Teología contemporanea 2019 B

TEOLOGÍA
CONTEMPORANEA
Gustavo Sánchez Gutiérrez
Fundación Universitaria Bautista
Cali, Colombia
GUSTAVO SÁNCHEZ GUTIÉRREZ
FUNDACIÓN UNIVERSITARIA BAUTISTA
OCTUBRE DE 2011
CALI, COLOMBIA
1
PRELIMINARES
Teología como ciencia de estudio nos prepara para hacer defensa de la fe desde
un buen razonamiento al explicar las verdades bíblicas.
Usted como estudiante de este módulo se encuentra ante una sección de la
teología, llamada teología contemporánea y para comprender el pensamiento de
los teólogos que se presentan a través del estudio, debió de haber pasado por el
estudio de la teología sistemática 1, 2 que son como los preliminares para ir
acercándose al estudio de las otras disciplinas dela teología.
Le invito a repasar o revisar lo que vio de teología, esto le ayudará a sacar un
buen provecha del presente módulo. Si algunos términos no los entiende, no se
desanime, pregunte al profesor que lidera el módulo.
No vaya solo a los ejercicios que tiene el módulo y cree que ya todo lo tiene
resuelto, recuerde que hacer teología es hacer reflexión y eso hace que
busquemos respuestas que satisfagan no solo a nosotros sino a quienes nos
hagan las preguntas.
El deseo es que disfrute de este material, pueda dialogar con él al leerlo, indagar
con sus compañeros a través de la plataforma y que se construyan ideas propias
frente al pensamiento que nos dejan los teólogos del siglo XX.
2
COMO ESTUDIAR ESTE MÓDULO
El propósito del módulo es llevarle a hacer una reflexión que le beneficie a usted como
estudiante y a quienes le escuchen. Entre las diferentes vertientes teológicas esta es una
de las más ricas en variedad de planteamientos, algunos muy buenos, otros, que nos
hacen dudar y otros que posiblemente los desecharíamos por nuestra concepción de fe o
posición de la iglesia donde nos congregamos., pero todo lleva a construir una buena
reflexión teológica al respecto.
¿Cómo estudiar el módulo?
Siga las siguientes pautas para una mejor comprensión de los temas.
a. Lea la unidad con detenimiento antes de hacer los ejercicios que en ellas se
presentan.
b. Subraye, si tiene el módulo en forma física o si tiene computador, resalte aquellas
cosas que creer son interesantes y que las necesitará para entablar los diálogos
con sus compañeros.
c. Lea con detenimiento las lecturas adicionales, porque ellas contienen parte de un
escrito de uno de los teólogos que se van estudiando.
d. Complemente esas lecturas con otras fuentes del mismo teólogo para comprender
mejor su pensamiento.
e. Vaya luego a los ejercicios de comprensión que se dan al final de cada una de las
unidades. Realícelas en forma completa, pues de esta manera, usted estará mejor
diligenciado del pensamiento del teólogo que está estudiando.
3
f.
Comparta con sus compañeros de estudio los logros de cada unidad, las cosas
que entendió y las que no pudo descifrar sus compañeros le podrán ayudar a
mejor la comprensión.
Estos concejos son prácticos y sin les presta atención su estudio será muy productivo.
Cómo sacar provecho de
las lecturas adicionales
Recuerde que cada unidad contiene las bases de la materia que se complementas
con las lecturas que aparecen al final de cada una de las unidades, donde se hace
referencia a escritos de teólogos.
Usted tiene de primera mano el pensamiento de un teólogo del siglo XX y las
lecturas tienen que ver con el personaje estudiado. Si lee bien la primera parte no
le será difícil comprender lo que él dice en un fragmento que se le ha colocado
como lectura adicional.
Lea con cuidado la lectura adicional y haga el ejercicio que se solicita,
respondiendo con diligencia a las preguntas que se hacen, así tendrá una
comprensión del pensamiento y razonamiento del personaje estudiado.
4
CONTENIDO DEL MÓDULO
Páginas
Introducción al módulo
7
PRIMERA UNIDAD
Comprendiendo el porqué de la teología contemporánea
9
Inicios de la teología contemporánea
13
La filosofía que rodea al teólogo contemporáneo
14
El pensamiento liberal
17
REPASO DE COMPRENSIÓN
SEGUNDA UNIDAD
Crítica formal
25
La historia de la salvación
30
Teología de la secularización
31
La nueva hermenéutica
35
La vieja hermenéutica
36
Lectura No. 1
Lectura No. 2
TERCERA UNIDAD
Teología de la esperanza
49
Teología del ser
52
Teología neo-ortodoxa
56
Teología fundamentalista
59
Lectura No. 1
5
CUARTA UNIDAD
Teología de la liberación
69
Teología de Dietrich Bonhoeffer
Teología de la historia
83
Lectura No1
Lectura No.2
Lectura No. 3
BIBLIOGRAFÍA
108
6
INTRODUCCIÓN
AL MÓDULO
A sus manos ha llegado una recopilación del pensamiento de grandes teólogos
que presentaron sus razonamientos en cuanto a doctrinas cristianas que ellos
creyeron debían ser reformuladas para las nuevas generaciones.
Este módulo le dará una caminata por el saber de algunos de los teólogos que se
encuentran escribiendo en el siglo XX. Comenzando haciendo un recorrido por la
formación del movimiento contemporáneo como pensamiento teológico, los
filósofos que influyeron el pensamiento de estos teólogos para conocer de cerca la
forma como plantean las ideas y la ayuda de la filosofía en ellos.
Una segunda unidad nos introducirá en teólogos como R. Bultmann, Oscar
Cullmann y los movimientos que la secularización que se dieron a mediados del
siglo XX.
Una tercera unidad nos ayudará a conocer el pensamiento de la teología de la
Esperanza, la del ser, la neo-ortodoxia de K. Barth entre otros.
Finalizamos conociendo los planteamientos de la teología de la liberación, a del
compromiso de Bonhoeffer y la historia teológica de W. Pannenberg, sin olvidar el
planteamiento que presenta el fundamentalismo y el dispensacionalismo.
Es un buen recorrido para conocer un poco de la teología contemporánea y
porque se le llama de esta manera.
7
Las lecturas que tienen al finalizar cada unidad son fundamentales para poder
comprender los puntos de vista de los teólogos mencionados.
8
Unidad No. 1
Comprendiendo el porqué de la teología
contemporánea
Contenido de la unidad
En esta primera unidad buscaremos los orígenes de la teología contemporánea, la época
que está abarcando este movimiento y de que fuentes está bebiendo los teólogos que se
estudiarán.
9
Objetivos
Identificar el origen de la teología contemporánea.
Analizar cuál es la terea y papel que cumple la
teología contemporánea.
Analizar las distintas vertientes filosóficas de donde
forman
el
pensamiento
los
teólogos
contemporáneos.
Preguntas de reflexión
• ¿Se
hace necesario comprender el pensamiento de los teólogos
contemporáneos frente a la predicación del evangelio que se está teniendo
en nuestros días?
•
¿Para qué nos sirve estudiar la tarea de los teólogos contemporáneos?
10
1. TEOLOGÍA CONTEMPORANEA
Para hablar de Dios en nuestro tiempo varía del
sentido como lo hicieron en siglos
pasados. Se nos habla de un Dios que no cambia, basados en un discurso, el cual es
rebatido por los teólogos del momento que nos llevan a pensar que si hay cambios en ese
discurso de Dios. Los tiempos cambian, nos enfrentamos a nuevos retos que la ciencia
nos presenta, lo cual hace que debamos en muchos de los casos replantear algunos
conceptos que tenemos de Dios, de la forma de culto, como comunicar la palabra entre
otros adelantos que hacen ver otras perspectivas de cómo se deben presentar las
verdades de Dios acorde a la época.
El planteamiento de la teología contemporánea es reflexionar desde la situación presente,
ubicarnos en nuestro contexto como punto básico de nuestra historia en el mundo. Seguir
en el pasado hace que nos quedemos en lo que otros dijeron, como el dicho de “así
decían nuestros abuelos” para hacer referencia al tiempo que pasó, que fue su mejor
tiempo. Hoy es otro tiempo, se está en otro punto de la historia del hombre donde sus
necesidades, aunque sean las mismas, varían de acuerdo a la época que se vive, por eso
nos debemos hacer preguntas como ¿cuál es la tarea del teólogo de ésta época?, ¿qué
desafíos se deben enfrentar al explicar las verdades consignadas en la Biblia?.
1.1.1 LA TAREA DE LA TEOLOGÍA EN NUESTRA ÉPOCA
Cuando Harvey Cox dice que “la tarea de la teología es crear significados provisionales
del hombre”1, porque en su carrera contra el tiempo cada vez se va perdiendo identidad,
los afanes hace que perdamos la noción del tiempo y espacio, se disfruta menos de la
vida y se vive en afán de lo que sigue. La teología antigua creó un lenguaje religioso
donde el culto religioso llegó a representar a Dios a través de ritos, imágenes y formas
simbólicas, el cual sigue siendo vigente, dejando de lado el sentido de hacer un diálogo
creativo entre Dios y el hombre y que no permite ver a Dios sino a través de ir a un lugar
para adorarle.
1
Conn, Harvie M, Teología contemporánea en el mundo. Librería Luz. Bogotá. 1980. P. 50
11
La predicación del evangelio oscila entre dos polos. Uno tiene que ver con la exposición
de las verdades bíblicas a través de la predicación y la otra es como esas verdades
bíblicas en la situación actual del oyente la recibe, a veces con un tinte muy religiosos o
en otros casos sin explicar el compromiso que presenta el evangelio. En tal caso es
bueno preguntarnos cuando estamos escuchando la Palabra de Dios ¿a quién se habla?,
y ¿qué me dice el texto?, buscando interactuar con el exponente y el oyente.
Jurgen Moltmann hablando de la fe en la vida de los creyentes expresa “que hay una
crisis de relevancia y una crisis de identidad”2 en vista que el mensaje se queda en un
ambiente espiritual, sin bajar o identificar este en su mundo, sus compromisos, sus metas
y todo cuanto rodea a la persona. Si la iglesia está conformada por hombres y mujeres
que tienen una misión de llevar al mundo un mensaje fresco, sin tener que guardarlo
manteniendo una tradición, no está cumpliendo el papel correcto el evangelio en la vida
de ese creyente o la iglesia en particular; porque se requiere despojarse de la tradición
eclesial y ser progresistas para resolver el problema que tenemos al frente como la
miseria, hambre, violación de los derechos humanos.
La teología contemporánea quiere que se vea la Escritura en una forma diferente, como
que ella nos desafía a ver la necesidad del otro, a mirarnos a nosotros mismos para
interactuar con la Palabra y dejar de lado el sentido etéreo que solo evapora las verdades
sin que estas recobren vigencia frente a la situación del hombre.
Aunque no debemos olvidar que la iglesia en nuestro tiempo quiere ser más participante
en la sociedad que le rodea, esta participación sigue siendo tímida y a veces llegando
tarde a la tarea de presentar un evangelio que ayude y consuele al necesitado. El no
hacer nada nos aleja de la comunidad y ofendemos a ésta con una predicación que no se
identifica, lo cual es un peligro, porque alejamos más la audiencia.
La teología está llamada a enfrentar los desafíos existentes de nuestro mundo y al tiempo
las tensiones de la cultura y la política cambiante y es allí donde los teólogos
contemporáneos piden a gritos que observemos los cambios y los adelantos técnicos para
poner una mirada en las necesidades presentes de la persona. Estas necesidades hacen
que se vaya en varias posiciones teológicas como mantenerse en explicar las verdades
bíblicas como siempre se ha hecho, o ajustar la revelación al contexto cultural donde por
lo general pierde su sabor. Lo otro sería aceptar y defender la revelación, recibiendo la
2
Ureta Floreal. Introducción a la teología contemporánea. Editorial mundo hispano. El Paso. 1992. P.17
12
crítica en los avances y resultados que se vayan dando en la presentación de un
evangelio de tenga sentido al oyente.
En este sentido, el teólogo tiene que hacer teología en un mundo donde los adelantos
científicos son una realidad. Este tiene que aceptar que su tarea no es científica, pero que
se puede apoyan en los descubrimientos para dar veracidad a las Escrituras, como
expresa R. Schleiermacher “la religión que guía, no tiene una fe ciega, no requiere de
negación de la física, psicología, sino que es algo natural”3, apoyarse confirma y acerca el
texto a la realidad en la cual vive la persona.
Si revisamos la posición de Schleiermacher, su invitación es a hacer una teología
tomando los contenidos que se vienen predicando como inspiración, revelación entre
otros y buscar en ellos un significado que ayude al creyente a afianzar su fe en la época
contemporánea, sin tenerle temor a los postulados e investigaciones de la ciencia
moderna.
1. 1.3. INICIOS DE LA TEOLOGÍA CONTEMPORANEA
El movimiento de un quehacer teológico más actual parte de 1919 en una pequeña iglesia
en Suiza donde pastoreaba Kart Bath (1886-1968). Inquieto por la predicación que se
estaba presentado en ese momento en todo Europa, él vuelve a hacer una hermenéutica
más acorde al tiempo con su obra maestra del comentario a la carta a los Romanos,
donde subraya la necesidad que tiene el hombre de la revelación, formando una
revolución en el pensamiento teológico neortodoxo del momento y la teología liberal
defendida por Harnack y Hermann, quienes pregonaban que podía leer la Biblia sin oír
nada de ella, quedando esta como una simple prenda de garantía para buscar o llegar a
Dios. Lo anterior hace que se pierda que la Biblia como la Palabra de Dios y que él habla
a través de ella a la vida de la persona.
Barth hace un tipo de revolución al estilo de Copérnico, utilizando el método
de
Emmanuel Kant (1724-1804) de “la ilustración” quien diserto sobre el hombre como un ser
que al ocuparse del más allá no logra comprender el mensaje, permaneciendo en una
inmadurez que se manifiesta en la dependencia de la persona de una autoridad en
particular, puede ser el clérigo, pastor o autoridad civil.
3
Ureta. Op. Cit. P.25
13
La teología contemporánea va a ocuparse en demostrar que el pensamiento religioso de
una persona tiene un molde del cual no puede salir, se le enseñó a pensar de una
manera, con un lenguaje evangélico, pero sin tener una comprensión de lo que está
diciendo.
A su vez, dentro de ese molde religioso, la teología contemporánea, quiere discutir la
autonomía de la persona centrada en tratar de examinar a Dios y al tiempo esta debe
llegar a ser digna de lo que está creyendo, no olvidando el pensamiento de E. Kant que
dice “que la verdadera religión no es conocer o examinar a Dios… sino ser digno de ella”4.
1. 1.4. LA FILOSOFÍA QUE RODEA A LOS TEÓLOGOS
CONTEMPORANEOS
Hablar de la filosofía como una manera de razonar y presentar nuestras ideas nos lleva a
relacionar la teología con el filosofar para dar una explicación de las verdades bíblicas y
argumentar nuestra fe. Pablo hace referencia a la filosofía cuando dice “Mirad que nadie
os lleve cautivos por medio de filosofías y vanas sutilezas, conforme a la tradición de
hombres, conforme a los principios elementales del mundo y no conforme a Cristo” (Cl.
2:8), este saber al cual Pablo se refiere tiene que ver con el pensamiento popular, el cual
es ajeno a la revelación de Dios en Cristo. El Apóstol no echa por la borda la filosofía
como tal; porque acude para explicar las verdades divinas, igual que el ejercicio de la vida
cristiana. Lo mismo hacen todos los teólogos que le preceden a Pablo, estos se matricular
en una corriente filosófica y desde allí van a explicar su pensamiento teológico.
Karl Barth comienza su carrera como profesor en 1921 bebiendo del pensamiento de los
reformadores como Calvino, de este y otros inicia como escritor y en 1927 se conocía
parte de su obra “la Dogmática de la iglesia”, obra que fue publicada en 1933.
En sus escritos Barth quiso desligar las verdades bíblicas de la filosofía existencialista,
sus críticos vieron un fracaso porque se dejó influenciar por esta corriente, él queriendo
purificar la teología evitando una alianza con la filosofía al final camina por el
4
Ureta. Op. Cit. P.
14
existencialismo moderado; pero que en el fondo le llevó a una teología con sabor
existencial.
Para Rudolf Bultmann en sus escritos desea que más adelante se pueda tener otra
filosofía que responda a las necesidades de la teología, pero su esfuerzo le llevo a seguir
la corriente existencialista para explicar la desmitologización de los evangelios, igual lo
hace Tomás de Aquino, quien se da a la tarea de unir la teología cristiana de su tiempo
con lo que también es su tiempo se conocía de la filosofía de Aristóteles, dejando ver una
filosofía cristianizada en su “suma teológica”.
Las corrientes filosóficas como el existencialismo, el empirismo lógico y el marxismo son
las que más han influenciado en el pensamiento de los teólogos ya sean ortodoxos,
liberales o reformados, llevando a explicar las verdades bíblicas más desde los
postulados de estos pensadores filósofos, creando tratados filosófico-teológicos en lugar
de tratados donde la filosofía sea la ayuda para argumentar y explicar las verdades
bíblicas. Al hablar de neotomismo, se está haciendo referencia a Tomás de Aquíno,
regresando a un sistema filosófico del pasado.
Con el existencialismo, el teólogo se encontró con todo un sistema filosófico donde el
hombre prima, dejando de lado a Dios. Este hecho llevó a dejar de lado la revelación y
perder de vista el sentido del pecado y la culpa en el hombre, por ser este el centro de
todo el discurso filosófico. Kierkegaard considerado el padre del existencialismo quiso
explicar las verdades bíblicas desde su filosofía hablando de Jesucristo como la “paradoja
Suprema” que convoca en el hombre la fe como pasión5 y para creer en realidad en él hay
que encarnarlo en la vida a través de la fe, pero en este caso no habla sino el hombre de
la fe, no el teólogo.
El empirismo sostiene que el conocimiento no es asunto de la razón, sino que tiene su
origen en la experiencia sensible de la persona. Para esta corriente filosófica se decimos
que el alma es inmortal, no tengo manera de comprobarlo, porque no se puede percibir,
así como se dijera que salió el sol en la mañana, que si se puede comprobar porque lo
veo en el horizonte. Con el primer ejemplo se diría que no es comprobable como el
segundo ejemplo.
5
Ureta F. Op. Cit. P. 42
15
A que nos lleva lo anterior a decir que cuando hablamos de fe , el empirismo dirá que no
es verificable, porque es algo sin sentido. Si tratáramos de explicar Hebreos 11:1 “La fe es
la constancia de las cosas que se esperan y la comprobación de los hechos que no se
ven”, aquí no hay razón que verifique el asunto en forma tangible. Para el empirismo “la
única cosa que realmente existe en el mundo es lo que puede ser percibido por los
sentidos”6. Esto puede ser verdadero, en el caso de Hebreos 11:1, pero no tengo como
comprobar que eso es cierto.
Marxismo: Para Marx el hombre debe llegar a una revolución que hace que busque el
ideal de justicia de verdad, y de igualdad. Para esto el debe partir de ser un revolucionario
quitándose la alineación de todo lo que le hace estar esclavizado y volver a buscar al otro
para sacarlo de esa misma ignorancia.
En su pensamiento Marx deja ver que la persona es producto de su propio trabajo o
actividad que desempeñe y en tal caso el todavía no es hombre, si no un simple vasallo
del sistema que lo rodea, el no es dueño de lo que lo rodea y si quiere llegar a ser
hombre debe pregonar su libertad a través de la revolución física.
En este tipo de pensamiento filosófico no cabe una reflexión bíblica desde una Teología
ortodoxia sino desde un pensamiento liberal que viene del siglo XVIII. Aquí toca
preguntarse ¿Qué hace el Teólogo frente a este tipo de pensamiento filosófico? Lo único
que puede hacer el teólogo formal es defenderse frente al sentido de ese comunismo
ortodoxo que pregona el Marxismo, ya que el pregono de Marx fue la religión es el opio de
los pueblos y esto lleva que no hay un futuro para los teólogos en la sociedad comunista
donde a la religión se le da muerte.
Frente a este postulado de Marx surgen voces dicentes y una de ellas es la de Jurgen
Moltmann en su teología de la esperanza comienza a establecer el dialogo entre Marx y la
sociedad del momento hablando de una esperanza y futuro mejor para los que abrazan y
responden a la palabra de Dios.
6
Ibim. P.42
16
1. 1. 5. El pensamiento liberal entre
los teólogos de la liberación
El pensamiento filosófico viene de siglo XVIII, desarrollándose en diversas fases
manteniendo su primacía en amplios sectores protestantes hasta mediados del
siglo XX.
El liberalismo no tiene una hegemoneidad en los postulados de sus defensores. A
menudo difieren entre los mismos amigos de este pensamiento, pero hay
coincidencia en algunos principios que consideraban fundamentos en el desarrollo
de la teología. Los principios se pueden resumir en los siguientes aspectos.
a. La libertad de pensamiento y de acción, esto equivale a quitar de en medio
todas las trabas impuestas por el pensamiento convencional.
b. Tener una actitud de reserva o de franca hostilidad hacia cualquier forma de
coerción o autoridad externa.
c. La autonomía y supremacía de la razón utilizando también el sentimiento en
lo que se quiere exponer.
d. Exaltación del hombre como el centro del pensamiento y de la experiencia
religiosa fue la parte más fuerte que defendió el pensamiento liberal.
e. Adaptar la teología y la filosofía es el ideal y la Biblia a las ciencias
naturales e históricas.
f. A medida que el mundo progrese se debe tener una apertura a los
conceptos teológicos mirándolos desde otra óptica.
Tanto Beacon, en Inglaterra, como Descartes en Francia, iniciaron el método
inductivo en la filosofía, el cual les llevaba a conclusiones razonables sobre la
base de la experimentación, iniciando la era de la razón que publicó el
racionalismo en tiempos desde la reforma.
