La ciencia y su contexto Juan Alfonso Samaja Propósito de este trabajo El objetivo de este escrito es desarrollar algunas ideas que permitan echar un poco de luz sobre el proceso de surgimiento de la Ciencia como experiencia en la modernidad. Trataremos, por lo tanto, de precisar el momento en que aparece el método científico, abordando las condiciones histórico-sociales y económicas en que la ciencia deviene práctica de lo real. La pretensión de este texto se funda en el postulado que hemos asumido como ideal en nuestra cátedra de que nada podemos comprender verdaderamente cuando sólo enfrentamos la realidad en su condición de producto, excluyendo la lógica de su proceso de producción. Pero esto significa el develamiento crucial de que la lógica del producto y la lógica del proceso no son reducibles. Toda irrupción de algo nuevo, en cualquier cultura humana, ha requerido un relato que reconstruya ese sentido que articula lo ya pasado con lo acaeciente. La negativa a esa adjudicación del sentido por medio del relato hace del objeto que irrumpe una ocurrencia místical, y organiza alrededor suyo una experiencia que podemos asociar con la vida religiosa. Imaginemos que traemos desde el pasado a una persona que ha vivido en el siglo XV y lo mostramos nuestras computadoras portátiles; obviamente la sola irrupción de la presencia del objeto, incluso ver funcionar al objeto y realizar operaciones, no permitirá al sujeto entender cómo ese objeto es posible. Se le presentará como un hecho de brujería, pues lo estamos privando de toda la historia de la informática que ha hecho posible el desarrollo material de ese producto (que no sólo incluye la electrónica, sino la revolución industrial previa, y el desarrollo de la inteligencia artificial). Esto nos permite entender que la contemplación asincrónica de un objeto, incluso en funcionamiento, no lleva a su asimilación cognoscitiva; seremos siempre como los primitivos frente al monolito en la película 2001. Una odisea en el espacio (Stanley Kubrick; 1968). Creo que una buena pista para entender cómo surge algo nuevo es indagar los relatos anteriores que la misma cultura hace de su existencia; la estructura de lo que emerge se resignifica cuando entramos en contacto con la biografía real de los sucesos precedentes. Por eso es que en cualquier ámbito de la existencia, la ruptura con la historia es, y no puede ser de otra manera, una imposibilidad de conciencia, un negarse al develamiento de lo real. Construyendo en su lugar una nueva mitología que rechaza la anterior, en lugar de abrazarla para hacerla parte de su propia narración. Una analogía cinematográfica Si tomamos de una película y descomponemos la secuencia en los fotogramas en que ella se fragmenta, y tomamos aislada esta última imagen, yo me puedo encontrar con un dilema metodológico, a saber: ¿es el fotograma una buena muestra de la película? No podemos decir que el fotograma no es nada de la película; no es falso, sin embargo tampoco es la verdad completa. Yo no puedo tener el sentido del fotograma sin el resto de la secuencia, porque el sentido lo agrega precisamente la secuencia. A esa verdad sólo podemos acceder por medio de la historia o génesis, es decir, al proceso que ha hecho posible la manifestación del fotograma en ese lugar de la estructura. La ciencia y su contexto 1 Siguiendo esta analogía cinematográfica, voy a sostener que la visión tradicional, canónica y establecida de la ciencia es este fotograma aislado. Sostengo que el fotograma es auténtico pues es parte genuina de la película; también sostengo que el fotograma es necesario, en el sentido de que aquello muestra es lo que tiene que mostrar, no es arbitrario, que su contenido no puede ser otro, pues su manifestarse es un resultado, y no una ocurrencia. Pero también sostengo que el fotograma tiene una película detrás; y que la película es lo que otorga el verdadero sentido al fotograma. Y aun más, sostengo que concebido en forma aislada, el fotograma no sólo está incompleto, sino -y lo que es más importante- que falsea el sentido de la película, pues por fuera de la secuencia, el fotograma expresa un sentido anómalo, que tiende a negar el origen de las condiciones que le han dado existencia. El punto de partida: un lugar común Los libros de historia ubican el surgimiento de la ciencia moderna hacia el siglo XV. Esto no significa que el pensamiento racional haya surgido recién en esta época (los desarrollos formales en Lógica, Matemática y Filosofía contaban ya más de 10 siglos), pero sí implica afirmar que en este período apareció una forma particular y relativamente novedosa de enfrentar problemas, así como de ofrecer soluciones aceptables o válidas, todo ello, en el marco de una perspectiva eminentemente empírica. Esta nueva perspectiva científica que surge en la modernidad burguesa concibe a los hechos empíricos desde una doble función: delimita el campo de lo investigable, ya que el conocimiento científico sólo admitirá abordar fenómenos en condiciones de experiencia posible (se acepta la investigación de realidades operacionalizables, cuya existencia pueda ser traducida a actividades de observación más o menos complejas, pero intersubjetivamente comunicables); se pretende en base a los hechos establecer criterios de demarcación para las teorías; las teorías podrán persistir en la medida en que pasen exitosamente las pruebas de experiencia. Esto último significa que el hecho empírico no es solamente aquello que podemos/debemos conocer, sino aquello que sirve como prueba de valor para los conocimiento que vamos produciendo. Tomando la misma analogía jurídica que propone Samaja (1999), los hechos en un juicio no son únicamente lo que hay que analizar, sino también lo que sirve de elemento de juicio para definir una situación de inocencia o culpabilidad. Es decir, en un juicio sobre un crimen, se tratará de determinar cuáles han sido los hechos ocurridos, y los hechos ocurridos (en calidad de ser presentados como pruebas materiales) pueden funcionar de elementos determinantes sobre la condición del sujeto acusado. Ahora bien, ubicar a la ciencia positiva como un fenómeno emergente en ese momento puntual de la historia de Occidente, implica enfrentar una cuestión profundamente enigmática, que voy a intentar sintetizar en dos preguntas complementarias: 1. Si los hechos empíricos son cosas del mundo (a diferencia de las ideas o las representaciones que serían inventos de la mente) ¿cómo es que los antiguos pudieron llegar tan lejos en la formalización sin percibir la realidad empírica? ¿Por qué motivo la antigüedad clásica no arribó a un pensamiento científico en sentido estricto? 2. ¿A qué se debe que ese pensamiento aparezca recién entre el ocaso de la edad media y el amanecer renacentista? En efecto, si los hechos empíricos que la ciencia aborda los pensamos como meros fenómenos pertenecientes al mundo de las cosas que están allí en la realidad, cabe entonces la siguiente reflexión: o ese mundo estuvo desde siempre, y entonces los antiguos estuvieron impedidos/negados a la experiencia real con las cosas; o ese mundo no estuvo desde siempre, y entonces debemos explicar qué procesos tuvieron que ocurrir para que este otro mundo fuese posible. La ciencia y su contexto 2 Puesto que este asunto está directamente vinculado a la tesis de Samaja sobre la relación entre los métodos y los modos de existencia, reexpondré, aunque brevemente, lo sustancial de su propuesta. Problemas, Métodos, Mundos y Sujetos en la tesis epistemológica de Juan Samaja Según Samaja, el conocimiento tiene una función reproductiva de las condiciones materiales y/o simbólicas en las que se inscribe cada tipo de sujeto. Es razonable concebir a los conglomerados de moléculas y células, de individuos, de Comunidades, y de Estados como genuinos sujetos de los métodos que producen creencias, y que, en tanto tales, tienen funciones imprescindibles para la autorregulación de cada uno de tales conglomerados. […] [Las creencias producidas y asumidas] son funciones de autoregulación de la vida de los sujetos. No son “cosas” que los sujetos tienen, sino son los sujetos mismos, en tanto sujetos actuantes o funcionantes. (Samaja, J: “Parte 1” Semiótica de la ciencia: pp. 30 y 43) Esto implica que cuanto más complejo es el sujeto, y más complejo el mundo en el que necesita constituirse, más complejas necesitarán ser las relaciones entre los individuos en relación con el conocimiento, pues también devienen más sutiles sus problemáticas, y más conflictivas sus formas de producción, distribución e intercambio en la vida social. a) El estrato biológico o de la tenacidad En el sujeto biológico ese conocimiento se manifiesta como una función para la preservación de la individualidad biológica. De modo tal, que la función del conocimiento atiende a la eficacia misma de la conservación de su corporeidad. Por ejemplo, un animal que ha encontrado un estado preferible, tiende -en la medida en que puede actuarlo- a incorporar las acciones que lo han llevado a tal situación placentera en términos de una rutina; es decir, a repetir ciertas conductas. De modo tal que lo único que necesita ese ser viviente -en tanto mero viviente- es conservar su corporeidad en esa situación preferible, de modo que va a ser esencialmente insensible a todo lo que exceda esa función vital. Una vez tuve una perra muy inteligente. Esa perra tenía prohibido subir al entrepiso en el que estaban los