado
por el instinto de procreación. La “píldora” ha emancipado al sexo de tal tiranía
y ha hecho posible que actualice su auténtico potencial.
Los tabúes e inhibiciones de la época victoriana se van desvaneciendo y se
ha logrado libertad en las cuestiones sexuales. Lo que no hemos de olvidar es
que la libertad amenaza con degenerar en licencia y arbitrariedad, a no ser que
sea vivida con sentido de responsabilidad.
Bibliografía
EIBL-EIBESFELDT, IRENAEUS, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 28 de febrero de
1970.
FRANKL, VIKTOR E., “The Pleasure Principle and Sexual Neurosis”, The
International Journal of Sexology, 5, 1952, p. 128.
—, The Doctor and the Soul, Nueva York, Knopf, 1955.
—, Man’s Search for Meaning, Nueva York, Washington Square Press, 1963.
GINSBERG, GEORGE L., WILLIAM A. FROSCH y THEODOR SHAPIRO, “The New
Impotence”, Arch. Gen. Psychiat., 26, 1972, p. 218.
MASLOW, ABRAHAM H., Religions, Values and Peak-Experiences, Columbus,
Ohio State University Press, 1964.
¿SÍNTOMA O TERAPÉUTICA?
UN PSIQUIATRA CONSIDERA LA LITERATURA MODERNA1
CUANDO fui invitado a dirigirme a esta reunión, sentí al principio cierta
resistencia a hacerlo. Existen tantos representantes de la literatura moderna que
hacen sus incursiones, como aficionados, en el campo de la psiquiatría —de una
psiquiatría más bien obsoleta, por supuesto— que no me agradó la idea de
convertirme en un psiquiatra que interviene, como aficionado, en el campo de la
moderna literatura. Y lo que es más importante, no se puede asegurar tampoco,
sin que quede lugar a dudas, que la psiquiatría tenga algo que decir con respecto
al tema representado por la literatura moderna. No es cierto, sencillamente, que
la psiquiatría se halle en posesión de las respuestas. Incluso hoy día, nosotros los
psiquiatras no sabemos, por ejemplo, cuál es la auténtica causa de la
esquizofrenia. Y mucho menos sabemos cómo curarla. Suelo decir con
frecuencia que no somos ni omniscientes ni omnipotentes; el único atributo
divino que se nos puede reconocer es el de la omnipresencia: se nos encuentra en
todo panel y en todo simposio, e incluso en esta reunión…
Pienso que debemos cesar de divinizar la psiquiatría y que hemos de
comenzar a humanizarla. Y para hacerlo hemos de aprender a distinguir entre lo
que es humano en el hombre y aquello otro que es patológico; es decir, entre lo
que es enfermedad mental o emocional, por una parte y, por otra, aquello que es,
por ejemplo, desesperación existencial acerca de la aparente carencia de sentido
de la existencia humana. Un tema favorito de la moderna literatura, en efecto.
Sigmund Freud escribió en cierta ocasión que “en el momento en que uno se
pregunta acerca del sentido o del valor de la vida, está enfermo”. Pero yo creo
más bien que uno manifiesta así su propia humanidad. Es algo propiamente
humano preguntar por el sentido de la vida, e incluso si tal sentido se halla, en
general, a nuestro alcance.
Incluso si en un determinado caso llegamos a la conclusión de que un autor
está realmente enfermo (no solamente neurótico, sino psicótico), ¿es que ello
habla forzosamente en contra de la verdad o del valor de su obra? Pienso que no.
Dos por dos igual a cuatro sigue siendo cierto aun cuando sea un individuo
esquizofrénico quien lo afirme. Creo asimismo que no rebaja el mérito de la
poesía de Hölderlin o la autenticidad de la filosofía de Nietzsche el hecho de que
el primero padeciese esquizofrenia y el segundo una parálisis general progresiva.
Estoy seguro de que Hölderlin y Nietzsche continuarán siendo leídos y sus
nombres reverenciados mucho tiempo después de que se hayan olvidado los
nombres de los psiquiatras que escribieron volúmenes enteros acerca de las
psicosis de ambos “casos”.
La presencia de una patología no habla en contra de la obra de un escritor,
mas tampoco habla en favor de ella. Ningún escritor psicótico ha creado jamás
una obra importante a causa de su psicosis, sino tan sólo a pesar de ella. La
enfermedad, en sí, no es nunca creativa.
Se ha puesto de moda en estos últimos tiempos considerar la literatura
moderna desde el punto de vista psiquiátrico y, sobre todo, considerarla como
producto de una psicodinámica inconsciente. En consecuencia, la así llamada
psicología profunda ha llegado a considerar como su principal misión la de
desenmascarar los motivos ocultos que subyacen en la producción literaria. Para
demostrarles lo que sucede cuando se instala a un escritor en lo que yo designo
como “lecho de Procusto”, permítanme que les cite una crítica, publicada en el
Journal of Existentialism, sobre dos volúmenes que un famoso freudiano ha
dedicado a Goethe: “En las 1 538 páginas, el autor nos retrata a un genio con los
rasgos característicos de una patología maniaco-depresiva, paranoide y
epileptoide, con homosexualidad, incesto, voyeurismo, exhibicionismo,
fetichismo, impotencia, narcisismo, neurosis obsesivo-compulsiva, histeria,
megalomanía, etc. El autor parece enfocar exclusivamente las fuerzas instintivas
dinámicas que subyacen en la producción artística. Se nos quiere inducir a creer
que la obra de Goethe no es más que el resultado de fijaciones pregenitales. No
habría luchado realmente por un ideal, por la belleza, sino por superar un
molesto problema representado por la eyaculación precoz”.2
Creo que tal “desenmascaramiento” ha de cesar una vez que el psicólogo que
desenmascara se halle frente a algo genuino. Si entonces no se detiene, aquello
que desenmascara es su propia motivación inconsciente, que consiste en un
deseo de empequeñecer la oculta grandeza del hombre. Y uno se pregunta por
qué tal tarea de desenmascaramiento y de presunta hermenéutica resulta tan
atractiva para el lector. Parece como si fuese un alivio enterarse de que Goethe
no era sino un neurótico (por lo menos) más; como tantos otros, como nosotros
mismos (y el que esté libre de defectos neuróticos que tire la primera piedra). En
cierto modo, por tanto, tampoco está mal oír que el hombre no es más que un
“mono desnudo”; el campo de batalla del ello, el yo y el superyó, peón y juguete
de impulsos e instintos; producto de procesos de condicionamiento y
aprendizaje; víctima de circunstancias socioeconómicas, fijaciones y complejos.
Brian Goodwin ha afirmado, muy acertadamente: “Está bien que la gente
tenga que enfrentarse con el hecho de que no son más que tal cosa o tal otra, de
modo similar a como en ocasiones se cree que una buena medicina ha de tener
mal sabor”.3 Me parece también que al menos algunas de aquellas personas que
aceptan el “no es más que” predicado por el reduccionismo encuentran en ello
un placer masoquista.
Y para volver a tal empeño reduccionista, aplicado a la moderna literatura,
ya sean anormales o normales las supuestas raíces de la producción literaria, ya
sean inconscientes o conscientes, persiste el hecho de que el acto de escribir es
considerado las más de las veces como autoexpresivo. Creo, sin embargo, que
escribir sigue a hablar y que hablar, a su vez, sigue a pensar, así como que no se
piensa sino acerca de algo, con referencia a algo. Lo mismo cabe decir con
respecto a escribir y a hablar en cuanto están relacionados con un sentido que
han de transmitir. A no ser que implique tal mensaje, el lenguaje no es realmente
lenguaje. No es cierto, sencillamente, que “el medio sea el mensaje”; más bien es
el mensaje el que convierte al medio en un auténtico medio. El lenguaje está
apuntando siempre a algo que está más allá de él mismo. Es siempre
autotrascendente. Al igual que lo es, en general, la existencia humana. Es algo
más que mera autoexpresión.4 El ser humano se dirige hacia algo o hacia alguien
distinto de sí mismo: hacia un sentido que cumplir u otro ser humano con el que
encontrarse. Al igual que el ojo sano, que no se ve a sí mismo, el hombre se
desenvuelve mejor cuando se olvida de sí mismo, cuando “se entrega”.
Olvidarse de sí mismo contribuye a la sensibilidad, y entregarse a la creatividad.
En virtud de la autotrascendencia de la existencia humana, el hombre es un ser
en busca de sentido. Está dominado por una voluntad de sentido. Hoy día, sin
embargo, la voluntad de sentido se encuentra frustrada. Son cada vez más los
pacientes que acuden a nosotros, los psiquiatras, quejándose de carencia de
sentido y de vacío, de un sentimiento de futilidad y absurdo. Son víctimas de la
neurosis de masas de nuestro tiempo. Esta sensación de carencia de sentido
puede tener algo que ver con el tema general de esta reunión. Tres décadas de
paz relativa han permitido al hombre pensar más allá de la lucha por la
supervivencia. Y ahora nos preguntamos cuál es el sentido último, si es que
existe alguno. Como dice Ernst Bloch: “Hoy día se le dan por garantizadas al
hombre aquellas preocupaciones con las cuales se enfrentaba antes tan sólo en su
lecho de muerte”.
Fenómenos tales como son la violencia y la adicción a las drogas, así como
las crecientes cifras de suicidio, sobre todo en la juventud universitaria, son
algunos de los correspondientes síntomas; mas también es un síntoma parte de la
moderna literatura. En cuanto la moderna literatura se confina a sí misma a la
autoexpresión y se contenta con ella —por no decir con la autoexhibición—
refleja el sentimiento de futilidad y absurdo de su autor. Y lo que es más
importante, crea también absurdo. Esto resulta comprensible si tenemos en
cuenta el hecho de que el sentido ha de ser descubierto, no puede inventárselo.
El sentido no puede ser creado, pero lo que sí puede crearse es la falta de
sentido.
No es pues de asombrar que un escritor que se halla inmerso en la sensación
de carencia de sentido tienda a llenar el vacío con lo falto de sentido, con lo
absurdo.
Existe, sin embargo, otra opción. La literatura moderna no precisa continuar
siendo tan sólo un síntoma más de la neurosis de masas de hoy día. Puede
contribuir también a la terapéutica. Los escritores que han atravesado el infierno
de la desesperación, que han experimentado la aparente carencia de sentido de la
vida, pueden ofrecer su sufrimiento, como un sacrificio, en el altar del género
humano. Sus revelaciones ayudarán al lector que sufra idéntico estado a superar
este último.
El mejor servicio que el escritor puede prestar al lector es el de evocar un
sentimiento de solidaridad. En este caso, el síntoma sería la terapéutica. Sin
embargo, si la literatura moderna ha de llevar a cabo esta misión terapéutica, si
ha de realizar su potencial terapéutico, tiene que evitar transformar el nihilismo
en cinismo. Por justificado que esté que el escritor comparta su propio
sentimiento de futilidad con el lector, seria irresponsablemente cínico que
predicase lo absurdo de la existencia. Si el escritor no es capaz de inmunizar al
lector contra la desesperación, ha de evitar al menos inocularle desesperación.
Mañana tendré el honor de pronunciar el discurso de apertura en la Feria del
Libro Austriaco. El título que he elegido es “El libro como terapéutica”. Hablaré
de la curación mediante la lectura. Hablaré a mi auditorio acerca de casos en los
que un libro ha cambiado la vida del lector, y de otros casos en los que un libro
ha salvado su vida, evitándole el suicidio. Incluiré casos en los que un libro ha
ayudado a personas en su lecho de muerte y a personas que se hallaban en la
cárcel. Incluiré el caso de Aaron Mitchell, la última víctima de la cámara de gas
en el presidio de San Quintín, junto a San Francisco. Yo dirigí la palabra a los
presos, a instancias del director de la prisión. Cuando concluí, uno de ellos se
levantó y me preguntó si quería decir unas cuantas palabras a Aaron Mitchell,
que iba a ser ejecutado. Fue un reto que hube de aceptar. Le referí a Mitchell mi
propia experiencia en los campos de exterminio nazis, cuando vivía a la sombra
de la cámara de gas. Incluso entonces, le dije, no vaciló mi convicción acerca de
la incondicional plenitud de sentido de la vida, ya que, o bien la vida tiene un
sentido —y entonces deberá mantenerse aunque sobrevenga la muerte—, o bien
no tiene sentido alguno, en cuyo caso carece de interés agregarle años de
prosecución de una actividad absurda. “Y créame —dije—, incluso una vida que
ha carecido toda ella de sentido, una vida que no ha sido sino desolación, puede,
en su último momento, aparecer dotada de sentido si nos enfrentamos con tal
situación extrema del modo adecuado.” Como ejemplo le referí el argumento de
la novela de León Tolstoi, La muerte de Iván Ilich, que como recordarán ustedes
se refiere a un hombre de unos sesenta años que de repente sabe que ha de morir
en el plazo de un par de días. Este conocimiento no sólo lo hace enfrentarse a la
muerte con entereza, sino también afrontar el hecho de que ha dilapidado su
vida, de que ha estado virtualmente desprovista de sentido. Y esta toma de
conciencia lo hace crecerse, elevarse por encima de sí mismo y ser capaz,
retroactivamente, de colmar su vida de un infinito sentido.
Poco antes de su ejecución, Aaron Mitchell concedió una entrevista, que fue
publicada en el Chronicle de San Francisco, en la que se ponía de manifiesto de
modo indudable que el mensaje de Tolstoi lo había afectado.
Esto demuestra cuánto beneficio puede proporcionar un autor al hombre de
la calle, incluso en una situación vital extrema: ante las puertas de la muerte.
También puede apreciarse el alcance de la responsabilidad social del autor. Por
supuesto, ha de garantizársele la libertad de opinión y expresión; mas ello no
significa que le corresponda a la libertad la última palabra, que todo se reduzca a
ella. La libertad amenazará con degenerar en arbitrariedad si no se halla
equilibrada por la responsabilidad.
DEPORTE: EL ASCETISMO DE HOY DÍA1
DESEO hablar acerca del deporte, entendido éste en el sentido más amplio: como
fenómeno humano. Ello supone que voy a hablar acerca del fenómeno auténtico,
en sí, y no de su degeneración en un chovinismo olímpico, o del abuso de que es
objeto por parte del comercialismo. Sin embargo, el acceso al auténtico
fenómeno llamado “deporte” quedará bloqueado en tanto su análisis continúe
adherido al concepto del hombre que sigue prevaleciendo en las teorías actuales
acerca de la motivación. Según estas teorías, el hombre es un ser que tiene
ciertas necesidades y que, en último análisis, tiende a satisfacerlas con el
exclusivo fin de “reducir tensiones”, a fin de mantener o restablecer un
equilibrio interno que es designado como “homeostasia”. En esta última se trata
de un concepto tomado de la biología, pero que se ha demostrado que es
insostenible en la misma. Ludwig von Bertalanffy ha puesto de manifiesto que
fenómenos biológicos primordiales, tales como el desarrollo y la reproducción,
no pueden explicarse con base en el principio de la homeostasia, y Kurt
Goldstein ha demostrado incluso que tan sólo un cerebro que está funcionando
de un modo patológico se halla caracterizado por el intento de evitar
incondicionalmente las tensiones. Por mi parte pienso que el hombre no está
primordialmente preocupado por tal estado interno, sino más bien por algo o
alguien que está situado fuera, en el mundo, ya se trate de una causa a la cual
servir o alguien a quien amar (lo cual significa que ese alguien no es considerado
tan sólo como un medio para satisfacer necesidades). Es decir: la existencia
humana —al menos mientras no está distorsionada neuróticamente— apunta y se
refiere siempre a algo distinto de uno mismo. He designado esta característica
constituyente de la existencia humana como autotrascendencia de esta última. La
autorrealización tan sólo resulta posible como producto secundario de la
autotrascendencia.2
En contraste con la hipótesis basada en la homeostasia, desearía proponer las
cuatro tesis siguientes: 1) el hombre no sólo no se preocupa en primer término
por la reducción de tensiones, sino que incluso necesita tensiones; 2) busca
tensiones, por tanto; 3) en la actualidad, sin embargo, no halla tensión suficiente,
y 4) por ello crea, a veces, tensiones.
1) Es evidente que el hombre no ha de ser sometido a tensión excesiva. Lo
que necesita más bien es una cantidad moderada, razonable, de tensión, y una
dosificación también razonable de la misma.3 No sólo las exigencias demasiado
grandes, sino también lo contrario, la falta de exigencias, puede ocasionar
enfermedad. Werner Schulte ha mencionado, en este sentido, la descarga de
tensiones como típico origen de depresiones nerviosas. Incluso Selye, el creador
del concepto de estrés, ha admitido recientemente que el “estrés es la sal de la
vida”. Yo iría algo más allá y afirmaría que el hombre necesita una tensión
específica. La clase de tensión que se establece entre un ser humano, por una
parte, y, por otra, un sentido que tiene que cumplir. De hecho, si un individuo no
tiene que enfrentarse con misiones que cumplir y evita así la tensión
específicamente despertada por dichas misiones, se establecerá un determinado
tipo de neurosis: la neurosis noogénica.
2) Se deduce así que el hombre no busca precisamente tensiones por mor de
las mismas, sino que busca misiones cuya realización agregue sentido a su
existencia. El hombre está básicamente motivado por lo que designo como
voluntad de sentido, como ha confirmado en los últimos años la investigación
empírica.
3) En la actualidad, sin embargo, hay multitud de personas que no son
capaces de encontrar tal sentido y tal finalidad. En contradicción con los
hallazgos de Sigmund Freud, el hombre no está frustrado sexualmente en primer
término, sino más bien “existencialmente frustrado”. Y contrariamente a los
hallazgos de Alfred Adler, su principal preocupación no es el sentimiento de
inferioridad, sino más bien un sentimiento de futilidad, de carencia de sentido y
de vacío, que yo he designado como vacío existencial. Su principal síntoma es el
aburrimiento. Schopenhauer decía, en el siglo pasado, que la humanidad parecía
estar eternamente condenada a vacilar entre los dos extremos representados por
la necesidad y el aburrimiento;4 hoy día hemos alcanzado este último extremo.
La sociedad de la abundancia ha proporcionado medios a amplios sectores de
población, mas la gente no encuentra finalidad ni sentido alguno en sus vidas.
Estamos viviendo, por otra parte, en una sociedad del ocio; cada vez hay más
personas que disponen de tiempo libre, pero no disponen de nada dotado de
sentido en que poder gastarlo. Todo esto nos conduce a la evidente conclusión de
que en el mismo grado en el que se le evitan al hombre necesidades y tensiones,
pierde la capacidad de soportarlas. Y lo que es más importante: deviene incapaz
a la renuncia. Hölderlin tenía razón al afirmar que, cuando el peligro acecha, está
cerca el socorro. Cuando la sociedad de la abundancia ofrece demasiado pocas
tensiones, el hombre comienza a crearlas.
4) El hombre crea artificialmente la tensión que le ha evitado la sociedad de
la abundancia. Se proporciona a sí mismo tensiones planteándose
deliberadamente exigencias y exponiéndose voluntariamente a situaciones de
estrés, si bien tan sólo temporalmente. Creo que es ésta precisamente la función
encomendada a los deportes. Éstos le permiten al hombre establecer situaciones
de urgencia. Aquello que se exige a sí mismo es un rendimiento innecesario y un
sacrificio también innecesario. En medio de un mar de abundancia surgen islas
de ascetismo. Considero los deportes como la forma moderna, secular, de
ascetismo.
¿Qué es lo que quiero significar por rendimiento innecesario Estamos
viviendo una época en la que el hombre no precisa caminar, ya que puede
conducir su coche. No necesita subir escaleras, ya que para ello emplea
ascensores. Y dada esta situación, se le ocurre practicar montañismo. El “mono
desnudo” no tiene necesidad de trepar a los árboles, pero deliberada y
voluntariamente se dedica a escalar montañas y a trepar por escarpadas laderas.
Aun cuando el montañismo no está incluido en los Juegos Olímpicos, espero que
me permitan dedicar unos momentos mi atención a dicho deporte.
He dicho que con el montañismo el hombre se crea a sí mismo necesidades
que le han sido evitadas por la evolución. Sin embargo, esta interpretación queda
restringida a la escalada hasta el tercer grado de dificultad. Ningún mono ha sido
nunca capaz de realizar una escalada en la que hubiese de superar dicho tercer
grado. Incluso los famosos monos que trepan en torno de las escarpas de
Gibraltar no serían capaces de enfrentarse a las dificultades con que se
encontraron algunos escaladores del Tirol y de Baviera, cuando fueron los
primeros en ascender a la cima del Pan de Azúcar, en Rio de Janeiro.
Recordemos que la definición técnica del sexto grado de dificultad en
montañismo dice: “Próxima a los últimos límites de las posibilidades humanas”.
Y así es: el llamado escalador “extremo” va más allá de las necesidades
(artificiales); está interesado por las posibilidades y se pregunta dónde se
encuentran los extremos límites de las posibilidades humanas. Desea
alcanzarlos. Mas los límites se revelan como no localizados en lugar alguno, ya
que el hombre los empuja cada vez más allá con cada paso que da hacia ellos.
Existen otras interpretaciones del deporte que en modo alguno tienen en
cuenta la cualidad humana del fenómeno. No sólo dejan de advertir la función
desempeñada por el ascetismo secular, sino que se hallan basadas en una teoría
anticuada de la motivación, que considera al hombre como un ser para el cual, en
último término, el mundo es tan sólo un medio de satisfacer impulsos e instintos,
incluyendo los agresivos, a fin de liberarse de las tensiones internas creadas por
los mismos. Contrariamente a este concepto de sistema cerrado, el hombre es un
ser que se exterioriza para cumplir el sentido y encontrarse con otros seres
humanos y, desde luego, éstos son para él algo más que meros medios con el fin
de descargar sus impulsos e instintos agresivos y sexuales. Sin embargo, en lo
que se refiere a la posibilidad de sublimarlos, es decir, de lo contrario a
descargarlos, Carolyn Wood Sherif nos ha advertido contra una ilusión que es
característica de las concepciones del hombre como sistema cerrado: la de que la
agresión puede controlarse derivándola y encauzándola hacia actividades
inofensivas, como son los deportes. Por el contrario, existen numerosos datos
demostrativos, procedentes de la investigación, que ponen de manifiesto que la
ejecución, con éxito, de acciones agresivas, lejos de reducir ulteriores
agresiones, constituye el mejor medio para aumentar la frecuencia de las
respuestas agresivas (dichos estudios han incluido tanto el comportamiento
animal como el humano).
Puede observarse cómo en el vacío existencial no sólo prospera la libido
sexual, sino también la “destrudo” agresiva. Robert Jay Lifton parece hallarse de
acuerdo conmigo cuando afirma que “los hombres parecen ser más propensos a
matar cuando se sienten dominados por la ausencia de sentido”,5 y los datos
experimentales y estadísticos vienen a apoyar esta hipótesis.
Preguntémonos ahora cómo mi teoría del deporte puede ser aplicada a la
práctica deportiva. Ya he dicho que el hombre siente curiosidad por localizar los
límites de sus posibilidades, y que al aproximarse a ellos los empuja cada vez
más lejos, al igual que el horizonte. De aquí se deduce que, en cualquier
competición deportiva, el hombre está, en realidad, compitiendo consigo mismo.
Él mismo es su propio rival. O al menos debería serlo. En esto no se trata de una
prescripción moral, sino de la afirmación de un hecho, ya que cuanto más
dispuesto se halla alguien a competir con otros y derrotarlos, tanto menos apto es
para realizar su potencial. Por el contrario, cuanto más se concentre en hacer las
cosas lo mejor que puede, sin preocuparse demasiado por su éxito y por triunfar
sobre los demás, tanto más rápida y fácilmente se verán coronados sus esfuerzos
por el éxito. Existen cosas que eluden la intención directa y que tan sólo pueden
obtenerse como efectos secundarios de intentar alguna otra cosa. Cuando se
hacen a propósito, no se logra esto último. La felicidad sexual es un ejemplo de
ello, ya que no se puede lograr imponiéndose conseguirla.
Algo análogo sucede con respecto a los deportes. Si se intenta meramente
hacerlo lo mejor posible, es probable que se gane, mientras que si se pretende
ganar, es probable que se pierda, ya que entonces se pone uno tenso, en lugar de
permanecer relajado. Exponiéndolo de un modo más ameno, no hay que
empeñarse en demostrar que “se es el más grande”, sino intentar ver “quién es
más grande, si yo o yo”, como decían en una famosa comedia de la vieja Viena.
Ilona Gusenbauer (que hasta los Juegos Olímpicos de Múnich en 1972 mantuvo
el récord mundial de salto de altura) decía recientemente en una entrevista: “No
debo decirme a mí misma que tengo la obligación de derrotar a los otros”. Para
citar otro ejemplo, el equipo nacional austriaco de hockey sobre hielo iba
perdiendo frente a los húngaros en el primer tiempo por 0 a 2. Los austriacos
estaban “deprimidos, desanimados y pesimistas”, como dijo su entrenador, pero
remontaron el partido con entusiasmo después del descanso. ¿Qué había
sucedido? Herr Stastny, el entrenador, les dijo que seguían teniendo una
probabilidad de vencer, pero que no les echaría nada en cara si perdían, siempre
que se esforzasen lo más posible por ganar. El resultado fue admirable: 2 a 2.
La motivación óptima en deporte, con el fin de lograr los máximos
resultados, exige que uno compita consigo mismo, más que con los demás. Tal
actitud es antagónica a la “hiperintención”, término con el que se designa en
logoterapia el hábito neurótico de convertir algo o a alguien en el objeto, tanto
de la intención como de la atención. La intención paradójica es una técnica
logoterapéutica destinada a contrarrestar la hiperintención. Ha sido utilizada con
éxito en el tratamiento de las neurosis, y Robert L. Korzep, el entrenador de un
equipo americano de beisbol, afirma que es también aplicable en el deporte. En
el Instituto de Logoterapia de la Universidad Internacional de San Diego
(California), resumió su experiencia del modo siguiente: “Soy entrenador de
atletismo y estoy muy interesado por la actitud mental y los efectos que ésta
pueda tener en cuanto al triunfo o la derrota en los deportes de equipo. En mi
opinión, la logoterapia puede ser utilizada o aplicada en situaciones que surgen
en atletismo, como por ejemplo situaciones de presión, ansiedad previa a la
competición, fallos de rendimiento durante la prueba, falta de confianza,
sacrificio y dedicación y atletas ‘problema’. Dentro de mi experiencia como
entrenador recuerdo incidentes deportivos debidos tanto al comportamiento
individual como al de grupo y que pudieron haber sido evitados mediante la
técnica logoterápica. Siento especial entusiasmo en cuanto a las posibilidades
que el concepto logoterapéutico de intención paradójica ofrece en atletismo”.
Warren Jeffrey Byers, que ha sido entrenador de natación durante muchos
años, ha informado también acerca de algunas experiencias relativas a la
aplicación de la logoterapia en campeonatos de natación del modo siguiente: “La
logoterapia tiene aplicación en las técnicas actuales de entrenamiento. Todo
entrenador sabe que la tensión es la enemiga de los rendimientos superiores. La
causa primordial de tensión durante las competiciones de natación es la
preocupación excesiva por la victoria, o sea, la hiperintención de éxito. El
nadador puede estar preocupado por adelantar al que nada en la calle vecina. En
el momento en el que hiperintenta el éxito, su rendimiento puede disminuir. La
hiperintención hace que olvide su sentido de la velocidad, al fijarse demasiado
en el competidor. El nadador mirará entonces a su opositor a fin de darse cuenta
de cómo van las cosas. Cuando entreno a un estudiante que presenta este
problema, destaco la importancia que tiene nadar la propia carrera. He utilizado
asimismo una modalidad de intención paradójica. Existe otra consecuencia
negativa de la hiperintención. He conocido nadadores que se ponían
extremadamente nerviosos y angustiados antes de las competiciones. Perdían el
sueño, sobre todo la noche anterior a la carrera. La misión consiste en calmarse.
Yo utilizo una forma de derreflexión. Hago que el nadador no se obsesione por
ganar la carrera y que procure nadar lo mejor posible su propia carrera. Nadará
mejor si intenta ser su propio y mejor rival. Se trata, pues, de aplicar la
logoterapia al mundo de la natación competitiva y a mis actividades como
entrenador. Estoy convencido de que la logoterapia puede ser un poderoso
instrumento en manos del entrenador. Desgraciadamente no son muchos los
entrenadores que han experimentado técnicas logoterápicas. No cabe duda de
que cuando sean más los entrenadores que sepan acerca de la logoterapia a
través de las revistas dedicadas al deporte de la natación, se difundirá mucho el
uso de la logoterapia en esta última”.
Escuchemos ahora lo que dice un atleta que fue campeón de Europa:
“Permanecí imbatido durante siete años. Últimamente formo parte del equipo
nacional y siento que estoy sometido a presión. Tengo que ganar, pues es lo que
espera de mí toda la nación. Antes de cada competición pasaba unos ratos
horribles”. La hiperintención se desarrolla a expensas de la camaradería. “Estos
chicos (sus compañeros) son siempre los mejores amigos del mundo, excepto
inmediatamente antes de la competición; entonces se odian mutuamente.”
En contraste con lo anterior, E. Kim Adams, antiguo estudiante mío y
campeón de paracaidismo deportivo, dice lo siguiente acerca de otro destacado
atleta: “El atleta auténtico tan sólo compite contra sí mismo. El campeón
mundial absoluto actual en paracaidismo deportivo es Clay Schoelpple, un
muchacho al que conozco desde hace mucho, porque nos hemos criado juntos.
Analizando por qué han sido los Estados Unidos y no la [entonces] URSS los
que han ganado el último campeonato, me dijo sencillamente que ellos habían
ido para vencer. Clay compite tan sólo contra sí mismo”. Y fue él quien ganó.
TEMPORALIDAD Y MORTALIDAD:
UN ENSAYO ONTOLÓGICO1
AL VERNOS frente a la transitoriedad de la vida, podemos decir que el futuro no
existe aún, que el pasado no es ya y que lo único que realmente existe es el
presente. O bien podemos decir que el futuro no es nada, que el pasado tampoco
y que el hombre es un ser que surge de la nada, “arrojado” al ser y amenazado
por el vacío. ¿Cómo, entonces, en vista de la esencial transitoriedad de la
existencia humana, puede hallar el hombre sentido en la vida?