17
Descartes con su célebre cogito, ergo sum (pienso, luego existo)7 dejaba la base
de cómo habría un giro en el pensamiento religioso dirigido hacia el
antropocentrismo teológico. La realidad ontológica del hombre, lo mismo que la de
Dios, hacen que el conocimiento religioso no iba a estar presidido por la
revelación, sino por la razón.
Otro exponente de este pensamiento es John Locke quien busca hacer un
equilibrio entre la Biblia y la razón, aunque insistía en fijarse en las demandas de
la integridad de las demandas de la razón. Si se va a leer las escrituras está el
hombre comprometido integralmente con su entendimiento o razón para
comprenderla. Para Locke, la autoridad de la Biblia no puede darse porque es el
hombre que con su razonamiento la puede estudiar sin prejuicios religiosos.
En el período romántico del liberalismo se regresa de nuevo a la naturaleza, la
vida, la libertad, a la predicación individual, llevando a la espontaneidad creadora.
En este tiempo el hombre adquiere un valor por su énfasis de individualismo,
donde la experiencia va a influir en todo lo que piense la persona.
Quien sobre sale en este tiempo es Friedrich Schleiermacher, quien hereda de
Kant el subjetivismo. El hombre está llamado a vivir su vida sin el freno o control
de una autoridad superior de su alma, aunque depende de Dios, se debe entender
que es más posición de la religión que lleva a estar sujeto a un ser superior. La
naturaleza de la religión, según Schleiermacher, no es científica ni moral. No se
asienta sobre la razón ni por la conciencia o la voluntad, porque su esencia está
en el sentimiento y el cristiano participa de la experiencia religiosa mediante Cristo
como en una unión mística.
Schleiermacher en sus postulados niega la doctrina de la inspiración de las
Escrituras y duda de la validez del Antiguo Testamento, aceptando una
integralidad sustancial de las Escrituras solamente. Dice que la Biblia debe ser
interpretada como cuando se está leyendo otro libro, aplicándole los principios de
la crítica y no tanto como Palabra de Dios.
7
Martínez José M. Hermenéutica Bíblica. Editorial CLIE. Barcelona. 1987. P. 89
18
Contemporáneo con Schleiermacher se encuentra Friedrich Hegel, quienes
coinciden en la concepción humanista del mundo y de la vida humana. Hegel ve el
sentimiento como algo más rudimentario ante su contemporáneo, él va más a la
imaginación, seguida del entendimiento y la razón. La religión tiene su base
principalmente en la imaginación y el hombre responde al universo como tal.
En Hegel el hombre es un espíritu finito, pero al tiempo, es idéntico al Espíritu
infinito. Para que ocurra esta identidad se requiere de un proceso en el cual
participa el Infinito Absoluto al igual que el hombre. En esta forma, Dios es solo
Dios cuando voy conociendo así mismo mi conciencia. El conocimiento del
hombre a medida que va avanzando llega al conocimiento de Dios, dándose un
proceso de un comienzo como la tesis, un caminar como su antítesis y al final de
conocerlo en su síntesis, hacia donde todo pensamiento y ser, se mueven. Todo
principio bíblico o hecho narrado en las Escrituras deben pasar por su método,
creando en sus principios un panteísmo acomodado a su forma de pensar.
En este tipo de pensamiento liberal se debe mencionar a Friedrich Strauss, quien
encamina su pensamiento filosófico al significado histórico de la persona de
Jesucristo. Es el primero que recurre a la teoría del “mito”, donde el cristianismo
del siglo I recurre no a la persona sino a una idea, e imbuidos de esta se motivan a
adorar alrededor de esta (Jesús), al cual le atribuyen una serie de cosas creando
más una figura fantástica o mitológica.
Entre estos exponentes de las ideas liberales tenemos a Albrecht Ritschl, llamado
el “Padre de los valores morales” por algunos y por otros como el último de los
Padre de la Iglesia8. Egresado de la universidad de Tubinga sintió el deseo de
orientar su pensamiento hacia una interpretación de la Reforma del siglo XVI,
desea regresar a las enseñanzas del Nuevo Testamento, tan golpeado por la
corriente liberal del momento.
Su deseo es volver de nuevo a la revelación de Dios en Cristo. Para Ritschl, la fe
no debe apoyarse en experiencias y sentimientos, sino en Jesucristo y en la
8
Martínez José M. Op. Cit. P.64
19
revelación de Dios en él, por eso su método para hacer teología lo hace desde el
evangelio enseñado por Jesucristo. Al encaminar todo por la línea de la moralidad
y su énfasis en los valores éticos, lleva a la religión a que se vea como una
manifestación de la actividad moral de la persona. El reino de Dios lo ve cómo una
realidad presente, solo mundana y que está en la sociedad presente.
La doctrina del pecado la dirige más al pecado original, admitiendo que se puede
vivir vidas sin pecado a pesar de las experiencias por las cuales pase la persona.
En la cristología elude la discusión de la doble naturaleza de Jesús, la relación del
Padre y el Hijo en la trinidad. En la muerte de Jesús, Ritschl no ve un acto de
propiciación sino de lealtad suprema a su vocación. Lo que hace Jesús es elevar
al hombre a un grado de conciencia de filiación divina, alcanzado por él mismo.
El pensamiento liberal frente a la Biblia dejó una serie de sinsabores como que no
tiene autoridad, rechazándola de plano, lo mismo que la revelación e inspiración
de la misma. Por la razón hay que juzgar los milagros y la escatología de los
profetas. El hombre ahora por su simple capacidad de razonar puede llegar a
descubrir las verdades religiosas. La religión es más de los judíos, el cristianismo
debe analizar sus escritos del Nuevo Testamento desde su lupa crítica para evitar
un cristianismo influenciado por otras religiones. Ante este tipo de pensamiento los
cristianos nos quedaríamos sin Biblia, sin Cristo, sin Dios y desamparados.
20
Repaso de comprensión
Responda a las siguientes preguntas. Si logra pasar la mayoría de ellas
acertadamente, indica que puede hacer las lecturas y compararlas con lo leído.
Al hacer el ejercicio debe marcar con una X solo una pregunta.
1. La teología antigua formó con su lenguaje:
__ Un lenguaje que hoy no se entiende
__ Una serie de símbolos, rito, imágenes de Dios
__ Se dedicó solo a especular usando las verdades bíblicas
__ La teología antigua no dejó que se adorara a Dios en una forma
correcta.
2. La teología contemporánea busca:
__ Dejar de lado el sentido de explicar las verdades bíblicas desde un
lenguaje poco entendible
__ Busca enredar más al cristiano con sus planteamientos
__ Seguir en la misma línea de pensamiento del pasado
__ No discutir para evitar confrontaciones
3. Quién realiza una revolución en el pensamiento teológico contemporáneo
fue:
21
__ Harnack, Hermann
__ Karl Barth
__ Enmanuel Kant
__ R. Bultmann
4. El
pensamiento
filosófico
del
cual
echaron
mano
los
teólogos
contemporáneos fue:
__ el iluminismo
__ el humanismo
__ el existencialismo
__ humanismo y existencialismo
__ humanismo, existencialismo, marxismo
__ ninguna respuesta de las anteriores.
22
Unidad No. 2
Contenido temático
La temática de esta unidad nos lleva a revisar el pensamiento de fuentes y formas
del teólogo R. Bultman, analizando el porqué de la desmitologización. Se verá a
Oscar Cullmann en su interés por mostrarnos la historia de la salvación como su
forma teológica, teniendo luego la teología de la secularización y el daño que ha
hecho al cristiano en nuestro tiempo, lo mismo que la nueva y antigua
hermenéutica con sus planteamientos.
23
Objetivos
Comprender el pensamiento de Bultmann que hace referencia a la
desmitologización del Nuevo Testamento.
Revisar la utilidad del pensamiento de Cullmann en cuanto a la salvación.
Analizar los beneficios y perjuicios de la teología de la secularización.
Preguntas de reflexión en el estudio de
esta unidad
¿Se hace necesario el estudio de la desmitologización del Nuevo
Testamento?
¿Cuánto a perjudicado a la presentación del evangelio la secularización?
¿Cuánta influencia tienen los predicadores de hoy frente a las modas que
se va implantado de predicar o exponer el mensaje?
24
2. LA CRÍTICA FORMAL
Algunos ven a Rudolf Bultmann como un hombre extraño en forma de pensar por
su racionalismo mezclado con humanismo y existencialismo al tiempo. En toda
esta mezcla de pensamiento filosófico se ve como un fideísta para explicar la fe
desde el racionalismo.
Bultmann se da a la tarea de hacer una revisión del Nuevo Testamento, basado en
la “desmitificación” del texto bíblico en su “Teología del Nuevo Testamento”. Su
pensamiento lo desarrolla más en los evangelios con especialidad el de Juan.
Siguiendo a Martín Dibelius (1883-1947) en su libro “Hermenéutica”, comienza a
trabajar el método de fuentes y formas, llamado después por sus seguidores como
crítica de formas, racionalizando el contenido del evangelio para buscar el correcto
mensaje dejado por el Cristo resucitado a la iglesia.
Bultmann llega a afirmar que no se puede confiar en la Biblia con un registro
fidedigno de la vida y enseñanza de Cristo a sus apóstoles9, porque no se puede
rastrear una biografía completa de él en los evangelios sinópticos. El Cristo que se
estos presentan es solo una caricatura o retrato de lo que la iglesia creyó que era,
llegando a la conclusión que la Biblia no es inspirada por Dios, sino que solo es un
registro de hechos de hombres.
La iglesia, según la crítica de formas, tiene una labor de recopilar la predicación de
la misma, creando y escribiendo los evangelios, usando la tradición de los
primeros cristianos y testigos de la fe de la iglesia, olvidando los detalles
geográficos más importantes como hechos históricos que se dieron alrededor de
los sucesos que se narran.
9
Conn, Harvie. Op. Cit. 33
25
2.2.1
EL NACIMIENTO VIRGINAL
Bultmann lo interpreta desde la concepción del dogma católico, desvirtuando un
nacimiento milagroso, dejando verlo como un nacimiento común y corriente; pero
que, la iglesia lo ensalza tanto que le permite identificar a Jesús con la doble
naturaleza, divina y humana. Esta creencia se vino desarrollando en la iglesia sin
probar si es lo correcto a través de la razón.
2.2.2 LA CONCIENCIA MESIÁNICA DE JESÚS
Para Bultmann, Jesús nunca creyó que él era el Mesías de Dios10, porque es la
comunidad cristiana la que le imprime el mesianismo en los textos bíblicos donde
parece que él estuviera diciendo que lo era. Su racionalismo no le permite
concentrarse en los testigos oculares de los hechos, desconociendo el testimonio
de los mismos.
La concepción que tiene de Jesús es enmarcada en la forma como predicó. Son
tres los temas que abarcó: el reino de Dios, la escatología y la ética, en estos se
centra todo el ministerio de Jesús; pero, él está utilizando un lenguaje mitológico,
el cual debe desmitologizarse para comprender que es lo queda el mensaje.
Esta desmitologización, según Bultmann, es el ejercicio que hace el lector para
llegar a lo que está oculto en la predicación dejada por Jesús e interpretada por la
iglesia del siglo I y ¿cómo se hace? Llegando a la crítica de formas y fuentes para
descifrar el mito en cada una de las enseñanzas de Jesús.
2.2.3
LA FE
El pensamiento teológico en cuanto a la fe la presenta en forma existencial. No
hay que creer en los relatos pasados porque son mitológicos, la fe que salva solo
se halla en el presente, en el ahora. Usted no puede creer en algo o alguien que
10
Ureta. Op. Cit. 39
26
vivió o existió en el siglo I porque no puede echar mano de esa fe que no
experimento siendo que vive en el siglo XXI. La fe según este planteamiento de
Bultmann es que “la fe es la renuncia por parte del hombre a su propia seguridad y
la disponibilidad de hallarla en el más allá en Dios´”11. La fe va más allá de esperar
que hallan milagros, infierno, demonios, cielo o juicio, es esperar alcanzar una
auténtica libertad que se manifiesta en una obediencia a lo que el Señor quiere, en
otras palabras es esperar sin ninguna seguridad. Cuando tengo la concepción
Dios, cielo u otra de las doctrinas de la bíblica, ya estoy condicionado y el sentido
de fe desaparece porque ya hay algo en que o quien confiar.
2.2.4
LOS MILAGROS
El hecho de creer o no en los milagros nace de su concepción de ver dos palabras
que deben ser analizadas bien. Una es prodigios y la otra es señales. Él va más
por el sentido de señal, porque esta conduce a la fe, mientras que el prodigio
(milagro) tiene la connotación de asombrar a los que están cerca del evento.
Bultmann cree todo lo referente a milagros tiene su explicación en las literaturas
paganas del pasado donde aparecen hechos como los que presenta los
evangelios. Jesús pudo hacer señales como lo hacían los maestros de su tiempo,
pero ya milagros habría que estudiar bien si eso a la luz de la razón se encuentra
una explicación correcta, más cuando se trata de resucitaciones o la resurrección
de él.
2.2.5
LA RESURRECCIÓN SEGÚN BULTMANN
Para él, la resurrección de Jesús es un hecho que unido a la tumba vacía, los
ángeles en la tumba tienen un tinte muy mitológico como los dioses de las
religiones paganas. Bultmann para racionalizar la resurrección expresa que es
más un afán de la iglesia de presentar un mensaje de proclamación del señorío de
Cristo colocando un evento mitológico.
11
Op. Cit. P.72
27
Por mito entendemos que es una leyenda ficticia, pero en el caso de Bultmann
indica “que el hombre no es dueño del mundo ni de su propia vida, de que el
mundo en el cual vive está lleno de enigmas y misterios, y de que la vida humana
está henchida asimismo de misterios y enigmas”12, igual sucede con las
enseñanzas de Jesús y para descifrar estas enseñanzas se debe ahondar
buscando dentro de ese relato las últimas verdades que se consignan como en el
fondo de todo. Podríamos compararlo a tener un coco en la mano sin pelar. Al
hacer el ejercicio de pelarlo comenzamos por el capacho o caparazón, sacando lo
que rodea la corteza, luego se pela la parte dura hasta encontrar la pulpa que al
final es lo que interesa.
Si queremos indagar algún mensaje sobre Dios, recordemos, según Bultmann,
que al echar una mirada al cielo como estrado de Dios, hablamos en términos
mitológicos porque debemos tener en cuenta que él es trascendente y que está
más allá de lo que vemos.
Si vamos a hablar del infierno o de Satanás nos encontramos con un mito
incomprensible para nosotros, va más allá de lo que llamamos mal o estragos del
mismo, todo lo explicamos con lenguaje mitológico porque desconocemos el
alcance, lugar o estado del mal como tal. Él llega a la conclusión, según lo
anterior, que no existe infierno y Satanás porque no hay formas como captar la
enseñanza por medio de la razón que satisfaga y certifique a ciencia cierta que
eso es como lo dice la Biblia.
Al hacer todo este proceso, Bultmann dice que si no hay forma de cómo
comprobar el asunto desde la razón, solo queda en una leyenda y lo que sucede
en el caso de la resurrección de Cristo se presenta como leyenda, cuando él hace
la pregunta como ¿quién vio resucitar o salir de la tumba a Jesús? Si solo
tenemos testigos que afirman los hechos después del suceso.
12
Ureta F. Op. Cit. P.64
28
2.2.6 LA ESCATOLOGÍA
Bultmann la resume en palabras como “el último juicio no es, pues, una
apocalíptica futurista ni una catástrofe Terminal, sino el encuentro diario de cada
hombre con la Palabra de Dios que lo cambia”13, eso deja al juicio fuera de que se
realice, negándolo como evento. Su pensamiento existencialista no le permite ver
el juicio final como suceso de terminación porque no se puede comprobar, en vista
que se está hablando en forma futura de cosas que no se saben si serán así o no.
Al no existe una escatología final se tiene una explicación con las culturas
antiguas. Los griegos creían que los dioses con su poder podías destruir el mundo
y el hombre moderno lo hace de la misma manera, ya Dios no destruirá el mundo
sino tecnología se encargará de hacerlo, porque para el hombre, el mundo solo
tiene un valor transitorio. El fin del mundo está en la depravación, maldad que ha
hecho el hombre, donde el mismo se destruirá por si solo.
Para hablar de la eternidad después de la muerte, Bultmann lo hace desde una
paradoja, inventándose la historia de dos monjes que se poner de acuerdo que
cuando uno de los muere debe regresar donde el otro y solo decirle “ne aliter” no
distinto de lo que habíamos supuesto, pero si era distinto también bastaría una
palabra “aliter”, distinto de lo habíamos supuesto. Uno de ellos muerte y al cabo de
un tiempo se presenta a su compañero y le dice “totalier aliter”, totalmente
diferente14, con este ejemplo invalida el más allá de alegría o condenación y lo
limita a decir que la predicación de Jesús en términos escatológicos, no es otra
cosa, que el creyente tenga una apertura donde él mismo sabe que está libre y
abierto al futuro de Dios.
Haciéndole un recorrido al pensamiento de Bultmann nos quedaríamos con pocas
cosas en el Nuevo Testamento. Él mismo llega a la conclusión que lo único que se
13
14
Urueta. Op. Cip. 59
Urueta F. Op. Cit. P.68
29
puede rescatar de los evangelios y que es auténtico serían los dichos de Jesús,
porque son parte del pueblo.
2.3 LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN
El siglo XX gira en torno a la palabra alemana “Heilsgeschichte”15 que se traduce
por “historia de la salvación” y quien la hace popular es el suizo Dr. Oscar
Cullmann (1902) aunque no es de su autoría sino tomada de J. C. K von Hofmann
y Adolf Schlater, quienes comenzaron a realizar estudios sobre la salvación.
O. Cullmann también recibe influencia de Karl Barth cuando habla de que el
cristiano debe comprender la doctrina Cristo céntrica que contiene el Nuevo
Testamento y el papel que juega la fe en la revelación de Dios, aunque no estuvo
de acuerdo con todos los planteamientos de Barth porque este había hecho daño
al mensaje integral del Nuevo Testamento, al igual que R. Bultmann con su
concepto de la desmitologización de los evangelios.
Del pensamiento de Oscar Cullmann se puede resumir los siguientes aspectos:
a. La historia de la salvación se presenta en el tiempo donde Dios actúa en su
kairós (tiempo) y la ofrece en Cristo. Revelación y redención son históricas
y no se pueden ver como mitos inventados por la iglesia.
b. Al colocar la historia como base de la revelación le llevó a ver las Escrituras
como una simple constancia de lo que marca la historia, ya que lo histórico
vendría a ser lo básico y no la escritura del mismo, por eso, el Nuevo
Testamento debe verse como un testimonio de los hechos de Dios y no
como Escritura.
c. Toda historia tiene un drama y en este caso lo propicia Jesucristo como
Salvador, este es la figura ideal sobre el cual recae el hecho histórico.
15
Conn Harvie M. Teología contemporánea en el mundo. Librería la Luz. Bogotá. 1980. P. 43
30
d. La escatología en Cullmann se basa en los sucesos salvadores a partir de
la encarnación incluyendo la segunda venida dentro de ellos, lo anterior
deja sin piso un juicio final porque ya se está dando en la historia que va
transcurriendo.
e. Para conocer la historia de la salvación hay que identificarse con ella por
medio de la fe. Su postura en este lo anterior lleva verlo sujetándose al
subjetivismo de la neo-ortodoxia de su momento.
f. Cullmann elabora una filosofía del tiempo y de la historia de Cristo16,
negando al Cristo de las Escrituras por el Cristo de la historia a la cual le da
toda la importancia.
g. La eternidad requiere de ver el tiempo sin fin y no hacer ninguna distinción
cuando se hable de vida eterna; porque ella será después del tiempo
actual. El hombre quedaría relegado a un sometimiento de una especie de
dios tiempo, que rodea al ser humano y cual hay que someterse a diario.
2.3.1 TEOLOGIA DE LA SECULARIZACIÓN
En el siglo II una de las tendencias hacia la cual el mundo se encaminó fue hacia
la secularización de la sociedad. Lo secular comenzó a primar en todas las esferas
de la vida y de esto no se escapa la teología. La secularización comienza a
convencer al mundo que no se requiere de un Dios, este ya es obsoleto como idea
o para rendirle culto.
La secularización ha llevado a pasos agigantados a que el cristianismo se
convierta en algo muy nominal, sin compromiso, hay otras cosas a las cuales se
debe prestar atención y Dios comienza a pasar a un segundo lugar. El movimiento
de lo que se llamó “la muerte de Dios” comienza a ser debatido en las escuelas
teológicas llevando a la iglesia a apartarse de la enseñanza de la Biblia, reuniendo
a todos en un culto.
16
Conn Harvie M. Op. Cit. P.47
31
Uno de los impulsores de la teología de la secularización fue Jhon Robinson con
su libro de “el Dios de arriba”, donde rebate la idea de un Dios metafísico, del
cielo, es anticuado en el siglo XX. Robinson dice “que el fundamento de nuestro
ser mismo, y la iglesia de Dios nunca debió ser una organización para hombres
religiosos”17, sino un simple ama a Dios y haz lo que quieras, como lema que hace
una vida cristiana más libre sin ataduras y normas para cumplir.
Luego viene Harvey Cox con su libro “La ciudad secular” (1965), quien trata de
demostrar que la secularización no es enemiga del evangelio. La secularización
para Cox es como un proceso histórico por medio del cual las sociedades se
liberan del control que ejercen las iglesias alegando a un Dios que todo lo puede y
está presente en cada acto de la vida de la persona. Para Cox el centro de todo
tiene que ser el mundo, no la iglesia, hay que liberarse del poder que ella ejerce
sobre la sociedad y el concepto de Dios debe ser revaluado desde el área
religiosa para que no sea nocivo al pensamiento de las personas.
