SEMINARIO DE FILOSOFIA ANTIGUA PLATON Y SU CONCEPTO DE PARTICIPACIÓN SEGÚN EL DIÁLOGO EL PARMÉNIDES SEMINARIO MAYOR SAN JOSÉ CARRERA DE LICENCIATURA EN FILOSFÍA PROFESOR: CESAR AYALA ALUMNO: HNO. RICARDO QUINTANA CSsR AÑO 2004 INDICE GENERAL INTRODUCCIÓN...............................................................................................Pág. 3 PRIMERA PARTE: CUESTIONES PREVIAS A LA PARTICIPACIÓN I. PLATÓN Y EL DIÁLOGO PLATÓNICO Vida de Platón...................................................................................................Pág. 4 Clasificación de sus obras y temas...................................................................Pág. 5 Características del diálogo platónico.................................................................Pág. 7 Temática............................................................................................................Pág. 8 II. LA TEORÍA DE LAS IDEAS DE PLATÓN Esquema de la tesis del platonismo..................................................................Pág. 8 Principales problemas de la teoría de las ideas: 1. Relación de las ideas con las cosas sensibles..............................................Pág. 8 SEGUNDA PARTE: I. EL Parménides Ubicación del diálogo............................................. ..........................................Pág. 10 Estructura y contenido......................................................................................Pág. 10 Propósito del Diálogo........................................................................................Pág. 10 II. La Participación La participación en Platón................................................................................Pág. 11 Las “aporías” del Parménides..........................................................................Pág. 12 El problema de las relaciones entre el mundo inteligible y el sensible............Pág. 13 El problema de la relación entre las ideas.......................................................Pág. 14 III. Críticas y “luces” a la Participación Aristóteles: su crítica.......................................................................................Pág. 15 El aporte de Santo Tomás..............................................................................Pág. 16 Lo que no vio Platón, según Mons. Derisi......................................................Pág. 16 Conclusión......................................................................................................Pág. 18 Bibliografía......................................................................................................Pág. 20 2 INTRODUCCIÓN La sobresaliente figura de Platón es motivo de este Seminario de Filosofía Antigua. En esta oportunidad, intentaremos abordar en este trabajo un tema del que ya se ha escrito en abundancia a través de los siglos de la historia del pensamiento. Mucha agua ha corrido cuando se habla de la PARTICIPACIÓN, uno de los temas destacados de la filosofía platónica, derivado de su famosa y capital Teoría de las Ideas. Ya su discípulo más destacado y cuya figura se ha emparejado y quizás hasta superado, Aristóteles, había hecho una crítica y comentario al pensamiento de Platón sobre el asunto que nos convoca. Mas, es justo decir que el mismo Platón hubo de realizar una mirada introspectiva y someter a una autorevisión y autocrítica a su doctrina. Es precisamente sobre esto donde nuestra pretensión se ha situar y poner la atención; sobre la revisión que Platón hace a la cuestión de la participación en su diálogo titulado PARMENIDES. Por lo tanto, hemos considerado que en el desarrollo y estructura de nuestro trabajo no está de más comenzar haciendo una escueta ubicación biográfica, hallarnos en el contexto de su literatura expresada en los diálogos y la temática de los mismos. Posteriormente, trataremos de situarnos directamente en el tema tal como lo ve Platón, especialmente en la obra que nos atañe. Luego pasaremos a ver algunas de las críticas, interpretaciones e intentos de solución de otros autores sobre nuestro asunto. Por último, hemos querido ubicar el aporte de la filosofía aristotélico tomista, con su interpretación y luz sobre la PARTICIPACIÓN. 3 PRIMERA PARTE CUESTIONES PREVIAS A LA PARTICIPACIÓN Si bien el tema que nos atañe es la Participación, queremos, antes de abordar el tema, ubicarnos en el contexto de la vida, obra y pensamiento del genial maestro griego. Podemos, entonces, detenernos en las siguientes cuestiones previas. I. PLATÓN Y EL DIÁLOGO PLATÓNICO Vida de Platón1 Platón nace hacia el año 428-427 a. C. Diógenes Laercio da Egina como lugar de nacimiento; pero, aunque no es improbable, lo cierto es que, de niño, vive en Atenas. Su padre, Aristón, descendía de una familia importante cuyos orígenes se remontan a Codro que, según la leyenda, fue el último rey de Atenas. Aristón debió morir siendo Platón niño y su madre, Perictiona, cuya familia había contado varios arcontes entre sus miembros, volvió a casarse con Pirilampo, el cual estuvo relacionado con círculos próximos a Pericles. De este matrimonio nació Antifón, hermanastro de Platón. El verdadero nombre de Platón era Aristocles, pero el apodo que le haría famoso era debido, según leyendas, a la anchura de sus hombros o de su frente o a su estilo. Su educación sería la tradicional en jóvenes de su edad y clase social. Narraciones que las mujeres cantaban, gimnástica y Homero constituían parte fundamental de la paideia. Por Aristóteles sabemos que, antes de conocer a Sócrates, había sido discípulo de Cratilo, quien le enseñó la doctrina de Heráclito. A través de Cratilo pudo conocer Platón el poema de Empédocles y el libro de Anaxágoras. Tendría ya 20 años cuando empezó a cultivar la amistad de Sócrates, aunque parece ser que su relación con él no duró mucho tiempo. A los 28 años, después de la muerte de Sócrates, marcha con un grupo de amigos a Megara, donde conoce a Euclides, el filósofo. Es probable que en el 395 estuviese ya de regreso y que, en torno a esas fechas, haya que situar el comienzo de su actividad literaria. Sabemos de otros viajes: a Egipto y a Cirene, donde visita al matemático Teodoro. Después viajó a Siracusa, en Italia, donde círculos pitagóricos había llamado la atención de Platón y tal vez para ver si lejos de Atenas podía levantarse la ciudad soñada y descrita, la Politeia real. En su camino a Siracusa, visitará Tarento, donde vivía Arquitas, el famoso matemático pitagórico. Diógenes Laercio nos cuenta una serie de percances sobre el regreso de Platón, que desembarca en Egina donde cae prisionero y esclavo; un amigo de Cirene lo reconoce y lo libera. A su regreso, enriquecido por tantas experiencias, compra un terreno próximo al gimnasio de Academos, al noroeste de Atenas, junto a la Doble Puerta. No tenemos apenas datos de cómo organizaba la enseñanza de la Academia. Podemos deducir que se cursaban estudios durante quince años; los diez primeros, para la matemática, y los cinco restantes, para la filosofía. Este largo aprendizaje concordaba con las ideas de Platón sobre la formación de los futuros filósofos, rectores de las ciudades. 