La filosofia existencial asegura que puede encontrarlo. Lo que esta filosofía
denomina heroísmo trágico es la posibilidad de decirle “sí” a la vida, a pesar de
su transitoriedad. El existencialismo destaca el presente, por transitorio que éste
pueda ser.
Puede afirmarse lo contrario con respecto al quietismo, que, dentro de la
tradición de Platón y San Agustín, mantiene que la eternidad, y no el presente, es
la auténtica realidad. Desde luego, lo que se quiere significar por eternidad es un
mundo simultáneo que abarca presente, pasado y futuro. Lo que se niega no es la
realidad del pasado ni la del futuro, sino más bien la realidad del tiempo como
tal. La eternidad es considerada como un mundo tetradimensional, permanente,
rígido y predeterminado. Según el quietismo, el tiempo es imaginario y el
pasado, el presente y el futuro son meras ilusiones de nuestra conciencia. Todo
existe simultáneamente. Los acontecimientos no se suceden dentro de una
secuencia temporal, sino que aquello que parece ser secuencia temporal es tan
sólo un autoengaño ocasionado por nuestra conciencia al deslizarse a lo largo de
los “acontecimientos”; es decir, aspectos individuales de la inmodificada
realidad, que no se suceden, sino que realmente coexisten.
Se comprende que el quietismo conduzca forzosamente al fatalismo: si todo
“es”, nada puede cambiarse y nada importa la acción. Este fatalismo, nacido de
la creencia en un ser inmodificable, tiene su contrapartida en el pesimismo del
existencialismo, que es consecuente con la creencia de que todo es inestable y
cambiante.
La logoterapia adopta una posición intermedia entre el quietismo y el
existencialismo. Puede ilustrarse mediante el ejemplo de la clepsidra, el antiguo
símbolo del tiempo. La parte superior de la clepsidra representaría el futuro, lo
que ha de venir, y la arena que pasará a través de la angosta abertura representa
al presente; y la parte inferior de la clepsidra representaría al pasado, la arena
que ha atravesado ya el estrecho paso. El existencialismo considera tan sólo el
estrecho pasaje del presente, dejando de considerar las partes superior e inferior,
el futuro y el pasado. El quietismo, por otra parte, considera a la clepsidra en su
totalidad, pero para él, la arena es una masa inerte que no “fluye”, sino que
meramente “es”. La logoterapia afirma que, si bien es cierto que el futuro “no
es” en realidad aún, el pasado es la auténtica realidad. Y esta posición puede
explicarse también mediante el símil de la clepsidra. Ciertamente, y al igual que
todos los símiles, no es perfecto; pero es precisamente por sus imperfecciones
como puede demostrarse la esencia del tiempo. Veamos: un reloj de arena puede
ser girado cuando se ha vaciado la parte superior. Esto, sin embargo, no puede
hacerse con el tiempo, ya que éste es irreversible. He aquí otra diferencia:
sacudiendo la clepsidra podemos mezclar los granos de arena, cambiando así sus
posiciones recíprocas. Esto no lo podemos hacer, sino en parte, con el tiempo:
podemos “sacudir” y cambiar el futuro; y con el futuro, podemos incluso
cambiarnos a nosotros mismos. Mas el pasado está fijado ya. Volviendo a la
clepsidra: es como si la arena deviniese rígida una vez que ha pasado a través de
la pequeña abertura del presente; como si hubiese sido tratada con un fijador,
con una sustancia conservadora. De hecho, todo está conservado en el pasado y
para siempre. Por lo que respecta a la innegable transitoriedad de la vida, la
logoterapia sostiene que tan sólo es realmente aplicable a las posibilidades de
cumplir un sentido, a las oportunidades de crear, experimentar y sufrir de un
modo pleno de sentido. Una vez realizadas tales posibilidades, no son ya
transitorias: han pasado, son pasado y ello equivale a decir que existen de un
cierto modo, como parte del pasado precisamente. Nada puede cambiarlas, nada
puede borrarlas. Una vez que cualquier posibilidad se ha transformado en
realidad, algo ha sucedido “de una vez y para siempre” para toda la eternidad.
Queremos precisar ahora en qué sentido contrapone la logoterapia un
“optimismo del pasado” al “pesimismo del presente” propuesto por el
existencialismo. En cierta ocasión expresé mediante el siguiente símil la
diferencia entre ambos conceptos: “El pesimista es como un hombre que observa
con temor y tristeza que su calendario de pared, del cual arranca a diario una
hoja, se va haciendo más delgado cada día que pasa. En cambio, la persona que
aborda activamente los problemas de la vida es como un hombre que arranca
cada hoja sucesiva de su calendario y la guarda cuidadosamente con las hojas
precedentes tras haber apuntado en su dorso unas cuantas notas correspondientes
al día. Puede reflexionar con orgullo y alegría sobre la riqueza que ha transcrito
en tales notas, sobre la vida que ha vivido plenamente. ¿Qué le importa darse
cuenta de que se va haciendo viejo? ¿Es que tiene algún motivo para envidiar a
los jóvenes, o para tornarse nostálgico de su propia y perdida juventud? ¿A causa
de las posibilidades abiertas a una persona joven, por el futuro que le aguarda?
‘No, gracias’, pensará. En lugar de posibilidades, yo tengo realidades en mi
pasado, no sólo la realidad del trabajo realizado y del amor que he vivido, sino
también de los sufrimientos que valientemente he soportado. Y estos
sufrimientos son de lo que más orgulloso me siento, aun cuando son cosas que
no pueden inspirar envidia”.
Los jóvenes, por su parte, no han de dejarse contaminar por el universal
desdén con el que una sociedad orientada hacia lo joven considera a los viejos.
De lo contrario, si tienen la suficiente suerte para llegar a viejos, verán cómo su
desdén por los ancianos se torna en desprecio por sí mismos.
La logoterapia sostiene que “haber sido” sigue siendo un modo de ser, quizás
incluso el modo más seguro. Cuando Martin Heidegger vino por primera vez a
Viena, acudió a visitarme a mi casa y discutió conmigo acerca de estos temas.
Para expresar su acuerdo con mi punto de vista acerca del pasado, tal como lo
acabo de exponer, me dedicó su foto del modo siguiente:
Das Vergangene geht;
Das Gewesene kommt.
Es decir:
Lo transcurrido se va,
Lo que ha sido viene.
Lo que ha sido viene.
Consideremos ahora la aplicabilidad práctica de la ontología de la
logoterapia y, sobre todo, su ontología del tiempo. Imaginemos a una mujer que
ha perdido a su esposo tras sólo un año de matrimonio; está desesperada y no ve
sentido alguno a su vida futura. Significaría mucho para dicha persona si pudiera
darse cuenta de que su año de feliz vida conyugal es algo que jamás le podrán
arrebatar. Por así decir, lo ha atesorado en su pasado. Y nada ni nadie podrá
jamás quitarle su tesoro. Aun cuando no llegue a tener hijos, su vida no quedará
nunca desprovista de sentido, una vez que sus experiencias culminantes de amor
hayan quedado guardadas en el almacén del pasado.2
Ahora bien, uno puede preguntarse: ¿es que esta memoria no es, a su vez,
transitoria? ¿Quién, por ejemplo, la mantendrá viva cuando la viuda haya
fallecido? A esto respondería que no importa que alguien se acuerde o no, al
igual que no importa si consideramos o pensamos acerca de algo que existe y
está con nosotros. Existe y continúa existiendo, aparte de que lo miremos o
pensemos acerca de ello. Permanece independientemente de nuestra propia
existencia. Cierto es que, cuando morimos, no podemos llevar nada con
nosotros. Mas la plenitud de la vida que completamos en el preciso momento de
nuestra muerte está fuera de la tumba y fuera de ésta permanece. Y no a pesar de
haberse hundido en el pasado, sino por ello mismo. Aquello que incluso hemos
olvidado, que desapareció de nuestra conciencia, no está borrado del mundo; se
ha convertido en parte del pasado y sigue formando parte del mundo.
Identificar lo que forma parte del pasado con lo que cada cual sigue
recordando sería una interpretación errónea y subjetivista de nuestra ontología
del tiempo. Esta ontología, lejos de ser una torre de marfil situada en un elevado
punto de abstracción, puede ser fácilmente asimilada por el hombre de la calle si
adopta un procedimiento socrático. Así sucedió cuando entrevisté en clase a una
de mis pacientes. Dicha mujer había expresado preocupación por la fugacidad y
transitoriedad de la vida. “Más pronto o más tarde habrá pasado —decía— y no
quedará nada.” No logré persuadirla de que la transitoriedad de la vida no priva a
ésta, en absoluto, de su plenitud de sentido, así es que procuré salir adelante
dirigiéndole preguntas: “¿Ha conocido usted a alguien a quien haya admirado y
respetado por lo que hacía?”. “Desde luego —contestó—. Nuestro médico de
familia era una persona extraordinaria. ¡Cómo cuidaba a sus pacientes, cómo
dedicaba su vida a ellos!” “¿Es que murió?”, pregunté. “Sí”, contestó. “¿Y no
cree usted que su vida estaba llena de sentido?”, le pregunté. “Si ha habido
alguna vida que tuviese sentido, era la suya”, dijo. “¿Y cree usted que todo ese
sentido que llenó su vida desapareció al fallecer él, y ahora es como si no
hubiese existido?” “De ningún modo —contestó—. No hay nada que pueda
cambiar el hecho de que su vida estuvo plena de sentido.” Continué incitándola:
“¿Y si ni un solo paciente tuviese en cuenta y apreciase lo mucho que debe a su
médico de familia?” “Su vida seguiría teniendo sentido”, murmuró. “¿Y si ni un
solo paciente se acuerda de él?” “Sería igual, su vida seguiría teniendo sentido.”
“¿Y cuando llegue el día en que haya muerto el último de sus pacientes?”
“Seguiría teniéndolo.”
Citaré, como un ejemplo más, una entrevista grabada en casete que celebré
con una de mis pacientes3. Sufría un cáncer que se hallaba en su estadio final y
ella lo sabía. Cuando presenté el caso en clase, tuvo lugar el diálogo siguiente:
Frankl: Si recapacita usted en lo que ha sido su vida, ¿qué piensa de ella? ¿Ha valido la pena de vivirse?
Paciente: Bueno, doctor, he de decirle que mi vida ha sido buena. Ha sido agradable vivirla, desde
luego. Y debo dar gracias a Dios por todo lo que me ha concedido: he ido a teatros, he asistido a
conciertos… a muchos sitios. Mire, doctor, yo iba a esos sitios con la familia en cuya casa he
servido muchos años, primero en Praga y luego en Viena. Y me siento agradecida al Señor por
haberme proporcionado tan maravillosas experiencias. Estoy agradecida al Señor.
Presentía, sin embargo, que de todos modos tenía dudas acerca del sentido
último de su vida y deseaba que las superase, de manera que procuré que tomase
conciencia de esta cuestión relativa al sentido de su vida, en lugar de reprimir
sus dudas.
F.: Usted habla de ciertas experiencias maravillosas, pero todo ello va a concluir ahora. ¿No es verdad?
P.: (Pensativa) Sí… todo se acaba…
F.: Bien, ¿piensa usted que todas las cosas maravillosas que ha vivido quedarán destruidas?
P.: (Más pensativa aún) Todas esas cosas maravillosas…
F.: Dígame, ¿cree que hay algo que pueda destruir la felicidad que usted ha experimentado? ¿Hay
alguien que pueda borrarla?
P.: No, doctor, ¡nadie podrá borrarla!
F.: ¿Alguien podrá borrar la bondad que ha demostrado en su vida?
P.: (Su emoción va manifiestamente en aumento) ¡Nadie podrá borrarla!
F.: Todo lo que ha hecho, todo lo que ha realizado…
P.: ¡Nadie podrá hacerlo desaparecer!
F.: O todo lo que ha sufrido tan valientemente, con tanta paciencia. ¿Alguien puede suprimirlo del
pasado donde lo ha guardado, como si dijéramos?
P.: (Se echa a llorar) ¡Nadie podrá suprimirlo! (pausa). Es verdad, he tenido que sufrir mucho, pero
también he intentado tener valor y fuerzas para soportarlo. Mire, doctor, considero mi sufrimiento
como un castigo. Yo creo en Dios.
F.: (Intentando ponerse en el lugar de la paciente) ¿El sufrimiento no puede ser también a veces una
prueba? ¿No querría saber Dios cómo soportaría Anastasia Kotek tanto sufrimiento? Quizás haya
tenido que reconocer: “Pues sí, es muy valiente”. Y ahora, dígame: ¿hay alguien que pueda borrar
del mundo, como si no hubiese existido, todo el valor y el esfuerzo que ha realizado para
sobreponerse? Dígame, señora Kotek…
P.: Desde luego, nadie puede hacerlo.
F.: Eso es algo que permanece, ¿no es verdad?
P.: ¡Así es!
F.: Lo que importa en la vida es lograr algo, realizar algo. Y eso es precisamente lo que usted ha hecho
con su sufrimiento. Se ha convertido en un ejemplo para nuestros pacientes por el modo que ha
tenido de superar todo lo que ha sufrido. La felicito por haberlo conseguido y felicito también a los
otros pacientes que han tenido la oportunidad de ser testigos de tal ejemplo. (Dirigiéndose al
auditorio): ¡Ecce homo! (El auditorio comienza a aplaudir espontáneamente.) Este aplauso es para
usted, señora Kotek (la paciente solloza). Es por su vida, que ha sido un gran logro. Puede estar
orgullosa. ¡Y qué pocas personas pueden estar orgullosas de sus vidas! Yo diría que su vida es
como un monumento. Y nadie puede arrancarle de este mundo.
P.: (Recuperando el dominio de sí misma). Lo que ha dicho usted, profesor Frankl, es un consuelo. Me
da fuerzas. Desde luego, jamás en mi vida he tenido ocasión de escuchar algo parecido a lo que me
ha dicho… (Con paso lento, tranquila, abandona el aula.)
Falleció una semana después. Durante esta última semana no se mostró
deprimida, sino llena de fe y orgullo. Antes se había sentido angustiada,
dominada por la ansiedad, sintiéndose inútil. La entrevista la ayudó a darse
cuenta de que su vida estaba plena de sentido y que incluso el sufrimiento no
había sido en vano. Sus últimas palabras fueron las siguientes: “Mi vida es un
monumento. Así se lo ha dicho el profesor Frankl al auditorio, a los estudiantes
que había en el aula. Mi vida no ha sido en vano…”
Ciertamente, todo es transitorio. Todo y todos, ya sea el hijo que hemos
tenido, o el gran amor del cual nació el hijo, o una gran idea. Todo ello es
pasajero. La vida del hombre dura setenta años, quizás ochenta y, si ha sido feliz,
habrá valido la pena vivirla. Un pensamiento podrá durar quizá siete segundos y,
si es un buen pensamiento, contendrá verdad.
Por otra parte, todo es eterno. Es más: se convierte por sí mismo en eterno.
Nada tenemos que hacer para que así sea. Una vez que hemos realizado algo, la
eternidad se cuidará de ello. Mas hemos de asumir la responsabilidad de aquello
que hemos elegido hacer, de lo que hemos seleccionado para que forme parte de
nuestro pasado, de lo que hemos elegido para que entre en la eternidad.
Todo está escrito en el registro eterno: nuestra vida entera, todas nuestras
creaciones y actos, encuentros y experiencias, el amor y el sufrimiento. Todo
queda contenido, y permanece, en el eterno registro. El mundo no es, como
señalaba el gran filósofo existencial Karl Jaspers, un manuscrito escrito en una
clave que hemos de descifrar; no, el mundo es más bien una crónica personal
que hemos de dictar. Y esta crónica es dramática, ya que día a día la vida nos
plantea preguntas, somos interrogados por la vida y hemos de responder. La vida
es un periodo de preguntas y respuestas que dura hasta la muerte. Por lo que se
refiere a las respuestas, no me canso de decir que tan sólo podemos responder a
la vida respondiendo por nuestras vidas. Responder a la vida significa ser
responsable de nuestra vida.
El registro eterno no puede perderse, y ello es un consuelo y una esperanza.
Mas tampoco puede ser rectificado, y ello es una advertencia a recordar. Ya que
nada puede retirarse del pasado, tanto más hemos de salvar en el pasado las
posibilidades que hubimos de elegir. La logoterapia se nos aparece no sólo como
un “optimismo del pasado” (en contraste con el “pesimismo del presente” del
existencialismo), sino también como un “activismo del futuro” (en contraste con
el “fatalismo de la eternidad” del quietismo). Si todo está almacenado en el
pasado, es importante decidir, en el presente, qué es lo que queremos eternizar
haciéndolo formar parte del pasado. He aquí el secreto de la creatividad:
movemos algo desde la “nada del futuro” hacia el “ser del pasado”. La
responsabilidad humana se basa, pues, en el “activismo del futuro”, en la propia
elección de posibilidades a partir del futuro, y en el “optimismo del pasado”, es
decir, tornando estas posibilidades en realidades al rescatarlas del puerto del
pasado.
Ésta es, por tanto, la razón de la transitoriedad: todo es efímero porque todo
está huyendo desde la vacuidad del futuro hacia la seguridad del pasado. Es
como si estuviese dominado por lo que los antiguos físicos designaban como
horror vacui, el horror al vacío. Por ello todo se precipita desde el vacío hacia el
pasado, desde el vacío del futuro hacia la existencia pasada. De ahí la congestión
en el “estrecho paso y apertura del presente”, ya que todo se represa, acumula y
espera ser liberado como acontecimiento que entra a formar parte del pasado o
como una de nuestras creaciones o nuestros actos, siendo admitido por nosotros
a la eternidad.
El presente es la frontera entre la irrealidad del futuro y la eterna realidad del
pasado. Por la misma razón es la “frontera” de la eternidad; es decir, la eternidad
es finita y tan sólo se extiende hasta el presente en el que elegimos aquello que
deseamos admitir en la eternidad. La frontera de la eternidad es el lugar en el que
adoptamos, en cada momento de nuestras vidas, la decisión acerca de qué ha de
ser eternizado y qué no ha de serlo.
Ahora estamos en situación de darnos cuenta del error que supone entender
la locución “ganar tiempo” como significando aplazar cosas. Ganaremos tiempo
entregándolas al pasado y depositándolas en él para que queden aseguradas.
¿Y qué sucede, volviendo al símil de la clepsidra, cuando la arena haya
pasado por el angosto orificio y esté vacía la parte superior, cuando haya
transcurrido nuestro tiempo y la vida esté conclusa y finalizada? Es decir, ¿qué
sucede en la muerte? En la muerte, todo cuanto ha sucedido se congela en el
pasado. Ya no puede cambiarse nada. La persona no dispone de nada: ni de
mente, ni de cuerpo, ha perdido su yo psicofísico. Lo que queda, lo que
permanece es el sí mismo espiritual.
Mucha gente cree que una persona agonizante ve desfilar ante sus ojos su
vida entera en una fracción de segundo, como una película que se hace pasar a
toda velocidad por la pantalla.4 Siguiendo esta comparación podemos decir que,
en la muerte, el hombre deviene él mismo la película. En dicho momento “es” su
vida, se ha convertido en la historia de su vida, haya sido ésta buena o bien mala.
Se ha convertido en su propio cielo o su propio infierno.
Esto conduce a la paradoja de que el pasado del hombre es su auténtico
futuro. El hombre viviente tiene tanto un futuro como un pasado; el hombre
agonizante no posee futuro alguno, en el sentido usual del término, sino tan sólo
un pasado; el muerto, sin embargo, “es” su pasado. No tiene vida, “es” su vida.
No importa que sea “tan sólo” su vida pasada; después de todo, el pasado es el
modo más seguro de ser. El pasado es precisamente aquello que no puede
suprimirse. Este pasado es “pretérito perfecto” en el sentido literal del término.
La vida está “acabada”, completada. Mientras que en el curso de la vida tan sólo
pasan a través del cuello de la clepsidra faits accomplis aislados, ahora, después
de la muerte, la vida ha pasado a través de él en su totalidad, se ha convertido en
un par-fait accompli.
Esto nos conduce a una segunda paradoja (doble, en realidad). Si es cierto
que el hombre hace algo realidad situándolo en el pasado (rescatándolo así,
irónicamente, de su transitoriedad); si es así, decimos, es entonces el hombre el
que se convierte a sí mismo en realidad, el que se “crea” a sí mismo. En segundo
lugar, no se convierte en una realidad al nacer, sino más bien en la muerte; se
está “creando” a sí mismo en el momento de la muerte. Su “sí mismo” no es algo
que “es”, sino que está deviniendo y, por lo tanto, llega tan sólo a su plenitud
cuando la vida ha sido completada por la muerte.
En la vida cotidiana el hombre tiende a malentender el sentido de la muerte.
Cuando suena el despertador por la mañana y nos sobresalta en medio de
nuestros sueños, experimentamos tal despertar como si algo terrible irrumpiese
en el mundo de esos sueños. Y al seguir inmersos en estos últimos, con
frecuencia no advertimos (al menos de modo inmediato) que el despertador nos
hace retornar a la existencia real, a la existencia en el mundo de la realidad. Y es
que nosotros, los mortales, ¿no actuamos de un modo similar cuando nos
aproximamos a la muerte? ¿Es que no olvidamos, igualmente, que la muerte nos
despierta a la auténtica realidad de nuestras mismidades?
Aun cuando lo que nos despierte sea una mano que nos acaricia con amor,
por suave que sea su contacto no advertimos tal suavidad. Tan sólo
experimentamos una intrusión en el mundo de nuestros sueños, una tentativa de
acabar con ellos. De modo similar, la muerte se nos aparece casi siempre como
algo terrible, y difícilmente sospechamos el supremo bien que su sentido
encierra.
INTENCIÓN PARADÓJICA Y DERREFLEXIÓN
LA INTENCIÓN paradójica y la derreflexión son dos técnicas desarrolladas dentro
de la estructura de la logoterapia (Frankl, 1938, 1955, 1958; Polak, 1949;
Weisskopf-Joelson, 1955). La logoterapia, por lo general, es incluida dentro de
la categoría de la psicología humanista (Bühler y Allen, 1972), o bien es
identificada con la psiquiatría fenomenológica (Spiegelberg, 1972) o la
psiquiatría existencial (Allport, 1959; Lyons, 1961; Pervin, 1960). Sin embargo,
en opinión de diversos autores, la logoterapia es el único de dichos sistemas que
ha logrado desarrollar técnicas psicoterapéuticas propiamente dichas (Leslie,
1965; Kaczanowski, 1965, 1967; Tweedie, 1961; Ungersma, 1961). Las técnicas
a que se refieren son las que yo he denominado intención paradójica (Frankl,
1947, 1955) y derreflexión (Frankl, 1947, 1955).
Intención paradójica
He venido utilizando la intención paradójica desde 1929, si bien no publiqué una
descripción formal de la misma hasta 1939. Más adelante fue elaborada y
transformada en una metodología (Frankl, 1953) e incorporada al sistema de la
logoterapia (Frankl, 1956). Desde entonces, la creciente literatura acerca de la
intención paradójica ha demostrado que dicha técnica es una eficaz terapéutica
en casos de neurosis obsesiva-compulsiva y de fobias (Gerz, 1962;
Kaczanowski, 1965; Kocourek, Niebauer y Polak, 1959; Lehembre, 1964;
Medlicott, 1969; Muller-Hegemann, 1963; Victor y Krug, 1967; WeisskopfJoelson, 1968), en los que se demuestra con frecuencia como tratamiento a breve
plazo (Dilling y cols., 1971; Gerz, 1966; Henkel y cols., 1972; Jacobs, 1972;
Marks, 1969, 1972; Solyom y cols., 1972).
Para comprender la operatividad de la intención paradójica hemos de tomar
como punto de partida el mecanismo designado “ansiedad anticipatoria”: un
determinado síntoma evoca en el paciente una expectativa, llena de temor, de
que puede repetirse. El miedo, sin embargo, tiende siempre a provocar aquello
precisamente que es temido y, por ello, la ansiedad anticipatoria desencadena
fácilmente lo que el paciente tanto teme que suceda. Se establece así un círculo
vicioso automantenido: el síntoma evoca la fobia; la fobia provoca el síntoma y
la recurrencia del síntoma refuerza la fobia.
Un objeto del miedo es el miedo mismo: nuestros pacientes hacen
frecuentemente referencia a la “angustia ante la posibilidad de sentir angustia”.
En un examen más detenido, este “miedo al miedo” se revela con frecuencia
como causado por la aprensión del paciente a los posibles efectos de sus crisis de
ansiedad: teme que puedan ocasionarle una pérdida de conocimiento, un
desmayo, una crisis cardiaca, o un ataque. Mas el miedo al miedo aumenta el
miedo.
La reacción más típica ante el “miedo al miedo” es la “huida del miedo”, la
huida ante el miedo (Frankl, 1953): el paciente comienza a evitar aquellas
situaciones que suelen despertar su ansiedad. Es decir, huye ante su miedo. Éste
es el punto inicial de toda neurosis de ansiedad: “Las fobias son debidas, en
parte, al esfuerzo por evitar la situación en la que surge ansiedad” (Frankl,
1960). Los teóricos del aprendizaje y los terapeutas del comportamiento han
confirmado ulteriormente esta observación. En opinión de Marks (1970), por
ejemplo, “la fobia es mantenida por el mecanismo de evitación que reduce la
ansiedad”. Y al contrario, “el desarrollo de una fobia puede evitarse
enfrentándose con la situación que se comienza a temer” (Frankl, 1969).
La “huida ante el miedo”, como reacción al “miedo al miedo”, constituye el
patrón fóbico, el primero de tres patrones patógenos que se distinguen en
logoterapia (Frankl, 1953). El segundo es el patrón obsesivo-compulsivo;
mientras que en los casos de fobias el paciente manifiesta “miedo al miedo”, el
neurótico obsesivo-compulsivo presenta “miedo a sí mismo”, ya que no puede
desprenderse de la idea de que puede suicidarse o cometer homicidio, o bien
teme que los extraños pensamientos que le acosan puedan ser signos de una
inminente psicosis, si es que no la tiene ya. ¿Cómo podría saber que la estructura
obsesiva-compulsiva del carácter más bien le inmuniza contra una auténtica
psicosis? (Frankl, 1955). Mientras que la “huida ante el miedo” es una
característica del patrón fóbico, el paciente obsesivo-compulsivo se caracteriza
por su “lucha contra las obsesiones y compulsiones”. Desgraciadamente, cuanto
más las combate más se refuerzan; la presión induce una contrapresión y ésta, a
su vez, aumenta la presión.1 Aquí nos enfrentamos de nuevo con un círculo
vicioso.
¿Cómo es posible romper tal mecanismo en feedback? ¿Y cómo amortiguar
los miedos individuales de nuestros pacientes? Ésta es precisamente la misión
que tiene que cumplir la intención paradójica, la cual puede definirse como un
proceso mediante el que el paciente es animado a hacer, o a desear que ocurra,
aquello que precisamente teme (lo primero es aplicable al paciente fóbico, y lo
segundo al obsesivo-compulsivo). De este modo conseguimos que el paciente
fóbico cese de huir de sus miedos y que el paciente obsesivo-compulsivo cese de
luchar contra sus obsesiones y compulsiones. De cualquier modo, el miedo
patógeno es sustituido entonces por un deseo paradójico. El círculo vicioso de la
ansiedad anticipatoria queda así desmontado.
Por lo que se refiere a material de casos ilustrativos, remitimos al lector a la
correspondiente literatura (Frankl, 1955, 1962, 1967, 1969; Gerz, 1962, 1966;
Jacobs, 1972; Kaczanowski, 1965; Medlicott, 1969; Solyom y cols., 1972;
Victor y Krug, 1967; Weisskopf-Joelson, 1968). Aquí citamos tan sólo material
no publicado. En primer lugar, una carta (no solicitada) que recibí en cierta
ocasión remitida por un lector:
Ayer tenía que realizar un examen y media hora antes del mismo me di cuenta de que estaba
materialmente helado de miedo. Repasé mis notas y mi mente estaba por completo en blanco. Cosas
que había estudiado durante tanto tiempo me resultaban completamente desconocidas y fui presa de
pánico. Me dije: “¡No me acuerdo de nada! ¡No voy a pasar este examen!” No creo preciso insistir en
que el miedo aumentaba conforme pasaban los minutos, los apuntes me resultaban cada vez menos
familiares. Estaba sudando y el miedo aumentaba cada vez que repasaba los apuntes. Cinco minutos
antes del examen estaba convencido de que si me seguía sintiendo así durante el mismo, era seguro que
me suspenderían. Y entonces me acordé de la “intención paradójica” de usted. Me dije a mí mismo:
“Ya que de todos modos voy a fracasar, procuraré hacer cuanto pueda en este sentido. Le presentaré al
profesor un examen tan malo, que le va a mantener confuso durante días. Voy a escribir una porquería
de examen, respuestas que no tengan que ver nada en absoluto con las preguntas. Voy a demostrar
cómo un estudiante hace un examen auténticamente malo. Será el examen más ridículo que tenga que
calificar en toda su carrera”. Pensando en estas cosas, me estaba riendo para mis adentros cuando me
tocó examinarme. Lo crea o no, comprendí perfectamente cada pregunta. Me sentía relajado, y, por raro
que ello parezca, en un estado de humor magnífico. Pasé el examen y obtuve una buena calificación.
Así pues, la intención paradójica cura el miedo: si uno intenta tenerlo, no puede.
El siguiente resumen de otra carta puede servir como un ejemplo más:
Tengo 40 años y he venido padeciendo una neurosis durante los 10 últimos años. He buscado ayuda
psiquiátrica, pero no he hallado el alivio que pretendía (he realizado casi 18 meses de psicoterapia).