La secularización comenzó a hacer estragos en los seminarios donde se comenzó
a pensar en suspender la cátedra de hacer misiones. La música de ruido comenzó
hacer eco en las iglesias donde se creyó que para ganar a jóvenes para Cristo era
ofreciéndoles conciertos de rock o regetón o para tener una gran iglesia lo mejor
era ofrecer siempre espectáculos donde se puedan traer artistas de tinte cristiano
para entretener a la gente.
La teología secular presenta las siguientes apreciaciones que debemos tener en
cuenta para entender este pensamiento:
a. La tensión que hay entre dos mundos, uno es en el cual vivimos y lo que
este mismo trae. No hablemos de un mundo diferente, sino de este mundo
de modo diferente al que Dios nos llamó. La iglesia no habla de los
problemas sociales del mundo, no le sale al encuentro a esta situación,
como tampoco, hace frente a la política, sino que se escuda en el político
de turno y se olvida del arte de gobernar los pueblos.
17
Conn, Harvie. Op. Cit. P. 49
32
b. La religión fue el mundo de los religiosos donde se encuentran monjes,
monasterios y el secularismo fue el mundo profano que le rodeaba18 . Lo
religioso podría ser secularizado, no sirve de nada tener a un Cristo
encerrado en cuatro paredes, creando de esta manera una sociedad
sagrada, llamada iglesia, que no ofrece nada al mundo que le rodea sino
que solo está preocupada en la oración y el culto, pero no mire afuera.
c. Charles West – 1959- hablo del “receso del control de la religión, la
metafísica sobre las esferas de la vida y pensamiento”, es el fin de un
mundo donde la iglesia tuvo la última palabra en todas las esferas de la
vida. Ahora, no es como encontrar a un Dios benigno, sino como encontrar
a un prójimo benigno, en tal caso, hay que excluir a Dios del escenario de la
vida y el mundo, hay que dejar de hablar de un ser desde la figura
ontológica que no se comprende y encontrarlo en el hombre Jesús.
La ciencia ya no tiene la aprobación de la iglesia, ahora es autónoma, se
seculariza.
d. La secularización se refiere a un cambio fundamental en la experiencia que
el hombre tiene de su estar en el mundo. La iglesia debe participar en forma
activa en la política y en la revolución, porque ahí es donde Dios actúa.
Ahora la iglesia debe cambiar su mensaje. Ya no es invitar a la persona a
que se arrepienta de sus pecados, sino que se debe invitar a que sea un
activista político, en la obra social o en la dirección hacia el pobre, esto
suena mejor que un arrepentimiento de pecados.
e. Para Gogarten, la secularización significa. la independización del hombre
como
consecuencia
directa
del
evangelio
y
especialmente,
del
redescubrimiento del evangelio por parte de los reformadores.
Harvey E. Cox19 expresa que la sociedad secular es un “pragmatismo y
profanidad”. El modo de comportarse el hombre moderno y la forma como
aborda la realidad buscando un significado de las cosas lo más cerca
posible, lo hacen entrar en otras dimensiones. El vivir dentro de los límites
18
19
J. Sperna Weiland. La nueva teología protestante. Ediciones Carlos Loshlé. Buenos Aires. 1971, p. 20
Ibim. P.23
33
de este mundo y sin una interferencia de la realidad supra terrenal le
permite empezar a desconocer los hechos de Dios en su vida.
El hombre es libre para vivir su propia vida y ser responsable de si mismo
en una carrera por ser más autónomo. Lo anterior le crea el derecho de ver
que no hay autoridad que tenga el derecho a establecer lo que se debe
hacer.
La iglesia responde a la secularización condenando o combatiendo la
misma por medio de la predicación sobre el abandono de Dios. El uso del
demonio como el que conduce a la tentación al hombre en la secularización
es lo más corriente.
Una forma de enfrentar la secularización por la iglesia Católica es con la
encíclica “Humani Géneris” de 195120 donde se va contra el marxismo,
historicismo y la nueva teología que se abre paso.
La gran tarea de
la fe es la de mantener al mundo en su autentica
secularidad y la evitar que se deslice hacia el secularismo. La iglesia en
esta lucha de mantener una autoridad puede caer en una desviación por su
insistencia en tener la última palabra, su proclamación de las verdades
eternas y sus afirmaciones dogmáticas. La fe secularizada y la autoridad
jerárquica
se excluyen mutuamente. La iglesia del futuro debe ser
totalmente distinta de la iglesia del pasado.
La tendencia del siglo XX, XXI ha sido la secularización de la sociedad, esta
misma tendencia ha influido abiertamente en la teología.
La deserción secularista de Dios vino a ser la apostasía de la religión donde
la excomunión comenzó a desaparecer y volverse un mecanismo obsoleto.
Una disciplina desde la iglesia evangélica se quedó en una simple
amonestación o no hacerle caso al asunto y seguir.
20
Ibim, p, 28
34
2.3.2. OBJECCIONES A LA TEOLOGÍA SECULAR.
1. Los teólogos seculares se niegan a examinar el texto bíblico con una
buena hermenéutica, produciendo una caricatura de Dios, de los
cristianos y de la iglesia.
2. Ellos tienen una gran admiración por los logros de la tecnología
moderna y la mentalidad del hombre secular. En esta posición
desaparece el concepto de pecado.
3. Suprimen las señales distintivas de la iglesia por la influencia de E., Kant
con su metafísica y ontología.
4. Los teólogos seculares repudian todo lo que tenga que ver con
escatología o predicación del reino venidero.
5. El enfoque de la secularización esta en interpretar al hombre como el
centro del NT siendo influenciados por pensamiento de la ilustración.
Esto lleva a un reino centrado en la obra y en el futuro de un hombre
autónomo.
2.3.4 LA NUEVA HERMENÉUTICA
La nueva hermenéutica es una respuesta diferente a la realidad con que se
venía interpretando, donde se conocía un lenguaje y ya se acostumbraba a
él sin hacerle caso al significado de las palabras.
Los primeros que van colocando otros significados para dinamizar el
sentido del cristianismo y su fe frente a amarre de la definición buscan
dinamizar expresiones como fe, vida, salvación, revelación entre otras
doctrinas. En su orden encontramos a Ernst Fuchs, Gerhard Ebeling, P.
Tillich, R. Butlmann, D. Bonhoeffer, quienes van a plantear como dar una
respuesta de la fe en la situación en la cual vivimos.
La fe encerrada en un ghetto por la iglesia presentó un oscurantismo donde
solo se responde a través de dogmas o confesiones simplistas. Quienes
vienen pregonando una nueva teología llevan un pensamiento abierto que
35
tiene como propósito “la situación humana no puede quedar excluida de la
labor de la teología”21.
Se criticó a la iglesia por no haber interpretado debidamente las doctrinas al
pueblo, obteniendo un resultado de sus enseñanzas que estas fueran
extrañas a la mayoría de los hombres y mujeres que las veían encubiertas
o misteriosas. G. Ebeling resume la nueva hermenéutica diciendo “que
nuestra tarea no consiste en insistir sobre una nueva determinada
interpretación que nos haya sido dada, sino insistir en la nunca acabada
interpretación del evangelio”22. La verdadera fe no esté fijada en las
fórmulas del pasado; deben ser buscadas y encontradas una y otra vez en
el acontecer del lenguaje o de la palabra y que ella ilumine nuestra realidad
presente.
2.3.5 LA VIEJA Y NUEVA HERMENÉUTICA
Según G. Ebeling, la fe como una doctrina de la iglesia debe comprenderse
desde la realidad de las personas en la situación en la cual viven. Si se
aplica desde un sentido sacrificial toma una dimensión de rechazo frente a
su mundo de miseria. Pero si se mira la fe como realidad de la vida en la
cual están y se cree desde esa base para construyendo el sentido de la
misma palabra hace que cobre vigencia.
Traer todas las doctrinas en forma sistematizada como un paquete al
cristiano que vive en un mundo real, verá todo como irreal, no aplicable;
pero si se explica una doctrina como respuesta a lo que él está viviendo,
21
22
Carlos Loshlé. Op, cit, p. 115
Ibim, p. 116
36
cobra valor las Escrituras y las doctrinas
en esa persona por el
acercamiento a la realidad.
La teología es la sierva de la proclamación del evangelio en nuestro tiempo,
su tarea es interpretar en forma existencial las verdades para el cristiano en
un lenguaje donde los acontecimientos y verdades de la palabra tengan un
significado para el correcto vivir.
En la vieja hermenéutica, la relación entre el intérprete y su texto es donde
el intérprete trata de entender el texto, o de entender el autor por medio del
texto. En la nueva hermenéutica de Ebeling y Fuchs, el texto no es
interpretado; el texto interpreta, me interpreta a mí, me proporciona una
nueva comprensión de mí mismo, de mi mundo y de Dios. En la Nueva
hermenéutica, la relación entre el texto y el intérprete, se invierten. En este
caso la hermenéutica está al servicio del movimiento del lenguaje.
37
Lectura No.1
Libro: Rudolf Bultmann en el pensamiento católico
Autor: Thomas F. O´mera, Donal M. Wisser
Páginas: 27-29
La desmitologización de la verdad teológica
Es preciso desmitologizar todo el mensaje del Nuevo Testamento. Y el motivo de
ello no es el adaptar el Nuevo Testamento al mundo moderno a toda costa aunque
Bultmann insiste repetidamente en Ia necesidad de hacer esto; su preocupación
se centra simplemente en discernir sí el mensaje del Nuevo Testamento consiste
solamente en aspectos míticos o si entraña una significación más profunda.
Bultmann concluye que, efectivamente, posee una significación más profunda y
que la interpretación existencial del Nuevo Testamento da origen a un mensaje
fundamental de como la existencia humana puede aceptar a Dios. Yo ahora puedo
creer que he sido aceptado por Dios con todas mis necesidades y pecados
mediante mi esperanza y confianza en un Dios que ha dado testimonio de sí
mismo por medio de Jesús, el hombre de Nazaret, que murió en la cruz. El
kerigma. fundamental del Nuevo Testamento no es ni la Cristología ni la
soteriología sino más bien la antropología. Ciñéndose a una sola verdad religiosa,
38
la aceptación de Dios por el hombre, el Nuevo Testamento confirma mi modo de
entenderlo positiva, humana y existencialmente.
El problemas de la desmitologización no es en modo alguno un problema
meramente contemporáneo. Apareció ya en Platón casi en los mismos términos:
desmitologización y teología., teología como práctica de la desmitologización.
Según Platón, la Teología tenía por tarea liberar los mitos, las narraciones de los
hechos y dichos de los dioses griegos, de sus deficiencias y dificultades. La crítica.
de los mitos en Platón se encuentran en la Política23; la Teología había de
interpretar críticamente los mitos teniendo en cuenta los niveles de la propia
cultura política y educación. La empresa de Platón no era el desmitologizar en el
sentido radical de la palabra, es decir, el de la abolición del mito sino más bien - y
este es precisamente su valor de actualidad - una interpretación de los mitos. Es
una "mitología" si por esta palabra entendemos el intento de extraer el logos, el
sentido, la significación, el arranque original de los mitos para así remontar el
camino que va. del mythus al logos" (W. Nestle). Por esta razón se puede decir
que la verdad oculta en los mitos acerca de los dioses viene a la luz en el sentido
de una aletheia de un desvelamiento, de una revelación.
Lo lejos que estaba Platón de entender la desmitologización en el sentido de una
abolición de los mitos aparece claro por el modo como el mismo se esforzó por
expresar por medio de mitos nuevos y antiguos las concepciones propias suyas
como filosofo que excedían la capacidad expresiva de palabras, ideas y
conceptos. Así lo desarrolló en una dialéctica acerca de las cosas divinas y de la
totalidad del ser en la culminación de su pensamiento filosófico24. A diferencia de
Platón, Aristóteles desterró los mitos de Ia filosofía y los dejó como propios de los
poetas,
23
24
Platón, Política. II. P.379a
Soyngen G. Filosofía y teología. Platón. Timeo . Guadarrama P. 20
39
PREGUNTAS DE REFLEXIÓN
1. La tarea de la teología es desmitologizar el Nuevo Testamento
¿cómo lograrlo según la lectura anterior?
2. Razones
que
presenta
el
autor
para
demostrar
que
la
desmitologización es antigua y no se refiere solo al tiempo del siglo
XX?
3. ¿Cómo descubro una verdad dentro de un mito?
40
Lectura No 2.
Libro: Rudolf Bullmann en el pensamiento católico
Autor: Thomas F. O´meara, Donald M. Weisser
Páginas: 28- 32
LA VERDAD TEOLÓGICA
Verdad teológica es le verdad que está en discusión en la Teología cristiana. La
verdad teológica abarca el logos del acontecimiento cristiano y de la fe. Logos
implica palabra, proposición, comunicación, significación. La desmitologización
suscita el problema de la manifestación de Dios por la palabra, pero no de un dios
en general ni de un dios cual aparece en la filosofía de Platón y Aristóteles.
El Logos de Dios se ha descubierto, manifestado, revelado y comunicado a si
mismo al hombre en la vida de este, en los acontecimientos históricos de llamadas
individuales, en la elección de un pueblo particular, en la predicación de su palabra
divina, de su voluntad, su amor, su justicia, su promesa; en la vivencia de su millón
en el lenguaje concreto de la historia, del suceso y la palabra.
41
El descubrimiento personal de Dios, la revelación de su plan, tuvo lugar por medio
de su venida en la persona de Jesús de Nazaret En Él se hicieron hechos
empíricos, en la forma única, concreta e histórica de un hombre, la palabra de
Dios, su voluntad, su justicia y su amor. Dios no hubiera podido manifestarse a si
mismo de modo más intenso que este de hacerse hombre. En Jesús la revelación
es única y definitiva; no obstante espera el futuro despliegue y consumación del
acontecimiento de Cristo.
La Teología se ocupa de comunicar la palabra de este Dios, el Dios que, según
Pascal, no es el dios de la filosofía, sino el Dios de Abraham, Isaac y Jacob; el
Dios que vivió entre nosotros como Jesús de Nazaret, Pero hay que añadir que el
Dios de la revelación cristiana si tiene que ver con el dios de los filósofos. Esto no
quiere decir que los filósofos mismos hubieran podido concebir este Dios cristiano
porque la revelación de Dios en la cruz es locura para los griegos (1ª Cor. 1: 23).
Sin embargo, el Dios que se revela a si mismo a los hombres en Cristo acepta
todo aspecto auténtico de la filosofía y de las religiones humanas porque el Dios
de la revelación cristiana ha de ser el Dios de todos los hombres y para todos los
hombres y esto es precisamente lo que Él dice ser25 .
El problema de la Teología puede ser abordado desde otro punto de vista, Hemos
presentado la Teología desde el ángulo del fenómeno y realdad de la revelación.
La Palabra de Dios vino para nuestra salvación como un hecho histórico y con una
naturaleza humana. El hombre tiene que responder. Llamamos a esta respuesta
fe; una respuesta que es entrega personal y existencial de uno mismo al Dios
viviente, una total sumisión a El que se manifiesta y se entrega a si mismo a mí
para ml salvación. La fe implica "Yo creo en Ti". Acepto cuanto me venga de su
parte en fe ya que me he entregado yo mismo en fe. La fe recibe y articula "al otro"
por quien ella vive, Esta es precisamente la plenitud histórica, personal y divina de
Aquel que es revelación.
25
Ratzinger J. Der Gott des Glaubens und der Gott der philodophen. Munich. 1000. P.29
42
Como quiera que la fe es un acto personal, alcanza su realización única, cuando el
hombre encuentre a, Dios personalmente en Jesucristo Hombre. La fe es el
médico por el cual la persona de Jesucristo se hace accesible a mí; al mismo
tiempo es el acto que me posibilita el “ser en Cristo", el seguirle, el tener la mente,
el espíritu y lo misión de Cristo (1 Cor. 2, 16; Filip. 2, 5).
Aquí surge precisamente el tema de la Teología, al escuchar al hombre con fe la
manifestación hablada y a la vez misteriosa de Dios. La Teología es fe en cuanto
que viene de ella y la expreso pugnando por alcanzar un conocimiento articulado y
reflexivo de ella. La Teología es Logos, revelación de una significación, esfuerzo
histórico de reflexión sobre la fe y su contenido, significación interrelación y
coordinación con el hombre.
Verdad teológica es la verdad en cuestión en nuestra Teología de la revelación y
de la fe, Es un abrir, descubrir, manifestar, articular el contenido de la revelación y
la fe. Con Santo Tomas definimos la verdad como "aquello que manifiesta y
proclama existencia"26; es el modo como aparece lo que existe. Con Heidegger
concebirnos la verdad como aquella realdad que hace sean vistos los seres en su
“aletheia”, en su descubrimiento, desvelamiento, iluminación, revelación e
inteligibilidad ". La verdad entendida así se puede aplicar también a la revelación y
a la fe. Entonces la verdad teológica presenta lo dado en la revelación y la fe y lo
hace salir a la luz y a la palabra.
¿Cómo se pueden reconocer los datos de la revelación y la fe hasta el punto de
poder atestiguar que es posible la verdad en el juicio y aprehensión teológica?
Aquí nuestras reflexiones no son más que una pequeña contribución para resolver
esta dificultad, La dificultad específica de la verdad teológica está en cómo dar
articulación humana a la realidad de la acción y libre palabra de Dios, por más que
esta revelación aparezca en el mundo. No poseemos categorías especiales para
26
Aquino Tomás de. La verdad. Cita de Hilario de Poitter. P. 30
43
esto. Por tanto la Palabra de Dios así como sus actos han de ser entendidos y
expresados de una manera humana.
En la verdad teológica nos encontramos con la tensión del espíritu limitado que se
queda corto ante la infinidad divina, La veracidad teológica lucha bajo el signo de
lo análogo y lo inadecuado, La teologla no halla lugar en ideas intemporales o en
hechos y objetos aislados y que subsisten por sí mismos. La verdad que expresa
la teología tiene lugar en las formas de la historia y el acercamiento. Ocurre en
forma de personas, sobre todo en Jesús de Nazaret, La verdad de la teología está
fundada en el Evangelio de Juan, en aquello de que "la verdad vino a través de
Jesucristo (1, 17). Jesús no solo dice la verdad sino que Él es la Verdad: "Yo soy
la Verdad" (Jn. 14, 6). Jesús dice que la realdad, el descubrimiento y la revelación
de Dios tiene lugar en ml y esta presente en mi y exclusivamente en mi.
Esta peculiaridad de la Teología de acentuar la universalidad de la verdad y al
mismo tiempo verla presente en una persona individual histórica, Jesucristo, ha
sido expresada por Santo Tomas de Aquino con el término "Universale
concretum". Aquí el individuo concreto no está deducido del universal, más bien es
el principio de la universalidad. La verdad teológica es radicalmente diferente.
Revelación y fe, "comienzo en plenitud", está representada y trasmitida
históricamente a través de la Iglesia sierva. Y la Iglesia es un mediador humano,
Por eso la realdad de la revelación y de la fe se presenta de nuevo a cada época
histórica. Es preciso que se sostenga en su ser verificando su nueva expresión
mediante el examen de la vida, de la sociedad y de ella misma una y clara vez, La
Iglesia que escucha, cree, ora y aprende penetra cada vez más profundamente en
la verdad de Cristo mediante el Espíritu prometido.
La verdad teológica y cristiana no es una cosa o afirmación de la revelación en las
cuales creemos en lugar de conocerlas. No es una concepción personal ni secular;
no es información. La verdad teológica me afecta de una doble manera. En primer
44
lugar, mi existencia y ml vida la encuentran porque esta verdad me aborda
implicando el sentido y la salvación de ml existencia humana. Jesucristo y la
teología suya es una verdad existencial, "una verdad para mí". En segundo lugar,
el hombre queda incorporado en el momento en que él se entiende y expresa a si
mismo en Ia verdad teológica acerca del hombre; teología es antropología. En
este sentido es correcto el famoso principio de Bultmann: hablar de Dios es hablar
del hombre”
45
PREGUNTAS DE REFLEXIÓN
1. ¿Qué razones presenta Bultmann para hablarnos del dios de los filósofos? ¿igual
al Dios eterno?
2. ¿Dónde está para Bultmann, la relación entre la fe y la teología?
46
Unidad No. 3
CONTENIDO DE LA UNIDAD
El pensamiento teológico que en nuestros días se sigue debatiendo se presenta
en la teología del Esperanza que habla del futuro que debemos construir desde
aquí. Esa posición es bueno poder contrastarla con la teología del Ser y el
compromiso del hombre, igual con la teología neo-ortodoxa que dio otro paso para
dar una explicación más moderna a las enseñanzas del evangelio.
47
Objetivos:
Identificar la enseñanza de la teología de la Esperanza en la predicación del
presente.
Analizar el pensamiento de Tillich y su desafío para la iglesia del presente.
Descubrir el llamado que hace Barth al cristiano que vive siendo un religioso
solamente sin observar el compromiso.
PREGUNTAS SOBRE LOS TEMAS
¿Es posible construir un futuro alentador desde un mundo que vive en
violencia?
¿Qué objetivo tiene que sea cristiano sin compromiso evangélico?
¿En cuál Dios es en el que se cree? ¿En el que nos enseñaros los padres o
abuelos?
¿Vale la pena seguir creyendo en un Dios que no experimentamos?
48
3.1.1LA
TEOLOGÍA
DE
LA
ESPERANZA
A partir de 1965 se comienza hablar de “la muerte de Dios” afianzándose un
ateísmo que va a desconocer a Dios, sacándolo del ámbito teológico y de la
discusión de la teología. Frente a esta nueva modalidad de pensar sale un joven
de la Universidad de Tubinga, presentando un pensamiento más revolucionario y
una nueva voz para el mundo de su momento, su voz se hizo oír al escribir su libro
“La teología de la esperanza”. Este planteamiento de Jurgen Moltmann le llevó a
una teología llamada del movimiento, porque su pensamiento se encamina más a
ver el futuro de las cosas como mejores para las personas de un mundo donde se
pregona que no hay Dios.
