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F Nietzsche. Aurora.
132.
Los últimos ecos del cristianismo en la moral. «La compasión es lo que nos hace buenos, luego
tiene que haber una cierta compasión en todos nuestros sentimientos». Así razona la moral de
hoy en día. ¿De dónde procede esta idea? El hecho de que el hombre que realiza actos sociales
a impulsos de la simpatía, del desinterés particular y del interés general sea considerado
actualmente como el hombre moral por excelencia, constituye tal vez el principal efecto, la
transformación más completa que ha operado el cristianismo en Europa, muy a pesar suyo
quizá y sin que ésta haya sido su doctrina. Sin embargo, éste y no otro fue el residuo de los
sentimientos cristianos que prevaleció al decaer la creencia fundamental —total120 mente
contraria y profundamente egoísta— en lo único necesario, en la importancia absoluta de la
salvación eterna personal, así como los dogmas en los que se basaba esta creencia, mientras
que pasaba a primer plano la creencia accesoria en el amor, en el amor al prójimo, de acuerdo
con la monstruosa práctica de la caridad eclesiástica. Cuanto más se separaban los hombres de
los dogmas, más se buscaba la explicación de este alejamiento en el culto del amor a la
humanidad. El impulso secreto de los librepensadores franceses —desde Voltaire a Augusto
Comte— fue no quedarse atrás en este punto respecto al cristianismo, e incluso superarle, si
fuera posible. Con su célebre fórmula «vivir para los demás», Comte supercrisr tianizó el
cristianismo. Schopenhauer en Alemania y John Stuart Mili en Inglaterra son los que han dado
mayor celebridad a la doctrina de la simpatía o de la compasión o de la utilidad para los
demás, como principios de conducta, aunque, en realidad, no han sido sino ecos, puesto que,
desde que se produjo la Revolución francesa, tales doctrinas surgieron por todas partes y al
mismo tiempo, con extraordinaria vitalidad, bajo formas más o menos sutiles, más o menos
elementales, hasta el punto de que no existe un solo sistema social que no se haya situado, sin
pretenderlo, en el terreno común de dichas doctrinas. Puede que el prejuicio más extendido
hoy en día sea el creer que sabemos en qué consiste realmente la moral. Oímos decir con
visible satisfacción que la sociedad está a punto de lograr que el individuo se adapte a las
necesidades generales, y que tanto la felicidad personal como el sacrificio exigible a toda
pesona consisten en que consideremos que somos miembros útiles e instrumentos de la
colectividad. No obstante, hay actualmente muchas dudas respecto a dónde hay que buscar
ese todo colectivo, si en el orden establecido o en un orden futuro, si en la nación o en la
fraternidad de los pueblos, o bien en las nuevas y reducidas comunidades económicas. En
torno a esta cuestión, se alzan hoy muchas reflexiones, dudas y enfrentamientos muy
apasionados. Sin embargo, todo el mundo está de acuerdo en la necesidad de que el ego se
oscurezca hasta que, con vistas a la adaptación al todo, se le marque nuevamente su círculo
concreto de derechos y deberes, hasta que se convierta en algo nuevo y distinto de lo que
ahora es. Tanto si lo reconocen como si no, lo que pretenden es transformar radicalmente,
debilitar y hasta suprimir al individuo. Quien así piensa no se cansa de ponderar todo lo que
tiene de mala, dispendiosa, lujosa, amenazadora y derrochadora la existencia individual que se
ha venido llevando hasta hoy en día; se espera dirigir la sociedad con menos costo, con
menores peligros y mayor unidad, cuando no haya más que un gran cuerpo con sus miembros.
Se considera bueno todo lo que, de un modo u otro, responde a este instinto de agrupación y a
sus diversos subinstintos. Esta es la corriente fundamental de la moral de hoy, con la que se
funden la simpatía y los sentimientos sociales. (Kant no pertenece aún a este movimiento, ya
que indica expresamente que debemos ser insensibles al dolor ajeno para que nuestros actos
benéficos tengan un valor moral. Schopenhauer llama a esto el absurdo kantiano, con una
irritación que, en su caso, resulta totalmente comprensible.)
La gaia ciencia:
“L’home boig.- No heu sentit parlar d’aquell home boig que a plena llum del migdia encenia
una llanterna, corria pel mercat i cridava sense parar: “Cerco Déu! Cerco Déu!” --Com que allí
s’aplegaven precisament molts d’aquells qui no creien en déu, suscità moltes rialles. És que
s’ha perdut?, deia l’un. És que s’ha extraviat com un infant?, deia l’altre. O és que s’ha amagat?
Té por de nosaltres se n’ha anat amb un vaixell? Ha emigrat?-- així cridaven i reien en desori.
L’home boig saltà al bell mig de tots ells i els traspassà amb la seva mirada, “A on ha anat
Déu?” , cridà, “Jo us ho diré! Nosaltres l’hem mort –vosaltres i jo! Tots nosaltres som els seus
assassins!” Però, com ho hem fet? Com hem pogut beure la mar fins al pòsit? Qui ens donà
l’esponja per esborrar tot l’horitzó? Què férem quan desenganxàrem aquesta terra del seu
sol? Cap a on es mou ara? Cap a on ens movem nosaltres? No ens allunyem de tots els sols?
No caiem constantment? No caiem endarrera, cap el costat, endavant, en totes direccions?
Encara hi ha un dalt i un baix? No errem com a través d’un no-res infinit? No ens colpeja l’espai
buit amb el seu alè? No ha començat a fer més fred? No s’apropa com més va més la nit, una
nit cada cop més intensa? No cal encendre llanternes al migdia? No sentim encara res del
soroll que fan els enterramorts que enterren Déu? No ensumem encara res de la putrefacció
divina? També els Déus es podreixen! Déu ha mort! Déu roman mort! I som nosaltres 5 5
NIETZSCHE INS Eugeni d’Ors – Vilafranca del Penedès qui l’hem mort! Com ens consolarem
nosaltres, els assassins entre tots els assassins? Allò que el món posseïa fins ara de més sagrat i
de més poderós s’ha ensangonat sota els nostres ganivets! Qui pot llevar-nos per damunt
aquesta sang? Amb quina aigua podríem purificar-nos? Quines expiacions, quines cerimònies
sagrades haurem d’inventar? No és massa gran per nosaltres la grandesa d’aquest acte? No
hem de convertir-nos nosaltres mateixos en déus, només per semblar-ne dignes? Mai no ha
hagut un acte tan gran –i tot aquell qui continuï naixent després de nosaltres pertanyerà en
virtut d’aquest acte a una història superior a qualsevol història que ha existit fins ara!” –Aquí
callà l’home boig i els seus oients el miraren esbalaïts. Finalment llança a terra la seva
llanterna, de manera que es féu trossos i s’apagà. “He vingut massa d’hora” –digué aleshores,
“encara no estic a la meva època. Aquest esdeveniment enorme encara fa camí i avança
lentament –encara no ha penetrat en les oïdes dels homes. El llamp i el tro necessiten temps,
la llum dels estels necessita temps, els actes necessiten temps, fins i tot després que s’han dut
a terme, per ser vistos i sentits. Aquest acte és encara més lluny dels homes que l’estel més
llunyà –i, això no obstant, són ells els qui l’han dut a terme!” Foragitat i instat a parlar, només
repetia com a resposta: “Què hi fan encara aquestes esglésies, si no són les sepultures i els
monuments funeraris de Déu?” (F. NIETZSCHE, La gaia ciència, aforisme 125).