Tras una de sus conferencias en 1968 oí a uno de los asistentes que le preguntaba a usted cómo tratarse
de su miedo a montar en avión. Escuché tanto más atentamente puesto que tenía también la misma
fobia. Con lo que creo fue su técnica de “intención paradójica”, le dijo que se imaginase que el aparato
estallaba y caía y que se viese a sí mismo hecho pedazos. Un mes más tarde, poco más o menos, tuve
que volar unas 2 500 millas, y como de costumbre estaba fuera de mí. Mis manos estaban sudorosas y
el corazón me latía aceleradamente. Entonces recordé lo que dijo usted al que le consultó después de la
conferencia. Así pues, imaginé que el avión estallaba y que yo iba dando tumbos por las nubes, cabeza
abajo. Antes de poder concluir mi fantasía, me di cuenta de que estaba pensando muy tranquilamente
acerca de alguno de los negocios de los que había tratado. Intenté varias veces imaginarme convertido
en un montón de restos sangrientos, hasta que lo conseguí. Cuando el avión aterrizó, me sentía tranquilo
e incluso gozando al contemplar la tierra a vista de pájaro. Habiendo recibido una preparación y una
terapéutica freudianas, me he sentido asombrado ante los profundos niveles de la propia patología, a los
que no alcanza la intención paradójica. Mas ahora me pregunto si no existen recursos terapéuticos que
sean más profundos aún que los niveles patológicos, recursos que sean básicamente humanos y que
pueden ser movilizados mediante la intención paradójica.
Otro caso, de índole más bien compulsiva que fóbica, es el comunicado por
Darrell Burnett, un asesor:
Un sujeto acudió al centro de salud mental comunitario quejándose de una compulsión consistente en
que tenía que comprobar, antes de irse a la cama por la noche, si había dejado bien cerrada la puerta de
entrada a su casa. Había llegado al extremo de tener que comprobar hasta 10 veces, en un intervalo de
dos minutos, si la puerta estaba bien cerrada. Había intentado en vano desistir de tal empeño. Le pedí
que contase cuántas veces podía comprobar si la puerta estaba cerrada, en un lapso de dos minutos, a
fin de intentar un nuevo record. Al principio pensó que aquello era absurdo, pero, tres días después, la
compulsión había desaparecido.
Debo la información acerca del siguiente caso a Larry Ramírez:
La técnica que me ha resultado útil con mayor frecuencia, y que se ha mostrado más eficaz en mis
sesiones de psicoterapia, es la intención paradójica. Así, por ejemplo, Linda T., una atractiva estudiante
de college, de 19 años, había indicado en su ficha de consulta que tenía ciertos problemas con sus
padres, en su casa. Cuando tomamos asiento, me pareció evidente que se hallaba muy tensa.
Tartamudeaba. Mi reacción natural habría sido decirle: “Relájese, no tenga miedo”, o “Vamos,
tranquilícese”, pero por mi experiencia anterior sabía que pedirle que se relajase no haría sino aumentar
su tensión. Así es que le dije precisamente todo lo contrario: “Linda, quiero que esté usted lo más tensa
que pueda y que se ponga lo más nerviosa que pueda”. “Muy bien —dijo— me resulta fácil ponerme
nerviosa.” Comenzó cruzando sus manos y sacudiéndolas como si estuviese temblando. “Intente
ponerse más nerviosa aún.” De pronto se dio cuenta de lo cómica que resultaba tal situación y dijo:
“Estaba realmente muy nerviosa, pero ya no lo puedo estar. Es curioso, pero cuanto más intento
ponerme tensa, tanto menos lo consigo”. Al recordar este caso me parece evidente que fue darse cuenta
de lo cómica que era la situación, al emplear la intención paradójica, lo que ayudó a Linda a advertir
que era, ante todo, un ser humano y, en segundo lugar, una cliente, y que yo, por mi parte, era
primeramente una persona y en segundo lugar su terapeuta. El sentido del humor fue lo que más
destacó la cualidad humana de ambos.
El papel desempeñado por el humor en la práctica de la intención paradójica
se hace más evidente aún en el siguiente fragmento de un trabajo de Mohamed
Sadiq:
Mrs. “N.”, una señora de 48 años diagnosticada de histeria, presentaba sacudidas y temblores en todo el
cuerpo. Los temblores llegaban al punto de que no era capaz de sostener una taza de café sin verter su
contenido. No podía escribir, ni mantener en sus manos un libro con la suficiente firmeza como para
poder leer. Una mañana se hallaba sentada frente a mí, al otro lado de la mesa, cuando comenzó a
temblar y a sufrir sacudidas. No había otros pacientes, así es que decidí utilizar la intención paradójica
de un modo humorístico.
Terapeuta: ¿Quiere que hagamos un campeonato a ver quién tiembla más, si usted o yo, Mrs. N.?
Paciente: (Extrañada). ¿Cómo?
T.: Que vamos a ver quién tiembla más deprisa y más tiempo, si usted o yo.
P.: ¿Es que usted padece también de estas sacudidas?
T.: No, no las padezco, pero si quiero, puedo temblar (comienzo a temblar).
P.: Pues mire, lo hace más deprisa que yo (intenta acelerar sus temblores y sonríe).
T.: ¡Vamos, Mrs. N., más deprisa, más deprisa!
P.: No puedo (se estaba empezando a cansar). Pare. No puedo más (se levantó, se dirigió al cuarto de
día y se trajo una taza de café. Se la bebió sin derramar una sola gota).
T.: Era divertido, ¿no es verdad?
Más tarde, siempre que la veía temblar, le decía: “Vamos, Mrs. N., ¿hacemos un concurso?”, y ella
respondía: “Muy bien. Seguro que se me quita el temblor.”
Al practicar la intención paradójica es desde luego esencial actuar como
Ramírez y Sadiq; es decir, movilizar y utilizar la capacidad, exclusivamente
humana, del humor. Lazarus (1971) señala que “un elemento esencial en el
procedimiento de intención paradójica de Frankl es la evocación deliberada del
humor. Un paciente que teme sudar es animado a que muestre a los presentes
cuánto es realmente capaz de sudar; que sude a chorros, que moje de sudor a
todo el que se le arrime”. Raskin y Klein (1976) plantean la siguiente pregunta:
“¿Qué mejor modo de reducir al mínimo una queja que, con un guiño,
apoyarla?” No hemos de olvidar, sin embargo, que el sentido del humor es
exclusivamente humano; ningún animal es capaz de reír. El humor ha de ser
considerado como una manifestación de la capacidad peculiarmente humana que
es designada en logoterapia como autodesprendimiento (Frankl, 1966). Ya no se
puede deplorar, como Lorenz (1967) que “hasta ahora no hayamos tomado al
humor lo suficientemente en serio”. Nosotros, los logoterapeutas, lo hemos
venido haciendo, me atrevería a decir, desde 1929. Dentro de este contexto
resulta notable que incluso los terapeutas del comportamiento han reconocido
recientemente la importancia del humor. Hand y cols. (1974), que han “tratado
eficazmente a pacientes con agorafobia crónica mediante exposición de grupo in
vivo”, han observado que “un potente procedimiento utilizado por los grupos fue
el humor [véase la ‘intención paradójica’ de Frankl, 1960]. El humor era
utilizado espontáneamente, y con frecuencia ayudaba a salvar situaciones
difíciles. Cuando todo el grupo estaba asustado, alguien rompía el hielo con un
chiste, que era agradecido con una risa de alivio”.
Como enseña la logoterapia, la capacidad de autodesprendimiento —junto
con otra capacidad: la de autotrascendencia (Frankl, 1959)— es un fenómeno
intrínseca y definidamente humano y, como tal, elude cualquier tentativa
reduccionista de referirle a fenómenos subhumanos. En virtud del
autodesprendimiento, el hombre es capaz de bromear acerca de sí mismo, de
reírse de sí mismo y de ridiculizar sus propios miedos. En virtud de su capacidad
de autotrascendencia puede olvidarse de sí mismo, entregarse y abrirse al sentido
de su existencia. Desde luego, también puede resultar frustrado en cuanto a su
búsqueda de sentido, mas esto también es comprensible a nivel humano. Los
puntos de vista psiquiátricos que se adhieren, bien al “modelo de la máquina” o
al “modelo de la rata”, como los denomina Gordon Allport (1960), se privan a sí
mismos de medios terapéuticos. Después de todo, ninguna computadora es capaz
de reírse de sí misma, ni es capaz una rata de preguntarse a sí misma si su
existencia tiene sentido.
No es que estas críticas nieguen la importancia de los conceptos de la teoría
del aprendizaje, ni los procedimientos de la terapéutica del comportamiento. En
comparación con esta última, la logoterapia añade sencillamente otra dimensión:
la dimensión distintivamente humana, situándose así en posición de emplear
recursos que tan sólo se hallan disponibles dentro de la dimensión humana.
Considerado desde este punto de vista, tenía razón el psicólogo noruego Bjarne
Kvilhaug (1963) cuando afirmó que la logoterapia es capaz de llevar a cabo lo
que él llamó la humanización de la terapéutica del comportamiento. La
investigación de orientación conductista ha confirmado y valorado
empíricamente gran parte de la práctica y la teoría de la logoterapia. En opinión
de Agras (1972), “la intención paradójica expone efectivamente al paciente a la
situación por él temida, pidiéndole deliberadamente que intente evocar las
consecuencias temidas de su comportamiento, en lugar de evitar las situaciones.
Así, la agorafóbica que teme perder el conocimiento si sale a pasear sola, es
invitada a que intente deliberadamente desmayarse. Se da cuenta de que no
puede y que es capaz de enfrentarse con su situación fóbica”. Antes incluso de
estas observaciones, Lazarus (1971) había señalado que “cuando los sujetos se
empeñan deliberadamente en manifestar sus ansiedades anticipatorias, advierten
casi siempre que lo que surge es la reacción opuesta: sus peores temores ceden y,
cuando el método es utilizado varias veces, desaparecen eventualmente por
completo todos sus miedos”. Dilling, Rosefeldt, Kockott y Heyse (1971) afirman
que, “los excelentes resultados, a veces muy rápidos, obtenidos con la intención
paradójica, pueden explicarse con arreglo a la teoría del aprendizaje”.2
Lapinsohn (1971) ha intentado interpretar los resultados obtenidos mediante
la intención paradójica incluso sobre una base neurofisiológica, explicación que
es tan legítima como la intentada por Muller-Hegemann (1963), cuya orientación
es básicamente reflexológica. Esto se encuentra de acuerdo con una
interpretación de la neurosis que presenté en 1947:
Todas las psicoterapias de orientación psicoanalítica se preocupan sobre todo de descubrir las
condiciones primarias del “reflejo condicionado”, al cual puede equipararse la neurosis; es decir, a la
situación —externa e interna— en la que surgió por primera vez un determinado síntoma neurótico. En
la opinión de este autor, sin embargo, la neurosis plenamente establecida no sólo está causada por las
condiciones primarias, sino también por un condicionamiento secundario. Este refuerzo, a su vez, está
causado por el mecanismo en feedback designado como “ansiedad anticipatoria”. Por tanto, si deseamos
reacondicionar un reflejo condicionado, hemos de desmontar el círculo vicioso formado por la ansiedad
anticipatoria, y ésta es la misión que ha de cumplir nuestra técnica de intención paradójica.
Los terapeutas del comportamiento no sólo explican cómo actúa la intención
paradójica, sino que han demostrado experimentalmente que es eficaz. Solyom y
cols. (1972) han tratado con éxito a pacientes crónicos que venían sufriendo
neurosis obsesiva durante periodos comprendidos entre cuatro y 25 años. Uno de
ellos se había sometido a psicoanálisis durante cuatro años y medio; cuatro
habían recibido tratamiento de electrochoque. Los autores seleccionaron dos
síntomas que eran aproximadamente iguales en cuanto a importancia para el
paciente y a frecuencia de aparición, y aplicaron a uno de ellos la intención
paradójica. El otro, “la idea obsesiva control”, se dejó sin tratar. Aun cuando fue
breve el periodo de tratamiento (seis semanas) hubo una cuota de mejoría de
50% en las ideas obsesivas sometidas a intención paradójica. “Algunos sujetos
informaron más adelante que, tras el periodo experimental, habían aplicado con
éxito la intención paradójica a otras ideas obsesivas.” Al mismo tiempo, “no
hubo sustitución de síntomas”. Los autores llegan a la conclusión de que “la
intención paradójica por sí sola, o bien combinada con otros tratamientos, puede
ser un método relativamente rápido en algunos pacientes obsesivos”.
De hecho, la literatura relativa a la intención paradójica incluye casos en los
que esta técnica logoterapéutica fue combinada con modificación del
comportamiento, y algunos terapeutas del comportamiento han demostrado que
los efectos terapéuticos obtenidos mediante la terapia del comportamiento
pueden intensificarse con la adición de técnicas logoterápicas. De acuerdo con
este sano eclecticismo, cita Jacobs (1972) el caso de Mrs. K., la cual había
sufrido claustrofobia grave durante quince años:
La fobia se extendía a volar en avión, montar en ascensores, permanecer en trenes, autobuses, cines,
restaurantes, teatros, tiendas y otros espacios cerrados […] El problema era particularmente grave, ya
que Mrs. K., que vivía en Inglaterra, era actriz y con frecuencia tenía que viajar en avión para actuar en
el escenario y en la televisión […] La paciente se presentó al tratamiento ocho días antes de que tuviese
que abandonar Sudáfrica, donde se hallaba de vacaciones, para volver a Inglaterra […] Temía ahogarse,
morir […] Se le enseñó la técnica de detención del pensamiento (thought stopping), y se le dijo que la
utilizase para bloquear cualquier clase de “pensamientos catastróficos”. Luego se le enseñó la técnica
de intención paradójica, a fin de atacar más a fondo sus cogniciones y respuestas comportamentales a
las fobias. Se le dijo que en cuanto comenzase a sentirse angustiada en cualquier situación fóbica, en
lugar de intentar luchar contra los síntomas y las ideas que la alteraban y rechazarlas, tenía que decirse a
sí misma: “Sé que corporalmente no tengo nada grave, tan sólo estoy tensa y respirando
aceleradamente; tengo que demostrarme esto a mí misma dejando que los síntomas se hagan lo más
intensos posibles”. Se le recomendó que imaginase que se ahogaba o que moría “en el acto”, y que
intentase exagerar sus síntomas físicos. Luego se le enseñó una forma modificada, breve, del método de
relajación progresiva de Jacobson. Se le recomendó practicarlo y aplicarlo en las situaciones fóbicas, a
fin de permanecer tranquila, insistiendo en que no debía intentar forzar voluntariamente la relajación o
luchar contra la tensión. Mientras se hallaba en relajación, se comenzó el tratamiento desensibilizante
[…] Antes de que la paciente abandonase la consulta, se la instruyó en el sentido de que buscase todas
las situaciones fóbicas previas, tales como ascensores, grandes almacenes muy concurridos, cines,
restaurantes, acompañada primeramente por su marido y luego sola. Una vez en estas situaciones,
debería hacer lo siguiente: relajarse tal como se la había enseñado, retener la respiración si ésta era
acelerada y decirse a sí misma: “No me importa lo que me suceda, puedo dominarlo; por mal que me
sienta, quiero demostrar que no sucederá nada” […] Dos días más tarde la volvimos a ver y nos informó
que había llevado a cabo nuestras instrucciones, que había estado en un cine y en un restaurante y
montado también innumerables veces, sola, en ascensores, y que había estado también en varios
autobuses y almacenes abarrotados de gente […] La paciente fue vista cuatro días más tarde,
inmediatamente antes de su partida en avión hacia Inglaterra. Se había mantenido la mejoría y no sentía
ninguna ansiedad anticipatoria con respecto al vuelo que estaban a punto de emprender. Informó, y su
esposo lo confirmó, que había estado en ascensores, autobuses, almacenes llenos de gente, en un
restaurante, en un cine, etc., sin experimentar ansiedad o miedo […] La paciente me escribió una carta,
que recibí dos semanas después de haberse marchado de África del Sur. Decía que no había tenido
dificultad alguna durante todo el vuelo a Inglaterra y que estaba completamente libre de sus fobias.
Había viajado también en el metro, en Londres, cosa que no había hecho durante muchos años. Vi a
Mrs. K. y a su marido 15 meses después de la terminación de su tratamiento. Ambos confirmaron que
Mrs. K. permanecía completamente libre de sus anteriores síntomas.
Jacobs describe también el tratamiento de otro paciente, el cual era
compulsivo más bien que fóbico. Mr. T. venía sufriendo una intensa neurosis
obsesiva-compulsiva durante 12 años. Habían fracasado diversos tratamientos,
incluyendo la psicoterapia de orientación psicoanalítica y los electrochoques.
Durante los siete años anteriores había desarrollado la obsesión del miedo a ahogarse, de modo que se
le hacía difícil comer o beber cuando estaba muy angustiado, e intentar forzarse a deglutir le provocaba
un estado de globo histérico. Le resultaba difícil cruzar una calle, ya que pensaba que se iba a ahogar al
estar enmedio de la calzada […] Se le instruyó en el sentido de realizar aquellas cosas, precisamente,
que temía y que sus obsesiones pretendían suprimir. Se le instruyó también para que practicase la
relajación siempre que comiese, bebiese o cruzase calles. Utilizando la técnica de intención paradójica
se le entregó un vaso de agua para que lo bebiese y se le dijo que intentase lo más posible ahogarse, lo
cual fue incapaz de hacer. Se le instruyó para que intentase provocarse el ahogo al menos tres veces al
día […] Las sesiones siguientes fueron dedicadas a otras técnicas de reducción de la ansiedad y al
empleo de la intención paradójica […] Hacia la sesión 12, el paciente pudo comunicarnos la completa
desaparición de sus anteriores obsesiones.
En otro informe se refiere lo siguiente:
Vicki, estudiante de primer curso de la escuela superior, acudió a mi consulta. Lloraba y decía que la
estaban suspendiendo en oratoria, aun cuando obtenía buenas calificaciones en todas las demás
asignaturas. Le pregunté si tenía idea de por qué fracasaba. Me dijo que cada vez que se levantaba para
hablar se iba asustando cada vez más, hasta el punto de no poder pronunciar una palabra o incluso
levantarse en clase. Presentaba muchos signos de ansiedad anticipatoria. Le sugerí que practicásemos
role-playing, haciendo ella de orador y yo de auditorio. Utilicé técnicas de modificación del
comportamiento con refuerzo positivo, cada vez que practicamos role-playing, durante tres días. Se
propuso como finalidad que tras poder hablar, con éxito, en clase, recibiría un pase de salida, que era
algo que deseaba mucho. Al día siguiente no pudo hablar en clase y acudió sollozando a mi despacho.
Ya que el método de modificación del comportamiento había fracasado, intenté aplicar la intención
paradójica. Le dije firmemente a Vicki que al día siguiente tenía que mostrar a toda la clase el miedo
que tenía, que debería llorar, sollozar, temblar y sudar cuanto le fuese posible y le mostré cómo tenía
que hacerlo. Al hablar al día siguiente en clase intentó mostrar, como le había dicho, el miedo que tenía,
pero no lo consiguió. En lugar de ello, pronunció un discurso que el profesor calificó de sobresaliente.
Barbara W. Martin, asesora de escuela superior, utilizó primeramente las
técnicas de modificación del comportamiento, pero más adelante encontró que
las técnicas logoterápicas eran más eficaces y lograban éxito en la labor con
estudiantes de escuela superior. Milton E. Burglass, del Departamento de
Rehabilitación de la cárcel del distrito de Orleans, estableció un programa
experimental de asesoramiento terapéutico de 72 horas. Se constituyeron cuatro
grupos de 16 individuos cada uno. Uno de los grupos fue elegido como testigo y
no recibió terapéutica alguna; un segundo grupo fue asignado a un psiquiatra
preparado en análisis freudiano; el tercer grupo fue encomendado a un psicólogo
entrenado en terapéutica del comportamiento, y el cuarto a un logoterapeuta.
“Las entrevistas realizadas después del tratamiento revelaron una insatisfacción
general con el tratamiento psicoanalítico freudiano, una actitud más bien apática
con respecto a la terapéutica del comportamiento y una actitud muy positiva en
cuanto a la logoterapia y los beneficios con ella obtenidos.”
Aquello que es cierto en lo que se refiere a los métodos de orientación
conductista, lo es también en cuanto a los de orientación psicoanalítica. Algunos
psicoanalistas no sólo utilizan la intención paradójica, sino que intentan
asimismo explicar sus resultados positivos con arreglo a la doctrina freudiana
(Gerz, 1966; Havens, 1968; Weisskopf-Joelson, 1955). Más recientemente,
Harrington, en un trabajo no publicado, expresaba la convicción de que la
intención paradójica es una tentativa de iniciar conscientemente la defensa
automática que establece la actitud antifóbica descrita por Fenichel. Dentro de
un modelo psicoanalítico, la intención paradójica puede considerarse como
aliviadora de síntomas al utilizar defensas que requieren menos gastos de energía
psíquica que los propios síntomas fóbicos u obsesivo-compulsivos. Cada vez que
la intención paradójica es aplicada con éxito, son gratificados los impulsos del
“ello”; el “superyó” se convierte en aliado del “Yo” y el “Yo” gana en energía y
se torna menos restringido. Esto da lugar a una disminución de la ansiedad y de
la formación de síntomas.
La intención paradójica no sólo es utilizada por psicoanalistas y terapeutas
del comportamiento, sino también por psiquiatras, que la combinan con
tratamiento mediante sugestión. Un ejemplo de esto fue comunicado por Briggs
(1970) en una reunión de la Royal Society of Medicine:
Me fue remitido, para consulta, un joven de Liverpool que era tartamudo. Deseaba dedicarse a la
enseñanza, pero ésta y la tartamudez no van muy de acuerdo. Aquello que más temía y le preocupaba
era su ansiedad al tartamudear, de modo que cada vez que tenía que decir algo sufría una auténtica
agonía. Solía hacer una especie de ensayo, mentalmente, de cuanto quería decir, y luego intentaba
decirlo. Pero al hacerlo se sentía muy angustiado. Parecía lógico que si este joven podía ser capacitado
para hacer algo que previamente había temido hacer, se habría curado. Recordé que hacía poco tiempo
había leído un artículo de Viktor Frankl en el que escribía acerca de una reacción paradójica. Le hice al
paciente la siguiente sugerencia: “Va usted a salir por ahí este fin de semana y demostrar a la gente que
es perfectamente tartamudo. Pero va usted a fallar al hacerlo, lo mismo que ha fallado estos años en
cuanto a hablar correctamente”. A la semana siguiente volvió y se mostró claramente satisfecho por
haber mejorado mucho su habla. Dijo: “¿Qué cree usted que me ha sucedido? Pues fui a un pub con
unos amigos y uno de ellos me dijo que creía que yo era tartamudo. Le respondí: ‘Lo era’”. El
procedimiento obtuvo éxito. Pero el mérito no es mío; si se le ha de atribuir a alguien, aparte de al
paciente, es a Viktor Frankl.
Briggs combinó deliberadamente la intención paradójica con la sugestión,
pero no se puede eliminar por completo la sugestión en la terapia; sería erróneo
desdeñar el éxito terapéutico de la intención paradójica considerándolo como un
mero efecto sugestivo. El siguiente informe, correspondiente a otro caso de
tartamudez, puede arrojar alguna luz sobre esta cuestión. Está redactado por un
estudiante de la Universidad Duquesne:
Durante 17 años he tartamudeado muy acentuadamente; en ocasiones me era imposible hablar en
absoluto. Visité a muchos terapeutas del lenguaje, pero sin éxito. Uno de mis profesores me recomendó
su libro Man’s Search for Meaning para que lo leyese con motivo de un curso. Así pues, lo leí, y decidí
intentar por mi propia cuenta la intención paradójica. La primera vez que lo intenté, el resultado fue
fabuloso: la tartamudez desapareció. Luego intenté aplicar el método en otras situaciones en las que
solía tartamudear, y también conseguí alivio. Después me encontré en un par de situaciones en las que
no utilicé la intención paradójica, y la tartamudez reapareció rápidamente. Ésta es una demostración
bien clara de que el alivio experimentado en mi problema de tartamudez fue debido al empleo eficaz de
la intención paradójica.
Su empleo puede ser incluso eficaz en casos en que interviene una sugestión
negativa; es decir, en los que el paciente no “cree” en modo alguno en la eficacia
del tratamiento. Como ejemplo incluiremos aquí el siguiente informe,
proporcionado por Abraham George Pynummootil, asistente social.
Un joven acudió a mi despacho con un grave problema, consistente en un parpadeo compulsivo.
Guiñaba rápidamente los ojos siempre que tenía que hablar a alguien. La gente comenzó a preguntarle
por qué hacía eso y él empezó a preocuparse. Le recomendé que fuese a visitar a un psicoanalista. Tras
muchas horas de consulta volvió diciendo que el psicoanalista no podía encontrar el motivo de su
trastorno y que no le podía ayudar a resolverlo. Yo le dije que la próxima vez que hablase a alguien
procurase guiñar los ojos lo más rápidamente posible y como si quisiera demostrar al otro lo deprisa
que podía hacerlo. Me dijo que debía estar loco para recomendarle semejante conducta, pues pensaba
que así acentuaría aún más su hábito de guiñar los ojos, en lugar de suprimirlo. Se marchó bastante
molesto. No supe nada de él durante unas cuantas semanas. Pero un día volvió a verme. Se mostraba
muy contento y me contó lo que le había sucedido. Ya que no se había mostrado de acuerdo con mi
sugerencia, no pensó más en ella durante unos cuantos días. Durante ese tiempo, el problema empeoró
hasta resultarle insoportable. Una noche, al acostarse, pensó acerca de mi sugerencia y se dijo: “He
intentado cuanto he podido para librarme de este problema, pero he fracasado. ¿Por qué no intentar lo
que me dijo el asistente social?” Así pues, al día siguiente sucedió que la primera persona con la que se
tropezó fue un íntimo amigo suyo. Le dijo que iba a guiñar los ojos lo más que pudiese mientras le
hablaba. Para sorpresa suya, no pudo hacerlo en absoluto. A partir de entonces se normalizó su hábito
de guiñar los ojos. Tras unas pocas semanas ni siquiera pensaba ya en dicho hábito.
Benedikt (1968) administró baterías de test a pacientes con los que había
logrado éxito la intención paradójica, a fin de evaluar su susceptibilidad a la
sugestión. Se puso de manifiesto que eran incluso menos susceptibles que el
término medio. Por otra parte, muchos pacientes comienzan a utilizar la
intención paradójica estando firmemente convencidos de que no van a lograr
ningún resultado, aun cuando eventualmente lo consiguen. Por tanto, no debido a
sugestión, sino más bien a pesar de la misma. Como ejemplo, presentamos el
siguiente informe, procedente de otro de mis lectores:
Dos días después de leer Man’s Search for Meaning surgió una situación que ofreció la oportunidad de
comprobar la eficacia de la logoterapia. Durante la primera reunión de un seminario sobre Martin
Buber, yo dije que me sentía diametralmente opuesto a las opiniones hasta entonces expresadas.
Mientras exponía mi punto de vista comencé a sudar intensamente. Cuando me di cuenta de la excesiva
transpiración, me sentí angustiado al pensar que los demás estaban viendo cómo sudaba, y esto hizo que
sudase aún más. Casi instantaneamente recordé el caso de un médico que le consultó a usted, doctor
Frankl, debido a su miedo a transpirar, y pensé: “Bueno, he aquí una situación similar”. Ya que soy más
bien escéptico acerca de métodos, y en especial en cuanto a la logoterapia, decidí que en este caso la
situación era ideal para realizar una prueba y comprobar si la logoterapia tenía razón. Recordé su
consejo a dicho médico y resolví mostrar deliberadamente a aquellas personas lo mucho que podía
sudar, repitiéndome interiormente, mientras continuaba exponiendo mis ideas acerca del tema: “¡Más!,
¡más!, ¡más! Demuestra a esta gente cuánto puedes sudar, demuéstraselo de veras”. Al cabo de dos o
tres segundos de aplicar la intención paradójica, me reí para mis adentros y sentí cómo el sudor
comenzaba a secarse sobre mi piel. Me quedé atónito ante tal resultado, ya que no creía que la
logoterapia diese resultado. ¡Pues lo dio, y además rápidamente! y me dije de nuevo a mí mismo:
“¡Vaya, pues tenía razón el doctor Frankl!” A pesar de mi escepticismo, la logoterapia fue
auténticamente eficaz en mi caso.
La intención paradójica puede lograr también éxitos en niños (Lehembre,
1964), incluso en el ambiente de una clase escolar. Debo el siguiente ejemplo a
Pauline Furness, maestra de escuela primaria:
Libby (de 11 años de edad) tenía constantemente la mirada fija en determinados niños. Éstos llamaron
la atención a Libby, la amenazaron, pero sin resultado. Miss H., la profesora de Libby, insistió en que
tenía que dejar de mirar tanto a los otros niños. Dicha profesora había intentado técnicas de
modificación del comportamiento, castigo mediante aislamiento y asesoramiento. La situación
empeoró. Miss H. nos ayudó mucho y formulamos un plan de acción. Al día siguiente, antes de
empezar las clases, llamó a Libby a su despacho y le dijo: “Libby, hoy quiero que te quedes mirando a
Ann, a Richard y a Lois. Primero a uno y luego al otro durante quince minutos, durante todo el día. Si te
olvidas de hacerlo, yo te lo recordaré. No tienes que hacer los deberes, sólo quedarte mirándoles. ¿No
va a ser divertido?” Libby se quedó mirando burlonamente a miss H. “Pero, miss H., eso suena a
cachondeo.” “Nada de eso, Libby, te lo digo muy en serio”, contestó miss H. “Es que me parece una
tontería”, replicó Libby, sonriendo ligeramente. La que sonrió ahora fue miss H. “Parece ridículo, ¿no
es verdad? ¿Quieres probar?” Libby se ruborizó. Miss H. le explicó luego que, a veces, si nos forzamos
a nosotros mismos a hacer algo que no queremos hacer, ello hace que se rompa la costumbre de
hacerlo. Los alumnos entraron en clase y, cuando todos estuvieron sentados, miss H. le hizo a Libby la
señal secreta para empezar. Libby se quedó mirando un momento a miss H. y luego se acercó a ella y le
dijo: “¡No puedo hacerlo!” “¡Muy bien! —respondió miss H.— Intenta hacerlo más tarde.” Al final del
día, tanto miss H. como Libby estaban encantadas con la incapacidad de Libby para quedarse mirando a
los otros niños. Durante ocho días consecutivos, miss H. le preguntó aparte a Libby: “¿Quieres
intentarlo hoy?” La respuesta era siempre, “¡No!” Libby no recayó jamás en su antiguo
comportamiento. Estaba orgullosa de lo que había conseguido y más adelante, durante el curso,
preguntó a miss H. si se había dado cuenta de que ya no se quedaba mirando a los otros niños. Miss H.
dijo que sí, que se había dado cuenta, y felicitó a Libby. En nuestra consulta final acerca de Libby, miss
H. me comunicó que había ganado prestigio entre sus compañeros de clase y que también tenía un
mejor concepto de sí misma. Me gusta emplear la intención paradójica, pues es como si dijésemos:
“Vamos a no tomar la vida tan en serio. Tomemos un poco en broma nuestros problemas. Si
conseguimos distanciarnos un poco de ellos, desaparecen”. Les digo con frecuencia esto a los niños, y
ellos captan la idea.
