Milton Schwantes - Génesis 1-11 (21)

Milton Schwantes
GENESIS 1-11
Traducción: Benjamín Respaldiza
1.0 - INTRODUCCION
Es fundamental la lectura de los once primeros capítulos de la Biblia. Sin embargo, no somos los primeros
en interpretarlos. Nos precede una larga historia interpretativa. Conviene que, desde el principio, nos demos
cuenta de este hecho. Seguidamente anotaremos algunos de los resultados y algunos de los puntos fuertes de
la historia de la interpretación de Gn 1-11.
1.1 Dificultades para interpretar Gn 1-11
Los primeros capítulos de la Biblia son los más conocidos por el pueblo de Dios.
Ciertamente son los pasajes más difundidos del Antiguo Testamento. ¿Quién no ha oído hablar de la creación de todas las cosas en siete días? ¿Quién no conoce la historia de la serpiente y de la "manzana"? Se puede decir que Gn 1-11 es parte de la historia popular.
Y tal vez, al mismo tiempo, no existan otros textos bíblicos más discutidos que los primeros capítulos de la
Escritura. ¡Ya han sido interpretados! ¡Ya se sabe lo que dicen! No es necesaria su lectura, pues su sentido
es conocido de sobra.
Constato que estos textos están tratados de tres maneras diferentes:
Primero: En ciertos ambientes, estos textos están desacreditados. El hecho de que en ellos se presenta la creación del mundo o la destrucción por el diluvio universal, es una cosa tan arcaica que, a la luz de una mentalidad científica moderna, son totalmente superfluos. La explicación moderna del origen del mundo no se asemeja a la del Génesis 1. ¿De dónde surge la esposa de Caín? ¿A dónde fueron las aguas del diluvio? Tales
observaciones y cuestionamientos tienden a dejar en ridículo a Gn 1-11. Por eso este grupo piensa que su
lectura es superflua para personas adultas.
Segundo: La dogmática eclesiástica siempre tuvo un cariño muy especial por el comienzo de la Biblia. Dicho de manera exagerada, Gn 1-11 son para la dogmática los textos más importantes del Antiguo Testamento. El motivo es doble: Por un lado, de estos textos se saca la conclusión de que la creación hecha por Dios
es buena y repleta de bondad. Por otro lado se usan estos textos para descifrar lo que es el pecado humano.
Para la dogmática usual, Gn 1-11 es muy importante porque de él se puede deducir el concepto de pecado.
No es por casualidad que en estos textos la imagen más difundida sea la de la "manzana".
La lectura de Gn 1-11 es muy complicada porque se trata de un texto excesivamente tratado por la dogmática eclesiástica. Este problema no viene de hoy. Los primeros que pusieron en duda la autoría mosaica de Gn
1-11 o que asumieron las tesis científicas sobre el origen y el funcionamiento del universo entraron en conflictos con las autoridades eclesiásticas. Sufrieron toda clase de presiones. No se libraron de condenas y exilios. Además, la crítica proveniente del mundo científico fue absorbida e integrada, pero sin que el dogmatismo haya sido alterado. Esto es posible gracias a las adaptaciones modernistas permitidas por el método
histórico-crítico.
Tercero: Los primeros pasos del método histórico crítico se aplicaron a los primeros capítulos de la Biblia.
Sus resultados pusieron en apuros a los dogmáticos que, por su parte, encaminaron al destierro a los primeros críticos. Este primer impacto causado por el método histórico fue siendo absorvido e integrado, gradualmente, por el sistema dogmático en vigor. En realidad, hoy día, los resultados obtenidos por el método histórico crítico ofrecen buenos servicios a la dogmática. Por ejemplo, tanto por la metodología histórica como
para el dogmatismo es un dato incontestable que en Gn 1-11 el concepto de pecado es obtenido a partir del
individuo, de la persona individualmente considerada. Sin embargo, éste no es un resultado típico de la metodología histórica. Su característica es conectar los textos de los primeros capítulos a determinadas fuentes.
La teoría de los documentos (yavista , eloísta, deuteronomio, sacerdotal) fue inicialmente esbozada junto a
Gn 1ss. Los textos se leen en la perspectiva de los supuestos autores de las fuentes. Esta es, hoy día, una de
las propuestas interpretativas más difundidas, casi ya populares. Por lo tanto, la interpretación de Gn 1-11
está tratada por la tesis del método histórico-crítico, según el cual el acceso a los textos está mediatizado por
el autor del documento.
En resumen, no es nada fácil releer Gn 1-11. Estamos tratando con un texto enormemente asediado: por la
disputa entre fe y ciencia, por el dogmatismo eclesiástico, por el método histórico-crítico ¡Como se ve, nos
estamos metiendo en una selva!
1.2 - Su relación con Gn 12,1-3
Podría haber añadido a las dificultades antes señaladas la que ahora destaco. Le reservo un tratado especial
porque tiene que ver con algo más específico.
En la tradición exegética de las dos últimas décadas Gn 12, 1-3 ha venido a ocupar un lugar central. Fue entendido como la clave de lectura para la gran obra del Yavista. También Gn 1-11 fue leído a la luz de 12,1-3.
Así ya procedía G. Von Rad en 1938. Para él, Gn 12,1-3 "no es sólo la conclusión de la historia de los orígenes, sino también la llave para ella".
Según él, Gn 1-11 describe algo negativo; Gen 12,1-3, algo positivo. En los primeros capítulos se describe
cómo el pecado aumenta; en el décimo segundo capítulo se anuncia la historia de la bendición. En su comentario al Génesis, G. von Rad dice que en Gn 1-11 "la historia se caracteriza, por parte de los hombres, por un
aumento progresivo del pecado"; "el abismo entre hombres y Dios aumenta cada vez más"; el cambio se da
en Gn 12.
El mismo tipo de interpretación se encuentra en uno de los comentarios más recientes del Génesis. J. Scharbert entiende a Gn 1-11 como "historia de desgracia" y Gn 12ss como "historia de salvación".
No se trata de minimizar la importancia del inicio de Gn 12. Estos versículos son importantes para la lectura
de las historias de Sara y Abraham y para la comprensión de todo el Pentateuco. Se trata de poner en duda la
suficiencia de estos tres versículos como clave para la lectura de Gn 1-11. Anoto dos motivos:
Primero: De ninguna manera es justo que se reduzca Gn 1-11 a una perspectiva de desgracia. Ahí está el castigo. Pero éste no es el único tono orquestado. En estos capítulos se presentan muchos avances. Por ejemplo:
metalurgia, música, elaboración de vino, etc.
Además de eso, van apareciendo propuestas de superación de las dificultades. Ante el problema de la concentración de poder, se sugiere la descentralización (Gn 11,1-9).
Segundo: Las limitaciones constatadas en Gn 1-11 no son superadas en Gn 12ss. Por ejemplo, Gn 12ss no
supera el problema de la muerte, del dolor en el parto, de la opresión a la mujer, de la opresión en general.
La respuesta a los problemas detectados en las historias de Gn 1-11 no se encuentran en Gn 12ss, sino muy
posteriormente a estos textos.
En resumen, propongo que no se tome Gn 12,1-3 como clave de lectura para Gn 1-11.
1.3 - El lenguaje especial de Gn 1-11
Gn 1-11 tiene un lenguaje peculiar. Muchas veces es denominado como mítico. Eso no es exacto si la gente
admite como lenguaje mítico sólo aquel en que las divinidades aparecen de forma humana o entre los humanos (ver Gn 6,1-4). Por eso muchos prefieren emplear el concepto de saga. Sea como sea, lo que importa es
darse cuenta de las peculiaridades del lenguaje de los primeros capítulos.
En Gn 1-11 suelen aparecer fenómenos inexistentes en nuestro mundo y que tampoco existían en el mundo
que dio a luz estos textos. Veamos algunos ejemplos:
Las personas alcanzan una edad fascinante. Nadie llega a los 930 años (Gn 5,5). Estos números no deben ser
entendidos como hechos históricos. Contienen un sentido metafórico. Expresan algo meta-histórico, si así lo
queremos llamar.
Una serpiente es capaz de hablar (Gn 3,1ss). Tampoco eso deberá entenderse como si fuese algo histórico,
como si las personas de aquel tiempo no supiesen que los animales no hablan. Se trata de una manera de decir las cosas. Por otra parte, en algunos géneros literarios se hace hablar a los animales. Por lo tanto, cuando
leemos que la serpiente habla estamos delante de un lenguaje simbólico.
La sangre tiene voz (Gn 4,10). Es evidente que las personas de aquel tiempo también sabían que la sangre
del difunto no hablaba. Cuando dicen que la sangre de Abel clamó, se valen de una manera diferente de comunicación.
En el diluvio todo se inundó. Y nadie se preocupó por el destino de las aguas después del diluvio. No lo hicieron porque la manera de hablar sobre el diluvio no es algo propiamente histórico. Es una forma de hablar
parabólica. Si la gente no la respeta, estropea el texto sobre el diluvio.
En fin Gn 1-11 nos llega en un lenguaje repleto de figuras.
Se añade a eso, otro dato interesante. Gn 1-11 tiende a generalizar. Trata de "adán" en sentido de "humanidad". Esto no sólo sucede en los primeros capítulos. Está también presente en el capítulo décimo, en la enumeración de los pueblos. También el capítulo 11 es así. En él, la ciudad y la torre son obra de la "humanidad", de los hijos de "adán".
Por tanto, Gn 1-11 prefiere un lenguaje generalizante.
Por lo común, estas características -lenguaje figurativo y generalizante-, se toman como normativas en la interpretación. Se habla así de "historia de los orígenes". Se leen los textos como si los asuntos en ellos tratados fuesen de tiempos remotos, como si nada tuviesen que ver con los días de los autores. Se lee Gn 1-11 como si estuviesen fuera de la historia, como si existiese antes.
Pero, ¿es posible leer los primeros capítulos de la Escritura de manera histórica o pre-histórica? Ahí reside
una de las cuestiones vitales para la interpretación. Veamos algunos ejemplos:
Me parece que Gn 2,10-14 presenta nuestro problema de manera muy interesante. Ahí se nos muestra los
cuatro ríos que riegan la tierra. Los dos primeros están cuidadosamente descritos. Pero es completamente
imposible identificarlos. ¿Dónde se sitúan Pison y Guijón? ¿Dónde está ese río que lleva oro y piedras preciosas? ¡Nadie lo sabe! Ahí tenemos un lenguaje generalizante y figurativo. Es otra la situación de los dos
últimos ríos. El río Tigris es conocido aunque -¿intencionadamente?- esté mal localizado; corre hacia el occidente de Assur, no al oriente. Todos igualmente conocen y localizan el último río, el río Eufrates. Por lo
tanto aquí tenemos un lenguaje claro e histórico.
En Gn 1,1-2.4a se cuentan cosa que nadie ha visto. Estamos de hecho ante realidades pre-históricas. Con todo, en estos versículos transluce la realidad del exilio babilónico: la explotación del trabajo (¡sábado!) y la
persecución ideológica-religiosa (¡sol y luna!). El lenguaje de Gn 1 es, aparentemente, generalizante y figurativo, pero su raíz es completamente histórica.
En Gn 9,25-27 estamos en plena época del Estado israelita cuando Canaán fue oprimido y vencido (Jue 1).
Y podríamos poner otros ejemplos. Ellos muestran que Gn 1-11 está repleto de historia. Su lenguaje es, a su
estilo, tan histórico como otros pasajes bíblicos. Propongo que se descifren los contenidos históricos inherentes al lenguaje generalizante y simbólico de los primeros capítulos de la Escritura. Uno de los grandes secretos de la interpretación es, para esto, percibir el enraizamiento histórico y concreto de los diversos textos.
1.4 - Gn 1-11 tiene en su base al Estado tributario
Sin embargo, no basta con que se ponga la exigencia de una lectura histórica para Gn 1-11. Sucede que también este concepto permanece muy genérico todavía. Si no lo desmenuzamos, puede llegar a ser inoperante.
Se vuelve imprescindible recurrir a la mediación histórica. Si no me engaño, este problema no se ha tenido
en cuenta últimamente y mucho menos en relación a nuestros capítulos.
Ya que hay costumbre de ver en Gn 1-11 textos pre-históricos, podría suponerse que en su base estaría el
clan. Me parece que, de alguna manera, muy implícitamente se leen estos textos nuestros como si fuesen
manifestaciones de clan, de una sociedad y economía anteriores a la tribu y al Estado. Se habla de "hombre"
como mediación para la comprensión de estos textos nuestros. Esta vía antropológica de interpretación ve
este "hombre" en sus relaciones elementales: hombre - mujer, padre - hijos, hermano - hermano. Ahí tendríamos el clan. En este caso, de hecho, se podrían afirmar ligeramente que la lectura histórica parece valerse del
clan como mediación social. Sin embargo, para repetirlo, eso ocurre más explícitamente
No hay dudas. En Gn 1-11 las categorías clan/familia están muy presentes. Las encontramos en la historia
del diluvio, en la familia de Noé. Especialmente la segunda historia de la creación, Gn 2, proviene de las experiencias familiares. También la historia de Caín y Abel encuentran ahí su contenido. Las genealogías son,
evidentemente, tradición familiar. Como se ve, son muchos los elementos del clan presentes en estos capítulos. El problema es si ellos son suficientes para entender el todo. ¿El clan es suficiente como grandeza social
para entender el sudor del campesino (Gn 3,17)? ¿El clan es suficiente para entender la construcción de una
ciudad y de una fortaleza militar (Gn 11) ? ¿El clan es suficiente para entender la polémica contra los ídolos
y la defensa del descanso del trabajador en Gn 1? ¡Evidentemente, no!
Podría suponerse que la tribu sería la mediación histórica-social de nuestros capítulos. Al menos en Gn 4 eso
es viable, ya que entre Caín y la tribu semi-nómada de los quenitas debe de haber alguna relación. Sin embargo, este también sería el único texto que podría mencionarse. Sin más, la tribu no marca presencia.
Por tanto, Gn 1-11 se desenvuelve no en el contexto de comunitarismo (clan/familia), ni en el tribalismo. Estos textos corresponden a una realidad social bastante menos "primitiva".
¡Gn 1-11 presupone el Estado! Me parece que eso es fundamental para la comprensión de estos textos. El
Estado es la mediación hermeneútica de estos textos.