dormitorios. Una noche me levanté para ir al baño; teníamos hijos pequeños, y para ir al baño había que atravesar a lo largo el dormitorio en el que ellos dormían, y, obviamente, el piso estaba siempre lleno de juguetes tirados. Mientras me dirigía hacia el baño, un poco dormido, pisé con torpeza y brusquedad un peluche, y pensé “puta, este Javier que deja todo tirado”. Pero en el segundo en el que pienso esto, siento que el peluche se mueve. Enciendo inmediatamente la luz, y allí estaba la perra, “reptando” en silencio hacia la escalera. Fíjense lo interesante de la situación: este animal era tan inteligente que fue capaz de reprimir su ladrido/quejido cuando la pisé (y la pisé con ganas), al mismo tiempo que fue capaz de darse cuenta de que yo la iba a retar (por eso se arrastraba en silencio hacia la escalera, pues sabía que recibiría una reprimenda). Sin embargo, ese animal tan inteligente, no era capaz de respetar la prohibición de no subir al entrepiso. Claro, la prohibición de “subir” había sido expresada de manera lingüística, no a partir de indicios corporales: el mandato no se huele, no se percibe, no se siente en el cuerpo, por eso ella no lo podía incorporar. Y al faltarle a ella esos indicios físicos permanentes del mandato lingüístico, era incapaz de creer que hacía algo malo. Sí se dio cuenta de que algo malo, el castigo, iba a sucederle inmediatamente: podía percibirlo en el ambiente por mi mirada, por mi respiración más agitada que de costumbre, mi enojo, y hasta mi grito al momento de descubrirla. Decimos que era indiferente a la prohibición, ya que no era capaz de valorar una aceptación simbólica del grupo con el que convivía; lo que valoraba realmente era vivir -y preferir- la cercanía La ciencia y su contexto 3 con nosotros (estar cerca nuestro) del único modo en que un animal (doméstico o no) es capaz de hacerlo: poniendo su cuerpo cerca del nuestro. b) El estrato ético o de la autoridad Cuando nos enfrentamos al sujeto cultural, advertimos que el conocimiento del individuo se encuentra ahora en función de la conservación física del grupo, y para ello resulta clave la conservación simbólica de las normas que lo hacen existir, y que al mismo tiempo regulan las manifestaciones individuales de sus integrantes. Lo decisivo, lo vital, para este individuo sujetado a la cultura es su vida social, respecto de la cual la dimensión biológica debe quedar necesariamente subordinada; como si el individuo se relacionara con su grupo, del mismo modo -y con el mismo ímpetu- que lo hace el órgano respecto del cuerpo biológico. Para el sujeto comunal, estar cerca del grupo, no es poner el cuerpo cerca del cuerpo, sino poner sus conductas y representaciones cerca -al servicio- de las normas que el grupo ha impuesto: estar humanamente junto al grupo es renunciar a la apetencia individual, obedecer. Por eso, el sujeto altruista, que es capaz de renunciar a su vida por por una causa; que es capaz de salir a la guerra para pelear por su patria; que es capaz de dar la vida en defensa de su familia, dejando a los suyos, los deja pero sólo físicamente, pues permanece humanamente -y para siempre- junto a ellos. «Los muertos que ellos asesinan, gozan de buena salud en el alma de sus pueblos» (Samaja, J; 1978: p. 37) Cuando mi hija tenía un año y medio nos mudamos a una casa más grande, y allí tuve ocasión de desplegar en unos estantes sobre la pared unos videocassettes que eran materiales de trabajo de unas clases de cine que yo dictaba en aquel entonces. Mi esposa, al verme disponer esos estantes, me advirtió que el último iba a estar muy a la mano de la niña, y que quizás convendría colocar menos estantes. Sin embargo, yo, amablemente y con gran tranquilidad, le respondí: “no te preocupes, yo le voy a enseñar que esto no se toca”. Mi esposa sonrió, supongo que pensando para sus adentros, “yo te avisé”, y se fue tan tranquila. Pasaron unos días y yo me encuentro a mi hija en el piso juntando con un VHS en la mano. Entonces me acerco y amorosamente intento explicarle que esas son “cosas de papá” , que “no son juguetes”, que “se pueden romper”, que mejor “vamos a llevarlos a su casita”. Ella me consiente todo, y juntos dejamos el casette en el lugar que yo había destinado inicialmente en el estante. Unos días más tardes, sin embargo, la escena se repite: nuevamente me acerco a ella y ahora le recuerdo que “te acordás, mi vida, que te dije que estas son cosas de trabajo de papá, y que se pueden romper”, etc. Volvemos a dejar el cassette “en su casita”, y fin del conflicto. Pero otro día la pesco in fraganti a punto de extraer el vhs del estante, estirándose en puntas de pie para llegar al estante en el que estaba el cassette. Y entonces, enojado le grito desde el patio “¡Sofía, que te corto los dedos!”. Desde ese momento, mi hija no sólo nunca más agarró un vhs del estante sin mi permiso, sino que durante varios días no permitía que nadie -que no fuera yo- sacara de allí los videos. Es decir, ella fue capaz de renunciar a esa experiencia que evidentemente disfrutaba porque pudo asimilar que eso que hacía estaba mal; a diferencia de la perrita, mi hija logró valorar la aceptación simbólica del grupo, pero eso implicaba adecuar su conducta a una norma social que le prohibía interactuar de ciertas maneras con ciertas cosas. Claro, esta capacidad de mi hija es posible porque el ser humano, a diferencia de la perrita del ejemplo anterior, dispone del lenguaje, que es un sistema simbólico que hace posible la conservación permanente de los indicios del mandato, ya que la norma lingüística, transmitida por el lenguaje, se conserva en la mente en la forma de un recuerdo o imagen mental. De modo tal que la conservación de la corporeidad simbólica de la cultura es la conservación del nombre. La designación humaniza la realidad, otorga a la experiencia una dimensión humana que antes no presentaba. De modo tal que la experiencia de la cosa sin nombre no es la misma que La ciencia y su contexto 4 aquella experiencia con la cosa nombrada; esta última forma de experiencia no sólo “pone un nombre”, sino que “pone” a un sujeto humano habilitado a la experiencia con un objeto que también “pone” como asimilable humanamente. Esto, en general, es de lo más desconcertante para nosotros pues implica reconocer que las cosas que nombramos pasan a tener tener una entidad que antes no manifestaban. ¿Pero cómo es esto posible? ¿Las cosas no existen por sí mismas? ¿Es que necesitan ser nombradas para advenir al mundo? Depende de lo que entendamos por “cosa”. En efecto, la materialidad de la experiencia existe aunque no la nombremos, y seguramente tendremos un tipo de experiencia muy diferente con esa materialidad, cuando nos relacionamos como una mera corporeidad biológica. Sin embargo, el “bautismo” de la cosa no sólo la “etiqueta”, sino que la configura como experiencia. Pensemos en la tradición humana de las familias por ponerle nombre a sus hijos; uno puede preguntarse, para qué poner un nombre, si igual el sujeto existe. Sin embargo, parece que la existencia humana se juega precisamente en la donación de ese nombre, que hace del ser algo “propio”, ya que mantener sin nombre a ese sujeto nos resulta intolerable. c) El estrato político o de la metafísica Cuando los mecanismos de regulación de las comunidades primitivas no pudieron resolver los conflictos que ahora emergían de estas formas de existencia, escindidas, fracturadas en su unidad de origen, por las luchas fraticidas; es decir, cuando los mecanismos socialmente primarios dejaron de ser eficaces para resolver los enfrentamientos entre las familias, se hizo necesario desarrollar un sistema más potente para la regulación de la vida social. Ese sistema fueron los mecanismos jurídicos del Estado, su instrumento fue la legislación y elaboración de constituciones escritas, surgidas del consenso entre las partes, y su modo de conocimiento fue la Filosofía. Este mecanismo jurídico y filosófico requiere, entre otras cosas, poder derivar cualquier existencia (conducta o pronunciación) de unos principios que se han acordado entre todos como bueno, válido, etc. De allí, la exigencia en este nuevo escenario de esto que se llama la coherencia interna; coherencia de enunciados respecto de otros, de argumentos probatorios o de la evidencia, que serán evaluados por un tribunal externo que juzga y actúa como mediador de los argumentos en conflicto. A diferencia de las normas de costumbre o tradiciones de la comunidad, que pueden coexistir sin ningún tipo de coherencia interna, basando toda su legitimidad simplemente en la fuerza de la tradición, las normas del Estado, las proposiciones que constituyen las constituciones, deben conformar una unidad lógica de sentido a partir de la deducción de unas premisas a partir de otras que se han aceptado previamente. Es frecuente que los mandatos de la autoridad sean incongruentes entre sí; de modo tal que o bien primero mando una cosa a mis hijos, y luego mando otra contraria; o bien mando una cosa, y luego mando otra que entra en contradicción con la primera. Por ejemplo: “nunca cruces la calle si el semáforo no te lo permite”, luego estando con el niño/a, nosotros con él cruzamos la calle en infracción, nuestro hijo no quiere avanzar, y nosotros le decimos que haga lo que le decimos, que cruce con nosotros. O “siempre obedecé a tu madre”. Luego le decimos al niño que puede hacer tal cosa, y ante el aviso de que su madre no se lo permite, nosotros