Asimismo, podemos decir que Pauline Furness captó muy bien el espíritu de
nuestra técnica, basada en la capacidad del hombre para desprenderse de sí
mismo.
Al exponer estos casos, no lo hacemos con la intención de afirmar que la
intención paradójica resulte siempre eficaz, o que su efecto es fácil de conseguir.
Ni la intención paradójica en particular, ni la logoterapia en general son una
panacea, ya que, sencillamente, no existen panaceas en el campo de la
psicoterapia. Pero la intención paradójica puede resultar eficaz incluso en casos
graves y crónicos, tanto en la edad avanzada como en la niñez. En este sentido se
ha publicado un amplio material, por Kocourek, Niebauer y Polak (1959), Gerz
(1962, 1966) y Victor y Krug (1967). En uno de los casos comunicados por
Niebauer se trata de una mujer de 65 años que sufrió la obsesión de lavarse las
manos durante 60 años. Gerz trató a una mujer que venía padeciendo fobias
desde hacía 24 años, y el caso tratado por Victor y Krug fue el de un jugador
compulsivo que tenía dicho vicio desde hacía 20 años. Incluso en estos casos se
logró éxito. Desde luego, tan sólo se pueden obtener buenos resultados a
expensas de una implicación personal total por parte del terapeuta. Esto lo
muestra detalladamente un informe acerca de un abogado que padecía
obsesiones y compulsiones, tratado por Kocourek, caso que ha sido publicado
por Friedrich M. Benedikt, y que está incluido en su tesis presentada en la
Facultad de Medicina de la Universidad de Múnich:3
Se trata de un abogado de 41 años que se jubiló prematuramente debido a su neurosis obsesivocompulsiva. Su padre padeció una bacteriofobia, lo cual puede indicar la presencia de un componente
hereditario en su enfermedad.4 El paciente, cuando era niño, tenía la costumbre de abrir las puertas con
los codos, por miedo a un posible contagio. Le preocupaba mucho la limpieza y evitaba el contacto con
otros niños, ya que pensaba que podían ser portadores de gérmenes. Durante la escuela primaria y la
secundaria solía permanecer aislado. Era tímido y sus compañeros de clase se burlaban de él por ser tan
retraído. El paciente recuerda uno de los primeros síntomas de la enfermedad. En 1938, una noche que
paseaba solo, encontró una tarjeta postal que hubo de leer obsesivamente seis veces. “Si no la hubiese
leído, no me habría sentido tranquilo.” Por las noches se sentía forzado a leer libros “hasta que todo
estaba en orden”. Evitaba comer plátanos, ya que al proceder de países subdesarrollados podían
contener bacterias, como la de la lepra. En 1939 comenzó a padecer una obsesión relativa a la
Cuaresma, miedo a haber comido carne en viernes sin saberlo, o haber vulnerado alguna otra norma
religiosa. En la escuela superior, mientras discutía la Crítica de la razón pura de Kant, surgió en él la
idea de que los objetos de este mundo pueden no ser reales. “Esto constituyó para mí un auténtico
impacto, todo lo demás había sido tan sólo un preludio”, afirmaba. Tal idea se convirtió en el tema
central de su enfermedad. El paciente comenzó a preocuparse por hacer todo correctamente al “cien por
cien”.5 Hacía constantemente examen de conciencia, con arreglo a un estricto ritual. “Establecí un
formulismo —afirmaba— que tenía que observar estrictamente.” Se sentía compelido a dar un amplio
rodeo en torno de cualquier cruz, por temor a tocar algo que fuese sagrado. Comenzó a repetir ciertas
frases, tales como “no he hecho nada malo”, a fin de escapar al castigo. Durante la guerra, los síntomas
cedieron algo. Sus camaradas se burlaban de él porque no los acompañaba a los burdeles. Había
permanecido casto y no sabía siquiera que el acto sexual exige una erección previa. Una muchacha le
dijo que algo no marchaba bien en él, porque carecía de agresividad masculina. Un tratamiento
psicoanalítico e hipnótico logró cierto éxito, ya que consiguió una erección. Estos tratamientos, sin
embargo, no hicieron desaparecer sus síntomas obsesivo-compulsivos. En 1949 contrajo matrimonio.
Unas alteraciones iniciales de su potencial sexual desaparecieron con un nuevo tratamiento. Por aquella
época había concluido sus estudios y obtuvo su título. Trabajó para la policía y más adelante en el
Ministerio de Hacienda, pero perdió su puesto de trabajo por ser lento e ineficaz. Una nueva consulta
con su médico no le proporcionó mejoría alguna. Encontró trabajo en los ferrocarriles. Durante este
periodo no permitía a su hija que se le aproximase, ya que tenía miedo de poder abusar sexualmente de
ella. Los síntomas obsesivo-compulsivos aumentaron a partir de 1953. En 1956 leyó algo acerca de una
enfermera esquizofrénica que se había arrancado los ojos. Comenzó a temer poder hacerse él lo mismo
o hacérselo a niños pequeños. “Cuanto más luchaba contra esta idea, más se acentuaba”, decía. Los
números tenían para él un especial significado. Por la noche se sentía obligado a colocar tres naranjas
sobre la mesa, pues de lo contrario no podía descansar. Cambió nuevamente de puesto de trabajo. En
1960 fue tratado por un psicólogo, pero sin éxito. En 1961 fue tratado por un homeópata y con
acupuntura, pero ambos tratamientos fracasaron. En 1962 ingresó en un hospital psiquiátrico, donde le
administraron 45 choques insulínicos tras habérsele diagnosticado esquizofrenia. La noche anterior a
ser dado de alta sufrió una crisis durante la cual estuvo dominado por el pensamiento de que todo era
irreal. “A partir de aquel día —afirmaba el paciente— este tema central de mi enfermedad ha estado
amenazándome y me he sentido profundamente trastornado.” Se practicó otros tratamientos
ambulatorios. En el término de un año cambió 20 veces de puesto de trabajo, incluyendo los de guía
turístico, taquillero y auxiliar de imprenta. En 1963 recibió laboroterapia, según él con buen resultado,
al menos en parte. Sin embargo, a partir de 1964, se intensificaron los síntomas obsesivo-compulsivos,
siendo actualmente incapaz de trabajar. La idea que más frecuentemente le asaltó durante este periodo
es la siguiente: “Puedo haberle arrancado los ojos a alguien. Tengo que volverme cada vez que paso
junto a alguien, en la calle, para asegurarme de que no lo he hecho”. Su enfermedad se convirtió en
insoportable para su familia. Fue admitido en la policlínica con el diagnóstico de “neurosis obsesivocompulsiva grave”. La exploración no reveló alteraciones orgánicas. Se le administraron tratamientos
para calmarle. Primer día del tratamiento psicoterapéutico: El paciente está inquieto, tenso, mira a la
puerta para ver si no le ha sacado los ojos a alguien. Da un amplio rodeo en torno de cada uno de los
niños que se encuentran en el pasillo y que pasan junto a él procedentes del servicio de garganta, nariz y
oídos. Constantemente realiza ciertos movimientos “ceremoniales” para asegurarse de que no ha
tropezado con nadie. Se mira constantemente las manos, temeroso de que estén manchadas con humor
vítreo a causa de haberle arrancado los ojos a alguien. El segundo día de psicoterapia se inicia una
prolongada discusión, de índole más bien general, y que continúa durante todo el periodo de
tratamiento. El doctor Kocourek concentró sus esfuerzos sobre los sentimientos de culpa del paciente,
las relaciones con su madre, su esposa y sus hijos, el continuo cambio de puestos de trabajo, la obsesión
de que todo es irreal, etc. Cuando el paciente expresaba su miedo acerca de que terminaría sus días en
un centro psiquiátrico o de que ingresaría en el mismo por atacar a los niños, el doctor Kocourek le
explicó la diferencia entre un acto compulsivo y una idea obsesiva. Luego le dijo al paciente que,
precisamente a causa de su enfermedad, era incapaz de hacer daño a nadie. Su enfermedad, al tratarse
de una neurosis obsesivo-compulsiva, constituía la garantía de que no cometería actos criminales: su
propio miedo a poder arrancarse los ojos o arrancárselos a otras personas era el motivo de que fuera
incapaz de llevar a cabo su idea obsesiva. En el cuarto día de psicoterapia, el enfermo parecía estar más
tranquilo y relajado. Quinto día: El paciente afirma que no está seguro de haber entendido todo
correctamente. Constantemente le pide al doctor Kocourek que le asegure que sus explicaciones “son
válidas en cualquier momento y en cualquier lugar del mundo”. Días sexto a décimo: Prosiguen las
conversaciones con el paciente. Hace muchas preguntas, que son detalladamente contestadas. Parece
estar menos angustiado que los días anteriores. Onceavo día: Se le explica al paciente lo esencial acerca
de la intención paradójica: no ha de reprimir sus ideas, sino dejarlas que surjan plenamente, ya que no
desembocarán en los actos que él teme. Tiene que intentar aceptar sus ideas obsesivas con ironía, con
“buen humor”, y entonces no las temerá ya; si no lucha contra ellas, se irán extinguiendo. Debe
proyectar la realización afectiva de aquello que teme, ya que como neurótico obsesivo-compulsivo
puede permitírselo. El propio doctor Kocourek asumiría la responsabilidad de cualquier cosa que
hiciese el paciente. Quinceavo día: Comienzan los ejercicios activos. Acompañado por el doctor
Kocourek, el señor H. pasea por el hospital practicando la intención paradójica. En primer lugar se le
instruye acerca de que ha de repetirse determinadas frases, tales como: “¡Muy bien, voy a empezar a
sacar ojos! Primero se los arrancaré a todos los pacientes que están aquí, en la habitación, luego a los
médicos y, al final, también a las enfermeras. Y arrancar sólo un ojo no es bastante, lo intentaré cinco
veces con cada ojo. Cuando haya terminado de hacerlo con toda esta gente, no habrá aquí más que
ciegos. Todo estará sucio de humor vítreo. Y ¿para qué están las mujeres de la limpieza? Así tendrán
algo más que limpiar”. O bien otra serie de frases: “Ahí está una enfermera, una víctima a la que voy a
sacar los ojos. Y en la planta baja hay montones de visitantes que me darán mucho quehacer. ¡Qué
oportunidad para sacar ojos a montones! Y algunos de ellos son gente importante, vale la pena empezar
a actuar con ellos. Cuando haya terminado, habré dejado ciegos a todos y todo estará sucio de humor
vítreo […]” Estas frases son practicadas, con variantes, y aplicadas a cada una de sus ideas obsesivas.
Durante estos ejercicios fue necesario que el doctor Kocourek acompañase personalmente al paciente,
ya que éste mostraba al principio una gran resistencia a practicar la intención paradójica. Tenía miedo
de seguir siendo presa de ideas obsesivas y además no creía realmente que el procedimiento obtuviese
éxito. Tan sólo después de que el doctor Kocourek le mostró lo que tenía que hacer, el paciente estuvo
de acuerdo en colaborar. Repitió las frases que se le habían indicado y emprendió “un divertido paseo”
por el hospital; paseo que, como confesó más tarde, le hizo disfrutar auténticamente. Tras estos
ejercicios preliminares se le mandó a su cuarto y se le solicitó que siguiese practicando la intención
paradójica. En la tarde de aquel día se dibujó por primera vez una tímida sonrisa en sus labios, y dijo:
“¡Es la primera vez que me doy cuenta de que mis ideas son realmente estúpidas!” En el vigésimo día
de psicoterapia, el paciente afirmó que era capaz de practicar el método sin dificultad. Se le recomendó
practicar la intención paradójica no sólo cuando se tropiece con alguien a quien piense sacar los ojos,
sino que anticipe su idea obsesiva pensando por adelantado acerca de ello. Durante los siguientes días
practicó la intención paradójica, tanto por sí solo como con ayuda del doctor Kocourek. La zona en la
práctica es ampliada e incluye a los niños de la clínica de garganta, nariz y oídos. Se anima al paciente a
ir a dicha clínica con alguna excusa y que piense: “¡Muy bien! Ahora voy a dejar ciegos a unos cuantos
niños, ya es hora de que cubra mi cuota diaria de ojos arrancados. Mis manos chorrearán de humor
vítreo, pero me importará un bledo, lo mismo que mis ideas obsesivas”. O bien: “Quiero tener un
montón de ideas obsesivas. Así tendré ocasión de practicar la intención paradójica y estaré bien
preparado para cuando pueda volver de nuevo a casa”. Día 25: El paciente informa al doctor Kocourek
que apenas tiene ideas obsesivas en el hospital; ni en presencia de adultos, ni de niños. Eventualmente
se olvida incluso de la intención paradójica. Cuando le asalta alguna, tampoco le afecta como antes. Su
idea obsesiva de que nada tiene realidad la combate también mediante la intención paradójica. Práctica
frases tales como: “Pues muy bien, así es que vivo en un mundo irreal. Esta mesa no es real, los
médicos tampoco están en realidad aquí. Incluso así, el mundo irreal no es un lugar tan malo para vivir
en él. Si pienso acerca de todo esto, ello demuestra que estoy realmente aquí. Si yo no fuese real, no
podría pensar en todo esto”. El día 28 se le permite al paciente salir por primera vez del hospital. Está
asustado y teme no poder utilizar las frases fuera del hospital. Se le recomienda que formule su
pensamiento de este modo: “Ahora voy a causar verdaderos desastres por las calles. Para variar voy a
dedicarme a sacar ojos fuera del hospital. Se los voy a sacar a cada una de estas personas, ninguna se
me escapará”. Abandona el hospital con gran recelo. A su vuelta nos informa, muy contento, de que
todo ha ido muy bien. A pesar de sus temores ha sido capaz de utilizar las frases que ha aprendido. Al
contrario de lo que experimentaba en el hospital, ha tenido ideas obsesivas mientras caminaba por las
calles, pero no le han molestado. Durante su paseo de una hora, tan sólo dos veces le han asaltado ideas
obsesivas, y en ambas ocasiones ha pensado demasiado tarde en emplear la intención paradójica.
“Apenas tengo ideas obsesivas, pero cuando las tengo, no me molestan”, informa el día 32. El día 35, el
paciente es enviado a su domicilio y continúa su tratamiento visitando el hospital. Participa en un grupo
psicoterapéutico. Su estado en el momento de ser dado de alta es el siguiente: dentro del hospital no
tiene ya ideas obsesivas; sigue teniendo algunas durante sus paseos por la calle, pero ha aprendido a
formular sus propias frases para combatirlas. No tiene ya impedimentos para desenvolverse en la vida
cotidiana. Ha encontrado inmediatamente un puesto de trabajo, que ha aceptado. Durante las dos
primeras semanas, el señor H. ve a diario al doctor Kocourek a fin de informarle sobre su trabajo y para
que le aconseje cómo ha de tratarse a sí mismo. Las visitas son reducidas luego a tres por semana y, al
cabo de cuatro meses, a una por semana. Asiste tan sólo con irregularidad a la terapéutica de grupo.
Está bien adaptado a su trabajo y su jefe está satisfecho con él. Es capaz de practicar a diario la
intención paradójica. Durante sus horas de trabajo apenas tiene ideas obsesivas, las cuales tan sólo
retornan cuando se siente demasiado fatigado. Durante el quinto mes de su tratamiento, poco antes de
Pascua, empieza a experimentar ansiedad en relación con el Viernes Santo. Teme poder comer carne en
dicho día, sin darse cuenta de ello. Discute esta situación con el doctor Kocourek y ambos se ponen de
acuerdo acerca de la siguiente frase: “Voy a tragarme un montón de sopa que tiene carne. Yo no puedo
ver la carne que hay en la sopa, pero como soy un neurótico obsesivo, estoy seguro que la hay. Para mí,
comer una sopa así no supone pecar, sino un tratamiento para curarme”. A la semana siguiente informa
que no ha tenido dificultades durante la Semana Santa. Ni siquiera ha tenido que apelar a la intención
paradójica.
Durante la sexta semana de tratamiento sufre una recaída. Vuelven las ideas obsesivas y de nuevo
practica la intención paradójica. Dos semanas más tarde, el paciente ha recuperado el autocontrol y está
libre de ideas obsesivas. Tiene recaídas eventuales, las cuales, sin embargo, pueden ser suprimidas con
unas pocas sesiones terapéuticas. Se le aconseja al paciente que acuda al doctor Kocourek en cuanto
tema que va a empeorar. Durante el séptimo mes, el paciente afirma que sus ideas obsesivas se han
desvanecido por completo. Tan sólo surgen cuando se halla sometido a estrés o fisicamente exhausto.
Un fin de semana ocupó un puesto de guía turístico, trabajo que le gustó. Después del viaje, el primero
que realizó fuera de Viena desde hacía años, informó que lo había llevado a cabo con gran éxito.
“Ahora soy capaz de dominar cualquier situación —declaró—, ya no me molestan mis ideas
obsesivas.” Al final del séptimo mes de haber comenzado la psicoterapia se fue de vacaciones con su
familia y las pasó sin molestia alguna. Después de las mismas no volvió a visitar al doctor Kocourek
durante tres meses. Como dijo más adelante, se sentía bien y no tenía necesidad de que le viese ningún
médico. En todo este tiempo no precisó utilizar la intención paradójica. Durante tres meses había estado
libre de ideas obsesivas. “Jamás me había sucedido esto anteriormente”, declaró. Aun cuando las ideas
obsesivas retornan en alguna ocasión, no se siente ya impulsado a actuar. Aprendió también a
reaccionar con ecuanimidad frente a las ideas obsesivas y éstas no interfieren ya su vida cotidiana. El
éxito del tratamiento se pone de manifiesto por el hecho de que el señor H. ha sido capaz de trabajar
durante 14 meses desde que fue dado de alta del hospital y no ha cambiado de puesto de trabajo.
Los resultados logrados mediante la intención paradójica en la neurosis
obsesivo-compulsiva han de ser evaluados con respecto al hecho de que, en la
misma, “el diagnóstico es probablemente peor que en cualquier otro trastorno
neurótico” (Solyom y cols., 1972). “Un reciente resumen acerca de 12 estudios
de seguimiento de neurosis obsesivas, procedentes de siete países distintos,
muestran 50% de casos no mejorados” (Yates, 1970). Ocho estudios acerca del
tratamiento conductista de la neurosis obsesiva muestran que tan sólo 46% de los
casos publicados se consideró como mejorados (Solyom y cols., 1972).
Diremos, finalmente, que se ha observado desde hace tiempo que la técnica
de intención paradójica se presta al tratamiento del insomnio. Como ejemplo
mencionaré un caso en el que Sadiq utilizó dicha técnica en una mujer de 54
años que se había convertido en adicta a los somníferos. Una noche salió de su
habitación hacia las 10 y tuvo lugar el siguiente diálogo:
Paciente: ¿Puede darme mi comprimido para dormir?
Terapeuta: Lo siento, pero esta noche no se lo puedo dar porque se nos han terminado y nos olvidamos
de pedir más por la tarde.
P.: ¿Y cómo voy a dormir ahora?
T.: Bueno, creo que debe intentarlo esta noche sin comprimido. (La paciente se va a su habitación,
permanece en ella durante dos horas aproximadamente y luego vuelve de nuevo.)
P.: No me puedo dormir.
T.: Bien. ¿Por qué no se va entonces a su cuarto, se acuesta e intenta no dormir? Vamos a ver si puede
usted empeñarse en permanecer despierta toda la noche.
P.: Yo pienso que estoy loca, pero me parece que usted también lo está.
T.: Pues es divertido estar loco de vez en cuando, ¿no es verdad?
P.: ¿Lo cree usted de veras?
T.: ¿El qué?
P.: Que intente no dormirme.
T.: Desde luego. Inténtelo. Vamos a ver si es usted capaz de mantenerse toda la noche despierta. Yo la
ayudaré llamándola cada vez que haga una ronda. ¿De acuerdo?
P.: Muy bien.
“Por la mañana —concluye Sadiq— cuando fui a despertarla para el
desayuno, ella seguía durmiendo.” Dentro de este contexto recuerdo el siguiente
episodio comunicado por Jay Haley (1963): “Durante una conferencia sobre
hipnosis, un joven le dijo a Milton H. Erickson: ‘Usted es capaz de hipnotizar a
otras personas, pero a mí no me puede hipnotizar’. El doctor Erickson invitó a
dicho sujeto a subir al estrado, le hizo sentarse y luego le dijo: ‘Quiero que esté
usted despierto, cada vez más despierto, cada vez más despierto’. El sujeto se
sumergió rápidamente en profunda hipnosis”.
Aun cuando el insomnio se presta a ser tratado mediante intención
paradójica, el paciente con insomnio puede vacilar en aplicarla si no conoce un
hecho bien comprobado: el de que el organismo se proporciona a sí mismo el
mínimo de sueño que necesita. Así pues, el paciente no ha de preocuparse y
empezar a utilizar la intención paradójica, deseando, al contrario de lo que había
venido haciendo, una noche sin sueño.
Medlicott (1969) utilizó la intención paradójica para influir no sólo sobre el
sueño del paciente, sino también sobre sus sueños. Aplicó dicha técnica
especialmente en casos de fobias y la halló sumamente útil, incluso para un
psiquiatra de orientación psicoanalítica. Lo más notable, sin embargo, es:
La tentativa de aplicación del método a pesadillas, con arreglo al procedimiento utilizado al parecer en
ciertas tribus africanas y comunicado hace unos años en Transcultural Psychiatry.
La paciente había realizado excelentes progresos en el hospital, en el que había ingresado a causa de
un grave estado de depresión neurótica. La práctica de la intención paradójica dio por resultado que
fuese capaz de volver a su casa, asumir responsabilidades y combatir muy eficazmente sus ansiedades
conscientes. Transcurrido cierto tiempo, volvió quejándose de que su sueño estaba alterado por
pesadillas en las que se veía perseguida por personas que querían disparar contra ella o apuñalarla. Sus
sollozos no dejaban dormir a su marido, el cual la despertaba. Se le instruyó en el sentido de que
intentara seguir teniendo tales pesadillas, pero que aguantase que le disparasen o la apuñalaran, y se le
dijo a su marido que se debía abstener de despertarla, por mucho que se quejase en sueños. La próxima
vez que la vi me dijo que no había tenido más pesadillas, aun cuando su marido me contó que las risas
de su mujer mientras dormía lo hacían despertarse.
Hay unos pocos casos en los que se ha ensayado la intención paradójica
incluso en manifestaciones psicóticas, tales como las alucinaciones auditivas. El
siguiente caso lo hemos tomado también de un trabajo de Sadiq:
Frederick era un paciente de 24 años que sufría esquizofrenia. La sintomatología más destacada eran las
alucinaciones auditivas. Oía voces que se burlaban de él y se sentía amenazado por las mismas. Llevaba
10 días en el hospital cuando hablé con él. Fred salió de su habitación hacia las dos de la madrugada y
se quejó de no poder conciliar el sueño, porque las voces no se lo permitían.
Paciente: No puedo dormir. ¿Haría usted el favor de darme algo para que duerma?
Terapeuta: ¿Por qué no puede dormir? ¿Es que hay algo que le molesta?
P.: Sí, oigo esas voces que se burlan de mí y no puedo librarme de ellas.
T.: Bueno, ¿ha hablado de eso con su médico?
P.: Me ha dicho que procure no prestarles atención. Pero no puedo hacerlo.
T.: ¿Ha intentado usted no prestarles atención?
P.: Lo he intentado todos estos días, pero sin resultado.
T.: ¿Le gustaría hacer algo distinto?
P.: ¿Qué quiere usted decir?
T.: Pues que se acueste y procure prestar toda la atención que pueda a esas voces. No deje que se paren.
Intente escucharlas constantemente.
P.: ¡Vaya! ¿Me lo dice en broma?
T.: Desde luego que no. ¿Por qué no lo intenta?
P.: Pero… doctor…
T.: ¿Por qué no lo intenta?
Por fin se decidió a intentarlo. Fui a verle a su cuarto al cabo de 45 minutos y estaba profundamente
dormido. Por la mañana le pregunté acerca de cómo había dormido. “Pues muy bien”, contestó. Le
pregunté si había seguido oyendo voces, y me contestó: “No lo sé, porque creo que me dormí en
seguida”.
Este caso recuerda en cierto modo aquello que Huber (1968), habiendo
visitado un hospital psiquiátrico Zen, describe como “convivir con el
sufrimiento, en lugar de quejarse de él, analizarlo e intentar evitarlo”. En este
contexto, menciona el caso de una monja budista que comenzó a presentar
trastornos agudos:
El síntoma principal consistía en el terror que le causaba ver serpientes que reptaban sobre su cuerpo.
Fue visitada por médicos y luego por psicólogos y psiquiatras, que no pudieron hacer nada por ella. Por
último la visitó un psiquiatra Zen, el cual permaneció en la habitación de dicha monja tan sólo durante
cinco minutos. “¿Qué la pasa?”, le preguntó. “Las serpientes suben por mi cuerpo y me asustan.” El
psiquiatra Zen permaneció unos instantes pensativo y luego dijo: “Ahora tengo que marcharme, pero
volveré a verla dentro de una semana. Mientras tanto, quiero que observe a las serpientes con mucha
atención, de modo que cuando yo vuelva sea usted capaz de describirme exactamente todos sus
movimientos”. A los siete días volvió y encontró a la monja realizando las tareas que le habían sido
asignadas antes de su enfermedad. Después de saludarla le preguntó: “¿Ha seguido usted mis
instrucciones?” “Desde luego —contestó ella—. He centrado toda mi atención en las serpientes. Pero
no las he vuelto a ver, pues en cuanto las empecé a observar atentamente, desaparecieron.”
Si es que el principio de la intención paradójica posee algún valor, habría
sido extraño e improbable que no hubiese sido descubierto hace mucho tiempo y
redescubierto luego en diversas ocasiones. Con la logoterapia se ha convertido
en un método científicamente aceptable. En cuanto método, sin embargo, hemos
de hacer constar que entre los autores que han aplicado la intención paradójica
con gran éxito, y han publicado después su experiencia con dicha técnica,
muchos de ellos no tuvieron jamás un entrenamiento formal en logoterapia, ni
siquiera habían observado a un logoterapeuta en acción, ni aun dentro de un
ambiente de demostraciones en clase. Aprendieron el método a partir de la
correspondiente literatura. El hecho de que incluso legos en la materia puedan
obtener beneficio a partir de la lectura de un libro sobre logoterapia, mediante la
administración a sí mismos de la intención paradójica, lo demuestra el siguiente
resumen de una carta espontáneamente remitida:
Durante cinco meses he buscado aquí, en Chicago, información relativa a la intención paradójica. Me
enteré primeramente acerca de su método por su libro The Doctor and the Soul. A partir de entonces he
realizado múltiples llamadas telefónicas a diferentes lugares, he puesto un anuncio (“Desearía saber de
alguien que conozca el método de la intención paradójica o que haya sido tratado con el mismo a causa
de agorafobia …”) en el Chicago Tribune durante una semana, pero no he recibido respuestas. ¿Por qué
sigo intentando encontrar información acerca de la intención paradójica? Pues porque durante este
tiempo he estado utilizando, por mi propia cuenta, la intención paradójica de acuerdo, lo mejor que he
podido, con los ejemplos de su libro. He venido padeciendo agorafobia durante 14 años. A la edad de
24 años tuve una depresión nerviosa mientras acudía a tratamiento con un psiquiatra freudiano (durante
tres años) por un problema distinto. En el tercer año de tratamiento tuve la depresión. No podía trabajar,
ni siquiera salir de casa. Mi hermana tuvo que soportarme lo mejor que pudo. Al cabo de cuatro años de
intentar superar mi enfermedad, ingresé en un hospital del Estado. Mi peso se había reducido a 84 libras
(unos 38 kg). Seis semanas más tarde fui dado de alta. Varios meses después tuve otra depresión. No
podía salir, en absoluto, de casa. Esta vez acudí a un hipnotizador, con el que me estuve tratando
durante dos años. Pero no me sirvió de mucho. Sentía pánicos, tenía temblores, mareos. Temía que me
asaltasen dichos pánicos, y siempre me asaltaban. Tenía miedo de entrar en los grandes almacenes, de
estar entre muchedumbres, de tener que recorrer cierta distancia, etc. En 14 años no ha cambiado en
realidad nada. Hace unas pocas semanas comencé a sentirme nervioso y asustado, y entonces me acordé
de su método. Me dije a mí mismo: “Voy a demostrarle a todo el mundo, en la calle, lo bien que puedo
asustarme y desmayarme”. Me tranquilicé. Continué hasta una pequeña tienda cercana. Mientras me
despachaban volví a sentirme nervioso y comencé a tener pánico. Me di cuenta de que mis manos
estaban sudorosas. Como no deseaba salir huyendo mientras el dependiente me estaba despachando,
utilicé la intención paradójica, diciéndome a mí mismo: “Voy a demostrarle a este hombre lo mucho
que soy capaz de sudar. Se va a quedar asombrado”. Hasta que no recogí mis compras y estuve en el
camino de vuelta a casa no me di cuenta de que ya no estaba nervioso ni asustado. Hace dos semanas
comenzó el Carnaval en nuestro barrio. Yo seguía muy nervioso y cansado. Mas esta vez, antes de salir
de casa, pensé: “Voy a intentar sentir pánico y desmayarme”. Por primera vez me metí entre la
muchedumbre que estaba celebrando el Carnaval. En algunos momentos sentía que empezaba a tener
pánico, pero cada vez que me pasaba esto utilizaba la intención paradójica. Siempre que me sentía
molesto utilizaba su método. Permanecí en la calle tres horas y he de decirle que no había disfrutado
tanto desde hacía años. Me sentí orgulloso de mí mismo por primera vez desde hacía mucho tiempo.