El llamamiento que hace Moltmann a la esperanza tuvo más auge en Corea del
sur donde sus libros fueron más leídos (1970) y la guerra por la cual han pasado
hace que sea propicio pensar en una esperanza al futuro.
Lo que persigue Moltmann con la esperanza tiene sus alcances en medir la
concepción futurista de su pensamiento, donde Dios esta sujeto a un proceso
temporal, en el cual, él es parte del tiempo que precede al futuro escatológico.
En este caso, la eternidad se pierde en el tiempo y se debe recurrir a buscar al
Dios de la Biblia en un futuro como viendo su naturaleza desde nuestra historia,
con una esperanza puesta en lo escatológico o más allá.
49
La naturaleza de Dios como es esencial no permite que Dios se revele en el
presente sino como será en el futuro. De acuerdo a esto, Dios solo está presente
en sus promesas dadas a través de la Biblia, esas promesas hacen que más bien
él se manifieste en el futuro como lo refleja lo que promete, cuando cumpla con los
promesas y establezca el reino, tendremos un Dios que no sea absoluto sino
alguien que es fiel a lo que prometió.
Moltmann cree que la teología cristiana tiene que orientarse y moldearse hacia
una escatología, en otras palabras, revertir todo su pensamiento hacia el futuro,
puesto que él ve que la libertad del ser humano está en el futuro y ese futuro está
dado para el hombre por parte de Dios. El peligro de dirigir todo el pensamiento
hacia lo escatológico hace que se pierda la historia de la teología y el accionar de
Dios a través del hombre.
La escatología en el cristianismo vista solo desde la resurrección de Cristo es para
Moltmann un futuro limitado. Su concepción parte del hecho de afirmar que la
resurrección de Cristo de los muertos carece de importancia porque se está
mirando al calvario y de ahí a la nueva Jerusalén, cuando la mirada debe ir desde
el futuro ilimitado hacia el calvario, haciendo una inversión en el pensamiento para
comprender donde está la correcta esperanza para el cristiano. Esta inversión
hace que primero se mire la resurrección y juicio final para que desde allí se
construya la mirada a la resurrección de Cristo y comprender la correcta
escatología en estos dos eventos.
El hombre para Moltmann no participa en forma pasiva sino que debe ir
construyendo un vivir activo hacia la esperanza futura. En este proceso, la iglesia
tiene la función de predicar en el presente como el cristiano debe apropiarse del
futuro. La iglesia debe cambiar también su papel en la predicación y dejar de ser
informadora de los eventos de la Biblia para pasar a predicar un futuro. En
Moltmann el presente no es tan importante, este debe apropiarse del futuro
inmediato y todo cristiano debe adquirir las habilidades mesiánicas desde ahora.
50
Dios no da pautas para el futuro, porque este es libertad, en tal caso si el cristiano
desea realizarse en el futuro debe comenzar por descartar las cosas de su
pasado, esta libertad terminar en el pensamiento de Moltmann en un relativismo
por su concepción de un presente-futuro. Si la libertad es el todo en el futuro, el
papel de la iglesia es servir de instrumento para traer reconciliación social en el
sentido universal universal.
La iglesia está enmarcada desde la óptica sociológica. La pregunta que se hace
Moltmann es ¿cuál es la imagen de iglesia en los párrocos, sacerdotes, teólogos y
laicos? Ellos son las personas que deben estar comprometidas en llevar al pueblo
a pertenecer a una iglesia con una realidad viva, es en ella y ellos que la fuerza de
todos hace una iglesia que sigue a Cristo se comprometa con las manifestaciones
políticas de su entorno, ésta debe entender que no le cave bien el papel de ser
apolítica, sino comprometida con el pueblo en una revolución de carácter
ideológico.
La iglesia comprometida con la revolución de ideas deja de ser popular, llega a
descubrir que no es lo mismo leer la Biblia con los ojos de los pobres que con los
de los ricos, porque la iglesia es aquella que confiesa que conocer a Dios es sufrir
con Dios en todas las adversidades por las que se pasan, esto evita que se llegue
a pensar que Dios esconde su rostro de los que le necesitan.
3.1.2 OBJECIONES A LA TEOLOGÍA DE MOLTMANN
De todo lo tratado anteriormente quedan algunos interrogantes ante el
pensamiento de Moltmann que vale la pena clarificar.
a) La crítica que hace a los teólogos neo-ortodoxos partiendo de una
dialéctica rechazando el “ya” de la historia combinándoles con el “todavía
no”, llevando todo a la escatología futura.
51
b) Su escatología de la resurrección esta impregnada de un marxismo
moderado, opacando a Cristo por la parte sociológica.
c) Su escatología no tienen base bíblica, la venida de Cristo como centro no
es importante en su teología, porque lo importante es el hombre quien
debe fijar sus ojos en el futuro que le produce libertad.
d) El reino de Dios debe ser tangible y terrenal y para esto debe ser
introducido por medio de la política que conduzca a la revolución.
e) El tiempo para Moltmann es más una sustancia de la realidad, en esta
parte dice que se debe reelaborar a Dios frente a la realidad del hombre
que vive su propia historia.
3.2. LA TEOLOGÍA DEL SER
Uno de los gigantes de la teología del siglo XX es Paul Tillich (1886-1963), se le
llamó el “teólogo de los teólogos” por su forma de presentar las ideas con
profundidad
y
vehemencia.
Tillich
es
influenciado
por
el
pensamiento
existencialista de Martín Kaehler y Federico Nietzsche, aceptado de ellos la crítica
liberal que se le hace a las Escrituras, aunque su pensamiento teológico no se
puede enmarcar dentro de una escuela en particular ni en seguidores que sigan
las enseñanzas de él.
Tillich se mueve más en círculos académicos donde presentó sus ideas para ser
debatidas, formando un método teológico llamado “el principio de correlación”27,
en cual, el plantea la interdependencia entre los planteamientos últimos a los que
lleva la filosofía y las respuestas proporcionales por el mensaje cristiano, llevando
los dos postulados anteriores a enfrentarlos y unirlos. Como ejemplo se podría
citar el caso que la filosofía plantea preguntas por un lado y la teología va a
contestar esas preguntas desde las verdades fundamentales de las verdades que
defiende, bajo una teología más apologética.
27
Conn, Harvie M. Op. Cit. P.96
52
En el pensamiento de Tillich estaba el sentido de hacer teología diciendo que esta
no debe estar encerrada en una torre de marfil donde son pocos los que tienen
acceso al conocimiento teológico que se discute. Por el contrario, él desea que la
teología se vea inmersa dentro de la cultura y situación del momento y que
responda a las necesidades de la persona. Un discurso elevado no es
comprendido sino por unos pocos y el grueso del pueblo se queda como ignorante
frente al discurso propuesto por el teólogo.
Para conocer un poco el pensamiento de algunas doctrinas de la Biblia y ver como
las discute, las presenta con el principio de correlación entre el pensamiento y los
problemas del hombre con las respuestas que da la fe cristiana. Según Tillich, ve
el mensaje cristiano como “un conjunto de verdades sagradas que han aparecido
en medio de la situación humana como cuerpos extraños procedentes de un
mundo extraño”28. A la luz de este planteamiento se hace una pregunta ¿cómo ,
pues encontraremos las respuestas?, definiendo algunas doctrinas bíblicas bajo
las siguientes apreciaciones desde su teología.
3.2.1 La religión
La religión para Tillich no es cuestión de creer en algo o practicarlo, sino que el
hombre se hace religioso por una preocupación que le asalta en su ser. Esta
preocupación le hace buscar o ir en busca de lo que le preocupa, entregándose
por completo con todo su ser en el mundo que le rodea.
Lo que va a preocupar al hombre es determinar el ser o no ser, esa preocupación
hace en el individuo de buscar cómo salvarse y para tal fin debe llevar al ser
último, Dios en otras palabras, que puede o no ser Dios, confesando el hombre un
ateísmo por la preocupación existente en su corazón de alcanzar lo que no
entiende.
28
Conn, Harvie. Po. Cit. 96
53
3.2.2 El pecado
Le corresponde al ser redefinir el pecado y este se encuentra en el enajenamiento
de la persona, debido a las tensiones que le ofrece la vida moderna y lo hace
desviar del propósito que le preocupa y al cual debe llegar. Ese enajenarse o
contaminarse de lo que rodea, es lo que Tillich presenta como pecado.
3.2.3 ¿Quién es Cristo para Tillich?
Es el símbolo para superar el enajenamiento y llegar a encontrar el nuevo ser.
Para él, Dios se hizo hombre, no cabe en su pensamiento y lo llama una paradoja
que no tiene sentido, por otro lado la justificación en Cristo, la rechaza porque no
es acto soberano del Dios persona. Esa palabra debe verse como símbolo que
indica que el hombre es aceptado a pesar de sí mismo, ser lo que es.
3.2.4.El socialismo religioso en Tillich
Aunque se muestra como una influencia de Marx no se ve que su pensamiento
teológico tenga un tinte político al estilo de Marx en el cual prima lo económico,
social o científico, es más un análisis de la comprensión de la naturaleza y la
situación de la persona como ser que le interesa, llevándonos a un socialismo de
carácter idealista.
Su pensamiento socialista pretende exponerlo desde una responsabilidad social
donde las masas se encuentran desheredadas por una teología que los despierta
a mirar una situación social y psicológica donde viven. Este socialismo de tipo
protestante hace que se interese más la vida humana y en la integridad de la
persona y no en lo económico, porque lo que vale es la persona como ser.
Este socialismo lo presenta bajo tres figuras que se representan en el siguiente
cuadro:
54
AUTONOMIA
TEONOMÍA
HETERONOMÍA
Me doy a alcanzar la Busco la unión de la Llegar al autoritarismo
intelectualidad.
verdadero
Busco y lucho por ella.
Me
identifico
con
la
autoridad paterna.
Me identifico con actos
temerarios.
Asocio las cosas con la
culpa.
Todo el proceso está en la autonomía como clave de las preocupaciones del ser,
buscando el punto de equilibrio en la teonomía, evitando ser arrastrado por el
autoritarismo que me hace estar por encima de los demás, perdiendo de esta
manera el sentido social del ser.
3.2.5 La iglesia
La iglesia no solo es una comunidad espiritual, sino que es una comunidad
espiritual visible, la cual debe evitar el literalismo mitológico a través de las
jerarquías que se forman. La iglesia en este caso se convierte en una paradoja
donde pugna la lucha por el poder, contendiendo esta con la función espiritual de
la misma.
55
La función principal de la iglesia está en la construcción espiritual de la santidad,
unidad y universalidad de la misma, logrando en esta forma la expansión y la
misión evangelizadora; por eso, la iglesia predica y oye al tiempo.
3.3. TEOLOGÍA NEO-ORTODOXA
Con las publicaciones de Kart Barth desde 1919 en adelante, surge el movimiento
de un renacer en el pensamiento teológico, el cuál recibe el nombre de “neoortdoxo”, como una respuesta a la teología de corte filosófico que se ocupó en
discutir sobre el absoluto, dejando de lado la aplicación de las verdades bíblicas
para la persona del momento que leía las Escrituras y deseaba encontrar las
enseñanzas para vivir en la práctica. Los escritos de Barth fueron conocidos en
Japón, Corea del Sur y Norte América, donde se ve al teólogo como el gran adalid
de nuevos caminos de pensamiento bíblico.
Al tiempo con Barth, están haciendo teología Emil Brunner (1889-1966), quien
difiere de Barth en la revelación general y el nacimiento virginal de Jesús, al
tiempo tenemos a Pannenberg, oponiéndose a la historia como la interpretaba en
su Dogmática. Los puntos en contra hacen que Barth se vaya afianzando en el
liderato de un teólogo que buscaba dar respuestas claras a las Escrituras y a sus
lectores.
Para comprender un poco el pensamiento neo-ortodoxo, se tomará a Barth como
punto referencia en algunos énfasis que él propuso.
3.3.1 La revelación
Para Barth la revelación es “una perpendicular que viene de arriba”29 con esta
frase el quiso decir que Dios es quien toma la iniciativa, pero que esta revelación
no se puede materializar u objetivar en las Escrituras. Esta revelación solo se
29
Conn Harvie M. Teología contemporánea en el mundo. Librería Luz. Bogotá. 1984. p.26
56
encuentra en un diálogo entre Dios y el hombre; en tal caso, las Escrituras vienen
a ser una especie de afirmar la revelación por medio de testigos, señales y
narraciones, pero que ésta no contiene la revelación.
Como ésta no se materializar, para conocer la revelación se debe ir a Jesucristo,
porque Dios en ningún sentido quería dejar al hombre que se perdiera en su
pecado y al creer en Cristo se llega a la salvación y se tiene la revelación. Es Dios
quien cruza y establece el puente entre él y el hombre, comprometiéndose en
forma total con su creación, llegando a humillarse él mismo para que el hombre no
se degrade como persona, Dios escoge este camino en Jesucristo para no
lastimar al hombre y ponerlo en ridículo en algo que no podía hacerlo como era la
muerte de cruz por la humanidad, solo Dios podía hacerlo.
3.3.2 La humillación
Es otro de sus temas colocando al Cristo como el exaltado, negando de plano que
Dios ejecutara la humillación en Cristo y su exaltación en un sentido cronológico,
donde uno sigue al otro. Para Barth “en Cristo la humanidad es humanidad
exaltada, así como Divinidad es Divinidad humillada”30, este caso, él cree que el
secreto está en que la humanidad ha sido exaltada con la humillación de la
Divinidad, haciendo resaltar la obra de Cristo en la cruz.
3.3.3 El pecado
Según el pensamiento de Barth, el pecado no debía de ser mencionado, porque
Dios no desea en ningún momento dejar al hombre en su estado pecaminoso y
para esto lo que el Señor ha hecho es reconciliarlo por medio del sacrificio de
Cristo en la cruz. Para que hablar de pecado sin Dios ya lo hizo todo por el
hombre.
3.3.4 La predestinación
30
Conn Harvie. M. Op. Cit. P. 28
57
La elección la presenta mostrando que Cristo fue el elegido por la acción de Dios
como gracia al hombre. Esta concepción de predestinación se puede ver desde el
concepto que tiene de revelación general, donde Dios es quien se revela así
mismo por medio de su palabra viva, la cual es Cristo y esta palabra es
comunicada a la gente por medio del Espíritu Santo.
La iglesia debe predicar que aunque se vive en elección, muchos hombre viven sin
tenerla, a ellos debe llegar el mensaje para que ingresen a la elección en Cristo
como el elegido. Este sentido hace prioritario que la gente debe llegar y creer en
Cristo, aunque si algunos viven fuera de la elección de todas maneras Dios nos
los va rechazar; porque él ha escogido ser nosotros, donde el hombre debe vivir
para él y el hombre para el hombre.
Unido a su pensar de la elección va la salvación donde Dios no ha establecido
límites para darla porque su misericordia es inmensa, así es su salvación con un
sentido universal. Su argumento a este respecto es que a Dios no se juzga, él solo
es bondad total para con la humanidad.
3.3.5 OBJECIONES A LA TEOLOGÍA NEO-ORTODOXA
a. Su pensamiento gira mucho en torno a la experiencia subjetiva del hombre
en el cual es depositada la verdad de la revelación.
b. La revelación como un encuentro o diálogo hace que se niegue la
existencia de cualquier otra revelación de Dios que se encuentre en la
naturaleza. Solo la circunscribe a verla en Cristo y no más.
c. La Biblia la ve como palabra que da testimonio pero en ella no han
revelación de Dios.
d. En la humillación no distingue entre persona y obra de Cristo en sentido
ontológico.
e. No se ve negando o aceptando una salvación universal, aunque esta
segunda sea como su posición más favorita. Su postura hace que la
gravedad del pecado y la incredulidad pasen a un segundo plano.
58
3.4 TEOLOGIA
FUNDAMENTALISTA
El
fundamentalismo
cristiano,
también
conocido
como
el
cristianismo
fundamentalista o el fundamentalismo, surgió del pensamiento británico y el
protestantismo estadounidense a finales del siglo 19 y siglo 20 entre los cristianos
evangélicos. Es una reacción que va en contra de la teología liberal y militante. El
movimiento quiere dejar en claro la infalibilidad de la Biblia como algo esencial
para el cristianismo y este principio estaba siendo violado por las teología de
avanzada o modernistas.
Es un movimiento organizado, que se inició en la década de 1920 dentro de las
iglesias protestantes - especialmente bautistas y presbiterianos - en los Estados
Unidos en el siglo XX.
Muchas iglesias han aprobado su "estilo de lucha" y
anexado algunos elementos teológicos del Dispensacionalismo. El término más
amplio para identificar este pensar es "evangélico" que incluye a los
fundamentalistas, así como las personas con creencias religiosas similares o
idénticos que no hacen el desafío fuera de la Biblia tan activamente.
El fundamentalismo es un movimiento, en lugar de una denominación o una
teología sistemática, no se trata de un "miembro".
Desde 1930, el
fundamentalismo no ha sido un movimiento organizado, y no ha tenido un órgano
nacional o declaración oficial de las creencias. Los evangélicos, sin embargo, una
organización nacional, la Asociación Nacional de Evangélicos (NAE).
59
3.4.1 ¿De dónde viene su nombre?
El fundamentalismo es un término acuñado por “Bautista leyes” del editor Curtis
Lee en 1920 para designar a los cristianos que estaban listos "para la batalla real
de los fundamentos", el término fue rápidamente adoptado por todos los lados.
Leyes tomó prestado el término del título de una serie de ensayos publicados
entre 1910 y 1915 llamado Los Fundamentos: un testimonio de la Verdad . El
término "fundamentalismo" entró en el idioma Inglés en 1922, y con frecuencia es
se identificó en mayúscula en la escritura cuando se refiere al movimiento
religioso.
El término fundamentalista es objeto de controversia en el siglo 21, es a menudo
utilizado para atacar o ridiculizar a un adherente (con la etiqueta "Fundy" o
"fundie"), a pesar de que fue acuñado por los líderes del movimiento. Algunos que
sostienen estas creencias rechazan la etiqueta de "fundamentalismo", al
considerarlo demasiado peyorativo mientras que para otros se ha convertido en un
estandarte de orgullo. Tales cristianos prefieren utilizar el término fundamental, a
diferencia de los fundamentalistas, ya que es fácil confundirlo con el legalismo
cristiano.
3.4.2 El movimiento fundamentalista en los
Estados Unidos
El fundamentalismo tiene raíces múltiples en la teología de británicos y
estadounidenses del siglo 19. Una de las raíces se Dispensacionalismo , una
nueva interpretación de la Biblia desarrollado en la década de 1830 en Inglaterra.
Se trataba de una milenaria teoría que divide todo el tiempo en siete etapas
60
diferentes, llamadas "dispensas", que eran vistos como etapas de la revelación de
Dios. Al final de cada etapa, de acuerdo con esta teoría, la humanidad Dios
castigó por haber sido hallado falto en las pruebas de Dios. El secularismo , el
liberalismo, y la inmoralidad en la década de 1920 se creían que eran señales de
que la humanidad había fracasado y era una prueba daba Dios a las iglesias.
Esto significa que el mundo está al borde de la última etapa, en una batalla final
que tendrá lugar en Armagedón , seguido por el regreso de Cristo y 1.000 años de
reinado. Un signo importante es el renacimiento de Israel, el apoyo a lo que se
convirtió en el central de la política exterior fundamentalista.
Una segunda corriente provenía de la Teología de Princeton en el siglo 19, que
desarrolló la doctrina de la infalibilidad , en respuesta a la alta crítica de la Biblia.
La obra de Charles Hodge insiste de que los fundamentalistas influenciaban "que
la Biblia es infalible” y que había sido dictada por Dios y escrita por los hombres
que tomaron ese dictado, llevo a que la Biblia debía leerse de manera diferente de
cualquier otro documento histórico, y también que el modernismo y el liberalismo
se cree que lleva a la gente al infierno, tanto como las religiones no cristiana.
Se realizó un estudio de 12 volúmenes de los fundamentos, los cuales fueron
publicados entre 1910-1915. Patrocinadores subvencionaron la distribución
gratuita de más de tres millones de volúmenes individuales para el clero, los laicos
y las bibliotecas.
Esta versión hizo hincapié en varias creencias básicas,
incluyendo:
•
La infalibilidad de la Biblia
•
El carácter literal de los relatos bíblicos, especialmente en cuanto a los
milagros de Cristo, y el relato de la Creación en el Génesis .
•
El nacimiento virginal de Cristo
•
La resurrección del cuerpo y el regreso físico de Cristo
•
La expiación sustitutiva de Cristo en la cruz
Por la década de 1920 los dos primeros puntos se había convertido en el centro
de fundamentalismo.
61
Un cuarto eje es la preocupación creciente entre los muchos cristianos
evangélicos con los frutos de la modernidad y la alta crítica de la Biblia. Se centró
en hacer una abierta oposición al darwinismo.
Numerosos esfuerzos para formar los órganos de coordinación falló, y el tratado
más influyente llegó mucho más tarde, en Teología Sistemática (1947) de Lewis S.
Chafer , fundador del Seminario Teológico de Dallas en 1924.
Gran parte del entusiasmo para la movilización de fundamentalismo viene de
"Institutos Bíblicos", especialmente los que el modelo del Instituto Bíblico Moody
en Chicago. Dwight Moody fue también influyente en la predicación de la
inminencia del Reino de Dios, que era tan importante para el dispensacionalismo.
El institutos bíblicos preparados ministros que carecían de la universidad o la
experiencia de seminario con un intenso estudio de la Biblia, a menudo utilizando
la Biblia de Referencia Scofield de 1909, que fue la versión King James con notas
detalladas que explican cómo interpretar pasajes dispensacionalista
62
Lectura No. 1.
