HFMR I CAP 1-5

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA I
Tema I. La filosofía en la Época Patrística: Agustín de Hipona
El salto de la latinitas antigua a la latinitas medieval definido como christianitas, pasa por la latinitas
de la Patrística. Las raíces de la Filosofía Medieval cristiana están en la Patrística griega y latina. En
las obras de los padres griegos y latinos hay una defensa del cristianismo con argumentos filosóficos
y un intento de comprender su fe. Así se van elaborando las grandes temáticas que recogería la
Escolástica: Dios, el hombre, la libertad, las relaciones de fe y razón y muchas otras.
Los padres griegos y latinos que, a la vez son cristianos, cuentan con todo el instrumental filosófico
del platonismo. La obra de san Agustín es una simbiosis perfecta entre la filosofía y la teología:
Dios, el hombre, la libertad y el mal, el conocimiento, las relaciones entre la razón y la fe, el mundo
y la historia. Son los grandes temas que recogerán los filósofos medievales tanto en el ámbito
cristiano como en el árabe o judío. Agustín, aunque cronológicamente no es medieval, se le
considera un filósofo plenamente medieval.
Hay continuidad entre la Patrística y la época medieval. Sin la patrística griega y latina no se hubiera
gestado. En un principio los argumentos filosóficos eran esgrimidos solo por razones apologéticas,
pero pronto se hizo de la filosofía una herramienta imprescindible para la teología católica, para la
comprensión de las grandes verdades reveladas por Dios. Se la usó como el instrumento más potente
que tiene el ser humano para adentrarse en los misterios revelados.
1. CONTRIBUCIÓN FILOSÓFICA DE LA PATRÍSTICA LATINA Y GRIEGA
1.1. ¿En qué consiste la Patrística?
La Patrística o «Filosofía patrística» es la especulación filosófica llevada a cabo por los padres de la
Iglesia y los escritores eclesiásticos.
En un principio, el cristianismo se presentó como una religión revelada por Cristo, como una
doctrina de redención y de salvación para los hombres. No era un sistema filosófico más. Pero al ir
arraigando, provocó hostilidades e incomprensiones entre los judíos e intelectuales paganos, y se vio
forzado a exigir de las autoridades políticas su derecho a existir en un imperio pagano. Para lograr
sus objetivos, los primeros padres apologistas tuvieron que echar mano de argumentaciones
filosóficas aunque nunca llegaron a construir un sistema filosófico. A medida que el cristianismo se
fue asentando, el elemento filosófico se fue haciendo más palpable y ya no solo se utilizó para
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combatir a los intelectuales paganos y a las herejías surgidas del seno cristiano, sino para intentar
comprender las más importantes verdades reveladas como la Trinidad, la creación del mundo o para
definir las relaciones entre la libertad humana y la gracia y las relaciones entre la razón y la fe. Surge
una filosofía cristiana cuyo máximo deseo era penetrar en los dogmas cristianos. Así, se fueron
utilizando los conceptos filosóficos, especialmente los platónicos, más acordes con las verdades
reveladas, llegándose a unificar la religión cristiana con la filosofía griega.
Podríamos decir que los conceptos filosóficos platónicos que proporcionaron una herramienta
de comprensión de las verdades reveladas, sustentaron el edificio de la fe al hablar de lo divino,
de la inmortalidad del alma y de tantas verdades que conjugaban con la nueva religión.
1.2. Momentos o etapas de la Patrística
a) Etapa inicial: Los Padres Apostólicos (siglo I)
La etapa inicial es la de los «Padres Apostólicos» del siglo I y mediados del siglo II. Llamados así
por su cercanía cronológica y espiritual a los textos apostólicos que forman el Nuevo Testamento,
son importantes porque representan un retrato de la vida, sentimientos e ideas de las primeras
comunidades cristianas. No se plantean problemas filosóficos y se ciñen a temas morales y ascéticos.
Sus obras son diversas en función de sus intereses teológicos, género literario, autoridad, datación y
origen. Son: Clemente Romano, Ignacio de Antioquía, y Policarpo de Esmirna o Hermas.
b) Los Padres Apologetas (siglo II)
En el siglo II aparecen los primeros pensadores cristianos: «Padres apologetas». De preocupan
fundamentalmente de defender (apologetas), el derecho del cristianismo y de los cristianos de existir
de forma legal en un imperio caracterizado por su paganismo. Sus obras son alegatos para conseguir
este objetivo y en ellas hay algunos intentos de justificar su propia fe ante la filosofía griega. Son:
Arístides, Justino, Melitón, Taciano, Atenágoras y Teófilo de Antioquia. Escribieron en griego. Es
importante San Irineo, que junto a Hipólito fueron los grandes adversario del gnostismo (herejía con
orientales, helenísticos y cristianos y pretendía sustituir la fe por el conocimiento (gnosis).
Aunque no se preocupan de construir sistemas filosóficos, aportaron temas: Dios, la creación y el
hombre considerado en su naturaleza y en sus fines.
c) El apogeo de la Patrística y la transición a la Escolástica (siglos III-VIII).
Es la última y más larga etapa que desembocaría en la Filosofía Medieval. La tarea de los apologistas
culminó en la Escuela de Alejandría entre los siglos IV y primera mitad del siglo V, considerados
como la edad de oro de la Patrística.
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En la Escuela de Alejandría comienza un pensamiento cristiano en términos filosóficos. Sus
máximos exponentes son Clemente de Alejandría y Orígenes. Intentan fusionar el cristianismo con
la filosofía platónica y neoplatónica con el fin de comprender mejor las verdades de la fe.
Hay que señalar dos hechos importantes. 1) Promulgación en el año 313 por parte de Constantino del
edicto de Milán, por el cual el cristianismo deja de ser perseguido al haber libertad de cultos. 2) El
Concilio de Nicea en el 325.
Al hilo del los concilios, se va fraguando la dogmática cristiana a través de intensos debates. En esta
etapa de la Patrística oriental podemos citar las figuras de Eusebio de Cesarea, Gregorio Nacianceno
(Gregorio el teólogo), Basilio el Grande y Gregorio de Nisa. Las últimas figuras que podemos
señalar de la Patrística griega fueron: Dionisio Aeropagita (o pseudo-Dionisio), que vivió entre los
siglos V y VI, Máximo el Confesor (VI y VII) y Juan Damasceno del siglo VIII.
Esta es la Patrística griega u oriental. No obstante, la Patrística latina alcanzó su cumbre más elevada
con san Agustín. Otros padres latinos anteriores a san Agustín, interesados en temas teológicos,
pastorales y filológicos son: Minucio Félix (sII) y a Tertuliano, el más importante de esta primera
etapa apologética cristiana en lengua latina y conocido por su polémica contra la filosofía; y
Cipriano, Novaciano Arnobio y Lactancio.
En el último período o final de la Patrística, entre los siglos VI al VIII, podemos destacar en
Occidente a Boecio, la más decisiva autoridad aparte de san Agustín, San Isidoro de Sevilla, y, por
último, Beda el Venerable, transmisor de la cultura antigua en Inglaterra y de la ciencia patrística.
2. LA FILOSOFÍA DE SAN AGUSTÍN
Agustín de Hipona, el más grande de los «Padres» para la cristiandad latina, nació en 354 en
Tagaste, Argelia (provincia romana). Sus escritos y hasta sus más altas especulaciones filosóficas
van siempre acompañados de alegorías, metáforas y figuras poéticas.
La biografía de san Agustín es esencial para comprender mejor su pensamiento; su itinerario vital
refleja las fuentes de su pensamiento, su recorrido intelectual y el fin de su filosofía y teología.
San Agustín nació en una familia cristiana. A temprana edad comenzó su educación religiosa y
profana (su padre quería mejores estudios). En el año 365, con 11 años, fue enviado a la escuela de
Madaura para aprender gramática y retórica. San Agustín prestó gran atención a las fábulas
fantásticas e imaginativas, porque no se preocupaban de su veracidad.
A los 16 años regresa a Tagaste e inicia los preparativos para ir a Cartago. Un año estuvo en Tagaste.
Llegó a la ciudad de Cartago, ávido de amar, gozar y saber. Allí llevaría una vida de disipación. El
ambiente era totalmente pagano y en él se entrecruzaban diversas doctrinas (matemáticos,
adivinadores y maniqueos). Tuvo un hijo, Adeoadato en el año 372.
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Leyó allí a Cicerón y la obra (perdida), de Hortensio. Esta obra le impulsó a buscar la inmortalidad
de la sabiduría. No sabía con exactitud en qué consistía la sabiduría pero la consideraba algo
extraordinario que aunaba la parte intelectual y volitiva, en el sentido de que podía colmar el deseo
de verdad y el de felicidad del ser humano. Cicerón le hizo ver que la felicidad no podía encontrarse
en su plenitud en lo material sino en los bienes del espíritu, imperecederos y absolutos. Sin embargo,
le decepcionó no encontrar en ella certezas sobre Dios, la inmortalidad, la libertad, el problema del
mal y, sobre todo, el nombre de Cristo. Empezó a leer las Escrituras. La primera lectura de la Biblia
le desilusionó por no encontrar en ella la excelencia de la escritura ciceroniana. El estilo literario de
la misma no le gustó y no fue capaz de llegar a su contenido. Más tarde, las Escrituras serían la
fuente principal de su especulación filosófica y teológica. Se interesó por una secta religiosa
cristiana, el maniqueísmo.
Estuvo en el maniqueísmo durante nueve años, hasta los 28. Los maniqueos tenían una visión
corpórea de Dios y defendían la existencia de dos principios, el del bien: Dios o Cuerpo luminoso y
el del mal: Dios de las tinieblas. A ambos les daban un estatus real. El mal no sólo se entendía por
relación al bien sino que tenía una dimensión ontológica y gnoseológica. Aceptó la concepción
errónea que los maniqueos atribuían a los cristianos. Para ellos, los cristianos interpretaban la idea de
que el hombre es imagen de Dios, de modo inadecuado. Consideraban que los cristianos concebían a
Dios como una mera proyección del hombre. Una concepción equivocada de Dios lleva consigo una
falsa idea del hombre y viceversa. El hombre, sujeto a dos principios contradictorios como la luz y
las tinieblas, se ve impulsado a luchar entre las fuerzas del bien y del mal. El maniqueísmo hace
recaer la culpabilidad del mal cometido en el dominio del mal en la vida del hombre y no en su libre
voluntad.
Decepcionado del maniqueísmo, que al principio le prometía una racionalidad que le llevaría a la
comprensión de los misterios cristianos, decidió alejarse al comprobar los múltiples errores,
especialmente de índole científica. Decidió ir a Roma (383). Pidió allí una plaza como profesor de
retórica, en Milán (384). Milán era, en ese momento, la residencia imperial en Occidente. Entró en
contacto con el obispo Ambrosio y el Círculo de Milán, que defendía un neoplatonismo cristiano.
Allí aprendió una recta interpretación del Antiguo Testamento, y que la existencia de la libertad
humana o libre albedrío no estaba sujeta a un determinismo como defendían algunos pensadores
griegos ni a una naturaleza extraña, mala, presente en nosotros y que nos haría actuar como
defendían los maniqueos. Empieza a vislumbrar una visión espiritual de Dios y del alma humana que
comprenderá mejor al leer, por ejemplo, a Plotino. El platonismo le abre al espíritu hasta tal punto
que algunos estudiosos del filósofo ven aquí una conversión intelectual. En la filosofía neoplatónica
encontraría los presupuestos filosóficos que le acercarían definitivamente al cristianismo.
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Una vez que su intelecto y su corazón fueron cristianos empezó su trayectoria filosófica y teológica.
Comenzaría a desbrozar las verdades cristianas con el andamiaje filosófico que le habían
proveído los neoplatónicos del Círculo de Milán. Sus prioridades eran Dios y el hombre.
En un viaje realizado a Hipona, fue ordenado sacerdote para ayudar al obispo Valerio. Muerto este,
fue él mismo nombrado obispo (395-6), función que desempeñó hasta su muerte (430). Fue un autor
muy prolífico.
2.1. La temática de Dios
Agustín tenía un profundo de conocimiento, de conocer la verdad. Podemos considerarlo como el
más apasionado buscador de la verdad, más que sus maestros Platón y Plotino.
Su camino teórico a la verdad, tuvo dificultades y retrocesos. Al dejar la secta maniquea, cayó en un
escepticismo. Su reacción llegó al encontrarse con el Círculo de Milán y el cristianismo. Comienza a
buscar la existencia de verdades permanentes y universales y, sobre todo, la existencia de una
Verdad que san Agustín identificaría con Dios.
2.2. Acceso a Dios a través de la razón
a) Dios, fundamento de las verdades inmutables y necesarias
Para acceder a Dios, el primer paso que hemos de dar es rechazar el escepticismo.
Las dos tesis más comunes que san Agustín rechaza de los académicos escépticos son las siguientes:
nada puede percibirse, y a ninguna cosa se debe prestar asenso. Una vez detectadas, se propone
refutarlas y da muchos argumentos. Uno de los más contundentes es: SI DUDO, VIVO; puesto que,
si duda, vive; si duda recuerda su duda; si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si
duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; y si duda, juzga que no conviene asentir temerariamente y
aunque dude de todas las demás cosas, de estas jamás debe dudar; porque si no existiesen, sería
imposible la duda. (universal antropológico)
Esta verdad, si dudo vivo, recuerdo, entiendo, quiero, pienso y juzgo, no va a ser la fuente de toda
verdad como en Descartes (pienso, luego existo).
En san Agustín se trata de una muestra de verdad que permite el acceso a verdades necesarias y
permanentes y, desde ellas, a Dios como su fundamento. Es la que hace posible una demostración
racional de Dios desde el hombre, desde su conciencia. Otras verdades necesarias e inmutables que
encuentra san Agustín, son las verdades matemáticas.
Agustín se pregunta sobre el origen de esas ideas permanentes, necesarias e inmutables que
encontramos en nuestra mente. Reconoce que la propia razón es mudable e inferior a las verdades
que capta y, por lo tanto, no puede causarlas. La verdad no es inferior ni igual a la razón, es
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trascendente a ella.
Después de reconocer la inferioridad de la razón, afirma que las verdades eternas (inmutables y
necesarias) tienen que tener una causa proporcionada tanto desde el punto de vista del ser como de su
conocimiento. Esta Causa es Dios, eterno e inmutable, origen de todo ser y de toda verdad.
Partiendo de la razón humana y, encontrando en ella verdades que la sobrepasan, la ha trascendido y
hallado racionalmente a Dios. Este planteamiento tendrá largo recorrido, no sólo en la escuela
agustiniana sino también en el Racionalismo moderno.
Para terminar de rechazar al escepticismo, señala que esas ideas inmutables y verdaderas se
encuentran en la mente de Dios y la razón humana no las capta directamente, es decir, no tiene de
Dios un conocimiento directo. Entonces, ¿cómo las conoce? Por iluminación. Dios, al modo del
Bien platónico, ilumina la mente humana para que sea capaz de captarlas.
b) El recuerdo o memoria de Dios. Trasciéndete a ti mismo
La prueba favorita de san Agustín es la que tiene a la memoria como protagonista. San Agustín
defiende que el ser humano la reconoce en su memoria y llega a la conclusión, después de varios
razonamientos, que sólo Dios, sumo bien del hombre, se la puede proporcionar. Aparece así una
forma de memoria, la intelectual que es la «Memoria Dei».
Descubre que el deseo de felicidad es común a todas las personas (universal antropológico): Todos
queremos ser felices. Este descubrimiento le llevó a afirmar que este deseo es una manifestación de
nuestro recuerdo de Dios. Si deseamos ser felices es porque deseamos a Dios, el único que nos puede
proporcionar una felicidad absoluta. Es un deseo presente en todos los seres humanos y que en esta
vida no se sacia nunca. Ningún bien puede colmar al ser humano. Para Agustín, lo asombroso es que
exista en las personas de un deseo de felicidad absoluta, que ningún ser humano ha experimentado ni
observado en otro ser humano. En la vida de los humanos no es posible encontrar la felicidad.
Si los humanos deseamos una felicidad que no hemos experimentado en nuestra vida es porque nos
acordamos de Dios, del que procedemos y del que llevamos su impronta.
Para completar este argumento racional de Dios, propone al ser humano que trascienda su propia
memoria, que vaya más allá de ella, para encontrarse con Dios.
Hasta ahora, los accesos racionales a Dios de los que nos habla san Agustín han partido del hombre
(via homini), la más transitada por el filósofo. Sin embargo, también considera que la via mundi tiene
algo que decir sobre la existencia de Dios. El Universo es visto como un reflejo de lo divino, que se
manifiesta en el orden y en la necesidad de una causa para las criaturas mudables del mundo.
Este el acceso racional a Dios elaborado por san Agustín. Lo llamó la inteligencia que antecede a la
fe. El ser humano es racional y debe usar su inteligencia para llegar al principio de todas las cosas, en
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esto consiste la Filosofía.