Desde entonces he realizado muchas cosas que no habría realizado antes. No es que esté curado, ni que
haya hecho ninguna de las cosas de más importancia que no puedo hacer aún. Pero sé que algo ha
cambiado cuando salgo a la calle. Hay momentos en los que tengo la impresión de no haber estado
nunca enfermo. Utilizar la intención paradójica me hace sentirme más fuerte. Por primera vez siento
que cuento con algo que me permite combatir el pánico y ya no me siento tan impotente. He ensayado
muchos métodos, pero ninguno me ha proporcionado un alivio tan rápido como el suyo, aunque no sean
cosas muy difíciles las que haga. Creo en su método, ya que lo he ensayado por mí mismo, basándome
tan sólo en un libro. Le saluda atentamente […]
P.D.: También utilizo la intención paradójica cuando tengo insomnio, y consigo conciliar
rápidamente el sueño. Algunos amigos míos también la utilizan con éxito.
El paciente informó, además, acerca de “un experimento” que había
ensayado:
Cuando me acuesto, procuro imaginarme en situaciones que me dan pánico. Lo que deseaba hacer era
practicar la intención paradójica en casa, a fin de entrenarme para cuando salgo a la calle. Antes de
utilizar la intención paradójica intentaba mantenerme en calma durante dicha visualización de mí
mismo, pero me alteraba mucho imaginarme en tales situaciones. Ahora (cuando intento sentir pánico
durante mi visualización, de modo que pueda utilizar la intención paradójica) no me asusto, no siento
pánico. Supongo que no siento pánico porque quiero sentirlo.
Otro caso de intención paradójica autoadministrada es el siguiente:
El jueves por la mañana me desperté trastornada, preocupada. “Nunca me siento bien ¿qué voy a
hacer?” Según fue avanzando el día me iba sintiendo cada vez más deprimida. Sentía que de un
momento a otro me iba a echar a llorar. Estaba desesperada. De pronto se me ocurrió ensayar la
intención paradójica contra tal depresión. Me dije a mí misma: “Voy a ver todo lo deprimida que
consigo estar”. Y pensé: “Voy a empeñarme en estar lo más deprimida que pueda y comenzar a llorar.
Voy a llorar cuanto pueda”. Empecé a imaginarme cómo gruesas lágrimas rodaban por mis mejillas y
continué imaginando que lloraba tanto que inundaba la casa. Al imaginar esto me eché a reír. Me
imaginé a mi hermana llegando a casa y diciendo: “Esther, ¿qué demonios has estado haciendo? Has
llorado tanto que has inundado toda la casa”. Bueno, doctor Frankl, al pensar en esa escena comencé a
reírme, a reírme tanto que incluso me asusté. Luego pensé: “Estoy riéndome tanto y tan fuerte que van a
venir los vecinos a ver quién se ríe así”. Esto pareció calmarme un poco. Era el jueves por la mañana y
hoy es sábado y la depresión ha desaparecido. Supongo que el hecho de utilizar la intención paradójica
aquel día fue como mirarse en un espejo cuando está uno llorando; por algún motivo, deja uno de
hacerlo. Yo no puedo llorar mientras me miro en un espejo.
P. D. No he escrito esta carta para pedir ayuda, porque me he ayudado a mí misma.
El hecho de que haya personas que pueden “ayudarse a sí mismas” utilizando
la intención paradójica por su propia cuenta sólo se comprende si se admite que
dicha técnica utiliza o moviliza un mecanismo defensivo implícito en todo ser
humano. Por ello es aplicada frecuentemente de un modo inconsciente la
intención paradójica. A. K. Ruven, por ejemplo, refiere lo siguiente:
Estaba ansioso por servir en el ejército israelí, convencido de que la lucha de mi patria por la
supervivencia era una causa justa. Así pues, decidí servirla lo mejor que podía. Ingresé voluntario en las
tropas más escogidas del ejército, los paracaidistas. Estuve expuesto a situaciones en las que peligraba
mi vida. Así, por ejemplo, saltar desde un avión por primera vez. Tuve miedo y temblaba todo mi
cuerpo y, al intentar disimularlo, mi temblor se hacía más intenso. Pero entonces decidí no esconder mi
miedo y temblar cuanto pudiese. Tras un momento dejé de temblar por completo. Había utilizado, sin
saberlo, la intención paradójica y, sorprendentemente, la cosa funcionó.
En un caso de signo opuesto, el principio subyacente en la intención
paradójica no sólo fue utilizado inconscientemente, sino también
involuntariamente. Se trataba del paciente de un antiguo estudiante mío, Uriel
Meshoulam, de la Universidad de Harvard, el cual me informó acerca del
mismo:
El paciente fue llamado a filas por el ejército australiano y estaba seguro de librarse del servicio militar
a causa de su tartamudez. Para abreviar: intentó demostrar en tres ocasiones al médico su dificultad para
hablar, pero no pudo. Sin embargo, y de un modo para él inesperado, fue dado por inútil a causa de
padecer hipertensión arterial. El ejército australiano probablemente sigue sin creer que se trataba de un
auténtico tartamudo.6
Al igual que existen individuos que pueden utilizar la intención paradójica
sin saberlo, esto puede suceder también con grupos. No sólo la psiquiatría Zen,
sino también otras formas de etnopsiquiatría “parecen aplicar principios que han
sido sistematizados más tarde por la logoterapia”, como señalaba Ochs en 1968.
Así por ejemplo “el principio sobre el que se basa la terapéutica de los ifaluk es
logoterápica”, y los chamanes de la psiquiatría popular mexicana —los
curanderos— son logoterapeutas. Wallace y Vogelson señalan el hecho de que
los sistemas etnopsiquiátricos hacen con frecuencia uso de principios
psicoterapéuticos que tan sólo recientemente han sido reconocidos por los
sistemas psiquiátricos occidentales. “Parece ser que la logoterapia constituye un
nexo entre ambos […]” (Ochs, 1969).
Lo mismo se ha dicho también con respecto a la psicoterapia de Morita, en la
que se trata de otro método oriental. Como ha sido demostrado por Yamamoto
(1968) y Noonan (1969), la psicoterapia de Morita posee “un notable número de
semejanzas con la intención paradójica de Frankl”, y según Reynolds (1976),
“ambos métodos emplean tácticas terapéuticas muy similares, descubiertas
independientemente a miles de millas de distancia”. Mas, como hace observar
Noonan (1969), mientras que la terapéutica de Morita refleja la cosmovisión
oriental, la logoterapia se basa en un punto de vista occidental. Reynolds llega a
la conclusión de que “Frankl representa una cultura en la que prevalece el
individualismo y en la que el racionalismo exige el descubrimiento de metas
personales”, mientras que “Morita representa una cultura orientada hacia el
grupo, en la que la tradición es la que señala las metas”.
Así pues, la logoterapia ha sido anticipada, aun cuando no de un modo
sistemático, por personas y pueblos de todo mundo. La logoterapia ha anticipado
también mucho de lo que ha sido redescubierto, más o menos metódicamente,
por los terapeutas del comportamiento. Es decir, la logoterapia ha sido
anticipada por el pasado, ella misma “ha anticipado el futuro, que en la última
década la ha acogido con entusiasmo” (Steinzor, 1969). De acuerdo con la
logoterapia, el “miedo al miedo” surge a partir de los temores del paciente acerca
de los posibles efectos de su miedo (Frankl, 1953). Un experimento llevado a
cabo por Valins y Ray (citado a partir de Marks, 1969) confirma esta hipótesis
logoterápica: “Se les impartió a estudiantes que tenían fobia a las serpientes
feedback auditivo falso de sus tonos cardiacos mientras contemplaban
diapositivas de serpientes. Se les hizo creer así que su frecuencia cardiaca no
aumentaba al ver a las serpientes. Este procedimiento dio lugar a una
significativa disminución de la fobia a las serpientes”.
La logoterapia enseña que el “miedo al miedo” induce a la “huida ante el
miedo”, y que una fobia se inicia realmente cuando este patrón de evitación
patógeno se ha establecido. La intención paradójica suprime tal evitación dando
lugar a una inversión total de la intención del paciente a huir de su miedo
(Frankl, 1953). Esto se encuentra de acuerdo con la afirmación de Marks acerca
de que “la fobia tan sólo puede ser adecuadamente superada cuando el paciente
se enfrenta de nuevo con la situación fóbica” (Marks, 1970). El mismo principio
se halla implícito en técnicas de orientación conductista, como el llamado
flooding (inundación). Según Rachman, Hodgson y Marks (1971), en el
tratamiento mediante flooding el paciente es animado y persuadido a que se
“sumerja” en la situación que más tema. De modo similar, en el tratamiento de
orientación conductista denominado “exposición prolongada”, al cual han
dedicado un trabajo Watson, Gaind y Marks (1971), el paciente “es animado a
aproximarse al objeto temido lo más rapidamente posible y a no evitarlo”. Marks
(1969) reconoce expresamente que el flooding presenta ciertas similitudes con la
técnica de la intención paradójica. Marks (1974) hace constar también que la
técnica de la intención paradójica “se asemeja estrechamente a lo que se designa
actualmente como modeling (actuar conforme a modelo) (Bandura, 1968).
Pueden encontrarse asimismo parecidos con la intención paradójica en las
técnicas denominadas “provocación de ansiedad”, “exposición in vivo”,
“implosión”, “ansiedad inducida”, “modificación de expectativas” y “exposición
prolongada”, técnicas cuyos primeros materiales fueron publicados entre 1967 y
1971.
Derreflexión
De los tres patrones patógenos que se distinguen en logoterapia hemos
examinado hasta ahora dos de ellos: el patrón fóbico, caracterizado por la huida
ante el miedo, y el patrón obsesivo-compulsivo, que se distingue por la lucha
contra obsesiones y compulsiones. ¿Cuál es el tercer patrón? El patrón sexual
neurótico, caracterizado también por una lucha por parte del paciente. Aquí, sin
embargo, el paciente no está luchando contra algo, sino más bien por obtener
placer sexual. La logoterapia afirma que cuanto más se tiende al placer, tanto
menos se obtiene.
Siempre que la potencia y el orgasmo son el objetivo de la intención, son
también el objetivo de la atención (Frankl, 1952). Los términos que utilizamos
en logoterapia son los de “hiperintención” e “hiperreflexión” (Frankl, 1962).
Ambos fenómenos se refuerzan recíprocamente, de modo que se establece un
mecanismo en feedback. A fin de asegurarse potencia sexual y orgasmo, el
paciente se presta atención a sí mismo, a aquello que realiza y experimenta. En
idéntica medida es retirada la atención prestada a la pareja y a cuanto ésta puede
ofrecer en lo que se refiera a estímulos que puedan excitar sexualmente al sujeto.
En consecuencia, disminuyen de hecho la potencia y el orgasmo. Esto, a su vez,
intensifica la hiperintención por parte del paciente y se completa así un círculo
vicioso.
Si se desea romper este círculo vicioso hay que hacer entrar en juego a
fuerzas centrífugas. En lugar de aspirar a la potencia sexual y al orgasmo, el
paciente ha de ser él mismo, entregarse. En lugar de observarse y vigilarse, se ha
de olvidar de sí mismo. A fin de llevar a cabo este proceso —contrarrestar la
hiperreflexión del paciente— se ha desarrollado otra técnica logoterápica: la
“derreflexión” (Frankl, 1955).
Kaczanowski (1965, 1967) ha aportado ilustrativos informes acerca de casos
relativos a la derreflexión y, más especialmente, al tratamiento logoterápico de la
impotencia. Mencionaré aquí un caso de impotencia en el que el paciente de
Kaczanowski afirmaba que “había sido el afortunado que consiguió por esposa a
la muchacha más encantadora que había conocido”, y que “deseaba
proporcionarle el mayor placer sexual posible, que ella se merecía y que
seguramente esperaba”. Kaczanowski explica que “el hecho de que el paciente
aspirase desesperadamente a la perfección sexual, así como su hiperintención de
virilidad, pudo constituir el motivo de la impotencia”. Logró éxito ayudando al
paciente a “darse cuenta de que el amor auténtico tiene múltiples aspectos que
vale la pena cultivar. El paciente aprendió que, si amaba a su esposa, le podía
hacer entrega de sí mismo, en lugar de intentar proporcionarle un orgasmo. El
placer sería así consecuencia de su actitud y no finalidad en sí mismo”
(Kaczanowski, 1967).
Lo más importante, aparte de contrarrestar la “lucha por el placer” del
paciente, lucha que conducía a la autoderrota, es que Kaczanowski manejó
perfectamente la derreflexión con arreglo a las normas que describí,
primeramente en 1946 en alemán, y en 1952 en inglés. Kaczanowski “dijo al
paciente y a la mujer de éste que no debían intentar tener relaciones sexuales
durante un periodo indeterminado. Esta instrucción alivió la ansiedad
anticipatoria por parte del paciente. Unas semanas más tarde, el paciente
desobedeció dicha orden; su mujer intentó recordárselo pero, por fortuna,
también se despreocupó de ella. A partir de entonces han sido normales sus
relaciones sexuales” (Kaczanowski, 1967). Uno está tentado de añadir: y a
continuación vivieron muchos años felices.
En los trabajos en los que he descrito esta técnica he señalado que, en la
formación de la hiperintención, constituye un decisivo factor la “exigencia de
calidad” que el paciente plantea en las relaciones sexuales. Tal exigencia de
calidad puede haber sido generada: 1) por la situación “que equivaldría a un Hic
Rhodus, hic salta” (Frankl, 1952); 2) por la propia lucha del paciente para
obtener placer, o 3) por la pareja. En los casos incluidos en la tercera categoría,
el paciente tan sólo manifiesta potencia mientras pueda tener la iniciativa.
Recientemente se han incluido dos factores patógenos más en la etiología de
la impotencia: 4) las presiones por parte de compañeros, y 5) los grupos de
presión. Aquí, la exigencia de calidad emana de una sociedad preocupada por el
rendimiento y que extiende tal interés a la realización sexual.
Ginsberg, Frosch y Shapiro (1972) han señalado el aumento de libertad
sexual por parte de las mujeres, que da lugar a que estas mujeres recientemente
liberadas exijan rendimiento sexual. De modo similar, Stewart (1972), al tratar
acerca de la impotencia en Oxford (en la revista médica Pulse), hace constar la
exigencia de derechos sexuales por parte de las mujeres. No es de asombrar que
“los jóvenes sufran en la actualidad impotencia con mayor frecuencia que antes”,
como dicen Ginsberg, Frosch y Shapiro. Estas observaciones, que se hallan
plenamente de acuerdo con otras observaciones realizadas en varios continentes,
parecen confirmar a escala masiva la hipótesis logoterápica acerca de la etiología
de la impotencia. Por lo que se refiere a las presiones de grupo, basta considerar
la pornografía y la educación sexual, convertidas ambas en una poderosa
industria. A su servicio están “los persuasores ocultos” y los mass media, que
favorecen un clima de expectativa y demanda sexuales.
A fin de ilustrar el punto de vista logoterápico con respecto a la neurosis
sexual, permítanme citar unos párrafos de mi primera publicación en inglés al
respecto. El siguiente “truco” fue creado para suprimir la exigencia planteada al
paciente por su pareja. Le aconsejamos que informara a su pareja que había
consultado a un médico acerca de su dificultad, y que el médico le dijo que su
caso no era grave, siendo favorable el pronóstico. Lo más importante, sin
embargo, es que diga a su pareja que el médico le ha prohibido absolutamente
realizar el coito. La pareja no espera entonces actividad sexual por parte del
paciente y éste queda “liberado”. Mediante esta liberación en cuanto a las
exigencias de su pareja, le resulta posible al paciente expresarse de nuevo
sexualmente, no alterado ni bloqueado ya por la sensación de que se le exige o se
espera algo de él. De hecho, la pareja del paciente no sólo queda con frecuencia
sorprendida cuando se manifiesta la potencia del varón, sino que incluso llega a
rechazarle recordándole lo que le ha dicho el médico. Cuando el paciente no
tenga ante él otra meta que un mutuo juego amoroso —y tan sólo entonces— se
habrá roto el círculo vicioso dentro del proceso de dicho juego recíproco (Frankl,
1952).
Como señalan Sahakian y Sahakian (1972), la técnica que acabamos de
esbozar, y que publiqué por primera vez, en alemán, en 1946, guarda un
paralelismo con afirmaciones hechas en 1970 por Masters y Johnson en su
investigación acerca de la inadaptación sexual humana. En vista de la
importancia que la logoterapia adscribe tanto a la ansiedad anticipatoria como a
la hiperreflexión como factores patógenos en la etiología de las neurosis
sexuales, puede ponerse en duda la afirmación de Masters y Johnson (1976) de
que “ni los miedos relativos al rendimiento sexual, ni el rol de espectador,
íntimamente relacionado con los mismos, han sido lo suficientemente
reconocidos como impedimentos primarios en un funcionamiento sexual eficaz”.
La técnica que publiqué en 1946 queda ilustrada por el caso siguiente, que
debo a mi antiguo estudiante en la U.S. International University, Myron J. Horn:
Una joven pareja acudió a consulta quejándose de incompatibilidad. La mujer le había dicho con
frecuencia al marido que era un mal amante y que iba a comenzar a tener relaciones sexuales fuera del
matrimonio para hallar satisfacción. Yo les recomendé que se pasasen juntos y desnudos, en la cama,
por lo menos una hora cada noche durante la próxima semana. Les dije que se podían acariciar, pero en
modo alguno realizar el coito. Cuando volvieron, a la semana siguiente, dijeron que habían intentado no
tener relaciones sexuales, pero que habían realizado tres veces el coito. Simulando estar enfadado, les
pedí que intentasen de nuevo seguir mis instrucciones durante la semana siguiente. A mediados de
semana me llamaron por teléfono y me dijeron que eran incapaces de hacer lo que les había prescrito, y
que estaban realizando el coito varias veces al día. No volvieron. Un año más tarde tuve ocasión de
hablar con la madre de la joven, que me refirió que la pareja no había tenido ninguna recaída en cuanto
al problema de la impotencia.
El arte de la improvisación desempeña un papel decisivo en el tratamiento
logoterápico de la impotencia. Debo a Joseph B. Fabry la historia del caso
siguiente, que muestra la posibilidad y la necesidad de la improvisación:
Tras haber dado una conferencia sobre derreflexión, una de las participantes preguntó si podía aplicar
dicha técnica a su novio. Éste se consideraba impotente, primeramente con una muchacha con la que
había tenido unas cortas relaciones y ahora con Susan. Utilizando la técnica de Frankl decidimos que
Susan diría a su novio que había visitado a un médico, el cual le había prescrito unos medicamentos y
dicho que no debía tener relaciones sexuales durante un mes. Podían estar físicamente juntos y hacer
todo menos realizar el coito. A la semana siguiente, Susan me informó de que todo había ido bien. Su
novio era un psicólogo que seguía las instrucciones de Masters y Johnson sobre la cura de alteraciones
sexuales, asesorando a sus propios pacientes en estas cuestiones. Cuatro semanas más tarde, Susan me
contó que su novio había tenido una recaída, y que ella le había “curado” por su propia iniciativa. Ya
que no podía repetir la historia relativa a la prescripción del médico, le dijo a su novio que ella rara vez
conseguía el orgasmo y le pidió que no realizasen el coito aquella noche, sino que la ayudase a aclarar
su problema relativo al orgasmo. Obtuvo nuevamente resultado. Mediante su inventiva, Susan ha
demostrado que comprendía bien el mecanismo de la derreflexión. A partir de entonces, la pareja no
tuvo más problemas debidos a impotencia.
Las “fuerzas centrífugas”, como las he designado al principio, fueron
ingeniosamente puestas en juego por Susan. A fin de ayudar a su novio a superar
la hiperintención, así como la hiperreflexión, y ayudarle a entregarse y olvidarse
de sí mismo, ella adoptó el rol de paciente mientras que le asignó a él el papel de
terapeuta.
El informe a partir del cual voy a citar a continuación se refiere a una de mis
pacientes, la cual sufría frigidez. Publiqué un resumen del mismo en 1962:
La paciente, una mujer joven, acudió a mi consulta por aquejar frigidez. La historia clínica puso de
manifiesto que, siendo niña, su padre había abusado sexualmente de ella. No era, sin embargo, esta
experiencia traumática, en sí, la que había originado su neurosis sexual. Debido a la lectura, por su
parte, de literatura de divulgación psicoanalítica, la paciente vivía constantemente en una ansiedad
expectante relativa a las consecuencias que su precoz experiencia traumática tendría para ella algún día.
Tal ansiedad anticipatoria daba lugar tanto a una excesiva intención de confirmar su femineidad como a
una excesiva atención centrada en sí misma y no en la pareja. Esto era suficiente para incapacitar a
dicha joven en la experimentación orgásmica, ya que el orgasmo se había convertido tanto en objeto de
la intención como de la atención. Aun cuando sabía que se obtendría buen resultado con una logoterapia
a breve plazo, le dije deliberadamente que tendría que incluirla en una lista de espera durante un par de
meses. Mientras tanto, sin embargo, no debería preocuparse acerca de si era o no capaz de experimentar
el orgasmo, sino que habría de concentrarse en su pareja o, mejor dicho, en cuanto de él le gustase y
considerase digno de ser amado. “Lo único que te pido es que me prometas que no te vas a preocupar lo
más mínimo por el orgasmo —le dije—. Ya discutiremos ese tema dentro de un par de meses, cuando
comience a tratarte.” Lo que yo había previsto sucedió un par de días más tarde, por no decir un par de
noches. Volvió a informarme que, habiéndose despreocupado de la experiencia del orgasmo, lo había
sentido por vez primera.
Darrell Burnett ha informado acerca de un caso análogo: “Una mujer que
padecía frigidez mantenía bajo observación cuanto estaba sucediendo en su
cuerpo mientras realizaba el coito, intentando hacer todo con arreglo a los
manuales. Se le recomendó que, en lugar de ello, concentrase la atención sobre
su esposo. Una semana después experimentó un orgasmo”.
Deseo mencionar ahora un informe, no publicado, acerca de un caso de
eyaculación precoz que fue tratado por Gustave Ehrentraut, el cual había
estudiado logoterapia en la U.S. International University. No aplicó derreflexión,
sino la intención paradójica:
Durante los 16 años precedentes, la capacidad de Fred para prolongar la unión sexual había ido
disminuyendo continuamente. Yo intenté abordar el problema mediante una combinación de
modificación del comportamiento, bioenergética y educación sexual. Asistió a sesiones durante un
periodo de dos meses, sin que se observasen modificaciones de importancia. Decidí entonces intentar la
intención paradójica de Frankl. Informé a Fred que no tenía que preocuparse acerca de su eyaculación
precoz, que no iba a ser capaz de cambiarle en absoluto y que por tanto debería intentar tan sólo buscar
su propia satisfacción. Así pues, debería reducir a un minuto la duración del coito. En la siguiente
sesión siete días más tarde, Fred refirió que había realizado dos coitos aquella semana y que no pudo
alcanzar el orgasmo en menos de cinco minutos. Le dije que tenía que reducir dicho tiempo. A la
semana siguiente el coito había durado siete minutos la primera vez y once la segunda. Denise afirmó
que ambas veces se había sentido satisfecha. A partir de aquella visita no han considerado preciso
volver.
Claude Farris es un asesor de California que en cierta ocasión trató otro tipo
de neurosis sexual y que, al igual que Gustave Ehrentraut, utilizó la intención
paradójica:
Mr. y Mrs. Y. me fueron remitidos por el ginecólogo de Mrs. Y., la cual experimentaba dolor durante el
coito. Mr. y Mrs. Y. estaban casados desde hacía tres años y refirieron que habían tenido dicho
problema desde el comienzo de su matrimonio. Mrs. Y. había sido educada por monjas en un convento
católico, donde el sexo era tema tabú. La instruí en el sentido de la intención paradójica: le recomendé
que no intentase relajar su zona genital, sino que debía empeñarse en contraerla lo más posible e
imposibilitar así a su marido la penetración; debía intentar hacerlo así lo más intensamente posible. Al
cabo de una semana el matrimonio volvió y me dijeron que habían seguido mis instrucciones y que por
primera vez habían realizado el coito sin que ella experimentase dolor. Tres sesiones semanales más no
pusieron de manifiesto un retorno de los síntomas. La intención paradójica se ha demostrado eficaz en
muchos casos, con arreglo a mi experiencia, y en ocasiones hace casi innecesario cualquier otro
esfuerzo terapéutico por mi parte.
Lo que considero más notable en el ingenioso modo que tuvo Harris de
abordar el caso anterior es la idea de lograr relajación mediante la intención
paradójica. Lo que recuerdo en relación con dicho caso es un experimento que
llevó a cabo en cierta ocasión David L. Norris, un investigador californiano.
Durante dicho experimento, Steve S., el sujeto, “intentaba activamente relajarse.
El electromiógrafo que utilizo en mi investigación permanecía constantemente a
un nivel alto (50 microamperios) hasta que le dije al paciente que probablemente
no sería jamás capaz de aprender a relajarse y que debería resignarse a
permanecer siempre tenso. Unos minutos más tarde, Steve S. exclamó: ‘¡Está
bien! ¡Pues entonces me rindo!’, en cuyo momento el aparato señaló
inmediatamente un nivel bajo (10 microamperios) con tal rapidez que pensé se
había desconectado. En las sesiones sucesivas, Steve S. logró excelentes
resultados, ya que no intentaba relajarse”.
Edith Weisskopf-Joelson ha informado sobre algo similar: “Me estaba
entrenando hace poco en la meditación trascendental, pero lo dejé al cabo de
unas semanas, ya que me di cuenta de que meditaba espontáneamente por mi
propia cuenta, y que cuando comenzaba a meditar según el método, la
meditación se detenía”. Videant consules y psicoterapeutas.
Bibliografía
AGRAS, W. S. (ed.), Behavior Modification: Principles and Clinical
Applications, Boston, Little, Brown and Company, 1972.
ALLPORT, G. W., prefacio, en V. E. Frankl, From Death-Camp to Existentialism,
Boston, Beacon Press, 1959.
—, Personality and Social Encounter, Boston, Beacon Press, 1960.
BANDURA, A., “Modelling Approaches to the Modification of Phobic Disorders”,
en The Role of Learning in Psychotherapy, Londres, Churchill, 1968.
BENEDIKT, F. M., “Zur Therapie angst-und zwangsneurotischer Symptome mit
Hilfe der ‘Paradoxen Intention’ und ‘Dereflexion’ nach V. E. Frank”, tesis,
Universidad de Múnich, 1968.
BRIGGS, G. J. F., “Courage and Identity”, trabajo leído en la Royal Society of
Medicine, Londres, 5 de abril de 1970.
BÜHLER, C., y M. ALLEN, Introduction to Humanistic Psychology, Monterey,
Brooks-Cole, 1972.
DILLING, H., H. ROSEFELDT, G. KOCKOTT, y H. HEYSE, “Verhaltenstherapie bei
Phobien, Zwangsneurosen, sexuellen Störungen und Süchten”, Fortschr.
Neurol. Psychiat., 39, 1971, pp. 293-344.
FRANKL, V. E., “Zur geistigen Problematik der Psychotherapie”, Zentralblatt für
Psychotherapie, 10, 1938, p. 33.
—, “Zur medikamentösen Unterstützung der Psychotherapie bei Neurosen”,
Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatrie, 43, 1939, pp. 26-31.
—, Ärztliche Seelsorge, Viena, Deuticke, 1946.
—, Die Psychotherapie in der Praxis, Viena, Deuticke, 1947.
—, “The Pleasure Principle and Sexual Neurosis”, International Journal of
Sexology, 5, 1952, pp. 128-130.
—, “Angst und Zwang”, Acta Psychotherapeutica, 1, 1953, pp. 111-120.
—, The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy, Nueva York,
Knopf, 1955.
—, Theorie und Therapie der Neurosen, Viena, Urban & Schwarzenberg, 1956.
—, “On Logotherapy and Existential Analysis”, American Journal of
Psychoanalysis, 18, 1958, pp. 28-37.
—, “Beyond Self-Actualization and Self-Expression”, trabajo leído en la
conferencia sobre Psiquiatría Existencial, Chicago, 13 de diciembre de 1959.
—, “Paradoxical Intention: A Logotherapeutic Technique”, American Journal of
Psychotherapy, 14, 1960, pp. 520-535.
—, Man’s Search for Meaning: An Introduction to Logotherapy, Boston, Beacon
Press, 1962.
—, “Logotherapy and Existential Analysis: A review”, American Journal of
Psychotherapy, 20, 1966, pp. 252-260.
—, Psychotherapy and Existentialism: Selected papers on Logotherapy, Nueva
York, Washington Square Press, 1967.
—, The Will to Meaning: Foundations and Applications of Logotherapy, Nueva
York, New American Library, 1969.
GERZ, H. O., “The Treatment of the Phobic and the Obsessive-Compulsive
Patient Using Paradoxical Intention sec. Viktor E. Frankl”, Journal of
Neuropsychiatry, 3, 6, 1962, pp. 375-387.
—, “Experience with the Logotherapeutic Technique of Paradoxical Intention in
the Treatment of Phobic and Obsessive-Compulsive Patients”, American
Journal of Psychiatry, 123, 1966, pp. 548-553.
GINSBERG, G. L., W. A. FROSCH, y T. SHAPIRO, “The New Impotence”, Arch.
Gen. Psychiat., 26, 1972, pp. 218-220.
HAND, I., Y. LAMONTAGNE, e I. M. MARKS, “Group Exposure (Flooding) in vivo
for Agoraphobics”, Brit. J. Psychiat., 234, 1974, pp. 588-602.
HAVENS, L. L., “Paradoxical Intention”, Psychiatry & Social Science Review, 2,
2, 1968, pp. 16-19.
HENKEL, D., C. SCHMOOK, y R. BASTINE, Praxis der Psychotherapie, 17, 1972, p.
236.
HUBER, J., Through and Eastern Window, Nueva York, Bantam Books, 1968.
JACOBS, M., “An Holistic Approach to Behavior Therapy”, en A. A. Lazarus
(ed.), Clinical Behavior Therapy, Nueva York, Brunner-Mazel, 1972.
KACZANOWSKI, G., en A. Burton (ed.), Modern Psychotherapeutic Practice, Palo
Alto, Science and Behavior, 1965.
—, “Logotherapy: A New Psychotherapeutic Tool”, Psychosomatics, 8, 1967,
pp. 158-161.
