Ramos, Alcida. 1992. The Hyperreal Indian. Serie Antropologia 135. Brasilia. Traducción para la cátedra de SSC1: Clara Otaola. EL INDIO HIPERREAL “¿Cómo luchar contra la injusticia sin crear injusticia?” Carlos Fuentes 1988 Un caso para recordar: El 9 de mayo de 1990, 123 hombres, mujeres y niños Tukano fueron expulsados de sus tierras en la región del Vaupés por 28 soldados del ejército brasileño. Los nativos estaban trabajando en la extracción de oro dentro la reserva indígena Pari Cachoeira III, una pequeña porción de tierra próxima a la frontera con Colombia, que el ejército les había otorgado un año atrás. Con el argumento de que estaban implicados en el contrabando de oro y, por añadidura, en el tráfico de drogas y la guerrilla colombiana, los soldados forzaron a los indígenas a salir de sus hogares a punta de pistola, y los hicieron caminar durante días llevando consigo todas sus pertenencias, a lo largo de caminos inundados, hacia los asentamientos de sus parientes. Los militares sostenían que aquellos 123 indígenas se encontraban fuera de la “reserva” aunque un cerco de postes de cemento confirmaba que estaban dentro de su área. Para coronar la expulsión, les quemaron las viviendas y destruyeron sus equipos para el procesamiento del oro. Ya había escuchado relatos de esta historia en Brasilia de parte de colegas indignados, antes de conocer los detalles que revelaron tres tukanos en la capital tres semanas después de ocurrido el incidente. Habían ido allí con el fin de exigir a las autoridades federales que corrigiesen la injusticia cometida con su gente1. Estos tres hombres también me contaron la mala recepción que tuvieron por parte de uno de los miembros de la primera institución de apoyo a los indígenas a la que se acercaron para pedir ayuda. La reacción negativa que obtuvieron de este hombre blanco, que estaba allí para asistir a los Indígenas en casos relacionados con violaciones de los derechos humanos, fue el disparador para el siguiente análisis sobre los cambios que han ocurrido en las organizaciones no gubernamentales (ONGs)2. 1 El caso fue archivado en la Procuraduría General de la República, el 1º de Junio de 1990. La petición, nº. 147/90, fue dirigida al Ministro del Ejército, Carlos Tinoco Ribeiro Gomes. 2 Las ONGs han proliferado en varios países en las décadas de 1970 y 1980. Son organizaciones sin fines de lucro y, como su nombre lo indica, son independientes de los gobiernos. De hecho, su existencia surgió como un intento por parte de la sociedad civil para minimizar los efectos de abusos contra la gente y los recursos perpetrados tanto por empresas privadas como por gobiernos nacionales. Llenan el abismo 1 Pero antes de entrar en este tema, hay algo que deben saber sobre los tres Tukano. Los mismos indígenas que estaban denunciando la arbitrariedad cometida por el ejército habían sido fuertemente criticados e incluso rechazados por indigenistas blancos y por otros nativos dos o tres años antes por haber hecho acuerdos con una compañía minera y con los militares a cargo del “Proyecto Calha Norte”3. La empresa minera Paranapanema les había ofrecido a los indígenas expulsar de sus tierras a miles de buscadores ilegales de oro a cambio de que le cedieran el derecho de la explotación de los recursos minerales en escala industrial. El ejército, por su parte, les había prometido escuelas, hospitales y financiamiento para el desarrollo económico a cambio de una importante reducción de sus tierras ancestrales en la región del Vaupés. Después de una cruzada de largos años recorriendo los interminables salones del Congreso y enfrentando al gobierno federal, en una lucha agotadora y desmoralizante para lograr que sus tierras fueran demarcadas correctamente, los tres tukanos y su grupo decidieron aceptar la propuesta del ejército de dividir su territorio en pequeñas parcelas. Pensaron que así al menos obtendrían escuelas, hospitales y otros servicios y también regalías de la compañía minera la cual, cabe mencionar, tenía el respaldo del ejército. Dicho acuerdo les costó a los indígenas un largo y amargo ostracismo por parte de la “comunidad” indigenista. Pero ése fue un riesgo calculado, y lo asumieron sin la inocencia del ignorante o del desinformado. Ellos estaban advertidos de las posibles repercusiones de su acuerdo con los sectores que representaban “el enemigo”. Dos años más tarde, se sintieron defraudados tanto por la compañía minera como por el ejército. Paranapanema abandonó el área con el argumento de que los recursos de la región no justificaban la inversión económica, dejando a los indígenas con la amenaza inminente de una reinvasión de los buscadores de oro. Los militares, argumentando que sus fondos habían sido devorados por la inflación, no levantaron escuelas ni hospitales, ni llevaron a cabo los proyectos económicos prometidos. Lo único que construyeron en el área fueron sus cuarteles. Lo peor de todo fue el sentimiento de los Indígenas de que su “cooptación” no había servido para nada, especialmente luego del incidente en Pari Cachoeira III. Su inmolación ética en la hoguera del movimiento indígenaindigenista no había servido a ningún propósito. Después de todo, lo que ellos que hay entre los interesas de grupos económicos poderosos y los ambientalistas y minorías étnicas, que operan en áreas relegadas por el estado. Algunas ONGs han adquirido una estatura política considerable y han devenido en fuertes lobbistas que tratan tanto con estados nacionales como con organismos internacionales, como el Banco Mundial o Naciones Unidas. Existen para presionar a los gobiernos a que obedezcan las leyes de protección de aquellos segmentos más frágiles de las sociedades nacionales. A diferencia de los grupos de apoyo a minorías del pasado, las ONGs de la actualidad se distinguen por sus foros y redes internacionales de nivel supra-estado y, en muchos casos, por la cantidad de recursos humanos y financieros que manejan. 