Una vez explotada esta vía y como filósofo cristiano, acepta lo que las Escrituras dicen de Dios: Dios
es Trinidad: Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Agustín quiere entender el misterio trinitario de Dios, y busca analogías para desentrañarlo, que se
ajusten a la razón limitada del hombre. Se comprende a Dios desde la inteligencia de la fe. La
filosofía será, de ahora en adelante, una penetración en la sabiduría revelada, una captación más
profunda de los 2 temas decisivos: Dios y el hombre.
2.3. La temática del hombre
Una de las primeras preguntas que se hace san Agustín al empezar su antropología es ¿quién soy?:
un hombre con alma y cuerpo, lo uno interior y lo otro exterior.
San Agustín, seguidor del platonismo, en este aspecto se separa de Platón para el cual el hombre es
su alma y el cuerpo su cárcel o tumba. San Agustín considera los dos elementos pero da primacía al
alma por dos razones:

El alma recibe las informaciones a través de los sentidos, mensajeros corporales. Las preside
y las juzga. El hombre interior conoce todas estas cosas a través del hombre exterior.

En el alma se halla se halla la imagen de Dios: la mente del hombre la contiene.
En este punto confluyen el platonismo y el cristianismo. Para Platón, el mundo es una copia del
mundo divino, el de las Ideas, y, por lo tanto refleja a aquel, es su imagen. El hombre, por su alma
lleva también la impronta de lo divino.
a) El hombre como imagen de Dios
Tema estrella del agustinismo. La búsqueda en el ser humano de lo que tiene de divino. San
Agustín descubre que el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. El alma humana, a la que
san Agustín denomina hombre interior, es la parte más importante del ser humano y la mente o
espíritu lo más elevado de ella. Justamente la imagen de Dios en el hombre se encuentra en la mente,
en su espíritu. ¿En qué consiste el espíritu? El espíritu se identifica con la inteligencia o razón, con la
voluntad libre y con la memoria intelectual. El espíritu nos diferencia de los animales. El hombre en
su espíritu la impronta de Dios es la igualdad ontológica entre varón y mujer.
Agustín, quiere averiguar la manera en que esa imagen se manifiesta. Y como filósofo cristiano
intenta indagar el vestigio trinitario en la mente de cada persona. ¿Qué analogías descubiertas en la
naturaleza humana le llevan a comprender el misterio trinitario?
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San Agustín que aúna siempre razón y fe, empieza afirmando que Dios es Amor y defiende que,
cuando los seres humanos amamos, se manifiesta en nosotros una primera trinidad o vestigio de la
Trinidad divina: Yo, lo que amo y el amor. Es la trinidad del espíritu, de su conocimiento y amor.
Pero ve una objeción a esta trilogía:¿Qué pasa si sólo me amo a mi mismo? Para salvar esta
dificultad Agustín se da cuenta de que para que el yo goce de su presencia y se ame, tiene que tener
un conocimiento o noticia de sí «mente, noticia y amor». Esta es la primera trinidad descubierta en la
mente humana, reflejo de la divina: el alma, su conocimiento y el amor.
Profundiza y llega a la verdadera veta: la trinidad de las facultades: memoria, inteligencia y
voluntad. Esta trilogía del espíritu se puede captar cuando buscamos el origen de nuestros actos, en
concreto, de nuestro propio conocimiento. El espíritu, lo más elevado del alma, se conoce cuando se
recuerda, conoce y ama.
La epifanía o manifestación auténtica de la imagen de Dios en toda persona, se da cuando el ser
humano es capaz de contemplar estas tres facultades como reflejo del Dios trinitario. En este punto,
se da una nueva conjunción de la filosofía y de su fe cristiana: la inteligencia que penetra en la fe.
Esta imagen no es estática, debe ir asemejándose más a Dios a través de la práctica de las virtudes
morales hasta llegar a su meta que es la eternidad.
b) Características del alma
Espiritualidad: No está hecha ni de tierra, ni de fuego ni de agua ni de aire. Aunque el alma reciba
las noticias de las cosas exteriores por los sentidos, es tan distinta a ellos. El alma conoce cosas
diferentes a lo corporal por su entendimiento o razón.
Inmortalidad: Sigue las argumentaciones platónicas. El conocimiento científico, siempre es y es
inalterable; por tanto, el sujeto o mente humana en la que subsiste, es también inmortal.
La inmortalidad es además una condición para ser feliz: Si la vida eterna existe, el alma es inmortal.
c) Características del cuerpo (hombre exterior)
El cuerpo es lo que tenemos en común con los animales: es orgánico y material, capaz de un
conocimiento sensible, de generar imágenes y recuerdos de las sensaciones. Tiene movimiento
propio. San Agustín no lo desprecia como lo hace la tradición platónica; para él, en el cuerpo de las
personas vemos un vestigio de la trinidad divina aunque no una imagen como en el alma. Este
vestigio está más acorde a nuestra mirada que se acerca a lo material. De todos los sentidos, san
Agustín elige el más perfecto según la tradición filosófica: la vista. En la visión descubre un vestigio
de la trinidad divina: el objeto que vemos, la visión y la atención del alma.
Analiza estos tres elementos por separado. La visión que se ha formado en nuestro ojo es de
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diferente naturaleza al cuerpo exterior que la ha impreso en nosotros: el objeto exterior que existe de
modo independiente (defiende un realismo filosófico). Por último, la atención del alma que mueve la
vista para que permanezca en el objeto contemplado.
Luego descubre una segunda trinidad: memoria sensible, visión interior y voluntad para unirlas:
desvanecida la imagen del objeto corporal que se captó corporalmente, permanece en la memoria su
semejanza. Esta segunda trinidad constituye un vestigio más cercano a la Trinidad divina y nos abre
a nuevas perspectivas antropológicas.
Otro argumento, derivado de sus creencias cristianas, para ensalzar el cuerpo, es el de la resurrección
de los cuerpos: La resurrección de la carne, implica que éste será restaurado, transformado de un
cuerpo mortal a uno inmortal.
Considera el cuerpo tanto desde el punto de vista filosófico como teológico. Es un planteamiento
muy original que, lejos de despreciar la razón humana, la complementa en un nivel más elevado que,
para san Agustín es el de la inteligencia de la fe.
d) La libertad humana
San Agustín analiza la libertad desde una perspectiva teísta y teológica.
En primer lugar, es consciente de que el hombre limitado no puede ser portador de una libertad
ilimitada, absoluta. La limitación ontológica del ser humano estaría reñida con la posibilidad de una
libertad sin límites. Para san Agustín sólo un Ser ontológicamente independiente, es decir, sólo Dios,
puede ser libre de modo absoluto. Defiende una libertad limitada, relativa y no fundadora de valores
sino necesitada de elegir un bien superior a ella para realizarse y engrandecerse.
En segundo lugar, la libertad humana no sólo es limitada sino que se encuentra en el interior del ser
humano cuya imagen divina ha sido deteriorada por el mal y el pecado. Para poder llevar a cabo una
restauración de la persona, será necesaria no sólo la libertad humana sino también la cooperación del
propio Dios en la ejecución de las obras buenas que irán dando forma a este hombre nuevo.
Para san Agustín, sólo hay auténtica libertad cuando ésta elige el bien. El concepto de libertad en san
Agustín comporta dos elementos: la autodeterminación de la voluntad y la orientación al bien. La
segunda, puede ser doble: al bien como bien-para-mí o felicidad, y al bien como bien-en sí o
moralidad. El fin último y el bien supremo al que tiende el hombre es Dios, el cual es a la vez orden
(bien-en sí) y paz (bien-para-mí). La autodeterminación de la voluntad equivale a voluntario y la
autodeterminación y orientación al bien como bien-para-mí es liberum arbitrium. La
autodeterminación más orientación al bien como bien-para-mí y como bien-en sí es libertas.
Habla de dos tipos de libertad: La libertad como libre albedrío que busca la felicidad propia y la
libertad como tal (libertas), que no sólo busca el bien personal sino el bien en sí mismo. Es la que
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busca a Dios, encarnación del Bien y el único que puede llevar a plenitud al ser humano y hacerle
verdaderamente feliz.
Comprender que el libre albedrío aspira a la felicidad pero es incapaz de hacer el bien por sí solo, es
decir, que no puede hacer aquello que nos haría felices, nos llevará a la concepción de la libertas o
auténtica libertad que sí es capaz de realizar el bien pero con la ayuda de la gracia divina. San
Agustín muestra que la verdadera libertad, la libertas, consiste precisamente en hacer el bien,
diríamos más, en la necesidad del bien e imposibilidad del mal. Sólo el Bien puede hacer libres y
felices a las personas. Lleva a cabo, en el tema de la libertad, una perfecta unión entre razón y fe.
Frente a las tesis ateas que ven la liberación del hombre en una total autonomía de Dios, Agustín
concibe la libertad como un acercamiento progresivo a Dios. Cuanto más cerca estemos de Dios más
libres seremos y viceversa. Dependemos ontológicamente de Dios, tanto en el orden del ser como en
el orden del obrar, del actuar. No hay libertad verdadera en el ser humano sin Dios.
2.4. La temática del mundo
a) Creación del mundo
Para analizar el mundo, parte de los mismos presupuestos de los que partió para explicar a Dios y al
ser humano: la razón y la fe.
Se plantea cuál es el origen del mundo, del Universo. Contesta con lo que dice la fe cristiana, y
utiliza la razón para profundizar en el concepto de creación que aparece en la Biblia.
La creación es para san Agustín un acto libre de Dios, en contra de los maniqueos, que creían en una
materia primigenia. Esta idea surge con la aparición del cristianismo, no había tenido lugar en la
filosofía. Es un concepto revelado que, poco a poco, va introduciéndose en la filosofía y la va
fecundando desde fuera.
La aceptación de la creación por parte de san Agustín supuso, en primer lugar, la negación del
panteísmo. En segundo lugar, con la creación aparece el tiempo, rasgo distintivo de los seres del
mundo. En tercer lugar, la posibilidad de un nexo o lugar de encuentro entre Dios, ser por esencia y
las criaturas que reciben su ser al ser creadas por un Dios inefable e invisiblemente hermoso.
El mundo al ser creado, lleva también la impronta, el reflejo o una cierta imagen de su creador. La
temática de la imagen divina del mundo fue muy querida por los platónicos. El mundo no podía
sustraerse a su origen divino y trinitario.
Para san Agustín, al igual que para los filósofos griegos, el mundo, el Universo es un Cosmos, un
todo ordenado y armónico que está lleno de racionalidad y puede ser conocido por la inteligencia
inquisidora del ser humano.
La creación del mundo hace posible una vía de acceso, también racional, a Dios, por su orden y
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regularidad. No es un fruto del azar sino de una inteligencia pensante que voluntariamente le dio la
existencia.
b) Creación y Evolución ¿Compatibles?
Desde la perspectiva actual, se podría plantear el problema de la conciliación de la creación del
mundo por Dios con la constatación científica.
Las Ideas platónicas en san Agustín se convierten en Ideas ejemplares. Y toma del estoicismo las
razones seminales.
San Agustín coloca las Ideas platónicas no en un mundo aparte sino en la propia mente divina: las
Ideas ejemplares existen desde toda la eternidad en el Verbo divino. Son unos modelos o arquetipos
de todas y cada una de las realidades que existirán con la creación. Dios ve en sí mismo todas las
esencias que van a ser creadas. Estas ideas se identifican con Dios y son verdades eternas e
inmutables de las que participan las cosas y que podemos conocer, por su reflejo en el mundo e
iluminación divina.
Esta teoría de las Ideas ejemplares parece que lleva implícita la negación de toda evolución en el
mundo. Sin embargo, para el filósofo y teólogo, la creación hay que entenderla como algo vivo,
destinada a crecer en orden y belleza. El mundo no es algo estático, ni algo creado de forma
definitiva, sino que va realizando todas sus potencialidades a lo largo del tiempo y, son justamente,
las razones seminales, las que manifiestan las capacidades latentes de desarrollo que se encuentran
en todas las cosas creadas. La creación de Dios no es definitiva, súbita sino, en el tiempo. Dios ve las
cosas que vendrán y que aún no están. Tanto los seres del mundo como el hombre son dinámicos,
llevan un germen de cambio y de crecimiento perfectamente compatible con la creación.
Las razones seminales son potencias invisibles que se desarrollan en los seres de las diversas
especies si tienen las condiciones adecuadas. Algunos ven una especie de bosquejo de la teoría
evolutiva (sería un anacronismo). Para san Agustín Dios creó todo pero no tal y como ahora lo
conocemos. Defiende que la creación es evolución, la mutabilidad del mundo es el fundamento de la
necesidad de cambio y adaptación.
Esta teoría de una creación viva, permitió a san Agustín conciliar tanto la creación del mundo por
Dios como la existencia de un mundo inacabado y con el que Dios, de alguna manera, colabora
providencialmente. Le permitió, sobre todo, resolver un problema exegético (de la Biblia). En el
Eclesiástico se dice: que Dios lo creó todo al mismo tiempo, mientras que, según el Génesis, se
afirma que unas cosas fueron creadas antes que otras, por ejemplo, los peces y las aves el día quinto.
Para san Agustín, Dios creó todas las cosas a la vez pero no en la misma condición. Plantas, aves,
peces, animales y hombres fueron creados potencialmente, en sus razones seminales. Esta afirmación
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nos permitiría aceptar la teoría evolutiva dentro de una teoría creacionista del mundo.
San Agustín está siempre dispuesto a servirse de conceptos filosóficos como herramientas bien
afiladas en su inteligencia de la fe o comprensión de las verdades reveladas.
Sorprende la originalidad en su doctrina de la creación, que se manifiesta en el desarrollo de las
razones seminales, en mostrar la armonía y el orden de las cosas y en sus análisis del tiempo y del
cambio. Presenta una nueva imagen filosófica y teológica de la creación.
2.5. La temática de la Historia: La Ciudad de Dios
San Agustín nos ofrece una concepción de la historia en La Ciudad de Dios.
La tesis fundamental que defiende en esta obra es la radical trascendencia del cristianismo con
respecto al Imperio Romano y con respecto a todos los posibles regímenes políticos.
Escribe el libro impresionado por la caída de Roma en poder de los bárbaros (410). El abatimiento de
paganos y cristianos era enorme. Los primeros se preguntaban, ¿cómo los dioses protectores de la
ciudad habían permitido esta tragedia? Los cristianos no entendían tampoco cómo Roma, imagen
terrena del Reino de Dios y protegida por los apóstoles Pedro y Pablo, podía haber caído en manos
de los bárbaros. San Agustín, les ofrece respuestas que pudieran sacarles de su estupor. Quería
además refutar los argumentos de los paganos que atribuían los desastres sobrevenidos a Roma a la
adopción del cristianismo y el abandono de los antiguos dioses. La finalidad principal de La Ciudad
de Dios era fortalecer la fe de los cristianos en esos terribles momentos de prueba, su confianza en la
Providencia divina y la seguridad del triunfo final del bien sobre el mal.
La Ciudad de Dios, se dividen en dos partes. La segunda parte constituye una defensa de la fe
cristiana y aparece en ellos un estudio de las dos ciudades: la terrena y la celestial. La primera se
gloría en sí misma; la segunda se gloría en el Señor.
A cada una de las dos ciudades se pertenece, no por razones exteriores: nacimiento, familia, lugar en
el que se vive, por ser cristiano, sino por una decisión de las personas que, o bien escogen a Dios
como referente último de su vida o bien se escogen a sí mismas.
Sabe que no hay ciudad o Estado ideal terreno en el que impere la perfecta justicia. El Estado ideal
platónico no puede existir más que en el pensamiento del filósofo. Sólo en la Ciudad de Dios puede
darse una perfecta justicia. La perfección de esta ciudad regida por una referencia a las normas
divinas tendrá lugar en una vida futura, dado que en este mundo, en el que vivimos, convive con la
ciudad terrena, imperfecta e injusta. En la Ciudad terrena los hombres ponen la confianza en sí
mismos mientras que en la celestial ponen su objetivo último en Dios, es decir, ordenan sus
pensamientos y acciones según la norma divina. En la primera son autosuficientes y están desligados
de Dios y, en la segunda, aceptan su dependencia ontológica y ética e intentan así construir la ciudad
12
celeste en el interior de la ciudad terrena con el fin, no sólo de construir aquella sino también de
mejorar y perfeccionar la vida de los hombres en la ciudad civil o terrena. Tiene en cuenta en su
reflexión la polémica contra los donatistas quienes se presentaban como representantes de la Iglesia
de los puros y de los santos, mostrando que la santidad esencial de la Iglesia tiene como fin conducir
a los hombres a la santidad. Una vez más, en san Agustín no es posible separar la filosofía de la
teología. No sólo lleva a cabo una filosofía de la historia, sino también una teología de la historia.
Su influencia continúa hasta nuestros días en una corriente de pensamiento llamada agustinismo. Es
uno de los grandes filósofos y teólogos de la Antigüedad, figura sobresaliente entre los Padres de la
Iglesia y el iniciador del humanismo cristiano.
13
TEMA II.