1 Cfr. Lesky A. Historia de la literatura griega, Madrid, 1976. Págs. 74ss. y Cfr. Enciclopedia Hispánica. Encyclopaedia Británica Publisher. U.S.A. 1992. TOMO 11. Pág. 407. 4 En la Academia permanece Platón dedicado a al formación de jóvenes atenienses y extranjeros, hasta que en el año 367 vuelve a Siracusa y todavía haría un tercer viaje en el 361; con estos viajes, el filósofo pretendió enriquecer su experiencia política y practicar su Politeia. Sus últimos años parece ser que fueron de resignación, ante el fracaso de sus ideales, ante la imposibilidad de dominar la vida con el pensamiento. Murió en el 348-347 a la edad de 81 años. Clasificación de sus obras y temas2 Al enfrentarnos con el estudio de la mayoría de los pensadores antiguos (especialmente pre-socráticos, sofistas, epicúreos y estoicos) nos encontramos con el problema que plantea la ausencia total de fuentes, limitándonos a un puñado de fragmentos y testimonios procedentes de autores posteriores. En el caso de Platón y de Aristóteles ya no se trata de escasez de textos, sino de superabundancia. Por ello la obra de Platón plantea dos tipos de problemas: a) La autenticidad y atribución de sus obras: es necesario separar de las obras que las tradiciones le atribuyen, las obras dudosas y apócrifas. b) El orden cronológico de las obras. A) El problema de la clasificación de las obras de Platón proviene ya de la Antigüedad. Diógenes Laercio nos informa de cuatro sistemas de clasificación de las obras de Platón. El primero divide los Diálogos en dos clases según sus caracteres intrínsecos: los diálogos didácticos, que tienen por objeto la enseñanza de la verdad, y los diálogos zetéticos, que tienen por objeto el arte de descubrirla (= investigación). El segundo considera más la forma que el fondo, y clasifica los diálogos en tres series: dramáticos, narrativos y mixtos. Otros, y entre ellos Aristófanes de Bizancio, dividían los diálogos en trilogías. Por último, la clasificación atribuida por Trasilo al propio Platón agrupaba sus obras en nueve tetralogías (treinta y cuatro diálogos, la Apología, y las Cartas). Hemos mencionado en último lugar la clasificación de Trasilo porque, en virtud de su atribución a Platón, ha sido la dominante en las ediciones de sus obras hasta comienzos del siglo XX: la edición en griego de J. Burnet, Platonis opera (1900), conserva aún la estructura de las tetralogías. He aquí las tetralogías de Trasilo: I (Eutifrón, Apología, Critón, Fedón); II (Cratilo, Teeteto, Sofista, Político); III (Parménides, Filebo, Banquete, Fedro); IV (Alcibíades I, Alcibíades II, Hiparco, Amantes); V (Teages, Cármides, Laques, Lisis); VI (Eutidemo, Protágoras, Gorgias, Menón); VII (Hipias mayor, Hipias menor, Ion, Menéxeno); VIII (Clitofón, República, Timeo, Critias); IX (Minos, Leyes, Epínomis, Cartas). La clasificación de Trasilo deja fuera de las obras de Platón una colección de Definiciones y algunos diálogos considerados apócrifos desde la Antigüedad (De lo Justo, De la Virtud, Demódoco, Sísifo, Erixias, Axíoco). Pero entre las obras comprendidas en las tetralogías hay algunas de dudosa atribución y otras completamente espurias. Por ello, el problema de la autenticidad y atribución de sus obras es un aspecto esencial del problema platónico. La crítica filológica ha utilizado diversos criterios para juzgar la autenticidad de las obras platónicas: 1º) La tradición y los testimonios antiguos. Que los escritores antiguos hayan considerado auténtico un escrito es siempre una presunción de autenticidad. Una obra se tiene por auténtica si Aristóteles o Cicerón la atribuyen al filósofo, o si se hallan citas de Cfr. Platón: Diálogos. Intro. Lisi, Francisco, Gredos, Madrid, 2000 Cfr. Fraile, Guillermo. Historia de la Filosofía. I Grecia y Roma. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid. 1990. 2 5 una obra en el interior de otra. También los comentarios y críticas antiguos a las obras de Platón tienen valor probatorio, aunque con algunas reservas, pues estos testimonios obedecen, a veces, a criterios de escuela: Proclo declaró apócrifos la República, las Leyes y las Cartas. 2º) El contenido doctrinal. Un escrito será atribuido a Platón si armoniza con su filosofía. Pero este procedimiento plantea el problema del dialelo: definir primeramente a Platón para poder juzgar los trabajos después. 3º) El método estilométrico. Consiste en medir la frecuencia con que aparecen ciertas palabras griegas para determinar un "estilo" de Platón que permita autentificar una obra según su forma lingüística. El método estilométrico se utilizará también para determinar el orden cronológico de los diálogos de Platón. De la aplicación conjunta de estos criterios se puede decir que existen una serie de obras cuya autoría es dudosa: Hipias mayor, Clitofón, Epinomis, Cartas (excepto la VI, VII y VIII cuya autenticidad parece fuera de toda duda). La autenticidad de otros diálogos que aparecen en las tetralogías es rechazada generalmente. Son espurios los diálogos siguientes: Alcibíades I, Alcibíades II, Hiparco, Amantes, Teages y Minos, además de la colección de Definiciones y de los diálogos apócrifos que ya los antiguos habían rechazado. B) Los diálogos de Platón no están fechados y los críticos no han logrado ponerse de acuerdo para establecer una cronología rigurosa. Prueba de ello es la cantidad de listas ofrecidas del orden de los diálogos por parte de Arnim, Lutoslawski, Raeder, Ritter, Wilamowitz, Cornford, Leisegang, Praechter, Shorey, Taylor, Crombie y Ross. Los criterios utilizados frecuentemente para establecer la cronología son los siguientes: a) referencias de las obras a sucesos históricos conocidos, b) referencias de unas a otras, c) relación de dependencia respecto a otras obras de la época cuya fecha nos es conocida, d) el contenido doctrinal, e) el método estilométrico que toma el estilo y el vocabulario de las Leyes (última obra que Platón dejó sin publicar según noticia de Diógenes Laercio) como patrones, y se va examinando la afinidad de los otros diálogos con ellos. La aplicación de todos estos criterios nos permite agrupar los diálogos en diferentes épocas, sin pronunciación expresa del orden cronológico dentro de cada época. A ellos es necesario añadir las Cartas. a) Obras socráticas o de juventud (393-389): Eutifrón, Apología de Sócrates, Critón, Ión, Cármides, Laques, Lisis, Protágoras. Platón reproduce en estas obras las ideas de su maestro Sócrates, sin referencia alguna a la teoría de las ideas. b) Diálogos de transición (388-385): Hipias Menor, Hipias Mayor, Gorgias, Menéxeno, Eutidemo, Menón, Crátilo. Junto a los temas socráticos aparecen los primeros esbozos de la teoría de las ideas. Análisis del lenguaje y temas órficos de influencia pitagórica. c) Diálogos de madurez o dogmáticos (385-371): Banquete, Fedón República, Fedro. Se consolida la teoría de las ideas como base de la epistemología platónica, de la ética y de la política. Organización del Estado y teoría del amor. Aparecen también los grandes mitos platónicos. d) Diálogos críticos (370-347): Parménides, Teeteto, Sofista, Político, Timeo, Critias, Filebo, Leyes, Epínomis. Adoptan a veces un tono autocrítico frente a sus antiguas concepciones. El aspecto ontológico de la teoría de las ideas pierde importancia frente a su aspecto lógico. Sócrates deja de ser el personaje principal. 