La Gaia Ciència aforisme 341:
“L’enorme pes més gran. Què et passaria si un dia o una nit et perseguís un dimoni en la teva
solitud més solitària i et digués: 7 7 NIETZSCHE INS Eugeni d’Ors – Vilafranca del Penedès
“Aquesta vida, tal com la vius ara i tal com l’has viscuda, hauràs de viure-la encara una altra
vegada i encara incomptables vegades. I en ella no hi haurà res de nou, sinó que cada sofrença,
cada plaer, cada pensament, cada sospir, tot allò que és indiciblement petit i gran de la teva
vida, ha de tornar a esdevenir-se per a tu, tot en el mateix ordre i en la mateixa successió –
alhora, també aquesta aranya i aquest raig de lluna que apareix entre els arbres, també aquest
instant i jo mateix. L’etern rellotge d’arena de l’existència serà capgirat sempre de bell nou –
com també tu amb ell, que ets una volva de pols de la pols!”. No et llençaries a terra cruixint
de dents i maleiries el dimoni que el parlés d’aquesta manera? O bé has experimentat alguna
vegada un moment immens en el qual li respondries: “Ets un déu i mai no havia sentit una cosa
més divina!”? Si aquest pensament exercís la seva força sobre tu, et transformaria, tal com ets,
i tal vegada t’esclafaria. La pregunta referent a totes les coses i a cada cosa: “Vols viure això
encara una altra vegada i encara incomptables vegades”? constituiria en la teva actuació com
l’enorme pes més gran! O no hauries de sentir-te bé amb tu mateix i amb la vida, per tal de no
desitjar res més que aquesta darrera i eterna confirmació, que aquest darrer i etern
segellament? ” (F. NIETZSCHE, La gaia ciència, aforisme 341).
La Genealogia de la Moral
Secció I
10.
La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve
creador y engendra valores: el resentimiento de aquellos seres a quienes les está vedada la
auténtica reacción, la reacción de la acción, y que se desquitan únicamente con una venganza
imaginaria. Mientras que toda moral noble nace de un triunfante sí dicho a sí mismo, la moral
de los esclavos dice no, ya de antemano, a un «fuera», a un «otro», a un «no-yo»; y ese no es
lo que constituye su acción creadora. Esta inversión de la mirada que establece valores - este
necesario dirigirse hacia fuera en lugar de volverse hacia sí - forma parte precisamente del
resentimiento: para surgir, la moral de los esclavos necesita siempre primero de un mundo
opuesto y externo, necesita, hablando fisiológicamente, de estímulos exteriores para poder en
absoluto actuar, - su acción es, de raíz, reacción. Lo contrario ocurre en la manera noble de
valorar: ésta actúa y brota espontáneamente, busca su opuesto tan sólo para decirse si a sí
misma con mayor agradecimiento, con mayor júbilo, - su concepto negativo, lo «bajo»,
«vulgar», «malo», es tan sólo un pálido contraste, nacido más tarde, de su concepto básico
positivo, totalmente impregnado de vida y de pasión, el concepto «¡nosotros los nobles,
nosotros los buenos, nosotros los bellos, nosotros los felices!». Cuando la manera noble de
valorar se equivoca y peca contra la realidad, esto ocurre con relación a la esfera que no le es
suficientemente conocida, más aún, a cuyo real conocimiento se opone con aspereza: no
comprende a veces la esfera despreciada por ella, la esfera del hombre vulgar del pueblo bajo;
por otro lado, téngase en cuenta que, en todo caso, el afecto del desprecio, del mirar de arriba
abajo, del mirar con superioridad, aun presuponiendo que falsee la imagen de lo despreciado,
no llegará ni de lejos a la falsificación con que el odio reprimido, la venganza del impotente
atentarán contra su adversario -in effigie [en efigie], naturalmente-. De hecho en el desprecio
se mezclan demasiada negligencia, demasiada ligereza, demasiado apartamiento de la vista y
demasiada impaciencia, e incluso demasiado júbilo en sí mismo, como para estar en
condiciones de transformar su objeto en una auténtica caricatura y en un espantajo. No se
pasen por alto las nuances [matices] casi benévolas que, por ejemplo, la aristocracia griega
pone en todas las palabras con que diferencia de sí al pueblo bajo; obsérvese cómo
constantemente se mezcla en ellas, azucarándolas, una especie de lástima, de consideración,
de indulgencia, hasta el punto de que casi todas las palabras que convienen al hombre vulgar
han terminado por quedar como expresiones para significar «infeliz», «digno de lástima»
(véase hsikóq [miedoso], 8eíÁ.aio<; [cobarde], ttovtipó«; [vil], IJLOx^'npóq [mísero], las dos
últimas caracterizan propiamente al hombre vulgar como esclavo del trabajo y animal de
carga) - y cómo, por otro lado, «malo», «infeliz», no dejaron jamás de sonar al oído griego con
un tono único, con un timbre en el que prepondera «infeliz»: y esto como herencia de la
antigua manera de valorar más noble, aristocrática, la cual no reniega de sí misma ni siquiera
en el desprecio (-a los filólogos recordémosles en qué sentido se usan oi^vpós [miserable],
<5ívo\(3o<; [desgraciado], tá/tÍ(xü)v [resignado], &ustux£ív [fracasar, tener mala suerte],
£u|xcpopá [desdicha]). Los «bien nacidos» se sentían a sí mismos cabalmente como los
«felices»; ellos no tenían que construir su felicidad artificialmente y, a veces, persuadirse de
ella, mentírsela, mediante una mirada dirigida a sus enemigos (como suelen hacer todos los
hombres del resentimiento); y asimismo, por ser hombres íntegros, repletos de fuerza y, en
consecuencia, necesariamente activos, no sabían separar la actividad de la felicidad, - en ellos
aquélla formaba parte, por necesidad, de ésta (de aquí procede el e^TTpaTTeiv [obrar bien, ser
feliz]) - todo esto muy en contraposición con la felicidad al nivel de los impotentes, de los
oprimidos, de los llagados por sentimientos venenosos y hostiles, en los cuales la felicidad
aparece esencialmente como narcosis, aturdimiento, quietud, paz, «sábado», distensión del
ánimo y relajamiento de los miembros, esto es, dicho en una palabra, como algo pasivo.