No obstante, no es suficiente con decir la palabra Estado. Es todavía poco exacta y operacional. Pero se debe
decir que Gn 1-11 tiene, en su base, el Estado tributario. En él un sector social ciudadano vive en base a la
explotación de la amplia mayoría campesina en la que -por la fragilidad de la fuerza coercitiva ciudadanapermanecen todavía diversos derechos y un espacio de lebertad. En el tributarismo, el campesino no está todavía sometido hasta el punto de poder ser hecho esclavo. Quiere decir esto que en él hay una tensión constante entre el sector ciudadano que quisiera ampliar la tributación y los campesinos que tratan de mantener el
tributo en el nivel de cambio de servicios.
Los textos de Gn 1-11 están muy claros en cuanto a su contexto socio-económico. Ya en Gn 1 nos encontramos con la gran potencia tributaria de los babilonios que fue capaz de esclavizar a los deportados de Judá.
En Gn 3, estamos en medio de una situación de implantación de un avance expoliativo de la ciudad sobre el
campo. En Gn 11, la ciudad y la torre se sitúan de manera flagrante en el contexto del tributarismo. Siendo
éste su ambiente, no es de extrañar que se hable mucho del clan.
Sin embargo, en el tributarismo, de ningún modo está eliminado el clan. Es una de las instituciones básicas
del campo. Aunque está bajo la presión de los intereses ciudadanos.
Resumiendo, propongo que en una lectura histórica de Gn 1-11 recurramos a la mediación del tributarismo.
Por lo que me consta, hasta ahora no se ha ejercitado este acceso a Gn 1-11.
1.5 - Semejanza con otros textos extra-bíblicos
Para Gn 1-11 existen muchos paralelos. Ciertamente que ningún otro texto bíblico tiene tantos textos
paralelos. En los primeros capítulos de la Biblia nos encontramos con un lenguaje universal. En estos
capítulos, en cierta medida, la humanidad entera participa de la Escritura.
Es curioso que eso solamente fue percibido con nitidez en el siglo pasado. Como mínimo, se debería haber
percibido a partir del siglo XVI, es decir, con los "descubrimientos". Pues desde entonces los misioneros
descubrieron en todos los pueblos conquistados historias semejantes a los que están en la Biblia. Por
ejemplo, los pueblos indígenas en el Brasil tenían sus historias de la creación del mundo y de las personas,
su historia del diluvio, etc. Pero por lo que me consta, estas ricas tradiciones de los pueblos colonizados no
causaron ningún impacto sobre los intérpretes de la Biblia de aquel entonces. Las tradiciones de los pueblos
vencidos y colonizados fueron dejadas a un lado.
El impacto sobre la interpretación de Gn 1-11 se debe a los descubrimientos arqueológicos del siglo pasado
y el actual. Cuando comenzaron a aparecer textos comparables en Mesopotamia, en Egipto, en fin, en el
Oriente Antiguo, la interpretación bíblica pasó por una profunda crisis. ¿Las historias de los pueblos
dominantes habrían influenciado los textos bíblicos ? ¿Cómo entender la relación entre unos y otros?
Hoy, normalmente, se interpreta Gn 1-11 a la luz de los textos semejantes del Antiguo Oriente. Este me
parece que es el uso corriente en el hecho de la existencia de textos paralelos extra-bíblicos para los
primeros capítulos de la Biblia.
Cuando se examina la cuestión con mayor atención como mínimo se tendrá que reconocer que hay
problemas en esta interpretación comparativa. Por ejemplo, no parece viable que se tome un determinado
contenido de Gn 1-11 para compararlo a algo semejante en un texto extra-bíblico. Será necesario respetar la
tradición en la que está cada contenido. Se necesita comparar tradiciones; no es suficiente comparar
parcelas, o contenidos aislados.
Incluso así, ni siquiera eso me parece suficiente. Pues, ¿cómo sería posible comparar textos de un pueblo
dependiente y pobre con textos de un pueblo dominante y rico? Israel y Judá eran grandezas insignificantes
ante las potencias que se formaban junto al Nilo y al Eufrates y Tigris.
Además, los textos extra-bíblicos nos son conocidos porque fueron encontrados en bibliotecas junto a los
palacios reales del Antiguo Oriente. En cambio, los textos bíblicos han llegado hasta nosotros a través de
una tradición popular. Grandezas con orígenes tan distintos ¿pueden ser comparables? Finalmente, si
buscamos grandezas comparables a los textos vetero-testamentarios de Gn 1-11 ¿debemos recurrir a lo que
fue encontrado junto a los palacios reales en las excavaciones? o ¿debemos recurrir a las tradiciones de los
pueblos "conquistados" a partir del siglo XVI antes de Cristo?
Como se ve, existen bastantes paralelos a los textos de Gn 1-11. Pero no está nada claro cómo se deben usar
estos paralelos.
Entiendo que no es suficiente con una simple comparación de los textos; es necesario integrar en esta
comparación la perspectiva y origen histórico de los textos que están siendo comparados.
1.6 - Enumeraciones y narraciones
Salta a la vista el estilo de Gn 1-11. Es relativamente fácil percibir la diferencia fundamental que le caracteriza. Por una parte, la gente se encuentra con enumeraciones o listas; por otro lado, con narraciones o historias.
Las enumeraciones son definidas en hebreo como "toledot". Este vocablo significa "dar a luz". Por lo tanto
las toledot son las "generaciones", las "genealogías". Encontramos este vocablo en 2,4a; 5,1; 6,9; 10,1.32;
11,10.27.
Para las narraciones no existe un término hebraico específico, equiparable al que define las enumeraciones.
Para ellas el imperfecto consecutivo (el tiempo narrativo) es el típico.
Hay alternancia entre enumeraciones y narraciones. En algunos casos la narración "brota" de una enumeración (Gn 4). En otro, la enumeración y narración pueden estar mezclados (Gn 1). En todo caso, la estructura
Gn 1-11 está constituida por el lenguaje enumerativo. Forma el eje. Por esto, para la comprensión de Gn 111 las "toledot" son vitales. En la historia de la exégesis las "toledot" no han recibido la atención que hubieran merecido. Toda la atención ha estado inclinada a las narraciones.
A primera vista, el "descubrimiento" de las fuentes no tiene nada que ver con lo que arriba diferenciábamos.
Al final, las fuentes del Pentateuco se "descubrieron" cuando la exégesis no estaba habituada a diferenciar
estilos y géneros. Justamente por eso se torna interesante ahora comparar los "descubrimientos" de las fuentes (yavistas y escrito sacerdotal) con la evidencia que en Gn 1-11 puede distinguirse entre enumeración y
narración. Veamos la tabla que sigue:
Enumeraciones
Narraciones
Escrito sacerdotal
Yavista
1,1-2.4a.
1,1-2.4a
2,4b-3,24
2,4b-3,24
4,1-2.17-26
4,(1-2).3-16
4,1-26
(17-26)
5,1-32 5,1-28.30-32
5,29
6,9-22; 7,6.11. 6,1-9.29
6,1-8; 7,1-5.
13-16a.17a.18-21.
7-10.12.16b.
24; 8,1-2a. 3b-5.
17b.22-23;
7.13a.15-19;
8,2b-3a.6.8-12.
9,18-19.28-29 9,1-17
13b-14.20-22
9,18-29
10,1-32 10,1a.2-7.20.
10,1b.8-19.21.
22-23.31-32
24-30
11,1-9 11,1-9
11,10-32
11,10-27.31-32
11,28-30
No se trata de simplificar, pero es evidente que, de un modo general, a aquello que la teoría de los
documentos designa del escrito sacerdotal tiende a coincidir con las enumeraciones; y aquello que se llama
como Yavista tiende a coincidir con las narraciones. Hay diferencias. Pero estas son comprensibles: el
lenguaje enumerativo no es uniforme; por eso se volvió fácil relativamente atribuir uno de los estilos al
Yavista, y el otro al sacerdotal. ¿Es eso correcto? ¿Habrá otra explicación para este fenómeno? Además, no
se puede constatar estilo narrativo en el sacerdotal. La excepción está en la historia del diluvio, donde,
aparentemente, estamos ante dos fuentes. Por lo tanto, la teoría de las dos fuentes tiene en la historia del
diluvio uno de sus test decisivos.
Las observaciones hechas no se prestan todavía a sacar deducciones más concretas. Con todo, permiten
intuir la siguiente hipótesis: La tesis de que Gn 1-11 sería la composición de dos fuentes (Yavista y escrito
sacerdotal) ¿no pasaría de ser una explicación insuficiente para un fenómeno estilístico? ¿La teoría de las
fuentes sería una explicación literaria de un fenómeno histórico-traditivo?
Resumiendo: ¿Es adecuada la teoría de las fuentes para explicar las diferencias estilísticas de Gn 1-11?
Dejamos aquí la pregunta abierta. Sólo un análisis más atinado del texto podrá dar pistas para una respuesta.
1.7 - El diluvio es el punto central
Veríficábamos arriba que los once capítulos tienen como hilo conductor las genealogías, no las narraciones.
Estas, como que interrumpen las genealogías. Son paradas prolongadas de las "toledot". Hay paradas más
prolongadas y más cortas.
En la interpretación común todo acento está colocado sobre Gn 1-3. ¿Son tan importantes realmente estos
tres primeros capítulos?
Para conseguir una respuesta, evidentemente que será preciso mirar al todo. Ahí llama la atención que al comienzo y al final de nuestros capítulos nos encontramos con genealogías. Me refiero a Gn 1 en el inicio y a
Gn 11,10-32 en el final. A Gn 1 sigue una (¿o dos?) narración. Pienso en Gn 2-3. En verdad, Gn 4 tiene que
ser entendido en conexión con Gn 2-3, ya que presenta la misma estructura y hasta el mismo lenguaje semejante. A estas narraciones de Gn 2-3 +4 equivale la de Gn 11,1-9 porque tiene la misma estructura de aquellas (culpa y castigo). Las geneologías de Gn 5 son comparables a las del Gn 10. Estas genealogías están dispuestas en torno de la larga historia del diluvio: Gn 6-9. ¿Qué conclusión sugieren estas observaciones?
Si entiendo bien, Gn 1-11 está agrupado concéntricamente en torno de Gn 6-9. Este es el núcleo, eje, centro
del complejo. Un segundo bloque de interés se suele encontrar en Gn 2-3+4.
Intentemos esquematizar:
En resumen, propongo que se sospeche lo siguiente:
La cuestión central de Gn 1-11 está tratada en el diluvio. Hacia allí confluyen los intereses.
1.8 - Resumen de interrogantes
En esta introducción se formularon algunos de los problemas para la interpretación de Gn 1-11. Las
cuestiones que carecen de definición son las siguientes:
1) ¿Es suficiente la lectura dogmática de estos primeros capítulos de la Biblia ? ¿Se consigue así percibir
completo el sentido de los textos?
2) ¿Cómo comparar los textos bíblicos (de Gn 1-11) con los extra bíblicos, existentes en número tan alto?
3) ¿Está superada para Gn 1-11 la teoría de las fuentes? ¿Es posible equiparar las enumeraciones con el texto
sacerdotal y las narraciones con el Yavista? Si fuese posible hacerlo, la teoría de las fuentes estaría basada
en una observación correcta (diferencia de género), aunque en ella esta constatación está inadecuadamente
avalada.
4) ¿Es posible tomar lo concreto, la materialidad como puerta de entrada para la lectura de Gn 1-11?
5) ¿Es acaso central el diluvio? Si fuese así, ¿qué significaría eso?
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2 - GENESIS 6-9: El DILUVIO
El diluvio es central en Gen 1-11. Conviene que, desde el principio, volvamos a constatarlo. Al leer estos capítulos, estamos delante del tema que para autores y coleccionistas de estos primeros capítulos de la Biblia
era fundamental. Tres argumentos se pueden exponer en favor de esta tesis.
Primero: La mayor cantidad del texto se refiere al diluvio. El asunto más trabajado en estos once primeros
capítulos es el diluvio. Por eso, ha de ser central.
Segundo: El diluvio está en el centro de los capítulos. En torno a este gran conjunto, circulan los demás capítulos.
Tercero: Gn 1 está claramente retomado en Gn 9; es decir, Gn 1 apunta hacia Gn 9. O, diciéndolo de otra
forma, Gn 9 remite a Gn 1. Hacia el diluvio también está conectada la temática de la dispersión que, a su
vez, está trabajada en Gn 11. Por lo tanto, la escena del diluvio se orienta tanto hacia lo que antecede (creación y pecado) como hacia lo que sigue (dispersión y genealogía).
Siendo central, la interpretación de Gn 6-9 es decisiva para la comprensión de los once primeros capítulos de
la Escritura.
2.1 - Génesis 6-9 proviene de una sola fuente
Por lo común la lectura de Gn 6-9 está mediatizada por la teoría de las fuentes. Es ésta, usualmente, la puerta
de entrada para el texto. En su conocido comentario, G. von Rad aclara el texto explicando, separadamente,
lo del yavista y lo del escrito sacerdotal. Para él, el texto deja de ser una unidad. Trata los capítulos 6-9 como si fuesen dos textos diferentes. El nuevo comentario de C. Westermann percibe, en cambio, que es inviable realizar esta fragmentación. Pretende leer el texto como un conjunto. Pero, de hecho, no llega a realizar
esta tarea. Al final también él acaba descomponiendo Génesis 6-9 en dos textos distintos: el del yavista y el
del sacerdotal.
A mí me parece evidente que hoy es ciertamente inviable leer los capítulos 6-9 como si fuesen dos textos.
Efectivamente es un solo texto. Se debe comprender como una unidad. Parece que él mismo quiere presentarse como tal. Si hubiera querido ser leído como texto paralelo, hubiera sido transmitido como dos textos
paralelos. Como sólo tenemos un texto, es preciso entenderlo como una unidad, aunque existan rupturas y
tensiones en esta unidad. Por lo tanto, hoy la cuestión es realizar, de hecho, la propuesta de C. Westermann:
Gn 6-9 debe ser leído como un solo conjunto.
Deduzco esta afirmación del tipo de texto que tenemos delante de nosotros. En él se cuenta una sola historia.