3 3 Cfr. Fraile, Guillermo. o.c. Pág. 289-293. Cfr. Enciclopedia Hispánica. o.c. Págs. 407-409 6 Características del diálogo platónico4 Platón no es el creador del diálogo como forma literaria, pero sí fue él quien lo llevó a su máxima perfección y, por ello, sus diálogos son los únicos de la antigüedad griega que nos han llegado completos. Sus orígenes inmediatos y su modelo son las conversaciones que en las calles y plazas de Atenas mantenía su maestro Sócrates con los jóvenes atenienses. Pero este diálogo socrático no nació, desde luego, tal y como lo leemos en Platón, sino que en su formación se han dado distintas etapas. El diálogo socrático parte de una valiosa tradición. Existen textos dialogados en la poesía épica, en la comedia y la tragedia, en que también se ejercitó Platón. Y en la historia, en pasajes como el famoso diálogo de los Melios, Tucídides, etc. Platón exige la sinceridad de quien responde, que ha de hacerlo además con frases cortas frente a Sócrates que, por el contrario, no es sincero, de donde surge la ironía. Esta consiste en la humildad simulada por su parte. Modestia y astucia, no burla, para vencer a su interlocutor y hacer surgir al logos. Cada diálogo es una unidad independiente, casi absoluta, respecto a los demás, aunque en todos hay un residuo común que no es otra cosa que la figura de Sócrates. Por esto mismo es muy difícil detectar la evolución de Platón. Cada diálogo constituye un ente autónomo en el que no hay generalmente alusión a sus investigaciones anteriores. Casi en cada diálogo expone todo su pensamiento. Repite sus ideas una y otra vez; no hay líneas, sino evoluciones y vueltas. En la estructura de todo diálogo se pueden distinguir las siguientes partes: la ilusión, que forma la opinión falsa; la ignorancia, que descubre el interlocutor; el conocimiento, como intuición de un principio de revelación del Bien bajo un aspecto, y la ciencia positiva. Este esquema se expresa por medio de: a) una exposición científica b) preguntas y respuestas, y c) el mito El diálogo platónico no intenta reflejar la realidad de su época. Su Sócrates es atemporal y sin historia. Domina en él el elemento subjetivo de la matización irónica, que dificulta la visión completa de la vida real. Se hacen pocas concesiones a las descripciones realistas y se cambia de escenario sin decir nada. Aristóteles decía que el diálogo era una imitación de la tragedia en prosa, comparándolo con los mimos. El diálogo platónico se ha comparado a los prólogos de las tragedias: lo que se intenta es referir la acción dramática al pasado y con el epílogo unirla al futuro. Dentro de este paralelismo los autores modernos han querido ver en el Banquete una comedia, en el Fedón una tragedia y un drama satírico en el Menéxeno. Tanto la tragedia como el diálogo platónico presentan siempre un modelo (en la tragedia es el héroe). También se aproxima la tragedia al diálogo por su contenido más bien filosófico. La misma discontinuidad de los caracteres de los personajes trágicos se ha señalado también en los diálogos. Como último dato comparativo observamos que la presentación en trilogías y tetralogías de los diálogos, nos recuerda a esa misma forma en las piezas teatrales. 4 Enciclopedia Hispánica. o.c. Pág. 409 7 Temática En la clasificación de Wilamowitz, según el parecer de Gómez Robledo 5, se proporciona una comprensión más acabada de la temática filosófica de Platón. En efecto, dice: “Aceptando de antemano los riesgos que lleva consigo toda enumeración, en la filosofía de Platón, [...] se darían seis grandes temas, que serían los siguientes: la virtud, las ideas, el alma, el amor, la educación y el Estado.”6 II. LA TEORÍA DE LAS IDEAS DE PLATÓN Esquema de la tesis del platonismo 1. La realidad se divide en dos grandes conjuntos de objetos: objetos inteligibles (Ideas) y objetos sensibles (todas las cosas que captamos a través de los sentidos). De cada uno de esos tipos de objetos podemos obtener un tipo de conocimiento. Además, a cada uno de ellos le corresponde un valor ontológico o, si se quiere, un grado de ser. Tipo de objeto Valor ontológico Tipo de conocimiento Objetos inteligibles () Ser Ciencia () Objetos sensibles () Apariencia Opinión () 2. Las ideas son entidades abstractas (carecen de propiedades sensibles) y, además, son independientes de la mente. Por eso no se deben confundir las ideas, en sentido platónico, con los conceptos, entendidos como construcciones mentales abstractas. 3. Los objetos sensibles existen porque existen las ideas y porque guardan alguna relación con ellas. Por ejemplo, si hay cosas bellas, acciones justas u hombres valientes, es porque antes existen las ideas de belleza, de justicia o de valentía. 4. Las ideas son eternas: nunca cambian; siempre permanecen idénticas a sí mismas. Para expresarlo con un ejemplo, podemos decir que para Platón no tendría sentido una afirmación como “la idea de Belleza es diferente para cada época”, pues la idea de Belleza debe ser siempre la misma independientemente de si los hombres dicen cosas distintas sobre ella en diferentes momentos históricos. Los objetos sensibles, en cambio, están en perpetuo cambio o devenir. Por ejemplo, el tiempo vuelve. 7 Principales problemas de la teoría de las ideas8 1. Relación de las ideas con las cosas sensibles. A veces se ha entendido como una relación de parecido. Pero esta vía parece que fue descartada por el mismo Platón en sus diálogos de vejez, el Parménides por citar el que nos interesa, pues hablar de una relación de parecido implicaría atribuir a las ideas características sensibles. En este sentido es absurdo pensar que los hombres particulares se parecen a la idea de hombre, dado que la relación de parecido es una relación entre características sensibles. Parece contradictorio preguntar cosas como a qué huele la idea de flor, o si la idea de triángulo es isósceles, escaleno o equilátero. Cf. Gómez Robledo, Antonio. Platón, los seis grandes temas de su filosofía. Fondo de Cultura Económica. México D.F. 1982. 6 Gómez Robledo. o.c. Pág. 90. 7 Cf. Enciclopedia Temática Océano. Océano-Éxito. Barcelona. 1987. Vol. I. Pág. 446. 8 Cf. Zucchi, Hernán en: Aristóteles. Metafísica. Sudamericana. Buenos Aires. 