Mientras que el hombre noble vive con confianza y franqueza frente a sí mismo ('Yevvaloq,
«aristócrata de nacimiento», subraya la nuance [matiz] «franco» y también sin duda
«ingenuo»), el hombre del resentimiento no es ni franco, ni ingenuo, ni honesto y derecho
consigo mismo. Su alma mira de reojo; su espíritu ama los escondrijos, los caminos tortuosos y
las puertas falsas, todo lo encubierto le atrae como su mundo, su seguridad, su alivio; entiende
de callar, de no olvidar, de aguardar, de empequeñecerse y humillarse transitoriamente. Una
raza de tales hombres del resentimiento acabará necesariamente por ser más inteligente que
cualquier raza noble, venerará también la inteligencia en una medida del todo distinta: a
saber, como la más importante condición de existencia, mientras que, entre hombres nobles,
la inteligencia fácilmente tiene un delicado dejo de lujo y refinamiento: - en éstos
precisamente no es la inteligencia ni mucho menos tan esencial como lo son la perfecta
seguridad funcional de los instintos inconscientes reguladores o incluso una cierta falta de
inteligencia, así por ejemplo el valeroso lanzarse a ciegas, bien sea al peligro, bien sea al
enemigo, o aquella entusiasta subitaneidad en la cólera, el amor, el respeto, el agradecimiento
y la venganza, en la cual se han reconocido en todos los tiempos las almas nobles. El mismo
resentimiento del hombre noble, cuando en él aparece, se consuma y agota, en efecto, en una
reacción inmediata y, por ello, no envenena: por otro lado, ni siquiera aparece en
innumerables casos en los que resulta inevitable su aparición en todos los débiles e
impotentes. No poder tomar mucho tiempo en serio los propios contratiempos, las propias
fechorías -tal es el signo propio de naturalezas fuertes y plenas, en las cuales hay una
sobreabundancia de fuerza plástica, remodeladora, regeneradora, fuerza que también hace
olvidar (un buen ejemplo de esto en el mundo moderno es Mirabeau, que no tenía memoria
para los insultos ni para las villanías que se cometían con él, y que no podía perdonar por la
única razón de que - olvidaba). Un hombre así se sacude de un solo golpe muchos gusanos que
en otros, en cambio, anidan subterráneamente; sólo aquí es también posible otra cosa,
suponiendo que ella sea en absoluto posible en la tierra -el auténtico «amor a sus enemigos».
¡Cuánto respeto por sus enemigos tiene un hombre noble! - y ese respeto es ya un puente
hacia el amor... ¡El hombre noble reclama para sí su enemigo como una distinción suya, no
soporta, en efecto, ningún otro enemigo que aquel en el que no hay nada que despreciar y sí
muchísimo que honrar! En cambio, imaginémonos «el enemigo» tal como lo concibe el
hombre del resentimiento -y justo en ello reside su acción, su creación: ha concebido el
«enemigo malvado», «el malvado», y ello como concepto básico, a partir del cual se imagina
también, como imagen posterior y como antítesis, un «bueno» - ¡él mismo!...
11
¡Justo, pues, lo contrario de lo que ocurre en el noble, quien concibe el concepto fundamental
«bueno» de un modo previo y espontáneo, es decir, lo concibe a base de sí mismo, y sólo a
partir de él se forma una idea de «malo»! Este «malo» (schlecht) de origen noble, y aquel
«malvado» (bose), salido de la cuba cervecera del odio insaciado -el primero, una creación
posterior, algo marginal, un color complementario, el segundo, en cambio, el original, el
comienzo, la auténtica acción en la concepción de una moral de esclavos-, ¡cuán diferentes son
estas dos palabras, «malo» (schlecht) y «malvado» (bóse), que aparentemente se contraponen
a un mismo concepto «bueno» (gut)l Mas no se trata del mismo concepto «bueno»:
pregúntese, antes bien, quién es propiamente «malvado» en el sentido de la moral del
resentimiento. Contestado con todo rigor: precisamente el «bueno» de la otra moral,
precisamente el noble, el poderoso, el dominador, sólo que cambiado de color, interpretado y
visto del revés por el ojo venenoso del resentimiento. Hay aquí una cosa que nosotros no
queremos negar en modo alguno: quien a aquellos «buenos» los ha conocido tan sólo como
enemigos, no ha conocido tampoco más que enemigos malvados, y aquellos mismos hombres
que eran mantenidos tan rigurosamente a raya por la costumbre, el respeto, los usos, el
agradecimiento y todavía más por la recíproca vigilancia, por la emulación inter pares [entre
iguales], aquellos mismos hombres que, por otro lado, en su comportamiento recíproco
mostraban tanta inventiva en punto a atenciones, dominio de sí, delicadeza, fidelidad, orgullo
y amistad, - no son hacia fuera, es decir, allí donde comienza lo extranjero, la tierra extraña,
mucho mejores que animales de rapiña dejados sueltos.
SECCIÓ II
24
- Acabo con tres signos de interrogación, como bien se ve. «¿Se alza propiamente aquí un
ideal, o se lo abate?», se me preguntará acaso... Pero ¿os habéis preguntado alguna vez
suficientemente cuán caro se ha hecho pagar en la tierra el establecimiento de todo ideal?
¿Cuánta realidad tuvo que ser siempre calumniada e incomprendida para ello, cuánta mentira
tuvo que ser santificada, cuánta conciencia conturbada, cuánto «dios» tuvo que ser sacrificado
cada vez? Para poder levantar un santuario hay que derruir un santuario: ésta es la ley ¡muéstreseme un solo caso en que no se haya cumplido!... Nosotros los hombres modernos,
nosotros somos los herederos de la vivisección durante milenios de la conciencia, y de la
autotortura, también durante milenios, de ese animal que nosotros somos: en esto tenemos
nuestra más prolongada ejercitación, acaso nuestra capacidad de artistas, y en todo caso
nuestro refinamiento, nuestra perversión del gusto. Durante demasiado tiempo el hombre ha
contemplado «con malos ojos» sus inclinaciones naturales, de modo que éstas han acabado
por hermanarse en él con la «mala conciencia». Sería posible en sí un intento en sentido
contrario -¿pero quién es lo bastante fuerte para ello?-, a saber, el intento de hermanar con la
mala conciencia las inclinaciones innaturales, todas esas aspiraciones hacia el más allá, hacia lo
contrario a los sentidos, lo contrario a los instintos, lo contrario a la naturaleza, lo contrario al
animal, en una palabra, los ideales que hasta ahora han existido, todos los cuales son ideales
hostiles a la vida, ideales calumniadores del mundo. ¿A quién dirigirse hoy con tales
esperanzas y pretensiones?... Tendríamos contra nosotros justo a los hombres buenos: y
además, como es obvio, a los hombres cómodos, a los reconciliados, a los vanidosos, a los
soñadores, a los cansados... ¿Qué cosa ofende más hondamente, qué cosa divide más
radicalmente que el hacer notar algo del rigor y de la elevación con que uno se trata a sí
mismo? Y, por otro lado - ¡qué complaciente, qué afectuoso se muestra todo el mundo con
nosotros tan pronto como hacemos lo que hace todo el mundo y nos «dejamos llevar» como
todo el mundo!... Para lograr aquel fin se necesitaría una especie de espíritus distinta de los
que son probables cabalmente en esta época: espíritus fortalecidos por guerras y victorias, a
quienes la conquista, la aventura, el peligro e incluso el dolor se les hayan convertido en una
necesidad imperiosa; se necesitaría para ello estar acostumbrados al aire cortante de las
alturas, a las caminatas invernales, al hielo y a las montañas en todo sentido, y se necesitaría
además una especie de sublime maldad, una última y autosegurísima petulancia del
conocimiento, que forma parte de la gran salud, ¡se necesitaría cabalmente, para decirlo
pronto y mal, esa gran salud!.... Pero hoy ¿es ésta posible siquiera?... Alguna vez, sin embargo,
en una época más fuerte que este presente corrompido, que duda de sí mismo, tiene que venir
a nosotros el hombre redentor, el hombre del gran amor y del gran desprecio, el espíritu
creador, al que su fuerza impulsiva aleja una y otra vez de todo apartamiento y todo más allá,
cuya soledad es malentendida por el pueblo como si fuera una huida de la realidad -: siendo
así que constituye un hundirse, un enterrarse, un profundizar en la realidad, para extraer
alguna vez de ella, cuando retorne a la luz, la redención de la misma, su redención de la
maldición que el ideal existente hasta ahora ha lanzado sobre ella. Ese hombre del futuro, que
nos liberará del ideal existente hasta ahora y asimismo de lo que tuvo que nacer de él, de la
gran náusea, de la voluntad de la nada, del nihilismo, ese toque de campana del mediodía y de
la gran decisión, que de nuevo libera la voluntad, que devuelve a la tierra su meta y al hombre
su esperanza, ese anticristo y antinihilista, ese vencedor de Dios y de la nada - alguna vez tiene
que llegar...