le decimos “pero yo te dejo”. Si nosotros quisiéramos juzgar la autoridad de la familia, deberíamos decirle a ese padre que no puede sostener ambas premisas “se cruza el semáforo en verde/se cruza cuando no lo está”; “siempre hacé lo que dice tu madre/hace esto que te digo que tu madre te prohíbe; o bien la última deberá revisarla y acomodarla para que sea congruente con la primera, o será obvio que entonces la primera afirmación no era realmente válida. De esto último se desprende entonces, que si en el estrato de la tenacidad, lo que el sujeto busca preservar es la corporeidad misma, fuente de las sensaciones que mueven al sujeto; si en el de la La ciencia y su contexto 5 comunidad, el sujeto ahora busca conservar al grupo por medio de la conservación de las normas que el grupo impone (y conservarse a sí mismo como parte del grupo); en este tercer estrato, se trato de conservar la razonabilidad, que es el modo de conservar esa nueva forma de existencia que es el Ciudadano-Estado. La coherencia interna que se exige a un sistema de enunciados implica que un enunciado particular sólo será válido (es decir, sólo será razonable, y por lo tanto merecerá nuestra atención) en la medida que puede derivarse (deducirse) de unas proposiciones precedentes ya aceptadas; estas proposiciones, a su vez serán válidas si se han derivado de teoremas válidos; los teoremas deberán deducirse de los axiomas; y los axiomas deben poder deducirse de los principios lógicos elementales. Este apoyo que presta cada elemento al otro, o la relación de apoyo de un elemento sobre otros anteriores, puede graficarse del modo siguiente: Los bloques de la parte inferior serían los enunciados fundamentales, que darán sustento a los enunciados siguientes que aparecen en las filas supriores; cada serie deberá conservar la coherencia con la secuencia anterior, es decir, apoyarse bien sobre aquello que es su base, para mantener el equilibrio. En la lógica axiomática, la base se denomina principio fundamental, los enunciados del nivel siguiente se llaman axiomas; de los axiomas se derivan los teoremas, y de estos últimos las proposiciones. Si tomamos como ejemplo genérico una actividad lúdica o juego, el principio es algo así como el sentido mismo que define la actividad; los axiomas son como las reglas; los teoremas como los casos de jugadas que se aceptarán, y las proposiciones los resultados posibles a partir de las reglas. Si tematizamos un juego específico, como el fútbol, podríamos traducir el gráfico a este grupo de enunciados (que deben leerse desde abajo hacia arriba) Resultado: El equipo de José [que ha anotado más goles] ha ganado el partido. Jugadas: llevo la pelota hacia el arco contrario y consigo hacerla ingresar impulsándola sin tocarla con la mano y sin que el arquero la pueda atajar. Reglas del juego: cada punto se hace colocando el objeto pelota dentro del espacio contrincante denominado “arco”; el objeto pelota sólo puede ser impulsado por el pie; no podrá patearse en dirección al arco en posición adelantada, etc. Principio: alguien gana, alguien pierde; ganar es = jugar mejor; jugar mejor = anotar más puntos que el contrincante. Este ejemplo nos permite advertir dos cosas: 1) el enunciado final (haber ganado en ese juego) sólo sería aceptable o verdadero, si es que se han realizado las jugadas válidas que han permitido anotar más puntos; si se han respetado las reglas que organizan el juego; y siempre que ambos contrincantes acaten el principio básico, que establece que alguien gana, alguien pierde, pues se trata de competir. Es decir, sólo en la medida en que se apoya en los anteriores. 2) Esta organización formal es válida aun si nadie hubiese jugado empíricamente al fútbol; es decir, yo puedo contarle a alguien que un equipo ganaría al fútbol en caso de anotar más goles, realizando La ciencia y su contexto 6 jugadas en el marco de la validez de las reglas propias del fútbol, dentro del sistema de competencia deportiva, porque eso es lo que se desprende de la normativa del juego. Estas condiciones formales se presentan como independientes de que se produzcan empíricamente los partidos, y de hecho deben estar disponibles con antelación a cualquier situación empírica; nadie podría jugar ningún juego determinado si no hubiese de antemano reglas determinadas para ese juego específico, y si no hubiese un acuerdo previo respecto de lo que quiere decir “jugar” en este contexto. Puesto que no toda actividad lúdica supone competencia (donde uno gana y otro pierde), es clave definir si en este caso el juego implica competencia; una vez que eso quede definido, entonces deberán especificarse las reglas que organizan la experiencia de ese juego en particular (que hará a las jugadas posibles). Todas estas condiciones se presentan como enunciados: es decir, oraciones; cada oración debe ser coherente con la otra, de modo tal que puedan formar un sistema articulado de enunciados. Si observamos el ejemplo, se apreciará que el “resultado” no sólo encaja con ciertas “jugadas”; que la “jugadas” no sólo encajan con las “reglas”, sino que cada uno parece derivarse del anterior: si el resultado fue “ganó”, entonces debe significar que se han dado una serie de jugadas que han concluido en anotación de goles; si esas jugadas fueron válidas, significa que se derivan de las reglas del juego, etc. Esto significa que los enunciados no sólo deben encajar (como ocurre entre elementos que por casualidad se pueden complementar), sino que deben los últimos derivarse de los anteriores. Esta derivación de unos términos respecto de otros se denomina relación deductiva. De modo tal que del principio de competencia de un juego, yo deduzco una serie de reglas que deben elaborarse sin contradecir el principio (por ejemplo, ninguna regla debe negar la posibilidad de la competencia); de las reglas deben deducirse las jugadas aceptables y las que no lo serán; de las jugadas se desprenden los resultados posibles. Esta relación entre los enunciados es lo que se denomina coherencia proposicional, y es el elemento clave de todo pensamiento filosófico. Si en el sujeto cultural encontrábamos ya la subversión de un conocimiento puesto al servicio de la existencia social, que atendía secundariamente a la necesidad biológica; en el Estado encontramos ahora una segunda inversión: el conocimiento pasa a estar al servicio, no de la preservación del grupo individual al que pertenece el individuo, sino de una comunidad ideal (comunidad racional) que obliga a cada comunidad particular, a descentrarse de sus lógicas tradicionales y recentrarse en el nuevo orden de la Razón, que debe valer para todas por igual. Dicho de manera simple: la nueva necesidad social debió implicar de modo necesario el deseo por la conservación del sistema mediador que permitía la convivencia pacífica de los elementos en conflicto (cada una de las familias o clanes). Ahora, las leyes de la tradición (que -según Sófocles- son eternas, pues han sido creadas por los dioses), debieron supeditarse y colocarse bajo la órbita de la Ley humana (leyes creadas y escritas por los hombres). Lo vital no son ya los mandatos y las costumbres, sino las constituciones y el Estado. El paso que hay que dar para comprender la transición de la adaptación biológica a la "adaptación" racional, contiene un tremendo desafío, puesto que tiene que poder dar cuenta de "una inversión en la evolución biológica"; de una inversión que transforma al aparato cognitivo de tal manera que en lugar de ponerlo al servicio del mantenimiento de la vida, lo pone al servicio del conocimiento objetivo. (Samaja, J; 1999: 315) Pero esta racionalidad no llegó a intervenir en todos los campos de la cultura; muchos quedaron a cargo de instituciones religiosas o comunales, y por lo tanto se mantuvieron abstraídos del mundo sensible y de la perspectiva racionalizadora del Estado Político como sujeto. No es sino hasta el Renacimiento cuando se sistematiza la racionalidad a todos los campos de la existencia. La ciencia y su contexto 7 d) el estrato de la ciencia o pragmático A los criterios de razonabilidad que propone la metafísica o filosofía, el modo científico se nos presenta en sentido más visceral como una pragmática; aquí vale sólo lo que funciona, y el científico sólo se ocupa de lo que tiene valor. Ocuparse de lo que podemos mostrar que funciona es ocuparse de los hechos observables, y por lo tanto, justificar que mi creencia funciona es lo mismo que decir, que ella no entra contradicción con los hechos mismos. Una “buena creencia” no se justifica como tal por el sólo hecho de que se nos impone intuitivamente como evidencia; tampoco lo es por el hecho de habernos sido comunicada por alguna fuente reconocida como autoridad por una comunidad dada, ni siquiera porque, examinada críticamente a la luz de nuestro entendimiento, se nos presente como “razonable”, es decir, “válida universalmente. Una “buena creencia” para el método de la ciencia se justifica sólo si, adoptada a título hipotético, es capaz de proporcionarnos éxitos en las contrastaciones empíricas de las predicciones que podamos efectuar mediante las proposiciones derivables de ellas. (Samaja, J; 2000: 173-174) Por lo tanto, lo que, aparentemente, agrega esta cuarto orden geológico es que todo pronunciamiento deberá estar doblemente afectado por los contextos de experiencia observacional: referirse a hechos (y no únicamente a entidades ideales), y estar, cada una de las sentencias hipotéticas, respaldadas por otro conjunto de hechos más elementales, que parecieran evocar -hasta cierto punto- la pirámide de justificación que presentamos a propósito de la coherencia lógica. En este sentido, podemos retomar el mismo gráfico, sólo que aquí, a diferencia del anterior, el lugar de los principios inteligibles lo habitaría ahora el campo de lo sensible. 