KOCOUREK, K., E. NIEBAUER, y P. POLAK, “Ergebnisse der klinischen
Anwendung der Logotherapie”, en V. E. Frankl, V. E. von Gebsattel y J. H.
Schultz (eds.), Handbuch der Neurosenlehre und Psychotherapie, Múnich,
Urban & Schwarzenberg, 1959.
KVILHAUG, B., “Klinische Erfahrungen mit der logotherapeutischen Technik der
Paradoxen Intention”, trabajo leído en la Austrian Medical Society of
Psychotherapy, Viena, 18 de julio de 1963.
LAPINSOHN, L. I., “Relationship of the Logotherapeutic Concepts of Anticipatory
Anxiety and Paradoxical Intention to the Neurophysiological Theory of
Induction”, Behav. Neuropsychiat., 3, 3-4, 1971, pp. 12-24.
LAZARUS, A. A., Behavior Therapy and Beyond, Nueva York, McGraw-Hill,
1971.
LEHEMBRE, J., “L’intention paradoxale, procédé de psychothérapie”, Acta
Neurologica et Psychiatrica Belgica, 64, 1964, pp, 725-735.
LESLIE, R. C., Jesus and Logotherapy: The Ministry of Jesus as Interpreted
through the Psychotherapy of Viktor Frankl, Nueva York, Abingdon, 1965.
LORENZ, K., On Aggression, Nueva York, Bantam, 1967.
LYONS, J., “Existential Psychotherapy”, Journal of Abnormal and Social
Psychology, 62, 1961, pp. 242-249.
MARKS, I. M., Fears and Phobias, Nueva York, Academic Press, 1969.
—, “The Origin of Phobic States”, American Journal of Psychotherapy, 24,
1970, pp. 652-676.
—, “Paradoxical Intention”, en W. S. Agras (ed.), Behavior Modification,
Boston, Little, Brown and Company, 1972.
—, “Treatment of Obsessive-Compulsive Disorders”, en H. H. Strupp et al.
(eds.), Psychotherapy and Behavior Change 1973, Chicago, Aldine, 1974.
MASTERS, W. H., y V. E. JOHNSON, “Principles of the New Sex Therapy”, Am. J.
Psychiatry, 133, 1976, pp. 548-554.
MEDLICOTT, R. W., “The Management of Anxiety”, New Zealand Medical
Journal, 70, 1969, pp. 155-158.
MÜLLER-HEGEMANN, D., “Methodological Approaches in Psychotherapy”,
American Journal of Psychotherapy, 17, 1963, pp. 554-568.
NOONAN, J. ROBERT, “A Note on an Eastern Counterpart of Frankl’s Paradoxical
Intention”, Psychologia, 12, 1969, pp. 147-149.
OCHS, J. M., “Logotherapy and Religious Ethnopsychiatric Therapy”, trabajo
presentado a la Pennsylvania Sociological Society en la Villanova
University, 1968.
PERVIN, L. A., “Existentialism, Psychology, and Psychotherapy”, American
Psychologist, 15, 1960, pp. 305-309.
POLAK, P., “Frankl’s Existentia1 Analysis”, American Journal of Psychotherapy,
3, 1949, pp. 517-522.
RACHMAN, S., R. HODGSON, e I. M. MARKS, “The Treatment of Chronic
Obsessive-Compulsive Neurosis”, Behav. Res. Ther., 9, 1971, pp. 237-247.
RASKIN, DAVID E., y ZANVEL E. KLEIN, “Losing a Symptom Through Keeping It:
A Review of Paradoxical Treatment Techniques and Rationale”, Archives of
General Psychiatry, 33, 1976, pp. 548-555.
REYNOLDS, D. K., Morita Psychotherapy, Berkeley, University of California
Press, 1976.
SAHAKIAN, W. S., y B. J. SAHAKIAN, “Logotherapy as a Personality Theory”,
Israel Annals of Psychiatry, 10, 1972, pp. 230-244.
SOLYOM, L., J. GARZA-PÉREZ, B. L. LEDWIDGE, y C. SOLYOM, “Paradoxical
Intention in the Treatment of Obsessive Thoughts: A Pilot Study”,
Comprehensive Psychiatry, 13, 1972, pp. 291-297.
SPIEGELBERGH, Phenomenology in Psychology and Psychiatry, Evanston,
Northwestern University Press, 1972.
STEINZOR, B., en Psychiatry & Social Science Review, 3, 1969, pp. 23-28.
STEWART, J. M., en Psychology and Life Newsletter, 1, 1, 1972, p. 5.
TWEEDIE, D. F., Logotherapy and the Christian Faith: An Evaluation of Frankl’s
Existential Approach to Psychotherapy, Grand Rapids, Baker Book House,
1961.
UNGERSMA, A. J., The Search for Meaning, Filadelfia, Westminster Press, 1961.
VICTOR, R. G., y C. M. KRUG, “Paradoxical Intention in the Treatment of
Compulsive Gambling”, American Journal of Psychotherapy, 21, 1967, pp .
808-14.
WATSON, J. P., R. GAIND, e I. M. MARKS, “Prolonged Exposure”, Brit. Med. J., 1,
1971, pp. 13-15.
WEISSKOPF-JOELSON, E., “Some Comments on a Viennese School of Psychiatry”,
Journal of Abnormal and Social Psychology, 51, 1955, pp. 701-703.
—, “The Present Crisis in Psychotherapy”, The Journal of Psychology, 69, 1968,
pp. 107-115.
YAMAMOTO, I., “Die japanische Morita-Therapie im Vergleich zu der
Existenzanalyse und Logotherapie Frankls”, en W. Bitter (ed.),
Abendländische Therapie und östliche Weisheit, Stuttgart, Klett, 1958.
YATES, A. J., Behavior Therapy, Nueva York, Wiley, 1970.
Logoterapia
Bibliografía en inglés
1. Libros
CRUMBAUGH, JAMES C., Everything to Gain: A Guide to Self-fulfillment Through
Logoanalysis, Chicago, Nelson-Hall, 1973.
CRUMBAUGH, JAMES C., y JOHN RUSSELL, Logotherapy: New Help for Problem
Drinkers, prefacio de Viktor E. Frankl, Chicago, Nelson-Hall.
FABRY, JOSEPH B., The Pursuit of Meaning: Logotherapy Applied to Life,
prefacio de Viktor E. Frankl, Boston, Beacon Press, 1968; edición de
bolsillo, A Guide to the Theory and Application of Viktor E. Frankl’s
Logotherapy, Cork y Dublín, Mercier Press, 1975.
—, REUVEN P. BULKA, y WILLIAM S. SAHAKIAN (eds.), Logotherapy in Action,
Nueva York, Jason Aronson.
FRANKL, VIKTOR E., Man’s Search for Meaning: An Introduction to
Logotherapy, prefacio de Gordon W. Allport, Boston, Beacon Press, 1959;
edición de bolsillo, Nueva York, 1977.
—, The Doctor and the Soul: From Psychotherapy to Logotherapy, Nueva York,
Alfred A. Knopf; segunda edición ampliada, 1965; edición de bolsillo,
Nueva York, Vintage Books, 1978.
—, Psychotherapy and Existentialism: Selected Papers on Logotherapy, Nueva
York, Washington Square Press, 1967; edición de bolsillo, Touchstone,
1975.
—, The Will to Meaning: Foundations and Applications of Logotherapy, Nueva
York y Cleveland, The World Publishing Company, 1969; edición de
bolsillo, Nueva York, New American Library, 1976.
—, The Unconscious God: Psychotherapy and Theology, Nueva York, Simon
and Schuster, 1976.
LESLIE, ROBERT C., Jesus and Logotherapy: The Ministry of Jesus as Interpreted
Through the Psychotherapy of Viktor Frankl, Nueva York y Nashville,
Abingdon Press, 1965; edición de bolsillo, 1968.
TWEEDIE, DONALD F., Logotherapy and the Christian Faith: An Evaluation of
Frankl’s Existential Approach to Psychotherapy, prefacio de Viktor E.
Frankl, Grand Rapids, Baker Book House, 1961; edición de bolsillo, 1972.
—, The Christian and the Couch: An Introduction to Christian Logotherapy,
Grand Rapids, Baker Book House, 1963.
TAKASHIMA, HIROSHI, Psychosomatic Medicine and Logotherapy, prólogo de
Viktor E. Frankl, Oceanside, Nueva York, Dabor Science Publications, 1977.
UNGERSMA, AARON J., The Search for Meaning: A New Approach in
Psychotherapy and Pastoral Psychology, Filadelfia, Westminster Press,
1961; edición de bolsillo, con prólogo de Viktor E. Frankl, 1968.
2. Capítulos en libros
ARNOLD, MAGDA B., y JOHN A. GASSON, “Logotherapy and Existential
Analysis”, en The Human Person, Nueva York, Ronald Press, 1954.
BARNITZ, HARRY W., “Frankl’s Logotherapy”, en Existentialism and The New
Christianity, Nueva York, Philosophical Library, 1969.
BRUNO, FRANK J., “The Will to Meaning”, en Human Adjustment and Personal
Growth: Seven Pathways, Nueva York, John Wiley & Sons, 1977.
DOWNING, LESTER N., “Logotherapy”, en Counseling Theories and Techniques,
Chicago, Nelson-Hall, 1975.
ELMORE, THOMAS M., y EUGENE D. CHAMBRES, “Anomie, Existential Neurosis
and Personality: Relevance for Counseling”, en Proceedings, 75 Convención
Anual, American Psychological Association, 1967, pp. 341-342.
FRANKL, VIKTOR E., colaboración en Critical Incidents in Psychotherapy, S. W.
Standal y R. J. Corsini (eds.), Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1959.
—, “Logotherapy and the Collective Neuroses”, en Progress in Psychoterapy, J.
H. Masserman y J. L. Moreno (eds.), Nueva York, Grune & Stratton, 1959.
—, “The Philosophical Foundations of Logotherapy” (trabajo leído en la 1ª
Conferencia sobre fenomenología, en Lexington, 4 de abril de 1963), en
Phenomenology: Pure and Applied, Erwin Strauss (ed.), Pittsburgh,
Duquesne University Press, 1964.
—, “Fragments from the Logotherapeutic Treatment of Four Cases. With an
Introduction and Epilogue by G. Kaczanowski”, en Modern
Psychotherapeutic Practice: Innovations in Technique, Arthur Burton (ed.),
Palo Alto, Science and Behavior Books, 1965.
—, “The Will to Meaning”, en Are You Nobody?, Richmond, Virginia, John
Knox Press, 1966.
—, “Accepting Responsibility” y “Overcoming Circumstances”, en Man’s
Search for a Meaningful Faith: Selected Readings, Judith Weidmann (ed.),
Nashville, Graded Press, 1967.
—, “Comment on Vatican Il’s Pastoral Constitution on the Church in the
Modern World”, en World, Chicago, Catholic Action Federations, 1967.
—, “Paradoxical Intention: A Logotherapeutic Technique”, en Active
Psychotherapy, Harold Greenwald (ed.), Nueva York, Atherton Press, 1967.
—, “The Significance of Meaning for Health”, en Religion and Medicine:
Essays on Meaning, Values and Health, David Belgum (ed.), Ames, Iowa,
The Iowa State University Press, 1967.
—, “The Task of Education in an Age of Meaninglessness”, en New Prospects
for the Small Liberal Arts College, Sidney S. Letter (ed.), Nueva York,
Teachers College Press, 1968.
—, “Self-Transcendence as a Human Phenomenon”, en Readings in Humanistic
Psychology, Anthony J. Sutich y Miles A. Vich (eds.), Nueva York, The Free
Press, 1969.
—, “Beyond Self-Actualization and Self-Expression”, en Perspectives on the
Group Process: A Foundation for Counseling with Groups, C. Gratton Kemp
(ed), Boston, Houghton Mifflin Company, 1970.
—, “Logotherapy”, en Psychopathology Today: Experimentation, Theory and
Research, William S. Sahakian (ed), Itasca, Illinois, F. E. Peacock
Publishers, 1970.
—, “Reductionism and Nihilism”, en Beyond Reductionism: New Perspectives in
the Life Sciences (The Alpbach Symposium, 1968), Arthur Koestler y J. R.
Smythies (eds.), Nueva York, Macmillan, 1970.
—, “Universities and the Quest for Peace”, en Report of the First World
Conference on the Role of the University in the Quest for Peace,
Binghamton, Nueva York, State University of New York, 1970.
—, “What Is Meant by Meaning?”, en Values in an Age of Confrontation,
Jeremiah W. Canning (ed.), Columbus, Ohio, Charles E. Merrill Publishing
Company, 1970.
—, “Dynamics, Existence and Values” y “The Concept of Man in Logotherapy”,
en Personality Theory: A Source Book, Harold J. Vetter y Barry D. Smith
(eds.), Nueva York, Appleton-Century-Crofts, 1971.
—, “Youth in Search of Meaning”, en Students Search for Meaning, James
Edward Doty (ed.), Kansas City, Missouri, The Lowell Press, 1971.
—, “Address before the Third Annual Meeting of the Academy of Religion and
Mental Health”, en Discovering Man in Psychology: A Humanistic
Approach, Frank T. Severin (ed.), Nueva York, McGraw-Hill, 1973.
—, “Beyond Pluralism and Determinism”, en Unity Through Diversity: A
Festschrift for Ludwig von Bertalanffy, William Ray y Nicholas D. Rizzo
(eds.), Nueva York, Gordon and Breach, 1973.
—, “Meaninglessness: A Challenge to Psychologists”, en Theories of
Psychopathology and Personality, Theodore Millon (ed.), Filadelfia, W. B.
Saunders Company, 1973.
—, “Encounter: The Concept and Its Vulgarization”, en Psychotherapy and
Behavior Change 1973, Hans H. Strupp et al. (eds.), Chicago, Aldine
Publishing Company, 1974.
—, “Paradoxical Intention and Dereflection: Two Logotherapeutic Techniques”,
en New Dimensions in Psychiatry: A World View, Silvano Arieti (ed.),
Nueva York, John Wiley & Sons, 1975.
—, “Logotherapy”, en Encyclopaedic Handbook of Medical Psychology,
Stephen Krauss (ed.), Londres y Boston, Butterworth, 1976.
—, “Man’s Search for Ultimate Meaning”, en On the Way to Self-Knowledge,
Jacob Needleman (ed.), Nueva York, Alfred A. Knopf, 1976.
FREILICHER, M., “Applied Existential Psychology: Viktor Frankl and
Logotherapy”, en PsychoSources, Evelyn Shapiro (ed.), Nueva York,
Bantam Books, 1973.
FREY, DAVID H., y FREDERICK E. HESLET, “Viktor Frankl”, en Existential Theory
for Counselors, Boston, Houghton Mifflin Company, 1975.
FRIEDMAN, MAURICE, “Viktor Frankl”, en The Worlds of Existentialism, Nueva
York, Random House, 1964.
GALE, RAYMOND F., “Logotherapy”, en Who Are You? The Psychology of Being
Yourself, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1974.
HOWLAND, ELIHU S., “Viktor Frankl”, en Speak Through the Earthquake:
Religious Faith and Emotional Health, Filadelfia, United Church Press,
1972.
KIERNAN, THOMAS, “Logotherapy”, en Shrinks, etc.: A Consumer’s Guide to
Psychotherapies, Nueva York, The Dial Press, 1974.
LANDE, NATHANIEL, “Logotherapy (Viktor Frankl)”, en Mindstyles, Lifestyles: A
Comprehensive Overview of Today’s Life-Changing Philosophies, Los
Ángeles, Price, Stern, Sloan, 1976.
LEDERMANN, E. K., “Viktor E. Frankl’s Ontological Value Ethics”, en Existential
Neurosis, Londres, Butterworths, 1972.
LESLIE, ROBERT, “Frankl’s New Concept of Man”, en Contemporary Religious
Issues, Donald E. Hartsock (ed.), Belmont, California, Wadsworth
Publishing Company, 1968.
LISTON, ROBERT A., “Viktor Frankl”, en Healing the Mind: Eight Views of
Human Nature, Nueva York, Praeger, 1974.
McCARTHY, COLMAN, “Viktor Frankl”, en Inner Companions, Washington, D.
C., Acropolis Books Ltd., 1975.
McKINNEY, FRED, “Man’s Search for Meaning”, en Psychology in Action, Nueva
York, Macmillan , 1967.
MARKS, ISAAC M., “Paradoxical Intention (Logotherapy)”, en Fears and
Phobias, Nueva York, Academic Press, 1969.
—, “Paradoxical Intention”, en Behavior Modification, W. Stewart Agras (ed.),
Boston, Little, Brown and Company, 1972.
—, “Paradoxical Intention (Logotherapy)”, en Encyclopaedic Handbook of
Medical Psychology, Stephen Krauss (ed.), Londres y Boston, Butterworth,
1976.
MASLOW, ABRAHAM H., “Comments on Dr. Frankl’s Paper”, en Readings in
Humanistic Psychology, Anthony J. Sutich y Miles A. Vich (eds.), Nueva
York, The Free Press, 1969.
MATSON, KATINKA, “Viktor E. Frankl/Logotherapy”, en The Psychology
Omnibook of Personal Development, Nueva York, William Morrow and
Company, 1977.
MISIAK, HENRY, y VIRGINIA STAUDT SEXTON, “Logotherapy”, en
Phenomenological, Existential, and Humanistic Psychologies: A Historical
Survey, Nueva York, Grune & Stratton, 1973.
PAGE, JAMES D., “Frankl”, en Psychopathology, Chicago, Aldine Publishing
Company, 2ª edición, 1975.
PATTERSON, C. H., “Frankl’s Logotherapy”, en Theories of Counseling and
Psychotherapy, Nueva York, Harper & Row, 1966.
PRICE, JOHANNA, “Existential Theories: Viktor Frankl”, en Abnormal
Psychology: Current Perspectives, Del Mar, California, Communication
Research Machines, 1972.
REYNOLDS, DAVID K., “Logotherapy”, en Morita Psychotherapy, Berkeley
University of California Press, 1976.
SAHAKIAN, WILLIAM S., “Viktor Frankl”, en History of Psychology, Itasca,
Illinois, F. E. Peacock Publishers, 1968.
—, “Logotherapy”, en Psychotherapy and Counseling: Studies in Technique,
Chicago, Rand McNally, 1969.
—, “Logotherapy Approach to Personality”, en Psychology of Personality,
Chicago, Rand McNally, 1974.
—, “Logotherapy: The Will to Meaning”, en History and Systems of Psychology,
Nueva York, John Wiley & Sons, 1975.
SAHAKIAN, WILLIAM S., y MABEL LEWIS SAHAKIAN, “Viktor E. Frankl: Will to
Meaning”, en Realms of Philosophy, Cambridge, Massachusetts, Sehenkman
Publishing Company, 1974.
SALIT, NORMAN, “Existential Analysis; Logotherapy—the Gulf Narrows”, en
The Worlds of Norman Salit, Abraham Burstein (ed.), Nueva York, Bloch,
1966.
SCHILLING, S. PAUL, “The Unconscious God’: Viktor Frankl”, en God Incognito,
Nashville y Nueva York, Abingdon Press, 1974.
SCHNEIDER, MARIUS G., “The Existentialistic Concept of the Human Person in
Viktor E. Frankls’ Logotherapy “, en Studies in Philosophy and the History
of Philosophy, John K. Ryan (ed.), Washington, D.C., Catholic University of
America Press, 1974.
SPIEGELBERG, HERBERT, “Viktor Frankl: Phenomenology in Logotherapy and
‘Existenzanalyse”’, en Phenomenology in Psychology and Psychiatry,
Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 1972.
STRUNK, ORLO, “Religious Maturity and Viktor E. Frankl”, en Mature Religion,
Nueva York y Nashville, Abingdon Press, 1965.
TYRELL, BERNARD J., “Logotherapy and Christotherapy”, en Christotherapy:
Healing through Enlightenment, Nueva York, The Seabury Press, 1975.
VANDERVELDT, JAMES H., y ROBERT P. ODENWALD, “Existential Analysis”, en
Psychiatry and Catholicism, Nueva York, McGraw-Hill, 1952.
ZAVALLONI, ROBERTO, “Human Freedom and Logotherapy”, en SelfDetermination, Chicago, Forum Books, 1962.
3. Artículos, tesis doctorales, etcétera.
ANSBACHER, ROWENA R., “The Third Viennese School of Psychotherapy”,
Journal of Individual Psychology, XV, 1959, pp. 236-237.
BALLARD, R. E., “An Empirical Investigation of Viktor Frankl’s Concept of the
Search for Meaning: A Pilot Study with a Sample of Tuberculosis Patients”,
tesis doctoral, Michigan State University, 1965.
BIRNBAUM, FERDINAND, “Frankl’s Existential Psychology from the Viewpoint of
Individual Psychology”, Journal of Individual Psychology, XVII, 1961, pp.
162-166.
BORDELEAU, LOUIS-GABRIEL, La Relation entre les valeurs de choix vocationnel
et les valeurs creatrices chez V. E. Frankl, Doctoral University of Ottawa,
1971.
BULKA, REUVEN P., “An Analysis of the Viability of Frankl’s Logotherapeutic
System as a Secular Theory”, tesis presentada en el Departamento de
Estudios Religiosos de la Universidad de Ottawa, 1969.
—, “Denominational Implications of the Religious Nature of Logotherapy”, tesis
presentada en el Departamento de Estudios Religiosos de la Universidad de
Ottawa, 1971.
—, “Logotherapy and Judaism”, Jewish Spectator, XXXVII, núm. 7, septiembre
de 1972, pp. 17-19.
—, “Logotherapy and Judaism: Some Philosophical Comparisons”, Tradition,
XII, 1972, pp. 72-89.
—, “Death in Life-Talmudic and Logotherapeutic Affirmations”, Humanitas, X,
núm. 1, febrero de 1974, pp. 33-42.
—, “The Ecumenical Ingredient in Logotherapy”, Journal of Ecumenical
Studies, XI, núm. 1, invierno de 1974, pp. 13-24.
—, “Logotherapy as a Response to the Holocaust”, Tradition, XV, 1975, pp. 8996.
—, “Logotherapy and Talmudic Judaism”, Journal of Religion and Health, XIV,
1975, núm. 4, pp. 277-283.
—, “Logotherapy and the Talmud on Suffering: Clinical and Meta-Clinical
Perspectives”, Journal of Psychology and Judaism, 2, núm. 1, otoño de
1977, pp. 31-44.
BURCK, JAMES LESTER, “The Relevance of Viktor Frankl’s ‘Will to Meaning’ for
Preaching to Juvenile Delinquents”, tesis, Louisville, Kentucky, 1966.
CALABRESE, EDWARD JAMES, “The Evolutionary Basis of Logotherapy”, tesis,
Universidad de Massachusetts, 1974.
CAVANAGH, MICHAEL E., “The Relationship between Frankl’s ‘Will to Meaning’
and the Discrepancy Between the Actual Self and the Ideal Self”, tesis
doctoral, Universidad de Ottawa, 1966.
COHEN, DAVID, “The Frankl Meaning”, Human Behavior, 6, núm. 7, julio de
1977, pp. 56-62.
COLLEY, CHARLES SANFORD, “An Examination of Five Major Movements in
Counseling Theory in Terms of How Representative Theorists (Freud,
Williamson, Wolpe, Rogers and Frankl) View the Nature of Man”, tesis,
Universidad de Alabama, 1970.
CRUMBAUGH, JAMES C., “The Application of Logotherapy”, Journal of
Existentialism, V, 1965, pp. 403-412.
—, “Cross Validation of Purpose-in-Life Test Based on Frankl’s Concepts”,
Journal of Individual Psychology, XXIV, 1968, pp. 74-81.
—, “Frankl’s Logotherapy: A New Orientation in Counseling”, Journal of
Religion and Health, X, 1971, pp. 373-386.
—, “Aging and Adjustment: The Applicability of Logotherapy and the Purposein-Life Test”, The Gerontologist, XII, 1972, pp. 418-420.
—, “Changes in Frankl’s existential vacuum as a measure of therapeutic
outcome”, Newsletter for Research in Psychology (Veterans Administration
Center, Bay Pines, Florida), 14, núm. 2, mayo de 1972, pp. 35-37.
—, “Frankl’s Logotherapy: An Answer to the Crisis in Identity”, Newsletter of
the Mississippi Personnel & Guidance Association, IV, núm. 2, octubre de
1972, p. 3.
—, “Patty’s Purpose: Perversion of Frankl’s Search for Meaning”, J.
Graphoanalysis, julio de 1976, pp. 12-13.
—, “Logoanalysis”, Uniquest (The First Unitarian Church of Berkeley), núm. 7,
1977, pp. 24-25.
CRUMBAUGH, JAMES C., y LEONARD T. MAHOLICK; “The Case for Frankl’s ‘Will
to Meaning’ ”, Journal of Existential Psychiatry, IV, 1963, pp. 43-48.
—, “An Experimental Study in Existentialism: The Psychometric Approach to
Frankl’s Concept of Noogenic Neurosis, Journal of Clinical Psychology,
XX, 1964, pp. 200-207.
CRUMBAUCH, JAMES C., SOR MARY RAPHAEL y RAYMOND R. SHRADER, “Frankl’s
Will to Meaning in a Religious Order” (comunicación ante la División 24,
American Psychological Association, en la convención anual de San
Francisco, 30 de agosto de 1968), Journal of Clinical Psychology, XXVI,
1970, pp. 206-207.
DANSART, BERNARD, “Development of a Scale lo Measure Attitudinal Values as
Defined by Viktor Frankl”, tesis, Northern Illinois University, De Kalb,
1974.
DICKSON, CHARLES W., “Logotherapy and the Redemptive Encounter”,
Dialogue, primavera de 1974, pp. 110-114.
—, “The Doctor and the Soul: Dr. Viktor Frankl”, Harvard Medical Alumni
Bulletin, XXXVI, núm. 1, otoño de 1961, p. 8.
DUNCAN, FRANKLIN D., “Logotherapy and the Pastoral Care of Physically
Disabled Persons”, tesis, Louisville, Kentucky, 1968.
EGER, EDITH EVA, “Viktor Frankl & Me”, Association for Humanistic
Psychology Newsletter, febrero de 1976, pp. 15-16.
FABRY, JOSEPH, “A Most Ingenious Paradox”, The Register-Leader of the
Unitarian Universalist Association, 149, junio de 1967, pp. 7-8.
—, “Application of Logotherapy in Small Sharing Groups”, Journal of Religion
and Health, XIII, 1974, núm. 2, pp. 128-136.
—, “Logotherapy and Eastern Religions”, Journal of Religion and Health, XIV,
1975, núm. 4, pp. 271-276.
FABRY, JOSEPH, y MAX KNIGHT (seud., Peter Fabrizius), “Viktor Frankl’s
Logotherapy”, Delphian Quarterly, XLVII, núm. 3, 1964, pp. 27-30.
—, “The Use of Humor in Therapy”, Delphian Quarterly, XLVIII, núm. 3,
1965, pp. 22-36.
—, “The Father of Logotherapy”, Existentia1 Psychiatry, I, 1967, p. 439.
FORSTMEYER, ANNEMARIE VON, “The Will to Meaning as a Prerequisite for SelfActualization”, tesis, 1968.
FOX, DOUGLAS A., “Logotherapy and Religion”, Religion in Life, XXXI, 1965,
pp. 235-244.
FRANKL, VIKTOR E., “Logos and Existence in Psychotherapy”, American Journal
of Psychotherapy, VII, 1953, pp. 8-15.
—, “Group Psychotherapeutic Experiences in a Concentration Camp” (trabajo
leído ante el Segundo Congreso Internacional de Psicoterapia, Leiden, Países
Bajos, 8 de septiembre de 1951), Group Psychotherapy, VII, 1954, pp. 8190.
—, “The Concept of Man in Psychotherapy” (trabajo leído en la Royal Society
of Medicine, sección de psiquiatría, Londres, 15 de junio de 1944), Pastoral
Psychology, VI, 1955, pp. 16-26.
—, “From Psychotherapy to Logotherapy”, Pastoral Psychology, VII, 1956, pp.
56-60.
—, “Guest Editorial”, Academy Reporter, III, núm. 5, mayo de 1958, pp. 1-4.
—, “On Logotherapy and Existential Analysis” (trabajo leído en la Association
for the Advancement of Psychoanalysis, Nueva York, 17 de abril de 1957),
American Journal of Psychoanalysis, XVIII, 1958, pp. 28-37.
—, “The Search for Meaning”, Saturday Review, 13 de septiembre de 1958.
—, “The Will to Meaning”, Journal of Pastoral Care, XII, 1958, pp. 82-88.
—, “The Spiritual Dimension in Existential Analysis and Logotherapy” (trabajo
leído en el Cuarto Congreso Internacional de Psicoterapia, Barcelona, 5 de
septiembre de 1958), Journal of Individual Psychology, XV, 1959, pp. 157165.
—, “Beyond Self-Actualization and Self-Expression” (trabajo leído en la
Conferencia sobre Psicoterapia Existencial, Chicago, 13 de diciembre de
1959), Journal of Existential Psychiatry, I, 1960, pp. 5-20.
—, “Paradoxical Intention: A Logotherapeutic Technique” (trabajo leído en la
American Association for the Advancement of Psychotherapy, Nueva York,
26 de febrero de 1960), American Journal of Psychotherapy, XIV, 1960, pp.
520-535.
—, “Dynamics, Existence and Values”, Journal of Existential Psychiatry, II,
1961, pp. 5-16.
—, “Logotherapy and the Challenge of Suffering” (trabajo leído en la
Conferencia Americana sobre Psicoterapia Existencial, Nueva York, 27 de
febrero de 1960), Review of Existential Psychology and Psychiatry, I, 1961,
pp. 3-7.
—, “Psychotherapy and Philosophy”, Philosophy Today, V, 1961, pp. 59-64.
—, “Religion and Existential Psychotherapy”, Gordon Review, VI, 1961, pp. 210.
—, “Basic Concepts of Logotherapy”, Journal of Existential Psychiatry, III,
1962, pp. 111-118.
—, “Logotherapy and the Challenge of Suffering”, Pastoral Psychology, XIII,
1962, pp. 25-28.
—, “Psychiatry and Man’s Quest for Meaning”, Journal of Religion and Health,
I, 1962, pp. 93-103.
—, “The Will to Meaning”, Living Church, CXLIV, 24 de junio de 1962, pp. 814.