Libro: El nuevo ser
Autor: Paul Tllich
Páginas: 41-45
LA REGLA DE ORO
Dios es amor, y quien permanece en el amor permanece en Dios, y
Dios permanece en él. A Dios nadie le ha vista nunca. Si nos
amamos unos a otros, Dios: permanece en nosotros su amor llega
en nosotros: a su plenitud (1ª Jn. 4:12, 16)
Por tanto, todo cuanto queráis que os hagan los hombres, Hacedlo
también vosotros; porque ésta es la ley y los profetas. (Mt. 7:12)
Recientemente tuve que reflexionar acerca de Ia relación que media entre el amor
y la justicia. Y se me ocurrió pensar que algunas de las palabras de Jesús
corroboran la llamada "regla de oro" judíos y griegos conocieron bien esa regla de
oro, sobre todo en su forma negativa: Lo que no quieras que te hagan los
hombres, No se lo hagas tu a ellos. Sin duda, su forma positiva tiene una mayor
plenitud de sentido y está más próxima al amor, pero no es amor. Es justicia
calculadora. ¿Cuál es, pues, la relación que guarda con el amor? ; ¿Cómo se
compagina con el mensaje del reino de Dios y la justicia del reino, tal como se nos
dice en el sermón de la montaña, que es donde aparece la regla de oro?
Pensemos en un día corriente de nuestra vida y en las ocasiones que nos depara
para aplicar la regla de oro. He aquí que coincidimos por la mariana con otras
personas y esperamos de ellas que su semblante sea amistoso o sus palabras
amables; de hecho, unos y otros estamos bien dispuestos a comportarnos de este
63
modo, aunque nos pesen las preocupaciones del día que comienza. Alguien nos
pide una parte de nuestro tiempo, siempre limitado, y se lo damos; y también
nosotros pedimos a alguien que nos dé una parte de su tiempo. Necesitamos
ayuda, y prestamos la nuestra si nos la piden, aunque implique cierto sacrificio.
Somos sinceros con los demás, confiando que los demás también lo serán con
nosotros, aunque les cueste. Somos leales con quienes luchan contra nosotros,
confiando que ellos tendrán esa misma lealtad para con nosotros. Participamos en
las penas de nuestros vecinos, convencidos de que ellos participaran en las
nuestras. Todo esto puede suceder en un solo día. Todo esto es la regla de oro. Y
si alguien consciente o inconscientemente viola esta regla, estamos dispuestos a
perdonarlo, como confiamos que los demás nos perdonen a nosotros. No es,
pues, de extrañar que muchos consideren la regla de oro como el contenido real
del cristianismo. No es de extrañar que, en nombre de la regla de oro, se suprima
la crítica, se desaliente la actividad independiente y se eludan los problemas
serios. Incluso es comprensible que los hombres de Estado pidan que las otras
naciones observen la regla de oro en sus relaciones con Ia nación que ellos
dirigen. ¿Y acaso no afirma el mismo Jesús que la regla de oro es la ley y los
profetas?
Sin embargo, nosotros sabemos que no es ésta Ia respuesta del Nuevo
Testamento. El gran mandamiento, tal como Jesús lo reitera, las reflexiones
paulinas acerca del amor, y la tremenda afirmación de Juan, según la cual Dios es
amor, trasciende inflictamente la regla de oro.
Y es preciso que la trascienda. Porque esta regla no nos dice lo que nosotros
hemos de desear que los hombres nos hagan. Nosotros deseamos liberarlos de
los deberes onerosos y estamos dispuestos a liberar a los demás del mismo tipo
de deberes. Pero si alguien nos ama, se negará a concedemos esta libertad y
tampoco querrá pidámosla para él.
Y si lo hiciera, tendríamos que negársela, porque tal libertad frustraría nuestro
desarrollo y violaría la ley del amor. Nosotros deseamos recibir una fortuna que
nos dé seguridad e independencia. Si la tuviéramos, estaríamos dispuestos a
darla a un amigo que nos Ia pidiera. Pero en ambos casos habríamos violado el
amor. Porque ese don nos arruinaría a nosotros y a él. Nosotros queremos ser
perdonados y estamos dispuestos a perdonar a los demás. Pero quizás en ambos
casos, el perdón equivale a rehuir Ia responsabilidad de un problema personal y,
por ende, atenta contra el amor.
Así, pues, lo que nosotros desearíamos que los demás nos hicieran no puede ser
la medida que determine lo que nosotros tenemos que hacer a ellos. Porque
64
nuestros deseos no nos vienen dictados tan solo por nuestra rectitud, sino también
por nuestra maldad, e incluso en mayor proporción por nuestra locura que por
nuestra prudencia. Tal es la Ilimitación de que adolece la regla de oro. Tal es el
Imite que no puede traspasar la justicia calculadora. La regla de oro solo es
fundamentalmente válida para aquél que sabe lo que tiene que desear y realmente
lo desea. El amor es lo único que puede transformar la justicia calculadora en
justicia creadora. El amor convierte en justa la justicia, La justicia sin amor es
siempre injusticia, porque no hace justicia al otro, ni a uno mismo, ni a la situación
concreta en la que ambos nos hallamos. Ya que el otro y yo, y ambos juntos en
este momento y en este lugar, somos una coyuntura única e irrepetible que exige
un acto de amor unitivo asimismo único e irrepetible. Si el amor es incapaz de
reparar en esta exigencia y si, aun reparado en ella, el genio creador del amor no
la obedece, se comete entonces la injusticia. Y esto es verdad incluso en lo que
respecta a uno mismo. El que ama escucha la exigencia que precede de su centro
más intime y la obedece, y así hace justicia a su propio ser.
Porque el amor no deroga a la justicia, sino que la instaura. No es que añada algo
a lo que la justicia hace, sino que muestra a ésta lo que ha de hacer y así hace
posible la vigencia de la regla de oro. Nosotros no abogamos por un amor que
devore a la justicia, porque este nos conduciría al caos y a la aniquilación, sino por
un amor cuya forma y estructura sea la justicia. Abogamos por un amor que
respete el derecho de los demás a ser considerados como lo que son, y el
derecho de nosotros mismos a ser considerados como lo que somos, es decir,
sobre todo como personas. Solo el amor deformado, que es cual pantalla tras de
la cual se oculta la hostilidad o la autoaversión, niega aquello que el amor une. El
amor convierte en justa la justicia. Y el amor divino es un amor cuya justicia acepta
y plenifica al hombre que, según la justicia calculadora, debería ser rechazado, La
justificación del que es injusto es la plenitud de la justicia creadora de Dios y de su
amor que reúne,
65
REFLEXIONES SOBRE LA LECTURA ANTERIOR
1. Según la lectura anterior, presente formas o maneras como estamos
aplicando la regla de oro en forma negativa hacia los demás.
2. ¿Cuál es la clave para aplicar correctamente la regla de oro?
3. ¿Qué relación encuentra entre justicia, amor y regla de oro?
66
.
Unidad No. 4
CONTENIDO TEMÁTICO
En esta unidad se revisará el pensamiento teológico del pensamiento de la
teología de la liberación y algunos de sus mejores exponentes. Luego se
observará y profundizará en el teología del compromiso y hasta adonde se debe
llegar al comprometernos con el Señor, concluyendo con una teología que busca
hacer honor a la historia, explicando las verdades bíblicas desde esta perspectiva.
67
Objetivos:
o Identificar los valores de la teología de la liberación lo mismo que sus
debilidades.
o Tomar conciencia de lo que implica ser cristiano en un mundo donde se
debe fijar posiciones concretas en relación con la fe.
o Plantear preguntas y reflexión con respecto si es o no valedero mirar las
enseñanzas bíblicas desde la historia solamente.
PREGUNTAS DE REFLEXIÓN SOBRE
LOS TEMAS A ESTUDIAR
o ¿Cómo ser salvo solo con la búsqueda del otro?
o ¿Dónde queda el sacrificio de Cristo llegando a una salvación tan facilista?
o ¿Debe el cristiano ir hasta la revolución porque Jesús dio el ejemplo?
o ¿Si todo es historia donde queda Dios?
68
4.1 TEOLOGIA DE LA LIBERACIÓN
Aporte presentado con permiso estudiante Sergio López de la Fundación
Universitaria Bautista.
Por los años de 1960, el mundo teológico gira en América Latina desde su
contexto cultural y viendo al hombre muriendo de viejo a una edad corta, en
conjunto con una cantidad alarmante de niños que por falta de alimento también
se ven abocados a perder su vida a una temprana edad, surge la protesta de
algunos teólogos que les preocupa la situación latinoamericana y más cuando una
familia tiene que vivir con 160.000 pesos mensuales, mientras algunas familias
adineradas de estos países explotan al pobre. En este contexto surge la teología
de la Liberación para hacer despertar a una sociedad conformista y sin importarle
el valor de la persona.
El centro de atención a partir de 1960 se resume en palabras como “revolución,
liberación, explotación, dominación de los gringos, capitalismo y proletariado”
vuelven a cobrar vigencia, formando un sistema teológico desde la revolución.
Movimientos como ISAL (Iglesia y sociedad en América Latina), la concientización
al educar de Paulo Freire, los pensamientos revolucionarios del cura Camilo
Torres, el pensamiento de Che Guevara, la teología de la Esperanza de Jurgen
Moltmann, los planteamientos de Helder Cámara de la revolución pacífica, llevan a
otros protagonistas a trabajar una teología más desde América Latina entre ellos
se pueden citar a Gustavo Gutiérrez, Miguez Bonino, Hugo Assman, Juan Luís
Segundo, Rubén Alves, Emilio Castro, quienes observando y analizando el
documento de Vaticano II. Todos ellos se dan a tarea de hacer reflexión teológica
desde los pobres.
La teología de la liberación se puede definir como una reflexión de fe que intenta
interpretar de una manera crítica el proceso y la práctica que conllevan a la
liberación. Por ello, el discurso teológico y la hermenéutica aplicada en este
69
contexto deben construir un lenguaje que tenga en cuenta las situaciones de
marginación, abuso, pobreza y subdesarrollo que padecen la mayoría de las
personas de América Latina.
A primera vista pareciera que la teología de la liberación es una sola, pero son
varias las corrientes que se incluyen dentro de esta teología e infortunadamente
no convergen a lo mismo, conllevando a unas consecuencias, que desde el punto
de vista de la hermenéutica y la exégesis, se sesgan hacia una teología que es
necesario mirar detalladamente pues puede conducir a graves errores doctrinales.
Es así como, dentro de la teología de la liberación es posible identificar varias
corrientes, algunas de ellas son: la teología que promueve la liberación de los
pobres y más desprotegidos de América Latina, presentada por Gustavo
Gutiérrez; la teología que impulsan las comunidades negras y afrodescendientes,
la cristología latinoamericana de Jon Sobrino, la cristología feminista de Elizabeth
Schussler Fiorenza.
En la primera parte de este trabajo se presentan algunos de los más importantes
principios hermenéuticos generales que se aplican en la teología de la liberación,
posteriormente se presentan algunos de los principios hermenéuticos que se
aplican al concepto de salvación en la teología de la liberación.
4.1.1. PRINCIPIOS HERMENÉUTICOS GENERALES EN LA TEOLOGÍA DE LA
LIBERACIÓN
La teología de la liberación según García31 se puede ver como un discurso
teológico que articula la praxis histórica con la hermenéutica cristiana liberadora,
pero que se contextualiza en las situaciones de pobreza y de exclusión social de
una gran parte de la población latinoamericana.
31
GARCÍA MARTÍNEZ, Jesús. LA EPISTEMOLOGÍA DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y SU HERMENÉUTICA
DESDE LA PRAXIS. Revista de estudio Interdisciplinarios en Ciencias Sociales. Universidad Rafael Bello Chacin.
Volumen 12. 2010. Paginas: 287 – 297.
70
Esta teología debido a su concepción de hacer una continua reflexión crítica del
proceso de la práctica y la liberación conlleva a una confrontación entre las
fuentes bíblicas y los signos de los tiempos. Según lo anterior, esta teología se
caracteriza por ser abierta, dinámica, creativa. Otra característica importante es
que corresponde a un movimiento teológico plural, debido a que se centra en el
tema de la liberación y la libertad, conllevando a que no se estandaricen sus
planteamientos y sus métodos teológicos puesto que estos dependen del contexto
de cada cultura.
Con respecto la hermenéutica, se realizan procesos de interpretación al tener en
cuenta, por ejemplo, su relatividad histórica y cultural, pero esta situación hace
que estas teologías presenten puntos de ruptura con respecto a
la teología
tradicional, puesto que se dificulta la promulgación de una teología universal.
Desde esta perspectiva, surge un grave problema en el sentido que si la teología
pretende ser un discurso sobre el único Dios, ¿no debería entonces existir una
unicidad entre todas las teologías existentes?
Lo anterior, como lo afirma Costadoat32, ha obligado a la teología a explicar para
qué se interpreta, quien interpreta, qué se interpreta y cómo se interpreta.
Es así como para la primera pregunta, para qué interpretar, se puede decir que la
teología de la liberación se caracteriza por: procurar cambiar por completo las
estructuras de alienación, explotación y exclusión de los menos favorecidos; su
objetivo último es orientar una lucha transformadora que lleve a un cambio político;
ser una teología conflictiva; entrar en conflicto con el interior de la iglesia, al
combatir teologías, imágenes de Dios, de Cristo o de la iglesia que privilegia a
unos y oprimen a otros; a través de la lucha y la confrontación llegar a la
reconciliación histórica y religiosa para obtener la salvación escatológica.
Costadoat33, hace referencia a los planteamientos de Sobrino, quien “denuncia un
extravío en la teología: no llegó el reino, pero si llegó el mediador (Jesús), lo cual
32
COSTADOAT, Jorge, S.J. LA HERMENÉUTICA EN LAS TEOLOGÍAS CONTEXTUALES DE LA LIBERACIÓN.
Revista: Teología y Vida, Vol. XLVI (2005), Páginas: 56 – 74.
33
Ibid., pág. 58.
71
llevó a que las cristologías se centrasen en la persona de Cristo e ignorasen la
causa de Jesús, que es el reino de Dios para los pobres. El reino quedo reducido
a la persona de Jesús o a su resurrección. Fue sustituido espuriamente, y a veces
pecaminosamente, por la iglesia”. Pero además, la apreciación de este autor va
mucho más allá en el contexto social al afirmar que “la religión en general y la
cristología en particular seguirán siendo una arma peligrosa en manos de los
poderosos, que la usan para fines conservadores y opresores” a menos que se
realice un análisis sistemático global de la cultura y de la religión que despeje el
camino a una cristología que impulse una praxis democratizadora”.
Para la segunda pregunta, quien interpreta, se puede afirmar que son el teólogo
de profesión y las autoridades eclesiásticas quienes interpretan en la teología de
la liberación. Sin embargo, los teólogos profesionales están subordinados a los
mismos integrantes de estas comunidades. Por ello, son las personas mismas
comprometidas en una lucha común quienes apoyadas en los especialistas y en
otras comunidades a veces no cristianas, se formulan sus propias preguntas
teológicas y elaboran sus propias respuestas. Como lo afirma Mesters34
“interpretar es una actividad comunitaria en la que todos participan, cada uno a su
modo y conforme a su capacidad, inclusive el exegeta que en ella ejerce un papel
especial”. En estos movimientos latinoamericanos, los sujetos teológicos pueden
ser personas que no saben leer ni escribir y sienten que los textos bíblicos fueron
escritos exactamente para ellos. Por ello, la hermenéutica que se hace a las
escrituras es la que puede hacer el mismo pueblo.
Con referencia a la tercera pregunta, qué se interpreta, se puede observar que la
teología de la liberación tiene como objeto de interpretación una praxis
determinada de liberación. Esto obliga a “un desplazamiento del objetivo central
34
MESTERS, Carlos; OROFINO, Francisco; TAMEZ, Elsa; PIXLEY, Jorge; NAVIA, Carmiña; VIERA, Tania;
FOULKES, Irene; MENA, Maricel. HERMENÉUTICA BÍBLICA LATINOAMERICANA, Balances y perspectivas.
Dimensión educativa, Bogotá – Colombia, 2002. pág. 31.
72
de la teología del pensar a la praxis”35. Por ello, su cristología no es Jesucristo
sino el seguimiento de Jesucristo, puesto que en este último redescubre el Cristo
de la fe de la iglesia como un Cristo liberador. En consecuencia, en la teología de
la liberación interesa lo que Dios sea “para ellos” y no lo que Dios sea “en sí”.
La cuarta pregunta, cómo se interpreta, hace referencia a que en la teología de la
liberación se establece una circularidad hermenéutica entre la Palabra de Dios
(texto) y la realidad en que vive la comunidad (el contexto) y, entre la noción de
Dios visto como lo que realmente es (en sí) y la experiencia de Dios que se tiene
cuando se vislumbra como a alguien que está en medio de la comunidad y hace
las cosas que le pedimos (en y para nosotros). De otro lado, la praxis se entiende
en la medida que existan textos que puedan inspirarla, apoyándose en las ciencias
sociales. Por ello, para ellos tiene un valor normativo los textos que apoyen una
idea liberadora.
De otro lado, García36 advierte que la opción del creyente con respecto a la fe y la
praxis liberadora efectiva se articulan mediante la mediación de la socioanalítica,
la hermenéutica teológica y la práctico-pastoral. En este sentido, la mediación
socioanalítica es necesaria porque el discurso liberador necesita de las ciencias
humanas, las cuales pueden brindar información relacionada con las causas de la
pobreza, ideología de la sociedad, relaciones de dependencia, relaciones de
poder, rasgos de la cultura, entre otras. Por su parte, la mediación teológica
epistemológica hace referencia a que los principios, las categorías de
comprensión y los criterios de verdad se derivan de la interpretación crítica de los
datos arrojados de las diversas metodologías sociales, por ello, se hace imperativa
la respuesta teológica para el oprimido. Finalmente, la mediación práctico pastoral
hace referencia a la intervención pastoral acorde con las expresiones de
intervención social liberadora.
35
FREIRE, Paulo; BODIPO, Eduardo; CONE, James; ASSMANN, Hugo. TEOLOGÍA NEGRA, TEOLOGÍA DE LA
LIBERACIÓN. Ediciones Sígueme, Salamanca, 1974. Pág. 93.
36
GARCÍA, Op. Cit., pág. 289 – 290.
73
En consecuencia, la interpretación que las comunidades marginadas y pobres
hacen del Dios que aparece en las Sagradas Escrituras no alienta a la resignación
pasiva o al fatalismo de las circunstancias, sino que por el contrario, ellos
encuentran un Dios que se manifiesta como comunión de fraternidad y de
liberación de las esclavitudes y que también se encarna en nuestra realidad
histórica. Ellos visualizan que tanto el mundo como el hombre están destinados a
la libertad y a vivir dignamente, pero la realidad que encuentran es otro, de ahí su
lucha.
4.1.2 . HERMENÉUTICA DE LA SALVACIÓN EN LA TEOLOGÍA DE LA
LIBERACIÓN
Para la teología de la liberación el tema de la salvación está muy ligado con el
proceso de liberación. Por ello, es importante la respuesta a dos interrogantes
planteados por Gustavo Gutiérrez:37 ¿qué relación hay entre la salvación y el
proceso de liberación del hombre a lo largo de la historia? Y ¿qué significa a la luz
de la palabra, la lucha contra una sociedad injusta, la creación de un hombre
nuevo?.
Según Gustavo Gutiérrez38 una de las grandes carencias que tiene la teología en
la actualidad es que no se ha realizado una reflexión profunda acerca del tema de
la salvación. Dentro de las aproximaciones que se han realizado sobre el tema es
posible distinguir dos enfoques: el cuantitativo y el cualitativo.
El enfoque cuantitativo hace referencia, en primer lugar, al problema del número
de personas que pueden alcanzar la salvación; en segundo lugar, el papel que le
corresponde a la iglesia como mediadora en el proceso de salvación. En este
sentido, la noción de salvación tiene dos rasgos muy específicos: la curación del
37
GUTIÉRREZ, Gustavo. TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN, Perspectivas. Ediciones Sígueme S.A, Salamanca
(España), 13ª edición, 1972. Pág. 193.
38
Ibid., pág. 194.
74
pecado en la vida presente y la salvación ultraterrena. Sin embargo, este enfoque
ha perdido vigencia al imponerse la concepción de la universalidad de la voluntad
salvífica de Dios enunciado por Pablo en su carta a Timoteo.
De otro lado, el enfoque cualitativo se basa en la universalidad de la salvación,
implicando alcanzarla incluso fuera de los límites de la iglesia, alcanzando tanto a
cristianos como a no cristianos, es decir, “se salva el hombre que se abre a Dios y
a los demás, incluso sin tener clara conciencia de ello”39. En consecuencia, según
este enfoque se debe realizar una hermenéutica de la salvación que cobija a todas
las personas, sin importar que pertenezcan o no la iglesia; además, incluye la
presencia de la gracia a todos los hombres.
Aunque los dos enfoques presentados anteriormente parecen dividir la historia de
la humanidad en una historia profana y una historia sagrada, la realidad muestra
que tenemos solamente una historia, una historia “cristofinalizada”. De un punto de
vista esencialista y abstracto se paso a un punto de vista existencial, histórico y
concreto.
En la teología de la liberación se entiende que la salvación comprende a todos los
hombres y a todo el hombre, siendo la acción liberadora de Cristo una
característica que está presente a través de la historia de la humanidad, la cual
impulsa al pueblo a luchar por una sociedad justa, siendo una realidad en la
historia de la salvación del hombre.
La situación de injusticia que se vive en América Latina (pocos ricos, muchos
pobres) no es una casualidad sino que obedece a una situación de pecado, tal
como un rechazo al Creador. Pero este pecado es interpretado como un hecho
social, histórico, ausencia de fraternidad, de amor en las relaciones entre los
hombres, ruptura de amistad con Dios y con los hombres, es decir, se plantea un
redescubrimiento de las dimensiones colectivas del pecado. Por ello, la
39
Ibid., pág. 196.