3 Calha Norte es un proyecto militar dirigido en secreto en 1985. Hace un año, se hizo público y dejó sin palabras a aquellos que están involucrados en la mejora del bienestar de los indígenas amazónicos. Dicho proyecto requirió una vasta suma de dinero para la instalación de una línea de alambrados a lo largo de 6.711 km en la frontera norte del Brasil. Según los que apoyan este proyecto, el énfasis del mismo está en la seguridad nacional contra los enfrentamientos de la guerrilla y narcotráfico, así como en la aspiración de la hegemonía brasileña en la región. Uno de los problemas que el proyecto Calha Norte generó para los indígenas, fue la drástica reducción de sus territorios tradicionales (Ramos 1990ª) 2 habían hecho, degradarse ante los ojos de sus pares, había sido para la causa del bienestar del pueblo Tukano y de la tranquilidad de un territorio demarcado, totalmente insatisfactorio. Los tres Indios Tukanos me contaron que su encuentro con el representante de la ONG de Brasilia tuvo las características de un interrogatorio policial: les preguntó cuántos indígenas estaban involucrados en actividades guerrilleras, en el narcotráfico y en el contrabando de oro; también les preguntó si habían ampliado los senderos que atraviesan la selva colombiana (donde viven muchos de sus parientes) para facilitar el tráfico de drogas. Incluso les cuestionó la legitimidad de sus reclamos sobre el estatus oficial de Pari Cachoeira III. Este hombre les dijo además que llevando sus quejas a la capital, ponían en peligro la solución de su caso, y que estaban yendo demasiado lejos al molestar al gobierno con sus problemas insignificantes. Les recordó sus acuerdos con la compañía minera Paranapanema y con el ejército y finalmente, les dijo que la ONG no podía hacer nada por ellos hasta que todos sus miembros se reunieran a discutir el caso. Decepcionados y desorientados, los tres indígenas buscaron a viejos conocidos de sus días de “cooptación”. Se contactaron con Romeu Tuma, el director de la policía Federal, a quien habían conocido durante sus negociaciones con los militares de Calha Norte y a quien habían entregado sus armas y habían ayudado a quemar sus propias plantaciones de coca; recurrieron a los periodistas y antropólogos (incluyendo a aquellos a los que les habían prohibido el ingreso a su territorio mientras duró su relación con los militares) y con su ayuda, terminaron en la procuraduría general, el ente oficial y legítimo que desde la Constitución de 1988 ha estado a cargo de asistir a los indígenas en sus reclamos legales. La forma en que me fue reportado el incidente por los tres indígenas y por algunos antropólogos y periodistas indignados, sumado a mi propia experiencia con el activismo indigenista, me ha motivado a reflexionar sobre la manera en que ha sido transformada la escena indigenista durante la última década en Brasil. No es mi intención juzgar ni a los blancos ni a los Indígenas, ni perseguir una exégesis del caso (no tengo, por ejemplo, la versión del relato del representante de la ONG). Lo que quiero es tomar aquel acontecimiento en Brasilia como uno de esos dramas sociales singulares, cargados de significado, que nos permite descubrir dimensiones sociológicas, políticas y simbólicas que de otra manera podrían permanecer inertes en la penumbra del semiconocimiento. Es necesario conocer el contexto para comprender el significado de este evento social. El foco de mi atención está puesto en las actividades indigenistas de los grupos de organizaciones laicas, no oficiales que han emergido entre la sociedad civil en Brasil en los últimos veinte años. A pesar de su importancia, ni el indigenismo oficial practicado por la Fundacao Nacional do Indio (FUNAI), ni la rama de la iglesia (via el Conselho Indigenista Missionário-CIMI) serán incluidos aquí. Mi objetivo es examinar la trayectoria de las asociaciones laicas desde sus humildes e imprecisos comienzos hasta su madurez, y también 3 averiguar que ha sucedido con la figura del indígena desde que los grupos de apoyo se metamorfosearon en entes burocráticos. El fin de la “Communitas” La fase contemporánea de ese activismo civil indígena en el campo del indigenismo comenzó en 1978. Fue impulsada por la amenaza del gobierno Federal de “emancipar” a los indígenas. Eso significaba declararlos legalmente no Indígenas y por lo tanto eximir al Estado del deber de protegerlos a ellos, a sus tradiciones y a sus tierras4. Una vez que el borrador fue realizado por el ex presidente Geisel y defendido públicamente por su ministro del interior, Rangel Reis, el decreto de emancipación funcionó como catalizador al llevar a la misma arena una amplia gama de profesionales, como antropólogos, abogados, periodistas, artistas y sacerdotes, entre otros. Actuando algunas veces como solistas y otras como coro en el ardiente escenario de la política indigenista, ellos alternaron con líderes indígenas, que emergieron en la escena pública como por arte de magia, para monopolizar los medios de comunicación. Fue el momento heroico del indigenismo actual. Alimentados por el éxito de sus protestas que culminaron con el archivo de la ley de emancipación, en 1980, los indígenas crearon la Unión de las Naciones Indígenas, mientras los blancos organizaban numerosos grupos de apoyo a los indígenas. Prácticamente todas las capitales de estado tenían su ANAI (Assciação Nacional de Apoio ao Indio) o su CPI (Comissão Pro-Indio). Pero, igual que los replicantes de Blade Runner, estaban programados para tener una corta vida. Con algunas pocas excepciones, como el CPI de São Paulo, las ANAIs de Acre y Puerto Alegre, ninguno de los grupos de apoyo creados en aquel momento sobrevivieron a esa etapa heroica. Inicialmente había un clima de “communitas”, si se me permite apelar a la expresión de Victor Turner (1969). Se llevaban a cabo largas reuniones durante las noches en los sótanos de las iglesias o en espacios domésticos de militantes entusiastas. Aquella fase fue predeciblemente corta, tal como se da en un estado de “communitas”, donde reina la anti-estructura que aboga por su efímera liminalidad. El esprit de corps que rodeaba a los activistas fue como un paréntesis ideológico que los unió en un único cuerpo y los apartó del resto del mundo. Con la constancia y la consistencia de una nube, esto comenzó a esfumarse con las primeras señales de disputas internas y luego con la búsqueda de la conformación de una organización más estructurada que le daría al movimiento indigenista una sólida presencia sociológica. En 1982 se podían percibir signos de divergencia entre los indígenas y los blancos. Luego el movimiento indígena había crecido y