—, “Angel as Much as Beast: Man Transcends Himself”, Unitarian Universalist
Register-Leader, CXLIV, febrero de 1963, pp. 8-9.
—, “Existential Dynamics and Neurotic Escapism” (trabajo leído en la
Conferencia sobre Psiquiatría Existencial, Toronto, 6 de mayo de 1962),
Journal of Existential Psychiatry, IV, 1963, pp. 27-42.
—, “Existential Escapism”, Motive, XXIV, enero-febrero de 1964, pp. 11-14.
—, “In Steady Search for Meaning”, Liberal Dimension, 11, núm. 2, 1964, pp.
3-8.
—, “The Will to Meaning” (trabajo leído en la Conferencia sobre
Fenomenología, Lexington, 4 de abril de 1963), Christian Century, LXXI,
22 de abril de 1964, pp. 515-517.
—, “The Concept of Man in Logotherapy” (conferencia en el 175 aniversario,
Georgetown University, Washington, D. C., 27 de febrero de 1964), Journal
of Existentialism, VI, 1965, pp. 53-58.
—, “Logotherapy and Existential Analysis: A Review” (trabajo leído en el
Simposio sobre Logoterapia, 6° Congreso Internacional de Psicoterapia,
Londres, 26 de agosto de 1964), American Journal of Psychotherapy, XX,
1966, pp. 252-260.
—, “Self-Transcendence As a Human Phenomenon”, Journal of Humanistic
Psychology, VI, núm. 2, otoño de 1966, pp. 97-106.
—, “Time and Responsability”, Existential Psychiatry, I, 1966, pp. 361-366.
—, “What Is Meant by Meaning?”, Journal of Existentialism, VII, núm. 25,
otoño de 1966, pp. 21-28.
—, “Logotherapy”, The Israel Annals of Psychiatry and Related Disciplines,
VII, 1967, pp. 142-155.
—, “Logotherapy and Existentialism”, Psychotherapy: Theory, Research and
Practice, IV, núm. 3, agosto de 1967, pp. 138-142.
—, “What Is a Man?”, Life Association News, LXII, núm. 9, septiembre de 1967,
pp. 151-157.
—, “Experiences in a Concentration Camp”, Jewish Heritage, XI, 1968, pp. 5-7.
—, “The Search for Meaning” (resumen de una serie de conferencias
pronunciadas en el Instituto Brandeis de California), Jewish Heritage, XI,
1968, pp. 8-11.
—, “The Cosmos and the Mind. (How Far Can We Go?) A Dialogue with
Geoffrey Frost”, Pace, V, núm. 8, agosto de 1969, pp. 34-39.
—, “Eternity Is the Here and Now”, Pace, V, núm. 4, abril de 1969, p. 2.
—, “Youth in Search for Meaning, The Baker World (The Baker University
Newsletter), 1, núm. 4, enero de 1969, pp. 2-5.
—, “Entering the Human Dimension”, Attitude, I, 1970, pp. 2-6.
—, “Fore-Runner of Existential Psychiatry”, Journal of Individual Psychology,
XXVI, 1970, p. 12.
—, “Determinism and Humanism”, Humanitas (Journal of the Institute of Man),
VII, 1971, pp. 23-36.
—, “The Feeling of Meaninglessness: A Challenge to Psychotherapy”, The
American Journal of Psychoanalysis, XXXII. núm. 1, 1972, pp. 85-89.
—, “Man in Search of Meaning”, Widening Horizons (Rockford College), 8,
núm. 5, agosto de 1972.
—, “Encounter: The Concept and Its Vulgarization”, The Journal of the
American Academy of Psychoanalysis, I, núm. 1, 1973, pp. 73-83.
—, “The Depersonalization of Sex”, Synthesis (The Realization of the Self), I,
primavera de 1974, pp. 7-11.
—, “Paradoxical Intention and Dereflection”, Psychotherapy: Theory, Research
and Practice, XII, núm. 3, otoño de 1975, pp. 226-237.
—, “A Psychiatrist Looks at Love”, Uniquest (The First Unitarian Church of
Berkeley), 5, 1976, pp. 6-9.
—, “Some Thoughts on the Painful Wisdom”, Uniquest (The First Unitarian
Church of Berkeley), 6, 1976, p. 3.
—, “Survival-for What?”, Uniquest (The First Unitarian Church of Berkeley), 6,
1976, p. 38.
GARFIELD, CHARLES A., “A Psychometric and Clinical Investigation of Frankl’s
Concept of Existential Vacuum and of Anomie”, Psychiatry, XXXVI, 1973,
pp. 396-408.
GERZ, HANS O., “The Treatment of the Phobic and the Obsessive-Compulsive
Patient Using Paradoxical Intention sec. Viktor E. Frankl”, Journal of
Neuropsychiatry, III, núm. 6, julio-agosto de 1962, pp. 375-387.
—, “Experience with the Logotherapeutic Technique of Paradoxical Intention in
the Treatment of Phobic and Obsessive-Compulsive Patients” (trabajo leído
en el Simposio de Logoterapia en el 6° Congreso Internacional de
Psicoterapia, Londres, agosto de 1964). American Journal of Psychiatry,
CXXIII, núm. 5, noviembre de 1966, pp. 548-553.
—, “Reply”, American Journal of Psychiatry, CXXIII, núm. 10, abril de 1967, p.
1306.
GREEN, HERMAN H., “The ‘Existential Vacuum’ and the Pastoral Care of Elderly
Widows in a Nursing Home”, tesis, Southern Baptist Theological Seminary,
Louisville, Kentucky, 1970.
GROLLMAN, EARL A., “Viktor E. Frankl: A Bridge Between Psychiatry and
Religion”, Conservative Judaism, XIX, núm. 1, otoño de 1964, pp. 19-23.
—, “The Logotherapy of Viktor E. Frankl”, Judaism, XIV, 1965, pp. 22-38.
GROSSMAN, NATHAN, “The Rabbi and the Doctor of the Soul”, Jewish Spectator,
XXXIV, núm. 1, enero de 1969, pp. 8-12.
GULDBRANDSEN, FRANCIS ALOYSIUS, “Some of the Pedagogical Implications in
the Theoretical Work of Viktor Frankl in Existential Psychology: A Study in
the Philosophic Foundations of Education”, tesis doctoral, Michigan State
University, 1972.
HALL, MARY HARRINGTON, “A Conversation with Viktor Frankl of Vienna”,
Psychology Today, 1, núm. 9, febrero de 1968, pp. 56-63.
HARRINGTON, DONALD SZANTHO, “The View from the Existential Vacuum”,
Academy Reporter, IX, núm. 9, diciembre de 1964, pp. 1-4.
HAVENS, LESTON L., “Paradoxical Intention”, Psychiatry & Social Science
Review, II, 1968, pp. 16-19.
HAWORTH, D. SWAN, “Viktor Frankl”, Judaism, XIV, 1965, pp. 351-352.
HENDERSON, J. T., “The Will to Meaning of Viktor Frankl As a Meaningful
Factor of Personality”, tesis, The University of Maryland, 1970.
HOLMES, R. M., “Meaning and Responsability: A Comparative Analysis of the
Concept of the Responsible Self in Search of Meaning in the Thought of
Viktor Frankl and H. Richard Niebuhr with Certain Implications for the
Church’s Ministry to the University”, tesis doctoral, Pacific School of
Religion, Berkeley, California, 1965.
—, “Alcoholics Anonymous as Group Logotherapy”, Pastoral Psychology, XXI,
1970, pp. 30-36.
HUMBERGER, FRANK E., “Practical Logotherapeutic Techniques”, Uniquest (The
First Unitarian Church of Berkeley), núm. 7, 1977, pp. 24-25.
HYMAN, WILLIAM, “Practical Aspects of Logotherapy in Neurosurgery”,
Existential Psychiatry, VII, 1969, pp. 99-101.
JOHNSON, PAUL E., “Logotherapy: A Corrective for Determinism”, Christian
Advocate, V, 23 de noviembre de 1961, pp. 12-13.
—, “Meet Doctor FrankI”, Adult Student, XXIV, octubre de 1964, pp. 8-10.
—, “The Meaning of Logotherapy”, Adult Student, XXVI, núm. 8, abril de 1967,
pp. 4-5.
—, “The Challenge of Logotherapy”, Journal of Religion and Health, VII, 1968,
pp. 122-130.
JONES, ELBERT WHALEY, “Nietzsche and Existential Analysis”, tesis, New York
University, 1967.
KACZANOWSKI, GODFRYD, “Frankl’s Logotherapy”, American Journal of
Psychiatry, CXVII, 1960, p. 563.
—, “Logotherapy-A New Psychotherapeutic Tool”, Psychosomatics, 8, mayojunio, 1967, pp. 158-161.
KLAPPER, NAOMI, “On Being Human: A Comparative Study of Abraham J.
Heschel and Viktor Frankl”, tesis doctoral, Jewish Theological Seminary of
America, Nueva York, 1973.
KLITZKE, LOUIS L., “Students in Emerging Africa: Humanistic Psychology and
Logotherapy in Tanzania”, Journal of Humanistic Psychology, IX, 1969, pp.
105-126.
KOSUKEGAWA, TSUGIO, “A Comparative Study of the Differences Between
Christian Existence and Secular Existence, and of Their Existential
Frustration”, Japanese Journal of Educational and Social Psychology, VII,
núm. 2, 1968, pp. 195-208.
LAPINSOHN, LEONARD I., “Relationship of the Logotherapeutic Concepts of
Anticipatory Anxiety and Paradoxical Intention to the Neurophysiological
Theory of Induction”, Behavioral Neuropsychiatry, III, núm. 304, 1971, pp.
12-14 y 24.
LESLIE, ROBERT C., “Viktor E. Frankl’s New Concept of Man”, Motive, XXII,
1962, pp. 16-19.
LUKAS, ELISABETH S., “The Four Steps of Logotherapy”, Uniquest, núm. 7,
1977, pp. 24-25.
MARRER, ROBERT F., “Existential-Phenomenological Foundations in
Logotherapy Applicable to Counseling”, tesis, Universidad de Ohio, 1972.
MASLOW, A. H., “Comments on Dr. Frankl’s Paper”, Journal of Humanistic
Psychology, VI, 1966, pp. 107-112.
—, “Meaning in Life”, Time, 2 de febrero de 1968, pp. 38-40.
MEIER, AUGUSTINE, “Frankl’s ‘Will to Meaning’ as Measured by the Purpose-inLife Test in Relation to Age and Sex Differences”, tesis presentada en la
Universidad de Ottawa, 1973.
—, “Frankl’s ‘Will to Meaning’ as Measured by the Purpose-in-Life Test in
Relation to Age and Sex Differences”, Journal of Clinical Psychology,
XXX, 1974, pp. 384-386.
MUILENBERG, DON T., “Meaning in Life: Its Significance in Psychotherapy”,
tesis presentada al Claustro de la Graduate School, Universidad de Missouri,
1968.
MÜLLER-HEGEMANN, D., “Methodological Approaches in Psychotherapy:
Current Concepts in East Germany”, American Journal of Psychotherapy,
XVII, 1963, pp. 554-568.
MURPHY, LEONARD: “Extent of Purpose-in-Life and Four Frankl-Proposed Life
Objetives”, tesis doctoral en el Departamento de Psicología, Universidad de
Ottawa, 1967.
MURPHY, MARIBETH L., “Viktor Frankl: The New Phenomenology of Meaning”,
The U.S.I.U. Doctoral Society Journal, III, núm. 2, junio de 1970, pp. 1-10, y
IV, núm. 1, invierno de 1970-1971, pp. 45-46.
NEWTON, JOSEPH R., “Therapeutic Paradoxes, Paradoxical Intentions, and
Negative Practice”, American Journal of Psychotherapy, XXII, 1968, pp. 6881.
NOONAN, J. ROBERT, “A Note on an Eastern Counterpart of Frankl’s Paradoxical
Intention”, Psychologia, XII, 1969, pp. 147-149.
O’CONNELL, WALTER E., “Viktor Frankl, the Adlerian?”, Psychiatric Spectator,
VI, núm. 11, 1970, pp. 13-14.
—, “Frankl, Adler, and Spirituality”, Journal of Religion and Health, XI, 1972,
pp. 134-138.
“Originator of Logotherapy Discusses Its Basic Premises” (entrevista), Roche
Report: Frontiers of Clinical Psychiatry, 5, núm. 1, 1º de enero de 1968, pp.
5-6.
PALMA, ROBERT J., “Viktor E. Frankl: Multilevel Analyses and
Complementarity”, Journal of Religion and Health, XV, 1976, pp. 12-25.
PERVIN, LAWRENCE A., “Existentialism, Psychology, and Psychotherapy”,
American Psychologist, XV, 1960, pp. 305-309.
POLAK, PAUL, “Frankl’s Existential Analysis”, American Journal of
Psychotherapy, III, 1949 pp. 517-522.
RASKIN, DAVID E., y ZANVEL E. KLEIN, “Losing a Symptom Through Keeping It:
A Review of Paradoxical Treatment Techniques and Rationale”, Archives of
General Psychiatry, 33, núm. 5, mayo de 1976, pp. 548-555.
RICHMOND, BERT O., ROBERT L. MASON, y VIRGINIA SMITH, “Existential
Frustration and Anomie”. Journal of Women’s Deans and Counselors,
primavera de 1969.
ROSE, HERBERT H., “Viktor Frankl on Conscience and God”, The Jewish
Spectator, otoño de 1976, pp. 49-50.
ROWLAND, STANLEY J., Jr., “Viktor Frankl and the Will to Meaning”, Christian
Century, LXXIX, 6 de junio de 1962, pp. 722-724.
RUGGIERO, VINCENT R., “Concentration Camps Were His Laboratory”, The Sign,
XLVII, diciembre de 1967, pp. 13-15.
SAHAKIAN, WILLIAM S., y BARBARA JACQUELYN SAHAKIAN, “Logotherapy As a
Personality Theory”, The Israel Annals of Psychiatry and Related
Disciplines, X, 1972, pp. 230-244.
SARGENT, GEORGE ANDREW, “Job Satisfaction, Job Involvement and Purpose in
Life: A Study of Work and Frankl’s Will to Meaning”, tesis, 1971.
—, “Motivation and Meaning: Frankl’s Logotherapy in the Work Situation”,
tesis, United States International University, San Diego, 1973.
SCHACHTER, STANLEY J., “Bettelheim and Frankl: Contradicting Views of the
Holocaust”, Reconstructionist, XXVI, núm. 20, 10 de febrero de 1961, pp. 611.
SHEA, JOHN J., “On the Place of Religion in the Thought of Viktor Frankl”,
Journal of Psychology and Theology, III, núm. 3, verano de 1975, pp. 179186.
SOLYOM, L., J. GARZA-PÉREZ, B. L. LEDWIDGE y C. SOLYOM, “Paradoxical
Intention in the Treatment of Obsessive Thoughts: A Pilot Study”,
Comprehensive Psychiatry, 13, núm. 3, mayo de 1972, pp. 291-297.
STROPKO, ANDREW JOHN, “Logoanalysis and Guided Imagery as Group
Treatments for Existential Vacuum”, tesis, Texas Tech University, 1975.
TURNER, R. H., “Comment on Dr. Frankl’s Paper”, Journal of Existential
Psychiatry, I, 1960, pp. 21-23.
VICTOR, RALPH G., y CAROLYN M. KRUG, “Paradoxical Intention in the
Treatment of Compulsive Gambling”, American Journal of Psychotherapy,
XXI, núm. 4, octubre de 1967, pp. 808-814.
—, “Viktor Frankl”, The Colby Alumnus, LI, primavera de 1962, p. 5.
WAUGH, ROBERT J. L., “Paradoxical Intention”, American Journal of Psychiatry,
123, núm. 10, abril de 1967, pp. 1305-1306.
WEISS, M. DAVID, “Frankl’s Approach to the Mentally Ill”, Association of
Mental Hospital Chaplains’ Newsletter, otoño de 1962, pp. 39-42.
WEISSKOPF-JOELSON, EDITH, “Some Comments on a Viennese School of
Psychiatry”, Journal of Abnormal and Social Psychology, LI, 1955, pp. 701703.
—, “Logotherapy and Existential Analysis”, Acta Psychotherapeutica, VI, 1958,
pp. 193-204.
—, “Paranoia and the Will-to-Meaning”, Existential Psychiatry, I, 1966, pp.
316-320.
—, “Some Suggestions Concerning the Concept of Awareness”, Psychotherapy:
Theory, Research and Practice, VIII, 1971, pp. 2-7.
—, “Logotherapy: Science or Faith?” Psychotherapy: Theory, Research and
Practice, XII, 1975, pp. 238-240.
YEATES, J. W., “The Educational Implications of the Logotherapy of Viktor E.
Frankl”, tesis doctoral, Universidad de Mississippi, 1968.
4. Películas, videos y casetes
FRANKL, VIKTOR E., “Logotherapy”, film producido por el Departamento de
Psiquiatría, Neurología y Ciencias del Comportamiento, Facultad de
Medicina de la Universidad de Oklahoma.
—, Frankl and the Search for Meaning, film producido por Psychological Films,
1215 East Chapman Av., Orange, CA 02666.
—, “Some Clinical Aspects of Logotherapy”, trabajo leído en la Anderson
County Medical Society, de Carolina del Sur; “Man in Search of Meaning”,
comunicación leída ante la reunión anual de la Anderson County Mental
Health Association, de Carolina del Sur; y “Man’s Search for Ultimate
Meaning”, conferencia pronunciada ante la Peachtree Road Methodist
Church de Atlanta, Georgia, videos para televisión solicitados por la WGTV,
Universidad de Georgia, Athens, GA 30601.
—, “Meaning and Purpose in Human Experience”, video producido por el
Rockland Community College. Alquiler o compra, a través del director de
los Servicios de Biblioteca, 145 College Road, Suffern, NY 10901.
—, Education and the Search for Meaning. An Interview by Professor William
Blair Gould of Bradley University, video producido por Bradley University
Television. Para peticiones: Bradley University, Peoria, IL 61606.
—, Youth in Search for Meaning. The Third Paul Dana Bartlett Memorial
Lecture, video producido por KNBU para TV. Para peticiones: presidente,
James Edward Doty, Baker University, Baldwin City, KA 66006.
—, “Clinical Aspects of Logotherapy”, conferencia en video. Para peticiones:
Medical Illustration Services, Veterans Administration Hospital, 3801
Miranda Avenue, Palo Alto, CA 94304.
—, “Logotherapy”, conferencia en video. Para peticiones: Educational
Television, University of California School of Medicine, departamento de
Psiquiatría, Langley Porter Neuropsychiatric Institute, 3rd Avenue y
Parnassus Avenue, San Francisco, CA 94112.
—, “Logotherapy Workshop”, conferencia en video. Para peticiones: Middle
Tennessee State University, Learning Resource Center, Murfreesboro, TN
37130.
—, The Rehumanization of Psychotherapy. A Workshop Sponsored by the
Division of Psychotherapy of the American Psychological Association,
video. Para peticiones: división de Psicoterapia, American Psychological
Association, 1200 Seventeenth Street, N. W., Washington, DC 20036.
—, Youth in Search of Meaning, video producido por el Youth Corps y la Metro
Cable Television. Dirección: Youth Corps, 56 Bond Street, Toronto, Ontario
M5B 1X2, Canadá.
—, “Man in Search of Meaning”, film con entrevistas de Jim Corey, de la CFTO
Television de Toronto. Dirección, Youth Corps, 56 Bond Street, Toronto,
Ontario M5B 1X2, Canadá.
—, Human Freedom and Meaning in Lije y Self-Transcendence-Therapeutic
Agent in Sexual Neurosis, videos. Para peticiones: gerencia del Learning
Resource Distribution Center, United States International University, San
Diego, CA 92131.
—, Conferencia en video pronunciada en la Monash University, Melbourne,
Australia, el 6 de marzo de 1976. Para peticiones: Royal Australian College
of General Practitioners, Family Medicine Programme, Audio Visual
Department, 70 Jolimont Street, Jolimont, 3002, Melbourne, Australia.
—, “The Unheard Cry for Meaning”, video producido por el Youth Corps y el
Metropolitan Separate School Board of Toronto. Peticiones: Youth Corps, 56
Bond Street, Toronto, Ontario M5B 1X2, Canadá.
—, Entrevista con el Dr. Viktor E. Frankl por el Dr. Paul W. Ngui, presidente de
la Singapore Association for Mental Health. Film de 16 mm. Para peticiones:
encargado de la Central Production Unit, Television Singapore, Singapore
10.
—, “Three Lectures on Logotherapy”, conferencias pronunciadas en el Brandeis
Institute, Brandeis, CA 93064, discos LP.
—, “Man in Search of Meaning: Two Dialogues”, “Self-Transcendence: The
Motivational Theory of Logotherapy”, “What is Meant by Meaning?” y
“Logotherapy and Existentialism”, cintas magnetofónicas producidas por
Jeffrey Norton Publishers, Inc., 145 East 49th Street, Nueva York, NY
10017.
—, “The Student’s Search for Meaning”, cinta magnetofónica producida por
WGTV, Universidad de Georgia, Athens, GA 30601.
—, “The Existential Vacuum: A Challenge to Psychiatry”. Discurso pronunciado
en la Unitarian Church, San Francisco, California, el 13 de octubre de 1969.
Cinta magnetofónica producida por Big Sur Recordings, 2015, Bridgeway,
Sausalito, CA 94965.
—, “Meaninglessness: Today’s Dilemma”, cinta magnetofónica producida por
Creative Resources, 4800 West Waco Drive, Waco, TX 76703.
—, “Logotherapy Workshop”, cinta magnetofónica producida por Middle
Tennessee State University, Learning Resource Center, Murfreesboro,
Tennessee 37130.
—, “Man’s Search for Meaning. An Introduction to Logotherapy”, Recording
for the Blind, Inc., 215 East 58th Street, Nueva York, NY 10022.
—, “Youth in Search of Meaning”, Word Cassette Library, 4800 West Waco
Drive, Waco TX 76703.
—, Conferencia pronunciada en la Monash University, Melbourne, Australia, el
6 de marzo de 1976. Se puede solicitar el casete a Spectrum Publications,
127 Burnley Street, Richmond, Victoria 3121, Australia.
—, “Theory and Therapy of Neurosis: A Series of Lectures Delivered at the
United States International University in San Diego, California”. Ocho
casetes de 90 minutos producidos por Creative Resources, 4800 West Waco
Drive, Waco, TX 76703.
—, “Man in Search of Meaning: A Series of Lectures Delivered at the United
States International University in San Diego, California”. Catorce casetes de
90 minutos producidos por Creative Resources, 4800 West Waco Drive,
Waco TX 76703.
—, “The Neurotization of Humanity and the Re-Humanization of
Psychotherapy”, dos casetes. Argus Communications, 7440, Natchez
Avenue, Niles, IL 60648.
—, “Youth in Search of Meaning”. Cinta magnetofónica producida por el Youth
Corps, 56 Bond Street, Toronto, Ontario M5B 1X2, Canadá. Disponible en
carrete o en casete.
—, “The Unheard Cry for Meaning”, casete producido por el Youth Corps, 56
Bond Street, Toronto, Ontario M5B 1X2, Canadá.
—, “Therapy Through Meaning”, Psychotherapy Tape Library, P 656, 59 Fourth
Avenue, Nueva York, NY 10003.
—, ROBIN W. GOODENOUGH, IVER HAND, OLIVER A. PHILLIPS, y EDITH
WEISSKOPF-JOELSON, “Logotherapy: Theory and Practice. A Symposium
Sponsored by the Division of Psychotherapy of the American Psychological
Association”, cinta magnetofónica. Para peticiones: división de Psicoterapia,
American Psychological Association, 1200, Seventeenth Street, N. W.,
Washington, DC 20036.
FRANKL, VIKTOR E., y HUSTON SMITH, “Value Dimensions in Teaching”, film en
color para televisión producido por Hollywood Animators, Inc. para la
California Junior College Association. Peticiones: Dr. Rex Wignall, director,
Chaffey College, Alta Loma, CA 91701.
GALE, RAYMOND F., JOSEPH FABRY, MARY ANN FINCH, y ROBERT C. LESLIE, “A
Conversation with Viktor E. Frankl on Occasion of the Inauguration of the
‘Frankl Library and Memorabilia’, en la Graduate Theological Union el 12
de febrero de 1977. Video. Para peticiones: profesor Robert C. Leslie, 1798
Scenic Avenue, Berkeley, CA 94709.
HALE, WILLIAM H., “An Interview with Viktor E. Frankl”, con una introducción
por la Dra. Edith Weisskopf-Joelson, profesora de Psicología en la
Universidad de Georgia, Video para TV. Peticiones: WGTV, Universidad de
Georgia, Athens, GA 30601.
“The Humanistic Revolution: Pioneers in Perspective”, entrevistas con
destacados psicólogos humanistas: Abraham Maslow, Garner Murphy, Carl
Rogers, Rollo May, Paul Tillich, Frederick Perls, Viktor Frankl y Alan
Watts. Psychological Films, 1215 East Chapman Ave., Orange, CA 92666.
MURRAY, EDWARD L., y ROLF VON ECKARTSBERG. Un debate con el doctor Viktor
E. Frankl sobre “Logotherapy: Theory and Applied”, llevado a cabo por dos
miembros de la Duquesne University Graduate School of Psychology,
filmada el 25 de julio de 1972. Disponible para alquiler. Peticiones a:
presidente del departamento de Psicología, Duquesne University, Pittsburgh,
PA 15219.
PREFACIO
1
Esta formulación no parece tan rebuscada si se considera el hecho de que el propio Sigmund Freud
describió su teoría de las pulsiones (Triebe) como una “mitología”, refiriéndose a ellas como entidades
“míticas”.
2 Psyche, XXX, 10, 1976, pp. 865-898.
3 American Psychological Association Monitor, mayo de 1976.
LA VOZ QUE CLAMA EN DEMANDA DE SENTIDO
1
Basado en una conferencia titulada “Therapy Through Meaning” (Psicoterapia mediante el sentido),
pronunciada en la Universidad de California, Berkeley, el 13 de febrero de 1977.
2 Durante el coloquio que siguió a una conferencia mía, dije que, por lo que a mí se refería, no estaba
dispuesto a vivir en pro de mis formaciones reactivas, ni a morir en pro de mis mecanismos de defensa.
3 Existe un paralelismo con este estado de cosas a nivel ontogenético, más bien que a nivel filogenético.
Como ha podido demostrar un antiguo ayudante mío en la Universidad de Harvard, entre los graduados en
dicha universidad que llevaban vidas manifiestamente felices y en las que habían logrado éxito, un elevado
porcentaje de los mismos se quejaba de un profundo sentimiento de inutilidad y se preguntaban acerca de si
sus éxitos tenían algún sentido. ¿No nos demuestra esto, acaso, que aquello que hoy día designamos tan
frecuentemente como “crisis de la media edad” no es fundamentalmente sino una crisis de sentido?
4 Albert Camus, The Myth of Sisyphus (El mito de Sísifo), Nueva York, Vintage Books, 1955, p. 3. (Ed.
esp. en Alianza Editorial, Madrid, 1982.)
5 Trabajo no publicado.
6 Véase Louis L. Klitzke, “Students in Emerging Africa: Humanistic Psychology and Logotherapy in
Tanzania”, American Journal of Humantstic Psychology, 9, 1969, pp. 105-126; y Joseph L. Philbrick, “A
Cross-Cultural Study of Frankl’s Theory of Meaning-in-Life”, trabajo presentado en una reunión de la
American Psychological Association.
7 American Psychological Association Monitor, mayo de 1976.
8
“Changes in Frankl’s Existential Vacuum as a Measure of Therapeutic Outcome”, Newsletter for
Research in Psychology, 14, 1972, pp. 35-37.
9 Viktor E. Frankl, Der unbedingte Mensch: Metaklinische Vorlesungen, Viena, Franz Deuticke, 1949.
10 Anthony J. Sutich y Miles A. Vich (eds.), Readings in Humanistic Psychology, Nueva York, The
Free Press, 1969.
11 The New York Times, 26 de noviembre de 1975. (Shrink = disminución, merma, acción de rehuir, de
retirarse; stretch se refiere a extender, dilatar, ensanchar.) (N. del T.)
12 Psychometric Affiliates, P. O. Box 3167, Munster, Indiana 46321.
13 Robert L. Jacobson, The Chronicle of Higher Education (Washington, D. C., American Council on
Education, 10 de enero de 1972).
14 Los Angeles Times, 12 de febrero de 1971.
15 Joseph Katz, en Psychology Today, vol. 5, 1.
16 Cierto es que si en una situación tan extrema como la que se daba en Auschwitz y Dachau había algo
capaz de mantener erguido al hombre, ello era la conciencia de que la vida posee un sentido y que éste ha
de cumplirse, si bien en el futuro. El sentido y la finalidad eran tan sólo una condición necesaria para la
supervivencia, mas no una condición suficiente. Hubieron de morir millones de personas, a pesar de su
visión acerca de un sentido y una finalidad en la vida. Su fe no pudo salvar sus vidas, pero les permitió
enfrentarse a la muerte con la cabeza bien alta. Yo consideré, por tanto, adecuado rendirles tributo el día
que se inauguró la Biblioteca Frankl en la Graduate Theological Union, en Berkeley, California, entregando
al encargado de la misma una muestra de tierra y cenizas que me había traído de Auschwitz. “Es para
conmemorar —dije— a aquellos que vivieron como héroes y murieron como mártires. Innumerables
ejemplos de heroísmo y martirio dan testimonio de la capacidad, exclusivamente humana, de hallar sentido
y cumplirlo incluso in extremis e in ultimis, en una situación vital extrema tal como la representada por
Auschwitz, e incluso frente a la propia muerte en la cámara de gas. Que de tan inimaginable sufrimiento
siga brotando una creciente conciencia acerca de la incondicional plenitud de sentido de la vida.”
17 En el capítulo “¿Síntoma o terapéutica?”, en el que me refiero a los reclusos del penal de San
Quintín, incluyo citas de La muerte de Iván Ilich.
18 Véase mi libro Homo patiens: Versuch einer Pathodizee, Viena, Franz Deuticke, 1950.
19 En realidad, la dimensión del homo patiens no sólo es diferente, sino también superior a la dimensión
del homo sapiens. Es una dimensión más elevada, ya que haciéndonos cambiar a nosotros mismos (si es que
no podemos cambiar nuestro destino), elevándonos y desarrollándonos por encima de nosotros mismos,
ejercitamos el más creativo de todos los potenciales humanos.