LA HERENCIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA: EL NACIMIENTO DE LA
LATINITAS CRISTIANA
Durante la Edad Media estuvo muy presente el pensamiento clásico y pagano, con los límites propios
de la transmisión del conocimiento de la época. La presencia de la antigüedad clásica en el Medievo
es innegable y constituye el hecho fundamental de la sabiduría que cultivará y constituirá la
cristiandad (christianitas) medieval, y que pondrá las bases de la cultura y la sociedad occidental.
La filosofía occidental medieval, adquiere el latín como lenguaje filosófico y, a su vez, como ese
lenguaje latino (latinitas) se cristianiza, y el latín, pasa de ser el lenguaje del Imperio Romano al
lenguaje en el que se expresa la cosmovisión del mundo católico.
1. EL PENSAMIENTO GRECORROMANO ENCARNADO EN EL CRISTIANISMO:
SEVERINO BOECIO Manlio Anicio Severino Boecio (c. 480-525)
Desde el punto de vista intelectual, Boecio tenía el proyecto de recuperación y organización de la
filosofía antigua como elemento de ordenación de la cultura de su época. Intentó acercar y transmitir
al mundo latino las obras de Platón y Aristóteles, realizando un intento de conciliación de ambos
autores, y de sus comentaristas griegos, siendo influido especialmente por Porfirio. Traduce las obras
de Aristóteles y comentario de la Isagoge (Introducción a las Categorías de Aristóteles) de Porfirio,
que introducirá en cierta forma la problemática conocida como la cuestión de los universales. Será
pues la fuente principal de los que se conoce como la lógica antigua (Logica vetus).
Además de filósofo es teólogo. Intenta conciliar el neoplatonismo con el dogma cristiano. Utiliza en
su teología el método filosófico, especialmente la dialéctica, que en esta época es el conocimiento
lógico y las reglas acerca de la verdad, lo que hizo avanzar la teología significativamente dotándola
de un razonamiento más acabado a la reflexión sobre la fe, de modo que el cristianismo asume la
necesidad de la filosofía en la elaboración teológica, entendida como un conjunto sistemático que
reordena la lógica aristotélica, estoica y neoplatónica.
Su labor teológica desde los presupuestos filosóficos le lleva a realizar un pensamiento filosófico
especulativo que trata temas metafísicos, lógicos, antropológicos y morales.
1.1. Metafísica
a) El ser (de Dios)
La reflexión teológica sobre las cuestiones trinitarias y cristológicas suscitadas por los concilios le
llevan a plantearse la naturaleza de Dios Uno y Trino (reflexión sobre el significado de la naturaleza
y la persona divina y, la propia idea filosófica de sustancia y de persona). Boecio es un profundo
metafísico, analiza los conceptos que estructuran la metafísica: ser, ente, tipos de ente, sustancia,
14
persona. Sostiene que Dios es el ser mismo (ipsum esse). Esto lleva a cuestionar la diferencia entre
el «ser en sí mismo» y el «ser que es», es decir, el «ente». Boecio aborda esta problemática siguiendo
el modo matemático, poniendo términos y reglas a partir de los cuales llevaré a cabo lo que se sigue.
(1) Diferenciando el ser (esse) del ente –de «lo que es» (id quod est)– afirma que el ente es una cosa,
de modo que el ser no tiene ni es ente.
(2) Puesto que ser y ente no significan la misma cosa, Boecio señala que el ser no puede participar
como lo hace el ente que puede participar de algo, ya que la participación «se efectúa cuando algo ya
es, y se es algo, cuando se ha asumido el ser».
(3) Esta distinción de la participación entre el ser y el ente se apoya en que el ente (id quod est, «lo
que es») puede admitir algo distinto de lo que es (por ejemplo, el hombre puede participar en una
talla o estatua que se realice sobre él); mientras que el «ser mismo» (ipsum esse), «no puede tener
nada ajeno en sí».
(4) Boecio sostiene la distinción aristotélica entre sustancia y accidente al decir que «es distinto
«ser algo» (tantum esse aliquid)» –sustancia– y «ser algo en aquello que es» (esse aliquid in eo quod
est)» –accidente–.
(5) A raíz de esta distinción en la que el ente, para que sea tal, participa del mismo ser, y, para que
«sea algo» es necesario que participe de algo más, entonces, propone una especie de diferenciación
ontológica en la que el ente ha de participar del ser, de modo que «en toda composición, una cosa es
el ser y otra aquello mismo que es [es decir, el compuesto]» y «todo lo simple tiene su «ser» y «lo
que es» en unidad.
(6) Finalmente, Boecio llama bueno a lo apetecible, en cuanto que la diversidad es discordante,
«pero la semejanza es apetecida».
b) La persona (divina)
Boecio sostiene la primacía ontológica del ser sobre el ente, que supone teológicamente la primacía
ontológica de Dios, no se aplica de forma apropiada en la comunidad intratrinitaria, pues es un
espacio en el que las distinciones de la lógica humana no se aplican. En Dios toda substancia no es
verdadera substancia, sino ultrasubstancia.
Para Boecio, Dios es absolutamente personal. Es una naturaleza y tres personas; una de las personas
-la Segunda- comparte dos naturalezas (humana y divina), se cuestiona el tema de la persona
definiéndola como «substancia individuada de naturaleza racional». La Trinidad consiste en la
pluralidad de personas, y la unidad en la simplicidad de la substancia. De ello se colige que la
persona no es un atributo substancial de Dios.
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c) El bien (en Dios)
Dios, ser personal, es el Primer Bien. Boecio sigue a san Agustín al afirmar el «Sumo Bien»
(summum bomun) de Dios que contiene en sí todos los bienes. El Primer Bien (el Sumo Bien, es
decir Dios), en tanto que es, es bueno en lo que es, los bienes secundarios, por fluir del mismo bien,
son también buenos en sí mismo. Todas las cosas son buenas, en consecuencia, no por su esencia,
sino en cuanto que fluyen del Primer Bien.
1.2. Teodicea
La bondad del Primer Bien plantea una paradoja respecto de la presencia del mal: los buenos sufren
problemas, mientras que a los malos parece que les va bien. Esto supone una cuestión sobre el obrar
de Dios. Si Dios es el Primer Bien ¿dónde reside el origen de las cosas malas? Este tema clásico de
la teodicea, ya planteado por Epicuro, Boecio lo responde desde su filosofía metafísica y moral.
a) Desde el punto de vista metafísico, la cuestión se plantea en Las dos naturalezas y la persona de
Cristo: si todas las cosas son buenas, puesto que en el Primer Bien residen y se contienen todas las
cosas buenas y los entes tienden al bien y a su semejante, ¿de qué modo son buenas, por
participación o por substancia?. Boecio plantea que, si las cosas son buenas en su naturaleza (por
sustancia), entonces se identifican el «ser» de las cosas con su «bien», es decir, que «ser» y «bueno»
son lo mismo. Pero esto supondría que «las cosas substanciales, siendo buenas, son similares al
Primer Bien y, por esto, serán ese mismo Bien; pues nada le es semejante, excepto Él mismo; de lo
que se sigue que todo lo que es, es Dios, lo cual no puede ser. Si las cosas fueran «ser» y «bien» no
habría una clara diferencia de primacía ontológica entre Dios, el Primer Bien, y las cosas que son
buenas («son» «bien») y por semejanza supondría que son sustancialmente equiparables a Dios, y
sería imposible diferenciar a Dios de las creaturas.
Para solucionar el problema, Boecio intenta diferenciar el hecho de que las cosas «sean» del hecho
de que «sean buenas». Concluye que la Bondad es comunicable por la voluntad del Sumo Bien, en
tanto que es, es bueno en lo que es, pero el bien secundario, por fluir del mismo bien, es también
bueno en sí mismo.
b) Para responder a la cuestión planteada sobre por qué los malhechores parece que se imponen al
bien en un mundo donde se supone que Dios es Bueno, justo y cuida a los hombres mediante la
providencia, Boecio parte del hecho de que Dios es el Sumo Bien, y por lo tanto lo sumamente
apetecible. Da los siguientes razonamientos:
1) La primera solución que plantea Boecio es de naturaleza moral, plantea el carácter intencional de
nuestras acciones para la vida feliz. Sigue la reflexión aristotélica sobre la consecución de un bien
que pueda asegurar una vida que sea plena, digna y satisfactoria, y se apoya en Platón y san Agustín.
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Afirma que Dios es el único bien que puede completar plenamente las aspiraciones humanas más allá
de otros bienes parciales que, como señalaba Aristóteles, no garantizan una vida feliz (como puede
ser el placer, las riquezas, el poder, el reconocimiento social, la virtud o el saber).
2) La segunda respuesta que da es sobre la naturaleza del propio mal. El mal, siguiendo a Agustín, no
es una realidad en sí, es carencia de Bien. En este sentido tampoco tiene realidad sustancial, sino que
es una privación, una manera de no ser.
3) La tercera respuesta atiende a la libertad humana en la providencia. Dios conoce de modo
necesariamente seguro lo que en nuestra realidad contingente realizamos libremente. Dios desde su
eternidad prevé los acontecimientos que se realizarán de modo contingente y plenamente libre, pero
no las predetermina: Nuestra vida se desarrolla en la presencia de un Juez que todo lo ve. De este
modo, siendo el hombre libre en su contingencia natural, el hombre es libre incluso de hacer el mal.
4) La cuarta respuesta atiende al origen del mal. El mal, siendo privación del ser, no puede nacer del
ser ni ser concreción suya. En consecuencia, el mal no tiene su origen en Dios, sino que nace de la
naturaleza contingente de la propia creatura: de su contingencia natural, es decir, por su propia
naturaleza finita, de donde nace el mal físico; de su contingencia moral, es decir, por el uso
inapropiado o inadecuado de la libertad humana.
1.3. El pensamiento lógico-dialéctico
Boecio recuperar para su época y para la teología, la filosofía clásica. A él se debe que muchos de los
términos de la filosofía griega, tanto metafísicos, como lógicos hayan pasado al acervo filosófico
medieval: sustancia, ente, accidente, acto, potencia, contingente, sujeto, especie, esencia, universal.
a) El universal
Boecio asume que la lógica forma parte de su proyecto de elaboración del pensamiento filosófico
(metafísico y moral) y teológico. Los comentaristas griegos entendían que los universales podrían
considerarse de tres formas: (1) ante rem (antes de la cosa); (2) in re (en la cosa), es decir,
intrínseco a las cosas materiales; y (3) post rem (después de la cosa) como una entidad abstracta a
partir de las cosas.
El problema del universal es que se usan unitariamente para una pluralidad de objetos, por ejemplo,
usamos el universal «blanco» para todas las cosas blancas existentes, o «caballo», para designar la
realidad común de una pluralidad de animales concretos. Para Boecio, el universal o es un producto
del pensamiento que proviene del objeto al que corresponde y, por lo tanto, el universal existiría en
la realidad; o bien no se corresponden y en este sentido el universal estaría vacío. Boecio piensa que
aunque el universal no tuviera una correspondencia con la cosa material no sería un pensamiento
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vacío, sino que sería un pensamiento abstracto, que es diferente. Para Boecio lo que es real es la
naturaleza en sí, la naturaleza primera, que es la que expresa la naturaleza tal cual es. Desde ahí la
mente abstrae los rasgos comunes, pues el alma humana tiene la capacidad de reunir lo que está
separado y de separar lo que está unido, de modo que el universal no es solo un pensamiento o una
entidad racional vacía ni abstracta, sino que realmente comprende, toma, la realidad tal como es, de
modo que es una realidad de naturaleza incorpórea o imagen inteligible, pero no le confiere el
estatuto de sustancia, lo que planteará una cuestión sobre la naturaleza del universal que se conocerá
como «el problema de los universales».
b) La doctrina lógica
Boecio estudió la teoría del silogismo y desarrolló diversas contribuciones:
1) En Sobre la división transmite la doctrina aristotélica sobre la división. Habla sobre las especies
de división: la división sedundum se (un género en especies, el todo en sus partes, un término y sus
significaciones propias) y secundum accidens (un sujeto en sus accidentes, los accidentes en un
sujeto, los accidentes en accidentes).
2) Se propuso presentar la terminología aristotélica y unificar la tradición al respecto del «tópico»
(que se define como una máxima universal, principal, indemostrable y conocida per se) en su versión
aristotélica y ciceroniana.
3) Su obra Silogismos hipotéticos, que no tuvo influencia en la Edad Media, sigue las doctrinas
lógicas peripatéticas y estoicas, privilegiando la proposición hipotética de conexión condicional. Un
silogismo es hipotético cuando una de sus premisas es una proposición molecular que utiliza «si» u
«o» (disyunción exclusiva) como una conectiva: Si estudio, apruebo; no a- pruebo; luego no estudio
(p→q; ¬q; luego ¬p). Este tipo de silogismo muy presente y sencillo en los lógicas modernos sin
embargo no había sido leído por el silogismo categórico aristotélico.
4) La importancia de Sobre el silogismo categórico reside en el hecho de que nos ayuda a
comprender la transmisión de la lógica aristotélica a la Edad Media latina.
1.4. La renovación de la metodología teológica
La recuperación del pensamiento filosófico clásico, especialmente de la metafísica y la lógica
aristotélicas y su integración en la respuesta a las cuestiones suscitadas a la teología lleva a una
renovación de la metodología teológica. Boecio, inspirado en la lectura neoplatónica de Aristóteles,
ve en la teología la ciencia teorética más elevada. Trata de esclarecer el pensamiento de Aristóteles,
cuyo análisis le permiten desvelar y hacer comprensible los misterios de la teología cristiana
remplazando la exégesis que los neoplatónicos realizaban de la teología platónica.
18
Empleó la filosofía dialéctica con el fin de dotar de rigor racional la reflexión sobre Dios. Para
Boecio la teología es un saber en la que la fe y la razón andan de la mano. En Boecio la teología
sigue el método especulativo y deductivo que exige partir de los principios (axiomáticos) para así
realizar la deducción formal en los temas relativos a Dios y al mundo.
En este intento de renovación metodológica y de reivindicación de la importancia del pensamiento
filosófico como soporte básico de la especulación filosófico-teológica, desarrolló el trívium (vía
triple) para designar los estudios básicos (gramática, dialéctica y retórica) y quadrivium (vía
cuádruple), para designar los estudios: la aritmética, la geometría, la música y la astronomía.
La obra de Boecio fue expuesta por su discípulo Casiodoro (480-575), que tuvo el gran mérito de
organizar de modo equilibrado y con gran sentido práctico los saberes de su época. Su contribución
aseguró el paso de la latinitas clásica a la latinitas medieval fundada en la cristiandad, al incluir la
literatura y la ciencia clásica en el programa de estudios cristiano.
La obra de Boecio fue muy conocida en toda la Edad Media y en el Renacimiento. Gracias, en parte,
a su obra, la filosofía grecorromana pasará a la Edad Media. Sus explicaciones sobre las categorías
de Aristóteles proporcionaron el modelo de comentario medieval. Su utilización de la filosofía
neoplatónica y de la lógica aristotélica en el pensamiento teológico hizo avanzar la metodología
teológica. La aportación de Boecio también fue básica a lo que se conoce como logica vetus (lógica
antigua), hasta la traducción de las nuevas fuentes árabes (Avicena), y aristotélicas que inauguran la
logica nova (lógica nueva).
2. EL INICIO DE LA CHRISTIANITAS: GREGORIO MAGNO, MARTÍN DE BRAGA E
ISIDORO DE SEVILLA
Estos autores representan el intento de asimilación de la cultura romana.
2.1. San Gregorio Magno
Gregorio Magno (540-604). Nacido en Roma, su pensamiento se estructura en torno a la utilización
de la razón para el alcance de la sabiduría a través de la fuente de la Escritura, con el fin de difundir
la fe.
a) Filosofía y sabiduría
Para Gregorio Magno la razón es fundamental, sin olvidar que el conocimiento filosófico tiene sus
límites: el hombre solo no puede alcanzar la verdad que es el fin de la sabiduría. El conocimiento
supone tener una experiencia directa del objeto conocido y a ello no se llega por la razón, sino por la
experiencia de la fe. La razón es una herramienta importante, pero no es suficiente para alcanzar la
19
verdad y así obtener la sabiduría. A la razón filosófica debe acompañarse el estudio de la Escritura.
b) El comentario bíblico
La fuente principal que nos lleva al conocimiento de sabiduría es la Escritura, la interpretación del
dato revelado en el que se expresa la experiencia de la fe. La razón es una herramienta para captar
los sentidos de la Escritura. A veces, también, se habla de un cuarto sentido: el anagógico o místico.