1978. Pág. 43 5 8 Ante las dificultades de explicar esa relación (la de las ideas con las entidades sensibles) Platón recurrió al concepto de participación, pero no parece que describiera de manera detallada y rigurosa en qué consiste esa relación. Además, como prueba de la dificultad que este problema plantea al platonismo, podemos aducir el recurso de Platón a historias e imágenes más o menos didácticas pergeñadas por él mismo, como por ejemplo el mito cosmológico del Demiurgo (Timeo). 2. El otro problema que se plantea de esta teoría es el de la “población del mundo de las ideas”. O sea, de qué cosas existen ideas. Al comienzo, en los primeros diálogos, más influidos por el contexto socrático donde el problema ético y político es preeminente, Platón habla sobre todo de ideas morales (la Virtud, la Justicia…). Luego también habla de entidades matemáticas (la idea de Línea, de Círculo), de ideas relacionadas con las magnitudes (“lo Grande", "lo Pequeño") Pero el caso es que en la obra que nos incumbe, el Parménides, se preguntará si existen también ideas como las de "Pelo", "Uña", "lo Sucio". Parece que, efectivamente, Platón tendía a reconocer la existencia de tales cosas. Pero ahora pasemos, en el siguiente apartado, a conocer un poco más la obra citada de Platón y que nos atañe especialmente en este trabajo. 9 SEGUNDA PARTE I. EL PARMÉNIDES Ubicación del diálogo9 Según María Isabel Santa Cruz, en la introducción al Parménides, editado por Gredos, este diálogo se alza como una ruptura y una transición entre los diálogos de madurez y los tardíos. Ruptura porque forma una serie de objeciones a la teoría de las Formas y su relación con las cosas, tal como fueron presentadas en otras obras (el Fedón y la República). Transición porque se ofrecen los elementos para la solución de las dificultades planteadas y prepara para el Sofista. El Parménides es el primero de una tetralogía de diálogos –Parménides, Teeteto, Sofista, Político- que están ligados por varias referencias cruzadas y por un nuevo interés en la filosofía eleata. Fue escrito alrededor del año 369/368 a. C. Se considera a este diálogo uno de los más difíciles. Los argumentos pueden seguirse sin mayor dificultad, pero la misma aparece y es grande, cuando se quiere ver cuál es la relación que guardan entre sí las diferentes partes y el propósito de las mismas junto a la obra en su conjunto. En especial, según el parecer de los estudiosos, es la tercera parte del diálogo la que encarna este dilema planteado. El diálogo presenta un estilo narrativo complejo y peculiar donde el narrador, Céfalo, no ha estado presente sino que ha recibido de otros el relato de la conversación sostenida por Sócrates. Parménides y Zenón, en un ficticio encuentro de éstos en Atenas. Nos presenta un Sócrates muy joven e inexperto, un Parménides anciano y respetable junto a su discípulo Zenón. También interviene un cuarto personaje, Aristóteles, aún más joven que Sócrates; su función se limita a acompañar las trabajosas demostraciones que hace Parménides en la tercera sección del diálogo. Estructura y contenido Consta de un prólogo y tres partes de diferente extensión. Su eje es la cuestión de la unidad y multiplicidad, según el parecer de Santa Cruz. PRÓLOGO (126a-127d): Céfalo narra su encuentro con Antifonte y relata lo que éste oyó contar a Pitodoro. Circunstancias del encuentro entre Sócrates con Zenón y Parménides. PRIMERA PARTE (127d-130a): Sócrates y Zenón. Dificultades de la multiplicidad. SEGUNDA PARTE (130a-135d): Dificultades de la multiplicidad y la unidad. TERCERA PARTE (135d-166c): Parménides y Aristóteles. Dificultades de la unidad.10 Propósito del Diálogo Santa Cruz propone leer el diálogo como una unidad11, cuyo hilo conductor es el problema de la unidad y la multiplicidad. En efecto, para Zenón de Elea, la multiplicidad es imposible. Unidad y multiplicidad tienden a excluirse mutuamente. La solución que se propone es la teoría de las Formas, como unidad que da razón a cada conjunto de múltiples, pero es preciso aclarar la relación que se da entre la unidad de la Forma y la multiplicidad de los particulares. Para todo este apartado cf. la introducción de Santa Cruz, María Isabel en: Platón. Diálogos. Gredos. Tomo V. 1998. Págs. 10-23. 10 Cf. Santa Cruz, María Isabel. o.c. Págs. 12 11 Cf. Santa Cruz, María Isabel. o.c. Págs. 22-23. 9 10 Así continúa el diálogo entre objeciones por parte de los Eleatas, respuestas de Sócrates y razonamientos dialécticos sobre las consecuencias y derivaciones de lo antedicho. Se dice que Platón prepara el terreno sobre el cual construirá el Sofista, para solucionar las dificultades planteadas en el Parménides. Fraile12 nos dice que este diálogo, Platón supera el movilismo de Heráclito y en el Sofista, supera el inmovilismo de los eleatas. Por eso este último, como dijimos al principio, separa y une a la vez los diálogos medios y las grandes construcciones de la vejez de Platón. En consonancia con estas dos opiniones, es interesante ver lo que Gómez Robledo13 nos propone, el hecho de preguntarnos cuál es el interés de Platón en enfrentarse él mismo, detrás de su habitual máscara socrática, con Parménides y Zenón de Elea. Si es acaso, un intento de conciliación entre las direcciones radicales representadas por el heraclitismo y el eleatismo. Recalca la palabra conciliación por sobre sincretismo, como pudiera mal interpretarse, porque la teoría de Platón es absolutamente original, y pretende dar razones, tanto del ser como del devenir, por sobre aquellos pensadores que sólo se inclinaban por una u otra teoría con exclusividad. Al parecer, “a simple vista”, entre las Ideas platónicas y el ser de Parménides no habría más diferencias que la pluralidad y la unidad. Pero según el parecer de este autor, lo que verdaderamente le interesaba a Platón que no fuera a tenerse su doctrina como una variante más de la escuela megárica14. Es claro para Platón que sus Ideas se distinguen del Ser parmenideano en algo más que la multiplicidad. A ellas habrá, pues, que trasponer ciertos caracteres de la realidad sensible, además de la multiplicidad, también el movimiento y la participación entre ellas mismas, como ya dijimos en apartados previos, si verdaderamente debían aproximarse los dos mundos que parecían continuar irremediablemente separados. Esta es la urgencia que lleva al insigne filósofo a realizar la revisión sincera de su teoría, en una confrontación con los eleáticos de Megara que son los rivales reales y concretos según la opinión categórica de Gómez Robledo. II. La Participación La participación en Platón Algo hemos dicho sobre esto cuando veíamos las dificultades que planteaba el esquema de la teoría de las ideas platónico. Veamos ahora con mayor detalle este concepto que nos atañe. Según Fraile15 es en el Banquete cuando Platón, desarrollando la teoría de las ideas, utiliza dos nociones importantísimas en su esquema, participación e imitación, aunque de modo indistinto y cuyas funciones ira detallando en los diálogos sucesivos. En el Fedón dice que el mundo visible, todo lo que tiene de ser lo recibe por participación de las realidades del mundo superior. En cambio en el Fedro, esta relación la expresa con el término de imitación. Llegando al Parménides, ve las dificultades que se plantean en estas relaciones, sean por participación o imitación. Ferrater Mora expone de un modo general la manera que Platón concibe este concepto: “...la relación entre las ideas y las cosas sensibles, y aún la relación de las ideas entre sí, se efectúa mediante participación: la cosa es en la medida en que participa de su idea o forma, de su modelo o paradigma. En lo que toca a las cosas Cf. Fraile, Guillermo. o.c. Pág. 335 Cf. Gómez Robledo. o.c. Págs. 204 14 Alude a Euclides de Megara, discípulo de Sócrates, que parece haber hecho coincidir la doctrina socrática del Bonum con el Ens Unum de Parménides. 