pasó a ser pan-indígena, abarcando todas las regiones del país y la mayoría de los grupos indígenas. En aquel año, durante el primer encuentro nacional de líderes indígenas llevado a 4 Entre los textos mas detallados sobre la emancipación se encuentra el libro editado por la Comisión ProIndio, (1979) 4 cabo en Brasilia, la mayoría de los antropólogos y otros activistas presentes, estuvieron en contra de los indígenas cuando estos invitaron a dar una conferencia al presidente de la fundación Indígena, Colonel Leal, quien era también miembro del Consejo de Seguridad Nacional. En una época de creciente oposición a los militares, la idea de los indígenas de traer un miembro del consejo nacional para honrar su encuentro fue sentido por los activistas blancos como una cachetada. Luego de haber ayudado a los indígenas con la recaudación de los fondos para que se realizara el encuentro y con la organización del evento, ellos reclamaron el derecho de decirles lo que estaba bien y lo que estaba mal, quienes eran los buenos y quienes los malos. Muchos blancos dijeron haber sido defraudados por los líderes indígenas, quienes pisotearon sus principios políticos. El mensaje implícito en dicha reacción pudo haber sido leída-y de hecho fue leída por algunos observadores-, de la siguiente manera: Nosotros, blancos, los ayudamos a ustedes, indígenas, y a cambio, ustedes, indígenas, deben hacer lo que nosotros, blancos, pensamos que es correcto. De hecho, aquella actitud, representaba una forma de proceder bastante común en aquellos días, que era utilizar el tema de los indígenas como canal para llevar a cabo las criticas al régimen militar. La cuestión indígena nunca fue un tema políticamente tan “caliente” como por ejemplo, el movimiento de trabajadores en São Paulo. El tema “indígena” fue uno de los pocos temas políticos que no era censurado ni reprimido en su libre expresión. Pero hasta 1985, con el advenimiento de la llamada Nueva República5, el movimiento indigenista blanco quiso simular una apariencia de unidad suprimiendo diferencias internas, por ejemplo, entre miembros de la iglesia, abogados, antropólogos y periodistas. Ellos seguían unidos contra el enemigo común: los militares. Durante la campaña presidencial del civil Tancredo Neves entre noviembre de 1984 y marzo de 1985, parecía que por fin el sueño de los activistas indigenistas de participar en el diseño de una política indígena oficial estaba por cumplirse. Había expectativas de que el movimiento iba a dejar de ser parte de la oposición para formar parte del gobierno. Pero la muerte de Tancredo y la asunción al poder de la administración Sarney demostraron en poco tiempo que no había nada nuevo con la llegada de la Nueva República. El indigenismo tuvo que sufrir el sabor amargo del desmoronamiento de una utopía (Fundación Nacional Pro-Memoria 1988). Para la primera mitad del año 1985, era claro que la era militar del indigenismo no había terminado. Por el contrario, la militarización de Amazonia y del asunto indígena se intensificó hacia finales de los 80. El enemigo común estaba vivo y en su máximo esplendor verde-oliva. Sin embargo, la quimera por el poder había traído la primera discordia en la armonía del movimiento indigenista. Ni siquiera la conciencia de que los grupos de apoyo a los indígenas seguirían siendo opositores al eterno gobierno 5 La Nueva República hace referencia a la fase de transición entre el gobierno militar y el civil. Aunque el voto polar vendría más adelante, el hecho de que un colegio electoral hubiese elegido al civil Tancredo Neves creó un clima de entusiasmo y optimismo durante la segunda mitad del año 1984 y la primera de 1985, hasta la muerte de Tancredo, en abril. 5 militar fue suficiente para terminar con la competencia entre algunos de sus miembros. El frente unido de pocos meses atrás mostraba rajaduras difíciles de enmendar. Durante la asamblea constitucional de 1987-1988, el lobby prolongado llevado a cabo por parte de grupos indigenistas hizo desvanecer la imagen de colaboración pacífica. Sumado a esto, se dio una amarga discusión entre indigenistas de São Paulo y CIMI, sobre el uso del termino “Nación” para definir a las sociedades indígenas, una noción que enfurecía a los militares, quienes percibían esto como un complot contra la soberanía nacional. La insistencia de CIMI por mantener este término originó una larga campaña difamatoria por parte de los lobistas anti-indígenas. Pero ya en ese momento, no existía más el espirit de corps capaz de impulsar a todos los involucrados a cerrar filas contra los feroces ataques a la iglesia. Desde aquel momento, el CIMI y la iglesia en general han sido vistos como cuasi enemigos por algunos grupos laicos de apoyo a los indígenas. Al mismo tiempo, cada organización tomó caminos independientes. Pero lo que me interesa aquí no es el desacuerdo entre los grupos de apoyo. Deseo llamar la atención sobre la trayectoria de esos grupos que pasaron de hacer reuniones informales a constituirse en entidades profesionales. A medida que miramos a los grupos de apoyo a los indígenas que sobrevivieron en Brasil, y tal vez en todas partes, vemos el mismo patrón de burocratización que devela una curiosa transformación en sus relacionas mutuas, desde la unidad orgánica hasta la uniformidad regimentada. Este es el proceso de rutinización que Weber llamó carisma y que nosotros podríamos parafrasear aquí como rutinización del heroísmo. Camino a la oficina. El momento de desilusión con la Nueva República fue también el momento en el que las organizaciones indigenistas comenzaron a consolidar sus aparatos burocráticos. El profesionalismo en las relaciones del trabajo y en asuntos financieros vinculados con agencias de financiamiento internacional crearon la necesidad de estructuras apropiadas para el manejo de una cantidad de recursos, en términos monetarios y de personal, sin precedentes. Se contrataron nuevos empleados quienes usualmente no tenían experiencia con temas indígenas pero cuyas capacidades técnicas eran indispensables para lograr que la nueva máquina burocrática trabajara correctamente. La información computarizada generó una red de agencias extranjeras que tornó los temas de vida complejos en mensajes instantáneos. La necesidad de reunir apoyo para los derechos indígenas de