75
hermenéutica acerca del pecado en la teología de la liberación afirma que surge
como resultado de la alienación fundamental, la cual se origina en las estructuras
opresaras, en la explotación del hombre por el hombre, en la dominación y
esclavitud de los pueblos. Siendo el pecado presentado de esta forma para
liberarse de este es necesaria una liberación radical, la cual solamente se puede
llevar a cabo mediante una liberación política. En consecuencia, el proceso
salvífico es único y global y solamente se puede alcanzar si se logra la liberación
en términos de liberación política, liberación del hombre a lo largo de la historia y
liberación del pecado.
La hermenéutica acerca del crecimiento del reino en la teología de la liberación
parte del hecho que el pecado es la raíz de toda miseria e injusticia, siendo este el
responsable de la reducción del crecimiento del reino. Por ello, el crecimiento del
reino se da en la medida que tengamos por un lado, una sociedad justa y por el
otro, un hombre nuevo, el cual es el resultado de la aceptación del don liberador
de Cristo. Lo anterior implica, que todo esfuerzo por construir una sociedad justa
es una obra salvadora, aunque no sea toda la salvación, puesto que disminuye o
elimina la alienación fundamental. Como lo afirma García40 “el hecho histórico,
político, liberador es crecimiento del reino, es acontecer salvífico, pero no es la
llegada del reino, ni toda la salvación”. Entonces, se puede concluir que la persona
misma cuando se libera se da a sí misma la salvación o parte de esta.
40
Ibid., pág. 241.
76
4.2 DIETRICH BONHOEFFER
Conocer un poco de la vida de Dietrich Bonhoeffer ayuda a comprender el
compromiso que adquiere con el evangelio. Nació el 4 de febrero de 1906 y muere
el 9 de abril de 1945, siendo condenado en una corte marcial a la horca. Se ve
como un líder religioso alemán que participó en el movimiento de resistencia
contra el nazismo. Bonhoeffer, pastor y teólogo luterano, fue arrestado y
encarcelado. Acusado luego de formar parte, mientras estaba preso, en los
complots planeados por miembros de la Oficina de Inteligencia Militar para
asesinar a Adolf Hitler, fue finalmente colgado tras el fallido intento de asesinato
que se había fraguado por la resistencia de la cual parece que él hizo parte.
En el amanecer del 9 de abril, Bonhoeffer, que el día anterior, domingo había
dirigido un servicio religioso a petición de los demás presos, fue ejecutado en la
horca. Debió desnudarse para subir al cadalso. Sus últimas palabras fueron "Este
es el fin; para mí el principio de la vida". El doctor del campo de concentración y
amigo de él fue testigo de la ejecución y anotó estas palabras "Se arrodilló a
rezar antes de subir los escalones del cadalso, valiente y sereno. En los cincuenta
años que he trabajado como doctor nunca vi morir un hombre tan entregado a la
voluntad de Dios"., luego de la ejecución su cadáver fue incinerado.
De los escritos que dejó Bonhoeffer existen dos problemas. Uno es lo fragmentario
de su pensamiento que no se recopilaron sus escritos sino una parte de ellos. El
otro inconveniente es la riqueza que dejó en sus escritos que en mucho tiempo
después se comenzaron a valorar, observando su enfoque teológico dirigido al
compromiso por lo que se cree y se practica en el estudio de la Biblia.
Las doctrinas que Bohoeffer discutió muestran un compromiso de fe llegando
hasta las últimas consecuencias, por eso, lo vemos llegando hasta la muerte.
77
4.2.1 ¿QUIÉN ES DIOS?
El18 de diciembre escribe una carta (1938), recopiladas después en el libro
“Sumisión y resistencia” donde deja ver la forma teológica de concebir a Dios.
Habla de Dios como el primer pensamiento y palabra que sale de nuestra boca al
levantarnos, porque
en la mañana nace una sed en el creyente que añora
siempre ir en búsqueda del ser Supremo. Escribiendo desde la cárcel expresa que
Dios no se debe tener en cuenta como un suple deseo, como diríamos hoy “un
Dios bombero”, que llega a apagar incendios, lo que hace Dios es cumplir sus
promesas en nosotros como cristianos, porque él es Señor de la historia y Señor
de la iglesia.
Dios es una innegable realidad, que no se puede desconocer, que se busca a
través de la fe profunda pero al tiempo existencial, ésta lleva a establecer un
diálogo, unas veces dramático y en otras de agradecimiento, pero que al fin, es un
diálogo con el ser Superior. Esa fe hace que el cristiano alemán viva frente a los
nazis, porque así es que Dios lo quiere y el cristiano frente a la adversidad del
enemigo debe aprender a convivir con el ateo.
Ese Dios en el cual se cree y se confiesa fe en muchas ocasiones también nos
abandona dice Bonhoeffer (Mr.15:34), para que entendamos que el tener un
discurso religioso, por simple pereza mental, no va más allá de nosotros y allí nos
encontramos desamparados y clamados “por qué me haz desamparado Dios”. El
cristiano está llamado a confesar a Dios como el centro de su vida en todo
momento, no en el tiempos de debilidades o problemas o al borde la muerte, sino
que debe ser constante ese confesar
78
4.2.2 ¿QUIÉN ES JESUCRISTO PARA BONHOEFFER?
Bonhoeffer parte de dos afirmaciones para dar a entender quién es Jesucristo. La
primera cosa que afirma es que es verdaderamente hombre y verdaderamente
Dios. El hecho de ser Dios no es verlo como una prolongación del hombre como
tal, no es que le quite o le añada al ser humano, sino que Dios cualifica al hombre
como tal para mostrar que la raza humana puede acercarse y comprender a Dios
más de cerca.
A la pregunta ¿dónde está Cristo? En todo esto, lo detalla desde la experiencia
que vive el cristiano al acercarse a él, esa experiencia le da sentido y significado al
existir del cristiano, porque Cristo es el centro de la historia del hombre, se hizo
hombre, ingresa en su historia y convive con él con el fin de traer esperanza y
sentido de creación que se perdió en el Edén por el pecado de Adán.
4.2.3 LA IGLESIA
Bonhoeffer habla más de una iglesia confesante haciendo referencia a la iglesia
alemana de su tiempo. Se le ve con un gran compromiso en la iglesia. A los 20
años como un teólogo que su interés estuvo en el tema del testimonio de la
iglesia, a los 30 años su discurso lo basó en la iglesia como tema para el mundo,
dela iglesia se debe hablar y la geste debe conocerla como una iglesia
comprometida con los que sufren, ya en los cuarenta, Bonhoeffer se muestra con
un discurso que toca el tema del abandono, por estar ya en la prisión y próximo a
morir.
Fue un gran crítico de la iglesia hablando del secularismo que había ingresado en
la iglesia, el cual hacía una sociedad sin religión y de ¿Qué sirve una sociedad sin
religión? Era su pregunta, de nada porque no necesita iglesia, esta pierde su
significado, se pierde la parroquia, desaparece la predicación, la liturgia y habrá
79
una vida cristiana sin religión y vida. La iglesia tiene la culpa que haya ingresado
por sus puertas el secularismo produciendo los siguientes problemas en la misma:
• La iglesia mantiene su hermenéutica religiosa del evangelio tan antigua que
no produce ningún desafío al cristiano que llega a escuchar el evangelio.
• La creyó que apartándose de las ciencias naturales iba a resguardar la fe
del cristiano, pero lo que solo hizo fue construir un ghetto para esconder la
verdad y el cristiano llegó a ser una persona sin compromiso ante lo
desmanes que ve a diario.
• La iglesia no se puso del lado del nacionalismo, calló frente a la demanda
de ser profeta en ese momento crucial para el mundo y decide acomodarse
con un silencio, cuando debía de haber gritado lo que estaba pasando. Lo
mejor era resguardarse que atreverse en bien del otro.
Las anteriores apreciaciones del Bonhoeffer le llevan a pensar que el papel de la
iglesia debía ir más allá de una simple reunión. La iglesia debía entender que
existe para los demás, que sus pastores están llamados a vivir en un compromiso
y no sobre una paga a través de diezmos o pagos gubernamentales, vendiendo
sus vidas al que les da el sueldo y que su tarea no es otro que el de servir,
dejando de ser dominantes.
4.2.4 LA GRACIA
El seguir a Jesús es una aventura de fe y un seguimiento que produce alegría.
Ese seguir a Cristo se presenta para Bonhoeffer en dos formas:
a) La gracia cara. Para explicar este punto parte de lo que pasó en la Reforma
cuando que habló de la gracia de Dios, la salvación por la fe, sin existir un
esfuerzo para quien llega a los pies de Cristo y lo que sigue de allí en
adelante. La gracia cara no quita el hecho que debe ser trabajada, por el
contrario, esta me hace o crea en mí una obligación que me llama a seguir
cada día con Jesús, así lo concibió Lutero en sus escritos cuando habló de
80
la justificación del pecador como gracia cara, esta justifica al pecador y es
costosa por lo que representó en el sacrificio en la cruz.
b) La gracia barata. Bonhoeffer llama gracia barata a aquella que justifica al
pecado y este recibe el perdón sin un arrepentimiento genuino, sin recibir
un bautismo, sin entender la disciplina eclesiástica que hay en él y se llega
a la Cena del Señor sin una confesión de corazón. La gracia barata se
muestra cuando se predica sin llamar al arrepentimiento y perdón, dejando
de lado lo que implica un verdadero acercamiento al Señor.
La gracia barata es pertenecer a la iglesia sin exigencias de buena
conducta y responsabilidad de parte de la membresía. Esta gracia es que
no muestra gratitud. Esta gracia barata es como reunirnos alrededor de un
muerto como aves de rapiña y tomar todo el alimento posible, chupando el
veneno del juicio por la falta de compromiso. El precio de esa gracia barata
lo podemos ver hoy en el hundimiento de las iglesia organizadas que
buscan métodos para resucitar y mantener avivada la iglesia por medio de
grandes presentaciones para llamar a la gente que llegue y salga sin
compromiso.
4.2.5. SEGUIR A JESUS
Para hablarnos del seguir a Jesús y el llamado que nos hace, Bonhoeffer
toma varios textos bíblicos en los cuales hace su teología del llamado (Mr.
2:14; Lc. 9:57-62; Mt. 19:16-22; Lc. 10:25-29), en estos pasajes se escucha
el llamado del Señor, pero no el seguirle. Jesús llama y exige que se
obedezca su palabra y al hacerlo se vincula a Jesús comenzando una
relación concreta. Un cristianismo sin Jesucristo es un cristianismo sin
seguimiento y esto lo que hace es converse en un mito o leyenda de
cristianismo sin valor.
En el pasaje de Lucas 9:57-62 Bonhoeffer interpreta el llamado bajo los
siguientes aspectos:
81
a. El primer discípulo propone seguir a Jesús, pero no ha sido llamado,
este llamamiento es ficticio porque nadie puede llamarse así mismo,
las palabras de Jesús pierden su valor en este caso.
b. El segundo quiere enterrar a su padre antes de seguirlo, ejemplo
ligado a ley, desconociendo la persona que Jesús está por encima
de ley y ordena que se le siga.
c. El tercero comprende que el ofrecimiento de seguir es más de tipo
personal y el hombre crea sus propias condiciones. Su intensión en
este caso es no seguirle.
Frente a este ejemplo bíblico Bonhoffer dice que los pasos para seguir a Jesús se
deben concretar en los siguientes elementos. Separa el pasado para caminar bajo
el ofrecimiento hecho por el Señor Jesús, eso lleva a creerle a él y esto se
manifiesta por medio de la obediencia, porque solo el que obedece cree. La
obediencia hace que solo se aprenda sin preguntar, solo reconociendo la verdad.
82
4.3 LA TEOLOGIA DE LA
HISTORIA
A partir de 1950 se comenzó a escuchar y leer en las revistas de origen alemán el
devenir de un nuevo pensamiento teológico. En la universidad de Mainz surge
Wolfhart Pannenberg (1928) la teología de la historia o teología de la resurrección.
Aunque algunos lo han confundido con J. Moltmann por su pensamiento parecido
en lo que tiene que ver con la escatología, lo que pretende Pannenberg es romper
con pensamiento existencialista con que R. Bultmann está presentando la
resurrección de Cristo y esto lo hace diferente a Moltmann, quien no se ve tan
interesado en discutir la doctrina de fe en la historia. Para Pannenberg la fe y la
resurrección es una referencia al pasado que se debe explicar por la historia,
mientras que Moltmann habla de ellas pero en el futuro bajo una concepción
diferente.
Pannenberg está interesado el volver a la pregunta y cuestionamiento de la fe
cuando se trata de explicar fuera de la predicación de la iglesia primitiva, esta
puede tornarse vacía si en realidad se separa de su contexto histórico queda
como algo que no tiene sentido.
Otro de los puntos que presenta Pannenberg es el sentido de revelación. No
puede llegar en forma inmediata, se requiere de hacer un recorrer histórico para
lograr entenderla y captar su significado en esta época. En este caso, él sostiene
que no puede haber una revelación directa o especial de Dios hacia el hombre,
sino que hay una revelación indirecta por medio de los hechos históricos de Dios
para nosotros, si vamos a la historia de Dios en el recorrer del hombre, se observa
el acompañamiento y la dirección que le es dada por el Ser Supremo.
83
La historia como un todo es la manera de comprender como Dios ordena las
cosas, su énfasis está en ver toda la historia, no fraccionarla sino mirarla como un
total. Cuando se mira con esta óptica, la revelación se coloca al alcance que ve los
hechos históricos en forma mental o de razonar y el surgir de la fe hace que se de
un verdadero conocimiento de la historia como tal.
Por otro lado, el final de la historia se puede encontrar en ella misma. Para
explicar este concepto parte de la resurrección del Cristo como el suceso que
pregona el fin de los tiempos, esta es la clave para entender toda la historia.
Pannenberg quiere desvirtuar el concepto de mito en la resurrección como lo
presentaba Bultmann, él la mira como un hecho histórico que es demostrable,
porque es la creencia de la iglesia primitiva que tomo como punto de referencia
para la predicación del evangelio.
Ante el desconsuelo de la muerte de Jesús, los discípulos andaban tristes,
cargados y decepcionados, es allí donde Jesús al resucitar y aparecérsele a ellos,
reviven de nuevo la esperanza en quien habían creído. Una tumba ocupada habría
acabado con la poca fe que ellos tenía y sus enemigos, judíos y paganos abrían
dado argumentos para contrarrestar la predicación y no se habría logrado el
alcance histórico del evangelio en todo el imperio.
De la revelación, Pannenberg nos lleva a demostrar que la Biblia no es la
revelación de Dios para el hombre, porque el caso del nacimiento virginal que lo
ve como un mito, que la divinidad de Jesús la creó la iglesia primitiva. Aunque se
muestra en desacuerdo con Bultmann se ve la influencias en los dos temas
anteriores. Es bueno recordar que el nacimiento de Jesús es común y corriente,
hasta allí se estaría a favor de su razonamiento, pero cuando llega a la divinidad
comienza a desconocer los evangelios y las cartas de Pablo como testimonios de
esa divinidad.
84
Lectura
No. 1
Libro: Teología y reino de Dios
Autor: Wolfhart Pannenberg.
Páginas: 41-49
Reino de Dios e iglesia
La relación de la iglesia con el mundo, es decir, con el mundo de la vida social de
los hombres, ha sido considerada con frecuencia como si con ello se tratara de un
tema ciertamente importante para la iglesia, pero en cualquier caso extrínseco a
su esencia. Parece como si se tuviera que saber de antemano qué es la iglesia
para poder plantearse con sentido el problema de su relación con otras
instituciones y ámbitos vitales. Cuando la iglesia es contrapuesta al <<mund0>>
social en general y en su totalidad —ocurra esto en el sentido de una autocerrazón
escapista o a fin de encontrar relaciones positivas con el <<mundo»— ya se
supone de antemano que la iglesia de por si no tiene nada que ver con el
<<mundo>>, que puede comportarse con el mundo y entrar en relación con él de
este modo o de aquél, sin que su actitud al respecto afecte para nada a su propia
esencia intima.
Pero, en realidad, basta con una descripción mera y estricta, para ver que las
relaciones con una sociedad, que en su totalidad no es nunca idéntica con la
iglesia, son siempre decisivas para la auto comprensión de las comunidades
cristianas, así como para la de los mismos cristianos tomados particularmente. La
misma comunidad de los cristianos es entendida distintamente si se la considera
como contrapuesta al mundo o si se ve en ella una parte constitutiva de la
sociedad establecida o una fuerza para su transformación. El que tales
determinaciones de la relación, influyan en la comprensión misma de Ia iglesia
podría parecer a primera vista una mera constatación sociológica sin ninguna
85
relevancia especialmente teológica. Pero esta impresión es engañosa. En las
intrincadas implicaciones mutuas de las iglesias con las restantes instituciones y
ámbitos vitales de la sociedad secular se pone de manifestó una realidad que
debe considerarse fundamental para la comprensión teológica misma de la iglesia:
la relación de la iglesia con el reino de Dios. Es evidente que la iglesia no se
encuentra en la sociedad secular, similarmente, con el reino de Dios. Pero la
relación de la iglesia con la totalidad de la sociedad, a la que siempre pertenece,
tiene, sin duda, algo que ver con su relación al reino de Dios y adquiere de aquí su
vinculabilidad.
Toda iglesia cristiana que quiere permanecer fiel al mensaje de Jesús ha de
comprenderse como comunidad en relación con el reino de Dios anunciado por
Jesús. Ahora bien, según el mensaje de Jesús, en el reino de Dios se trata del
futuro del mundo, de la totalidad de la humanidad. El mensaje de Jesús no tiene
validez únicamente para una comunidad de creyentes. Desde el primitivo
cristianismo la iglesia se ha comprendido a sí misma como el Israel verdadero,
como el nuevo pueblo de Dios de los últimos tiempos. Tal auto comprensión
contiene no solo la conciencia de su continuidad con el pueblo de Dios del antiguo
testamento, es también la expresión de la idea del reinado de Dios, y, ciertamente,
en relación al esperado reinado definitivo de Dios sobre el mundo. El reino de Dios
es el futuro hacia el que se encamina la humanidad entera. Por esto, la auto
comprensión de la iglesia como pueblo de Dios se justifica solo por su relación al
mundo, a la humanidad entera.
Con lo dicho hasta aquí podría estar de acuerdo incluso quien entienda la iglesia
como contrapuesta al mundo por su propia esencia. Pues, al fin y al cabo,
oponerse es también una forma de relacionarse, y, precisamente, esta manera de
relacionarse con el mundo seria, en este caso, decisiva para la comprensión de la
iglesia.
Por otra parte, es indudable que la concepción que ve ella una parte constitutiva
de la sociedad establecida en una fuerza para su transformación. El que tales
determinaciones de la relación, incluyan en la comprensión misma de Ia iglesia
podría parecer a primera vista una mera constatación sociológica sin ninguna
relevancia especialmente teológica. Pero esta impresión es engañosa. En las
intrincadas implicaciones mutuas de las iglesias con las restantes instituciones y
ámbitos vitales de la sociedad secular se pone de manifestó una realidad que
debe considerarse fundamental para la comprensión teológica misma de la iglesia:
la relación de la iglesia con el reino de Dios. Es evidente que la iglesia no se
encuentra en la sociedad secular, simplemente, con el reino de Dios. Pero la
relación de la iglesia con la totalidad de la sociedad, a la que siempre pertenece,
tiene, sin duda, algo que ver con su relación al reino de Dios y adquiere de aquí su
86
vinculabilidad. Toda iglesia cristiana que quiere permanecer fiel al mensaje de
Jesús ha de comprenderse como comunidad en relación con el reino de Dios
anunciado por Jesús.
Ahora bien, según el mensaje de Jesús, en el reino de Dios se trata del futuro del
mundo, de la totalidad de la humanidad. El mensaje de Jesús no tiene validez
únicamente para una comunidad de creyentes. Desde el primitivo cristianismo la
iglesia se ha comprendido a si misma como el Israel verdadero, como el nuevo
pueblo de Dios de los últimos tiempos. Tal auto comprensión contiene no solo la
conciencia de su continuidad con el pueblo de Dios del antiguo testamento, es
también la expresión de la idea del reinado de Dios, y, ciertamente, en relación al
esperado reinado definitivo de Dios sobre el mundo. El reino de Dios es el futuro
hacia el que se encamina la humanidad entera. Por esto, la auto comprensión de
la iglesia como pueblo de Dios se justifica solo por su relación al mundo, a la
humanidad entera. Con lo dicho hasta aquí podría estar de acuerdo incluso quien
entienda la iglesia como contrapuesta al mundo por su propia esencia. Pues, al fin
y al cabo, ocuparse es también una forma de relacionarse, y, precisamente, esta
manera de relacionarse con el mundo seria, en este caso, decisiva para la
comprensión de la iglesia.
Por otra parte, es indudable que la concepción que ve la iglesia en oposición al
mundo contiene también su momento de verdad. Solo, que no contiene ni expresa
toda la verdad y llega a ser falsa cuando pretende determinar con exclusividad la
auto comprensión de la iglesia. La oposición al mundo no puede ser el motivo
primero y básico en la relación de la iglesia con la sociedad y con la humanidad. A
esto no hay solo que oponer la consideración formal de que una tal concepción
desembocaría en la contradicción de tomar la oposición al mundo, por
consiguiente una forma de la relación por un momento esencial de la iglesia. Más
importante es que la mera contraposición de la iglesia al mundo se desentendería
de la tendencia universalista que domina la idea del reino de Dios.
El reino de Dios es mayor que la iglesia y ésta tiene su función específica y su
importancia solo en la ordenación al reino de Dios. La espera del futuro del reino
de Dios explica teológicamente la fáctica implicación de iglesia y mundo, y esto no
como relación de dos dimensiones independientes y autónomas, sino en el sentido
de una ordenación de la iglesia dentro del transcendente contexto vital del mundo
social. También esto sugiere el buscar el punto de partida de una comprensión
teológica de la iglesia en la idea de la venida del reino de Dios. Toda interpretación
de la iglesia que no tenga en cuenta, desde un principio, su relación con el
contexto vital del mundo, un contexto que le transciende y abarca, es unilateral;
por otra parte, solo la relación de la iglesia al reino de Dios permite tematizar su
87
facetica implicación con el mundo como momento teológicamente esencial de la
iglesia misma.