Gregorio Magno inaugura una corriente de pensamiento exegético y hermenéutico de interpretación
racional de la Escritura.
c) La interioridad: moral y mística
El pensamiento moral aparece ligado a que amor y razón se identifican. La racionalidad unida al
amor (como fruición y don) posibilita la interpretación de la revelación divina (aparece la
comunicación de gracia trinitaria ad extra: el Padre se comunica en el Hijo por el Espíritu Santo al
ser humano). Gregorio reconoce a los filósofos antiguos, especialmente a los estoicos, la capacidad
de alcanzar la virtud y la imperturbabilidad (en tanto unión entre razón y amor). Aunque no es tan
elevado como san Agustín, su análisis interior moral de unión entre razón y amor es un modelo de
sabiduría moral que profundiza la consolación. Moral y mística son expresiones de la exterioridad y
de la interioridad de la vida del hombre, de la acción y de la contemplación.
d) La predicación
Gregorio Magno destaca la predicación. Mediante ella enseña la sabiduría interior y moral, para
revivir la experiencia de sabiduría que el hombre tenía antes de su condición limitada por el pecado
original. El hombre duda de la realidad que ha conocido antes del pecado original: usa esta alegoría
platónica para explicar la limitación racional del hombre en el acceso a la verdad.
La influencia de Gregorio Magno es decisiva para la historia del pensamiento exegético y moral en
la Edad Media.
2.2. San Martín de Braga
Nace en Panonia (520-579, Hungría-Austria), región fuertemente romanizada. Tuvo una rica
formación clásica. Presidió el concilio II de Braga.
Predicó la humildad y el pensamiento de los Padres. Quiere implementar una construcción de la
conciencia de lo que supone el símbolo de la fe para la vida del cristiano simple. Para ello escribe
Regla de vida honesta y Sobre la corrección de los rústicos. Recupera la cuestión sobre la moral
desde los presupuestos estoicos, pero matizados desde la experiencia vital presente en las fórmulas y
20
las fuentes de los dichos de Casiano y la utilización de la simbólica bíblica. La segunda obra atiende
al objetivo propio del concilio: desactivar la irracionalidad interiorizada del politeísmo, una vez que
solucionados los problemas del priscilianismo, de la secta de Mani, y del arrianismo. Es un
inventario bastante preciso de la realidad religiosa no cristiana de su época (adaptado al nivel cultural
de la gente). Es un catecismo cristiano, a medio camino entre una forma epistolar y un sermón. Estas
dos obras son ejemplos de toda la formación, la labor y la vida de Martín de Braga, que aunó un gran
acervo cultural e impulsó las bases de la civilización occidental.
Es un hombre de vasta cultura y formación, asentado en los principios filosóficos del pensamiento
clásico y con los conocimientos teológico-espirituales del monacato que se está construyendo bajo
inspiración y experiencia oriental. Es ejemplo de la modernidad del hombre cristiano de su tiempo y
de la construcción de las bases de la cultura occidental que se fragua en la Edad Media. Su contexto
es una época de reforma que va constituyendo una nueva unidad del mundo mediterráneo.
2.3. San Isidoro de Sevilla
San Isidoro (562-636) es ejemplo de la fecundidad intelectual y religiosa de la Hispania romana
tardía, la Hispania visigoda. Inspirado en Agustín y Gregorio Magno, toma conciencia de la
necesidad de construir una sólida base cultural para el tiempo nuevo que se está construyendo, a
partir de aunar la vocación religiosa con la necesidad de crear una sabiduría cristiana universal.
a) La obra y el pensamiento
Su obra refleja esta necesidad de creación de un corpus organizado de saberes en los que a partir del
uso de las categorías de la gramática antigua, va estructurando los saberes, anunciando así un valor
semántico y referencial único a las palabras e inaugurando una especie de filosofía del lenguaje. La
palabra humana significa de forma misteriosa la relación con el logos divino (el Verbo de Dios). De
ahí que las obras gramaticales sean para él la puerta de acceso de exploración exegética de las
palabras de Dios.
Armado de estos recursos gramaticales y exegéticos realiza una gran obra que tiene un carácter
pedagógico, organizador (del saber y de la realidad) y que se refleja en una ordenación del mundo.
Escribió:
– Estudios bíblicos. Su obra exegética tiene interés por la interpretación moral y mística; incorpora
elementos de interpretación alegórica y lecturas comparadas de textos.
– Estudios históricos. Su obra histórica refleja la transformación de la latinitas clásica a la latinitas
medieval sostenida por la Christianitas. Transformación que se manifiesta en la evolución de los
espíritus y se encarna, según él, en la nueva monarquía hispano-goda.
21
– Obras gramaticales; el saber enciclopédico. Expone los fundamentos de su exégesis, usando una
técnica de distinción semántica que aplica a la Revelación y al vocabulario teológico. Presenta una
ordenación del hombre y del mundo, realizando toda una reflexión filosófica del lenguaje. La
dialéctica del lenguaje como expresión gramatical de la razón se presenta como una herramienta útil
para la elaboración teológica y cultural. Se trata de una vinculación entre la razón (que expresa la
gramática) y la conducta humana (moral).
Su obra expresa el espíritu enciclopédico que asumió el cristianismo. Es el reflejo del cristianismo
católico y de la nueva unidad propuesta, frente a las reminiscencias paganas. La formación del clero
y la creación de una nueva identidad cristiana católica, son el objetivo de sus obras.
b) La filosofía enciclopédica
Las Etimologías es la obra más leída por los maestros de la Alta Edad Media. Abarca todo el mundo
conocido, y se utiliza la etimología como una búsqueda del origen de las cosas a través del de las
palabras. Es la obra enciclopédica que ilumina la Edad Media cristiana y alimentará las enciclopedias
posteriores, en el sentido de reordenación del saber (aunque la idea de crear un saber cristiano ya
existía en san Agustín). Se caracteriza por el uso de la Sagrada Escritura, sumar el saber, un gusto
por el orden, el reflejo del legado de la clasificación cosmológica física, teológica y la ordenación
filosófica. Parte del uso de la categoría gramatical, uniendo una filosofía del lenguaje, que viene por
Varrón del estoicismo. Desde la etimología se pude iniciar una comprensión de la intimidad
esencial de los seres, revelándose así la ordenación del mundo y del saber. En este sentido es un
método interpretativo de carácter lingüístico.
c) Resumiendo: entiende la filosofía como el espacio de interpretación y ordenación del saber a
través de la filosofía del lenguaje y las categorías gramaticales, introduciendo el saber filosófico
como pieza clave en el saber teológico y de la sabiduría cristiana. Con las etimologías donde
renueva la estructura epistemológica (científica) tradicional. La filosofía es la puerta para el
conocimiento de las cosas humanas y divinas, a la vez que para el ejercicio de una vida virtuosa (si
bien la moral no aparece en las etimologías sino en otras obras, como hemos visto). La filosofía,
además, no se reduce a un conocimiento especulativo, sino que también es lingüístico, pero no solo
como herramienta (Gregorio Magno), sino como espacio de acceso a la realidad y a la sabiduría.
El proyecto isidoriano será el paradigma del saber medieval hasta la introducción de la filosofía
aristotélica. Partiendo d el patrimonio cultural romano (latinitas antigua), pretende fundar un nuevo
orden cultural cristiano y que acompañará el devenir intelectual de los primeros siglos de la Edad
Media, hasta el descubrimiento de la naturaleza en el siglo XII que supone un nuevo impulso al
22
espíritu enciclopédico (latinitas medieval como Christianitas). Su obra será el inicio de todo un
proceso de enciclopedismo
Con Isidoro de Sevilla se da una renovación de las artes liberales, en las que estas disciplinas sirven
de herramienta y útil al estudio de los asuntos religiosos y la teología. Los tratados de gramática
clásica son una herramienta indispensable para conocer y estudiar la Sagrada Escritura; el estudio de
la métrica posibilita una renovada poesía cristiana religiosa, y la aritmética y la astronomía sirven
para establecer los tiempos litúrgicos.
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LA FILOSOFÍA MUSULMANA Y JUDÍA EN LA EDAD MEDIA
TEMA III
LA FILOSOFÍA ISLÁMICA EN ORIENTE
Si en el Occidente latino existió un traslado conceptual y cultural de la latinitas antigua y clásica a
la latinitas medieval (o christianitas), en Oriente se opera una traslación cultural que se realiza
en la riqueza idiomática y cultural que va del griego, al sirio y de este al árabe.
En esta época y en esta parte del mundo se opera, pues, un primer Renacimiento con la incorporación
de una variedad temática que cobra nuevos matices no solo por la interpretación de un platonismo
desde Aristóteles, sino porque esto viene dado por la transmisión del pensamiento clásico a través de
las traducciones al siriaco primero y al árabe después.
1. EL CONTEXTO FILOSÓFICO EN LA FUNDACIÓN DEL ISLAM
El islam surgió en la península Arábica a comienzos del siglo VI d. C., en contacto con ciertos
elementos judíos y cristianos que aún aislados, estaban presentes. El islam se presenta como una
reforma del judaísmo y del cristianismo, cuyo mensaje había sido infiel al mensaje de Alá. Mientras
el judaísmo se habría convertido en una religión materialista, el cristianismo predicado por Jesús (Isa
en el Corán), habría insistido en el espiritualismo. Mahoma predicó por designio divino una teoría
que encontró la medida justa entre el materialismo y el espiritualismo puro.
El islam, aunque nació en tierras de la península Arábica, no se confunde con el mundo árabe. El
islam tiene, como religión, una vocación universal que le llevó a expandirse muy rápidamente por
todos los territorios: Asia, África y Europa.
1.1. Factores internos
El islam («sumisión a Dios»), aunque religión, no es incompatible con la razón y el pensamiento
filosófico. Afirma la existencia de un Dios único (Alá) omnipotente, verdadero y creador del que
depende todo el mundo. Dios se ha revelado a Mahoma en el Corán dictado por el Ángel Gabriel. El
Corán está dividido en 114 suras (capítulos) en el que está contenido todo lo esencial de la fe: la
cuestión de Dios, de su naturaleza, la creación del mundo, la inmortalidad del alma, el Juicio final, el
castigo o la retribución. La comunidad islámica (sus intelectuales) reflexionan en torno al Corán.
En contacto con la filosofía griega que se conocía en territorio árabe, surge el reto de la racionalidad
que implica la filosofía, a saber, (1) si someter la razón filosófica a los dogmas que son el objeto de
una Revelación; (2) si aprovechar su racionalidad como una función hermenéutica con el fin de
ayudar en la comprensión de los principios religiosos islámicos; o (3) si asumir el pensamiento
griego leído desde los supuestos musulmanes (Falsafa), lo que lleva a someter los dogmas al examen
24
de la razón, lo que supone poner al menos «en duda» su carácter revelado.
En el islam está presente el concepto de «viaje»: el creyente tiene un camino que debe seguir y que
se concreta con la peregrinación a La Meca. Ese viaje representa la vida del hombre, en el que hay
problemas y sufrimientos, que deben superarse para transitar hacia lo inmaterial, hacia lo
trascendental (que es el origen). Dios es el guía por el camino correcto, por la Ley, hacia la Verdad.
El camino exige conocimiento, reflexión, deliberación y sabiduría. La revelación islámica se
concibe como un acto basado en la ciencia o el conocimiento de Dios, por lo que seguirle implica
tener en perspectiva el aspecto intelectual. Es una religión del conocimiento, basado éste en la
búsqueda de las señales en el mundo. La búsqueda del conocimiento es mandato que han de seguir
todos los musulmanes (bibliotecas, centros de aprendizaje, madrasas, gran educación s. X) .
1.2. Factores externos
La filosofía en el islam se dio en contacto con una tradición filosófica enmarcada en la civilización
bizantina.
a) La filosofía en Bizancio
El pensamiento bizantino que se encuentra con los árabes musulmanes, viene determinado por tres
elementos fundamentales, que no siempre convivieron armónicamente:
El derecho romano es un elemento esencial en el pensamiento de Bizancio; se fundamenta en el
derecho público romano, cuyos principios regulan las manifestaciones socioculturales bizantinas y
que será profundamente estudiado por el derecho bizantino. El corpus jurídico bizantino,
fundamentado en el derecho romano, recibe influencia de la teocracia jurídica (aplicación de los
principios cristianos a la formación del derecho), y de fuentes como el Antiguo Testamento. Esta
transversalidad bíblica afecta al modo que se celebra la justicia, que mediada por la inspiración de la
Escritura, lleva a proteger la igualdad de los ciudadanos ante la ley y las instituciones fundamentales
como es el derecho de las esposas en el matrimonio y en la institución doméstica.
El nuevo derecho bizantino alimentado por el pensamiento helenista, es muy eficaz y racional.
Destaca la figura de Justiniano I, que constituye el pilar fundamental de la tradición jurídica, teórica
y práctica, bizantina.
El pensamiento cristiano de Bizancio no elaboró una teología positiva. La teología bizantina del
contexto de las invasiones musulmanas era el propio de la teología monástica y mística. Esto no
supone el abandono de la filosofía, sino la adopción de un pensamiento filosófico, de corte más
neoplatónico, en los que los principios que animan el espíritu de conocimiento son la existencia y la
mística como caminos de la sabiduría. No se niega la razón filosófica, sino que a la sabiduría del
proyecto del cristianismo se le sumaron las filosofías helénicas, especialmente el neoplatonismo.
25
Filosofía griega, tras el edicto de Justiniano (cerrar las escuelas griegas y sustituir la paideia griega
por la catequesis (paideia) cristiana, con el fin principal de unificar el imperio), los intelectuales
paganos de Atenas, se trasladan a diversos espacios en Siria y en Persia. En Bagdad, en el siglo IX,
La Escuela de Harrân fue un instrumento de transmisión de la filosofía de la Antigüedad tardía a la
Edad Media, desde la teología griega al mundo árabe y, más tarde al Medioevo latino. En territorio
árabe, los especialistas señalan que el nacimiento de la falsafa (la filosofía) aparece como el efecto
de la transmisión que se va dando de Alejandría a Antioquia, a Harrân, y de Harrân a Bagdad.
Sobresale Juan Filopón (490- 570) (Juan de Alejandría o Juan el Gramático), un cristiano monofisita,
que se va distanciando de la lectura aristotélica del neoplatonismo. Centra su atención en mostrar la
creación del universo; pero también señala diferentes elementos de discordancia con la cosmología
aristotélica. Criticó la existencia de la materia prima aristotélica, que los neoplatónicos entendían
como algo sin forma e incorporal cuya existencia se entendía como condición necesaria para los
cuerpos.
Harrân y Alejandría prepara el terreno para la especulación filosófica y teológica ante los invasores
musulmanes, especialmente del aristotelismo. Dos autores influirán decisivamente en la filosofía
musulmana y cristiana (bizantina y occidental): el Pseudo-Dionisio Areopagita y Juan Damasceno
b) El Corpus Dionysianum
Es un conjunto de obras constituido por 4 tratados (La Jerarquía celeste, La Jerarquía eclesiástica,
Sobre los nombres divinos y La teología mística) y 10 cartas, que toma su nombre de un personaje
conocido como Dionisio. Fueron rápidamente usadas y traducidas primero al sirio y después al latín,
en la época carolingia, por Escoto Eriúgena.
Destaca por la lectura que hace del pensamiento neoplatónico, especialmente su vinculación con la
filosofía de Proclo.
1) Conocimiento. Se cuestiona el estatuto científico de la teología, su capacidad de conocer el Ser y,
desde él, el mundo; en términos cristianos, Dios y la creación. Dios que posee, como afirma el
neoplatonismo, todos sus atributos de una forma sobreeminente (es supra ser, supra bondad, supra
verdad) puede ser conocida por dos vías:
– Vía descendente de la Teología positiva (catafática). Se trata de una vía que enuncia positivamente
a partir de lo que Dios nos ha revelado sobre sí mismo (en la Sagrada Escritura), sus nombres
divinos: bien, belleza, ser, sabiduría..., manteniendo un recorrido descendente (próo- dos).
– Vía ascendente de la Teología negativa (apofática). Consiste en una vía que intenta aproximar el
deseo (eros) del conocer humano, y que ante el Dios absolutamente trascendente, toma conciencia de
su inefabilidad, de la imposibilidad de un lenguaje positivo que pueda designar el Dios único, de
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modo que solo se puede utilizar un lenguaje negativo. Es un camino ascendente (epistrophé).
– Vía del éxtasis de la Teología mística. Ante la inefabilidad de Dios y su suma trascendencia,
también queda un camino de interioridad y unión en la que se suman la iluminación y el éxtasis.
2) Dios. La doble vía permite revisar la filosofía neoplatónica, especialmente de Proclo. Mientras
que para este no es posible identificar en un mismo sujeto la primera hipóstasis (el uno en cuanto uno
que no participa del ser) y segunda hipóstasis (el uno que participa del ser); para aquel, el Uno que
se asocia al Dios cristiano, es idéntico en la primera hipóstasis y en la segunda hipóstasis,
puesto que entra en juego el concepto de creación que hace posible explicar el paso de lo uno a
lo múltiple sin tener que recurrir al emanatismo. Todo ser y vida, desde la creación, dependen de
Dios, quien en su mente tiene los ejemplares de los que surge la obra creadora. Esta solución le hace
prescindir de los seres intermedios entre Dios y la creación, al contrario de lo que sucede con el
emanatismo neoplatónico donde existen seres intermedios entre el Uno y el mundo. Dios inefable se
manifiesta externamente, pero no revela su realidad en sí, diferenciándose así el ser por sí (ens a se)
del ser por otro (ens ab alio). El mundo procede de Dios.