varios sectores de la opinión pública produjo una suerte de lingua franca internacional del indigenismo donde las sutilezas fueron borradas y los juegos políticos pasteurizados. Así, llegamos a 1990 con un panorama indigenista que poco tenía que ver con la solidaridad, la agitación y la ruptura cívica de aquellos remotos días de los 70 y principios de los 80. El episodio Tukano de Brasilia vino a iluminar como una luz potente dos tesis diferentes, una de un clásico de la Sociología, Weber, la otra de un enfant terrible de la post-modernidad: Baudrillard. En el contexto de una moda del aquí y 6 ahora que subraya el advenimiento del pasaje del bricolage político al profesionalismo técnico y su descendencia, el simulacro, o si prefieren, desde procedimientos medievales a posmodernos en un segundo. Déjenme ir paso a paso. Weber nos decía cuán crucial fue la creación del kontor o bureau, por ejemplo la oficina, en la historia de la burocracia, la cual comenzó en la edad media. Fue posible la emergencia de nuevas especializaciones, actitudes y situaciones, y con ellas un punto e vista ético. La oficina, decía Weber, es una “vocación” que se expresa en “la devoción de objetivos impersonales y funcionales” (Weber 1978:957-959). Asumiendo que Weber tenía en mente los regimenes despóticos medievales en lugar de un puñado de gente inofensiva y con buenas intenciones, como aquellos involucrados en el quehacer indigenista de Brasil de fines del siglo XX, lo que se destaca es que en ambos casos el personalismo tuvo un rol muy importante. En la edad media, como a principios de los 80, las opciones eran básicamente las mismas: burocracia o diletantismo (Weber 1978:223). De hecho, esto prácticamente dejó de ser una opción cuando el primer grupo de apoyo a los indígenas tomó la forma de organización no gubernamental -las tan conocidas ONGs- con su énfasis en eficiencia, y de este modo dejando de lado al diletantismo. A pesar de que la eficiencia es el rasgo distintivo de la burocracia, la imagen popular que se tiene de ella es exactamente lo opuesto. Uno habla de ella como de una serie de papeles desordenados que complican el fluir de los ciudadanos. “Alimentar la maquina burocrática” significa gastar preciosos recursos con muy pocos beneficios perpetuando además el sistema del bureau. De hecho, no es la pérdida de eficiencia lo que acosa a las burocracias (cuando eso ocurre ya no son más burocracias, pero caen en una especie de burocratitis perversa). En un determinado número de casos, se prioriza la propia ética de la burocracia sobre cualquier otra cosa. A pesar de que un bureau existe como medio para llevar a cabo algún objetivo diferente de su propia existencia, el mantenimiento de éste genera una tan compleja red de derechos y obligaciones que no es poco común encontrar que la mayor parte del esfuerzo está puesta al servicio de este mantenimiento a expensas del objetivo que se pretende alcanzar. Tomando como ejemplo a las ONGs de apoyo a los indígenas, el contraste entre el formato antiguo y el moderno es aparente. En tanto que en aquellos días de indigenismo civil el objetivo de defender los derechos de los indígenas nunca fue perdido de vista y los medios para alcanzarlo eran improvisados, flexibles y pragmáticos, ahora la atención está puesta en los medios, como por ejemplo la obtención de fondos, de salarios, equipamiento de alta tecnología, reportes escritos y en algunos casos, de publicaciones. Pueden ser muy eficientes en todas esas cosas, pero los indios de carne y hueso han sido corridos del centro del escenario. El camino hacia la burocratización debió ser tan inevitable para las ONGs como para cualquier otra organización de occidente, pero en el caso de los grupos de apoyo indígena, dado el carácter de su raison d´etre, por ejemplo la defensa de los pueblos indígenas en su derecho a ser diferentes, la incómoda co7 existencia entre medios y fines es particularmente conspicua. Siendo la lógica del bureau ajena a las sociedades indígenas, no es poco común que haya grandes malentendidos entre los indígenas y los amigos de los indígenas. ¿Qué se debe hacer con la otredad indígena que es tan resistente a la domesticación de la lógica del bureau? ¿Cómo controlarla y hacerla compatible con “los objetivos impersonales y funcionales” de la organización burocrática? ¿Cómo sobrellevar la disparidad entre el ímpetu organizativo de las ONGs y la necesidad de actuar en la interface entre políticas indígenas y blancas? La “vocación” Weberiana de la oficina parece ser especialmente inapropiada para lidiar con la cuestión interétnica por la simple razón de que la “racionalidad” que occidente pretende es muy complicada para el ethos de la mayoría de las culturas indígenas y para la irracionalidad de la mayoría de las relaciones indio-blanco. Dentro de su destino occidental hacia la burocratización, y al mismo tiempo, la lucha por los derechos de los indígenas, las ONGs parecen haber encontrado una salida al dilema creando un indígena burocratizable. Los indios de carne y hueso deberían mantenerse a distancia, o deberían filtrar su otredad salvaje – una fuente potencial de desorden- y transformarse en Indios modelo. La burocratización habría significado una mayor eficiencia -no siempre alcanzada- pero con el costo de generar una amplia brecha entre las ONGs y el mundo social. Esta brecha se transformaría en un abismo y como tal pondría a las ONGs bajo cuestionamiento. Es paradójico que el objetivo explícito de la maquinaria indigenista privada sea el indígena de carne y hueso, mientras que la herramienta sobre la cual trabaja es el Indio modelo. El “indio real” es relegado a una remota fuente de materia prima ideológica que justifica aquél objetivo. Incluso, el “indio real” está cada vez más lejos y transformándose en ininteligible para la racionalidad técnica y administrativa de la ONG. Es como si hubiera dos fuerzas opuestas en tensión, las necesidades reales de los indios reales, dentro de la irracionalidad de relaciones controversiales y que desencajan en la arena interétnica. Y la mística de la oficina generada por la necesidad del manejo de recursos necesarios para el propio mantenimiento de la oficina6. Atrapadas en este tira y afloje, las ONGs parecen haber forjado una autonomía ontológica que es al mismo