Secció III
11.
El pensamiento en torno al que aquí se batalla es la valoración de nuestra vida por parte de los
sacerdotes ascéticos: esta vida (junto con todo lo que a ella pertenece, «naturaleza»,
«mundo», la esfera entera del devenir y de la caducidad) es puesta por ellos en relación con
una existencia completamente distinta, de la cual es antitética y excluyente, a menos que se
vuelva en contra de sí misma, que se niegue a sí misma: en este caso, el caso de una vida
ascética, la vida es considerada como un puente hacia aquella otra existencia. El asceta trata la
vida como un camino errado, que se acaba por tener que desandar hasta el punto en que
comienza; o como un error, al que se le refuta -se le debe refutar- mediante la acción: pues
ese error exige que se le siga, e impone, donde puede, su valoración de la existencia. ¿Qué
significa esto? Tal espantosa manera de valorar no está inscrita en la historia del hombre como
un caso de excepción y una rareza: es uno de los hechos más extendidos y más duraderos que
existen. Leída desde una lejana constelación, tal vez la escritura mayúscula de nuestra
existencia terrena induciría a concluir que la tierra es el astro auténticamente ascético, un
rincón lleno de criaturas descontentas, presuntuosas y repugnantes, totalmente incapaces de
liberarse de un profundo hastío de sí mismas, de la tierra, de toda vida, y que se causan todo el
daño que pueden, por el placer de causar daño: - probablemente su único placer.
Consideremos la manera tan regular, tan universal, con que en casi todas las épocas hace su
aparición el sacerdote ascético; no pertenece a ninguna raza determinada; florece en todas
partes; brota de todos los estamentos. No es que acaso haya cultivado y propagado por
herencia su manera de valorar: ocurre lo contrario, -un instinto profundo le veta, antes bien,
hablando en general, el propagarse por generación. Tiene que ser una necesidad de primer
rango la que una y otra vez hace crecer y prosperar esta especie hostil a la vida, - tiene que ser,
sin duda, un interés de la vida misma el que tal tipo de autocontradicción no se extinga. Pues
una vida ascética es una autocontradicción: en ella domina un resentimiento sin igual, el
resentimiento de un insaciado instinto y voluntad de poder que quisiera enseñorearse, no de
algo existente en la vida, sino de la vida misma, de sus más hondas, fuertes, radicales
condiciones; en ella se hace un intento de emplear la fuerza para cegar las fuentes de la
fuerza; en ella la mirada se vuelve, rencorosa y pérfida, contra el mismo florecimiento
fisiológico, y en especial contra la expresión de éste, contra la belleza, la alegría; en cambio, se
experimenta y se busca un bienestar en el fracaso, la atrofia, el dolor, la desventura, lo feo, en
la mengua arbitraria, en la negación de sí, en la autoflagelación, en el autosacrificio. Todo esto
es paradójico en grado sumo: aquí nos encontramos ante una escisión que se quiere escindida,
que se goza a sí misma en ese sufrimiento y que se vuelve incluso siempre más segura de sí y
más triunfante a medida que disminuye su propio presupuesto, la vitalidad fisiológica. «El
triunfo cabalmente en la última agonía»: bajo este signo superlativo ha luchado desde siempre
el ideal ascético; en este enigma de seducción, en esta imagen de éxtasis y de tormento ha
reconocido su luz más clara, su salvación, su victoria definitiva. Crux, nux, lux [cruz, nuez, luz] en él son una sola cosa. –
12
Suponiendo que tal encarnación de la voluntad de contradicción y de antinaturaleza sea
llevada a filosofar: ¿sobre qué desahogará su más íntima arbitrariedad? Sobre aquello que es
sentido, de manera segurísima, como verdadero, como real: buscará el error precisamente allí
donde el auténtico instinto de vida coloca la verdad de la manera más incondicional. Por
ejemplo, rebajará la corporalidad, como hicieron los ascetas de la filosofía del Vedanta, a la
categoría de una ilusión, y lo mismo hará con el dolor, con la pluralidad, con toda la antítesis
conceptual «sujeto» y «objeto» - ¡errores, nada más que errores! Denegar la fe a su yo,
negarse a sí mismo su «realidad» -¡qué triunfo!-, triunfo no ya meramente sobre los sentidos,
sobre la apariencia visual, sino una especie muy superior de triunfo, una violentación y una
crueldad contra la razón: semejante voluptuosidad llega a su cumbre cuando el autodesprecio
ascético, el autoescarnio ascético de la razón, decreta lo siguiente: «existe un reino de la
verdad y del ser, pero ¡justo la razón está excluida de él!...» (Dicho de pasada: incluso en el
concepto kantiano de «carácter inteligible de las cosas» ha sobrevivido algo de esa lasciva
escisión de ascetas, a la que le gusta volver la razón en contra de la razón: «carácter
inteligible» significa, en efecto, en Kant un modo de constitución de las cosas del cual el
intelecto comprende precisamente que para él -resulta total y absolutamente incomprensible.)