La motivación de la participación creadora del mundo de los seres, viene de la propia naturaleza del
Uno. Dios Uno se define por ser Bien, y el Bien es por naturaleza difusivo (Bonum diffusivum sui),
es decir se difunde, rebosa. Dios es la causa ejemplar y eficiente del mundo. Y una vez el mundo es
creado, este se mueve hacia él, pues Dios es la causa final.
3) El mundo. Una vez que el mundo es creado por un Dios trascendente, sin intermediarios entre él
y la creación, el Pseudo-Dionisio establece una gradación ordenada para estructurar el mundo
creado. Señala una jerarquización de los seres, en la que estos están organizados dependiendo de su
participación con Dios, de esta participación depende también su multiplicidad. Es una
jerarquización que va de los seres espirituales (lo racional incorpóreo: inteligencias) y racional
corpóreo (el hombre) a los materiales (lo inanimado) a través de 9 jerarquías.
El pensamiento dionisiano también introduce una filosofía significativa del ser, que se deriva de la
teología positiva. En las cosas sensibles podemos tener experiencia del propio Dios.
El Pseudo-Dionisio pasará al pensamiento medieval como el modelo platónico de sabiduría basada
en la henología (estudio del Uno, paradigma metafísico que ve en el Uno el origen de todas las
cosas), siguiendo el impulso platónico cercano de Proclo.
c) Juan Damasceno
Juan Damasceno (676- 750) es conocido como el último de los Padres griegos. Nace en una familia
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cristiana. Su obra más importante es la conocida y muy usada en el Medioevo: Fuente del
conocimiento. Se trata de una obra con elementos aristotélicos, neoplatónicos, estoicos y patrísticos;
de ahí que se le considere toda una suma teológica bizantina, en la que se dejan ver las temáticas
filosóficas y teológicas.
1. «Los capítulos filosóficos» Resumen de las categorías aristotélicas. Damasceno considera
imprescindible conocer la filosofía dialéctica (Organon aristotélico) como una fuentes de sabiduría.
La razón dialéctica aristotélica se propone como una herramienta básica en el método teológico
cristiano ya en el periodo siriaco, antes del uso de la teología islámica.
2. El «libro de la herejía». Trata sobre las diferentes herejías cristianas, tiene gran conocimiento
que de la realidad religiosa pre-islámica.
3. «Sobre la fe ortodoxa» Tiene gran importancia, trata sobre Dios, los ángeles, el mundo y el
hombre.
Para Damasceno Dios está más allá del conocimiento, está más allá de la esencia. La afirmación
«Yo soy el que soy», implica que Dios tiene en sí la totalidad del ser, lo que hace que «Dios en sí»
sea incomprensible. Entender esto exige una reflexión sobre la posibilidad de su existencia, la
naturaleza de sus atributos y sobre su entendimiento como Bien y las vías de acceso.
– La existencia de Dios es natural en el hombre, pero su conocimiento no es evidente; del mismo
modo que el lenguaje humano es natural, pero no evidente. Según Damasceno existen varios
argumentos que demuestran su existencia: hay un primer principio increado (los seres creados no
pueden ser principio de movimiento de sí mismos); la conservación y unidad del universo son
también una prueba evidente de Dios (la lógica muestra un principio ordenador que es Dios).
–Damasceno reflexiona sobre la Trinidad y los atributos divinos: El Hijo unigénito de Dios tiene una
hipóstasis propia distinta de la del Padre, si bien ha sido engendrado del Padre de modo inseparable e
incesante y permanece siempre en Él. A su vez, el Espíritu Santo procede del Padre por procesión.
Las personas trinitarias no indican diferencia de esencia ni de dignidad, sino de modo de
existencia, siendo estos modos de las personas trinitarias, también, inefables e ininteligibles.
Los atributos existen realmente en Dios.
– Entiende a Dios inefable, como Bondad: «Dios, que es bueno y superior a toda bondad, no se
contentó con la contemplación de sí mismo, sino que quiso que hubiera seres beneficiados por él que
pudieran llegar a ser partícipes de su bondad; por ello, creó de la nada todas las cosas, visibles e
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invisibles, incluido el hombre, realidad visible e invisible». Desarrolla una teología negativa, una vía
apofática, y una teología simbólica, en la que por la encarnación, la materia aparece como
divinizada, morada de Dios.
Trabaja también el tema de la voluntad (importante en autores escolásticos). La cuestión que se
planteaba era la saber cómo Jesucristo (segunda persona de la Trinidad, de naturaleza humana y
divina) seguía la voluntad divina de Dios Padre (que le hacía querer cosas divinas), y una voluntad
nacida de la naturaleza humana (que le hacía querer cosas como comer).
Damasceno hace una distinción en la volición entendida como thélesis y la volición entendida como
boúlêsis. Thélesis implica que la voluntad (thélêma) es una simple designación de la naturaleza del
Uno, es una potencia que surge de una naturaleza. Hace una lectura aristotélica del principio
neoplatónico en el que se entiende la voluntad (thélêma) como una potencia en orden a un fin (télos).
La voluntad en cuanto entelequia que atiende a un fin, precisa de un objeto que la actualice como
potencia, y a esa actualización le llamamos voluntad como boulesis. La boúlêsis no es un apetito
racional, una voluntad en cuanto potencia, sino un contenido cognitivo, una voluntad como razón.
Así explica que en Cristo existe una única facultad volitiva en la que se dan dos movimientos. Sus
naturalezas (humana y divina), tienen una voluntad que le es propia y que se actualizan debido al
movimiento racional o libre que se opera por su persona.
Esta diferenciación derivará en la escolástica medieval en una distinción entre «voluntad
antecedente», que es la voluntad de Dios benevolente hacia el hombre en su plan divino. Y la
«voluntad divina consecuente», que es la que resulta en el hombre tras el pecado original y que
posibilita el alejamiento del fin de la voluntad antecedente divina.
Juan Damasceno, habiendo recopilado en su pensamiento la tradi- ción cristiana de los primeros
d) De Damasco a Bagdad: el encuentro entre la teología cristiana, la filosofía griega y el islam.
En la Arabia de la naciente religión islámica existían judíos y cristianos. Tras la muerte de Mahoma,
el islam se fue desarrollando y extendiendo territorialmente y asentando políticamente mediante los
califatos, se va desarrollando intelectualmente y mantiene un contacto con el contexto religioso,
teológico y filosófico en los territorios donde se van asentando.
Hacia el año 661 se fijan las dos ciudades importantes en el islam en torno a dos grupos que
interpretan el legado de Mahoma. Uno, centrado en Medina, en torno a Alí, primo, yerno y
compañero de Mahoma; el otro, situado en La Meca, apoyado por los Omeyas, centrado en Umar.
La existencia de los 2 grupos provocó la ausencia de un sucesor designado que derivó en 3 grupos:
1. Los jarichitas, para quienes el líder de la comunidad musulmana tiene que ser el musulmán más
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digno, atendiendo a las cualidades morales y no a su origen o distinción.
2. Los chiitas. La elección del líder viene por la vía del linaje en cuanto descendiente del profeta.
3. Los suníes o sunitas, El liderazgo de la comunidad musulmana viene determinado por la
pertenencia a la tribu árabe de los Qurayshíes (la tribu de Mahoma) y por el comportamiento del jefe.
Fue defendida por los Omeyas y después por los Abasidas.
Los Omeyas se instalan en Damasco. Allí existía una gran cultura y tradición cristiana. Los cristianos
gozaban de un cierto prestigio e influencia en las élites musulmanas y, por lo tanto, relaciones
frecuentes.
En la época de los Omeyas, coexistían diversos cultos, entre ellos el cristianismo. Los sabeos creían
en una primera causa inteligible, un Uno. Los templos estaban erigidos a los astros y a las sustancias
intelectuales. En este hacer filosófico-religioso la comunidad sabea hubo una gran difusión del saber
acumulado por el mundo griego. En Bagdad hubo gran difusión de la ciencia y de la filosofía griega
y del conocimiento sabeo entre los musulmanes. A ello se suma el patrimonio cultural de la Iglesia
cristiana en lengua siriaca y que suponía una experiencia de traducción de elementos litúrgicos y
culturales. El encuentro con el pensamiento filosófico griego es básico para el establecimiento del
árabe como lengua de la cultura y para la confirmación de la filosofía (falsafa) en el islam.
2. LA FALSAFA EN EL ORIENTE ISLÁMICO: AL-FÂRABÎ
2.1. Los inicios de la falsafa. Al-Kindi
a) Las traducciones
Se acomete en Bagdad, bajo los abasidas, un proyecto de traducción al árabe de las obras del
pensamiento griego, especialmente de Aristóteles, y de la obra de la antigüedad clásica, que
completa lo que ya de forma modesta se había iniciado con los Omeyas. Se traducen al árabe las
obras de Aristóteles, llamado «el sabio», algunas obras de Platón y autores neoplatónicos como
Plotino. Estas traducciones provocarán no solo el conocimiento de las tradiciones filosóficas
platónicas y aristotélicas, sino que provocarán de manera casi espontánea, que se vea una línea de
continuidad entre Platón y Aristóteles, como si fuera una sola filosofía.
b) Al-Kindi
Al-Kindi (870) representa el inicio de la falsafa en el mundo islámico. Para al-Kindi, la filosofía
ocupa un lugar específico, fundamentalmente como filosofía primera, puesto que siendo la ciencia
universal de la realidad, busca la Verdad, el ser primero, permitiéndole por el objeto de su estudio
hacer confluir la filosofía con el islam. Estudia las cosas que subsisten sin materia, pues la filosofía
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es conocimiento de las cosas en sí, que busca el conocimiento verdadero de las cosas eternas y
universales. Estudia, en primer lugar, la Causa primera, agente de todo el universo: Dios uno que
se define por su perfección, su providencia y completa sabiduría.
La unicidad de Dios es un concepto central en su metafísica; para los musulmanes «no hay más Dios
que Alá», es decir, que tan solo hay un único Dios, que lleva a afirmar la unidad divina del Primer
Principio. Para al-Kindi, Dios es principalmente uno, filosóficamente, es primera causa del ser. Al
ser causa única del ser, aparece la verdad del Uno como causa agente. La unicidad de Dios lleva a la
multiplicidad del universo que está compuesto en sus elementos físicos, de diferentes cualidades. AlKindi clasifica la multiplicidad que se da en los seres naturales que, al igual que un hombre, es un
compuesto. Esta composición de los seres naturales exige una causa exterior que sea Uno y sin
compuestos.
La filosofía, en cuanto filosofía primera, estudia la realidad de las cosas y fija los conceptos. La
lógica es necesaria para desarrollar un pensamiento racional, en especial la deducción a partir de las
causas primeras, de ahí la importancia de las matemáticas, como herramienta para la filosofía.
La filosofía de al-Kindi también destaca por su trabajo sobre el alma humana. Distingue 4 tipos de
intelecto: agente o primero, en potencia, en acto y en acto perfecto.
2.2. Al- Fârâbî: el «Segundo maestro»
Al-Fârâbî (870-950) fue conocido como el Segundo maestro (Maimónides lo consideraba «el segundo Aristóteles»). Desarrolló y sistematizó el pensamiento de Aristóteles en el contexto de la
cultura árabe. Estudió gramática árabe, astronomía, música, medicina y ciencias naturales.
Pretende crear un nuevo corpus filosófico releyendo una larga tradición de pensamiento que
comienza con Platón y sigue con Aristóteles en línea de continuidad de su pensamiento
(armonizando ambos filósofos), que adecúa al contexto islámico y que adapta a su genio filosófico.
De su pensamiento filosófico se puede destacar su capacidad de síntesis de las tendencias filosóficas
presentes en el oriente árabe de su época con la enseñanza del Corán.
a) Metafísica. Dios y el mundo
Para al-Fârâbî, la metafísica es una disciplina que investiga lo común de la realidad de los seres
existentes y no se confunde con la teología (kalâm). Se sitúa en las antípodas de al-Kindi, mientras
que, este identificaba la metafísica con la teología islámica realizando una defensa apologética de la
racionabilidad de la religión; al-Fârâbî piensa que la teología es una aproximación inferior y
defectuosa en la captación de la verdad respecto de la metafísica.
Distingue entre el ser necesario por sí mismo y el ser creado y contingente. El primero es el ser que
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se define por no estar sujeto a las categorías ni a elementos de cambio estructural (materia-forma), ni
temporal (principio-fin). Este ser se identifica con Dios y se define por su pureza: Bien, Pensamiento
y Amor. Este primer ser es la Primera causa indisociable al Primer motor. Frente al Ser primero,
están los seres causados dominados por la contingencia y la diversidad.
La cosmología de al-Fârâbi está influida por la metafísica aristotélica, especialmente por la teoría
aristotélica de las causas. Distingue 6 principios de ser: la causa Primera, las causas segundas (los
intelectos incorporales), el Intelecto agente, el alma, la forma y la materia.
Lo que Aristóteles atribuye al movimiento, al-Fârâbi lo atribuye al ser y al entendimiento. Para
Aristóteles, siendo Dios el Primer motor, es «Intelecto agente» que gobierna el mundo de la generación y de la corrupción, es decir, los cuatro elementos (fuego, tierra, agua, aire), los minerales, y los
seres vivos. Para al-Fârâbî, la necesidad y la unidad absoluta del Primer Principio propicia, desde
una metafísica de la creación, la producción del ser por emanación.
b) La Lógica
Al-Fârâbî insiste en la necesidad de aprender lógica como instrumento necesario para la
ciencia. Al igual que el lenguaje y la matemática, la lógica debe preceder a la filosofía. Hay que
estudiarla, pues se ocupa de las normas que guían al entendimiento a ir por el camino de la
verdad, y además las reglas que permiten el razonamiento verdadero y nos previene del error y del
sofisma. La lógica es un medio para establecer una certeza perfecta. Al-Fârâbî distingue entre dos
acciones elementales en el ejercicio racional del hombre: 1) la conceptualización, que consiste en la
aprehensión de los conceptos simples a la hora de definir la naturaleza de las cosas; y, 2) la
comprobación, que surge cuando se quiere establecer la verdad o falsedad de los conceptos más
complejos, buscando una comprobación perfecta que nace de la lógica, que proporciona un juicio
mental que da como resultado una certeza perfecta. La lógica nos ayuda a conocer el instrumento
de trabajo, que es la inteligencia, y a distinguir lo verdadero de lo falso.
c) El hombre y la comunidad política
La capacidad racional humana es el ejercicio de la facultad más elevada del alma humana,
constituida por el apetito (el deseo o la aversión por un objeto de los sentidos), los sentidos
(percepción de las sustancias corporales), la imaginación (retención, percepción y combinación de
imágenes sensibles) y la razón o intelecto. Por intelecto, al-Fârâbî entiende:
– el intelecto posible del conocimiento que se puede llegar a adquirir;
– el intelecto en acto conocimiento en el momento en el que lo recibe;
– el intelecto adquirido, que es intelecto en cuanto que posee ya el conocimiento;
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– y, por último, el Intelecto agente, separado, que un agente exterior, la Inteligencia
de la esfera de la luna, siempre en acto que es en última instancia el responsable de la
actividad de pensar, es decir de transformar las sensaciones y los objetos sensibles en hechos
inteligibles. Para explicarla al-Fârâbî usa la metáfora aristotélica de la luz que ciega la
vista.
Al-Fârâbî entiende la perfección desde la capacidad de conocer la estructura del universo, así
como los principios que informan su estructura. El intelecto humano es indisociable de la materia
corporal, y solo representa un estado cognitivo elemental. La perfección podrá realizarse gracias a la
acción del Intelecto agente permitiendo pensar a los hombres.
Partiendo del Intelecto agente (indispensable para comprender la continuidad entre cosmología y
filosofía práctica), surge la pregunta sobre las vías de establecer la unión a la que Dios nos ha
llamado. Y eso se puede hacer por dos vías válidas:
– por la contemplación intelectual del filósofo: se trata de una comprensión
exclusivamente racional de la felicidad y la posibilidad de alcanzarla dentro de la sociedad.
– por la contemplación profético-religiosa: ética religiosa del Corán.
La unión del hombre con el Intelecto agente proporciona la unión con Dios, pues a través de él fluye
el conocimiento. Esta labor es fundamental en cada individuo para su felicidad individual (ética) y en
la comunidad musulmana para constituir el estado ideal (política).
La felicidad se inicia en el
hombre; pero se desarrolla en la comunidad: no se alcanza la felicidad al margen de la vida social.
La felicidad es el tema fundamental de su filosofía práctica y objeto primario de la ciencia
política. La filosofía nos acerca a la felicidad porque nos permite comprender el vínculo entre lo
especulativo y lo práctico. El mejor régimen político será aquel que posibi- lite que las almas de sus
habitantes estén sanas, garantizando a los ciudadanos la virtud humana, como camino a la felicidad.