1. Los 5 bloques de la base serían los hechos de 1 er orden: las sensaciones primarias (intuiciones sensoriales o puramente corpóreas)1. 2. Los bloques de la segunda fila, por encima de la anterior, constituirían hechos de 2 o orden: es decir, configuraciones o percepciones que realizamos a partir de las sensaciones inmediatas. 3. Los bloques de la tercera fila serían los hechos de 3 er orden: observaciones minuciosas mediadas por tecnología específica. 4. Los bloques de la ante última fila serían hechos de 4 o orden: intelecciones o interpretaciones sistemáticas sobre los hechos observados por la tecnología. 5. El bloque último sería la hipótesis general o teoría, que explica el conjunto de hechos anteriores a la luz del sistema que la teoría misma propone. 1 Acerca de este gráfico, vale aclarar dos cosas: en primer lugar, con el mismo no se pretende hacer referencia alguna al proceso de descubrimiento; la hipótesis no emana realmente de las sensaciones directas e inmediatas, ni tampoco de la complejización lineal de las sensaciones (devenidas luego percepciones, observaciones e intelecciones). El ejemplo sólo pretende dar cuenta de las relaciones necesarias entre un enunciado general y otros enunciados más simples, al modo en que lo hace la Lógica. En segundo lugar, la justificación de una hipótesis tampoco se define por las sensaciones primarias, sino por los enunciados intermedios (observaciones y las intelecciones). La creencia ingenua de que las hipótesis surgen de sensaciones más o menos encadenadas es la concepción que se denomina del empirismo ingenuo (Cfr. Chalmers, Alan; 1999 Qué es esa cosa llamada ciencia. Madrid, Siglo XXI). La ciencia y su contexto 8 Lo que este último estrato considera fundamental conservar es un criterio de experimentaciones intersubjetivas posibles, que permitan la comunicación pública de la experiencia y por lo tanto de las apropiaciones en el marco de una coexistencia. Ya no alcanza la mera coherencia conceptual, sino que tenemos que reencontrarnos y reunirnos en la universalidad de las operaciones. Esta dimensión coexistencial de la eficacia es importante entenderla, sobre todo para apreciar el contexto jurídico en el que se desenvuelve la práctica científica de modo eminente. Cuando nosotros decimos que la ciencia se desenvuelve allí donde predomina la funcionalidad, o donde el criterio es la utilidad y la eficacia, es decir, que lo importante es, no pensar con profundidad, o con claridad, o con elegancia, un asunto cualquiera, sino que la cosa que yo pienso funcione en la realidad donde actúo, hago referencia, en efecto, a un aspecto que la ciencia considera clave en la definición de lo que entiende por hecho científico. Sin embargo, debemos ser cuidadosos con esta idea, para no confundir una eficacia individual de una eficiacia que debe exponerse como experiencia pública, y no privada o singular. Por ejemplo, yo puedo tener cierta experiencia mística que facilita un proceso creador, que me lleva a poder realizar ciertas producciones. Entonces si alguien me pregunta cómo es que yo hago para realizar esos procesos, si yo le respondo: “me siento al atardecer frente al patio de mi casa, y miro el sol ponerse en el horizonte, y me dejo llevar por el ánimo que ese hecho meteorológico produce en mí, entonces algo en mí se enciende, y como siempre tengo a mano una hoja y un papel, enseguida escribo lo primero que me viene a la cabeza.”. En efecto, si la pregunta de mi interlocutor estaba orientada sólo a indagar en qué ámbito yo desarrollaba la actividad, esa descripción le va a permtir reconstruir esa situación, ya que los atardeceres se replican un día y otro, y son para cualquiera que se siente delante. Pero si en cambio, lo que me pregunta es cómo ese atardecer genera en mí una idea particular, mi relato no le permite a él reconstruir la experiencia; esa experiencia creativa es intransferible. A mí me funciona, pero quizás a él no le produzca nada estar frente a ese hecho meteorológico. Las experiencias científicas no remiten a lo que cada quien experimenta frente a algo, sino a aquellas experiencias particulares que podemos compartir con otros en condiciones de coexistencia posibles. Por lo tanto las pruebas empíricas que yo pretende ofrecer tienen que poder ser experimentadas por otros, aquello que sólo me pasa a mí, que sólo yo veo, que sólo para mí se manifiesta, queda excluido del campo universal de las operaciones. De allí la necesidad creciente de mediar nuestras experiencias observacionales por instrumentos codificados, formalizados (un microscopio, un telescopio, pero también un cuestionario, una grilla de observación, etc.). El enigma en cuestión ¿Por qué no llegó la Antigüedad a realizar esa dimensión empírica y sistemática? ¿Fue por no tener necesidad del mundo sensible? ¿Es que tales necesidades, en torno a la naturaleza, las tuvo en exclusividad recién el Mundo Moderno? ¿Eran los antiguos incapaces de ver el mundo en el que vivían? ¿Eran observadores torpes o poco sutiles? Evidentemente no, los antiguos tenían necesidades vinculadas con lo sensible, pero estas necesidades las pudieron resolver con sistemas de creencias precientíficos o prefilosóficos no asociados a los nuevos mecanismos de la juridicidad capitalista. Por lo tanto, la razón de este retardo epistemológico debemos buscarla en lo que realmente implica la dimensión empírica de la ciencia. Generalmente, nosotros damos por sentado que esta dimensión está vinculada a la capacidad observacional, una atención manifiesta y sistemática hacia la experiencia exterior. Por lo tanto razonamos del modo siguiente: si los antiguos griegos (y luego los antiguos romanos) no desarrollaron una ciencia positiva (éste es el término que se emplea actualmente para hablar de las ciencias empíricas en la Modernidad), debió ser por haberse mostrado insensibles a la observación y a la experiencia de la exterioridad. O, dicho de otro modo, no observaban, no les interesó observar, o fueron muy malos observadores. La ciencia y su contexto 9 Pero esto es una falacia; por empezar, no es cierto que no observaran en modo alguno, lo que ocurría es no le adjudicaron a sus observaciones el papel de juez de los argumentos, pues consideraban que el pensamiento reflexivo, basado en primeros principios, era mejor tutor que la experiencia sensible, siempre dudosa. Debemos entonces buscar la explicación de este asunto, no en una negación respecto del mundo exterior por parte de los antiguos, sino en otra parte, pero para ello hay que explicar, aunque sea superficialmente, lo que implica la dimensión empírica de la ciencia en un sentido riguroso. Lo empírico de la ciencia no es del orden de las cosas, sino de las relaciones entre el sujeto y las cosas Una lectura canónica -y superficial- de la historia de la ciencia suele ser la siguiente: en la antigüedad, la civilización griega alcanzó la cumbres del pensamiento racional, elaborando el edificio básico de la Lógica y la Matemática como principales instrumentos del pensamiento, pero su desarrollo quedó restringido al campo de los razonamientos, desentendiéndose de la observación de los hechos sensibles. A los griegos el mundo sensible no les interesó, pues consideraron irracional su manifestación, así como a la antigüedad feudal y cristiana le fue ajena la observación empírica, precisamente por estar sumergida en las nociones teológicas del trasmundo, del alma, la inmoralidad, y la propia idea de Dios. Y así, como los eremitas se encerraron en los monasterios, el sujeto medieval se ensimismó en la Teología y la Metafísica, cerrando sus ojos al mundo de lo sensible. Esta prenoción implica casi siempre la proposición contraria: la Modernidad, y con ella el hombre de ciencia, se ha resguarecido en la sensorialidad como criterio definitorio. Expresado esto último con una fórmula, podría decirse que los antiguos no quisieron observa, si no teorizar; mientras que los modernos y contemporáneos, por el contrario, nos importa menos teorizar y más el observar. Y así, con esa ligereza de pensamiento, se ha querido contraponer una concepción infantil negada a toda experiencia del mundo real, con una supuesta concepción científica, fundada esencialmente en la observación directa de las cosas; algo así como: “ya somos grandes, y hay que afrontar el mundo en serio, abandonando el terreno de las fantasías. Para esta visión ingenua de la ciencia, parece no haber nada más lejano que aquella sentencia de Platón: [...] afirmo que cualquiera que intente estudiar las cosas sensibles, [...] jamás llegará a conocerlas, porque las cosas sensibles no son objeto de conocimiento […] (Platón; 1969: 401402) Por lo tanto, la irrupción del experimento científico, instituido por Galileo Galilei, se nos tiene que presentar como el corolario definitivo de esa consagración de la sensorialidad, y una dedicación obsesiva por parte de los científicos hacia el mundo de la terrenalidad: dejamos de preocuparnos por las fantasías de la mente, para hacernos cargo del mundo de las cosas materiales. Pero toda esta imagen está