15 Cf. Fraile, Guillermo. o.c. Págs. 326 ss. 12 13 11 sensibles, esta relación supone que las cosas son ‘inferiores’ a las ideas que les sirven de modelo, y representan una especie de ‘disminución’ del ‘ser (verdadero)’, comparándose a las sombras cuando dicen que son ‘menos reales’ que los cuerpos que las producen.”16 Las “aporías” del Parménides Platón es consciente de las dificultades que acarrea su dualismo y del uso de los conceptos de la participación e imitación. Así, vemos que varios autores nos hacen ver las aporías que se derivan de esto. Fraile propone tres17, que son: I) La participación es un absurdo, porque no puede ser total ni parcial; si las cosas participan de la Idea, o participan de toda ella entera, o solamente de una parte. Si sucede lo primero, la Idea se encuentra a la vez en muchas cosas distintas; si lo segundo, pierde su unidad y queda dividida en tantas partes la participen. En cualquiera de los dos casos, la Idea queda separada de sí misma y pierde su unidad esencial18. Y las semejanzas que propone no convencen; la unidad participada no puede ser unidad.19 II) “Argumento del tercer hombre". La Idea resulta de la reducción de la pluralidad a la unidad. Tanto en el caso de la participación como en la imitación de la Idea y de las cosas, resulta una pluralidad, en que entra, por una parte la idea participada y, por otra, las cosas que resulten de la participación. Por lo tanto, esa pluralidad reclama ser reducida a unidad en una nueva Idea, que a su vez dará origen a otra pluralidad y a una nueva Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía. Tomo III. Alianza. Madrid. 1979. pp. 2501-2503. Cf. Fraile, Guillermo. o.c. Págs.333-334. 18 --Y todo lo que participa de una idea, ¿participa de la idea entera, o solamente de una parte de la idea? ¿O bien habrá otro modo de participación, aparte de estos dos? --¿Cómo sería posible? respondió Sócrates. --Pues bien, ¿crees que la idea está toda entera en cada uno de los objetos que de ella participan, aún siendo una? ¿O cuál es tu opinión? --¿Y por qué la idea no había de ser una? replicó Sócrates. --Así ¿la idea una e idéntica estaría a la vez entera en muchas cosas separadas las unas de las otras, y por consiguiente, estaría separada de sí misma? (131ab). 19 --De ningún modo, replicó Sócrates. Igual que el día, aún siendo un solo y mismo día, está al mismo tiempo en muchos lugares sin estar por ello separado de sí mismo, así también cada una de las ideas estará en muchas cosas a la vez sin dejar de ser una sola y misma idea. --Es ésta, Sócrates, una manera muy ingeniosa de hacer que la misma cosa esté en muchos lugares a la vez. Es como si dijeses que un manto, con el que se cubriese a la vez a muchos hombres, está entero sobre muchos. ¿No es más o menos lo que quieres decir? --Tal vez. --¿El manto estaría entero encima de cada uno, o bien sólo una parte de él? --Una parte. --Por consiguiente, Sócrates, las ideas están divididas, y los objetos que participan de las ideas sólo participan de una parte de cada una; cada una pues no está entera en cada objeto, sino solo una parte de ella. --Esto parece claro. --Así pues, ¿querrás decir, Sócrates, que la idea que es una, se divide realmente y que no es por ello menos una? --De ningún modo. --Piensa pues. Si divides la grandeza en sí, y si cada una de las cosas que son grandes, es grande por una parte de la grandeza más pequeña que la grandeza en sí, ¿no será esto un absurdo manifiesto? --Sin duda. --Y entonces, un objeto que sólo participase de una pequeña parte de la igualdad, ¿podría por esta partecita, menor que la igualdad en sí, ser igual a otra cosa? --Esto es imposible. [...] (131be) 16 17 12 unidad, y así hasta el infinito. Sócrates intenta eludir esta dificultad suprimiendo la realidad ontológica de las Ideas reduciéndolas a puros pensamientos o conceptos.20 III) Aún existiendo el mundo ideal, las Ideas serían incognoscibles para los hombres del mundo sensible. Pues no puede haber relación alguna entre el mundo ideal y el sensible, dado que serían paralelos pero incomunicables. 21 Las esencias de las Ideas se hallan en relación recíproca entre ellas mismas. Pero no en relación, ni por participación ni imitación, con las cosas del mundo sensible. Así, la ciencia humana sólo es válida para el conocimiento de las cosas del mundo sensible, pero no para el ideal.22 Gómez Robledo23, por su parte dice que entre las cosas que han quedado sin resolver, destaca que es necesario resolverlas si la teoría de las ideas, 1° ha de dar razón de este mundo al que pertenecemos y si 2°, ha de fundar y articular la ciencia como un saber necesario u universalmente válido. Así, la primera aporía surge de la indecisión con la cual queda expresado el modo de enlace entre ambos mundos, el sensible y el inteligible o ideal. La segunda del hecho que Platón no ha demostrado la legalidad de los juicios en cuyo enunciado y concatenación consiste la ciencia. Nosotros podemos intentar resumir estas propuestas de la siguiente manera. El problema de las relaciones entre el mundo inteligible y el sensible Primero, ha quedado establecido que el verdadero ser es la esencia, pero queda pendiente explicar por qué lo que es real en la existencia cotidiana no es la pura idea o el ser verdadero, sino las cosas: el ser imperfecto, impropio o precario. No ocurre que tengamos delante desnuda la idea. Hay que explicar el modo de ser de las cosas, por qué hay presencia en ellas del s, y por qué esa presencia es limitada y no definitiva. Se trata de la cuestión: ¿Por qué hay cosas y no sólo ideas? Si el ser (verdadero o aparente, propio o impropio) de las cosas procede de las ideas, el mundo de las ideas y el de las cosas no pueden estar el uno fuera o al margen del otro, y hay que aclarar las relaciones entre uno y otro. --¿Qué pensarás ahora de esto? --¿De qué? --Si no me equivoco, toda idea te parece una por la siguiente razón: cuando muchos