Su pensamiento es una labor de síntesis y un puente entre la tradición clásica griega, la lectura de
Oriente y, finalmente el Occidente islámico, ya que es uno de los musulmanes orientales que más
influyó en Al-Andalus.
3. AVICENA Y EL CULMEN DE LA FILOSOFÍA MUSULMANA ORIENTAL
Avicena (980) nació en Uzbekistán, en una familia chiíta, de la rama ismaelita.
Avicena fue un autor muy prolífico en las diversas ramas del saber que dominó. Es una obra
impresionante tanto por su dimensión, como por su influencia en el mundo medieval, sirviendo de
punto de partida del movimiento de transmisión de la medicina árabe del Oriente musulmán al
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Occidente latino. La obra médica de Avicena ejerció una notable influencia en Occidente, hasta que
fue contestada en la época del Renacimiento.
Su obra filosófica destaca por su profundidad y enciclopedismo:
3.1. Metafísica
En general, la filosofía de Avicena tiene una orientación de marcado carácter oriental. Minimizaba la
idea de un Dios creador y trascendente, apostando por una lectura desde la racionalidad filosófica
de Dios y el mundo, que será entendida como el efecto eterno de la causa eterna (Dios).
a) «El ser en cuanto ser» Para Avicena la filosofía primera, estudia, como objeto propio, «el ser en
cuanto que ser». Se trata de una reflexión sobre el ser en sus propiedades generales y en lo que de
absoluto puede tener. No es un estudio primario del ser en Dios, sino el estudio del ser de las «cosas
(esencias) en tanto que son», de su naturaleza profunda más allá de las apariencias o
representaciones y de sus atributos. Es el estudio del ser en cuanto se define por «lo que está ahí». Su
metafísica parte de la reflexión sobre el ser y la existencia.
b) Modalidades del ser Avicena establece una ontología jerárquica de los entes a partir de las
modalidades o modos de ser (existente):
* ser necesario: es el que no puede no existir, por lo que es el ser (existente) que fundamenta de
forma inequívoca la existencia. El ser necesario («por sí») es el ser que es real, de modo que la
existencia se conoce por sí misma. Desde el ser necesario se deducen los otros 2 modos del ser.
* ser posible (contingente): El ser posible comprende los seres posibles por sí y necesarios por
otros; y seres absolutamente posibles.
* ser imposible, que es aquel que no puede ser objeto de ningún enunciado lógico.
c) Teología
Siendo el ser (existente) necesario, la necesidad es una cualidad intrínseca al ser, no es un atributo
o una propiedad externa. Dios es en sí, esencialmente, el ser necesario; la necesidad del ser no
constituye un atributo de Dios. Dios es él solo, únicamente él, como ser necesario y objeto
metafísico, como existente en tanto que tal.
A partir del ser necesario Avicena realiza una crítica a la metafísica aristotélica y una lectura de la
creación de Dios (Ser necesario) a partir de la metafísica neoplatónica, insertando una hermenéutica
neoplatónica en la ontología aristotélica, a partir de su teoría sobre la tipología de los modos de ser.
Así, si (1) Dios es el ser necesario, (2.1) las inteligencias separadas, el alma de las esferas celestes y
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las propias esferas celestes son los seres posibles por sí y necesarios por otro; y (2.2) el resto de los
entes de mundo sublunar son los seres absolutamente posibles.
Avicena presenta a Dios como el primer agente del ser desde el punto de vista teológico, y el primer
agente del movimiento de los astros, desde el punto de vista de los filósofos de la naturaleza.
3.2. El mundo
Dios, ser necesario, es absolutamente único y, por lo tanto, absolutamente Uno. Avicena utilizará la
filosofía neoplatónica para realizar una explicación de la obra creadora de Dios, es decir, el paso del
ser necesario (unidad) a los seres posibles (multiplicidad). Utiliza la teoría de la emanación («a
partir del uno es el uno»):
1) Del Primer Principio (Dios necesariamente existente) surge una Primera Inteligencia por medio
de un flujo de ser. Desde este flujo emanante de la Primera Inteligencia y desarrolla la cosmología.
2) De la Primera Inteligencia surgen tanto el alma de la esfera, a partir de que se conoce así misma
como necesaria; y la esfera celeste, en cuanto que se conoce como posible.
3) Y, así, sigue descendiendo por emanación desde los Cielos que surgen de la Primera Inteligencia
hasta la última esfera emanada, y en ella el Intelecto activo o agente.
Avicena se aleja de la explicación de la creación por medio de la emanación de inspiración platónica
(presente en la teología cristiana) donde Dios posee los arquetipos (las ideas) de las cosas del mundo
y las crea voluntariamente, a partir de estos moldes, de modo que el mundo creado es el reflejo del
mundo inteligible presente como modelos en el pensamiento divino. Avicena, por el contrario, sigue
el modo aristotélico del acto creador, la Causa Primera (Dios existente necesario) actúa
necesariamente por un flujo interno. Avicena explica el acto creador en torno a la necesidad
racional de un mundo eterno (explicación desde la racionalidad filosófica de inspiración aristotélica)
3.3. El alma: psicología, conocimiento y felicidad
a) El alma y el cuerpo
Para Avicena la naturaleza del hombre es el resultado de la unión del cuerpo (sustancia material y
corruptible) y el alma (sustancia simple y espiritual). El alma ayuda al cuerpo y el cuerpo al alma.
El alma es un principio separado, pero no preexistente (argumentará contra la trasmigración de las
almas, aunque piense que el alma existe después de la muerte del cuerpo), que confiere la actualidad
al cuerpo, al modo de perfección, una vez que el cuerpo está preparado para recibirlo. El cuerpo
proporciona, a su vez, al alma, la posibilidad propia e independiente de pensar, mediante la
información que recibe del cuerpo a partir de sentidos. El cuerpo es un principio positivo en la
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individuación personal del hombre (confiere al alma un principio de especificidad) y en el ejercicio
noético (en el proceso de conocimiento y elaboración de la ciencia).
La unión del alma y el cuerpo, es ventajosa pero plantea problemas y tensiones. En su psicología
intenta resolver estos problemas, consciente de que el alma es un principio básico para el
conocimiento, siendo el esfuerzo intelectual no solo una terapia anímica, sino también el principio de
la felicidad y de la salvación individual.
b) El alma y el conocimiento
El alma es una naturaleza espiritual que tiene relación con el mundo sensible a partir del cuerpo.
Tiene una actividad propia que es pensar. El cuerpo es un instrumento necesario en el proceso de
conocimiento, ya que proporciona el acceso al mundo, obteniendo los datos sensibles que son el
primer paso del proceso cognoscitivo. Avicena cree que el conocimiento sensible posee un
conocimiento disperso, y que el conocimiento intelectual debe superar esta dispersión sensible. Para
ello, Avicena presenta un proceso cognoscitivo que parte de los datos sensibles externos y va
interiorizándose en los diferentes sentidos internos: sentido común, imaginación, facultad
imaginativa, facultad estimativa y memoria.
Mientras el cuerpo proporciona al alma la capacidad de interacción con el mundo sensible, el alma
proporciona la capacidad de interacción con el Intelecto agente que posibilita la actualización y
formación del conocimiento. En Avicena, el Intelecto agente, se presenta como un principio externo
en el proceso de conocimiento. En la medida en que el conocimiento del alma puede darse sin la
necesidad del contacto con lo sensible, la actividad anímica intelectiva pueda existir más allá de la
unión con el cuerpo, aunque sea solo uno de los modos de conocer (lectura modificada de la
psicología aristotélica).
Dios, el ser (existente) necesario, es un objeto conocido en sí mismo, un primer dato del
conocimiento de los primeros inteligibles que pueden ser conocidos por todos los hombres. El
conocimiento devenido por el proceso abstractivo y el Intelecto agente proporciona el conocimiento
de los segundos inteligibles.
c) El alma y la felicidad
En Avicena no existe un hiato insalvable entre el mundo divino y el humano. Distingue entre
intelecto teórico e intelecto práctico:
1) Un intelecto teórico o especulativo orientado al conocimiento y a la intelección de lo universal e
inmutable. Se trata de una potencia activa, orientada a dominar las pasiones y el cuerpo.
2) Un intelecto práctico dispuesto a la acción y atento a lo singular y la diversidad, que mira a lo
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bajo, al mundo. Se trata de una potencia pasiva, receptiva de la inteligencia teórica, activa (agente).
Avicena asegura que el hombre busca la felicidad y para alcanzarla necesita de la razón teórica
y práctica, ya que las costumbres morales no son innatas sino adquiridas. La razón (inteligencia
teórica) proporciona al hombre la capacidad de comprensión de las realidades del universo, de los
impedimentos que encuentra el hombre a la hora de alcanzar una completa felicidad. Para que el
conocimiento intelectual sea efectivo es necesario un instrumento que nos ayude a dominar el
proceso cognoscitivo y un razonamiento que sea adecuado formalmente y justo, y este instrumento
es la lógica, que impide al espíritu humano caer en el error. Ayudado de la práctica espiritual, del
culto y de un amor casto, como instrumentos que permiten la ayuda divina, el hombre puede
aumentar la claridad de su vida anímica y reformar la razón, de modo que encuentre la felicidad más
grande que reside en la perfección de la razón. Para Avicena la felicidad reside en el interior
humano.
Esta concepción moral de Avicena supone un dominio de la inteligencia, difícilmente alcanzable por
toda la comunidad, afectando a la élite, especialmente a los filósofos. Es necesario una buena
educación desde la infancia para aprender y desarrollar la inteligencia teórica y práctica.
La sabiduría no excluye, al contrario, un itinerario místico, ni la vida práctica se agota en un
razonamiento que olvide la visión profética. El Corán como libro revelado y el derecho coránico no
puede olvidarse en la educación del hombre que procura la felicidad, por eso la filosofía política
tiene su fundamento en una teoría profética.
El pensamiento de Avicena es enormemente rico y de gran trascendencia en el pensamiento
musulmán y latino. Encarna el periodo más brillante del islam en Oriente, sin encontrar réplica hasta
la llegada del pensamiento del persa Algazel (1058-1111).
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TEMA IV. LA FILOSOFÍA ISLÁMICA EN OCCIDENTE
La distinción geográfica entre el islam oriental y occidental implica una diferenciación entre la
filosofía islámica oriental y la occidental que merece ser considerada. Avicena distinguió dos
formas de saber: 1) la filosofía de Bagdad y de los comentaristas de Aristóteles; y 2) la sabiduría
oriental. Se diferencian en cuanto a la orientación que toman: mientras que (1) la filosofía islámica
occidental se mostrará más apegada a los procedimientos epistemológicos y ontológicos establecidos
por Aristóteles, (2) la oriental adoptará un carácter más platónico.
Si bien en el mundo islámico medieval no se puede hablar de dos vías opuestas, la aristotélica y la
platónica, los autores occidentales se posicionarán más a favor de la primera, y los orientales harán
lo propio con la segunda. Ej: oposición entre Avicena y Averroes.
2. EL FLORECIMIENTO DE LA FALSAFA EN AL-ANDALUS: AVEMPACE E IBN
TUFAYL
2.1. Avempace: el régimen del solitario
Avempace, nació en Zaragoza (ca. 1070). De sus obras atribuidas destacan:
1) La Carta de la despedida, que contiene las reflexiones sobre el primer móvil del hombre, el fin de
la existencia humana y de la ciencia. En este tratado defiende claramente la ciencia y la especulación
filosófica a través del conocimiento de la naturaleza.
2) El Tratado de la unión del intelecto con el hombre.
3) Régimen del solitario. A partir de la habilidad del hombre sabio de poder identificar su
conocimiento con el Intelecto agente (Aristóteles), el hombre busca su perfección (Platón) en una
vida social mostrándose como ideal para esa sociedad.
Avempace dominó diversas ciencias y fue seguidor de al-Fârâbî. Elabora su sistema filosófico en
base a Aristóteles.
a) Psicología y sabiduría
El fin del hombre es la realización plena de su vida intelectual, que se alcanza cuando el intelecto
humano se une con el Intelecto agente.
Está muy preocupado por el fin último de la vida del hombre, en concreto, por la búsqueda de la
felicidad. Aristóteles señalaba que el hombre puede realizar la felicidad como meta y fin último por
medio de la contemplación racional, es decir, a través de la intelección de las formas universales
despojadas de la materia. Avempace señala su preferencia por lo existencial, sea una existencia
metafísica, sea sociológica, política o religiosa. La psicología de Avempace ayuda a entender las
38
diferentes ordenaciones de la existencia humana:.
a) Parte de un análisis ascendente de los niveles de facultades que van de la corporalidad al
entendimiento de modo que encontramos:
1) las formas del cuerpo, donde se encuentran las formas puramente materiales y las almas vegetales
y animales;
2) las formas de la espiritualidad donde encontramos las facultades del sentido común, la
imaginación y la memoria, culminadas en la razón, entendida no como intelecto sino como aquello
que hace al hombre «animal racional» (espiritualidad);
3) las formas de lo intelectual, supera el nievel anterior y se alcanza la plena espiritualidad
culminando el Intelecto: el Intelecto Pasivo o en potencia individual de cada persona; el Intelecto
Adquirido individual de cada individuo y el Intelecto Agente, forma suprema y universal.
b) Desde esta división psicológica, Avempace construye una reflexión sobre el conocimiento de raíz
aristotélica, pero adaptada a las exigencias del pensamiento islámico. Así, (1) el hombre realiza una
primera aproximación a la realidad corporal mediante los sentidos externos (corporalidad); para que
(2) a través de los sentidos internos (espiritualidad) se adquieran las formas inteligibles tomadas de
los cuerpos. (3) Pero para completar el conocimiento es necesario alcanzar un nivel de abstracción de
la materia que permita captar las formas universales.
c) El nivel intelectivo constituye, pues, el espacio de la auténtica espiritualidad y sabiduría. Todos
los seres humanos tienen la capacidad (potencia remota) de alcanzar la sabiduría humana mediante el
entendimiento (Intelecto) especulativo o adquirido, pero no todos lo consiguen en acto. Así, pues,
todo hombre está llamado a la sabiduría y a esta vivencia mística (racional), pero no todo el mundo
lo consigue.
El conocimiento de las formas puras y universales capacita al ser humano a la sabiduría, abriéndole a
la posibilidad de la unión mística con Dios. Esta unificación es un don de Dios y constituye la meta
definitiva y la más auténtica felicidad.
b) Papel del «solitario» en la sociedad
La reflexión política de Avempace está orientada a la búsqueda del hombre sabio y de la felicidad.
La adquisición de la sabiduría no es una cuestión meramente epistemológica, ni de naturaleza
racional, sino que implica una apuesta por la voluntad. Junto a la capacidad racional, la voluntad
distingue al hombre de los animales gobernados por los instintos. Entendimiento y voluntad son
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elementos propiamente humanos que constituyen la base de la libertad y de la decisión ética.
Avempace hace una guía para la verdadera felicidad, destinada al filósofo que vive inevitablemente
en las ciudades imperfectas. Sugiere aislarse de la realidad ciudadana imperfecta y encontrar la
felicidad en la interioridad. Quien así lo consiga es, según Avempace, el solitario.
El solitario, una vez que voluntariamente busca y entiende las reglas de la razón, admite la
posibilidad de la comunidad ideal de los hombres sabios. El solitario busca la sabiduría individual,
pero siente la necesidad de sembrar su experiencia en otros solitarios (el hombre es un animal
político (Aristóteles), viviendo el ideal ético (alejado de vicios y pasiones). El solitario busca formar
una comunidad de solitarios que puedan cambiar el modelo ético y político de la sociedad, con el fin
de que la excepcionalidad del solitario desaparezca y se pueda construir una sociedad perfecta. El
solitario no es un ciudadano autosuficiente, sino un hombre de naturaleza comunitaria y social.
2.2. Ibn Tufayl
No tenemos muchas noticias de Ibn Ṭufayl, nacido en Granada.
a) Risâlat (El filósofo autodidacto)
Es una especie de novela en la que se narra la historia de Hayy y el autor se propone descubrir los
secretos de la sabiduría oriental mencionada por Avicena.
Hayy nace por generación espontánea y crece en una isla desierta cuidado por una gacela. Cuando
esta muere, Hayy inicia una serie de investigaciones científicas que le llevan al conocimiento del
funcionamiento de los seres del mundo (experiencia sensible, ciencia natural, composición de
materia y forma, causas) y desde la naturaleza física, usando la razón, al Ser necesario y creador: a
Dios. Tras alcanzar el conocimiento, mediante la introspección, conoce la existencia de su alma,
inicia una vida ascética y contemplativa de alumbramiento de la verdad y unión con Dios.
Luego aparecen 2 personajes: Salâmân, que representa la religiosidad popular y exterior, que expresa
el tenor literal de la revelación, que obedece sus preceptos y se sirve de la función social que la
religión desempeña. Y Absâl, personifica la religión interior, al hombre que profundiza y busca el
sentido más hondo de su religión, aquel que se expresa a través de símbolos.