tiempo su origen y su propósito, como por ejemplo, los derechos de los indígenas reales, al margen de su idio- y/o cultusincracia. Además, en la oscilación entre la ética de los derechos humanos y la impersonalidad de la práctica burocrática, las ONGs corrieron el riesgo de caer presas de un nebuloso campo social y simbólico donde la moralidad individual se confunde con el principio básico de abogar por los indígenas como personas subyugadas. Tal confusión era muy aparente en el caso de los tres hombres tukano. Parece que por haber practicado actos condenables estos indios reales deshonraron las ONGs, incluso si esos actos hubiesen estado motivados por el 6 En resumidas cuentas, “se necesita invertir dinero para ganar dinero”, como dijo una vocera de una ONG ambientalista creada recientemente en los Estados Unidos en una entrevista para la revista de American Airlines, American way, 15 de noviembre, 1991, p.76 8 deseo de satisfacer las necesidades de su propia gente. Al reprender a los tres individuos, aquel amigo de los indígenas en Brasilia estaba también retirando su apoyo a los 123 tukanos desalojados en la selva del Vaupés. Desde la época en que el lugar de trabajo de una acción indigenista alternativa eran nuestras cocinas y nuestros livings hasta los tiempos actuales de oficinas equipadas con computadoras, la causa indígena ha estado persiguiendo su destino Weberiano, el cual se encuentra en los bordes de lo que Baudrillard ha denominado simulacrum. Ya no se trata de una cuestión de imitación o de reduplicación, ni siquiera de una parodia. Mas bien es una cuestión de sustitución de signos de lo real por lo real mismo, es decir, una operación para determinar cada proceso social por su doble operativo, una máquina metaestable, programática y perfectamente descriptiva. Nunca más lo real deberá ser producido (…) (Baudrillard 1983:4) El modelo que por anticipación remplazó la experiencia vivida de los indígenas, resultó de la -tal vez totalmente inconsciente- construcción de una simulación del indio real. Es un modelo que moldea los intereses de los indígenas a la forma y las necesidades de la organización. Una vez más, la forma en que fueron tratados los tukanos en Brasilia muestra una tendencia dentro del circuito indigenista: la fabricación del Indio perfecto, cuyas virtudes, sufrimientos e incansable estoicismo le han otorgado el derecho a ser defendido por los profesionales de los derechos indígenas. Este Indio es más real que el Indio real. Es el Indio hiperreal. De Indio genérico a domesticado. Así es el Indio de muchas organizaciones de apoyo. Mis comentarios no tienen la intención de invalidar el merito de los esfuerzos llevados a cabo por las ONGs para defender los derechos humanos de los indígenas7, pero sí apuntan al curso peligroso que al menos algunas ONGs están tomando. Mientras que los grupos de apoyo más antiguos han cambiado su metodología para poder actuar mejor -según su visión- en la causa por los derechos humanos, los más recientes ya han surgido con una agenda de tipo burocrática. Pero para la mayoría, la defensa de los indígenas se ha transformado en una especie de negocio completo, con competencia de mercado y publicidad. Desde la profecía frustrada del indio genérico de Darcy Ribeiro (1970:222), aquel vacío ético prisionero de la guerra interétnica, a los años dorados del trabajo duro para alcanzar la conciencia pan-indígena, hasta ahora, con la 7 Un claro ejemplo del efecto de la perseverancia ante el rechazo oficial y el antagonismo privado son los esfuerzos del Comité para la creación del Parque Yanomami, una ONG de Sao Paulo comprometida durante 15 años con la defensa de las tierras y los derechos Yanomami y con la instrumentación para el otorgamiento oficial de casi 9,5 millones de kilómetros cuadrados para los Yanomami de Brasil. 9 burocratización del indigenismo privado, los indígenas han sido el blanco de una ética particular por parte de sus aliados blancos. Como en la fase indianista de la literatura brasilera, cuando los escritores del siglo XIX como José de Alencar imaginaron un carácter indígena que servía para alimentar el sueño nacionalista, la versión contemporánea de los amigos de los indios también los representa con una generosa cuota de romanticismo. De hecho, se les demanda que demuestren al menos una incuestionable integridad de principios: morir, si es necesario –como diría el héroe del indigenismo oficial, Marshall Rondon8pero nunca rendirse para entregar las tierras, nunca sucumbir ante los bribones que se encuentran en el poder, nunca caer en la corrupción, denunciar siempre las injusticias. Cuanto más estoicos y resistentes a la tentación sean, más merecedores serán de la solidaridad blanca. La cooptación no fue hecha para el uso indígena. Los principios virtuosos, la pureza ideológica y la muerte heroica por ideales no son más que fantasías de los blancos. Los activistas indigenistas que cultivaron tal imagen no parecen percibir que al demandar esta imagen a los indígenas, están creando un modelo de perfección del honorable e incorruptible occidental. El contraste entre el indio mártir y el indo vendido es un facsimil del contraste entre el blanco honesto y el blanco corrupto. El Indio genérico de Ribeiro fue la creación intelectual de una catástrofe pronosticada. Describe una masa amorfa de individuos desarraigados sin identidad específica merodeando por los bordes de la sociedad brasileña, cargando con el peso de un estereotipo desmoralizante, el cual al mismo tiempo los discrimina por ser indios y por simular ser blancos. Como idea, el indio genérico no tuvo vuelo por falta de resonancia social e histórica. Como un holograma en busca de un operador, se desmoronó en el vacío de su propia ficción. En cambio, el Indio hiperreal de muchas ONGs, ese oscuro objeto de defensa, constituye una hipótesis de trabajo apropiada para el activista profesional. El Indio modelo, a pesar de ser la proyección de una ilusión, se ha convertido en el holograma ético de las ONGs. Aquel día de Mayo, en la oficina de la ONG en Brasilia, el hombre blanco que se encontraba para atender al público esperaba ver un holograma del Indio modelo, pero entraron tres tukanos reales, problemáticos y vergonzantes, trastornando la rutina de la oficina. Ocurrencias extrañas como estas son recurrentes: ¡oficiales de las ONGs pro-indígenas evitan a los indígenas de carne y hueso que interrumpen su trabajo en defensa de los indígenas! El pedido de ayuda no puede ser atendido hasta que los directores blancos se reúnan para decidir si tomarán el caso o no. Es necesario pesar los pro y los contra de una asociación potencialmente dañina. La personalidad formalística de las ONGs de hoy en día es una manifestación más de lo que C. Wright Mills llamó managerial demiurge para referirse a la 8 Candido Mariano da Silva Rondon, el fundador del Servicio Indígena Brasileño en 1910, es la figura del padre cuasi-mítico del indigenismo en Brasil, quien adhirió fervientemente al principio de que los indígenas necesitaban la protección de blancos contra otros blancos. Ver su rica autobiografía editada por Viveiros 1958. 