deformada; miente más de lo que revela. Esta visión ingenua de la ciencia se contradice precisamente con aquellos ejemplos que ella misma considera paradigmáticos desde su punto de vista. Tal es el caso experimento científico instituido por Galileo Galilei. El experimento científico vs. El mundo de las cosas Todos conocemos seguramente la referencia escolar del descubrimiento por parte de Galileo del principio de gravedad, que luego sistematizará Isaac Newton. Esa referencia escolar adquiere el estatuto de leyenda, y dicha leyenda describe a Galileo subiendo a un campanario para poner a prueba su hipótesis de que el peso de las cosas no interfiere, no afecta o no favorece, la caída, de modo tal que los objetos caen al mismo tiempo, a pesar de sus pesos relativos. Para realizar esa demostración la leyenda nos dice que subió con dos cosas: en una mano llevaba una pluma, en la La ciencia y su contexto 10 otra una bola de plomo. El objetivo del experimento: arrojar ambos objetos desde lo alto del campanario, y anotar cuál caía en primer lugar. Si, como pensaba Galileo, el peso no interfería, ya que las cosas no caían por ser pesadas, sino por una fuerza de atracción, ambos objetos debían llegar al piso en el mismo instante. Como sucede con las leyendas, las asumimos por las condiciones de recepción, y no por la fuerza de sus argumentos. En verdad, este relato no resiste el más mínimo de los análisis. Veamos por qué: se nos dice que Galileo sube al campanario con la bola de plomo y una pluma. ¿Para qué? Para poner a prueba la teoría que quiere confirmar de que los pesos relativos no interfieren en la velocidad de llegada al piso, cuando él mismo las arroje. Ahora bien, llegado a este punto, uno no puede evitar sentir la imperiosa necesidad de preguntarse si Galileo estaba bien de la cabeza o desvariaba. ¿Cómo es posible que este astrónomo sabio se tomara tanto trabajo, no sólo de diseñar el experimento, sino de implementarlo, subiéndose al campanario y llevando trabajosamente esos dos objetos, cuando todos sabemos -sin necesidad de ser físicos- que obviamente tiene que caer la bola de plomo en primer lugar? Esto es obvio. Pero Galileo no sólo parece que no cree obvio esto, sino que incluso piensa que tal cosa no va a ocurrir? ¿Cómo es posible que Galileo se tomara tanto trabajo para poner a prueba algo que un escolar sabe que no va a ocurrir? La respuesta es muy simple: Galileo jamás realizó ese experimento. Sabía que el resultado visible sería contrario a su hipótesis. Por lo tanto elaboró una prueba bastante diferente. “Claro, si yo arrojo por el aire desde el campanario estos dos objetos, necesariamente la bola caerá primero, pero eso ocurre porque en el mundo que yo observo hay oxígeno, y ello supone el fenómeno del rozamiento, que impide que los objetos caigan en simultáneo. Pero, si pudiéramos operar en un espacio vacío, es decir, sin oxígeno, este resultado que yo propongo sería visible”. Pero entonces no sólo no observó, sino que se negó a hacerlo porque sabía que la observación del mundo por medio de los sentidos sería contrario a su descubrimiento. Y por si esto fuera poco, propuso una entidad “el espacio vacío matemático” que es inobservable (y fue imposible de experimentarlo hasta el siglo XIX), es decir, postuló una entidad invisible para poder realizar su experimento de modo mental. ¿Dónde está el amor a la sensorialidad del hombre moderno? ¿Dónde su regocijo depositado en los sentidos, y en la fruición de la materia? ¿Cómo se entiende que, por un lado, la ciencia moderna encumbre la dimensión sensible como criterio crucial del conocimiento, pero por otra, aquel a quien consideramos su fundador se ha negado a entregarse al mundo sensible? Está claro que el experimento al que refiere Galileo no tiene nada de sensible; él no observa, no mira, no se deja tentar por los sentidos cuando hace ciencia. Irónicamente, por los sentidos se guiaba aquel otro autor que Galileo pretende refutar con su experimento; aquel que precisamente había enunciado desde la antigüedad lo que cualquier individuo puede apreciar si se deja guiar por el sano sentido común: que el peso relativo influye en la caída, de modo tal que el objeto más pesado caerá en primer lugar. Ese autor era Aristóteles. Por lo tanto, el experimento de Galileo no es del orden de lo sensible; él no llega a ese conocimiento (ni pretende probarlo) por la vía sensorial; lo hace a partir de una matematización de la experiencia, lo cual presupone, no limitarse a observar lo que hay, sino incluso restarle una dimensión (la de estar lleno de oxígeno). Galileo necesita observar un espacio que no surge de la visión de las cosas, si no de la reflexión Matemática. Esta necesidad de matematizar nuestra experiencia con el espacio, no la encontramos únicamente en Galileo; esta actitud venía preparándose desde el Renacimiento. Quizás conozcan que en este período artístico tuvo lugar el desarrollo de una técnica de representación visual cuya función es producir la ilusión de estar percibiendo las tres dimensiones del espacio utilizando únicamente dos, esa técnica se llama perspectiva. Entre quienes desarrollaron y teorizaron dicho artificio, el más La ciencia y su contexto 11 célebre es el pintor italiano Leonardo da Vinci. En uno de los escritos, Leonardo menciona que los pintores como él pintan con una corrección óptica desconocida hasta entonces, debido a que han tomado a la naturaleza como su maestra; es decir, por ser un buen observador de la naturaleza. Sin embargo, al recorrer las páginas del Códice Atlántico, donde se encuentran los estudios preparatorios del pintor con sus dibujos a mano alzada, lo que allí encontramos es algo bien diferente; en lugar de registros de observación, en vez de descripciones sensoriales, hallamos un predominio exclusivo del cálculo matemático. Es decir, que para pintar como pintaban los hombres del Renacimiento no era suficiente con observar la naturaleza con los ojos, había que contemplarla con una mirada Matemática. Lo que había que hacer no era observar, sino calcular. Antes de abandonar el mundo del arte, para sumergirnos en el mundo de la ciencia, voy a servirme de una última idea que también es útil respecto del tema en cuestión. Estamos queriendo mostrar que el hecho científico no depende de la sensorialidad; que conocer el mundo con la ciencia, no implica un retorno a la sensación y al dominio de la corporeidad, sino más bien de una forma de construir una experiencia inédita. Es muy interesante advertir que esta idea que estoy queriendo comunicar a uds. generalmente no es necesario mencionarla cuando estamos delante de una experiencia estética; a nadie formado en nuestra cultura moderno-burguesa se le ocurriría, frente a un cuadro que considera bello, frente a una obra musical de alta cultura, y en un contexto de gran prestigio como una sala de concierto, poner en escena su corporeidad; ni se frotará el lienzo con el cuerpo, ni se pondrá a danzar, en trance como un maniático. Hemos sido educados para entender que lo que se denomina hecho artístico es una experiencia intelectual, donde la sensación corporal es sólo una puerta de entrada, pero nunca el protagonista principal de la experiencia. Incluso, es más interesante aun darse cuenta de que este fenómeno no es natural; los niños y las niñas no hacen esto de modo espontáneo, más bien a la inversa: es la institución escolar la que les va domesticando la experiencia, y dirigiendo la actividad a una “escucha musical silenciosa y analítica”, en el caso de la música; a una “percepción intelectiva del cuadro”, etc. A ningún niño en el ámbito privado de su casa se le ocurriría escuchar la música “en silencio”, sin poner el cuerpo, y sin embargo, en la escuela del mismo modo que las obras “se ven y no se tocan”, la música se escucha en silencio; el silencio del cuerpo invita al discurso de la mente y del análisis. Abstracción y desnaturalización Por todo lo dicho, debe resultar evidente que la dimensión empírica de la ciencia no reside en la receptividad de lo sensorial, sino en la matematización y el análisis de su materia, es decir: en la abstracción de los componentes de un fenómeno. Pero esa forma particular de observación sólo fue posible una vez que el pensamiento produjo un instrumental para generar esa experiencia específica de la fragmentariedad. Para ello no eran suficiente los órganos biológicos, sino que fue necesario producir una corporeidad ampliada (inorgánica) que permitió acercarse a ese tipo de fenómenos en particular. La antigüedad no llegó a considerar la necesidad de transformar esa realidad sensible por medio del pensamiento matemático, porque ello implicaba la concepción abstractiva de todos los componentes del fenómeno en su realidad objetiva: no sólo del objeto observado, sino también del sujeto observante y de su experiencia observacional. El individuo, sin embargo, se hallaba en la antigüedad todavía en un estado de concreción respecto de su comunidad originaria, de modo tal que ni el individuo ni sus experiencias o actividades podían concebirse de manera aislada. Si el fenómeno científico dependiera únicamente de la manifestación de las cosas, y de una facultad sensible de los seres humanos para captarlas (esto es: que las cosas sean afuera en la realidad, y que nosotros dispongamos de capacidad visual, auditiva, táctil, olfativa, etc. que nos permite asimilar La ciencia y su contexto 12 esa exterioridad) no se puede explicar cómo