objetos te parecen grandes, si los miras todos a la vez, te parece que hay en todos un solo y mismo carácter, de donde concluyes que la grandeza es una. --Es cierto, dijo Sócrates. --Pero si tú encierras a la vez en tu pensamiento la grandeza en si y los objetos grandes, ¿no ves aparecer aún otra grandeza con un solo y mismo carácter que hace que todas estas cosas parezcan grandes? --Así parece. --Así pues, por encima de la grandeza en si y de los objetos que participan de ella, surge aún otra idea por la que todo esto es grande; y ya no tendrás en cada idea una unidad, sino una multiplicidad infinita. --Pero, Parménides, replicó Sócrates, tal vez cada una de estas ideas no es más que un pensamiento que no puede existir en otro lugar que en el alma. En este caso, cada idea sería una y no habría las dificultades de las que estábamos hablando. (132ab) 21 --Y sin embargo, piensa que aún no has rozado, por así decirlo, la gran dificultad que surge si sostienes que para cada cosa hay una idea aparte. --¿Y cómo es?, replicó Sócrates. --Entre muchas otras dificultades, la mayor es ésta: Si alguien dijese que las ideas, tales como deben ser según nuestra manera de pensar, no pueden ser conocidas, no podría probársele que se equivoca, a menos que no tuviese mucha experiencia en esta clase de discusiones y además estuviese mal dotado por la naturaleza. De otro modo, no se podría refutar al que negase que las ideas pueden ser conocidas. (133bc) 22 cf. 133c-134e). 23 Gómez Robledo. o.c. Págs. 202 ss. 20 13 Cuando topa con lo inexplicable, Platón echa mano del mito: en el diálogo Timeo, Platón argumenta que el mundo sensible ha sido hecho, pero en él no hay creación en el sentido bíblico, por un artesano, el Demiurgo. Este demiurgo es sabio, es decir, tiene a la vista el mundo de las ideas. El demiurgo es un dios, pero no es omnipotente: está, por una lado, obligado a las ideas, y, por otro lado, está limitado por una necesidad externa; no hace el mundo de la nada, sino contando con algo, algo que no tiene otra determinación que ser receptáculo de las ideas, algo puramente limitante, cercano al noser: la materia. De esta manera mítica explica Platón la oposición entre SER Y COSA (el ser es el ente inteligible, inmaterial, la cosa es ser más casi no-ser (materia), su ser ha sido hecho por el demiurgo)24 No es ésta la única solución ensayada por Platón del principal problema de su filosofía: la separación, el abismo entre el mundo inteligible y el sensible, la separación entre el mundo de las cosas y el inteligible (problema que es en realidad el del ser de lo sensible: la relación de las cosas con su ser). Vimos que probó también otras soluciones con estos conceptos: PARTICIPACIÓN (s); IMITACIÓN (s); PRESENCIA (); COMUNICACIÓN ()25 Esto soluciona aparentemente el problema de la especie o de la unidad de lo plural, que era uno de los empeños de la filosofía, pero al precio de vulnerar la unidad de la idea, lo que hace notar Parménides al joven Sócrates, como reconoce Platón. En efecto, o bien la idea está participada toda entera en cada cosa de la que se dice, y entonces hay tantas ideas como cosas; o bien está participada parcialmente, con lo que se encontraría dividida y no sería inmutablemente una. Por otro lado, contra el concepto de imitación -según el cual todas las cosas que tienen una cualidad común la tienen por imitación de la idea de esa cualidad-, el propio Platón formula un argumento que será conocido desde Aristóteles como el argumento del tercer hombre: si postulamos una idea para aquello que es común a varios individuos, entonces habremos de postular una idea para lo que hay en común entre los individuos y la primera idea. Y nuevamente habría que postular una idea para lo que hay de común entre los individuos y las dos ideas, y así hasta el infinito, lo que es absurdo.26 El problema de la relación entre las ideas Además del problema de las relaciones entre las ideas y las cosas, Platón examinó también el de las relaciones entre las mismas ideas. Y la cuestión gira también aquí en torno a la exigencia de la inmutabilidad de las ideas. Parece, contra esta inmutabilidad, que las ideas tienen que comunicarse unas con otras. La idea de hombre implica la comunicación entre la idea de animal y la de racional. Un palacio sería un enjambre de ideas: belleza, grandeza, edificio, armonía, etc. Platón acepta en el diálogo El Sofista la existencia de las relaciones entre las ideas. La dialéctica es precisamente la ciencia que establece qué combinaciones entre las ideas son posibles y cuáles no. La idea de reposo y la de movimiento, por ejemplo, no se combinan entre sí, pero sí cada una con la idea de ser. En el mismo diálogo, Platón reconoce que ha de haber ideas de cosas que implican movimiento, tales como vida, inteligencia, movimiento, etc. Acaba admitiendo que no se puede explicar el mundo sin la multiplicidad y el movimiento y sin admitir un cierto no-ser. Los géneros superiores en El Sofista son Ser, Movimiento, Reposo, Identidad y Alteridad. Estos dos últimos géneros significan que cada cosa es lo mismo que ella misma y distinta Cf. Sciacca, Michele Federico. Platón. Buenos Aires. 1959. Pág. 220 Cf. Fraile, Guillermo. o.c. Pág. 346 26 Cf. Sciacca, Michele Federico. o.c. Pág. 221 24 25 14 a todo lo demás. La alteridad sería ese cierto no-ser que hay que admitir. Observemos que la consideración del movimiento y de la alteridad como géneros supremos significa que la teoría de las ideas, en sus últimas formulaciones, hace intervenir el devenir en el mundo del ser contra las primeras formulaciones de la misma.27 III. Críticas y “luces” a la Participación Aristóteles: su crítica: Aunque en sus diálogos de juventud, parece hacer amplio uso de la noción de Participación que empleaba su maestro, y aunque el término se encuentre en algunas de sus obras de madurez, Aristóteles se fue alejando progresivamente de la significación que su maestro le atribuía a este término, por ser poco “real” y excesivamente “metafórico”. En efecto, claramente expone su parecer en la Metafísica: ..."Platón, en general, está de acuerdo con las teorías de los pitagóricos, aunque también tiene cosas propias. En efecto, desde su juventud se había familiarizado con Crátilo y con la opinión de Heráclito de que todas las cosas sensibles están en flujo permanente, por lo que no hay ciencia () posible de éstos objetos y el mismo sostuvo esta doctrina más tarde. Por otra parte, fue discípulo de Sócrates, quien –desentendiéndose de la Naturaleza en su conjunto- se consagró exclusivamente a los problemas morales, proponiéndose lo universal como objeto de sus indagaciones y siendo el primero que aplicó el pensamiento a dar definiciones. Por ello, Platón, heredero de esta doctrina y habituado a la indagación de lo universal, pensó que las definiciones no podían referirse a los seres sensibles –ya que no es posible dar una definición común de objetos que cambian continuamente-, sino a otro tipo de seres. A estos seres los llamó “ideas” Y añadió que las cosas sensibles existen separadas de las Ideas, pero que de ellas reciben su nombre ya que todas las cosas en virtud de su participación en las Ideas, reciben el mismo nombre que las Ideas. En cuanto a la participación. Platón no hizo sino cambiar el nombre, ya que los pitagóricos afirmaban que los entes son por imitación de los números y Platón por participación, pero ni aquellos ni éste se preocuparon por indagar qué era la participación o la imitación de las ideas.” 