Absâl llega a la isla para meditar y conoce a Hayy, le enseña a hablar y, conversando con él, se
maravilla viendo cómo, por su sola razón natural, ha conseguido comprender las mismas verdades
que él había conocido en su meditación de la verdad revelada. Hasta aquí aparece la primera tesis de
la obra: las verdades a las que se llega desde una cuidada reflexión racional, sin Revelación, son
las mismas que las que la religión enseña de forma simbólico-metafórica.
Absâl acepta el conocimiento natural de Hayy, y este las tradiciones y prácticas religiosas de aquel.
40
Y deciden compartir su experiencia a la isla vecina. Allí aparece Sâlâman, que personifica la
incomprensión de la gente al apartarse y profundizar de los ritos religiosos externos. Al no poder
cumplir la tarea de enseñanza, deciden volver a la isla solitaria, renunciando para siempre a la
sociedad, a fin de realizar la vida perfecta de la contemplación estática de Dios en total aislamiento.
Aquí aparece la segunda tesis: la incapacidad de la religión tradicional (ritual...) de comprender
el corazón mismo y el fundamento que se encuentra detrás de las verdades metafóricas, es
decir, las verdades filosóficas y racionales, y, el papel elitista de estas verdades.
b) El conocimiento humano y divino
Desarrolla una teoría del conocimiento autónomo a través del esfuerzo racional del hombre, abierto
al Intelecto agente. Un camino que lleva al sujeto a entender la naturaleza y a dilucidar las más
elevadas cuestiones de tipo científico y filosófico.
Para Ibn Tufayl el conocimiento es un proceso de tipo experiencial, que implica al sujeto entero
y en su evolución como ser humano. El ser humano conoce porque se relaciona con el mundo que
experimenta, de modo que la intelección no es innata, ni autónoma de la experiencia, sino que reside
en ella, puesto que le proporciona la ocasión para ejercer y desarrollar, en primer lugar, su capacidad
intelectiva y racional; y, en segundo lugar, su razonamiento práctico moral.
El recorrido experiencial y evolutivo es: 1) El primer contacto viene dado por los cinco sentidos. La
percepción es clave puesto que mediante la percepción sensible captamos el mundo fenoménico. 2)
El conocimiento nace de la experiencia empírica, y por inducción se va realizando una
representación por medio de la imaginación. A partir de aquí 3) surge un conocimiento científicotécnico del mundo con la ayuda de la razón o intelecto, mediante el cual se inicia el camino de la
verdad, puesto que pasamos de la imaginación a la abstracción del universal. 4) Llegamos al
conocimiento intelectivo por el que podemos elevarnos al concepto. Desde allí, 5) accedemos al
conocimiento de Dios como ser necesario.
Ibn Tufayl no reniega del conocimiento que la revelación nos proporciona sobre Dios. Filosofía y
religión (revelación) son dos posibilidades que nos rinden posible el conocimiento de la verdad. Y el
camino filosófico no se reduce a una discusión lógica, sino que puede también ser un camino
intuitivo e interior.
1) hay un conocimiento revelado de Dios y la verdad divina, que nos muestra un recorrido
dogmático, que es visible mediante un lenguaje simbólico y metafórico que se expresa en las
características propias de una religión positiva (religiosidad exterior).
2) poseemos un conocimiento que viene del interior y que nos muestra también tanto la verdad como
la posibilidad del encuentro con Dios y que puede ser de dos formas: conocimiento especulativo; se
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trata de un camino racional, demostrativo y lógico, que nos lleva a una verdad filosófica y el
conocimiento de Dios a través de sus obras, de sus efectos y de su necesidad. Es la vía del filósofo. Y
un conocimiento de Dios de tipo intuitivo, un camino interior, que será un sendero hacia la verdad,
que se obtiene mediante la unión mística y que es fuente de felicidad y que ejercerá el sufí o místico.
3. EL RACIONALISMO DE AVERROES
Averroes nació en Córdoba en 1126. Su padre también se interesó por la filosofía y la medicina. Fue
el «Comentador» de Aristóteles. Para Averroes la filosofía de Aristóteles es inigualable en la
historia del pensamiento, de ahí la necesidad de evitar desviaciones interpretativas.
Además del trabajo de Comentador, escribió obras en torno a la medicina, a la religión y al derecho.
3.1. Filosofía y religión; fe y razón
Averroes vive en la época almohade. La escuela almohade es una escuela semejante al Zahîrismo,
que pretendía la primacía de la interpretación del islam propuesta por el mahdi bereber Ibn Tumart.
Su doctrina se centraba en la absoluta afirmación de la unicidad de Alá como ser supremo sin
atributos antropomórficos y el deber de seguir estrictamente las enseñanzas del Corán. En este
ambiente surge la obra de Algazel La destrucción de los filósofos.
a) Algazel (1058-1111)
Algazel critica la filosofía convencido de que las verdades coránicas fundamentales no pueden
demostrarse mediante la razón demostrativa. Enumera veinte cuestiones sobre las que los filósofos
han realizado afirmaciones heréticas que son signo de la impiedad del uso reductivo de la razón
filosófica demostrativa y de las cuales se señalan especialmente tres: 1) la afirmación de la tesis de
la eternidad del mundo; 2) la negación del conocimiento por Dios de los particulares; y 3) el
rechazo de la resurrección de los cuerpos.
Algazel no critica la filosofía, sino el alcance demostrativo de la razón filosófica en asuntos
teológicos. Critica su uso demostrativo (demostración) dentro de la ciencia teológica; pero que deja
abierta la posibilidad de la razón explicativa (dialéctica) y apologética (retórica) de la filosofía
usadas en el ámbito explicativo y apologético de la verdad coránica. Algazel establece los límites
respecto de la certeza absoluta de la especulación racional. Paro Algazel la razón humana es
insuficiente a la hora de comprender la profundidad de las verdades reveladas. El hombre no puede
por sus solas fuerzas adentrarse en el misterio divino, sino que tiene que realizar una investigación
existencial a partir de las verdades que le han sido dadas (reveladas).
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b) La reflexión de Averroes
En La destrucción de la destrucción trata de las relaciones de la religión con la filosofía, intentando
legitimar el uso de la filosofía y lógica aristotélica en la religión, argumentando que la ley religiosa
anima al estudio racional de todos los seres. El problema radica en cómo hacer una lectura adecuada
de la literalidad y el sentido oculto del Corán, pues en el islam hay ciertas leyes que no permiten
interpretación.
En otras ocasiones cabe la interpretación, mediante tres acercamientos
1. el retórico, propio de la masa, que no tiene capacidad para interpretar, siendo suficiente la lectura
de cosas sencillas contenidas en el Corán que conducen implícitamente a la existencia de Dios.
2. el dialéctico, propio de los teólogos, y que se define por utilizar premisas probables (pues, aunque
avaladas por la Revelación, son probables para la razón); y
3. el deductivo, propio de los filósofos, que usan el método más riguroso para el conocimiento de las
verdades a través de la lógica deductiva aristotélica. La deducción es un camino que va “de los
necesario a lo necesario por lo necesario”.
Los tres tipos coinciden en la necesidad de interpretar los sentidos literales (o aparente) y oculto del
Corán, pero difieren en el método y la seguridad. La crítica a los teólogos radica en que emplean un
alegorismo incontrolable, frente a la certeza de la ciencia.
Averroes no niega el carácter verdadero de la Revelación sino la falta de coherencia metodológica,
pues la filosofía comprende mejor algunos aspectos que la teología. Sostuvo la llamada teoría de la
doble verdad: una verdad, aun siendo siempre la misma, es entendida claramente en la filosofía y
alegóricamente expresada en la teología; el filósofo alcanza la verdad sin adornos, mientras que la
enseñanza alegórica solamente ofrece la verdad de forma inteligible para la gran masa. Averroes
subordina la teología a la filosofía, y ésta es jueza para determinar qué doctrinas y cómo deben ser
interpretadas alegóricamente. Esta opinión lo enemistó con teólogos islámicos, incluso se prohibió
en la España islámica el estudio de la filosofía griega.
Averroes también es consciente de los límites de la razón y ante los cuales es necesario acudir a la
revelación.
3.2. Dios y Mundo
Dios es el objetivo de la metafísica, pero su estudio se realiza desde la lectura aristotélica, es decir,
partiendo de la filosofía de la naturaleza, en tanto Primer motor inmóvil.
Dios como ser único
creador no tiene en su esencia ninguna multiplicidad; a lo sumo se podría aplicar a Dios los atributos
presentes en el Corán. La metafísica es para Averroes la ciencia que estudia el objeto más noble, “el
ser en cuanto ser”, que no se trata una ciencia divina, pues no prescinde de la percepción material y
los conceptos generales.
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a) Las pruebas de la existencia de Dios
La prueba del movimiento: todo lo que se mueve es necesariamente movido por algo, esto es, tiene
un motor; pero estas causas no pueden ir hasta el infinito por lo que tiene que existir una primera
causa motriz inmóvil, solamente movido por sí mismo. Este camino lleva a la crítica del resto de
posibilidades de demostración:
i) Crítica al argumento de la Providencia: la deshecha por no ser racional, sino que esta pensada
para la gran masa.
ii) Crítica de la prueba de la causalidad: esta prueba implica la existencia de un gran artesano,
pero siguiendo a Aristóteles el mundo no necesita de tal artesano debido a la eternidad del mundo.
La prueba de la causalidad debe darse solamente en el campo de la física.
iii) Crítica de la prueba de la necesidad: procede de la distinción entre ser necesario y contingente
de Avicena, y de la necesidad de que el mundo tenga un agente necesariamente existente. Esta
prueba es insuficiente para Averroes puesto que, según él, el error estriba en hacer la distinción entre
ser que tiene causa y el ser que no tiene causa, rompiendo la realidad del “ser en cuanto ser”.
b) El acto creador
Averroes conocía las diferentes posiciones respecto del acto creador (neoplatónicos emanatistas,
cristianos y teólogos creacionistas, ...). Es la filosofía, frente a la teología, quien mejor puede
describir el acto de creación de Dios.
El Corán no dice nada tajante respecto a si el acto creador estuvo o no dentro del tiempo, por lo que
es posible plantear la hipótesis de la eternidad del mundo.
Averroes parte de la absoluta unidad divina. Dios es Uno y, por tanto, de Él solo puede salir lo uno
y no la multiplicidad, siendo lo mismo en Dios el intelecto y lo inteligible.
Adoptando la postura
aristotélica, dice que la materia y forma inteligible presente en el Ser Supremo existen eternamente,
no es una creación ex nihilo. Dios como Primer Principio opera la unión de la materia y la forma que
es el origen de la existencia de todo. Pero esto no supone que la materia sea preexistente al acto
creador. El acto creador supone el paso de una existencia en potencia a una existencia en acto.
Dios es un agente que opera como acto puro en un mundo estático y eterno, donde no cabe la
voluntad divina que cree un universo en el tiempo, puesto que voluntad se relaciona con la libertad y
ésta implica una indeterminación, y por tanto un mal. Por lo que Dios no puede en ese sentido ser
libre. Por tanto, la materia y forma de los seres creados han sido realizados en una acción divina
fuera del tiempo. La diferenciación en los seres existentes nace de la diferencia de las cuatro causas
(eficiente, materia, formal y final) que determina cada ser.
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La eternidad del mundo responde a la primera objeción de Algazel a los filósofos.
c) El conocimiento divino
En respuesta a la segunda objeción de Algazel, Averroes se interroga ¿conoce Dios a los
particulares? La idea de creación de Averroes implica que Dios gobierna el mundo como agente
ordenador y actualizador desde las características propias del Ser necesario (explicación filosófica) y
no como gobernador del mundo que actúa de modo inmediato sobre él (explicación teológica). Por
tanto, afirma que no tiene constancia de los seres individuales, lo cual implicaría una cercanía
espacial y temporal en un gobierno inmediato.
Esta distancia del gobierno inmediato de Dios ayuda a Averroes a situar el problema del mal fuera
del orden de la voluntad divina, puesto que no conoce las cosas del mundo en su
individualidad, el mal no es obra suya. Dios es responsable del orden universal del que dependen
los seres concretos, en cuya realidad concreta se da el mal.
3. El Alma
a) Psicología aristotélica
Para Aristóteles el alma es una sustancia en el sentido de ser la forma de un cuerpo natural que posee
la vida en potencia. El cuerpo no es cualquier clase de materia, sino un cuerpo organizado que tiene
vida en potencia y a la cual el alma le da la vida en acto, oponiéndose a la idea de encarnación e
inmortalidad del alma platónica. Así, Aristóteles intenta superar el dualismo entre la materia y el
espíritu en el hombre.
El alma une deseo y entendimiento en el acto de conocer. Aristóteles reconoce un cierto intelecto
trascendente al cuerpo material (nous), un Intelecto Agente que actúa como causa eficiente del
conocimiento, pero no llega a designar la naturaleza individual o universal del Intelecto Agente.
b) El conocimiento: el Intelecto Agente
Para Averroes la función principal del conocimiento es 1) el orden del conocimiento, pues
1.1) el punto de partida es el alma sensitiva individual unida al cuerpo según el ser. A partir de ella
se inicia el proceso de conocimiento donde se adquiere los conceptos de forma pasiva, es decir, el
conocimiento tiene un carácter receptivo que nace de los propios sentidos externos e internos. Sin
embargo, esta aprehensión todavía está restringida a elementos externos, y por tanto pertenece a la
individualidad. Este primer momento es llama “intelecto especulativo”, es individual y destructible.
1.2) Para alcanzar un conocimiento necesario y universal, se precisa otra facultad que haga posible la
abstracción. Una vez se ha realizado el conocimiento humano (intelecto especulativo), entra en juego
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el “Intelecto posible o material” (hilético), que es un principio espiritual receptor de las formas
inteligibles. Es una sustancia separada y eterna, separada del cuerpo humano, única para todos los
hombres; no es forma sustancial del cuerpo, y que en tanto que es pura potencialidad, hace inmortal
al alma humana. De esta manera se asegura el carácter universal de la verdad.
1.3) El intelecto material se une con el Intelecto Agente (de origen divino), separado también,
cuya misión consiste en iluminar las imágenes sensibles recibidas por el intelecto material, es decir,
abstrae los universales de los individuos.
1.4) La unión del intelecto posible o material y el intelecto agente es el “Intelecto Adquirido”, y es
adquirido en el sentido de que el alma humana adquiere, hace suyo, el conocimiento. Esta unión
supone la actualización del conocimiento humano en potencia.
2) En el aspecto religioso, esta unión entre intelecto hilético e intelecto agente que da lugar al
“Intelecto adquirido”, constituye la fuente de la felicidad en el hombre, pues se produce al mismo
tiempo la unión del hombre, a través de su alma, con el Intelecto Agente. Es un misticismo racional,
que es posible cultivando la ciencia, como desarrollo máximo de la facultad humana racional.
4. Pensamiento político
Averroes estudia las condiciones de la realización de una ciudad justa y de la instauración de un
régimen perfecto. La ciencia política es una ciencia práctica, que trata de los actos que vienen de la
voluntad, y que van más allá del derecho. Para cumplir su perfección, el hombre necesita de la ayuda
de los demás, es decir de la sociedad, que le ayuda a satisfacer necesidades prácticas. Su ciudad ideal
está identificada con el califato ideal. Las cualidades naturales del gobernador de la ciudad ideal
incluye el estudio de las ciencias teóricas (que le lleva a querer la verdad), llevar una vida ascética,
ser valiente y decidido en sus acciones, buscar la justicia, el bien y la belleza, y ser buen orador.
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TEMA V.
LA FILOSOFÍA JUDÍA
La historia del pensamiento judío en la Edad Media tiene dos vertientes: el mundo oriental y el
mundo occidental. En Oriente el judaísmo se conoce bajo la expresión del «judaísmo o diáspora
babilónica», designando las comunidades judías que vivieron bajo la dinastía arsácida, la dinastía
sasánida y, más tarde, bajo el islam. Bajo el islam, los judíos experimentaron diferentes momentos.
Con los Omeyas vivieron tranquilamente, con los Abasidas sufrieron intolerancia religiosa.
En la baja Edad Media occidental se irá fraguando el judaísmo moderno (siglos XII y XIII), es decir
un judaísmo posterior al de la Biblia y el de la Antigüedad, que doctrinalmente se caracteriza por el
papel preponderante de la literatura talmúdica y rabínica y la influencia del pensamiento occidental,
tanto cristiano, como de influencia helénica y árabe. En esta época irán apareciendo las dos
comunidades judías principales: la comunidad Asquenazí (Alemania, Francia, Polonia y Rusia) y la
comunidad Sefardí (España, norte de África e Imperio Otomano). El pensamiento judío no se
sustrajo a responder las cuestiones que planteaba su propia identidad de pueblo de Dios elegido,
pueblo que acepta una regla de vida dada por Dios, en la revelación bíblica y en la tradición oral
constituyendo la Ley (Torá). Es una religión que cree en un Dios creador y redentor.