10 burocratización de los campos académicos (Mills 1956). También ilustra como los medios pueden ser priorizados sobre los fines en una repetición del síndrome del “Puente sobre el río Kwai”. Después de todo, para que son las obras de gran envergadura si no para ser disfrutadas en su propio derecho, incluso si uno se olvida la razón original de su existencia? Se convierte en una especie de callejón sin salida, un camino ético obstruido donde “la hipersimilitud contribuirá con el asesinato de lo original, y luego, al puro sinsentido” (Baudrillard 1981:162). Las estructuras rígidas fueron creadas para el manejo de recursos muy considerables que hacen posible la producción y el mantenimiento del simulacro del Indio: dependiente, con penurias, víctima del sistema, inocente de maldades burguesas, honorable en sus acciones e intenciones y preferentemente exótico (esta es la razón por la cual los Yanomami son tan populares entre las ONGs). Los indígenas así creados, son como clones hechos a imagen y semejanza de lo que los blancos quisieran ser. Por sobre y por debajo del indio real, el Indio modelo existe como en una cuarta dimensión; es un ser con el cual uno disfruta teniendo encuentros cercanos de cualquier tipo. Los indígenas de carne y hueso, no son inmunes a la simulación. Brasil no carece de ejemplos de personalidades indígenas que juegan su rol hiperreal en el escenario interétnico al mismo tiempo que transportan la retórica de la ONG a sus comunidades si es que aún viven en ellas. Es el indio modelo el que justifica el financiamiento y el personal para su defensa. De otra manera, ¿cómo sería posible de convencer a las agencias que otorguen fondos para defender a los indios recalcitrantes que manejan sus propias alianzas con quien sea que ellos elijan, incluso a los más claros oponentes de la causa indígena? Como la mayoría de las ONGs de Brasil operan con financiamiento de ONGs o gobiernos extranjeros, son por lo tanto, informes para las agencias que tienen una visión de los indígenas brasileños como algo que evoca al paraíso perdido, a desastres ecológicos y a la culpa del Primer Mundo. Las agencias extranjeras tendrían dificultad en aceptar que su dinero ha sido invertido en indígenas involucrados en compromisos objetables. Atrapados entre la imaginación euro-americana y las demandas de los indígenas reales, las ONGs brasileñas se encontraron en una cuerda floja que las obligó a optar por la seguridad institucional, como la forma más segura de complacer a las fuentes de financiamiento. Al hacer esto, se vieron obligadas a mantener alejados a los innobles salvajes de las luchas de la vida real. En este contexto, no es sorprendente que las ONGs hayan desarrollado un proceso de selección que favorece a los indígenas con buen comportamiento, aquellos que son más aptos para reforzar la imagen occidental de noble salvaje. Debe enfatizarse que hay grandes diferencias entre las ONGs abocadas a los indígenas. Por ejemplo, las ONGs ambientalistas, tienden a considerar a los indígenas desde puntos de vista opuestos: algunos los ven como predadores y por lo tanto los excluyen de áreas ecológicamente protegidas. Otros naturalizan a los indígenas, reduciéndolos a considerarlos una especie más en extinción, o al rol de guardianes de la naturaleza. Las ONGs indigenistas se oponen a ambas 11 posiciones y en cambio focalizan en la responsabilidad ética y política de la sociedad civil y el Estado para defender los derechos históricos de los indígenas a poseer sus tierras tradicionales y autonomía étnica. Están menos interesados en el lugar de los indígenas en la naturaleza que en la falta de lugar en el mundo occidental. Esta diferencia de perspectiva ha llevado a un leve antagonismo entre las ONGs ambientalistas e indigenistas. En Brasil hay al menos una ONG indigenista, UNI (Uniao das Naçoes Indígenas), que tiene como presidente a un indígena y una agenda orientada a la toma de conciencia entre los indígenas jóvenes sin un compromiso firme. Desde sus sedes de Sao Paulo, en años recientes la UNI ha seguido el patrón de las ONGs “blancas” en el hecho de que han enfatizado en la búsqueda de financiamiento, en el desarrollo de proyectos concebidos y planificados en sus oficinas citadinas y en la tendencia a adoptar al indio modelo. Como muchas otras ONGs, UNI ha mostrado una especial inclinación a querer a los Yanomami como los representantes de los indios indefensos y puros en busca de protectores. Estoy excluyendo de la categoría de ONG a un número de asociaciones indígenas que están alineadas en distintas posiciones dentro del universo burocrático. No tienen “oficina”, ni personal trabajando full time ni una agenda administrativa. En suma, su tarea consiste en acercar mutuamente a indígenas con experiencias similares. Se preocupan por gente local con problemas específicos en contextos específicos más que con los simulacros generalizados del indigenismo urbano. Estas asociaciones todavía mantienen mucho del viejo entusiasmo. Están lideradas por gente que ha prolongado el contacto de primera mano con indígenas de varias regiones del país y que está familiarizada con la diversidad y las contradicciones de la vida en las villas. El Indio real no se ha perdido para ellos. Pero es muy probable que ellos también sigan el camino hacia la rutinización y burocratización si es que quieren sobrevivir, dado que en la competencia por la obtención de fondos se tiende a favorecer a las organizaciones con una