la antigüedad no llegó a confrontar el fenómeno empírico. Nosotros estamos queriendo proponer, por el contrario, que esas condiciones son necesarias pero no suficientes. Que era tan necesario como las cosas y los sentidos del cuerpo, el mundo que dio lugar a las experiencias científicas; porque si la experiencia científica está constituida de una materia preexistía anteriormente, su forma, en cambio, no fue posible con antelación sino hasta la modernidad. Veamos un ejemplo muy sencillo: los ingredientes con que preparamos los alimentos han existido, en mayor o menor medida desde siempre para todas las culturas humanas. Sin embargo, las culturas gastronómicas no realizan los mismos platos, es decir, no configuran esos ingredientes; de hecho, ciertos elementos, que para una cultura son ingrediente o materia prima para la experiencia culinaria, no lo es para otra cultura. En algunos casos, la imposibilidad de preparar el mismo plato está asociada a que ciertos ingredientes no son compartidos entre las diferentes culturas, sin embargo, lo más común es que el plato no se realice, porque una de las culturas no vea en ese ingrediente una experiencia culinaria. Por ejemplo, los insectos son ingredientes para la preparación alimentaria de varias culturas (México, entre otras), y sin embargo, a nosotros nos resulta repugnante. Es decir, en el mismo elemento una cultura ve una posibildiad alimentaria, otra ve un bicho desagradable. Las vacas están en nuestros campos y también en la calle de la India ¿por qué los hindúes no se la pasan haciendo parrilladas con las vacas silvestres? Por que no ven en ese animal un ingrediente para una experiencia culinaria, porque el sistema hindú considera a la vaca un animal sagrado, y por lo tanto ese elemento animal no pasa a configurar una experiencia posible para esa cultura. Con los hechos científicos ocurre algo semejante: hay ciertos elementos comunes a los antiguos y los modernos (las cosas exteriores y los órganos sensoriales humanos), sin embargo ambas sociedades no configuran esa realidad del mismo modo. Lo que es experiencia posible para una es una imposibilidad para la otra, por el modo en que la sociedad misma está configurada; por el tipo de experiencias que concibe posibles y las que directamente no pueda siquiera concebir. Es nueva experiencia que se desarrolla en la modernidad, tiene que ver con el proceso de individuación de la realidad, del cual emergen el sujeto y el objeto de la ciencia. La conformación del Mercado como Mundo de intercambios y experiencias capitalistas Este proceso de individuación sistemática lo encontramos en el marco del desarrollo gradual del Mundo Burgués, y específicamente de la lógica de mercado. Los primeros pasos los encontramos, aunque aislados todavía, en la reconstrucción política del imperio por Carlomagno, y luego en las comunicaciones que se restablecen, a partir de las cruzadas, entre Oriente y Occidente. Este reticulado geográfico será como la estructura ósea del Mercado, pero no es aun su espíritu; falta todavía que se realice de modo completo y orgánico el proceso de emancipación de la experiencia individual del sujeto burgués. A mi modo de entender, el mejor ejemplo para ilustrar este proceso de emancipación los encontramos en la Edad Media tardía, en el pasaje del maestro artesano al genio renacentista; y en el pasaje del siervo de la gleba al ciudadano del burgo. En ambos procesos encontramos en un principio con sujetos cuya actividad específica no puede desarrollarse libremente, ya que la fuerza, el conocimiento (técnicas e instrumentos) que emplean para realizar el producto no son realmente de su propiedad, sino de las comunidades a la que cada uno pertenece. El campesino no es dueño de la tierra que trabaja, del mismo modo que el artesano del gremio no es dueño del campo profesional en el que se desempeña. El campesino es de la tierra, no de sí mismo, como el artesano lo es del gremio. Sólo gradualmente, y con la revitalización de la economía urbana, (movilidad crecientes de los intercambios y la estabilidad de las condiciones de La ciencia y su contexto 13 demanda individuales del trabajo) fue posible que el individuo pudiera abandonar la comunidad de origen y aventurarse a su propia suerte. Esta emancipación del individuo es correlativa a la necesidad de emancipar también a la realidad exterior de esa concepción del trasmundo que la Edad Media había desarrollado, en la cual los hechos individuales y singulares no eran analizables por sí mismos, y por lo tanto no existían como tales. Fue necesario liberar al individuo junto con su sistema de apropiación de las experiencias. La nueva propiedad sobre el sí mismo y sus productos es lo que posibilitó la operación transformadora, en un mundo que finalmente llegó a concebir esa transformación como una empresa colectiva. Los límites de la antigüedad La Antigüedad, y la Edad Media en su etapa de plenitud feudal, no llegó a asimilar esta noción pues la transformación de las cosas, aun de ser posible, no era asunto humano sino de la divinidad/de las divinidades. El hombre sólo podía contemplar el estado de las cosas, y en el mejor de los casos conservar los estados deseables. La concepción sobre la innovación no tuvo lugar en la Edad Media, pues ella requería, no sólo la representación de una realidad dinámica, a la cual hay que adaptarse con las acciones y los instrumentos, sino también la concepción de un sujeto agente con poder domesticación de esa naturaleza, a la que le impone su norma propia por el poder mismo de su individualidad. Las experiencias no eran intercambiables de manera plena ni era viable concebir el campo de las transformaciones, pues ellas llevan implicadas la noción misma de propiedad sobre la realidad que se transforma. Pensemos que en la actualidad el incentivo fundamental para toda transformación innovativa reside en el sistema de patentes. Por lo tanto, fue necesario expropiar al mundo organismo el hecho individual, como fue necesario expropiarle el individuo a la comunidad originaria, para que el hacer del individuo pudiese ser explotado por el individuo (el inventor que se beneficia de su propia creatividad, pero también el capitalista que se enriquece con el trabajo de sus empleados por medio de la plusvalía). Ambas eran abstracciones impensables en la antigüedad; que un sujeto sea un individuo en sí mismo, diferente de su comunidad de origen (de modo tal que cuando entro con él en relaciones contractuales, sólo tenga vínculo con él, y no con su comunidad), pudiendo enajenar su fuerza de trabajo libremente en cualquier lugar que lo necesite; así como el hecho de que un bien material pudiera ser adquirido por quien pueda comprarlo, hacerlo circular libremente, no quedando limitado a su escenario de producción de origen, y que pueda ser transformado con libertad por el sujeto que ha adquirido su propiedad, fueron concepciones ajenas para la antigüedad. Estas condiciones son propias de la Modernidad, y resultaron determinantes para que se afianzaran las condiciones materiales y jurídicas que permiten la operación científica. Ambas emancipaciones de lo individual (del sujeto y del objeto) supusieron un proceso de instrumentalización: por un lado, artefactos para observar el nuevo mundo analítico y abstraíble matemáticamente (aquellos que amplían la sensibilidad biológica, y la sustituyen por una sensibilidad tecnológica), pero además las nuevas técnicas del trabajo y las nuevas relaciones de producción que hicieron posibles que las experiencias y procesos productivos de los individuos fuesen enajenables: que libremente cada sujeto pudiera vivir del trabajo del otro, del mismo modo que el trabajador pudo dese entonces vender su fuerza de trabajo a quien lo emplease por medio de un contrato, que reemplazó de modo definitivo los vínculos tradicionales de pertenencia. Los individuos ya no pertenecen unos a otros, sino que pactan los unos con los otros vínculos de exclusividad a partir de mutuas conveniencias. La ciencia y su contexto 14 El derecho a la experiencia individual como producto Cuando analizamos el sistema de producción y del mundo del arte y de la técnica que se desarrolla en Occidente desde la Edad Media hacia el Renacimiento, y luego hacia el Romanticismo, no solemos reparar en el hecho fundamental de que ese proceso de desarrollo material es paralelo a un proceso emancipatorio del individuo burgués: la liberación del siervo respecto del feudo; del artesano respecto de la Logia, y del Maestro respecto del Gremio. Esto significa que el desarrollo de la producción material, en parte, debemos explicarlo porque empieza a manifestarse un mundo en donde no sólo se motiva la creatividad de cada uno, sino que es posible reconocer a cada uno la autoría (y posteriormente la propiedad) correspondiente. Por fuera de este escenario jurídico, no es posible comprender la lógica misma de la innovación. La contracara del artesano devenido tecnólogo e innovador, es el artesano devenido artista y genio. Cuando Umberto Eco dice que en la temprana Edad Media no había experiencia artística, como la entendemos actualmente, quiere decir que no era posible -en un sentido estricto- el desplegarse de la subjetividad como fuerza creadora. Por lo tanto, las construcciones, las creaciones medievales de la primera etapa no pueden ser adjudicadas en un sentido técnico a una individualidad artística que vehiculice sus emociones por medio de su hacer. Esto