No se presentan dos historias paralelas. Con esto no estoy diciendo todavía que en el origen de estos capítulos no puedan existir dos historias o más. Afirmar que Gn 6-9 debe ser leído como un solo conjunto todavía
no equivale a afirmar que, en el proceso de formación del texto, no puedan haber existido dos o más versiones de la misma temática del diluvio. No obstante, entiendo que se pueda poner en duda que los capítulos 69 sean la composición de dos fuentes. Gn 6-9 no requiere haber surgido como suma de dos fuentes: Aquí no
puedo presentar los detalles de esta tesis. Tendríamos que hilar muy fino. Por eso, me tomo la libertad de ofrecer solamente los argumentos de orden más general, evitando los detalles:
Primero: En estos capítulos existen repeticiones, y muchas.
La Teoría de las fuentes afirma que estas repeticiones serían fruto de adiciones. La adición del Yavista y del
Sacerdotal produciría repeticiones. Este argumento, en si, es lógico. Presupone, sin embargo, que una narración hebraica sería una secuencia lógica de frases y pensamientos. El problema es ver si las narraciones obedecen a una lógica y a una secuencia tal que un contenido sigue necesariamente al otro. Es decir, la teoría de
las fuentes está basada en una determidada comprensión del lenguaje narrativo: La narración obedecería a una lógica consecuente. Si eso no fuera así, el presupuesto de la teoría de las fuentes -las repeticiones son el
resultado de la adición de dos textos paralelos- queda gravemente corroído.
Y de hecho, las repeticiones pueden recibir una explicación bastante diferente. Sabemos que los textos mesopotámicos contaban el diluvio en poesía, es decir, en paralelismos característicos para el lenguaje repetitivo. ¿Las repeticiones de Gn 6-9 no podrían ser propias de este estilo? Una narración no necesita tener una
consecuencia lógica. Puede obedecer a una lógica circular, en que nuevos contenidos son simultáneamente
repetidos y acrecentados. Hasta hoy, éste es uno de los canales de articulación de la cultura popular.
Si no me engaño, las repeticiones de Gn 6-9 pueden ser perfectamente explicadas a partir del estilo repetitivo de las narraciones hebraicas. Las repeticiones no son nada extraordinario, por el contrario, es lo común en
el habla hebraica.
Pero sería necesario esclarecerlo, paso a paso, junto al texto. Me tomo la libertad de evitar estos detalles. Apunto solamente a dos ejemplos:
a) En 6, 5-12 (donde la teoría de las fuentes divide entre Yavista [vv. 5-8] y Sacerdotal [vv, 9-12]) tenemos
el estilo repetitivo; e incluso está en los versículos5 y 12.
b) Es difícil percibir la lógica circular en 7, 1 ss. Si no me engaño, los problemas se solucionan cuando se
observa el verbo "obedecer" (vv. 5.9.12).
Segundo: El conjunto tiene, en su totalidad, una secuencia. Se puede subdividir en diversos bloques temáticos. Westermann trató de demostrarlo en su comentario. No me parece que hayamos llegado a un consenso
en cuanto a la definición o delimitación de estos temas. En los últimos siglos, la investigación intentó delimitar fuentes; por eso la delimitación de las sub-divisiones carece todavía de una mejor delimitación. Es
verdad que existen tales bloques. El problema está en que todavía no los definamos claramente. Y su definición será un auxilio decisivo para superar la teoría de las fuentes.
Por ahora veo la siguente "lógica" en la totalidad del texto:
Quedan preguntas, que carecen de una mejor definición. No me parece que la solución para las sub-divisiones haya sido ya encontrada. Es cierto que una mayor claridad en este asunto será capaz de cuestionar considerablemente la teoría de las fuentes.
Tercero: En diversos momentos la teoría de las fuentes no funciona. Se puede constatar en el comentario de
C. Westermann. Para poder mantener la teoría de las dos fuentes son necesarios los dos correctivos siguientes: a) Se crea la figura del redactor para evitar que un versículo que sería del Yavista pero que usa lenguaje
sacerdotal confunda el esquema. El redactor es aquella figura que mantiene la teoría cuando el texto efectivamente la contradice. b) Es necesario suponer que el redactor suprimió partes de sus fuentes. Las fuentes
no estarían completas.
En resumen, hoy no es viable usar, sin un re-estudio crítico, la teoría de las fuentes en el estudio de Gn 6-9.
¿En qué dirección se podría encontrar una solución?
2.2 - Cuestiones aún obscuras
No hay condiciones de esbozar, aquí, una nueva solución para las cuestiones literarias. Aun así, se pueden
señalar algunas pistas de esta solución. Sus características podrían ser las siguientes:
Primero: Será necesario enfrentar Gn 6-9 como un solo y gran conjunto. No conviene intentar explicar el
texto como si fuesen dos textos, dos fuentes (como lo hacía G. von Rad). Ni conviene separar 6, 1-4 de 6,
5ss, porque 6, 1-4 es, evidentemente, una introducción para 6, 5ss y, por otra parte, 6, 1-4 pasa a ser un fragmento si se separa de 6, 5ss. Igualmente no se puede separar el capítulo 9 de los capítulos 6-8, como parece
ser la intención de Westermann. Pues el cap. 9 es continuación evidente del cap. 8, además que 9, 28s es nítidamente la conclusión de la historia de Noé. Resumiendo: los caps. 6-9 necesitan comprenderse como un
gran conjunto literario, como una sola perícopa.
Segundo: Tendremos que profundizar en la comprensión de las subdivisiones de este gran conjunto. Todavía
no hemos encontrado una solución para este problema. A partir de la definición de las subdivisiones podremos comprender mejor el carácter repetitivo del texto. Para apreciar el carácter repetitivo, los textos paralelos de Mesopotamia podrán prestar un gran servicio.
Tercero: Tendremos que ver si las repeticiones y tensiones en el texto no se pueden explicar a partir de las
diferentes tradiciones usadas y situadas en los caps. 6-9. Es posible que la teoría de las fuentes haya hecho
muchas observaciones atinadas al verificar las diferencias entre versículos y partes del texto. Tales diferencias fueron avaladas por la teoría de las fuentes a nivel literario. Es posible que un avalúo a nivel de tradiciones pueda proporcionar una explicación mejor.
Está claro que Gn 6-9 trabaja con tradiciones. Basta ver los vv 1-4 del cap. 6 para constatarlo. Gen 6-9 trata
con tradiciones porque la experiencia del diluvio ni siquiera es palestinense. Es experiencia de planicie. en
Gn 6-9 es experiencia "importada". ¿Por qué? Con eso estamos en la cuestión histórica y social del texto.
2.3 - El contexto económico de Gn 6-9
No son grandes las dificultades con las que uno se encuentra al tratar de localizar el contexto económico de
los capítulos 6-9. Para empezar, reuniré algunas observaciones para después tratar de sacar conclusiones.
La sociedad que formuló estos capítulos conoce los cereales y su almacenamiento (6,21). Conoce la importancia de la producción de alimentos (8,22). En el capítulo 8, el diluvio hasta termina con la garantía de que
el ritmo de la reproducción natural favorecerá la "sementera y la siega", es decir, la producción del cereal.
Con todo, en la sociedad que articuló nuestros capítulos la producción de cereales ni de lejos es la producción noble y socialmente más valorizada. Los productos nobles son otros.
Lugar destacado ocupa la uva, tematizada en 9, 20ss. En estos versículos está descrito que las diferencias sociales se estratifican en el contexto de la producción de la uva.
Un lugar todavía más destacado se le atribuye a la uva por el hecho de que el diluvio termina en el primer día del primer mes. Así, el diluvio es un memorial de la fiesta del año nuevo, de la fiesta de otoño, en la que la
uva estaba en el centro de las atenciones.
Sin embargo no es el cereal ni la uva el soporte de la economía de la sociedad que hace emerger nuestros capítulos. La atención mayor está orientada al ganado, a los animales. El arca se construye, en parte, para preservar a los animales. A la salida del arca, el sacrificio ofrece lo más decisivo: animales en holocausto.
Combina con estas observaciones, que nos llevan a decir que en la base de nuestro texto está una sociedad
bastante especializada en la producción (cereales, uva/vino, ganado), el hecho de que tanto en la construcción de un arca -un grandioso navío- cuanto el uso de materiales usualmente desconocidos en Palestina
(6,13ss), señalan hacia una sociedad habituada a intercambios comerciales. La sociedad de los cap. 6-9 conoce el comercio.
Por consiguiente, en la base de la narración del diluvio está una sociedad compleja, cuya economía está centrada en el ganado y el comercio. El diluvio no es, pues, ninguna historia ingenua de cosas distantes del pasado.
Después de estas constataciones, no estrañará que igualmente se pase a verificar que a nivel social estamos
en medio de un mundo de dominantes y dominados. Los primeros cuatro versículos del capítulo sexto son,
en verdad, míticos. Incluso así, son muy claros en cuanto a la cuestión social. Desembocan en los "valientes"
y "gigantes", es decir, en los combatientes, en el ejército de profesionales bien entrenados. Para estos primeros capítulos el "mal" se condensa en el ejército. Y la parte final del cap. 9 todavía va más hallá. Ahí no solo
se presupone la dominación. Ahí la dominación es la tributación realizada por un Estado sobre otro. Los
Caps. 6-9 presuponen, pues, el Estado tributario.
Situado en este contexto, otro dato adquiere un sentido más profundo. ¡El diluvio está superado en el holocausto! En este contexto está citado el altar (8,20). En la mente podemos imaginar el templo, delante del
cual estaba situado el altar de los sacrificios.
Concluyendo, economía y sociedad del Gn 6-9 no son nada arcaicas, sino tributarias.
2.4 - Se trata de una importación cultural
Comunmente se dice que el lenguaje del diluvio es universal. De hecho, muchos pueblos tienen historias del
diluvio. En realidad, el diluvio tematiza la invasión caótica de las aguas dentro del ambiente de la vida de las
personas. En este sentido, todos los pueblos tuvieron diluvio, por cuanto la invasión de las aguas (desbordantes) son experiencias regulares.
Sin embargo, no todos los pueblos pasaron por esta experiencia. Los pueblos de la montaña no cuentan historias de diluvio. Para ellos eso no tendrían sentido, ya que no están bajo la amenaza de las aguas. Tampoco
Israel, pueblo montañoso, tuvo ni desbordamientos, ni experiencias de aguas del mar (el mar no estaba integrado en el vida del Israel antiguo!) como experiencia significativa. El problema de las montañas no era la abundancia de las aguas. Era la falta de agua su mayor problema. Por eso, el diluvio de las montañas de Palestina es, si así se quiere decir, el fuego y la sequía. ¡El "diluvio" palestinense está en Gn 18-19!
Si la reflexión que estamos llevando es correcta (tendríamos que verificarlo más detalladamente) la narración del diluvio consiste en una "importación cultural". Creo que es así. El lenguaje de Gn 6-9 está repleto
de extranjerismos (6, 1-4; 6, 13ss).
Pienso que hasta podemos definir el contexto histórico en que la narración del diluvio comenzó a tener sentido en Palestina debido a la invasión asiria después del siglo octavo. El diluvio es una historia incorporada a
la experiencia del pueblo de Dios a través de la dominación Asirio-Babilónica desde los siglos VIII hasta el
VI. El propio profeta Isaías lo atestigua. En Is 8,5ss la invasión asiria es equiparada a un diluvio.
Si esto está en dirección correcta será necesario entonces leer el diluvio en el contexto de la dominación extranjera de Palestina. ¿Qué sentido asume la narración en este contexto?
2.5 - El diluvio mesopotámico justificaba la dominación
Nuestros cuatro capítulos se mueven a nivel de los sentidos. En ellos el símbolo toma gran importancia.
También, por lo general, Gn 1-11 da énfasis al lenguaje simbólico. Por lo tanto, para entender el texto en su
concreción será importante localizar sus símbolos. ¿Cuál es la realidad inherente a sus figuras?
El lenguaje simbólico del diluvio proviene del mundo babilónico, no del mundo palestino. Fue "importado"
a través de la dominación asiria-babilónica. Estas simbologías fluyen dentro de una determinada cosmovisión. Veámos sus características.
Para la cosmovisión mesopotámica la tierra flota sobre y en medio de las aguas. Los cielos (el firmamento)
delimitan la tierra en contra de las aguas, que están encima del firmamento. Por lo tanto, las aguas son una amenaza constante contra la tierra y la vida que en ellas se desarrolla. Los desbordamientos son una de las
maneras de evidenciar la invasión y la amenaza de las aguas (elemento caótico) al interior del ámbito de la
vida. ¿Cómo este caos es puesto bajo control?
Para el control del caos, el culto es, a nivel simbólico, fundamental. Templos, cerros sagrados y ritos, en especial el del año nuevo, apartan la amenaza de la destrucción proveniente de las aguas cósmicas. Los templos son construídos encima de cerros sagrados justamente para ayudar a sustentar el firmamento que nos
preserva de las aguas que, encima de él, amenazan las vidas.
Este culto del control del caos está mantenido por el Estado. Es culto de Estado. Al mantener el culto, el Estado preserva a sus súbditos del caos. Descuidos rituales podrían amenazar la vida de todos a través de desbordamiento colosales o diluvios. Por consiguiente, es tarea del Estado celar por el buen funcionamiento del
culto a las divinidades que mantienen sobre su control la fuerza caótica de las aguas. Sol y Luna son divinidades controladoras del diluvio. A ellas el Estado presta su culto regular y correcto.
El culto y los ritos correctos son amenazados por diturbios políticos. Rebeldías contra los ejércitos asirios o
babilónicos son rebeldías contra el Sol y la Luna; son provocaciones para la irrupción del caos político y,
consiguientemente, cósmico. Por eso los ejércitos victoriosos de los grandes imperios son como embajadores de las divinidades que protegen todo contra el caos. En la medida que establecen "paz y orden", promueven a sus dioses y evitan diluvios. Las revoluciones promueven el caos aquí y en el cosmos.
En la fiesta del año nuevo la integración entre los intereses reales y los simbólicos míticos llega a la integracción plena. En ella el universo es renovado y reasegurado contra las aguas del caos. Y entonces los soberanos reciben los tributos más valiosos: fiesta del vino y del aceite. Las historias del diluvio son historias
de esta fiesta, es decir, el diluvio asegura los intereses tributarios de los soberanos mesopotámicos.
2.6 - El diluvio bíblico libera para la lucha
La historia bíblica del diluvio -indudablemente importada de Babilonia- es una "anti-historia". Es cultura dominante transformada en cultura de resistencia por los dominados. La historia del diluvio se impone en Palestina en conexión con el avanze de los asirios y, posteriormente, de los babilonios. En la primera mitad del
siglo VII, los asirios llegaron a ser señores absolutos de Palestina. En este contexto, se difundió una historia
como la del diluvio. En Gn 6-9, tenemos esta historia "prestada" en la óptica de quien la "prestó". Culturamente la historia no fue alterada; su colorido continúa siendo mesopotámico. Pero su sentido cambia totalmente.