De ahí, que la totalidad de la realidad eclesial pueda ser divisada teológicamente
solo a partir de la idea del reino de Dios, A esto corresponde la comprensión
primitiva cristiana de la iglesia como comunidad escatológica, expresada en los
escritos del nuevo testamento. La comunidad cristiana, que adora ahora ya al rey
de los últimos tiempos, podía comprenderse únicamente como la anticipación de
la nueva humanidad, de una humanidad bajo el reinado de Dios y de su Espíritu.
Esta conciencia fue corroborada por la experiencia de la presencia del Espíritu
divino. Según la tradición judía el derramamiento del Espíritu de Dios sobre toda
carne (Joel 3, 1) parte necia a la expectación escatológica: con la venida de reino
dc Dios debía llegar también la renovación de toda vida humana por medio de
Espíritu creador de Dios.
Los cristianos, al tener experiencia de la presencia de Espíritu de Dios en su
comunidad, tomaron conciencia de la irrupción del futuro escatológico en la iglesia
experimentaron vitalmente a la iglesia como comunidad escatológica. Se han de
tomar muy en serio estos rasgos escatológicos en la auto comprensión del
primitivo cristianismo, pues sirvieron para colocar la esencia y la vocación de la
iglesia a la luz de la venida del reino de Dios, que es el futuro de la humanidad
entera. Bajo esta luz, la existencia de la iglesia adquiere significado para todos los
hombres, no solo para sus miembros. La constitución sobre la iglesia del concilio
Vaticano II habla, con razón, de la iglesia como el reflejo de la luz de los pueblos
que es Cristo. De hecho, la esencia y la vocación de la iglesia consisten en llegar
a ser el reflejo para toda la humanidad de la luz de los pueblos que ha amanecido
en Cristo.
Esto no significa que a la iglesia la competan una autoridad y una potestad
especiales de las que pudiera hacer alarde orgullosamente frente al <<mundo>>.
La iglesia no dispone de ninguna luz especial y oculta, sine solo de la luz que
ilumina a todos los hombres y que ha aparecido para todos ellos en la historia de
Jesucristo. La iglesia es fiel a su misión solo en la medida que anticipe y
represente en su vida la determinación de toda la humanidad, el fin de la historia.
El significado de la iglesia para el mundo depende del grado de su entrega a esta
su misión humanitaria. Cada estrechamiento de la universalidad de su misión,
cada desviación de su esencia como comunidad escatológica, tiene que oscurecer
el significado de la comunidad cristiana para el mundo social de los hombres. Las
iglesias dan entonces fácilmente la impresión de ser algo así como instituciones
aparte, destinadas a la satisfacción de necesidades religiosas anticuadas, papel
que todavía desempeñan en muchas personas, aunque para la mayoría estén
cada vez más en vías de desaparecer. Es indudable que las iglesias han coartado
88
en muchos aspectos su misión por el mantenimiento de algunas formas de vida
ya anticuadas, por el dogmatismo y por la piedad esotérica, desviándose, así, de
múltiples maneras de la esperanza en el reino de Dios, Por esto, muchos
observadores, a tomar muy en serio, plantean hoy la cuestión de si las iglesias no
habrán llegado ya a su fin.
La teología ha de recoger el desafío que le hace la triste impresión que produce
con frecuencia la iglesia al aparecer como si fuese un simple residuo de un
periodo de la historia que ha quedado atrás hace ya mucho tiempo. La reacción
adecuada a este desafío no puede consistir en que las iglesias, asustadas ante la
modernidad de la tarea que les ha sido encomendada, se lance a la caza de todos
los slogans aceptados como progresistas, olvidándose por esta ligereza de su
vocación al servicio del reino de Dios. Más bien, lo que necesitan las iglesias es
una nueva concentración en su esencia como comunidad escatológica de Dios,
que representa el futuro de la determinación humana, precisamente, por medio de
su misión religiosa para la humanidad actual. Naturalmente, que para esto no
basta una nueva auto comprensión de la iglesia, lo que se requiere es una nueva
religiosidad, la aparición de una vida fresca dentro de ella. Pero una
reestructuración configuradora de una nueva vida eclesial puede proceder solo de
una nueva reflexión sobre el centro del que vive la iglesia, es decir, sobre
Jesucristo y su mensaje sobre la venida del reino de Dios.
El hecho de que la iglesia tenga su fundamento en su referencia al futuro del reino
de Dios hace que la esencia de la iglesia no pueda comprenderse adecuadamente
a partir del hecho de constituir un grupo de individuos unidos por una fe común. La
iglesia no es en primer lugar una unión de personas con el fin de cultivar una serie
de intereses y convicciones religiosas comunes. La comprensión protestante de la
iglesia como congregación fidelium o congregatio santuorum está siempre
expuesta al peligro de una tal caracterización de la esencia de la iglesia, como si
la comunidad cristiana tuviera su finalidad en sí misma y formara una asociación
para el fomento de convicciones y costumbres pías comunes.
Frente a una interpretación superficial de la comunidad como asociación de
personas animadas por los mismos sentimientos, debe acentuarse que la
comunidad de los cristianos se basa en la comunidad que une a cada cristiano
particular con Jesucristo. La comunidad de los cristianos y, precisamente, de todos
los cristianos, es necesaria por causa del Cristo único en el que participan todos
ellos por la fe, la esperanza y, no en último término, por el amor. Verdad es, que
esta argumentación no nos deja tampoco llegar todavía a la esencia de la iglesia
cristiana de un modo totalmente libre de ambigüedades.
89
Es decisivo en qué sentido es entendido Jesucristo, cuando se afirma que es el
fundamento de la iglesia y de su unidad. Si Cristo es entendido primariamente
como redentor o salvador del individuo particular, tomado aisladamente, o de una
comunidad de creyentes, entonces todavía es posible que una doctrina de la
iglesia fundamentada cristológicamente nos lleve a una interpretación de la iglesia
como un mundo religioso aparte.
Una iglesia concebida así se vincularía con el mundo restante y, particularmente,
con la sociedad humana solo de un modo extrinsecista, a través de las relaciones
exteriores de la iglesia. La crítica de una tal concepción no podría significar,
naturalmente, que la comunidad con Cristo pudiera ser superflua para la
comprensión o para la vida de la iglesia. Más bien, de lo que se trata aquí es de
comprender mejor qué significa propiamente comunidad con Cristo. Se advierte
entonces que tanto la misión de Jesús como el titulo <<Cristo>> están
estrechamente vinculados con el reinado de Dios. La misión terrena de Jesús
estaba totalmente determinada por el anuncio de la proximidad del reino de Dios, y
el titulo <<Cristo» designa el ejercicio sustitutivo o representativo del reinado de
Dios. Si esto es así, resulta entonces que la comunidad con Cristo es idéntica con
el compromiso por el reino de Dios como futuro del mundo. Solo en el contexto del
anuncio y de la expectación del reino de Dios, revela la idea de la comunidad con
Cristo su verdadero significado, al mismo tiempo que se mantiene preservado de
un estrechamiento que la redujese a una relación religiosa con Jesús de carácter
privado. Así, la idea de la comunidad con Cristo como centro vital de la iglesia nos
vuelve a remitir de nuevo a que la comprensión de la iglesia ha de orientarse al
reino de Dios como fin último de la historia de la humanidad.
En el amplio marco de esta temática ha de plantearse la cuestión del por qué es
necesaria en absoluto una institución religiosa como la iglesia, de cuál es su
aportación a la sociedad humana y a la humanidad. El reino de Dios no es,
ciertamente, idéntico con la iglesia. La esperanza en el reino de Dios, tal como
tomé forma en Israel, tiene más bien que ver con el orden político de la sociedad.
Del reinado de Dios, y solo de él esperaba Israel la realización de una justicia
plena y de una paz imperturbable entre los hombres. Nunca se habla en este
contexto del templo o de la iglesia. Es absolutamente posible representarse el
reino de Dios entre les hombres sin una institución religiosa. Y de hecho el
Apocalipsis de Juan nos pinta el cuadro de un tal estado en la Jerusalén celeste,
donde ya no son necesarios ni el templo ni la iglesia porque cada uno conoce por
sí mismo la voluntad de Dios y la cumple (Ap 2l, 22 s). ¿Por qué se requiere
entonces para el presente una iglesia por causa del reino de Dios?.
Antes de afrontar directamente esta cuestión, hemos de recordar las obstinadas
tendencias de la historia de la cristiandad que tratan de identificar iglesia y reino
90
de Dios o, al menos, de concebir la iglesia como forma actual y presente del reino
de Dios o de Cristo, a diferencia de la plenitud futura del reino de Dios. Tales
concepciones se han valido con frecuencia de una distinción entre el reino de Dios
y el reino de Cristo. La iglesia se equiparaba entonces con el reino de Cristo,
mientras que el reino de Dios permanecía oculto en el curso de la historia terrena,
hasta que llegase la hora de su revelación, con toda su gloria, en el futuro último.
La distinción entre reino de Dios y reino de Cristo nos remite a los difíciles
problemas exegéticos que resultan de los distintos enunciados neotestamentarios.
Pero, en cualquier caso, la distinción difícilmente puede significar una diferencia
sustancial. El reinado de Cristo no es otra cosa que la preparación del camino
para el reinado de Dios. Donde reina Cristo, allí irrumpe ya el reinado de Dios. A la
luz del mensaje del Jesús histórico, la relación entre reino de Dios y reino de
Cristo se ha de determinar de tal manera que dichos términos no designen
diversos periodos de la historia, sino que el reino de Cristo sea entendido como
irrupción y llegada del reino de Dios mismo. Por esto, la concepción de la iglesia
como representante presente del reino de Dios reservado para el futuro, apenas
aventaja la franca y abierta equiparación de iglesia y reino de Dios. Cristo mismo
remite su iglesia al reino de Dios que es distinto de la iglesia, del mismo modo que
Jesús distinguió el futuro del reino de Dios del presente de su propia palabra. En la
medida que la iglesia siga esta orientación, podrá el reino de Dios ser revelado por
ella a los hombres. Así es también como el reino de Dios llegue a ser un poder
determinante del presente en el mensaje de Jesús.
Sin embargo esta presencia del reino de Dios a través de la acción de la iglesia
por el mundo es algo muy distinto de la pretensión de que la iglesia, en su forma
institucional actual, sea el reino de Dios. El reinado de Cristo es operante
dondequiera los hombres descubran la venida del reino de Dios. Esto puede con
toda seguridad, ocurrir en la iglesia, y debía esperarse que ocurrirá precisamente
en la iglesia y a través de su acción, pero no es de ninguna manera idéntico con
su realidad, en cuanto institución organizada en este mundo. La transfiguración
triunfalista de la iglesia en lugar del reinado de Cristo ha sido hecha casi siempre
en favor de una legitimación superior de los derechos y atribuciones de los
mandatarios eclesiásticos, cosa que, realmente, tiene muy poco que ver con los
intereses del reinado de Dios y de su futuro.
La fe cristiana en la revelación lleva consigo el peligro de que los cristianos, y en
particular los portadores de los ministerios cristianos, se crean ilusoriamente en
posesión de la verdad o en todo caso, al menos, del criterio definitivo de toda
verdad, ilusión que además comporta un comportamiento de acuerdo con ella: se
sienten autorizados para emitir juicios definitivos sobre los asuntos más diversos
sin que tales juicios sean siempre suficientemente legitimados por la comprensión
91
objetiva de su contenido. Al creerse al servicio del reinado de Cristo dejan de ver
la provisionalidad de la organización eclesial y de su propio conocimiento
teológico. Este modo de comportarse difícilmente lleva a una actitud de verdadera
humillad ante el futuro del reino de Dios, que traerá un futuro definitivo del mundo.
La consecuencia es una ceguera muy peculiar futuro a los signos y
acontecimientos, en los cuales se anuncia ya ahora el futuro de Dios en el mundo.
La iglesia no es siempre el único lugar donde aconteces estos signos. Más aún,
con frecuencia
han acontecido y acontecen en oposición a la iglesia.
Precisamente, cuando la iglesia se ha considerado a si misma como la forma
presente del reinado de Dios, las huellas del reino de Dios en la historia, han
quedado frecuentemente marcadas fuera del ámbito de la iglesia y, no pocas
veces, contra la resistencia de la misma.
92
REFLEXIONES SOBRE LA LECTURA ANTERIOR
1. ¿Cuál es el concepto de iglesia que tiene el autor? Explique la diferencia
con la apreciación suya de iglesia.
2. ¿Qué papel debe cumplir la iglesia según el autor de la lectura anterior?
3. ¿Cómo interpreta Pannenberg la misión de la iglesia?
4. ¿Dónde está el reino de Dios en la iglesia según Pannenberg?
93
Lectura No. 2
Libro: La vida en comunidad
Autor: Dietrich Bonhoeffer
Pp. 111-124
CONFESION Y SANTA CENA
"Confesaos vuestras ofensas unos a otros” (Sant, 5:16) El que se queda solo con
el mal que hay en él, se queda completamente solo. También puede darse el caso
de que pese al culto en común, de la oración en común, pese a toda comunidad
en el servicio, haya cristianos que quedan solos; que no se abre la brecha hacia la
comunicad; que si bien mantienen comunidad como creyentes, como religiosos,
no la tengan como irreligiosos, como pecadores. Porque Ia comunidad religiosa
piadosa no permite a nadie ser un pecador. Por esta razón cada cual debe
esconder su pecado ante sí mismo y ante la comunidad. No nos es permitido ser
pecadores. Inimaginable seria el espanto de muchos cristianos si de buenas a
primeras hubiera caído en un verdadero pecador entre los piadosos. En
consecuencia nos quedamos solos con nuestro pecado, en mentira e hipocresía:
porque resulta que somos lo que somos: pecadores.
Pero es esta la gracia del Evangelio, tan difícil de comprender para el piadoso la
de colocarnos en medio de la verdad para decirnos: Tú eres un pecador, un gran
pecador sin salvación; y ahora, siendo lo que eres, ese pecador, ven hacia tu Dios,
que te ama. El te ama tal como eres; no quiere cosa alguna de ti, ningún
sacrificio, ninguna obra, sino que solo te quiere a ti. “Dame, hijo mío, tu corazón”
(Prov. 23:26). Dios ha venido hacia ti para salvar al pecador, ¡Alégrate! Este
mensaje es liberación por medio de la verdad. Ante Dios no puedes ocultarte. Ante
El para nada sirve la máscara que llevas ante los hombres. Él quiere verte tal
como eres, y quiere ser misericordioso contigo. Ya no tienes necesidad de
94
mentirte a ti mismo y a tu hermano como si estuvieses sin culpa; puedes ser un
pecador, y de gracias a Dios por ello; porque El ama al pecador, pero odia el
pecado. Cristo se hizo nuestro hermano en la carne a fin de que le creyéramos. En
él se entregó el amor de Dios al pecador.
Ante él, los hombres podían ser pecadores, y únicamente así recibirían ayuda.
Toda apariencia terminaba ante Cristo. La miseria del pecador y Ia misericordia de
Dios: ésta en la verdad del Evangelio de Jesucristo. Era en esta verdad en la que
su comunidad estaba destinada a vivir, por ello concedió a los suyos pleno poder
de escuchar la confesión del pecado y de perdonar el pecado en su nombre. “A
quienes remitiereis los pecados, les son remitidos; y a quienes se los retuviereis,
les son remitidos” (Juan 20:23). Con ello Cristo ha convertido a la comunidad y
con ella al hermano en gracia. Este último ha tomado el lugar de Cristo. Ante él ya
no necesito fingir. Ante él, entre todos los seres del mundo, puede ser el pecador
que soy; porque aquí reina la verdad de Jesucristo y su misericordia.
Cristo se hizo nuestro hermano para socorrernos; y ahora, a través de él, nuestro
hermano se ha convertido en Cristo con el pleno poder de su en cargo. El
hermano esta delante de nosotros como signo de la verdad y de la gracia de Dios.
Nos es dado como ayuda. El escucha nuestra confesión en lugar de Cristo, y él
nos perdona nuestro pecado en lugar de Cristo. El guarda el secreto de nuestra
confesión tal como Dios lo guarda. Si me dirijo al hermano para confesarme me
dirijo a Dios. De este modo, en la comunidad cristiana se hace el llamado a la
confesión y al perdón fraternal como a la gran gracia de Dios dentro de ella. En la
confesión se abre la brecha hacia la comunidad. El pecado anhela estar a solas
con el hombre. Lo sustrae a la comunidad. Cuanto más solo esté el hombre, tanto
más devastador se hace el poder que el pecado ejerce sobre él; tanto más honda
su opresión, ante mas desesperada la soledad.
El pecado quiere mantenerse en el anonimato. Rehúye a la luz. En la oscuridad lo
que no se pronuncia envenena todo el ser del hombre. Este proceso puede
producirse en medio de la humanidad piadosa. En la confesión, en cambio, la luz
al Evangelio irrumpe en las tinieblas y en el hermetismo del corazón. El pecado
debe ser sacado a la luz. Pronunciarlo y confesarlo abiertamente. Todo lo secreto,
lo oculto se descubre ahora. Es la lucha dura hasta que el pecado pase por sus
labios. Pero Dios quebranta puertas de bronce y cerrojos hierro (Salmo 107:16). Al
efectuar la confesión frente a frente con el hermano cristiano, se entrega el último
reducto de la autojustificación. El pecador se entrega; abandona todo lo que hay
en él de malo; da su corazón a Dios, y encuentra el perdón de todo su pecado en
Ia comunidad de Jesucristo y del hermano. El pecado pronunciado, declarado, ha
perdido todo su poder. Se ha manifestado como pecado y como tal ha sido
juzgado. Ya no puede quebrantar la comunidad. Y ahora, la comunidad sobrelleva
95
el pecado del hermano. EI ya no está solo con lo malo qua hay en él, porque se ha
“despojado" el mismo en la confesión; lo ha entregado a Dios. Ahora está en
medio de la comunidad de los pecadores que viven en la gracia de Dios dada en
la cruz de Jesucristo. Ahora puede ser pecador y sin embargo gozar de la gracia
divina. Puede confesar sus pecados y hallar comunidad precisamente en ello. El
pecado oculto lo había separado de la comunidad; el pecado confesado Ie ha
ayudado a ingresar en la auténtica comunidad con los hermanos en Jesucristo.
Todo lo dicho aquí se refiere únicamente a la confesión entre dos cristianos. Para
reencontrar la comunidad con toda la congregación no es necesaria una confesión
hecha ante todos los miembros de la misma. Porque en ese mismo hermano a
quien confieso mi pecado y que me perdona mis pecados, ya he encontrado a
toda la congregación. En la comunidad que encuentro en ese úrico hermano ya
me es otorgada la comunidad de la congregación entera; pues aquí nadie actúa
por propio encargo y propios plenipoderes, sino por encargo de Jesucristo, válido
para toda Ia congregación, y al que el individuo se le esté llamado a ejecutar.
Cuando un cristiano esté colocado en medio de
la comunidad de la confesión
fraternal, ya no está solo en ninguna parte.
En la confesión se abre la brecha para llegar a la cruz. La raíz de todo pecado es
el orgullo, la “súper soberbia". Yo quiero ser para mí mismo; tengo un derecho a
mí mismo, a mi odio y mi concupiscencia, a mi vida y a mi muerte. El espíritu y la
carne del hombre están encendidos en soberbia; porque es precisamente en su
mal donde el hombre anhela equipararse a Dios. La confesión ante el hermano es
la humillación más profunda; duele, humilla, abate la soberbia con fuerza terrible.
Presentarse al hermano en calidad de pecador significa una vergüenza poco
menos que insoportable. En la confesión de pecados concretos, el hombre viejo
muere una muerte vergonzosa delante de los ojos del hermano. Y siendo tan difícil
esta humillación siempre creemos que podemos evitar la confesión al hermano.
Nuestros ojos estén tan cegados que ya no ven la promesa y la magnificencia de
semejante humillación. Porque no es otro que el mismo Jesucristo el que en
muestro lugar ha sufrido públicamente la muerte infamante del pecador. El no tuvo
vergüenza de dejarse crucificar como un malhechor; y no es otra cosa que nuestra
comunidad con Jesucristo la que nos introduce en la muerte vergonzosa de la
confesión, a fin de que participemos en verdad de su cruz. La cruz de Jesucristo
aniquila toda soberbia. No podemos hallar la cruz de Jesús ni tememos ir allí
donde él se deja encontrar, es decir, a la muerte publica del pecador; y nos
negamos a llevar la cruz si nos avergonzamos de cargar con la muerte
ignominiosa del pecador en la confesión. |
En la confesión se abre el camino hacia la auténtica comunidad de la cruz de
Jesucristo; en la confesión aceptamos nuestra cruz. En el profundo dolor espiritual
96
corporal de la humillación ante el hermano, o sea, ante Dios, llegamos a conocer
la cruz como nuestra salvación y bienaventuranza, El viejo hombre muere, pero es
Dios quien lo ha vencido. Ahora participamos en la resurrección de Cristo y en la
vida eterna. En la confesión se abre el camino hacia la nueva vida.
Allí donde se ha odiado, confesado y perdonado el pecado, allí se ha realizado la
ruptura con el pasado. “Las cosas viejas pasaron.” Allí donde queda roto el
pecado, allí está la conversión. “He aquí todas son hechas nuevas” (2ª Cor. 5:17).