es desconcertante para nuestra manera de encarar el arte en general, pero no es difícil de entender: lo que está planteando Eco no es que las creaciones no fueran bellas, no tuvieran expresividad o valor estético; lo que no tenían es una impronta subjetiva individual. ¿Por qué? Porque la Edad Media no consideraba valioso lo que un individuo sentía. Concebía al artesano como hoy nosotros concebimos a un técnico. ¿Pero no es cierto acaso que esos individuos expresaban de todos modos ciertas emociones o pasiones que quedaban materializadas en su producto? Es innegable que expresamos nuestro ser en cada hacer que protagonizamos: no hay manera de no poner algo nuestro personal en cada realización. Pero está claro que esa personalización puede no tener valor en el producto. Cuando llamo a un plomero para que me arregle la canilla del baño, seguramente el plomero exprese en esa reparación toda una experiencia de vida, una biografía, etc. pero yo no le pago por eso, sino por una reparación mecánica. Con el artesano medieval pasaba lo mismo; no es que no había sensaciones, emociones en los individuos que realizaban las cosas, pero esos elementos no constituían valor alguno en ese mundo. Sólo cuando en la medida en que fue irrumpiendo ese mundo particular donde el elemento subjetivo resultaba valioso, y se lo pudo reconocer como propiedad del individuo, pudo consolidarse el artista moderno, como ese tipo de sujeto capaz de desarrollar la experiencia individual de su subjetividad inconmensurable. Sólo para una sociedad como la burguesa que rinde culto a la subjetividad individual, fue posible hacer del productor un genio artista. De manera análoga a como el moderno Estado burgués pareciera trasladar a los dictados del mercado la suerte de la vida material de sus ciudadanos (absteniéndose -hasta donde fuera posible- según criterios subjetivos de gobierno), la ciencia se presenta como el método que traslada al orden de las cosas reales y de valores instrumentales el criterio de aceptación o de rechazo del conocimiento teórico. (Samaja, J; 2000: 173) El asunto de la propiedad como mundo de experiencia Hasta aquí hemos presentado como alternativa ese lugar común del fotograma aislado de la ciencia; aquel que enuncia que el hecho empírico es algo que está desde siempre, y que los antiguos no lo quisieron o no lo pudieron ver debido a problemas actitudinales o instrumentales. Nuestra alternativa sostiene que esas dificultades no eran ni actitudinales, ni instrumentales sino jurídicas, y que el mundo empírico que la Ciencia pretende abordar no puede ser separado -sino a La ciencia y su contexto 15 condición de desnaturalizarlo- del mundo del Mercado como escenario de los intercambios económicos de la Sociedad Capitalista. Y esta primera aproximación abstractiva a la experiencia (representada por el experimento matemático de Galileo, pero también por aquella forma de reconstrucción matemática con que la perspectiva renacentista artificial pretendió apropiarse de la realidad natural) nos ha mostrado que junto al conocimiento científico, frente a la capacidad más “precisa y atenta de la observación” tuvo que ir cobrando fisonomía una nueva subjetividad capaz de tener una relación de intimidad con la experiencia; que pudiese entrar en una nueva relación con la naturaleza, como entraba en una nueva relación con los otros sujetos, sin que esa nueva configuración implicara una profanación frente a la comunidad2. Un ejemplo muy interesante de este pasaje de un sujeto comunal a una individualidad con derecho al acceso íntimo de las experiencias lo encontramos en la formación del niño; esa criatura manifiesta desde el comienzo una ausencia completa de intimidad corporal; inicialmente su cuerpo no lo controla, no lo domina, no puede hacer lo que quiere con él, sus padres lo mueven, lo llevan, lo visten, lo secan, lo mojan, lo limpian, etc. En la medida que adquiere cierto control y dominio sobre su corporeidad, empieza a ampliarse ese mundo de intimidad, incorporando el mundo de los objetos externos. Al inicio el niño/a sólo entra en contacto con los juguetes que los padres le damos, y durante el tiempo que consideramos pertinente; pero en cuanto empieza a poder desarrollar cierta capacidad de autocontrol corporal, le permitimos que tenga cierta intimidad y relación individual con esos objetos, que ahora están a su disposición, en el radio de su campo de acción (su cuarto, su cama, su mesa, etc.). Esta ampliación de su campo de actividades implica también -y fundamentalmente- un incremento cuantitativo y cualitativo en el campo de las interacciones sociales posibles; de modo tal que el sujeto empieza a depender de los otros en una perspectiva eminentemente simbólico, y ya no sólo biológica. Ahora bien, la ampliación del campo de operaciones del sujeto infantil no implica -como es obviouna subjetivación completa, ya que ese mundo de interacciones se halla todavía excesivamente interferido por su comunidad familiar, no sólo en cuanto a las decisiones sobre su cuerpo, sino también en la interacción y comportamiento en relación a los objetos. El infante no sólo es aquel sujeto que tiene vedado el contacto con ciertos materiales propios del mundo del adulto, sino que tampoco tiene un acceso libre respecto de su propio campo de objetualidades; por eso no es correcto afirmar de manera rigurosa que los juguetes del niño son propiedad del sujeto sino que es el sujeto quien tiene acceso a la experiencia del juguete en un escenario habilitado para el intercambio familiar. Esto significa que el niño no puede hacer con sus juguetes lo que hacemos los adultos con nuestras cosas: no puede vender ni comprar sin permiso; no puede vender o comprar actividad de otros, etc. En la medida en que el sujeto se emancipa y se autonomiza jurídicamente se van ampliando los radios de su experiencia posible como experiencia real; y en la medida en que se amplía esa experiencia real, se configura, se resignifica, la subjetividad anterior, dando lugar a una forma de subjetividad más compleja, y por ,o tanto se renegocian las significaciones sociales y el sentido de las interacciones con los otros sujetos con quienes coexiste. Ahora bien, el proceso que lleva a un incremento de la apropiación de la experiencia individual, donde la comunidad originaria va cediendo dominio en favor de la autonomía del sujeto, es únicamente la contracara de un proceso complejo de resignificación social de las experiencias, respecto del cual es necesario hacer alguna referencia. 2 Era necesario tener experiencias en un mundo poblado de cosas, analizables por separado, como era necesario entrar en vínculo particular e inédito con otros individuos, separándolos de sus comunidades originarias para comprarles su fuerza de trabajo. Esa perspectiva analítica, es fundamento de la perspectiva empírica de la ciencia. La ciencia y su contexto 16 Puesto que toda apropiación es al mismo tiempo un acto de expropiación, la apropiación de cada quien no sólo implica una expropiación a la comunidad originaria, que detentaba en el principio la posesión, sino también de los restantes individuos que ahora se manifiestan como desposeídos. Dicho de manera muy simple: que yo hoy pueda comprar un automóvil no sólo significa que la propiedad absoluta de las cosas dejó de ser de la comunidad en general, para poder ser de un individuo en particular (y circular de uno en otro; primero de la empresa que lo fabrica y luego mío), sino que al mismo tiempo implica que ese auto que yo compro, no lo puede tener otro -mientras es mío- que no sea el propietario. En otras palabras, comprar ese auto individual es lo mismo que evitar -jurídicamente- que otros lo compren. En su artículo Aportes de la metodología a la reflexión epistemológica, Samaja retoma la tesis marxista, según la cual la naturaleza ha sido, en el origen de nuestra humanización, nuestra primera extensión orgánica, en tanto sujetos culturales. En el origen el homínido usaba su cuerpo orgánico para tomar los frutos de los árboles y/o para cazar los animales que iba encontrando. La naturaleza no es parte suya, sólo se le opone a él como algo que él necesita destruir en la forma del alimento. Pero en el desarrollo de ese homínido se produce la domesticación de la naturaleza, que implicó la aparición de la agricultura como actividad productiva. La tierra roturada y cultivada produjo un alimento que ya no se puede considerar natural o sivestre, pues está afectada por el proceso transformador. Esa transformación de la naturaleza transformó al animal en Hombre; ese proceso de expropiación controlado dio la nueva fisonomía al ser humano. Desde entonces, la naturaleza dejó de ser una realidad meramente opuesta, para ser destruida, para transformarse en una función de la reproducción humana. En tanto la naturaleza fue organizada, y diseñada para funcionar humanamente (del mismo modo que el hombre primitivo transformó la piedra para volverla un objeto cortante a la medida de su mano y su necesidad, como una extensión de su brazo), la naturaleza pasó a constituirse parte fundamental de la nueva corporeidad humana, ahora escindida en orgánica (su cuerpo fisiológico) e inorgánica (los objetos manipulados que ofician de extensiones de la naturaleza corporal. Marx considera a esta materia natural transformada (tanto se presente bajo la apariencia de una tierra roturada, o de artefacto tecnológico) corporeidad inorgánica. Ahora bien, si la relación