Por boca de los Israelitas dominados, la historia del diluvio asegura que jamás volverá a haber diluvio. La
narrativa mesopotámica se vacía de su función: servía para justificar templos, Estado y tributos. En la Biblia
pasa a ser destituída de esta función, ya que Yavé elimina cualquier posibilidad de que haya un nuevo diluvio. El diluvio como que es historizado: sucedió una única vez en los días de Noé hace mucho tiempo. Ahora, jamás se volverá a repetir. Un nuevo diluvio es completamente imposible. Eso no depende de las personas. Es decisión soberana del propio Dios, de Yavé. Es su "berit" con nosotros, su promesa para personas y
animales (cap. 9). Esta decisión de Dios es tan segura que él mismo estableció una señal (el arco iris) para acordarse de que jamás volverá a haber diluvios.
La imposibilidad de la repetición del diluvio fue muy importante para los autores o las autoras de Gn 6-9 y
le dieron un énfasis especial en el capítulo 9. Pero el mismo problema aparece también en otros momentos
del texto. Veo otros dos:
Primero: La causa del diluvio es, en el cap. 6, la corrupción generalizada. El motivo para la no repetición del
diluvio es exactamente el mismo, la corruptibilidad de las personas: "No volveré a maldecir la tierra por causa de la gente, pues es malo el designio íntimo de las personas desde su niñez" (8,21). Me parece que podemos entender esa cuestión de la siguiente manera: En el cap. 6, los autores hablan en sintonía como la tradición Babilónica: El diluvio está causado por la pecaminosidad y la irreverencia de los seres humanos ante las
divinidades. En el cap. 8, los autores dicen su propia palabra. Para ellos, el pecado humano dejó de ser motivo para la catástrofe causada por las aguas. ¡Eso es sensacional! La religión se complace en hacer valer sus
intereses a través de la moralización y atemorización de las personas. La historia de Gn 6-9 proclama un basta a eso. ¡La fe no es un modo de ser del miedo!
Segundo: Para las historias del diluvio integradas en los intereses de los Estados imperiales de Mesopotamia,
conflictos y luchas sociales tenían que ser evitadas (evidentemente, por el ejército dominante) para que no
sucediese una ofensa a los dioses que podrían responder con la aniquilación de la especie humana. En ese
sentido, todo disturbio social ponía en peligro el orden cósmico. En Gn 6 también se comienza hablando este
tipo de lenguaje. La confusión entre "hijos de los Elohim" y las bellas hijas de los hombres y la existencia de
gigantes, es decir, la existencia de conflictos y disputas sociales corresponde a la venida de las aguas (6, 1-4;
fijarse en el versículo 5). Al final del conjunto sobre el diluvio, este tema vuelve. 9, 20ss retoma el problema del conflicto social. Con todo, 9,20ss está colocado después de la promesa de que el diluvio jamás se repetirá. Eso quiere decir que las disputas sociales por más intensas y enconadas que sean, no ponen en peligro
el cosmos, no traen el caos, no repetirán el diluvio.
Esto significa a su vez que justamente el cap. 9 deja libre al mundo para los conflictos. Nuestra existencia
está repleta de conflictos (entre personas y animales 9, 1-4, entre personas y personas 9, 5-6, entre Estados y
Estados, 9, 20ss). Es necesario que éstos se enfrenten; no necesitan ser moralizados. La historia bíblica del
diluvio libera a la historia para la lucha, al asegurar que el diluvio jamás se repetirá. La historia bíblica del
diluvio dice, pues, lo contrario de la historia mesopotámica impuesta en Palestina. Es, efectivamente una
"anti-historia".
2.7 - Noé y su clan
¿Y Noé? En el caso de Noé me parece que desde el comienzo es importante recordar que la historia del diluvio no discurre sobre cuestiones internas de Israel/Judá. Su enfoque no son los conflictos internos. Su atención mira a la confrontación con el imperio invasor. En él están contrapuestos: pueblo de Dios contra pueblo
extranjero dominante. Consecuentemente, Gn 6-9 tiene caracteres nacionalistas. Hecha esta primera aproximación podemos pasar a caracterizar algunos detalles de Noé.
Noé claramente no es un individuo, sino una familia. El texto insiste en esta tecla. A través del diluvio y de
la catástrofe, la humanidad se salva por el clan familiar. Este es el agrupamiento social que caractiza el futuro. Por tanto, la propuesta social de Gn 6-9 es nítidamente clánica. ¿Estaríamos en situaciones de exilio?
Noé es "justo" (6,9; 7,1) e "íntegro". Justicia e integridad no son, ni siquiera en primer lugar, cualidades individuales de Noé. Son los caracteres de su grupo. "Justo" e "íntegro" son conceptos de relación en la Biblia.
"Justicia" es la propuesta central en los profetas (ver Am 5,24). Este concepto está igualmente presente en la
sabiduría proverbial y en los salmos. En él se condensa el proyecto clánico: Tribu y Estado tienen la función
de proporcionar vida al clan o tribu. La vida del clan sólo es viable si tiene acceso a la tierra y si a partir de
la tierra libre goza del control de los productos de su trabajo. De este modo concreto y material el clan promueve la justicia. Noé es la condensación de la esperanza de que el clan justo, es decir, el clan libre en tierra
libertada, representa el futuro de la humanidad.
Gn 6-9 no llega a estar muy preocupado en definir las condiciones socio-económicas de este "clan justo".
Aun así se nos dan algunas señales. Produce cereales. Lo deducimos de 6,21. También en 8,22 la producción
de cereales es central. Además de cereales, este clan está especialmente girando en torno a la producción de
uva. Lo verificamos en 9,20ss. Decisivos son los animales, en función de los cuales el arca es grande. Es el
ganado el que es ofrecido en gratitud a la salvación del diluvio (8,20). La producción de este clan justo está
muy diversificada. No se trata de gente pobre. No son los campesinos mejor situados. Con su producción diversificada mantienen el templo y los altares. Inclusive tienen cierto interés en el altar. Hasta parece que Noé
es el "pueblo de la tierra" de Judá, que sustenta el templo de Jerusalén y la política anti-babilónica y nacionalista durante los siglos VII y VI. ¿Sería así?
2.8 - La nueva creación del capítulo 9
La conclusión del diluvio, es decir, el cap. 9, remite a la creación del cap. 1. Tras el diluvio hay "nueva" creación. El diluvio culmina en la re-creación. En relación a esta re-creación del cap. 9, la creación del cap. 1
funciona como utopia. Gn 1 es la utopía de Gn 9. Lo primero es añoranza; lo segundo es realidad. Gn 9 viene cargado de luchas día a día. Gn 1 formula estas luchas día a día en su reverso utópico.
Aunque Gn 9 esté cargado de sentido de realidad y esté atento a lo posible, de ningún modo es conformista.
Gn 9 cuenta con una vida repleta de contradicciones.
Unas de las contradicciones está en que acaba siendo permitido matar la vida (animal) para mantener la vida
(de personas). Matar animales no está experimentado como algo evidente y de manera alguna se permite el
exterminio de animales. La muerte del animal se ve como contradicción. Para mantener la conciencia de esta
contradicción, queda prohibido comer la sangre (es decir, la vida) del animal.
Otra contradicción es que se torna posible matar a otra persona. Este homicidio queda prohibido. Esta bajo
castigo. Pero permanece esta posibilidad con la cual los hijos de Noé tienen que vivir y convivir.
La última contradicción es que puede haber dominación de personas sobre personas y de naciones sobre naciones.
Tenemos que vivir con estas contradicciones, enfrentarlas y superarlas. Gn 6-9 libera al mundo para realizar
esta aventura: Encontrar caminos de protección de los animales, de los hermanos y de las hermanas, de las
naciones. En la búsqueda por re-crear el mundo Dios Yavé nos protege con su promesa de no liquidar la experiencia por el diluvio. Esto significa que ninguna dictadura y ninguna cruzada moralistas y dictatorial en
contra de las contradicciones de nuestra vida tendrá buen término. No es la dictadura moralista la que supuestamente nos quiere proteger contra el caos del diluvio (de cuya amenaza estamos liberados), sino que el
ejercicio de la libertad es el que es capaz de re-crear el mundo.
Quedan muchas preguntas en relación a este gran complejo literario de Gn 6-9. Su lectura realmente es difícil. Más adelante vuelvo a este mismo asunto, en el contexto de los otros capítulos.
Pasemos ahora al capítulo primero, ya que Gn 9 remite hacia allá.
3 - GENESIS 1,1 - 2, 4a: CREACION DEL CIELO Y DE LA TIERRA
Gn 1 (es decir, Gn 1,1 hasta 2, 4a) no es un texto muy complicado. Es relativamente fácil de entender. Sus
formulaciones son evidentes. La dificultad reside en la enorme cantidad de literatura interpretativa escrita
sobre Gn 1. La bibliografía sobre este capítulo es una verdadera enredadera. Se trata de un texto importante
para la Iglesia, en especial en los últimos siglos, cuando la religión entró en la rueda de los conflictos con las
ciencias.
Aquí no podemos presentar toda esta riqueza bibliográfica producida sobre Gn 1 en los últimos siglos. Seguiremos la literatura más reciente, en especial el gran comentario de C. Westermann que trató de abalar e
integrar las pesquisas existentes.
3.1 - Su relación con Génesis 9
Como ya dijmos,Gn 1 está relacionado con Gn 6-9. Prepara en especial el capítulo 9: 1,14-19 reaparece en
8,22; y 1,29-31 es retomado en 9,1ss.
Dos contenidos vinculan Gn 1 a Gn 9, de modo muy particular:
Por un lado, aparece el problema de la dominación. Gn 1 se diferencia en la cuestión de la dominación.
Quién domina en Gn 1 es el Sol y la Luna; dominan para dar luz al mundo. En este caso dominio es claramente servicio, don. En los versúculos 26 y siguientes del capítulo 1 se habla también mucho de dominar. Ahí el adán es dominador sobre los animales y la tierra. No hay dominio de persona sobre persona. Eso es diferente en Gn 9, donde la dominación sobre los animales pasa a incluir la muerte de los animales. Por fín,
en sus últimos versículos, Gn 9 también tematiza la existencia de la dominación de personas sobre personas.
El alimento, en cambio, es tematizado tanto en el 1 como en el 9. Para Gn 1, el alimento de las personas exclusivamente consiste en cereales y frutas. En Gn 9 está incluída la carne como alimento. En fin, Gn 1 debe
ser leído como anti-texto para Gn 6-9.
Sin embargo, no basta con acentuar la relativa dependencia de Gn 1 con respecto a Gn 9. Pues es igualmente
claro que Gn 1 es un texto autónomo, en sí mismo completo. Gn 1 es una perícopa. Debe haber tenido una
vida más o menos propia, antes de ser pensada como introducción para Gn 6-9. Consecuentemente, para entender Gn 1 es preciso una lectura del texto a partir de sí mismo y al mismo tiempo una lectura que lo correlacione especialmente con Gn 6-9, pero también con otros textos más.
3.2 - Problemas en la interpretación de Gn 1
La interpretación de Gn 1 tiene dos serios límites. Sufre de una doble "prisión babilónica". Estos dos defectos costumbristas de la interpretación de Gn 1 son los siguientes:
Primero: la exégesis a la que estamos acostumbrados tiende a reproducir los sentidos del texto. Una vez más
se dice lo que ya está dicho. Este modelo exégetico se vuelve especialmente problemático en un texto como
Gn 1, pues está formulado a un nivel de símbolo, de figura, de saga. No es un reportaje de un suceso. Y no
se puede equiparar, por ello, con los textos de 1 ó 2 de Reyes. Gn 1 tiene lenguaje metafórico.
Si nos quedamos en la reproducción de las metáforas del texto, necesariamente sólo re-leemos sus sentidos
simbólicos. Por eso, es fundamental, en un texto como éste, que se repongan las metáforas dentro de su contexto histórico. No son estas metáforas las que por sí mismas son portadoras de sentido. Portadoras de sentidos son las realidades que generan al texto. Por eso, la interpretación tendrá que leer los sentidos de Gn 1 a
partir de su contexto.
Segundo: de modo usual se afirma que Gn 1 culmina en la creación de las personas, del "hombre". Este sería
el ápice de la pirámide de la creación. En este caso, Gn 1 se lee antropocéntricamente. En los últimos siglos
el "hombre" fue la llave hermenéutica para el primer capítulo de la Biblia. ¿Es eso suficiente? Gn 1 de hecho
culmina en los vv. 26-28, en la creación del "hombre". ¿El auge no está antes del séptimo día?
Se puede decir que el idealismo es la "prisión babilónica" de la interpretación de Gn 1. Para poder retomar
los sentidos más profundos del texto, será necesario una lectura a partir de lo histórico.
3.3 - Se trata de un texto litúrgico
Gn 1 es litúrgico. Ello se puede constatar en varios momentos del texto. Mencionemos algunos:
Hay títulos (1,1), conclusión (2,4a) y subtítulo (2,1). Hay comienzo, medio y fin. Título, subtítulo y conclusión estan interrelacionados.
Al final de cada día se repite la misma frase: "tarde, mañana..., primero/segundo.....día". Se repiten además
diversas formulaciones. Por ejemplo: "y así se hizo", "vio Dios que era bueno", etc. La obra de cada día se inicia por "y dijo Dios"...
En resumen, hay una homogeneidad de lenguaje. Repeticiones y formulaciones iguales son una constante. El
conjunto se parece a un himno, subdividido en estrofas.
¿Por qué el texto se presenta de esta manera y bajo esta forma? Aquí ya debemos anticipar algo que poco
más adelante podemos detallar. El texto no es litúrgico por un gusto estético. También tiene gusto por la estética. Pero esto no explica todo. El texto es litúrgico porque fue hecho en el exilio. Allí, en la comunidad de
los deportados y esclavizados, se usaba preferentemente la liturgia, el canto y los salmos para expresarse. Era imposible realizar el sacrificio, ya que los exiliados estaban en tierras extrañas. Recurrieron, pues, a sus liturgias para formular los contenidos de su fe. Es decir, sólo el contexto histórico es capaz de dar su valor, en
última instancia, al sentido litúrgico y poético de Gn 1.