- Pero, en fin, no seamos, precisamente en cuanto seres cognoscentes, ingratos con tales
violentas inversiones de las perspectivas y valoraciones usuales, con las cuales, durante
demasiado tiempo, el espíritu ha desfogado su furor contra sí mismo de un modo al parecer
sacrilego e inútil: ver alguna vez las cosas de otro modo, querer verlas de otro modo, es una no
pequeña disciplina y preparación del intelecto para su futura «objetividad», - entendida esta
última no como «contemplación desinteresada» (que, como tal, es un no-concepto y un
contrasentido), sino como la facultad de tener nuestro pro y nuestro contra sujetos a nuestro
dominio y de poder separarlos y juntarlos: de modo que sepamos utilizar en provecho del
conocimiento cabalmente la diversidad de las perspectivas y de las interpretaciones nacidas de
los afectos. A partir de ahora, señores filósofos, guardémonos mejor, por tanto, de la peligrosa
y vieja patraña conceptual que ha creado un «sujeto puro del conocimiento, sujeto ajeno a la
voluntad, al dolor, al tiempo», guardémonos de los tentáculos de conceptos contradictorios,
tales como «razón pura», «espiritualidad absoluta», «conocimiento en sí»: - aquí se nos pide
siempre pensar un ojo que de ninguna manera puede ser pensado, un ojo carente en absoluto
de toda orientación, en el cual debieran estar entorpecidas y ausentes las fuerzas activas e
interpretativas, que son, sin embargo, las que hacen que ver sea ver-algo, aquí se nos pide
siempre, por tanto, un contrasentido y un no-concepto de ojo. Existe únicamente un ver
perspectivista, únicamente un «conocer» perspectivista; y cuanto mayor sea el número de
afectos a los que permitamos decir su palabra sobre una cosa, cuanto mayor sea el número de
ojos, de ojos distintos que sepamos emplear para ver una misma cosa, tanto más completo
será nuestro «concepto» de ella, tanto más completa será nuestra «objetividad». Pero
eliminar en absoluto la voluntad, dejar en suspenso la totalidad de los afectos, suponiendo que
pudiéramos hacerlo: ¿cómo?, ¿es que no significaría eso castrar el intelecto?...
13
Pero volvamos atrás. Una autocontradicción como la que parece manifestarse en el asceta,
«vida contra vida», es -esto se halla claro por lo pronto-, considerada fisiológica y ya no
psicológicamente, un puro sinsentido. Esa autocontradicción no puede ser más que aparente;
tiene que ser una especie de expresión provisional, una interpretación, una fórmula, un
arreglo, un malentendido psicológico de algo cuya auténtica naturaleza no pudo ser entendida,
no pudo ser designada en sí durante mucho tiempo, - una mera palabra, encajada en una vieja
brecha del conocimiento humano. Y para contraponer a ella brevemente la realidad de los
hechos, digamos: el ideal ascético nace del instinto de protección y de salud de una vida que
degenera, la cual procura conservarse con todos los medios, y lucha por conservarse; es indicio
de una paralización y extenuación fisiológica parciales, contra las cuales combaten
constantemente, con nuevos medios e invenciones, los instintos más profundos de la vida, que
permanecen intactos. El ideal ascético es ese medio: ocurre, por tanto, lo contrario de lo que
piensan sus adoradores, - en él y a través de él la vida lucha con la muerte y contra la muerte,
el ideal ascético es una estratagema en la conservación de la vida. En el hecho de que ese
mismo ideal haya podido dominar sobre el hombre y enseñorearse de él en la medida que nos
enseña la historia, especialmente en todos aquellos lugares en que triunfaron la civilización y
la domesticación del hombre, se expresa una gran realidad, la condición enfermiza del tipo de
hombre habido hasta ahora, al menos del hombre domesticado, se expresa la lucha fisiológica
del hombre con la muerte (más exactamente: con el hastío de la vida, con el cansancio, con el
deseo del «final»). El sacerdote ascético es la encarnación del deseo de ser-de-otro-modo, de
estar-en-otro-lugar, es en verdad el grado sumo de ese deseo, la auténtica vehemencia y
pasión del mismo; pero justo el poder de su desear es el grillete que aquí lo ata, justo con ello
el sacerdote ascético se convierte en el instrumento cuya obligación es trabajar a fin de crear
condiciones más favorables para el seraquí y ser-hombre, justo con este poder el sacerdote
ascético mantiene sujeto a la existencia a todo el rebaño de los mal constituidos,
destemplados, frustrados, lisiados, pacientesde-sí de toda índole, yendo instintivamente
delante de ellos como pastor. Ya se me entiende: este sacerdote ascético, este presunto
enemigo de la vida, este negador, - precisamente él pertenece a las grandes potencias
conservadoras y creadoras de síes de la vida... ¿De qué depende aquella condición enfermiza?
Pues el hombre está más enfermo, es más inseguro, más alterable, más indeterminado que
ningún otro animal, no hay duda de ello, - él es el animal enfermo: ¿de dónde procede esto? Es
verdad que también él ha osado, innovado, desafiado, afrontado el destino más que todos los
demás animales juntos: él, el gran experimentador consigo mismo, el insatisfecho, insaciado, el
que disputa el dominio último a animales, naturaleza y dioses, - él, el siempre invicto todavía,
el eternamente futuro, el que no encuentra ya reposo alguno ante su propia fuerza acosante,
de modo que su futuro le roe implacablemente, como un aguijón en la carne de todo presente:
- ¿cómo este valiente y rico animal no iba a ser también el más expuesto al peligro, el más
duradero y hondamente enfermo entre todos los animales enfermos?... Muy a menudo el
hombre se harta, hay epidemias enteras de ese estar-harto (- así, hacia 1348, en la época de la
danza de la muerte): pero aun esa náusea, ese cansancio, ese hastío de sí mismo - todo
aparece tan poderoso en él, que en seguida vuelve a convertirse en un nuevo grillete. El no
que el hombre dice a la vida saca a la luz, como por arte de magia, una muchedumbre de síes
más delicados; más aún, cuando se produce una herida a sí mismo este maestro de la
destrucción, de la autodestrucción, - a continuación es la herida misma la que le constriñe a
vivir...