sistemática con la naturaleza es lo que nos constituye propiamente en humanos, entonces el acceso irrestricto a esa corporeidad inorgánica, resultará clave. Por eso, en el origen de todo orden humano, la propiedad se representa como un bien de la comunidad. Los desarrollos que llevaron al sistema de la propiedad privada capitalista, llevan a la situación de expropiar a la mayoría de ese bien común, que es la corporeidad inorgánica, y que Marx denomina medios de producción, para dejar a estos individuos desposeídos de todo lo fundamental, menos de la fuerza de trabajo. Es decir, frente a la propiedad comunal, donde cada sujeto de la comunidad está unido a la corporeidad inorgánica, la experiencia de la propiedad privada, no se manifiesta como repartición de la propiedad comunal en partes iguales, sino como expropiación de muchos para la acumulación de unos pocos. Esto significa que el mundo científico y tecnológico también tenemos que entenderlo en doble movimiento: capacidad siempre creciente de producción y adquisición de propiedad de instancias individuales, pero al mismo tiempo mayor dependencia de los individuos respecto de los sistemas capitalistas que median para la producción de esas cosas. El inventor del siglo XIX, y el diseñador de los tiempos actuales, tienen la misma condición del científico, que es la misma que tuvo el obrero del amanecer Capitalista: disponen realmente de la técnica y de la fuerza para desarrollar esos increíbles productos que la contemporaneidad valora, pero carece de los medios de producción reales para desarrollar tales productos, que han quedado acumulados por los sectores capitalistas. La ciencia y su contexto 17 En el origen de la comunidad humana, donde la propiedad es comunal, lo que cada quien produce es de la comunidad, y cada quien lo usa en nombre de esa comunidad de la cual cada quien es parte. Pero en el mundo de la propiedad privada, lo que uno produce no es del que ha producido el objeto, sino del que detenta los medios para la producción de las cosas; de modo tal que no es el trabajador que produce la mercancía el propietario individual del valor que se produce, sino el capitalista que tiene el monopolio de los medios de producción. En el campo tecnológico y científico, el diseñador, el tecnólogo, el inventor, el científico, desarrollan productos que no son suyos, sino de las corporaciones que disponen de los medios para generar esas producciones. Pero además, esos productos que generan estos individuos para estas corporaciones siempre requieren o se sirven de materiales disponibles en ámbitos menos formalizados; la patente de un invento tecnológico se le adjudica a un individuo (Edison, Lumiere, Marconi, Bell, Meuci, etc.) pero esas ideaciones fueron posibles por el proceso laborioso de otro conjunto de individuos que quedarán excluidos de la patente en la propiedad intelectual. Es decir, la invención del cinematógrafo de los hermanos Lumiere, es el proceso de culminación de un siglo que viene trabajando sobre las experiencias en torno al movimiento, sin embargo, la comunidad de sujetos involucrados (consciente o inconscientemente) en ese invento quedan excluidos de la patente, de la cual sólo Auguste y Louis Lumiere pudieron disfrutar. Ese proceso de expropiación de un bien que se produce en el marco de una interacción colectiva más o menos formalizada, pasa a ser riqueza para uno solo. «Los inventos para llegar a su estado práctico, se hacen en etapas sucesivas, a menudo en regiones diferentes, mediante los cuidados y la iniciativa de varias personas. ¿Por qué y con qué derecho el último en llegar de la serie de estos espíritus inventivos se atribuiría el beneficio de las labores de todos los demás?» (Jammes, André “L´événement Arago”, citado por Flichy, Patrice, en Una historia de la comunicación moderna, 1991. P. 89. ¿Pero qué tiene que ver todo este recorrido que hemos hecho con la historia de la ciencia? Revisemos nuestro punto de partida: hemos tratado de abordar la cuestión respecto de en qué contexto, y debido a qué situaciones inéditas, pudo consolidarse esa modo particular de producción que llamamos científico; que no sólo tenemos que concebir como una práctica que produce objetos nuevos (conocimientos científicos), sino también un mundo de experiencias inédito, que dio lugar a una configuración de sujeto que no se pudo desarrollar antes del mundo burgués. Hicimos referencia particularmente a dos elementos que considero fundamentales: 1) que la experiencia llamada empírica no es una vivencia sensorial. Esto significa que no pudo depender únicamente de la puesta en práctica de los sentidos corporales, pues siendo éstos propios de todo ser humano, y existiendo el mundo de las cosas desde siempre, no es posible explicar cómo el ser humano tardó tanto en madurar su pensamiento científico. 2) por mucho que los órganos sensoriales y las cosas para ser experimentadas existieran desde siempre, las experiencias científicas sobre las cosas no fue posible sino hasta que se consolidó un sistema de experiencias que dio sustentabilidad a la individualidad como experiencia primordial del mundo moderno; sistema que definía un mundo de experiencias posibles (experiencias matematizables) para un tipo posible de sujeto (que se apropia de modo íntimo con las experiencias, es decir, sin necesidad de una mediación por parte de la autoridad) capaz de generar un tipo específico de producto, que sólo tenía sentido para ese sujeto, y en ese mundo en el que el sujeto se ha constituido. Un producto cualquiera (tecnológico o artístico) puede requerir materiales que existían desde hace mucho tiempo antes de que este producto exista en el mercado; de modo tal que su producción no depende únicamente de la realización material, sino de la sustentabilidad del sistema que permite reproducir el objeto en cuestión. Para ese objeto es más decisivo el sistema sustentable que los componentes materiales de los que se sirve. La ciencia y su contexto 18 Por ese motivo hemos tematizado el pasaje del artesano del gremio al artista; la aparición de una subjetividad capaz de expresar un contenido individual requiere, como es obvio, la existencia de un individuo con personalidad propia, que realice alguna actividad que facilite esa expresión. Ahora, “individuo”, físicamente hablando, parece que había desde hace mucho tiempo atrás, como también existía una tradición productiva que hubiese debido favorecer esas experiencias de subjetivación. Sin embargo, eso no ocurrió hasta que no se consolidó un sistema que fue capaz de poner en valor la expresión de un sujeto singular. De manera tal que al arte, y al artista moderno, no los hace la práctica de hacer, ni la realización de una obra, sino el marco de referencia en el que fue posible dar un lugar especial a esos elementos. Y precisamente, porque la cultura europea inició un proceso creciente de culto a la persona singular, y porque consideró que ese valor estaba, no en la individualidad general (como hoy nosotros asumimos que la humanidad está en cada uno), sino únicamente en ciertos individuos, es que se incentivó socialmente a unos en desmedro de otros; a unas clases en favor de otras, etc. Esta asimetría en la distribución de la capacidad creativa del genio artista (unos tienen tanto, otros nada) es el correlato en el mundo del arte de aquella práctica que Europa estaba protagonizando en torno a una idéntica acumulación desigual de la propiedad. Aunque no sea fácil advertirlo, es esta misma asimetría en la distribución la que genera la potencialidad del desarrollo tecnológico en el mundo actual. El hecho enorme, el hecho descomunal del que deberemos decir algo lo constituye el paso a la propiedad privada capitalista, porque en ella se consuma el lento proceso en el cual al mismo tiempo que se han ido configurando la corporeidad inorgánica del hombre en su alcance universal (es decir, que el hombre ha transformado a toda la naturaleza en su corporeidad inorgánica), también se ha ido concretando la expropiación universal de esa corporeidad (es decir, que la mayoría de los hombres han quedado reducidos a su sola corporeidad orgánica, manteniendo con la inorgánica una pura relación ideal (puramente potencial). Para decirlo de manera fácilmente intuible: los hombres “sentimos idealmente” que hemos pisado la Luna no sólo nos separan muchos kilómetros: nos separan las relaciones de poder sobre los capitales que hicieron posible esa sensación real. (Samaja, J; 2000: 175). Y no resulta fácil advertirlo porque vivimos dentro de un discurso que nos lleva a imaginar que todo lo producido por la ciencia y la tecnología es producto para todos, y está al alcance de todos; que la tecnología y la ciencia se desarrollan naturalmente a los fines de resolver problemas de la sociedad en general. Sin embargo, esta función social de la ciencia y la tecnología no es “natural” en modo alguno, y forma parte de las luchas sociales que debemos dar para tener una ciencia y un desarrollo tecnológico más justos. Bibliografía Citada Flichy, Patrice (1993) Una historia de la comunicación moderna. Madrid, Gilli, G. Platón (1969) República. Madrid, Gredos. Samaja, Juan (Inédito) Semiótica de la ciencia. Parte 1 (2000) “Aportes de la Metodología a la reflexión epistemológica”, en La posciencia (Esther Diaz, comp). Buenos Aires, Biblos (1978) “Lógica, Biología y Sociología Médica” en Revista de Ciencias de la salud. Honduras, CSUCA. La ciencia y su contexto 19