DETERMINISMO Y HUMANISMO: CRÍTICA DEL PANDETERMINISMO
1
Über tierisches und menschliches Verhalten, Múnich, 1965, pp. 362 y 372.
The Human Person, Nueva York, 1954, p. 40.
3 The Ego and the Id, Londres, 1927, p. 72.
4 Por otra parte, las experiencias infantiles tempranas no son tan decisivas para la vida religiosa como
algunos psicólogos creen. Y no es cierto, ni mucho menos, que el concepto de Dios esté exclusivamente
determinado por la imagen del padre. En una encuesta realizada por mi equipo en el Hospital Policlínico de
Viena fueron examinados los pacientes que asistían a las consultas en un día determinado. La encuesta
demostró que 23 pacientes tenían una imagen paterna positiva y 13 una imagen negativa. Mas tan sólo 16
de los sujetos que tenían una imagen paterna positiva, y tan sólo 2 de los que tenían una imagen negativa se
habían permitido a sí mismos estar completamente determinados por dichas imágenes en cuanto a su
desarrollo religioso. La mitad del número total de sujetos encuestados desarrollaron sus concepciones
religiosas con independencia de la imagen que tenían acerca de sus propios padres. Una escasa vida
religiosa no siempre puede ser retrospectivamente referida al impacto causado por una imagen paterna
negativa. Ni siquiera la peor imagen paterna le impide a uno establecer una profunda relación con Dios
(Viktor E. Frankl, The Will to Meaning, Nueva York y Cleveland, 1969, p. 136). La promesa de que “la
verdad os liberará” no ha de ser interpretada en el sentido de que ser auténticamente religioso supone una
garantía de estar libre de neurosis. Y por el contrario, estar libre de neurosis no garantiza una auténtica vida
religiosa. Hace tres años tuve ocasión de discutir este tema con un prior que dirigía un monasterio
benedictino en México, y que insistía en que los monjes tenían que someterse a un psicoanálisis
estrictamente freudiano. ¿Cuál fue el resultado? Tan sólo 20% de los monjes continuaron en el monasterio.
Creo que muy pocos serían los que llegarían a ser psiquiatras y lo continuasen siendo si se les hubiese
seleccionado y excluido a causa de tener fallos neuróticos. Que aquel, ya sea teólogo o psiquiatra, que esté
libre de fallos neuróticos tire la primera piedra.
5 Joseph B. Fabry, The Pursuit of Meaning, Boston, 1968, p. 24.
6 “Discussion”, Existential Inquiries, 1, 2, 1960, pp. 9-13.
7 Herbert Spiegelberg, The Phenomenological Movement, 2, 1960, p. 721.
8 Beyond Freedom and Dignity, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1971. Ludwig von Bertalanffy hace las
siguientes observaciones: “La economía expansiva de la ‘sociedad de la abundancia’ no podría subsistir sin
tal manipulación. Tan sólo manipulando a los seres humanos hasta convertirles en ratas skinnerianas,
robots, compradores autómatas, conformistas y oportunistas homeostáticamente ajustados puede continuar
esta gran sociedad su progreso hacia un producto nacional bruto cada vez más creciente. El concepto del
hombre como robot fue tanto una expresión de la sociedad industrializada de masas, como una poderosa
fuerza motivacional en la misma. Fue la base de la ingeniería conductista en la publicidad y la propaganda
comercial, económica, política, etc.”. (“General System Theory and Psychiatry”, en Silvano Arieti, (ed.),
American Handbook of Psychiatry, 3, pp. 70-71).
9 “An Analysis of Physicians’ Attitudes of Cynicism and Humanitarianism before and after entering
Medical Practice”, Journal of Medical Education, 40, 1955, p. 760.
10 Joseph Wilder, “Values and Psychotherapy”, American Journal of Psychotherapy, 23, 1969, p. 405.
11 “Relative Emphasis on Nine Values by a Group of College Students”, Psychological Reports, 24,
1969, p. 299.
2
12
13
The Denial of Death, Nueva York, Free Press, 1974, p. 272.
In praecordis sapientiam ne doces.
CRÍTICA DEL PURO ENCUENTRO. ¿HASTA QUÉ PUNTO ES HUMANISTA LA “PSICOLOGÍA
HUMANISTA”?
1
A principios de la década 1930-1940 presenté uno de estos casos en la Sociedad de Psicología
Aplicada de Viena.
2 Ésta es una manifestación de la capacidad, exclusivamente humana, de autodesprendimiento. La
autotrascendencia se manifiesta por el hecho, antes mencionado, de que el odio es intencional, en contraste
con la agresión.
LA DESHUMANIZACIÓN DEL SEXO
1
Versión revisada y ampliada del artículo “Love and Society”, que fue traducido al japonés y publicado
en el volumen Pathology of Modern Men (Patología de los hombres modernos), editado por Sadayo
Ishikawa, Tokyo, Seishin Shobo, 1974.
2 Si la masturbación supone contentarse con la reducción de tensión como finalidad, la promiscuidad
supone contentarse con que la pareja sea un mero objeto. En ninguno de ambos casos se realiza el potencial
humano del sexo.
3
“Las mujeres han aprendido acerca del orgasmo —dice Nyles A. Freedman, director del Sexual Health
Centers of New England—. Existe una insistencia destructiva, relativa a la realización, que puede dar lugar
a ansiedad y miedo. La impotencia sexual está aumentando, debido al menos en parte a lo que los varones
esperan que desean las mujeres.” Y Dena K. Whitebook, del American Institute of Family Relations, echa
más directamente la culpa a las irracionales exigencias de las mujeres (Newsweek,16 de enero de 1978).
¿SÍNTOMA O TERAPÉUTICA? UN PSIQUIATRA CONSIDERA LA LITERATURA MODERNA
1
Conferencia pronunciada como huésped de honor en la reunión del P.E.N. Internacional, celebrada en
el Hotel Hilton de Viena el 18 de noviembre de 1975.
2 Journal of Existentialism, 5, 1964, p. 229.
3 “Science and Alchemy”, en The Rules of the Game: Cross-disciplinary Essays on Models in Scholarly
Thought, Teodor Shanin (ed.), Londres, Tavistock Publications, 1972, p. 375.
4 Con la sola excepción del lenguaje esquizofrénico. Hace años demostré mediante experimentación que
el lenguaje de los esquizofrénicos no está dirigido a un objeto, sino que expresa el estado de ánimo del
sujeto.
DEPORTE: EL ASCETISMO DE HOY DÍA
1
Trabajo leído en el congreso científico patrocinado por los Juegos Olímpicos de Múnich, 1972.
No hay que confundir esto con cualquier cuestión trascendental en sentido religioso. La
autotrascendencia se refiere al hecho de que cuanto más se olvida un ser humano de sí mismo y se entrega,
tanto más humano es.
3 La existencia humana se caracteriza no sólo por la autotrascendencia, sino también por la capacidad de
autodesprendimiento. Hemos de hacer observar también que es algo intrínseco al ser humano una cierta
distancia entre el auténtico estado de cosas y el ideal. La investigación empírica ha demostrado que una
tensión demasiado escasa entre el yo y el ideal del yo es tan nociva para la salud mental como una tensión
excesiva entre ambos.
4 Creo que existen también periodos de estilo represivos de educación alternando con un estilo
permisivo. En la actualidad parece que va desapareciendo la permisividad extrema.
5
History and Human Survival, Random House, Nueva York, 1969.
2
TEMPORALIDAD Y MORTALIDAD: UN ENSAYO ONTOLÓGICO
1
Basado en un trabajo titulado “Der seelisch kranke Mensch vor der Frage nach dem Sinn des Daseins”
(El hombre psíquicamente enfermo ante la cuestión relativa al sentido de la existencia) que leí en la
Universidad de Innsbruck, Tirol, el 19 de febrero de 1947.
2 La creencia en que la procreación es lo único que tiene sentido en la vida se contradice a sí misma; si
la vida, en sí, es absurda, jamás puede dotársela de sentido mediante la mera perpetuación.
3 Véase Modern Psychotherapeutic Practice: Innovations in Technique, Arthur Burton (ed.), Palo Alto,
California, Science and Behavior Books, 1965.
4 Una narración al respecto me fue referida por el difunto Rudolf Reif, un antiguo compañero mío de
montañismo; he publicado un trabajo sobre dicha narración junto con el difunto Otto Pötzl, eminente
anatomopatólogo cerebral (“Über die seelischen Zustände während des Absturzes”, Monatsschrift für
Psychiatrie und Neurologie, 123, 1952, pp. 362-380).
INTENCIÓN PARADÓJICA Y DERREFLEXIÓN
1
Esto resulta manifiesto en casos de obsesiones blasfemas. Con respecto a una técnica de tratamiento
específico, véase Frankl, 1955.
2 A pesar de todas las semejanzas entre logoterapia y terapéutica del comportamiento, no se han de
olvidar las diferencias entre ambas. Debo a Elizabeth Bedoya el siguiente caso, que ilustra la diferencia
entre la técnica logoterápica de la intención paradójica, por una parte, y, por otra, la táctica característica de
la modificación del comportamiento: “Mr. y Mrs... se hallaban muy preocupados por su hijo de nueve años,
el cual seguía presentando enuresis nocturna. Acudieron a mi padre en busca de consejo y le contaron cómo
le habían regañado, hablado, avergonzado, ignorado, etc., mas nada de lo que le habían dicho o hecho
obtuvo éxito y la enuresis empeoró incluso. Mi padre les dijo que cada vez que su hijo mojase la cama, le
diesen un premio en metálico. Rudy me prometió convidarme al cine y comprarme una barra de caramelo,
pues sabía que le iban a dar mucho dinero. Pero en la próxima visita, Rudy tan sólo pudo contarme que
había ganado dos monedas de cinco centavos. Le dijo a mi padre que había intentado firmemente mojar su
lecho cada noche, ya que quería ganar mucho dinero. Estaba muy triste y no podía comprender lo que le
había sucedido, ya que antes no había fracasado jamás”.
3 He de agradecer la traducción de este informe, del alemán al inglés, al doctor Joseph B. Fabry, director
del Instituto de Logoterapia de Berkeley.
4
Participo de la opinión de Hays (1972) acerca de que “la predisposición genética es casi una condición
sine qua non, al menos en cuanto se refiere a los casos graves”.
5 En cuanto al “cien por cien” como rasgo constitutivo de la estructura obsesivo-compulsiva del
carácter, véase Frankl (1955).
6 Este caso me recuerda otro de la doctora Elisabeth Lukas, publicado en Uniquest (7, 1977, pp. 32-33):
“Anneliese K., 54 años, casada y sin hijos, sufre una grave depresión que ha sido tratada con psicofármacos.
Sigue teniendo, sin embargo, recaídas. Se utilizó el método psicoterápico de la intención paradójica para
mostrarle cómo enfrentarse con sus temores. Se le instruyó para que pudiese distanciarse de su fobia
utilizando su sentido del humor. Se le recomendó que hiciese uso de las siguientes formulaciones cuando la
asaltase una ansiedad anticipatoría: ‘Bueno, ya tenemos aquí otra de mis queridas depresiones. Hacía
tiempo que no tenía ninguna, puede que me dé hoy hacia la hora del almuerzo, lo cual será un buen
momento para quitarme el apetito’. O bien: ‘¡Venga, depresión! ¡A ver si me coges y me coges bien, pero
me parece que hoy no me agarrarás!’. O esto otro: ‘No sé lo que pasa conmigo, ya no puedo estar deprimida
y antes me deprimía tan bien... Debo haber perdido práctica. Todo me parece tan alegre, tan agradable, y
tendría que parecerme triste y gris y yo tendría que estar completamente desesperada’. La señora K. no ha
sufrido recaídas desde hace seis meses, y cada vez tiene menos necesidad de utilizar la intención
paradójica”.
ÍNDICE ANALÍTICO
aburrimiento: 105
activismo del futuro: 122
Adams, E. Kim: 112
Adler, Alfred: 15, 22, 66-67, 105
adoctrinamiento: 75
agorafobia: 135-136, 162
Agras, W. Stewart: 136
agresión: 26, 37-38, 77-99, 108
alcoholismo: 27-28
alienación: 82-83
alucinaciones: 160
Allen, Melanie: 71, 127
Allport, Gordon: 127, 136
American Journal of Psychiatry, The: 42
amor: 41, 43-44, 73, 77, 79-80, 84, 87-93
ansiedad anticipatoria: 60, 128, 137-138, 140-143, 166n., 171, 173-176
Arnold, Magda B.: 51
ascetismo: 106-107
Auschwitz: véase campos de concentración
autocomprensión ontológica: 65
autodesprendimiento: 13, 14, 51-52, 56, 78n., 104n., 135-136, 149
autoexpresión: 72, 73, 80, 86, 98-99
autointerpretación: 62-63
autorrealización: 37, 104
autotrascendencia: 14, 36, 49-50, 56-57, 66-67, 73-75, 78n., 80, 83-84, 86, 8789, 91, 98-99, 104, 135-136
azar y la necesidad, El: 67
Bacon, Yehuda: 41
Bachelis, Leonard: 15
Becker, E.: 63
Bedoya, Elizabeth: 137n
Benedikt, Friedrich M.: 146, 149
Bertalanffy, Ludwig von: 57n., 103
biblioterapia: 34, 100-101, 161-164
Bloch, Ernst: 99
Brecht, Bertolt: 34
Brentano, Franz: 57, 72
Briggs, G. J. F.: 143, 144
Brown, Bob: 42
Broyard, Anatole: 30
Buber, Martin: 71, 73, 74, 146
Bühler, Charlotte: 71, 85, 127
Bühler, Karl: 72
Burglass, Milton E.: 142
Burnett, Darrell: 132, 176
Byers, Warren Jeffrey: 110
campos: de concentración, 34-36, 41, 45, 50-51, 101; de prisioneros de guerra,
36
Camus, Albert: 22
Casciani: 42
ciencia: 63-64, 67-68; pluralismo, 47
claustrofobia: 139-140
coexistencia: 72-73
comportamiento, terapéutica: 12, 13, 14-15, 20-22, 129, 135-136, 137-139, 142,
167-168; exposición prolongada, 168-169; flooding, 168-169
comunicación: 72
conciencia: 60
condicionamiento: 55-60, 63, 97, 137-138
conformismo: 24
contratransferencia: 82
cosificación: véase reificación
Crabbing: 30
creatividad: 96, 99, 121-122
criminalidad: 53-55
Crumbaugh, James C.: 24, 27, 31, 35, 40, 42
cuerpo-mente, problema: 47, 50
culpa: 54
chovinismo: 103
Dachau: véase campos de concentración
Dansart, Bernard: 24, 42
Death, the Final Stage of Growth: 42
deportes: 103-112; entrenamiento, 109-111. Véase también montañismo
depresión: 25-26, 52, 66, 164-165, 166n
derreflexión: 37, 111, 127, 169-178. Véase también logoterapia
desarrollo: 41-42, 44n., 75, 101
desenmascaramiento: 12, 14, 97-98
desensibilización, 140
despersonalización: 13, 57-58
determinismo: 47, 50-51, 56, 65
diálogo: 73, 80; socrático, 117-120
Dilling, H.: 128, 137
dimensión: 50, 67-69; humana, 13, 21, 43-46, 48, 50, 59-60, 71-72, 107-108,
134-136; noológica, 21, 50
Doctor and the Soul, The: 79, 162
drogas, adición: 25-28, 99
Durlak: 42
East Side Mental Center (Bellevue, WA): 25
Ebner, Ferdinand: 71, 73, 74
educación: 105n
Ehrentraut, Gustave: 177
Eibl-Eibesfeldt, Irenaeus: 88
Einstein, Albert: 35
emoción: 82-84
encuentro: 71-86, 87
enfermedad mental: 28, 95-98; etiología, 12, 21-22, 24, 31-32, 52-53, 66, 172,
173
enfermedades psicosomáticas: 58
entrenamiento deportivo: véase deportes
enuresis: 137n
Erickson, Milton H.: 158
esquizofrenia: 95, 98n., 160
estado de bienestar: 19, 23
estrés: 104-106, 156
etnopsiquiatría: 167. Véase también psiquiatría
existencial: frustración, 22, 24, 91, 105; intimidad, 81; psiquiatría, véase
psiquiatría existencial; vacío, 22, 24-28, 84-85, 90, 105, 107-108
existencialismo: 11-12, 21-23, 59, 71-72, 96, 113-115, 121, 122
éxito: 43-45
eyaculación precoz: véase sexo
Fabry, Joseph B.: 55, 149n., 174
Farris, Claude: 177
fatalismo: 54, 79, 114
Fechtmann, Freddie: 27
felicidad: 19-20, 37, 45, 76, 83, 91, 109
Fenichel, O.: 143
fenómeno humano: 60, 71, 73, 77, 84, 87, 89, 103, 107, 135
fenomenología: 65, 72, 73, 127
fobias: 127-133, 138-141, 143, 149, 159, 166n., 168, 169
Forstmeyer, Annemarie von: 27
Fraiser, Alvin R.: 28
Freud, Sigmund: 11, 12, 13n., 15, 17, 22, 28, 50, 66, 77, 82, 89, 96, 105, 142,
143, 162
frigidez: véase sexo
Frosch, William A.: 172
Furness, Pauline: 147
Gaind, R.: 168
Gehlen, Arnold: 49
Gerz, Hans O.: 127, 128, 130, 143
Gestalt: 40
Ginsberg, George L.: 172
Goethe, Johann Wolfgang von: 31, 63, 97
Goldstein, Kurt: 103
Goodwin, Brian: 98
Gray, R. N.: 61
Gusenbauer, Ilona: 109
Haley, Jay: 158
Hand, I.: 135
Harrington, Donald Szantho: 143
Hartmann, Nicolai: 50
Havens, L. L.: 143
Hays: 149n
Heidegger, Martin: 49, 116
Heisenberg, Werner: 47
Henkel, D.: 128
herencia: 21, 53
Hess, W. R.: 78
Heyse, H.: 137
hiperdiscusión: 85
hiperintención: 83, 110-111, 169-171, 175
hiperreflexión: 85, 169-170, 173, 175
hipnosis: 158-159
hipocresía: 81, 90
histeria: 97, 134
Hodgson, R.: 168
Hofstätter, Peter R.: 74
Hölderlin, Friedrich: 96, 106
Homeostasia: 103-104
Horn, Myron J.: 173
Huber, J.: 161
humanismo: 11-12, 15, 65
humor: 14, 133-135, 153, 166
Husserl, Edmund: 57, 72
Ifaluk: 167
impotencia: véase sexo
incontinencia: 182
infancia: 53
inferioridad, sentimiento: 67, 84, 105
insomnio: 157-159, 164
instintos, teoría: véase pulsiones, teoría
Instituto de Logoterapia (Berkeley, CA): 149n
Instituto de Logoterapia de la Universidad Internacional (San Diego, CA): 110
intención paradójica: 14, 37-38, 110-111, 127-169, 176-178; autoadministrada,
162-166; experimental, 138. Véase también logoterapia
International Journal of Psychoanalysis: 12
intimidad: 80-83
Jacobs, M.: 128, 130, 139, 140-141
Jacobson, Robert L.: 32n., 139
Jaspers, Karl: 121
Johnson, V. E.: 173, 174
Judd: 27
Kaczanowski, Godfryd: 127, 130, 170, 171
Kairos, cualidad de: 40
Katz, Joseph: 32
Kell, W. L.: 55
Klein, Zanvel E.: 135
Klitzke, Louis L.: 24n
Kockott, G.: 137
Kocourek, K.: 127, 149, 152-157
Korzep, Robert L.: 110
Kotchen, Theodore A.: 35
Kratochvil, S.: 31, 42
Kreisky, Bruno: 24
Krippner, Stanley: 27
Krug, Carolyn M.: 127, 130
Kübler-Ross, Elisabeth: 42
Kvilhaug, Bjarne: 13, 14, 136
Lange, Johannes: 53
Lapinsohn, L. I.: 137
Lazarus, A. A.: 134, 136
Lehembre, J.: 127
lenguaje: 72, 98
Leslie, Robert C.: 127
libertad: 50, 51-52, 54, 55, 65, 75, 93, 102
libido: catexis, 79; “hidráulica”, de la, 74-75
libre albedrío: 47
Lifton, Robert Jay: 108
Linn, Lawrence S.: 27
Loch, Wolfgang: 14
logos: 73-74, 80
logoteoría: 38
logoterapia: 11, 13, 15-16, 17, 20-22, 23, 24, 27-28, 29, 30-31, 36-39, 45, 71,
110-111, 114-116, 122, 127-129, 135-139, 142-143, 146, 148-149, 161-162,
166-170, 173, 175-177, véase también derreflexión; de grupo, 27-28, 85-86,
154-156; intención paradójica, véase intención paradójica
logotest: 31
Lorenz, Konrad: 29, 47, 60, 77, 79, 92, 135
Lukas, Elisabeth S.: 24, 31, 35, 42, 43, 166n
Lunceford, Ronald D.: 42
Lyons, J. J.: 127
Maholick, Leonard T.: 24, 31
Mandel, Jerry: 23
Man’s Search for Meaning: 144, 146
Marks, Isaac M.: 128, 129, 168, 169
Marshal, Karol: 25
Martin, Bárbara W.: 142
masas, tríadas de la neurosis de: 25-28
Maslow, Abraham H.: 29, 33, 34, 88
Mason, Robert L.: 42
Masters, W. H.: 173, 174
masturbación: 88, 89; “en una mujer”, 80, 88
media edad, crisis: 19n
meditación: 81, 178
Medlicott, R. W.: 127, 130, 159
Meier, Augustine: 42
Meshoulam, Uriel: 166
metasentido: 68
metasexualidad: 88
miedo: huida ante, 129-130, 168; al miedo, 128-129, 167-169; a sudar, 146-147;
a volar, 131-132, 139
Mirin, Steven M.: 127
monadología: 74
Monod, Jacques: 67
monogamia: 89
montañismo: 106-107
Moreno, Jacob L.: 71
Morita: véase psicoterapia de Morita
motivación, teoría: 29, 33-34, 87, 103, 107
muerte: 19-20, 42, 76, 100-101, 117, 121, 122-125
muerte de lván Ilich, La: 42, 101
Müller-Hegemann, D.: 127, 137
Murphy, Leonard: 42
Narcotic Addict Rehabilitation Center (Norco, CA): 28
National Commission on Marijuana and Drug Abuse: 27
National Institute of Mental Health: 32, 33
neurosis: 12, 13-14, 17-18, 20, 32, 54, 59, 85, 97, 110, 137; de desempleo, 2324; desmitologización, 12; de masas, 16, 21-22, 24-26, 100, véase también
masas, tríada de la neurosis de; noogénica, 13-14, 20-22, 105; obsesivocompulsiva, 97, 127, 129-133, 138, 140-141, 143, 149-157, 169; sexual, 37,
91, 169-177, véase también placer sexual, lucha por; sexo, exigencia de
calidad; sociógena, 21-22
Nicolás de Cusa: 48
Niebauer, K. E.: 127, 149
Nietzsche, Friedrich Wilhelm: 96
nihilismo: 59, 100
Noonan, J. Robert: 167
Norris, David L.: 178
Nowlis, Helen H.: 26
objetificación: 84
obsesiones blasfemas: 129n
Ochs, J. M.: 167
odio: 77-79
optimismo del pasado: 115, 122. Véase también pesimismo del presente
Padelford, Betty Lou: 26
pandeterminismo: 47, 51, 55-57, 59, 63, 68
paracaidismo: 112, 165-166
Paracelso: 20
Pascal, Blas: 64
Pavlov, Iván Petrovich: 15
paz, investigación: 38, 78-79
permisividad: 82, 105
“persuasores ocultos”: 57, 172
Pervin, Lawrence A.: 127
pesadillas: 159
pesimismo del presente: 122. Véase también optimismo del pasado
Petrilowitsch, Nikolaus: 13, 14
Philbrick, Joseph L.: 24n
placer sexual, lucha por: 169-174. Véase también neurosis sexual
Planova, I.: 31, 42
Platón: 113
Polak, Paul: 127, 149
Popielski, Kazimierz: 42
pornografía: 89-90
portmann, Adolf: 49
potencial humano: 30-31, 41-42, 44, 75, 107
Pötzl, Otto: 123n
Procusto, lecho: 15, 97
promiscuidad: 81, 89-90
psicoanálisis: 13-15, 20-22, 30, 51-52, 53n., 66, 76-77, 82, 97, 132-133, 137n.,
138, 140-143
psicodinámica: 13, 18, 20, 21-22, 31-32, 54, 76-77, 96-97, 143
psicología: 11-12, 21, 29-30, 35, 47-48, 56-57, 66-67, 71, 73, 76-77, 96; elevada,
29-31; humanista, 11, 71, 74-75, 127; individual, 66-67; profunda, 30
psicosis: 21, 52-53, 65-66, 95-96, 129, 159-160
psicoterapia: 11-13, 15, 17-18, 27, 71, 137n., 149; humanización, 13, 15, 136; de
Morita, 167; técnica de la, 127
psiquiatría: 11, 50, 54, 95, 136, 143, 162-163; existencial, 11, 127;
humanización, 95-96; Zen, 161-167. Véase también etnopsiquiatría
Psychotherapy and Existentialism: 11
Pulse: 172
pulsiones, teoría: 13n
puritanismo: 82
Pynummootil, Abraham George: 145
quietismo: 113-114, 122
Rachman, S.: 168
Ramírez, Larry: 133, 134
Raphael, sor Mary: 35
Raskin, David E.: 135
Ray: 168
realidad: 40, 47, 73, 75-76, 88, 113-116, 122-124
reduccionismo: 15, 17, 39, 59-62, 68, 87, 97, 98, 135
referente intencional: 72-73, 84
reflejo condicionado: 137-138
reflexología: 137
reificación: 57, 84
relajación: 84, 133, 178; progresiva, 139-140
religión: 43, 53n
responsabilidad social: 101
Reynolds, David K.: 167
Richmond, Bert. O.: 42
Rogers, Carl: 55
romanticismo: 88
Rosefeldt, H.: 137
Ruch: 40
Ruven, A. K.: 165
sabiduría: 64-65, 68
Sadiq, Mohamed: 133-134, 157-158, 160
Sahakian, Bárbara J.: 173
Sahakian, William S.: 173
Sallee: 42
San Agustín: 113
Santo Tomás de Aquino: 48
Sartre, Jean-Paul: 59
Scheler, Max: 49
Schoelppie, Clay: 112
Schopenhauer, Arthur: 105
Schulte, Werner: 104
Schultz, J. H.: 84
Selye, Hans: 104
sensibilidad: 81, 83, 99
sentido: 15, 17-18, 19-20, 21-23, 27-29, 38-46, 63-68, 72-73, 81, 87-88, 90-91,
96, 98-101, 105-106, 113-115, 117-120, 136; carencia, 15, 16, 18, 20, 21,
22-24, 25-28, 44-45, 96, 99-100, 105, 109; hipertrofia, 66, 85; hipotrofia, 66;
del sufrimiento, 35-36, 42-46, 75-77, 121: de la supervivencia, 99-100;
último, 64; voluntad de, 13-14, 29-38, 66, 99, 105, 136
sexo: 22, 37, 79-82, 87-93, 108-109, 169-175; despersonalización, 91; exigencia
de calidad, 91-92, 171-174, véase también neurosis sexual; eyaculación
precoz, 176-177; frigidez, 91, 175-176; impotencia, 91-93, 97, 170-175;
inflación, 90-91; vaginismo, 176-177
Shapiro, Theodor: 172
Shean, Glenn D.: 27
Sheen, Fulton J.: 65
Sherif, Carolyn Wood: 37, 108
Shrader, Raymond R.: 35
síntomas, sustitución: 12, 138
situación socioeconómica: 19, 32-33, 43, 98
Skinner, B. F.: 15, 19
Smith, Virginia: 42
sociedad: de la abundancia, 19, 23, 34, 57n., 105-106; industrial, 81; del ocio,
22-23, 34, 105
soledad: 80-81
Solyom, L. J.: 128, 130, 138, 157
soñar: 159
Spiegelberg, Herbert: 57n., 127
subhumanismo: 15, 87, 135
sugestión: 143-147
suicidio: 18-19, 22, 26, 32, 45, 52-53, 78-79, 99, 100, 129
Sutich, Anthony J.: 29n
tartamudez: 133, 143-145, 166
teleología: 68
temblor: 133-134
tensión: 103-108, 133
test: 24, 25, 27, 31, 42, 43, 79, 146, 193, 201
“Therapy Through Meaning”: 17n
Thought stopping: 139
tics: 146
Tolstoi, León: 42, 101
totalitarismo: 24
tradiciones: 24-25, 39-40
tranquilizantes: 76
Transcultural Psychiatry: 159
transitoriedad: 40-41; de la vida, 113-122
Tweedie, Donald F.: 127
Unconscious God: Psychotherapy and Theology, The: 11
Ungersma, Aaron J.: 127
vaginismo: véase sexo
Valins: 168
valores: 24, 39-40, 61-62
vejez: 116
Victor, Ralph G.: 127, 130
Vich, Miles A.: 29n
violencia: 99
Vogelson: 167
voluntad de sentido: 14, 29-38, 66, 99-100, 105-106, 136
Wallace: 167
Watson, J. P.: 15, 168
Weisskopf-Joelson, Edith: 62, 66, 127, 128, 130, 143, 178
Wilder, Joseph: 62n
Wundt, Wilhelm: 76
Yalom, Irvin: 82
Yamamoto, l.: 167
Yarnell, Thomas D.: 42
Yates, A. J.: 157
Young, Diana D.: 25, 42
ÍNDICE
Prefacio
La voz que clama en demanda de sentido
La voluntad de sentido
Dotar de sentido a la vida
Determinismo y humanismo: crítica del pandeterminismo
Crítica del puro encuentro. ¿Hasta qué punto es humanista la “psicología
humanista”?
La deshumanización del sexo
¿Síntoma o terapéutica? Un psiquiatra considera la literatura moderna
Deporte: el ascetismo de hoy día
Temporalidad y mortalidad: un ensayo ontológico
Intención paradójica y derreflexión
Intención paradójica
Derreflexión
Logoterapia. Bibliografía en inglés
Índice analítico