1. LA FILOSOFÍA EN SEFARAD: IBN GABIROL
1.1. La filosofía judía en la Edad Media
a) Sabiduría rabínica y pensamiento filosófico
Con la filosofía alejandrina de Filón como referente básico, donde el judaísmo está liberado de los
lazos nacionales que le mantienen unido a la tradición de Palestina y, por lo tanto, permeable al
helenismo del ambiente alejandrino, la filosofía judía va de la mano de las cuestiones teológicas
enriqueciéndose mutuamente (como en el islam y el cristianismo). Tras el periodo talmúdico, el
pensamiento judío se centra en la interpretación de la revelación bíblica. El pensamiento judío
medieval realiza un esfuerzo de correcta interpretación de la Torá. La metodología de pensamiento
se centra en las diversas escuelas hermenéuticas. Los judíos medievales desarrollan un trabajo de
difusión del corpus talmúdico cuya metodología es muy diferente a la realizada y desarrollada por la
filosofía griega. El el pensamiento judío será permeable a ciertos elementos de origen platónico y
aristotélico que irán influyendo en algunos intelectuales judíos al analizar elementos relativos a Dios,
la creación, el hombre y su comportamiento moral.
La filosofía judía tendrá en cuenta las relaciones entre las leyes del judaísmo, la revelación y la
tradición de un lado, y la razón (logos) del helenismo de otro. En el judaísmo la razón humana se
pone al servicio de la Ley revelada fundante de la vida judía, dictada por Dios (inefable e
insondable) a Moisés. Dios ha creado el mundo otorgándole una ley jurídico-moral al pueblo de
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Israel, el pueblo elegido definido por su responsabilidad ética.
b) El Libro de la creación
El libro de la creación es un ejemplo de filosófica medieval judía, con influencias del neoplatonismo.
Escrito probablemente entre los siglos III y VI, expone que la creación del mundo responde a dos
principios que se combinan entre sí: los diez números (del uno al diez, que corresponden a las diez
primeras palabras pronunciadas por Dios en el Génesis) y las veintidós letras del alfabeto hebreo.
A partir de los principios numéricos, se introducen elementos geométricos y cosmológicos: las
dimensiones y las direcciones del cosmos (este, oeste, norte, sur, alto, bajo, comienzo, fin, bien y
mal); los tres elementos (aire, agua y fuego). El autor deduce la creación y la existencia del mundo
en una combinatoria de las raíces lingüísticas. Esta obra fue reivindicada por los filósofos medievales
y por los cabalistas. Saadia Gaon lo tradujo al árabe y lo comentó.
c) Saadia Gaon
Saadia Gaon (882-942), es el representante filosófico y científico más eminente del judaísmo
babilónico y uno de los máximos adversarios del caraísmo. Su Libro de las creencias y de las
opiniones es una de las obras más importantes de teología judía y la filosofía neoplatónica. Es el
precursor de la filosofía judía medieval. Está influido por los Mu’tazilíes, el neoplatonismo, el
aristotelismo y el estoicismo.
Reconoce el valor de la Escritura, la tradición, y la razón a la hora de examinar la creencia religiosa.
La razón enseña las mismas verdades que la Revelación respecto de Dios, su unidad, sus atributos, su
acto creador, la revelación, la Ley, el alma y la ética. Demuestra la imposibilidad de la eternidad del
mundo a partir de su finitud espacial, su límite finito en el tiempo. Por su parte, la composición del
mundo induce a la afirma- ción de una realidad preexistente capaz de elaborar dicha composición. El
mundo compuesto y contingente reclama la necesidad de un ser que posea las características propias
capaces de sostener el mundo contingente, la idea de un Creador que posea vida, potencia y
sabiduría. Frente al racionalismo griego, el Dios creador no ordena el mundo, sino que hace salir el
mundo del no ser con un acto de la voluntad, que permanece inaccesible, pues Dios –que es
incorpóreo e incognoscible– es inaccesible en su misterio al ser humano por la fuerza de los sentidos
y de la razón. En esa distancia absoluta, sin embargo, Dios se ha revelado al hombre, manifestándose
con sus apariciones y su palabra, objeto de la teología.
d) Isaac el Judío
El pensamiento de Saadia Gaon tuvo una gran influencia en el judaísmo europeo. Su trabajo busca
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ordenar racionalmente el universo bíblico, sirviéndose de su lectura de al-Kindi. Se trata de un
neoplatonismo crítico con la Teología de Aristóteles, que defiende la potencia y la voluntad de Dios
como modalidades de su esencia y no como hipóstasis. Afirma un creacionismo emanatista fundado
en la función mediadora de los principios inteligibles creados, de modo que Dios creador es el Uno,
al que le siguen la Materia primera y la Forma primera, y después de estas dos sustancias, el
Intelecto. Tras el intelecto, en lugar del Alma (tercera hipóstasis) aparecen tres hipóstasis que
representan a nivel universal la división tripartita del alma de Aristóteles en el nivel individual.
La posición de Saadia Gaon y de Isaac el Judío son ejemplos hebreos, que, desde la ortodoxia
intentan realizar una lectura enriquecedora de la relación fe y razón a partir del aristotelismo y del
neoplatonismo. Estas dos tendencias (neoplatónica y aristotélica) pasaron a Sefarad, donde van a
aparecer los más grandes filósofos judíos, como Ibn Gabirol.
1.2. Ibn Gabirol
Nacido en Málaga, Gabirol es un filósofo solitario. Frente al entendimiento, apuesta por una
voluntad como fuerza capaz de aproximarnos al misterio de Dios. Su obra filosófica Fons Vitae ha
jugado un papel importante en la escolástica cristiana, especialmente en la problemática del origen
de la composición de las sustancias espirituales: el Uno, el intelecto y el alma.
a) El propósito del Fons Vitae
Se trata de una obra metafísica de la ciencia de la esencia del ser universal (de inspiración
neoplatónica) y de la mística judía. La primera cuestión del Fons Vitae responde a la inquietud sobre
el fin último por el que el hombre ha sido creado, mediante voluntad divina. La obra tratara
fundamentalmente del hilemorfismo universal, con el objeto de que el hombre se conozca mejor y
realice buenas acciones.
Gabirol propone una liberación del alma convencido de que el conocimiento la propicia, en cuanto
realización de su potencia. Conociendo la realidad mayor podemos entender el fin de la realidad
menor y desde ahí de vuelta al origen, a la fuente de la vida. Ibn Gabirol intenta conciliar dos
evidencias en principio contradictorias: i) la evidencia monoteísta de un Dios que crea de la nada
(ex nihilo) y ii) la evidencia neoplatónica de la emanación gradual del ser.
b) Fons Vitae y el acto creador voluntario
Dios es un ser definido como una unidad absoluta, simple (es el único ser que no está compuesto de
materia y forma) y trascendente (situado por encima de toda realidad y conocimiento). Es un dios
que ha creado todas las cosas, siendo la causa del ser: es el origen de la fuente de la vida. Es un ser
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dinámico creador de seres.
La creación, determinada por la diversidad de seres, manifiesta la unidad perfecta de Dios creador.
Gabirol estructura la realidad según el emanatismo gradual neoplatónico de los seres: Dios, tres entes
intermedios (inteligencia, alma y naturaleza) y el mundo.
Dios crea el mundo ex nihilo, explicándolo a través de la imagen de Dios como “fuente de la vida”,
sin necesidad de que emane de Dios mismo. Dios crea ex nihilo la materia y la forma (creación), y
luego desde un flujo que emana, surgen el resto de las cosas (emanación).
La creación de materia y forma universales es voluntaria, y el mundo debe su existencia a un acto
creado querido y no a un proceso de emanaciones necesario. El esquema de Ibn Gabirl, al introducir
el acto creador libre, queda: Dios (Uno) – Voluntad (Palabra) – Materia y forma universales –
Intelecto. Es la Voluntad la que salva la distancia entre Dios y el mundo, lo infinito y lo finito. Ella
misma es la expresión del origen de la fuente de la vida. La Voluntad no expresa una necesidad
lógica (emanación) sino un acto creador voluntario por parte de Dios.
c) Materia y forma universales
El contenido principal de su obra versa sobre la materia y forma universales. Plantea que existe un
sustrato común en las diferentes realidades, teniendo en cuenta que lo real (lo sensible y lo
inteligible) se reduce a la materia y la forma; por tanto, el problema se reduce a explicar de qué
modo todas las cosas pueden ser, a la vez, una y muchas.
La materia, que es lo que sostiene, se concibe como receptáculo capaz de recibir la forma, que es lo
sustentado. La materia universal es el primer sustrato de toda la materia y la forma universal es la
forma de las formas, abarcándolas todas. Materia y forma unidas constituyen a su vez un nuevo
sustrato capaz de recibir una nueva forma, posibilitando la pluralidad de las formas. La pluralidad
queda vinculada a la unidad como fundamento, de la pluralidad intrínseca de la Naturaleza frente a la
unidad esencial de Dios.
Materia y forma dinamizan el orden cósmico, y posibilitan que el alma humana vuelva a lo superior
tanto desde el conocimiento, como desde la mística.
2. MAIMÓNIDES
Maimónides (1138) nació en Córdoba en el seno de una familia de eminentes rabinos.
a) Guía para perplejos
La Guía de perplejos es la obra más importante del filósofo judío cordobés. En ella pretende
responder a las aparentes contradicciones entre las afirmaciones racionales de la filosofía griega
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(especialmente aristotélica) y las afirmaciones ciertas de la tradición del judaísmo rabínico. Se trata
de un verdadera suma teológica-filosófica del pensamiento de Maimónides.
b) La hermenéutica
El carácter hermenéutico del pensamiento de Maimónides nace del convencimiento de que la Torá se
expresa conforme al lenguaje humano; esto supone la necesidad de un lenguaje alegórico o
metafórico para un primer nivel de comprensión, para el cual la religión cumple su objetivo.
Maimónides pretende ir más allá de una lectura metafórica de la Escritura y de la religión, sin
implicar una lectura racionalista de la misma. La Verdad está en la Biblia, pues es la revelación de
Dios; pero las verdades no siempre pueden ser evidentes por su lenguaje y pueden interpretarse mal,
como el caso del antropomorfismo para designar a Dios.
Es contrario a las lecturas místicas y supersticiosas de la religión, decantándose por un amor racional
a Dios, donde la razón es también una herramienta útil para acceder a los fines religiosos y
espirituales. Así, lo que puede ser comprensible en la gente normal (en el pueblo) no puede ser
admisible en la élite intelectual, de ahí la necesidad de una guía.
2. Problemas filosóficos
a) Pruebas de la existencia de Dios
Las pruebas de Maimónides versan sobre 1) el movimiento, 2) la composición de los elementos, 3)
lo necesario y lo contingente, y 4) la potencia y el acto o argumento de la causalidad.
Sobre el movimiento. Dios es entendido como forma primera del mundo, lo que implica su
trascendencia respecto del mundo creado, para después demostrar que la esencia de Dios implica su
existencia. Desde la descripción del mundo trata de demostrar la existencia de Dios: así, como los
cuerpos celestes de mueven continuamente, su movimiento solo se puede explicar por una fuerza
infinita; pero como una fuerza infinita no puede estar contenida en un ser finito, no puede ser
corpórea; y si no es corpórea no está sujeta al cambio; puesto que es infinita, no puede existir una
fuerza mayor. Por tanto, el único modo de explicar el movimiento de los cuerpos celestes es postular
que “existe una fuerza no sujeta a cambio ni subordinada su existencia al tiempo”.
La analogía del Ser Primero con Dios no es un argumento metafísico, sino que es posible por la
inclusión de la racionalidad en la lectura de la revelación.
Un ejemplo de esta argumentación bíblica como hermenéutica de la filosofía demostrativa lo vemos
en una argumentación a priori de la existencia de Dios a partir de la revelación que Dios da de sí
mismo a Moises: “Yo soy el que soy”, donde Dios se define como ser y existir, es el ente necesario,
que siempre ha existido.
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Maimonides introduce una retroalimentación entre la filosofía aristotélica y la Escritura: mientras la
filosofía ayuda a entender mejor y más correctamente la Escritura, superando su lectura del sentido
externo, la argumentación bíblica es una herramienta para comprender mejor y valorar la filosofía;
de este modo se establece una distinción entre los diversos planos epistemológicos para conocer la
realidad. En Guía de perplejos sostiene que la física arabo-aristotélica corresponde al relato bíblico.
b) Dios creador
A partir de la reflexión de la existencia de Dios, Maimónides discute la tesis aristotélica de la
eternidad del mundo.
Partiendo de que Dios ha creado el mundo, describe tres posibles formulaciones: 1) la ley de Moisés
que afirma que el mundo ha sido creado ex nihilo; 2) según Platón, que ha sido creado a partir de una
materia preexistente y 3) según Aristóteles, que el mundo es eterno a partir de una materia prima
eterna. En resumen, tenemos la creación a partir de la nada o de la eternidad del mundo.
Empleando un silogismo deductivo: si el mundo ha tenido un inicio debe tener un Dios; si es eterno
su existencia puede ser demostrada siguiendo una prueba aristotélica; luego es posible afirmar su
existencia. Pero Maimónides no cree en la eternidad del mundo, ya que si el mundo fuera eterno todo
existiría necesariamente por lo que no podría existir el cambio; también afirma que la diversidad
celeste no obedece a una explicación emanatista.
c) Teología negativa
Para defender la pureza del dogma monoteísta, recurre a la teología negativa para hablar de los
atributos divinos. Se inspira en la filosofía aristotélica que estipula que todo cambio o accidente
atribuido a un ser es una indicación de su imperfección. Es necesario que Dios no tenga ningún
atributo, de modo que sólo se pueda hablar de acciones o atributos de Dios en términos negativos, y
especialmente de su esencia: ejemplo, el atributo divino de la sabiduría es la ausencia de ignorancia.
Esta teología negativa se emplea como argumento contra la interpretación cercana al paganismo del
sentido de la Escritura y contra la trinidad esencial del Dios cristiano. Al ser Dios una unidad real, no
tiene nada compuesto, supone que no existe posibilidad de atributo esencial, excluyendo la idea de
cuerpo antropomórfico bíblico, así como la esencia trina de Dios.
d) La materia
Maimónides atacó el atomismo teológico islámico que sometía el movimiento de los átomos a Dios
en su omnipotencia y divina voluntad. Insiste en la incoherencia de un atomismo que termina siendo
puro materialismo y que es incapaz de dar respuesta al sentido de la vida humana ni a la providencia
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divina. Maimónides realiza una interpretación del hilemorfismo aristotélico, subrayando la
potencialidad de la materia y la necesidad de un motor que impulse el cambio y el movimiento. Sin
embargo, no excluye algunos elementos neoplatónicos como es el decaimiento ontológico de la
materia y su visión pesimista en cuanta a degradación epistemológica.
3. Filosofía y profecía en Maimónides
La conjunción de los planos de conocimiento (teología-Revelación, filosofía-racionalidad) es la base
para alcanzar la sabiduría que tiene como fin el amor intelectual de Dios y la puesta en
práctica de sus leyes. Como Aristóteles, Maimónides piensa que la vida virtuosa se desarrolla en el
estudio y el conocimiento que se extiende a la vida práctica. La figura ejemplar para alcanzar este
ideal de sabiduría es el profeta, ya que en él se puede ver un conocimiento intelectual al que se le
suma la inspiración divina, y que se desarrolla desde la perfección ética. La suma de estos tres
elementos deviene por la suma de la voluntad divina y el esfuerzo humano, siendo ambas
condiciones necesarias; es decir, Dios da a algunos hombres la potencia de ser profeta que el hombre
ha de actualizar. La profecía es un grado de conocimiento capaz de explicar lo que no alcanza el
hombre por su facultad intelectiva, y representa el estado más elevado del hombre.
La profecía no se da en todos los hombres, es necesario 1) la perfección de la facultad racional, que
se adquiere mediante el estudio, 2) la perfección de la facultad imaginativa, y 3) la perfección ética
derivada del apartamiento de los placeres corporales. Por tanto, la sabiduría es la suma de la
perfección propia de la racionalidad aristotélica, de la visión profética y de una conducta adecuada.
Con esto, Maimónides de aparta del peripatetismo árabe, como Avicena, para quien la profecía se
alcanza fundamentalmente a través del grado más perfecto de intelecto humano; o de Averroes, para
quien la profecía provenía exclusivamente del plano sobrenatural, directamente de Dios.
Su obra produjo reacciones adversas por autores que defendían la interpretación literal de la Biblia y
el Talmud, llevando a declarar los judíos castellanos la herejía de la Guía de perplejos; en cambio,
fue mejor aceptada por los judíos de la corona aragonesa. En general, su obra supuso una
introducción del racionalismo y la reflexión filosófica en la enseñanza del judaísmo. El
cristianismo, por su parte, vio en Maimónides un tipo de aproximación de la razón a la revelación
con el que afrontar la llegada del pensamiento aristotélico y de Averroes.
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