orientación impersonal, técnica y eficiente. La burocratización posiblemente sea estructuralmente inevitable. Si tal es el caso, la figura del Indio Hiperreal se expandirá como una metástasis simbólica en un proceso de conformismo y uniformismo hasta un punto en el que el agravio indígena y las respuestas de las ONG serán virtualmente indiferenciadadas. Obviamente, este no es un proceso individual, así como no es la culpa -o tal vez ni siquiera la elección- de muchas ONG particulares de adherir a esto. Si es estructuralmente inevitable, difícilmente se puedan escapar de ella. El sistema en donde están situadas las ONGs opera de manera tal que la complejidad va aumentando y probablemente conlleve a su propia involución. Es sintomático de esta tendencia la sobre-elaboración, la creación de ONGs con el único objetivo de administrar las finanzas de otras ONGs, como en un sueño corporativo o en una pesadilla de ciencia ficción. Si la tendencia continúa en la dirección de una sofisticación administrativa creciente, o si degenera en una maquina loca o un aprendiz de brujo posmoderno, aún está por verse. Lo que 12 está claro es que el indígena de carne y hueso no está dentro de la agenda de estas nuevas ONGs administrativas del cuarto tipo. ¿Enemigo íntimo o amigo lejano? Difícilmente podamos culpar a los tres tukanos si, luego de haber sido tratados de manera tan poco amable en Brasilia, repitieran las palabras del bandido Salvatore Juliano: “que Dios me proteja de mis amigos”. Pero continuaron su peregrinaje por las oficinas, halls y livings pidiendo ayuda a los blancos de quienes obtuvieron cualquier cosa menos un trato amistoso. Así son las vueltas de la interetnicidad, un flujo turbulento de intereses conflictivos, creando oposiciones que a su vez generan contradicciones. Aquí, las categorías proximidad y distancia demostraron ser mucho más relativas de lo que nos hemos imaginado jamás. Para la gente colonizada, como fueron alguna vez Indios del Este dominados por los británicos, los colonizadores blancos se han convertido en lo que Ashis Nandy (1983) ha denominado “enemigo íntimo”. Pero para la gente “nacionalizada” como las poblaciones indígenas, el blanco es considerado como un “amigo lejano”, quien a veces toma el rol de defensor pero quien en general no tiene un vínculo demasiado íntimo ni existencial, ni intelectual ni social con los indígenas. Es su modelo, más que los indígenas de carne y hueso, lo que constituye la materia prima sobre la que trabajan los militantes indigenistas. Las relaciones entre los militantes y los indigenistas blancos nos son lo suficientemente cercanas como para posibilitar el traspaso de las barreras interétnicas. La colaboración entre indígenas e indigenistas es posible, pero nunca es como una “solidaridad mecánica” en un sentido durkhemiano, ya que nunca ocurre entre iguales compartiendo un universo de igualdad. Una colaboración orgánica, tampoco sería posible, ya que habría que poner a los blancos en la prueba de lidiar directamente con indígenas reales. Como la interdependencia funcional que caracteriza a la solidaridad orgánica presupone la interacción entre elementos que son diferentes pero del mismo tipo, sería necesario abandonar al Indio Hiperreal, o por el contrario, crear un indigenismo hiperreal, una posibilidad que todavía no se ha hecho real (o si?). Lo que si parece ser bastante real, sin embargo, es la tendencia para que surjan relaciones cargadas de poder, no equitativas, de acuerdo con las cuales, los indígenas a ser defendidos se transforman en subalternos de los blancos que los defienden. Hay, con total seguridad, muchos puntos de convergencia entre los miembros de las ONGs y los Indígenas, si no, el término ONGs de apoyo a Indígenas sería un concepto vacío. Después de todo, hay cosas que pueden ser hechas por blancos a favor de los indígenas: escribir documentos, hacer lobby en el congreso, conseguir financiamiento para proyectos de la comunidad, denunciar injusticias o lanzar campañas informativas para ser usadas tanto internamente como en el extranjero. No obstante, la reciprocidad, aunque es verdadera, no lo es en la misma forma. Las ONGs indigenistas le deben su existencia al hecho de que los indígenas son explotados por la sociedad nacional y a que hasta hace 13 poco, no poseían canales propios por los cuales expresar sus quejas.9 Si por algún milagro inimaginable se solucionaran todas las necesidades y reclamos de los indígenas, la misión de las ONGs llegaría a su fin. En este sentido, las ONGs dependen de los Indígenas para su supervivencia. Pero su dependencia no recae en los Indígenas que se pelean, beben y aceptan sobornos. Como mencioné anteriormente, -y aquí viene la paradoja que inhibe la colaboración orgánica- la máquina burocrática de los grupos de apoyo, es alimentada por las agencias que tienen una orientación ética estándar propia de los sistemas de valores occidentales. Estos estándares, a su vez, están instalados dentro de las ONGs nacionales y exigen que su agenda esté vinculada a aquellos indígenas que se comportan de manera éticamente correcta. En este sentido, las ONGs dependen de los indígenas, pero en su propio modelo de Indígena. Este tipo de colaboración no parece estar limitado al indigenismo.10 Incluso es posible que sea una consecuencia del fenómeno de la “defensa de los derechos humanos” de la cual no se pueda escapar, en donde el ser humano genérico remplaza el complejo individual con sus dimensiones noble e innoble que caen fuera del control de la burocracia. Es por el hecho de ser seres humanos del tipo Indígena que los indios son elegidos para ser protegidos de acuerdo a los preceptos de la Declaración Universal de Derechos (Universal Bill of Rights) (Ramos 1990b). Esta debe ser la única manera de alcanzar cierta conciencia colectiva y lograr mayor visibilidad para los actores políticos en la arena nacional e internacional. O se crea ese ser humano genérico que es inteligible como foco de atención y de interés público, o se corre el riesgo de que el foco se pierda en las multivariadas e incomprensibles alteridades que pueblan el mundo. Dejar las especificidades individuales y éticas de lado e ignoradas por el público general, es como crear una vacuna ética y política, dejando, de este modo la causa a las razones del estado nación Desde esta perspectiva, el esfuerzo y la eficacia con la cual las ONGs han conducido su trabajo, debe ser debidamente reconocido. Sospecha No creo que sea casual que haya muy pocos etnógrafos que sean profesionales de tiempo completo en temas de indigenismo11. El entrenamiento antropológico incluye un principio básico que puede ser un buen antídoto para el virus del simulacro, esto es, una predisposición a la sospecha, a desconfiar de verdades armadas. El cuestionamiento que hacemos como parte de nuestra rutina laboral, nos ha vacunado, al menos en parte, contra aquello. Por otro lado, nuestra profesión –aquí me estoy refiriendo específicamente a la 9 terninar La antropóloga Teresa Caldeira me ha comentado el hecho de que algo similar ocurre en los movimientos feministas de las ciudades brasileñas. 