3.4 - La lógica del texto
Hay, pues, una "lógica" repetitiva en este texto. Pero en este himno no sólo hay repeticiones. Hay también
cierta "lógica" de secuencias. En el v. 2 se presentan dos problemas. Allí el caos tiene dos señales : por un
lado, la tierra es caótica; por otro lado, las aguas son caóticas también. El acto creador pone orden en la tierra y en el agua; posibilitan a ambos como contextos de vida. Inicialmente las aguas son más importantes.
En la segunda parte del texto el acento pasa hacia la tierra. Veámos.
El primer día tiene que ver con las aguas. En él se crea la luz, que pone a las aguas bajo control.
El segundo día crea el firmamento. Este es fundamental porque separa las aguas. Separa las aguas caóticas
encima del cielo (en las cuales hay potencias de vida).
El tercer día separa las aguas de la tierra. Surge así sólo en el tercer día, la grandeza de la vida. La tierra no
existe para sí, por lo que ya en el tercer día, aparecen las plantas.
El cuarto día como que interrumpe lo que comenzara con el surgimiento de las plantas, de la comida. Este
cuarto día vuelve a las aguas al describir la creación de la luz, del Sol, y Luna. Sol y Luna tienen que ver con
el control de las aguas caóticas encima del cielo en la mitología babilónica.
En el quinto día volvemos al tercero. El cuarto día es, en cierta manera, una interrupción entre el tercer y el
quinto día (sucede que el Sol debería estar en el centro del texto). En las aguas aparecen los peces, no sin
que en ellos reaparezca el elemento caótico, los mounstruos marinos. Estos recuerdan la dimensión caótica
de las aguas. En este mismo día surgen en la tierra las aves. Estas son capaces de diferenciar entre tierras y
aguas (ver las escenas del diluvio).
El sexto día habla solamente de la tierra, de los animales y de las personas, cuyo alimento es aquel del tercer
día.
El séptimo día tiene que ver con la tierra. El sábado es el descanso del trabajo realizado sobre la tierra.
En resumen, se ve allí que el texto no solo es repetitivo -litúrgico. Igualmente es lógico. Incluso alcanza cierta abstracción "filosófica" al concebir la creación de la luz antes e independientemente del sol y de la luna.
Se puede decir, pues, que Gn 1 está preocupado con la vida sobre la tierra. A partir de los alimentos que se
encuentran en la tierra. Pero este texto igualmente se debate con las aguas. Estas, como se sabe, eran el instrumento religioso-ideológico de los babilonios para amordazar los productos de la tierra. No es posible vivir en paz y con comida sin debilitar la ideología mantenedora de la opresión babilónica (la luz). También aquí se ve que solamente el contexto histórico es capaz de explicar el sentido lógico del texto. Aquí no tenemos lógica en sí, sino lógica de lucha liberadora.
3.5 - Es del tiempo del destierro en Babilonia
Existen argumentos sólidos para localizar Gn1 en el periodo del exilio entre los deportados en Babilonia. Se
trata básicamente de tres argumentos, que se complementan entre sí:
La terminología de Gn 1 tiene trazos exílicos. Por ejemplo, el verbo "bara" ("crear") es usado con preferencia por el segundo Isaías. Para otros verbos valen apreciaciones semejantes.
El sábado es central en Gn 1. En él culmina el texto. El esquema de la creación en siete días no va de acuerdo con la cantidad de obras. Las obras son más que siete. Consecuentemente los autores finales de Gn 1 dieron preferencia al número 7, a la semana; después fueron ellos los que hicieron a la creación culminar en el
sábado. Esta era una señal importante, justamente en el exilio, cuando las demás simbologías religiosas perdieron su valor, como por ejemplo, el sacrificio. El sábado fue, juntamente con la circuncisión, la señal externa decisiva para la memoria de fe de los exiliados.
Gn1 está impregnado por la polémica contra las divinidades de la luz en Babilonia. El enfrentamiento con
las divinidades de la luz no sólo ocurrió en el exilio, pero entre los deportados era algo vital y central.
Estos argumentos permiten que se afirme con gran certeza que Gn 1 fue formulado en el periodo del exilio
entre los deportados en Babilonia.
Los exiliados en Babilonia eran esclavos, pero sociológicamente este término no llega a ser muy exacto.
Cuando el segundo Isaías llama esclavos a los deportados, se vale de un término bastante genérico. En todo
caso, los exiliados no eran esclavos vendidos en las plazas públicas. Habían sido deportados en conjunto y asentados en grupos en ciertos lugares desolados "incultivados", donde deberían producir sus alimentos. El
concepto que mejor se aplicaría a ellos sería el de "corvella". A diferencia de la corvella común, el tributarismo, los exiliados eran corvella permanente, es decir, que ellos producían por "cuenta" propia; eran libres en
su trabajo, al menos de un modo general. Entregaban los productos cosechados a los Babilonios. Estos exigían cantidades altas, de forma que requerían de los exiliados un trabajo cada vez más intensivo. Los esclavos
no eran esclavos individuales, cuyo trabajo fuera organizado por los Babilonios. Su trabajo era organizado
por los babilonios sólo de forma indirecta a través de la exigencia de entregas siempre mayores.
3.6 - A partir de tradiciones antiguas se adapta a la realidad
de entonces
Gn 1 no fue formulado o pensado por primera vez en el exilio. Sus contenidos son más antiguos que exilio
en su redacción actual. El propio texto permite percibir tradiciones anteriores al exilio. La principal evidencia es la siguiente:
Las obras surgen por dos motivos: Porque Dios "dice" y sucede, o porque Dios "hace". Hay un crear por el
"decir" divino y otro por el "hacer" divino. Es evidente que uno es la repetición del otro. Basta comparar el
v. 24 con el 25 para constatarlo.
Esta constatación de que en Gn 1 son usadas formulaciones tradicionales más antiguas, probablemente ya en
uso en Jerusalén, en los tiempos en que los exiliados vivían por allí, permite de inmediato una importante
deducción: los autores y liturgos del primer capítulo de la escritura se valieron de las experiencias y articulaciones de fe de sus antepasados. Son, hasta cierto punto, tradicionalistas. Con su testimonio no pretenden invalidar voces anteriores. Las complementan, integrándolas en su nuevo testimonio, actualizado de acuerdo a
la realidad de la opresión babilónica.
Gn 1 da mayor importancia al "decir". Dios crea por la palabra, ni siquiera necesita actuar. Las cosas se realizan simple y espectacularmente por su hablar. Esta es una tesis teológica grandiosa. En el evangelio de
Juan está retomada, con vigor (Jn 1). Con todo, esta estupenda tesis teológica no surgió por casualidad. Está
intimamente relacionada con la situación histórica concreta de los desterrados. Para ellos el "hacer" estaba
bajo control, estaba dependiente de sus verdugos. No había espacio histórico para el "hacer" en aquel momento. En definitiva, la manos estaban aprisionadas y bajo el control del más estupendo imperio de aquellos
días. No había futuro para el "hacer". Sin embargo, el "decir" no estaba bajo control. La liturgia de los exiliados ni siquiera era entendida por los verdugos babilónicos, pues se realizaba en hebreo. Había espacio para el "decir". Este era, en aquellos días, el espacio de resistencia y de rebeldía. Por lo tanto, la teología de la
palabra nace aquí bajo la forma de resistencia y de rebeldía.
En la Biblia y en la historia de la Iglesia, la teología de la palabra, por lo general brota de parte de la resistencia. Es la forma más sutil de la rebeldía.
Vista esta dimensión del "decir" divino de Gn 1, otro dato arriba indicado, pasa a tomar un sentido especial.
Este capítulo nuestro es liturgia; tiene sentido de oración. Consecuentemente se puede decir también que la
oración es, en la Escritura, el último reducto de la resistencia. La oración, la liturgia, nacen del grito; no del
servilismo.
3.7 - El sábado, reclamo de descanso familiar
La cumbre de Gn es el sábado. El séptimo día es el día pleno que da sentido a todos los demás. Este sábado
es el sábado de Dios. El sábado aparece, pues, en la dimensión divina, teológica. Aún así, es evidente que este sábado divino tiene que ver con el sábado humano. El sábado de Dios es la manera más radical de afirmar
y exigir el sábado para las personas, concretamente para reivindicar el descanso para los desterrados transformados en servidumbre. En este contexto, el sábado asume las siguientes dimensiones:
Es la reivindicación del descanso regular, después de seis días de trabajo. Con su liturgia, los exiliados afirman que les es imposible trabajar continuamente o descansar solamente con ocasión de las fiestas del sol y
la luna babilónicos. Para los desterrados, el sábado no está vinculado a los dioses de la luz, sino a las manos
que trabajan y producen. En el lenguaje de hoy, diríamos que se trata de una reivindicación laboral.
El sábado es reivindicación clánica. Se exige la creación de un espacio para la convivencia familiar. Sabemos que en el exilio, justamente las tradiciones familiares (Abraham, circuncisión, Ley), asumieron funciones centrales. El sábado es espacio para la familia.
Es reivindicación de culto. Originalmente, el sábado no era un día de culto. Pero ya en los días de los Reyes,
el sábado fue asumiendo un sentido cúltico. Existían sacrificios especiales en este día. En el exilio, el sábado
era día de culto, de memoria de la Ley, de la historia pasada, de la celebración de salmos. El sábado era el
culto de la palabra, sin sacrificios.
Por lo tanto, el sábado como cumbre de Gn 1 tiene un sentido histórico y social muy profundo, a partir de lo
teológico.
3.8 - Gn 1 enfrenta la religión de los opresores
Para los exiliados, la lucha por la libertad de sus manos, la lucha por el sábado, es central. Pero no les pareció suficiente. El ejército babilónico deportaba para la esclavitud. Controlaba los pasos y las manos de su
servidumbre. Esta coacción física sobre los exiliados era visible. Hasta era fácil denunciarla. Pero era más
difícil de percibir y denunciar la dominación ideológico-religiosa patrocinada por la religión oficial de los
señores del mundo. Gn 1 enfrenta la religión dominante. La desenmascara. La desdiviniza. La arrasa. Todo
texto es atravesado por el enfrentamiento contra la religión señorial:
Las divinidades de la luz justifican el Estado babilónico. Los astros mantienen al Estado. El culto del Estado
apacigua los astros, especialmente en las grandes fiestas. Los soldados y el ejército apaciguan los pueblos
dominados, cuyas rebeliones podrían poner en peligro las fiestas y el culto a los astros, lo que a su vez, traería diluvios y caos. Cuando Gn 1 afirma que en el primer día (¡antes que cualquier astro!) fue creada la luz, y
cuando insiste, en el cuarto día (¡el día del centro!), en la luz y en los astros como servicio, está enfrentando
la religión oficial de los dominantes. Los astros son despotenciados. Su existencia está restringuida a su servicio: iluminar.
Las divinidades de la luz son, en la religión babilónica, las mismas que controlan las aguas. Su principal función es anti-caótica, anti-diluviana. Esta dimensión aparece en el segundo y tercer día y, en parte, en el quinto día. Ahí el agua es puesta bajo control por el firmamento. Es transformada, es fuerza para la vida, al ser
delimitada en relación a la tierra (tercer día) y al asumir fuerza creadora (quinto día).
Por lo tando, Gn 1 fue "pensado" por manos esclavizadas por el trabajo de servidumbre, con vistas al descanso y a la demolición de las estructuras religiosas, estabilizadoras de la opresión. Se podría decir aquí que
manos huelguistas conquistan y vacían los cielos fetichizados.
3.9 - Saber diferenciar para no dejarse oprimir
Gn 1 se ejercita en separaciones, distinciones y ramificaciones. Estamos delante de un ensayo litúrgico con
miras a ideas claras y distintas. El mundo caótico, confuso y nebuloso está en el interés de quien detenta el
poder. La nebulosidad no permite que el oprimido se convierta en sujeto histórico. En la medida en que aparecen distinciones, sistemas y organizaciones, se vuelve posible intervenir orgánica y organizadamente. El
diferenciar camina junto con el apropiarse, el capacitarse para transformar. En la medida en que el texto insiste en la separación, ejercita lo político. Gn 1 habla de la creación del sentido político.
Existen muchas separaciones. Anoto algunas:
Está la separación entre aguas y aguas. Entra las dos aguas está colocado el cielo / firmamento.
Está la separación entre el día y la noche, entre el tiempo de trabajo, el de la liturgia y el del descanso diario.
Al reservar la noche para el descanso, el texto ya apunta, en cada refrán al final del día, hacia la gran cumbre: el sábado, el gran descanso.
Está la separación entre el agua y la tierra. Ella es vital para que surjan plantas que alimentan.
Existen diferentes plantas: cereales y frutas. Para la alimentación (vv. 29-30) esta diferencia es vital.
Al diferenciar, la creación deja de ser caótica y nebulosa y pasa a ser dominada por un agente histórico
transformador: la servidumbre oprimida por los babilonios.
3.10 - Es una llamada a la utopia
La liturgia de este capítulo evoca la utopía. Percibo, por lo menos, dos colores utópicos en Gn 1:
Por un lado la tierra aparece en la perspectiva del porvenir. En el v 2 la tierra aparece en el sentido del desierto, de tierra abandonada y aniquilada por la deportación. Gn 1 va mostrando la vida que la tierra genera.
Da el alimento, los cereales y las frutas. Da las aves. Cria los animales. La tierra es, en Gn 1, un bien. En el
exilio, en cambio, ella genera sudor, opresión y cansancio. Pero llegará el día en que, con el retorno de los
deportados, la tierra volverá a ser fuente de vida.
Por otro lado, el sábado aparece en la perspectiva del porvenir. Precisamente por ser sábado del mismo Dios,
me parece que ha sido alcanzada, en esta liturgia, la cumbre de la utopía. Esta cumbre consiste en concebir a
Dios en descanso. Creo que aquí se manifiesta algo de la perspectiva de la resurrección neo-testamentaria.
En ella todo llega a su fin, hasta Dios en su sábado eterno. La utopia de Gn 1 es de radical transcendencia.
3.11 - Límites de Gn 1
Gn 1 tiene sus límites. Hasta ahora anoté su valor, sus sensacionalismos. Si ahora hablo de sus límites, no es
que lo haga para deshacer el texto, sino para insistir en que este texto es una señal en dirección a la verdad
¿Qué límites serían estos?