Cristo nos dio un nuevo comienzo. Así como los primeros discípulos abandonaron
todo ante el llamado de Jesús y le siguieron, así también el cristiano lo abandona
todo en la confesión y le sigue. Confesión es imitación de Cristo, Ha comenzado la
vida con Jesucristo y su congregación. “El que encubre sus pecados, no
prosperaré; mas el que los confiesa y se aparta, alcanzará misericordia” (Prov. 28:
13). En la confesión, el cristiano comienza a abandonar el pecado; queda roto el
dominio del mismo. A partir de entonces, el cristiano conquistará victoria tres
victorias. Aquello que fuera hecho en nosotros en el bautismo, nos es dado de
nuevo en la confesión. Hemos sido salvados del reino de las tinieblas para entrar
en el reino de Jesucristo. Este es el mensaje gozoso. La confesión es la
renovación del gozo del bautismo. “Por la tarde durará el lloro, y a la mañana
vendrá la alegría” (Salmo 30:5).
En la confesión se abre el camino a la certidumbre. ¿Cuál es la causa por la que
a menudo nos resulta, fácil confesar nuestro pecado ante Dios que ante el
hermano? Dios es santo y sin pecado; es un juez justo del mal y enemigo de la
desobediencia. El hermano, en cambio, es pecaminoso como nosotros; él conoce
la noche del pecado secreto por experiencia propia. ¿No sería más fácil entonces
hallar el camino hacia el hermano que hacia el santo Dios? Empero, si no ocurre
así con nosotros, debemos preguntarnos si acaso no nos hayamos engañados
con frecuencia al hacer la confesión de nuestros pecados ante Dios; si no nos
habremos confesado nuestros pecados a nosotros mismo y sería posible
perdonados a nosotros mismos... ¿No sería posible que nuestras innumerables
recaídas, la ineficacia de nuestra obediencia cristiana, tengan su causa
precisamente en que vivimos del autoperdón y no del verdadero perdón de los
pecados? El autoperdón nunca puede conducir a una ruptura con el pecado; ésta
puede producirse exclusivamente mediante la Palabra de Dios que juzga y
perdona. ¿Quién nos da, entonces, la seguridad de que en la confesión y el
perdón de nuestros pecados no tenemos que ver con nosotros mismos sino con el
Dios vivo? Esta seguridad nos la otorga Dios mediante el hermano, El hermano
rompe el circulo de nuestro autoengaño. El que confiesa sus pecados ante el
hermano sabe que ya no queda consigo mismo; experimenta en la realidad del
otro la presencia de Dios. Mientras yo permanezca conmigo mismo en la
97
confesión de mis pecados, todo queda en la oscuridad; pero frente al hermano, el
pecado se ve obligado a manifestarse a la luz del día. Ahora bien: en vista de que
siempre llegará el momento en que esto tenga que ocurrir, es mejor que ocurra
hoy, entre yo y el hermano, y no en el último día, a la claridad del juicio final. Es
gracia que podamos confesar nuestros pecados al hermano; porque así se nos
ahorran los terrores del juicio final. Para ello me ha sido dado el hermano para que
ya aquí en la tierra llegue a tener la certidumbre de la realidad de Dios en su juicio
y su misericordia. Así como la confesión de mi pecado me libra del autoengaño
cuando se hace ante el hermano, así también la promesa del perdón es del todo
segura solo allí donde el hermano me la concede por encargo y en nombre de
Dios. La confesión fraternal nos fue dada por Dios para darnos la certidumbre del
perdón divino.
Y es precisamente a causa de esa certidumbre que en la confesión se trata de
declarar pecados concretos. Mediante las confesiones generales los hombres
suelen justificarse a sí mismos. Yo experimento la perdición y perversión de la
naturaleza humana en mis pecados determinados, siempre que llegue a
reconocerla del todo.
El examen basado en todos los diez mandamientos será por tanto una
preparación adecuada para la confesión, De lo contrario podría suceder que hasta
en la confesión fraternal yo me convierta un hipócrita y que así me sea negado el
consuelo. Jesús trataba con gente cuyos pecados eran públicos: con publícanos y
rameras. Ellos sabían para qué necesitaban perdón, y lo recibían como perdón por
su pecado personal. Al ciego Bartimeo le preguntó: “¿Qué quieres que te haga?"
Es necesario que nos hayamos formulado una respuesta concisa a esta pregunta
antes de la confesión. También nosotros recibimos en la confesión el perdón de
determinados pecados que en ella salen a la luz; y precisamente por ello el perdón
de todo nuestro pecado, el reconocido y el ignorado.
¿Significa todo ello que la confesión fraternal es ley divina? La confesión no es ley;
es el ofrecimiento de la ayuda divina para el pecador. Puede darse el caso que sin
la confesión fraternal alguien irrumpa por la gracia de Dios hacia la certidumbre,
hacia la nueva vida, hacia la cruz y la comunidad. Pues podría ser que alguien
nunca llegue a conocer la duda respecto al perdón y a su confesión del pecado;
que en una confesión solitaria todo lo sea dado por Dios. Nosotros hemos hablado
aquí de aquellos que no pueden afirmar esto de sí mismos. El mismo Lutero
pertenecía a los que yo no podían imaginarse su vida cristiana sin la confesión
fraternal. En el Catecismo Mayor dijo: “….por esto, cuando exhorto a la confesión
exhorto a ser cristiano". A aquellos que pese a toda búsquenla y todo empeño no
pueden hallar el gran gozo de la comunidad, de la cruz, de la vida nueva y de la
certidumbre, debe señalarse el ofrecimiento divino que nos es dado en la
98
confesión fraternal. La confesión esté comprendida en la libertad del cristiano.
Pero... ¿quién rehusara sin perjuicio una ayuda que Dios ha creído necesario
ofrecer?
¿A quién debemos hacer la confesión? Todo hermano cristiano puede convertirse
en confesor del otro de acuerdo con la promesa de Jesús. ¿Pero nos
comprenderá? ¿No podría ser que en cuanto a su vida cristiana esté tan por
encima de nosotros que no podrá hacer otra cosa que apartarse en incomprensión
precisamente de nuestro pecado personal? A quien vive bajo la cruz de Jesús;
quien bajo la cruz de Jesús ha reconocido la más profunda impiedad de todos los
hombres y del propio corazón, ya no le es ajeno pecado alguno; aquél que se
haya espantado una sola vez ante la atrocidad del propio pecado que crucificó a
Jesús, ya no se espanta ante el pecado más grave del hermano. Por medio de la
cruz ha llegado a conocer el corazón humano. Sabe cuan totalmente perdido está
en pecado y debilidad; cuán extraviado sobre los caminos del pecado; y también
sabe cómo es aceptado en gracia y misericordia. Solo el hermano bajo la cruz
puede escuchar mi pecado.
No es experiencia de la vida sino experiencia bajo la cruz la que hace al confesor.
El más experimentado conocedor del hombre sabe inmensamente menos del
corazón humano que el más sencillo cristiano que vive bajo la cruz de Jesús. La
mayor sagacidad psicológica, el mayor talento, la mayor experiencia, no pueden
llegar a comprender esta única cosa: qué es pecado. Saben de tribulaciones; de
debilidad y fracaso, mas no conocen la impiedad del hombre, En consecuencia, no
saben tampoco que el hombre se pierde tan solo por su pecado y puede sanarse
tan solo por medio del perdón. Esto solo lo sabe el cristiano. Ante el psicólogo solo
me es permitido estar enfermo; ante el hermano cristiano no es permitido ser
pecador. El psicólogo debe empezar por escudriñar mi corazón, y sin embargo no
halla jamás la causa más profunda; el hermano cristiano sabe: aquí viene un
pecador como yo, un impío que anhela confesarse y ansia el perdón divino. El
psicólogo me mira como si no existiera Dios alguno; el hermano me mira ante el
Dios juez y misericordioso, en la cruz de Jesucristo No es por falta de
conocimientos psicológico sino por falta de amor al Jesucristo crucificado si
resultamos tan pobres e inservibles para la confesión fraternal En el trato diario y
profundo con la cruz de Cristo, el cristiano pierde el espíritu que le impulsa a
juzgar con medidas humadas y a ejercer una indulgencia endeble; recibe en
cambio el espíritu de la severidad divina y del amor divino. La muerte del pecador
ante Dios, y la vida nacida de la muerte por la gracia, se convierte para él en
realidad diaria. De ese modo ama a los hermanos con el amor misericordioso de
Dios que a través de la muerte del pecador conduce a la vida de los hijos de Dios.
¿Quién está capacitado para escuchar nuestra confesión? Aquél que vive él
99
mismo bajo la cruz. Allí donde esté viva la palabra que habla del crucificado, allí
habrá también la confesión fraternal.
Dos son los peligros de los cuales debe resguardarse a comunidad cristiana. El
primero ataña al confesor. No es bueno que uno sea el confesor de todos los
demás. Con demasiada facilidad un solo individuo llega una sobrecarga; de ello
resulta el siniestro abuso de la confesión como instrumento para el ejercicio de un
despotismo espiritual sobre las almas. A fin de evitar ese peligro de la confesión el
mis funesto de todos— cualquiera que no practique la confesión debe abstenerse
de recibirla. Tan solo el humillado puede escuchar la confesión del hermano sin
dañarse a si mismo. El segundo peligro se refiere al que se confiesa. Debe
preservar su alma, por causa de su salvación, de convertir jamás la confesión una
obra piadosa. Porque en tal case significa el abandono más bajo, más
abominable, más impío, más impúdico del corazón; se trueca en charlatanería
voluptuosa. La confesión como obra piadosa es una idea del diablo. Es
exclusivamente a base del ofrecimiento de la misericordia de Dios, de su ayuda y
perdón que tenemos el derecho de atrevernos a entrar en el abismo de la
confesión; es tan solo por la promesa de la absolución que nos es permitido
confesarnos. La confesión como obra es la muerte espiritual; la confesión fundada
en la promesa es vida. Únicamente el perdón de los pecados es razón y finalidad
de la confesión.
Por cierto que sea que la confesión en si representa una acción completa en
nombre de Cristo y es ejercida dentro de la comunidad tantas veces como se
manifiesta el desee de hacerlo, también es cierto que la confesión de la
comunidad cristiana sirve sobre todo para preparar el camino común hacia la
Santa Cena. Reconciliados con Dios y con los hombres, los cristianos desean
recibir el cuerpo y la sangre de Jesucristo. Es el mandato de Jesús que nadie se
acerque al altar con el corazón reconciliado con su hermano. Puesto que este
mandato rige para todo culto, y hasta para toda oración, tanto más es así cuando
nos disponemos a recibir el sacramento. El día que antecede a la Santa Cena
común encontraré juntos a los hermanos de una comunidad cristiana; uno pedirá
perdón al otro por el agravio cometido. Nadie que rehúse acercarse de este modo
al hermano, puede acercarse rectamente preparado a la mesa del Señor. Toda ira,
riña, habladuría malintencionada y hacine contraria a la relación fraternal debe
quedar olvidada si los hermanos desean recibir juntos la gracia de Dios en el
sacramento. Sin embargo, el pedir perdón al hermano no significa confesión, y
solo esta última está bajo el mandato explícito de Jesús. Pero la preparación para
la Santa Cena despertará también en el individuo el anhelo de la certeza plena de
que le sean perdonados ciertos pecados que lo atemorizan y atormentan, y que
solo Dios conoce. A ese anhelo se le anuncia el ofrecimiento de la confesión y
100
absolución fraternal. Allí donde se haya hecho grande angustia y tribulación por el
propio pecado; allí donde se busca la certeza de la remisión, allí se invita a la
confesión fraternal en nombre de Jesús. Aquello que a Jesús le valió el reproche
de ser blasfemante, es decir, el hecho de que perdonaba pecados, acontece ahora
dentro de la fraternidad cristiana, con la fuerza de la presencia de Jesucristo. Uno
perdona al otro todo su pecado en nombre de Jesús, el Dios Trino, y los ángeles
en el cielo se regocijan por el pecador que se redime. De esta manera, el tiempo
preparatorio que precede a la Santa Cena estará pleno de amonestación fraternal,
consolación, oraciones, angustia y regocijo.
El día de la Santa Cena es un día de júbilo para la comunidad cristiana.
Reconciliada en su corazón con Dios y los hermanos, la comunidad recibe el don
del cuerpo y de la sangre de Jesucristo y con ello perdón, y bienaventuranza. Le
ha sido dada una nueva comunidad con Dios y con los hombres. La comunidad de
la Santa Cena es la esencia del cumplimiento de la comunidad cristiana. Así como
los miembros de la comunidad estén unidos en cuerpo y sangre ante la mesa del
Señor, así estarán juntos en toda eternidad. Aquí es donde la comunidad ha
llegado a su meta. Aquí se ha hecho completo el gozo en Cristo y en su
comunidad. La vida común de los cristianos bajo la Palabra se ha cumplido en el
sacramento.
101
REFLEXION DE LA LECTURA ANTERIOR
1. Piense en la Cena del Señor en su iglesia y responda ¿por qué muchos
cristianos se quedan solo ante la ceremonia de esta ordenanza?
2. ¿Es válida la confesión de pecados entre los creyentes? ¿cómo podríamos
interpretar las razones que da Bonhoeffer frente a la confesión?
3. ¿Por qué la confesión de pecados entre dos cristianos es más efectiva que
haciéndolo en secreto en la congregación? Revise el planteamiento que
hace Bonhoeffer al respecto.
102
Lectura No.3
RESPUESTAS DESDE LA TEOLOGIA DE LA
LIBERACION
Gustavo Gutiérrez
Encuentro con Dios en la historia
La teología, cada vez más, procura lograr una comprensión más profunda de
los aspectos antropológicos de la revelación y esto no porque pretenda hacer
antropología en lugar de tocología sino porque la revelación misma empuja al
teólogo en esa dirección. Dice Gutiérrez: “Si lo humano es iluminado por la
palabra, es precisamente, porque ella llega a nosotros a través de la historia
humana; e indiscutible, dice G. von Rad, que ‘la historia es el lugar en el que
Dios revela el misterio de su persona. La historia humana será entonces,
también, el espacio de nuestro encuentro con él, en Cristo"
La humanidad, templo de Dios
La Biblia presenta a Dios como compañero del hombre su texto va señalado
una continua cercanía que culmina en el hacerse hombre y morar entre ellos:
“La promesa de esta presencia se cumple de modos diversos a lo largo de la
historia, para alcanzar su plenitud bajo una forma que supera toda expectativa;
Dios se hizo hombre. En adelante la presencia de Dios se hará a la vez más
universal y más integral” (p. 245). Entre las diversas formas que marcan la
presencia de Dios con su pueblo están: el monte, lugar privilegiado del
encuentro de Dios con el hombre; la tienda o tabernáculo, símbolo de la
compañía a su pueblo en peregrinación; el arca de la alianza, lugar donde
Moisés hablaba con Yahvé (Num.1:1). “Tienda y arca (e incluso el monte)
subrayan el carácter móvil de la presencia de Dios que acompaña las
vicisitudes históricas de su pueblo (2 Sam. 7:6-7), y, en cierto modo, se niegan
a una localización precisa y material" (p. 246). A los lugares altos, distintos
santuarios en lugares privilegiados de Canaán, sucede finalmente el templo,
pero ni aun así tuvieron los israelitas que éste fuera el único lugar donde se
103
hacía presente su Dios. Los profetas son implacables en sus luchas contra esa
apreciación falsa de la presencia de Dios en medio de su pueblo. Jeremías, por
ejemplo, predice la destrucción del temple de la misma manera que había sido
destruido el antiguo lugar en Silo (Jer. 7:14). Toda esta historia no hace otra
cosa que preanunciar la encarnación del Hijo de Dios y más adelante los
cristianos como templos de Dios (1ª Cor. 3:16, 17), "desde que Dios se hizo
hombre, la humanidad, cada hombre, la historia, es el templo vivo de Dios. Lo
profano, lo que esta fuera del templo no existe más” (p. 250).
La conversión del prójimo
Llegado a este punto dice Gutiérrez: "Los modos de presencia de Dios
condicionan las formas de nuestro encuentro con él. Si la humanidad, si cada
hombre es el temple vivo de Dios, a Dios lo encontramos en el encuentro con
los hombres, en el compromiso con el devenir histórico de la humanidad” (pp.
250, 251). Y esto es incuestionable, siempre que la condición se de siempre
que todo y cada hombre sea templo de Dios. ¿Es así? Para Gutiérrez no puede
caber duda.
Conocer a Dios es obrar la justicia, afirma Gutiérrez, e inversamente
“despreciar al prójimo (Prov. 14:21), explotar al jornalero humilde y pobre, no
pagar el salario a tiempo es ofender a Dios” (p. 251). Burlarse del pobre es
ultrajar a su Hacedor (Prov,17:5); inversamente, conocer, que es lo mismo que
amar a Dios, es hacer justicia al pobre y humillado. Desde luego que faltaría
argumentar y probar que todo lo que el texto bíblico dice con respecto a los
israelitas lo dice igualmente para todas las naciones del mundo. Pero en cuanto
al pueblo de Dios, ligado a Dios por un pacto libremente concertado no hay
duda que el argumento es enteramente valido. ¿Cómo debe entenderse Mateo
25:3l-45? En el pasaje hay algo más de lo que Gutiérrez está dispuesto a
aceptar y es que hay “los de la izquierda" a los cuales se les dirá: “Apartaos de
mí, malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles" (25:41).
Un pasaje como el que terminamos de citar parece indicar que los hombres, los
hombres en general, deben mirar a Jesús en cada prójimo. Pero esto tiene su
valor para quienes amen a Jesús; para los demás el ver a Jesús en cualquier
prójimo tiene muy poco valor. Pero el pasaje tiene mucho que decir para una
cultura que se dice occidental y cristiana. Quienes formen parte de ella harán
bien en recordar: "Amados, amémonos unos a otros, porque el amor es de
Dios. Y todo aquel que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. El que no ama
104
no ha conocido a Dios, porque Dios es amor" (1ª Jn. 4:7,8). Otra cosa que
destaca Gutiérrez es la falsedad del carácter intimista e individualista del que
quiere encontrar a Cristo fuera del compromiso total con el prójimo:
Hay que evitar, además, dice, caer en una caridad (amor) de tipo
individualista. Como se ha observado con insistencia en los
últimos años, el prójimo no es solo el hombre tomado
individualmente. Es, más bien, el hombre considerado en la
urdimbre de las relaciones sociales. Es el hombre ubicado en sus
coordenadas economías, sociales, culturales, raciales, Es,
igualmente, la clase social explotada, el pueblo dominado, la raza
marginada, Las masas son también nuestro prójimo como dice M.
D. Chenu (p. 264).
Una espiritualidad de la liberación
Cuando se han enfatizado los aspectos sociales y políticos de la fe, ¿queda
aún lugar para hablar de la espiritualidad de la fe? ¿Cabe todavía ser
“religioso” y “revolucionario”? Es fácil darse cuenta de que todo dependeré de
lo que entendamos, tanto por "religioso" como por “revolucionario". Gutiérrez
entiende por espiritualidad o religión una opción bien definida del vivir el
evangelio con plenitud:
La espiritualidad, en el sentido estricto y hondo del término es el
dominio del Espíritu. Si "la verdad nos hará libres” (Juan 8:32), el
Espíritu “que nos llevara a la verdad completa" (Juan 16:3), nos
conducirá a la libertad plena, A la libertad de todo lo que impide
realizarnos como hombres e hijos de Dios, y a la libertad para
amar y entrar en comunión con Dios y con los demás. Nos llevara
por el camino de la liberación, porque “donde está el Espíritu del
Señor, allí está la libertad" (2 Cor.3:17) (pág. 267). "
Y un poco más adelante:
Una espiritualidad de la liberación estará centrada en una
conversión al prójimo, al hombre oprimido, a la clase social
expoliada, a la raza despreciada, al país dominado. . . Convertirse
es comprometerse con el proceso de liberación de los pobres y
explotados, comprometerse lucida, realista y concretamente. No
solo con generosidad, sino también con análisis de situación y con
estrategia de acción (pág. 268).
Todo el párrafo peca de una reducción peligrosa, que como ideología humana
105
tiene valor, pero que es discutible desde el punto de vista de la revelación
cristiana. Para la Biblia no se trata de que los pobres y oprimidos sean santos y
los ricos que detentan el poder económico sean pecadores y malditos. Y esto
cuando la única regla para diferenciar a unos y otros sea tan solo el tener o no
tener. La posición de la Biblia es: "No oprimirás a tu prójimo, ni le robaras. El
salario del jornalero no será retenido contigo en tu casa hasta la mañana
siguiente.” Pero, al mismo tiempo: "No harás injusticia en el juicio. No
favorecerás al pobre, ni trataras con deferencia al poderoso. Juzgaras con
justicia a tu prójimo" (Lev. 19:13, 15). Con todo es evidente que habrá que
crear una sociedad con igualdad de posibilidades para todos, concediéndole
facilidades a los de escasos recursos para realizarse en su condición de
hombres. Y habrá siempre lugar para que el que tiene mucho comparta con el
que no tiene nada. Es probable que Gutiérrez tenga razón cuando dice: "El
cristiano no ha hecho suficientemente su conversión al prójimo, a la justicia
social, a la historia" (p. 269). Pero no se trata de pecar por el exceso opuesto.
Y también tiene Gutiérrez razón cuando afirma que la espiritualidad de la
liberación debe estar impregnada dc gratuitidad cuya expresión más concreta
es la oración, “acto ocioso", "tiempo desperdiciado" que nos recuerda "que el
Señor está más allá de lo útil y lo inútil”. Ni sobra la oración ni falta la acción, en
un justo equilibrio que a veces es difícil lograr.
106
REFLEXIONES PARA HACER DE LA LECTURA ANTERIOR.
1. Según Gustavo Gutiérrez donde radica la conversión o entrega de una
persona de Cristo como su salvador. ¿quién es el salvador en este
caso?
2. ¿Qué es espiritualidad para la teología de la liberación?
3. Explique, ¿por qué la teología de la liberación basó su mensaje sobre
el pobre?, ¿a qué tipo de pobre hacen referencia y si eso riñe con las
Escrituras?
4. ¿Cómo queda la doctrina de la salvación en el caso de la lectura
hecha anteriormente?
107
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