28 Uno de los argumentos que el mismo Platón emplea será retomado posteriormente por Aristóteles para criticar a su maestro; Aristóteles le dará el nombre de argumento del “tercer hombre”29. Como ya hemos visto cuando tratábamos las aporías propuestas por Fraile, Platón postula la existencia de una Idea para abarcar lo común en entidades semejantes (por ejemplo, puesto que las cosas individuales que llamamos hombres son semejantes en algún aspecto, la Teoría de las Ideas acaba defendiendo la existencia de la entidad universal Hombre); pero la teoría también dice que una cosa individual es lo que es porque es semejante a la Idea de la cual es un ejemplo (así, el hombre concreto es hombre porque es semejante al Hombre entendido como Idea); pero entonces tiene que existir una tercera entidad ("el tercer hombre") que abarque el aspecto común entre la cosa concreta y la Idea correspondiente; y de este modo se procedería hasta el infinito. Aunque esta objeción le pareció correcta a Aristóteles, la relación que debemos suponer se da entre los particulares y el universal es una relación especial y tanto “participación” como “imitación” son inadecuadas metáforas de ella. Así, para el Estagirita, la noción de Participación carece de sentido. Cf. Miguez, José Antonio en: Platón. Parménides. Aguilar. Buenos Aires. 1976. Págs. 28-29 Aristóteles. Metafísica I, VI,987a30-b15. 29 Cf. Aristóteles. op. cit. I, IX,990b15. 27 28 15 Por lo tanto, para Aristóteles no hay Participación, estrictamente hablando, sino que se lo que existe es la causalidad. La comunicación de la especie de un individuo a otro se realiza por generación, sustancial o accidental, y de ninguna manera por participación, según lo expone Ponferrada30. El aporte de Santo Tomás31 La reflexión tomista, a pesar de todos los elementos tomados de Aristóteles, algunos pilares fundamentales de su sistema metafísico proceden de Platón y de una reinterpretación del concepto cristiano de creación - entendida como participación. Sto. Tomás recurre a las teorías platónicas de la participación y la causalidad ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el único ser necesario, lo que conduce a Sto. Tomás a similares dificultades a las que la teoría de la participación había conducido a Platón, aunque ahora en un plano más estrictamente teológico. La consideración de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustín, según la cual las Ideas de todas las cosas están en la mente de Dios, es parcialmente aceptada por santo Tomás, a través de su interpretación "analógica" del ser. En la medida en que todas las sustancias reciben la existencia de Dios, el ser no les pertenece propiamente sino que lo tienen por analogía con Dios; y lo mismo ocurre con las demás perfecciones. La doctrina cristiana de la creación subraya la diferencia radical que existe entre Dios y los seres creados por él. Mientras Dios es necesario, los demás seres son contingentes: existen, pero podrían no existir. Santo Tomás se dio cuenta de una distinción filosófica importante: esencia y existencia no tienen por qué estar relacionadas. A diferencia de Dios, los seres creados se componen de esencia y ser. Participan del ser en diversos grados, según las respectivas esencias. Y en esto recurre al concepto cristiano de participación. Por tanto, la inspiración más profunda de su pensamiento no es aristotélica, sino platónica/neoplatónica. Lo que no vio Platón, según Mons. Derisi Si bien, según el parecer de Mons. Derisi32, le corresponde a Platón el mérito de haber insertado en la metafísica la verdad de la Participación hubo que esperar los aportes de Aristóteles y Sto. Tomás para tener una visión plena de la misma. Según Derisi, lo que debemos apreciar de Platón es que vio claramente que toda perfección finita es participada o recibida de otra perfección imparticipada o infinita, de la cual depende como de su causa ejemplar; además, que lo múltiple supone y es por lo uno, que las cosas buenas suponen y son por la bondad, las cosas verdaderas por al verdad y las cosas bellas por la belleza. Pero lo que le faltó, o no pudo ver nuestro estudiado filósofo, fue un discernimiento entre los dos tipos de perfecciones que lo llevaron a las falsas o erróneas conceptualizaciones de la Participación como lo hemos venido observando en el presente trabajo, dónde apreciamos que no había podido explicar de que manera se realiza la Cfr. Ponferrada, Gustavo Eloy. Introducción al Tomismo. Club de Lectores. Bs. As. 1985. Págs. 176-177. Para este apartado cfr. Alvira, Tomás-Clavell, Luis-Melendo, Tomás. Metafísica. Eunsa. Pamplona. 1998. Derisi, Octavio N. Curso de metafísica. Seminario Mayor San José. La Plata. 1978 (apuntes). 32 Derisi, Octavio N. Curso de metafísica. Seminario Mayor San José. La Plata. 1978 (apuntes). Cap. III 30 31 16 Participación, pues no supo ubicar bien el problema aunque sus objeciones fueron válidas. Derisi hace notar que ha esto se ha llegado tras en una serie de errores graves, concatenados entre sí. Estos, tratando de resumirlos, son: 1) No haber distinguido los dos tipos de perfecciones: el de las puras o reales, las perfecciones trascendentales, identificadas con la Existencia, con el ser en cuanto ser; y el de las esencialmente imperfectas o puramente esenciales, las perfecciones predicamentales. Con esto llevó ambas al grado imparticipado y provoca la división y multiplicidad de lo Uno, del Ser parmenideano. 2) Identificar las dos participaciones, real y lógica, haciendo reales a las dos; así llevó al mundo real los conceptos puramente lógicos e identificó la lógica o dialéctica con la metafísica. Este segundo error proviene a vez de la confusión de los dos tipos de perfecciones y conduce al tercer error. 3) Haber confundido la Esencia con la Existencia. Esto se debe a no haber alcanzado la noción de causalidad eficiente y formal y quedarse solamente con la puramente ejemplar, ya que es capaz de explicar la esencia pero no la existencia de la realidad. Derisi es concluyente al decir que la Participación real es inexplicable sin las causas eficiente y formal, las cuáles a su vez implican la final. Platón había descubierto la materia o sujeto de participación y la causa ejemplar imparticipada que se participa a la realidad, pero quedaba oscuro de qué manera la Idea o perfección imparticipada se comunica con el sujeto. 