Gn 1 habla en lenguaje de dominación, tanto en los vv. 14-19 como en 26 y siguientes. Especialmente problemático es el sentido que la dominación asume en los vv. 26.28: dominar animales y tierra. Uno de los
verbos del v.28 puede ser traducido incluso por "pisar", "pisotear". Es verdad que en los vv. 26-28 esta dominación es colocada entre paréntesis. Es desactivada, por decirlo así, pues al definir la alimentación de las
personas y de los animales en los vv. 29-30, los animales no aparecen como alimento para las personas. En
este caso, los animales, como mucho, serían "dominables" como fuerza de trabajo.
Aunque la dominación momentáneamente no esté en vigor, está claro que en Gn 9 se desatan de manera más
palpable la dominación y el terror sobre los animales. En este sentido, Gn 1,26-28 anticipa Gn 9. Y ahí reside uno de los límites de Gn 1.
Otro límite lo encuentro en la referencia a las fiestas cúlticas en el v. 14. Las fiestas están, como se sabe, en
interés del templo, especialmente las fiestas de cambio de año. En el modo de producción tributaria, las fiestas de cosecha son parte constitutiva del despojo realizado por la ciudad sobre los campesinos. En el v. 14
(¿también en la referencia al sábado?) se mantiene una estructura fundamental para el tributarismo. También
veo ahí un serio límite de Gn 1: es mantenida la institución de extorsión a las campesinos.
4.0 GENESIS 2,4b - 3,24: ADAN, EVA Y EL ESTADO
Arriba veíamos que los cap. 6-9 están relacionados al primer capítulo. Los cap. 2-3 (2,4b hasta 3,24) están igualmente vinculados a otros capítulos y textos de Gn 1-11. Gn 4 (Caín y Abel) y Gn 11,1-9 (la torre de Babel) presentan temas y estructuras semejantes a Gn 2-3. Westermann califica estos textos de narraciones sobre culpa y castigo. Existe cierta temática común a estos capítulos. Todos ellos tratan de problemas relacionados con la vida campesina, la "adama". En ellos la vida campesina aparece como un problema de sometimiento a la expoliación (ver arriba pg. 8).
Es posible que tengamos que buscar un "lugar vivencial" común a estos capítulos (Gn 2-3; 4; 11,1-9). Por lo
que me consta esta tentativa todavía no se realizó. A mí me parece que se puede trabajar con la siguiente
sospecha: Todos estos capítulos tienen que ver algo con la jurisprudencia. Esta se ejercitaba en el pórtico de
la ciudad y de las villas y, en caso de sentencias o de maldiciones (3, 14ss; 4,11), en el ámbito de la casa. En
todo caso, no me parece que alguno de estos capítulos haya sido creado en la ciudad, junto a las instituciones
del Estado, en cuanto a la macro-estructura. Sin embargo, este problema carece de una profundización y detallamiento bastante mayor.
Pasemos a Gn 2,4b-3,24
4.1 - Unidad de los dos capítulos
Gn 2-3 no se pueden tratar como dos capítulos independientes o separados. Se pertenecen. Forman una sola
unidad. Su título está en 2,4b, lo que en muchas traducciones no llega a presentarse bien, ya que el v. 4b lo
ponen mezclado don el v.4a. El título es el siguiente: "En el día del hacer de Yavé tierra y cielos" (traducción literal). Este título ya muestra que el asunto de Gn 2-3 (y de Gn 4 y 11) no es tanto el cielo, como en Gn
1: "En el principio creó Dios los cielos y la tierra". Su asunto es la tierra, es el "adama".
Gn 2-3 constituyen una sola unidad, porque en el principio se describe aquello que todavía no existe (planta,
hierba, lluvia, labrador) y al final, es decir, al final del cap. 3, todo eso es descrito como presente: ríos, plantas, hierbas, campesino. Por lo tanto, 2,5 es claramente retomado al final del cap. 3, especialmente a partir
del v.14. Así 3,23 remite explicitamente al inicio, a 2,5. Por esto, a mi modo de ver, no hay duda que Gn 2-3
forman una unidad.
4.2 - Provienen de diversas tradiciones
Aunque el texto actual sea una unidad, no corresponde a su primera formulación. Se sirvió de "ladrillos" que
ya estaban dispuestos y preparados. Los reunió e hizo una nueva organización y disposición. Estas tradiciones incorporadas en Gn 2-3 son fácilmente verificables. Existen estudios especializados que se dedican a
mostrar el origen de las diferentes parcelas del texto. Veamos lo que más llama la atención:
De manera general, se puede distinguir entre el cap. 2 y el cap. 3. El cap. 2 tiene casi sentido en sí mismo.
La descripción de los ríos en 2,10-14 es una de las más evidentes tradiciones incorporadas.
Los árboles corresponden a las tradiciones más antiguas. Inclusive se trata de dos árboles: el de la vida y el
del conocimiento. La temática del árbol original o de la vida existe en muchas tradiciones de diferentes pueblos.
La búsqueda de una compañía para el adán (2,18ss) es una tradición antigua. Su teología es verdaderamente
interesante: Dios realiza la creación desde la experiencia.
El saludo del novio a la novia de 2,23 es una tradición antigua. Corresponde a costumbres de fiestas de casamiento.
La escena de la serpiente que habla existe en otros textos antiguos. Gn 3 no lo formula por primera vez.
Las maldiciones tuvieron su trayectoria propia. Fueron pensadas y creadas en el ámbito de otras maldiciones
semejantes. Hay quien intenta probar que tales maldiciones son de origen clánico.
Como se ve, en Gn 2-3 no faltan tradiciones muy anteriores a la actual formulación del texto. Este texto
nuestro dice su palabra en sintonía con muchas otras generaciones.
4.3 - Lenguajes mítico e histórico entrelazados
Nuevamente podemos observar que el lenguaje mítico y el histórico se entrelazan en Gn 2-3. Pienso que en
la descripción de los ríos, en 2,10-14, eso se puede observar con claridad. Ver al respecto, arriba en las pgs.
3-4. El mismo fenómeno puede ser detectado en otras observaciones.
En diversos momentos de los textos estamos en plena actualidad de los autores de Gn 2-3. Ahí el lenguaje es
plenamente histórico. En 2,23ss estamos en el presente, en los usos y costumbres por ocasión del matrimonio. Tanto en 2,18ss cuanto en 3,17ss se trabajan experiencias de la vida presente del campesino. En 3,16 se
define la situación de la mujer de la sociedad de entonces. En fin, el texto desemboca en la vida fuera del jardín, en la vida actual.
En otras partes del texto estamos en pleno mundo mítico. Cuando Dios comienza a buscar compañía para el
adán entre los animales, estamos delante de un hablar muy mítico de Dios. Cuando comienzan a aparecer árboles, cuyos frutos van a marcar la vida de la gente, estamos en pleno símbolo. Cuando las personas andan
desnudas o cuando serpientes hablan no estamos en un mundo con experiencias diarias y cotidianas como la
de los autores de Gn 2-3.
La interpretación de Gn 2-3 llega a ser confusa si la gente desiste de diferenciar estos niveles de su lenguaje.
La cosa queda especialmente confusa cuando la gente recurre al habla mítico del texto como norma de interpretación. Entiendo que el lenguaje histórico del texto es la llave de la lectura. No se trata de prolongar o
de redecir lo que el texto dice míticamente. Se trata de buscar el sentido de todo, también del mito, a la luz
del habla concreta de Gn 2-3.
4.4 - Normalmente se confunde lo mítico y lo histórico
La dificultad que se tiene, en la lectura de estos dos capítulos tan centrales en la teología ciristiana, reside
justamente en este dato elemental: Gn 2-3 se interpreta generalmente de forma dogmática, al repetir el lenguaje mítico de estos capítulos .
Eso conduce a dos acentos, generalmente destacados en Gn 2-3:
Primero: Se entiende esta "historia" como si hubiese ocurrido realmente al principio de los tiempos. De este
"suceso" se pasa a deducir todos los sucesos, toda la historia posterior. Pero ahí la gente transforma el lenguaje mítico de Gn 2-3 en lenguaje histórico. Se coloca este texto falsamente en el inicio de los "tiempos".
Siendo así que Gn 2-3 no está en el comienzo de los tiempos, sino en medio de la historia.
Segundo: Se suele sacar el concepto de pecado de estos dos capítulos. Eso ya sucedía en el judaísmo y de ahí
fue asumido por la cristiandad. Pero de ahí resulta justamente un problema fundamental, ya que en la Biblia
el concepto de pecado es acentuadamente histórico y no mítico - religioso. Si el concepto de pecado en la
Biblia no se considera histórico, los profetas y la muerte de Cristo en la cruz como que no tendrían sentido.
Por eso, para entender qué es pecado en la comprensión bíblica, no basta con mirar a Gn 2-3, y de ninguna
manera conviene priorizar este texto, porque en él se habla de pecado de una manera en verdad simbólica y
mítica. ¡Conviene mirar hacia Ex 1-15 o a la cruz para entender lo que es pecado!
Gn 2-3 tal vez sean los dos capítulos más conocidos de la Escritura. Por eso su interpretación está marcada y
también prefijada. No es fácil releer este texto porque la carga teológica secular lo mantiene pre-fijado. Es
posible que sólo poco a poco la teología latino-americana pueda ir re-descubriendo su sentido. Lo que a
continuación propongo no pasa de ser un intento.
En este intento que esbozo, parto de la sospecha de que Gn 2-3 requiere una interpretación que parta de lo
histórico y que avale el sentido del lenguaje mítico- simbólico a partir de lo histórico.
4.5 El capítulo 2 proviene de un clan campesino
El capítulo 2 nos presenta el clan campesino en sus mejores y más calificadas expresiones. Esto significa
que este capítulo no es meramente pasado. Es más que añoranza. Es actualidad. El cap. 2 condensa y cualifica, algunas veces casi utópicamente, al clan campesino en su habilidad de promover y mantener la vida. Aquí y allá también aparece el habla mítica, pero ésta es rara y relativamente restringida. Por eso es bastante
fácil percibir que el "lugar vivencial" a partir del cual es articulado este capítulo es el campesinado, bien del
período de los Jueces, bien del período del Estado, pues, es sabido que en el sistema tributario el clan campesino continúa existiendo hasta en medio de la mayor opresión y expolio ciudadano-estatal. Veamos, ahora,
algunas de las evidencias que comprueban lo que estamos diciendo de manera más general:
El caos, si así quisieramos interpretar 2,5, está opuesto a la tierra laborable.
El adán (hombre) se relaciona estrechamente a la adama (tierra). De ella fue hecho (v.7) y a ella retorna
(3,19).
El adán vive en un espacio delimitado de tierra. Vive en jardín. El clan campesino no necesita de latifundio,
de tierra en extensión. Necesita de tierra específica, delimitada.
Vive de recolección de frutas. La fruta y el árbol frutal está integrado a la subsistencia campesina.
Vive del plantío y de la conservación de la planta, del cereal (v.15). Esta es su tarea principal. ¡El adán es
plantador de cereales!
El animal está muy próximo al adam. Es sabido que en las casas israelitas los animales dormían, en parte en
el cobertizo a la entrada de la casa, en parte junto a las mismas personas. El animal es allegado al adam
(v.18ss).
El macho adam ocupa un lugar principal. Está en el centro. Aun así la mujer también detecta posición destacada. Participa de la producción de los alimentos. El adam incluso puede llegar a abandonar su clan e ingresar al de la mujer (v.24-25), es decir, el matrimonio reequilibra las fuerzas entre los clanes. El matrimonio
también es para los clanes un cambio de mano de obra, por eso tanto el hombre como la mujer pueden cambiar de clan.
El los vv. 16-17 aparece la jurisprudencia clánica. Esta tiene su lugar vivencial en la casa.
Por lo tanto, a mi ver, es claro y evidente que Gn 2 fue escrito a la luz de la vida y de las experiencias comunitarias del clan. Este es su nido.
4.6 - El sufrimiento en 3,14ss
También en 3,14ss estamos en la actualidad de la época de entonces, en la vida fuera del jardín. Estos versículos son, para los autores, tan actuales cuanto lo que se lee en el cap. 2. Nuevamente nos encontramos a nivel del clan campesino. Sin embargo ahora las realidades de este clan son otras. Veamos:
Comencemos por el hombre/adam. A él se dedican los vv. 17-19, es decir, la mayor parte. Este adam nos es
presentado como campesino. Su vida es sufrida. Repleta de sudor y dolor en la producción. Su vida está dedicada a la adama. Esta absorbe la fuerza campesina. ¿Por qué este cap. 3 nos presenta un campesino tan sufrido?
Igualmente sufre la compañera de adam. La mujer está sometida a una doble opresión: la opresión del adam
y la del dolor de parto. Su dolor proviene de la dominación del hombre (v.16).
También sufre el animal, la serpiente (vv.14-15). El animal sufre por estar restringido en su locomoción y en
su alimento. (v.14), animal/serpiente es un ser perseguido.
¿Por qué semejante dolor? ¿Por qué tanto sufrimiento? Pienso que no se llega a comprender el cap. 3 si no se
verifica que este dolor tiene su fuente en el Estado. En 3,14ss se nos presenta los efectos del Estado tributario dentro de la familia campesina. El hombre es sacrificado en su trabajo en el campo, que en la lucha campesina tradicionalmente es el ámbito y la tarea del hombre. Suda porque produce tributo para el Estado, porque es convocado para la servidumbre, porque es convocado para la guerra. La guerra, la servidumbre y el
tributo reivincados por el Estado aumentan la exigencia de trabajo, de producción, de sudor. ¡El Estado persigue al campesino hasta la tumba! (v.19).
El hombre recuerda la producción en el ámbito familiar. La familia campesina tributaria ya no es como la familia campesina tribal y clánica, sin tributo. El hombre recuerda el estilo de gobierno que le impone el Estado. Lo recuerda, dominando, oprimiendo a la familia. Además de eso el Estado toca de modo directo a la
mujer como madre. La vida clánica no tiene espacio ilimitado para la procreación. En ella la reproducción es
limitada. Podemos observarlo en las historias de Abraham e Isaac, o entre los pueblos indígenas. El Estado,
en cambio, no está interesado en una reproducción limitada. Su mira es la reproducción ilimitada, porque la
necesita para la servidumbre y para la guerra. El Estado antiguo depende de la explosión demográfica constante. No funciona sin la fertilidad femenina. Este es el dolor del parto del v.16a. Ahí no se habla de la naturaleza en sí, sino de la naturaleza en interés del Estado.