Més enllà del bé i del mal
21
La causa sui [causa de sí mismo] es la mejor autocontradicción excogitada hasta ahora, una
especie de violación y acto contra natura lógicos: pero el desenfrenado orgullo del hombre le
ha llevado a enredarse de manera profunda y horrible justo en ese sinsentido. La aspiración a
la «libertad de la voluntad», entendida en aquel sentido metafísico y superlativo que por
desgracia continúa dominando en las cabezas de los semiinstruidos, la aspiración a cargar uno
mismo con la responsabilidad total y última de sus acciones, y a descargar de ella a Dios, al
mundo, a los antepasados, al azar, a la sociedad, equivale, en efecto, nada menos que a ser
precisamente aquella causa su¡ [causa de sí mismo] y a sacarse a sí mismo de la ciénaga de la
nada y a salir a la existencia a base de tirarse de los cabellos, con una temeridad aún mayor
que la de Münchhausen. Suponiendo que alguien llegue así a darse cuenta de la rústica
simpleza de ese famoso concepto de la «voluntad libre» y se lo borre de la cabeza, yo le ruego
entonces que dé un paso más en su «ilustración» y se borre también de la cabeza lo contrario
de aquel monstruoso concepto de la «voluntad libre»: me refiero a la «voluntad no libre», que
aboca a un uso erróneo de causa y efecto. No debemos cosificar equivocadamente «causa» y
«efecto», como hacen los investigadores de la naturaleza (y quien, como ellos, naturaliza hoy
en el pensar ) en conformidad con el dominante cretinismo mecanicista, el cual deja que la
causa presione y empuje hasta que «produce el efecto»; debemos servirnos precisamente de
la «causa», del «efecto» nada más que como de conceptos puros, es decir, ficciones
convencionales, con fines de designación, de entendimiento, pero no de explicación. En lo
«ensí» no hay «lazos causales», ni «necesidad», ni «nolibertad psicológica», allí no sigue «el
efecto a la causa», allí no gobierna «ley» ninguna. Nosotros somos los únicos que hemos
inventado las causas, la sucesión, la reciprocidad, la relatividad, la coacción, el número, la ley,
la libertad, el motivo, la finalidad; y siempre que a este mundo de signos lo introducimos
ficticiamente y lo entremezclamos, como si fuera un «en sí», en las cosas, continuamos
actuando de igual manera que hemos actuado siempre, a saber, de manera mitológica. La
«voluntad no libre» es mitología: en la vida real no hay más que voluntad fuerte y voluntad
débil. Constituye casi siempre ya un síntoma de lo que a un pensador le falta el hecho de que,
en toda «conexión causal» y en toda «necesidad psicológica», tenga el sentimiento de algo de
coacción, de necesidad, de sucesión obligada, de presión, de falta de libertad: el tener
precisamente ese sentimiento resulta delator, la persona se delata a sí misma. Y en general, si
mis observaciones son correctas, la «no libertad de la voluntad» se concibe como problema
desde dos lados completamente opuestos, pero siempre de una manera hondamente
personal: los unos no quieren renunciar a ningún precio a su «responsabilidad», a la fe en sí
mismos, al derecho personal a su mérito (las razas vanidosas se encuentran en este lado ); los
otros, a la inversa, no quieren salir responsables de nada, tener culpa de nada, y aspiran, desde
un autodesprecio íntimo, a poder echar su carga sobre cualquier cosa. Estos últimos, cuando
escriben libros, suelen asumir hoy la defensa de los criminales; una especie de compasión
socialista es su disfraz más agradable. Y de he cho el fatalismo de los débiles de voluntad se
embellece de modo sorprendente cuando sabe presentarse a sí mismo como la religion de la
souffrance humaine [la religión del sufrimiento humano]: ése es su «buen gusto»
56
Quien, como yo, se ha esforzado durante largo tiempo, con cierto afán enigmático, por pensar
a fondo el pesimismo y por redimirlo de la estrechez y simpleza mitad cristianas mitad
alemanas con que ha acabado presentándose a este siglo, a saber, en la figura de la filosofía
schopenhaueriana; quien ha escrutado realmente, con ojos asiáticos y superasiáticos, el
interior y la hondura del modo de pensar más negador del mundo entre todos los modos
posibles de pensar y ha hecho esto desde más allá del bien y del mal, y ya no, como Buda y
Schopenhauer, bajo el hechizo y la ilusión de la moral, quizá ése, justo por ello, sin que él lo
quisiera propiamente, ha abierto sus ojos para ver el ideal opuesto: el ideal del hombre
totalmente petulante, totalmente lleno de vida y totalmente afirmador del mundo, hombre
que no sólo ha aprendido a resignarse y a soportar todo aquello que ha sido y es, sino que
quiere volver a tenerlo tal como ha sido y como es, por toda la eternidad, gritando
insaciablemente da chpol [¡que se repita!] no sólo a sí mismo, sino a la obra y al espectáculo
entero, y no sólo a un espectáculo, sino, en el fondo, a aquel que tiene necesidad
precisamente de ese espectáculo y lo hace necesario: porque una y otra vez tiene necesidad
de sí mismo y lo hace necesario ¿Cómo? ¿Y esto no sería circulus vitiosus deus [dioses un
círculo vicioso]?
260
En mi peregrinación a través de las numerosas morales, más delicadas y más groseras, que
hasta ahora han dominado o continúan dominando en la tierra, he encontrado ciertos rasgos
que se repiten juntos y que van asociados con regularidad: hasta que por fin se me han
revelado dos tipos básicos y se ha puesto de relieve una diferencia fundamental. Hay una
moral de señores y hay una moral de esclavos; me apresuro a añadir que en todas las culturas
más altas y más mezcladas aparecen también intentos de mediación entre ambas morales, y
que con más frecuencia todavía aparecen la confusión de esas morales y su recíproco
malentendido, y hasta a veces una ruda yuxtaposición entre ellas incluso en el mismo hombre,
dentro de una sola alma. Las diferenciaciones morales de los valores han surgido, o bien entre
una especie dominante, la cual adquirió consciencia, con un sentimiento de bienestar, de su
diferencia frente a la especie dominada o bien entre los dominados, los esclavos y los
subordinados de todo grado. En el primer caso, cuando los dominadores son quienes definen
el concepto de «bueno», son los estados psíquicos elevados y orgullosos los que son sentidos
como aquello que distingue y que determina la jerarquía. El hombre aristocrático separa de sí
a aquellos seres en los que se expresa lo contrario de tales estados elevados y orgullosos:
desprecia a esos seres. Obsérvese enseguida que en esta primera especie de moral la antítesis
«bueno» y «malo» es sinónima de «aristocrático» y «despreciable»: la antítesis «bueno» y
«malvado» es de otra procedencia. Es despreciado el cobarde, el miedoso, el mezquino, el que
piensa en la estrecha utilidad; también el desconfiado de mirada servil, el que se rebaja a sí
mismo, la especie canina de hombre que se deja maltratar, el adulador que pordiosea, ante
todo el mentiroso: creencia fundamental de todos los aristócratas es que el pueblo vulgar es
mentiroso. «Nosotros los veraces» éste es el nombre que se daban a sí mismos los nobles en la
antigua Grecia. Es evidente que las calificaciones morales de los valores se aplicaron en todas
partes primero a seres humanos y sólo de manera derivada y tardía a acciones: por lo cual
constituye un craso desacierto el que los historiadores de la moral partan de preguntas como:
«¿por qué ha sido alabada la acción compasiva?» La especie aristocrática de hombre se siente
a sí misma como determinadora de los valores, no tiene necesidad de dejarse autorizar, su
juicio es: «lo que me es perjudicial a mí, es perjudicial en sí», sabe que ella es la que otorga
dignidad en absoluto a las cosas, ella es creadora de valores. Todo lo que conoce que hay en
ella misma lo honra: semejante moral es autoglorificación. En primer plano se encuentran el