11 Una etnóloga ha dejado de colaborar con una de las principales ONGs brasileñas luego de haber escuchado en repetidas ocasiones, quizás a modo de broma, que los Indios que ella estudiaba estaban muy estropeados por la aculturación como para que valga la pena seguir molestándose por ellos. 10 14 etnografía- nos pone constantemente en contacto con Indios reales y concretos, con sus virtudes y sus defectos, sus complejidades y sus ambigüedades, pero nunca vacíos, nunca un modelo perfecto de ellos mismos, nunca “congelados, esterilizados protegidos de la muerte” (Baudrillard 1983:15. El énfasis es del autor) A este respecto, mis comentarios son más afines a lo que Baudrillard llama “antietnología” implicando el compromiso ético y político de los etnógrafos hacia las personas que ellos estudian más que al enfoque científico de las culturas indígenas. Crítico de la etnología como ciencia, la castiga por seguir “la evolución lógica de una ciencia que busca distanciarse en forma creciente de su objeto hasta poder prescindir de él completamente” (1983:14). La complicidad que usualmente se genera entre los indígenas y sus etnógrafos, usualmente mal entendida por los profesionales del indigenismo, procede de aquella experiencia común de develarnos ontológicamente el uno al otro. Es en la “realidad” que surge de esta experiencia que construimos nuestra ética sobre los pueblos indígenas, mas que en una imagen idealizada por un distanciamiento aséptico y formal. Si los etnógrafos son frecuentemente la fuente de la materia prima etnogáfica para los productos del activismo profesional, es porque somos percibidos como fenómenos del primer tipo, más accesibles que los indígenas mismos. Cuando traducimos nuestras experiencias entre los indígenas a la lengua del consumo simbólico de alteridad, traemos las imágenes de aquellos indígenas que serán vividas por la industria del activismo indigenista. Nuestra proximidad con los Indios reales nos convierte en sus subordinados. Es como si el universo de las ONGs hubiese creado un espacio, una posición vacante a ser llenada preferentemente con el Indio modelo. Está claro que lo que se ha dicho aquí no implica una apología al indigenismo profesional, pero tampoco acarrea un juicio negativo. A diferencia de la crítica, un análisis como éste tiene como objetivo clarificar ciertos temas que han permanecido en la oscuridad o que no han sido tocados. Mi análisis revela, sin embargo, un interés por el futuro del activismo indígena en Brasil y en cualquier parte. En lugar del crecimiento del movimiento Indígena en Brasil, y del crecimiento de la voz de los Indios mismos, ellos todavía necesitan del apoyo y la asistencia de los blancos. Si tal objetivo se lleva a cabo con conciencia, uno debería estar alerta ante problemas como la constitución de una ética indigenista, las distorsiones que el virus de la simulación puede imprimir en aquella ética y el cambio de prioridades entre medios y fines, permitiendo a la profesionalización que corra el riesgo de perdida de sensibilidad, espontaneidad y el sentido de justicia histórica que acompaña la defensa de los derechos indígenas. Obviamente que uno no debe confundir compromiso político con burocratización. La última puede ser un medio necesario para el ejercicio del primero, pero es sabio evitar el riesgo de invalidar las premisas que legitiman el accionar indigenista. Antropólogos e indigenistas se encuentran juntos en la fase heroica del indigenismo contemporáneo en Brasil. Se ve como una suerte de compañerismo ideal y una división del trabajo eficiente y sensible: los etnógrafos producen 15 información empírica de primera mano y análisis y los indigenistas profesionales introducen los relatos etnográficos pertinentes al circuito político del contacto interétnico. Pero episodios como aquél que implicó a los tukanos nos han hecho repensar nuestra asociación con los profesionales del indigenismo. Nos han demostrado de que nuestra ética no siempre coincide con la de ellos. La fidelidad del etnógrafo está en última instancia con los Indios mismos, gente real llevando a cabo sus vidas en un flujo de vaivenes, y también con los principios de la antropología, especialmente el respeto hacia la diversidad de la otredad. El hábito de reflexión constante, una parte de nuestro habitus (Bourdieu 1974:191), nos impide permitir que verdades finales y establecidas se cristalicen en nuestras mentes. Nuestro objetivo es hacer explícito algo que no se presentaba como explícito. Este ensayo ha hecho que me detenga a pensar como se ha iniciado la existencia del indigenismo profesional, como se ha desarrollado, y hacia donde parece dirigirse. En una palabra, ha sido un ejercicio de sospecha antropológica. Agradecimientos: Quiero agradecer a Luis Eduardo Soares por invitarme a participar en el seminario de ética y antropología que organizó, llevado a cabo en IUPERJ, en Junio de 1988, momento en el que desarrollé la primera versión de este ensayo. Agradezco a Bruce Albert por sus extensos y sensatos comentarios, a Rita Segato y Jeremy Becket por sus cuidadosas lecturas. También aprecio mucha la reacción de parte de los participantes de los seminarios sobre etnicidad que se llevaron a cabo en el Instituto de Estudios Latino Americanos, en la Universidad de Texas, Austin, durante 1991, y también por los comentarios de los antropólogos de la Universidad de Rice, ante quienes el presente trabajo fue presentado el 8 de noviembre de 1991. 16 17 18