Además, el Estado altera el reino animal. En el mundo antiguo eso era bastante más importante que hoy.
Hoy el capital aniquila la naturalez. En el mundo antiguo una de las funciones esenciales del Estado era el
control de la naturaleza, de los animales peligrosos. Pienso que los vv 14-15 están en este nivel. Con todo, además de eso, estos versículos también dependen de 3, 1-13. Por lo tanto, en ellos aparece la serpiente justamente porque ésta era el tema de los versículos anteriores. Además, aparece la serpiente porque el Estado la
pretende poner bajo control. Los Estados antiguos buscan, en su pretendido dominio sobre los animales, la
justificación simbólica para la extorsión de la fuerza humana, a través de la tributación.
Los cap. 2 y 3,14ss son simultáneos. Existen, coexisten y contraexisten en el mismo clan campesino, al mismo tiempo. No se trata de dos fases sucesivas. Coexisten y chocan porque en el tributarismo igualmente se
da una cierta autonomía del clan, al mismo tiempo que una opresión ciudadana-estatal. El el cap. 2 están
condensadas las experiencias más cualificadas del clan; en el 3,14ss se señalan las experiencias más catástroficas y antihumanas del tributarismo.
4.7 - Gn 3,1-13: Crítica al Estado
Hemos procurado??? avalar la contraposición entre el cap. 2 y 3,14ss antes de integrar el inicio del cap. 3 en
la reflexión. Sucede que 3,1-13, generalmente es leído como explicación para 3,14ss. Eso, en sí, es muy correcto. El problema reside en el tipo de lenguaje patrocinado por los vv. 1-13. Se encuentran en el nivel de lo
simbólico. La gente suele atribuir a esta manera de decir las cosas el mismo significado que atribuímos al
lenguaje histórico. Pienso que eso es inadecuado. Los símbolos de 3,1-13 adquieren su sentido concreto e
histórico a partir de 3,14ss. Afirmo, pues, que los vv 1-13 deben ser leídos a partir de los vv.14ss.
En 3,1-13 la profunda alteración de la situación de vida se debe a dos motivos principales: desobediencia de
la ley y adquisición de saber. Ambos son representados y simbolizados por un árbol y por una serpiente. Comencemos por entender estas representaciones:
No me parece que en el pasaje del cap. 2 un árbol ocupe lugar tan central para 3,14ss. Sucede que, en muchos textos, el árbol y su control están íntimamente relacionados al Estado. Basta leer la apología de Jotám
para constatarlo (Jue 9,7ss). Otros textos muestran la relación entre Estado y árbol: Ex 22,5. 28s; 23,11; 1R
5,11-12; Ez17; 28,15. En estos casos el árbol aparece en vista a su fruto y a los productos nobles que de él
brotan. Sabemos que aceite y vino eran productos más nobles que los cereales. Eso muestra que no es por
casualidad que en 3,1-13 el Estado sea simbolizado por el árbol.
El símbolo de la serpiente no es fácil de descifrar. Pues ella puede simbolizar muchas cosas. Su sentido es
profundamente polivalente. Por ejemplo, puede significar lo mismo curación que peligro de muerte. En
nuestro caso la serpiente seduce para el peligro. No es positiva. Sabemos que la serpiente aparecía de la siguiente manera en la vida israelita:
a) Estaba el símbolo de la serpiente en el propio templo de Jerusalén. No habrá faltado quien polemizase
contra eso al punto que Ezequías (final del siglo VIII) se vió animado a eliminar a Nejustán dentro del templo (2 Re 18,4).
b) Serpientes eran parte de los cultos cananeos, especialmente de los cultos de fertilidad.
c) Por la arqueología sabemos que a partir de los egipcios el símbolo de la serpiente se difundió mucho en
Palestina.
Evidentemente es difícil saber a qué está aludiendo exactamente el cap. 3. Con todo, se puede suponer que
polemiza contra los símbolos de la serpiente en voga en el Israel monárquico. En particular, se puede suponer que difamar a la serpiente era simultáneo a una oposición a la influencia egipcia (ver Isaías). En resumen, el desprecio a la serpiente tiene que ver con el Estado, interesado en este símbolo. El símbolo del árbol
se correlaciona, pues, con el de la serpiente.
Arbol y serpiente son símbolos. Ley y sabiduría son más específicos. En 3,1ss ley y sabiduría no son denunciadas en sí. Son denunciadas en sus funciones. La ley es desvirtuada (v, 2-3) y es desobedecida. La serpiente tiene función destacada en el desvirtuamiento de la ley. Toda historiografía deuteronómica es una comprobación de la práctica ilegal del Estado. La sabiduría es usada para destruir y dificultar la vida. Sabemos
que el Estado se valió desde Salomón de la sabiduría popular para realizar su administración y para expropiar la misma cultura popular.
En fín, 3,1-13 hablan parabólicamente del Estado y de sus prácticas. El paso de la vida clánica digna a la vida clánica sufrida se deben, prioritariamente, al Estado. Este implanta el dolor en el ámbito familiar.
4.8 - La expulsión del jardín
¿Por qué Adan y Eva son expulsados? En 3,14-19 se afirma que el dolor campesino es profundo y radical.
Hay dolor, pero todavía la muerte no venció. Aún existen oportunidades y futuro. En cuanto hay dolor, hay
esperanza. Los vv 20-24 se apresuran en afirmar esta esperanza. El v. 20 insiste en la vida: hasta parece que
Eva se vuelve madre. El v. 21 insiste en la protección por medio de ropas. De acuerdo al v. 21, Adán casi sale "encorbatado" del jardín. El v. 22 afirma que la expulsión es protección. En resumen, los vv. 20-23 afirman que fuera del jardín el campesino (v.23) es protegido por Yavé.
El castigo no está fuera, sino dentro del jardín ¡El castigo es el avance! Por eso el v. 24 protege a las personas de la vuelta del jardín. ¿Por qué? Porque en el jardín permanece el árbol de la vida (v. 22). Pienso que
este árbol para Gn 2-3 es tan ambiguo como lo es el árbol del conocimiento. Este dio conocimiento y dolor
sin cuenta. Aquel daría vida y muerte sin fin. Por lo tanto, con respecto al árbol de la vida no debieramos
pensar en la resurrección. Exegéticamente se debe comprender el árbol de la vida dentro de los parámetros
del árbol del conocer.
Pienso que esta interpretación está confirmada por Gn 4, donde para Caín sólo hay vida lejos de su jardín, es
decir, de la adama (tierra), en la que matara a Abel.
4.9 - ¿Cuándo fue escrito este texto?
Sabemos que este texto no es del exilio babilónico. En Gn 1 el caos eran las aguas. En Gn 2-3 el caos es la
falta de lluvia, la sequía. (2,5) Gn 2-3 es un texto palestinense. No sé si en este momento estamos en condiciones de decir mucho más en cuanto a la época y lugar de estos dos capítulos.
Si existiese el yavista, se podría localizar Gn 2-3 en el período de Salomón. ¿Pero el yavista existió? ¿Caben
Gn 2-3 en la segunda mitad del siglo X?
Pienso que, por ahora, el texto exige cierta discusión y avalúo del reinado. Presupone distanciamiento de los
cultos egipcios (simbolizados por la serpiente). Presupone además una situación de extremo dolor social entre los campesinos. Todo ello señalaría más hacia el siglo VIII, hacia Elías, Oseas y Amós. ¿Será así?
5.0 - GENESIS 4, 1-26: ABEL ERA PASTOR
CAIN, LABRADOR
Gn 4 está nítidamente relacionado a los dos capítulos precedentes, a Gn 2-3. La estructura de Gn 4 corresponde al de Gn 2-3. Incluso existen citas literarias de Gn 2-3 en Gn 4 (comparar 4,7 con 3,16). Eso indica
que la redacción final de Gn 2-4 ocurrió en la misma situación y por un mismo grupo de redactores. Los dos
conjuntos quieren ser complementarios. Aquí no explicitaremos esta correlación entre Gn 2-3 y Gn 4 (ver arriba pg 24).
5.1 - Unidad de todo el capítulo
Gn 4 debe ser encarado como una unidad. No basta con reducirse a los vv.1-16, aunque éstos desempeñen
un papel primordial en el capítulo. En el estudio de Gn 4, por lo común, se olvida de percibir que todo el capítulo constituye una sola unidad. Hay dos argumentos para probarlo:
Primero: Los vv.25-26 retoman, expresamente, el inicio y los contenidos desdoblados en los versículos anteriores. Los vv. 25-26 exigen que se vea el cap. 4 como una sola unidad.
Segundo: El cap. 4 sigue la lógica de una genealogía (como fue evidenciado por Westermann). El hilo conductor del texto es la genealogía de Adán y Eva. Existen diversas "paradas" en esta genealogía. Escenas de
algunos de los personajes son desdobladas, especialmente, el conflicto entre Abel y Caín. Uno de los síntomas más unívocos de la secuencia y unidad del cap. 4 es el verbo "conocer" en los v. 1,17 y 25.
Por lo tanto, Gn 4 no se puede restringir a los vv. 1-16. Tiene que ser estudiado como conjunto. Eso trae problemas, como veremos, pero es tan claro que no puede ser desestimado.
5.2 - ¿Conflicto entre hermanos o entre tribus?
En la interpretación de Gn 4, dos posiciones disputan la preferencia de los investigadores.
Por un lado, están los que entienden el cap. 4 a partir de la disputa entre hermanos. ¿Importaría saber históricamente qué es lo que Caín hizo con su hermano Abel, en el adama? Estos investigadores tenderán a afirmar
que Gn 4 ejemplariza lo siguiente: ¿Todo homicidio, en el fondo, es un fraticidio! ¡Cuando se mata una persona, se mata un hermano! Ya que Gn 4 quiso establecer esta regla, se colocaría en la prehistoria. Pienso que
esta interpretación tiene su razón de ser. En efecto, el término "hermano" es muy importante en Gn 4. Además, los textos de Gn 1-11 tienden a usar un lenguaje simbólico, del que es propio tratar de reducir fenómenos complejos a relaciones simples. H. Gunkel, en su comentario al Génesis, ya demostraba que el lenguaje
de saga se encuentra al nivel de la persona, no tanto de las instituciones.
Por otro lado están los que entienden el cap. 4 a partir de la disputa entre tribus. Caín esta relacionado a los
quenitas. La vida y la señal recibida por Caín serían el modo de vida y la señal de una tribu semi-nómada.
En este caso, la historia de Caín y Abel sería una etiología tribal. Pienso que no se puede negar que Caín tiene que ver con los quenitas. Por consiguiente, Gn 4, mínimamente, también se refiere a una tribu.
Con todo, las dos explicaciones son insuficientes para explicar Gn 4. Parece que son opuestas. Una individualizante (conflicto entre hermanos) y otra colectivizante (conflicto entre tribus); pero de hecho, ninguna de
las dos llega al meollo del problema, colocado tan nítidamente en el encabezamiento en la historia de Caín y
Abel: uno era pastor y el otro era campesino.
Por lo tanto, no partimos ni de la propuesta más usual de que Gn 4 trata de una riña entre hermanos, ni de la
hipótesis más reciente de que nuestro capítulo sería una etiología tribal.
Partimos del v 2b.
5.3 - Gn 4 es simultáneo a Gn 2-3
Antes de pasar a esta tarea, conviene recordar que en la interpretación usual Gn 4 se entiende como consecuencia de Gn 2-3. Allí se hablaría del origen personal del pecado, aquí se describiría su implicación social.
Me parece que en la exégesis hoy se abandonó esta tesis. Solamente sobrevive entre los que practican una
lectura dogmática. Considero que es un gran avance el haber descubierto que Gn 4 no ocurre "después de"
Gn 2-3. La prisión "babilónica" de Gn 4 era su sujeción a Gn 2-3. No digo que todo está solucionado, cuando se admite la "simultaneidad" de Gn 2-3 y Gn 4, pero es indudable que se da un gran paso cuando estos
dos textos dejan de ser consecuencia.
5.4 - Conflicto a nivel socio-económico
El propio texto de Gn 4 sintetiza, en su principio, la llave de la lectura, a partir de la que quiere ser leído:
"Abel era pastor, Caín era campesino". Con eso, el conflicto tan discutido no se encuentra ni sólo a nivel familiar, ni sólo a nivel tribal. Se encuentra en el nivel socio-económico.
En el conflicto palestinense entre pastor y campesino, la supremacía es del campesino. Es lo que se lee Gn 4.
Ante el campesino Caín, el pastor Abel (viento, flaqueza) no tiene ninguna oportunidad. En Gn 12ss, las historias de Abraham y de sus hijos nos cuentan innumerables escenas sobre este conflicto. Allí el conflicto no
contrapone campo y ciudad. Contrapone campo + ciudad contra semi-nomadismo ( desierto/estepa). El seminómada tiene cómo escapar de la opresión, del tributo y de la servidumbre ciudadana. Gn 4 demuestra
claramente que el pastor es un ex-labrador.
Este conflicto entre campo + ciudad contra estepa se cuenta, en Gn 4, desde la perspectiva de la estepa, de
lo semi-nómada. Eso se transluce en todo el cap. 4. Aparece en la descripción de los sacrificios, en el v.4. Aparece en el castigo impuesto a Caín. Aparece en el hecho de que Caín recibe cierta protección tras asumir la
vida de Abel, tornándose en un semi-nómada y, lo que es peor, un errante. En este sentido, el texto afirma
que la suerte está en el semi-nomadismo. Este está repleto de persecuciones, de dolores, pero ofrece la oportunidad de vivir. El campo (y la ciudad) son sedes de muerte!
Por lo tanto, Gn 4 fue formulado por la óptica semi-nómada. Polemiza contra campo + ciudad. Ve futuro en
la vida semi-nómada a pesar de conocer la fragilidad y dificultad de vivir en la tierra de Nod.
5.5 - Ada y Sella: ¿campesinos contra pastores?
Para la comprensión de Gn 4 tienen un papel destacado los vv. 2-16. Es la mayor parte del capítulo. ¿Cómo
avalar los vv.17ss? Sospecho que estos versículos repiten el conflicto entre Caín y Abel. En los v. 17-19
(Caín hasta Lamec) y en los v. 23-24 (canto de Lamec) no hay duda de que estamos en la secuencia de Caín:
Caín edifica la ciudad (ciudad proviene de campo!) y Lamec es la potenciación de Caín. También el v. 24 remite, expresamente, para el v. 15.