17 CONCLUSIÓN Hemos llegado al final de este trabajo y se nos hace indispensable dejar una conclusión respecto de él, de los temas que hemos intentando exponer y de los problemas planteados. Según nuestro parecer, el Parménides es un diálogo que examina por todos los medios posibles todo lo que se dice (tanto en los argumentos como en el mito) sobre las cosas cuyo conocimiento exacto es imposible. La primera parte del diálogo platónico tendría como finalidad mostrar los equívocos producidos por una exposición incorrecta de la teoría de las Ideas; y lejos de ser un abandono de la teoría, sería una laboriosa demostración de que sólo desde ella es posible la dialéctica (es decir, el método que le asegura al pensamiento ver separadamente cada cosa en su verdadera naturaleza), y de que sólo a través de la dialéctica se hace posible la teoría. La segunda parte, como lo reconoce Miguez, “sería un ejercicio que tiende a asegurar, desde una conveniente reubicación, la comprensión y la exposición adecuada de la teoría de las Ideas.” 33 Muchas veces se ha pretendido criticar a Platón y su teoría de las ideas, criticando la interpretación hecha por los neoplatónicos, y peor aún, criticando la interpretación que otros pensadores hicieron de ella. Coincidimos con Gómez Robledo que este no es el camino adecuado. Lo correcto es enfrentarse con la fuente misma. Es de esta manera como hoy debemos enfrentar los diálogos platónicos y tratar de investigar si Platón se mantiene firme o no en su teoría de las ideas, si Platón en su vejez efectivamente se desdice de esta teoría, la "corrige" o se vuelve un escéptico.34 ¿En qué consiste pues esta teoría de las ideas? En que las ideas no son cosas. Al ver cosas, como leños o piedras, lo que sucede es que pensamos una idea, y esa idea no es una cosa. La idea es lo "otro' correspondiente a la cosa y la cosa es lo otro correspondiente a la idea. La idea es el presupuesto y el método para llegar a conocer las cosas.35 Al igual que la pregunta socrática ¿qué es?, que presupone de antemano una determinada respuesta, y que, cuando es planteada, sirve de método para llegar al reconocimiento de las cosas a través del reconocimiento de "lo que es", es decir de las ideas, además, el reconocimiento de "lo que es" significa el reconocimiento de la pregunta de ¿qué es lo que es? la cual a su vez echa luz sobre la respuesta. Al hacer posible el reconocimiento de las cosas, la idea hace posible que la cosa sea siquiera cosa. Así Platón dice que las cosas bellas son bellas porque participan de lo bello, y con esto quiere decir que hay presencia o participación en ellas de la idea de lo bello. 36 Esta participación de las ideas de todas aquellas cosas que " tienden " a ser como la idea plena, pero que son " inferiores" o a las que les falta algo o que son más oscuras, se debe entender, no tomando a las ideas como "cosas", lo cual conduciría a postular absurdos (planteados minuciosamente en el Parménides), sino que la idea es la acción mediante la cual las cosas son siquiera percibidas, en tanto que esta idea actúa y participa, y no en tanto que sea parte de una "cosa" espacio temporal mayor. Si comprendemos a las ideas de esta manera, notaremos que en el Parménides, Platón no cambia su teoría de las ideas, ni se vuelve un escéptico, sino que dado ya sus años de experiencia en la discusión filosófica y cansado seguramente de que lo Cf. . Miguez, José Antonio en: Platón. Parménides. Aguilar. Buenos Aires. 1976. Pág. 12 Cf. Gómez Robledo, Antonio. o.c. Pág. 45 35 Cf. Gómez Robledo, Antonio. o.c. Pág. 47 36 Cf. Miguez, José Antonio. o.c. Pág. 35 33 34 18 malinterpreten siempre cosificando las ideas, dedicará el diálogo del Parménides a este problema de la cosificación de las ideas, justamente para zanjar de una vez por todas los malentendidos que parecen haber surgido al respecto. Hemos notado, según nuestra modesta interpretación, que Sócrates deja claro en el Parménides que cada idea debiera entenderse como un "pensamiento”, y que por lo mismo, no pueda advenir a la existencia en ninguna otra parte que en las almas. Es decir, ya no vendría al caso la refutación de que la idea (entendida como "cosa" con existencia espacio-temporal), en tanto que es unidad, sería al mismo tiempo una suma de partes de la idea; y tampoco vendría al caso la refutación de que para cada cosa y su correspondiente idea tendría que haber una tercera "idea" que permita entender al binomio "cosa-idea" anterior como la "cosa" correspondiente a esa tercera idea (argumento del tercer hombre), pues como ya vimos la idea es lo "otro" de la cosa, así como la cosa es lo "otro" de la idea37. La idea debe entenderse, pues, como un pensamiento que se activa en nuestra psique en el momento en que "captamos" las cosas, como una suerte de modelos mentales (Parménides 132d) que permiten que siquiera reconozcamos la unidad en lo externo a nosotros, en vez de solo captar una mancha y ruido. Por último, es meritorio destacar que el aporte hecho por el genio de Platón es doble. Pues, es una actitud loable el realizar una profunda autocrítica como la que ha emprendido en el Parménides a su teoría y en especial el problema que nos convocó en este trabajo, la Participación, porque, como dice Fraile, “...la teoría platónica de las Ideas es fruto de su vigorosa aspiración hacia el realismo y hacia el absoluto...” 38 y este esfuerzo, pese a las dificultades que hemos visto no debe ser dejado de lado. 37 38 Cf. Miguez, José Antonio. o.c. Pág. 37 Fraile, Guillermo. o.c. Pág. 348-9 19 BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA Alvira, Tomás-Clavell, Luis-Melendo, Tomás. Metafísica. Eunsa. Pamplona. 1998 Aristóteles. Metafísica. Sudamericana. Buenos Aires. 1978. Trad: Zucchi, Hernán. Derisi, Octavio N. Curso de metafísica. Seminario Mayor San José. La Plata. 1978 (apuntes). Enciclopedia Hispánica. Encyclopaedia Británica Publisher. U.S.A. 1992. TOMO 11 Enciclpodedia Temática Océano. Océano-Éxito. Barcelona. 1987 Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía. Tomo III. Alianza. Madrid. 1979 Fraile, Guillermo. Historia de la Filosofía. I Grecia y Roma. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid. 1990 García López J. y Morales Otal C.: Griego. Edelvives. Zaragoza. 1978 Gómez Robledo, Antonio. Platón, los seis grandes temas de su filosofía. Fondo de Cultura Económica. México D.F. 1982 Lesky A. Historia de la literatura griega. Madrid. 1976 Lisi, Francisco en: Platón: Diálogos, Gredos, Tomo I. Madrid, 2000 Platón. Parménides. Aguilar. Buenos Aires. 1976. Trad: Miguez, José Antonio. Ponferrada, Gustavo Eloy. Introducción al Tomismo. Club de Lectores. Bs. As. 1985 Santa Cruz, María Isabel en: Platón. Diálogos. Gredos. Tomo V. Madrid. 1998 Sciacca, Michele Federico. Platón. Buenos Aires. 1959 Zucchi, Hernán en: Aristóteles. Metafísica. Sudamericana. Buenos Aires. 1978 20