Con todo, me parece que a través de la genealogía de las dos mujeres de Lamec se nos presentan dos proyectos de vida. En Ada están simbolizados los semi-nómadas que son músicos (v. 20-21). Estos pastores son
pacíficos. Su arte es la poesía, la estética! En Sella continúa la línea de Caín/Lamec, es decir, la línea de la
violencia del campo + ciudad. De Sella provienen los herreros, los que potencian la violencia (v.22, v.2324).
Por lo tanto, sospecho que en Ada tenemos la continuación de Abel, de los semi-nómadas que crean vida. En
Sella tiene continuación Caín y la violencia contra los pastores semi-nómadas.
En este caso, las genealogías de Gn 4 enfocan dos veces el mismo problema: campesinos contra pastores.
Al fin constato que la posibilidad de aproximar Abel y Ada, Caín y Sella está carente de definición y comprobación. Con todo, la definición de este problema no afecta a la interpretación dada en el episodio de Caín
y Abel.
5.6 Diferencias entre Caín y Abel
Caín y Abel difieren mucho. Seguidamente intentaré sintetizar lo que el cap. 4 afirma de uno y de otro. Comencemos por Abel, que reune en torno de sí las cualidades.
Abel es adorador de Yavé (v.26). Yavé comienza a ser adorado e invocado por quien sustituye a Abel! Abel
es "viento", es nada en la sociedad. No detenta poder. La sangre de Abel es preciosa. Grita a los cielos y alerta a Yavé (v.10). La sangre de Nada/Abel acciona la acción de Yavé. Abel practica la religión a través de
sacrificios (de los mejores productos) y de la invocación (habla/palabra). En Abel la religión prefiere valerse
de la invocación (v.26), aunque no desprecia el sacrificio. Abel es la religión del seminómada, del cantor
(v.20s).
Caín también adora a Yavé (v.1b) Caín es yavista! Pero él no lleva el sacrificio tan seriamente y no presta atención a Yavé (v.6-7) ¡Para Caín, Yavé está en la tierra cultivable; allí se ve su rostro (v.16). Caín/Lamec
hace el juego de la violencia.
Abel y Caín son yavistas. Abel representa el verdadero Yavé; Caín necesita ser convertido.
5.7 - Epoca y lugar del texto
No es fácil fijar la fecha del texto. Es fácil definir su lugar de origen. Gn 4 no hay duda que proviene de la
estepa, de los grupos semi-nómadas. En la época premonárquica los semi-nómadas tuvieron acentuada influencia sobre el tribalismo israelita. Perdieron esta influencia durante la monarquía. Readquirieron mayor
espacio en los tiempos del exilio (Ez 33,23). Esto muestra que Gn 4 puede ser anterior al reinado, puede ser
posterior al reinado y puede haber surgido durante el reinado. No es fácil encontrar una solución.
Pienso que sería conveniente no querer incorporar la tradición del cap. 4 a la época pre-monárquica. El hierro (v.22) ya era bien conocido. La violencia del campo + ciudad contra el semi-nomadismo era patente. El
yavismo estaba difundido, a pesar que los opresores y oprimidos eran todos tenidos como yavistas. Gn 4 debe tener origen el el período del Estado.
6.0 - GENESIS 11,1-9: LA CIUDAD Y LA TORRE
Gn 11,1-9 es semejante a Gn 2-3+4. Se trata de la misma estructura del texto.
Para la lectura de Gn 11,1-9 es fundamental percibir que la torre no es símbolo de egoísmo y orgullo. La torre es efectivamente una ciudadela militar que protege la ciudad.
Desarrollé el estudio de Gn 11,1-9 en: La Ciudad y la Torre (Gn 11,1-9), ejercicios hermeneúticos, en: Estudios Teológicos, vol. 21, Sao Leopoldo, 1981 p.75ss (El mismo estudio fue publicado en: Pastoral Popular
Liberadora. Porto Alegre, 1981).
7.0 - GENESIS 5: HISTORIOGRAFIA POPULAR
7.1 - Las genealogías son frecuentes en la Biblia
Las genealogías son la estructura de Gn 1-11. La narraciones son momentos o paradas de la línea
genealógica. Las genealogías comienzan en Gn 1,1 (ver 2,4a) y van hasta Abraham. Por las genealogías Abraham está vinculado a Adán y a Noé.
La tesis de que las genealogías constituyen la línea maestra o la estructura mayor de Gn 1-11, fue sustentada
por C. Westermann en su comentario del Génesis. Me parece que esta tesis es correcta.
En Gn 1-11 y en Gn 12-50, las genealogías desempeñan un papel muy destacado. En el libro del Génesis, las
genealogías bíblicas encuentran su cumbre.
Ellas no se limitan a este primer libro bíblico. Son relevantes en muchos textos. Pensamos en el comienzo
del Exodo (Ex 1), en 1 Cro 1-9 y en Mt 1. Los libros proféticos también mencionan genealogías en su inicio, cuando definen al profeta que dio origen a aquel escrito (ver, por ejemplo Is 1,1). La propia carta de S.
Pablo a los Romanos tiene algo de genealógico en su comienzo (Rm 1,1-7). Por lo visto, la Biblia tiene cierta predilección por la enumeración genealógica.
Por lo tanto, al mirar a Gn 5, es necesario tener en la mente la difusión del lenguaje de enumeraciones genealógicas en la Escritura. Gn 5 tendrá que leerse es este contexto. ¿Cual es el sentido de las genealogías?
¿Cual es su origen?
7.2 Origen y sentido de las genealogías
Está claro que las genealogías no tienen su origen en tiempos pre-abrahámicos. No son de tiempos míticos,
distantes y desconocidos. Provienen de tiempos históricos y muy conocidos.
No es tan fácil percibir el origen (al menos el origen literario) de las genealogías de Gn 1-11. En estos once
capítulos, las listas de descendencia tienen como blanco y cumbre la familia de Abraham. ¡Las genealogías
de Gn 1-11 miran a Abraham! Fueron pensadas y formuladas a partir de Abraham.
Se puede decir que también las genealogías de Gn 1-11 son una retroproyección de las genealogías de Gn
15-20. Las listas de descendencia ya eran importantes para agrupar Gn 12-50, cuando fueron extendidas retroactivamente, si así se quiere decir, hacia Gn 1-11.
Esto significa que las genealogías deben haberse vuelto importantes para Gn 1-11, cuando se pasó a coleccionar los mitos de los orígenes. Las listas permanecen, pues, al grupo de coleccionadores de las narraciones. Estos coleccionadores de Gn 1-11 ya conocían Gn 12ss, al extender las genealogías hasta antes de Abraham.
Esto no quiere decir que todas las listas de Gn 1-11 son recientes. Algunas pueden ser muy antiguas. (¿Gn
10? ¿Gn 11,10ss?). Si fuesen antiguas no estarían originalmente incorporadas a la intención mítica de Gn 111. En todo caso, su incorporación a Gn 1-11 sería bastante reciente; coincidiría con su utilización para los
once primeros capítulos de la Biblia.
Por ser la última redacción, por eso las genealogías pasaron a ocupar un lugar tan destacado en Gn 1-11.
La tesis de que las genealogías de Gn 1-11 proviene de Gn 12ss no es nueva. La sustentan otros investigadores. Con todo, debería ser definido en el texto, si a) las genealogías, de hecho, representan la redacción final, y b) si algunos textos (¿cuales?) son antiguos y otros (¿cuales?) son recientes.
7.3 - Son una especie de historia popular
Si las genealogías provienen de Gn 12ss, entonces su sentido en Gn 1-11 no se puede deducir solamente de
estos capítulos. Para definir estas listas, tenemos que mirar, especialmente para Gn 12ss.
Genealogías son vitales en formaciones sociales en las que predomina el parentesco. El lugar vivencial de
las listas de descendencia es la parentela, la familia, el clan. Hay quien piensa que familias semi-nómadas
tendrían mayor predilección por la genealogía que las familias campesinas. No parece que sea así. No se
puede decir que el lugar vivencial de las listas genealógicas sea la vida semi-nómada. Gn 12ss puede dar esta
impresión, pues ahí estamos en medio del semi-nomadismo. Pero no se puede afirmar de modo general que
el fenómeno de Gn 12ss sea la regla. Es un hecho que tanto la familia semi-nómada como la familia
campesina dan importancia a las genealogías.
A través de la lista de los antepasados, se pueden dar dos tipos de afirmaciones históricas. Por un lado, se
puede afirmar que el grupo familiar actual está profundamente enraizado en el pasado distante. La
genealogía viabiliza, pues, una afirmación en cuanto a la profundidad histórica. Por otro lado, las
genealogías facilitan percibir e integrar las diferencias entre diferentes grupos y tribus. En todo caso, la
genealogía es una manera de escribir la trayectoria grupal, es decir, de hacer la historia. Genealogía es
historiografía popular. Preferencialmente sobrevive en el nivel familiar. La misma diferencia entre los
pueblos aparece en la genealogía, ya que pueblos diferentes, en estos casos, se entienden como entidades
tribales distintas. En Gn 1-11, el cap. 5 está más al nivel de la familia. En la caps. 10 y 11 también se
transluce la genealogía en el nivel de tribu y pueblo.
Genealogías presentan la historia a nivel de reproducción. Sin embargo, no se podrá aislar este nivel de la
producción. Pues listas de parientes sólo tienen sentido real en la medida que estos parientes tienen ciertos
compromisos concretos en común. No es sólo la reproducción la que, por sí misma, hace surgir el interés por
listas de padres e hijos. Lo que activa la importancia de tales listas es el hecho de que padres, hijos y
parientes, de alguna manera, mantienen vínculos socio-económicos entre sí. Este es el caso, tanto en el
seminomadismo como en el campesinado.
En el pastoreo y en la producción agrícola el grupo familiar produce en conjunto y consume de modo
familiar los productos cultivados. Además, en el campesinado tributario el acceso a la tierra está garantizado
por la pertenencia a la familia. Por lo tanto, debido al acceso a la tierra, al trabajo colectivo y al consumo
familiar, las genealogías vinieron a tener la importancia que tienen. No basta, pues, intentar comprender las
genealogías a partir de la reproducción. Para entenderlas es necesario ver que ellas nacen de todo un proceso
colectivo-familiar.
7.4 - Las genealogías del capítulo 5
Pasando ahora a Gn 5 podemos decir que aquí vale lo que acabamos de decir de manera más global sobre las
genealogías. Aun así, el cap. 5 también llega a tener sus peculiaridades.
Es este capítulo hay una sorprendente constancia en el listado. Menciona el nombre, después sigue la edad
antes del primer hijo, primer hijo, tiempo de vida tras este primer hijo, nacimiento de otras hijas e hijos, total
de edad, muerte. En cada antepasado se repite este esquema. Es como si estuviésemos ante un "himno" con
diversas "estrofas".
Esta genealogía está compuesta de diez nombres. Se inicia propiamente con el v.3. Los vv.1-2 son una
introducción. El v 1a es el título. Los vv 1b-2 vinculan la genealogía especialmente a Gn 1. Los contenidos
mencionados en los vv. 1b-2 provienen de Gn 1,26-28. Con todo, hay una diferencia. En el v. 2b hay
referencia al nombre de las "dos" primeras criaturas. Esto probablemente significa que Gn 5 quiere dar
énfasis a los "nombres".
La continuación de la genealogía de Noé se encuentra en Gn 9, 28-29 tras el post-diluvio. También todas las
genealogías de Gn 10 y 11 desdoblan Gn 5,32. Este v.32 prepara, pues, Gn 10 y 11. ¡Eso muestra que Gn 5
ya fue compuesto con vistas a Noé!.
En algunos nombres, Gn 5 anota una observación especial. Los caracteriza. Eso ocurre en tres casos. Adán
y Set reciben la siguiente definición: "a su semejanza, conforme a su imagen". En Set es especialmente
mencionado que obtuvo "su nombre". Tanto la referencia a la semejanza e imagen cuanto la mención del
nombre remiten a los vv. 1b-2. Además, la mención del nombre retorna al último nombre, en Noé (v.29).
Dos son las calificaciones atribuídas a Henoc (vv. 21-23). Henoc andaba con Dios (lo que también se dice de
Noé en (6.9) y "desapareció porque Dios se lo llevó".
Un interés especial recae sobre Noé (vv. 29-32). De Noé se dice que "nos servirá de consuelo en medio de
nuestro trabajo y del cansancio de nuestras manos", lo que es una referencia simultánea a Gn 3, 17-19 y a
Gn 9, 20ss. En Noé no se menciona un solo hijo, (como en los otros), sino tres (v. 32), lo cual prepara las
genealogías posdiluvianas en Gn 10 y 11.
Como se ve, el final de la genealogía tiene la función de vincular el texto con lo que sigue. El inicio y el
final de la genealogía remiten hacia lo que ya estaba mencionado en capítulos anteriores. Por el estilo, Gn 5
obedece a una composición muy intencional.
De hecho, Gn 5 surgió como literatura. La gente ya lo percibe en su estructura sistemática y en sus
vinculaciones intencionales con el contexto literario. Esta dependencia del contexto es especialmente nítida
en los nombres. Sucede que los 10 nombres de Gn 5 provienen de fuentes/lugares muy conocidos: 4,25-26 y
4,17-18. A partir de las informaciones contenidas en estos versículos fue escrito Gn 5.
7.5
Nos queda preguntar por el significado peculiar de este capítulo nuestro. Recuerdo lo que ya fue dicho arriba
en 7,3. Y añado ahora, a la luz de 7,4, lo siguiente:
Gn 5 hace las veces de un puente. Une Gn 1-4 con Gn 6-9. Vincula las historias sobre los orígenes con la
que trata del diluvio. El punto central del texto es llegar a Noé. Para llenar esta laguna, Gn 5 se vale de la
tradición de las genealogías familiares. ¿Es mera casualidad? !Sucede que en tradiciones babilónicas existen
listas semejantes que establecen el paso de la creación hasta el diluvio. En estas listas se mencionan los
reyes. Pienso que Gn 5 podría ser polémico en contra de este uso. Para el pueblo de Dios el reinado no es
mitificado. No está incluído en los orígenes de la humanidad, como ocurría en ciertos textos babilónicos. En
Israel este espacio es el de las tradiciones familiares.