sentimiento de la plenitud, del poder que quiere desbordarse, la felicidad de la tensión
elevada, la consciencia de una riqueza que quisiera regalar y repartir: también el hombre
aristocrático socorre al desgraciado, pero no, o casi no, por compasión, sino más bien por un
impulso engendrado por el exceso de poder. El hombre aristocrático honra en sí mismo al
poderoso, también al poderoso que tiene poder sobre él, que es diestro en hablar y en callar,
que se complace en ser riguroso y duro consigo mismo y siente veneración por todo lo
riguroso y duro. «Wotan me ha puesto un corazón duro en el pecho», se dice en una antigua
saga escandinava: ésta es la poesía que brotaba, con todo derecho, del alma de un vikingo
orgulloso. Esa especie de hombre se siente orgullosa cabalmente de no estar hecha para la
compasión: por ello el héroe de la saga añade, con tono de admonición, «el que ya de joven no
tiene un corazón duro, no lo tendrá nunca». Los aristócratas y valientes que así piensan están
lo más lejos que quepa imaginar de aquella moral que ve el indicio de lo moral cabalmente en
la compasión, o en el obrar por los demás, o en el désintéressement [desinterés]; la fe en sí
mismo, el orgullo de sí mismo, una radical hostilidad y una ironía frente al «desinterés» forman
parte de la moral aristocrática, exactamente del mismo modo que un ligero menosprecio y
cautela frente a los sentimientos de simpatía y el «corazón cálido». Los poderosos son los que
entienden de honrar, esto constituye su arte peculiar, su reino de la invención. El profundo
respeto por la vejez y por la tradición el derecho entero se apoya en ese doble respeto la fe y
el prejuicio favorables para con los antepasados y desfavorables para con los venideros son
típicos en la moral de los poderosos; y cuando, a la inversa, los hombres de las «ideas
modernas» creen de modo casi instintivo en el «progreso» y en «el futuro» y tienen cada vez
menos respeto a la vejez, esto delata ya suficientemente la procedencia no aristocrática de
esas «ideas». Pero lo que más hace que al gusto actual le resulte extraña y penosa una moral
de dominadores es la tesis básica de ésta de que sólo frente a los iguales se tienen deberes; de
que, frente a los seres de rango inferior, frente a todo lo extraño, es lícito actuar como mejor
parezca, o «como quiera el corazón», y, en todo caso, «más allá del bien y del mal» : acaso
aquí tengan su sitio la compasión y otras cosas del mismo género. La capacidad y el deber de
sentir un agradecimiento prolongado y una venganza prolongada ambas cosas, sólo entre
iguales , la sutileza en la represalia, el refinamiento conceptual en la amistad, una cierta
necesidad de tener enemigos (como canales de desagüe, por así decirlo, para los afectos
denominados envidia, belicosidad, altivez en el fondo, para poder ser buen amigo): todos ésos
son caracteres típicos de la moral aristocrática, la cual, como ya hemos insinuado, no es la
moral de las «ideas modernas», por lo cual hoy resulta difícil sentirla y también es difícil
desenterrarla y descubrirla. Las cosas ocurren de modo distinto en el segundo tipo de moral, la
moral de esclavos. Suponiendo que los atropellados, los oprimidos, los dolientes, los serviles,
los inseguros y cansados de sí mismos moralicen: ¿cuál será el carácter común de sus
valoraciones morales? Probablemente se expresará aquí una suspicacia pesimista frente a la
entera situación del hombre, tal vez una condena del hombre, así como de la situación en que
se encuentra. La mirada del esclavo no ve con buenos ojos las virtudes del poderoso: esa
mirada posee escepticismo y desconfianza, es sutil en su desconfianza frente a todo lo
«bueno» que allí es honrado, quisiera convencerse de que la felicidad misma no es allí
auténtica. A la inversa, las propiedades que sirven para aliviar la existencia de quienes sufren
son puestas de relieve e inundadas de luz: es la compasión, la mano afable y socorredora, el
corazón cálido, la paciencia, la diligencia, la humildad, la amabilidad lo que aquí se honra, pues
estas propiedades son aquí las más útiles y casi los únicos medios para soportar la presión de
la existencia. La moral de esclavos es, en lo esencial, una moral de la utilidad. Aquí reside el
hogar donde tuvo su génesis aquella famosa antítesis «bueno» y «malvado»: se considera que
del mal forman parte el poder y la peligrosidad, así como una cierta terribilidad y una sutilidad
y fortaleza que no permiten que aparezca el desprecio. Así, pues, según la moral de esclavos,
el «malvado» inspira temor; según la moral de señores, es cabalmente el «bueno» el que
inspira y quiere inspirar temor, mientras que el hombre «malo» es sentido como despreciable.
La antítesis llega a su cumbre cuando, de acuerdo con la consecuencia propia de la moral de
esclavos, un soplo de menosprecio acaba por adherirse también al «bueno» de esa moral
menosprecio que puede ser ligero y benévolo, porque, dentro del modo de pensar de los
esclavos, el bueno tiene que ser en todo caso el hombre no peli groso: el bueno es bonachón,
fácil de engañar, acaso un poco estúpido, un bonhomme [un buen hombre]. En todos los
lugares en que la moral de esclavos consigue la preponderancia el idioma muestra una
tendencia a aproximar entre sí las palabras «bueno» y «estúpido». Una última diferencia
fundamental: el anhelo de libertad, el instinto de la felicidad y de las sutilezas del sentimiento
de libertad forman parte de la moral y de la moralidad de esclavos con la misma necesidad con
que el arte y el entusiasmo en la veneración, en la entrega, son el síntoma normal de un modo
aristocrático de pensar y valorar. Ya esto nos hace entender por qué el amor como pasión es
nuestra especialidad europea tiene que tener sencillamente una procedencia aristocrática:
como es sabido, su invención es obra de los poetas caballeros provenzales, de aquellos
magníficos e ingeniosos hombres del «gai saber», a los cuales debe Europa tantas cosas y casi
su propia existencia.
Així parlà Zaratustra
Cuando Zaratustra llegó a la primera ciudad, situada al borde de los bosques, encontró reunida
en el mercado una gran muchedumbre: pues estaba prometida la exhibición de un volatinero.
Y Zaratustra habló así al pueblo: Yo os enseño el superhombre.
El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para superarlo?
Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de sí mismos: ¿y queréis ser vosotros
el reflujo de ese gran flujo y retroceder al animal más bien que superar al hombre? ¿Qué es el
mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre
debe ser para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa. Habéis recorrido el
camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas en vosotros continúan
siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y también ahora es el hombre más mono que
cualquier mono.
Y el más sabio de vosotros es tan sólo un ser escindido, híbrido de planta y fantasma. Pero ¿os
mando yo que os convirtáis en fantasmas o en plantas? ¡Mirad, yo os enseño el superhombre!
El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el
sentido de la tierra! ¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra y no creáis a
quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! S
on envenenadores, lo sepan o no. Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos
también, envenenados, la tierra está cansada de ellos: ¡ojalá desaparezcan!
En otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con Él han
muerto también esos delincuentes. ¡Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra y
apreciar las entrañas de lo inescrutable más que el sentido de la tierra! En otro tiempo el alma
miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo más alto: el alma quería el
cuerpo flaco, feo, famélico.
Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra. Oh, también esa alma era flaca, fea y
famélica: ¡y la crueldad era la voluptuosidad de esa alma! Mas vosotros también, hermanos
míos, decidme: ¿qué anuncia vuestro cuerpo de vuestra alma? ¿No es vuestra alma acaso
pobreza y suciedad y un lamentable bienestar? En verdad, una sucia corriente es el hombre. Es
necesario ser un mar para poder recibir una sucia corriente sin volverse impuro. Mirad, yo os
enseño el superhombre: él es ese mar, en él puede sumergirse vuestro gran desprecio. ¿Cuál
es la máxima vivencia que vosotros podéis tener? La hora del gran desprecio. La hora en que
incluso vuestra felicidad se os convierta en náusea y eso mismo ocurra con vuestra razón y con
vuestra virtud.
La hora en que digáis: « ¡Qué importa mi felicidad! Es pobreza y suciedad y un lamentable
bienestar. ¡Sin embargo, mi felicidad debería justificar incluso la existencia!»
La hora en que digáis: « ¡Qué importa mi razón! ¿Ansía ella el saber lo mismo que el león su
alimento? ¡Es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar!»
La hora en que digáis: « ¡Qué importa mi virtud! Todavía no me ha puesto furioso. ¡Qué
cansado estoy de mi bien y de mi mal! ¡Todo esto es pobreza y suciedad y un lamentable
bienestar!»
La hora en que digáis: « ¡Qué importa mi justicia! No veo que yo sea un carbón ardiente. ¡Mas
el justo es un carbón ardiente!» La hora en que digáis: « ¡Qué importa mi compasión! ¿No es la
compasión acaso la cruz en la que es clavado quien ama a los hombres? Pero mi compasión no
es una crucifixión.»
¿Habéis hablado ya así? ¿Habéis gritado ya así? ¡Ah, ojalá os hubiese yo oído ya gritar así! ¡No
vuestro pecado vuestra moderación es lo que clama al cielo, vuestra mezquindad hasta en
vuestro pecado es lo que clama al cielo! ¿Dónde está el rayo que os lama con su lengua?
¿Dónde la demencia que habría que inocularos?
Mirad, yo os enseño el superhombre: ¡él es ese rayo, él es esa demencia! Cuando Zaratustra
hubo hablado así, uno del pueblo gritó: «Ya hemos oído hablar bastante del volatinero; ahora,
¡veámoslo también!» Y todo el pueblo se rio de Zaratustra. Mas el volatinero, que creyó que
aquello iba dicho por él, se puso a trabajar. Mas Zaratustra contempló al pueblo y se maravilló.
Luego habló así: El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una
cuerda sobre un abismo. Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso
mirar atrás, un peligroso estremecerse y pararse. La grandeza del hombre está en ser un
puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es un tránsito y un ocaso. Yo
amo a quienes no saben vivir de otro modo que hundiéndose en su ocaso, pues ellos son los
que pasan al otro lado. Yo amo a los grandes despreciadores, pues ellos son los grandes
veneradores, y flechas del anhelo hacia la otra orilla.
Yo amo a quienes, para hundirse en su ocaso y sacrificarse, no buscan una razón detrás de las
estrellas: sino que se sacrifican a la tierra para que ésta llegue alguna vez a ser del
superhombre. Yo amo a quien vive para conocer, y quiere conocer para que alguna vez viva el
superhombre. Y quiere así su propio ocaso.
Yo amo a quien trabaja e inventa para construirle la casa al superhombre y prepara para él la
tierra, el animal y la planta: pues quiere así su propio ocaso.
Yo amo a quien ama su virtud: pues la virtud es voluntad de ocaso y una flecha del anhelo.
Yo amo a quien no reserva para sí ni una gota de espíritu, sino que quiere ser íntegramente el
espíritu de su virtud: avanza así en forma de espíritu sobre el puente.
Yo amo a quien de su virtud hace su inclinación y su fatalidad: quiere así, por amor a su virtud,
seguir viviendo y no seguir viviendo.
Yo amo a quien no quiere tener demasiadas virtudes. Una virtud es más virtud que dos,
porque es un nudo más fuerte del que se cuelga la fatalidad.
Yo amo a aquel cuya alma se prodiga, y no quiere recibir agradecimiento ni devuelve nada:
pues él regala siempre y no quiere conservarse a sí mismo.
Yo amo a quien se avergüenza cuando el dado, al caer, le da suerte, y entonces se pregunta:
¿acaso soy yo un jugador que hace trampas? Pues quiere perecer.
Yo amo a quien delante de sus acciones arroja palabras de oro y cumple siempre más de lo
que promete: pues quiere su ocaso.
Yo amo a quien justifica a los hombres del futuro y redime a los del pasado: pues quiere
perecer a causa de los hombres del presente.
Yo amo a quien castiga a su dios porque ama a su dios: pues tiene que perecer por la cólera de
su dios. Yo amo a aquel cuya alma es profunda incluso cuando se la hiere, y que puede perecer
a causa de una pequeña vivencia: pasa así de buen grado por el puente.
Yo amo a aquel cuya alma está tan llena que se olvida de sí mismo, y todas las cosas están
dentro de él: todas las cosas se transforman así en su ocaso.
Yo amo a quien es de espíritu libre y de corazón libre: su cabeza no es así más que las entrañas
de su corazón, pero su corazón lo empuja al ocaso. Yo amo a todos aquellos que son como
gotas pesadas que caen una a una de la oscura nube suspendida sobre el hombre: ellos
anuncian que el rayo viene, y perecen como anunciadores.
Mirad, yo soy un anunciador del rayo y una pesada gota que cae de la nube: mas ese rayo se
llama superhombre.
En las islas afortunadas (capítol d’ Així parlà Zaratustra)
Los higos caen de los árboles, son buenos y dulces; y, conforme caen, su roja piel se abre. Un
viento del norte soy yo para higos maduros. Así, cual higos, caen estas enseñanzas hasta
vosotros, amigos míos: ¡bebed su jugo y su dulce carne! Nos rodea el otoño, y el cielo puro, y
la tarde. ¡Ved qué plenitud hay en torno a nosotros! Y es bello mirar, desde la
sobreabundancia, hacia mares lejanos. En otro tiempo decíase Dios cuando se miraba hacia
mares lejanos; pero ahora yo os he enseñado a decir: superhombre. Dios es una suposición;
pero yo quiero que vuestro suponer no vaya más lejos que vuestra voluntad creadora.
¿Podríais vosotros crear un Dios? ¡Pues entonces no me habléis de dioses! Mas el
superhombre sí podríais crearlo. ¡Acaso no vosotros mismos, hermanos míos! Pero podríais
transformaros en padres y antepasados del superhombre: ¡y sea éste vuestro mejor crear!
Dios es una suposición: mas yo quiero que vuestro suponer se mantenga dentro de los límites
de lo pensable. ¿Podríais vosotros pensar un Dios? Mas la voluntad de verdad signifique para
vosotros esto, ¡que todo sea transformado en algo pensable para el hombre, visible para el
hombre, sensible para el hombre! ¡Vuestros propios sentidos debéis pensarlos hasta el final! Y
eso a lo que habéis dado el nombre de mundo, eso debe ser creado primero por vosotros:
¡vuestra razón, vuestra imagen, vuestra voluntad, vuestro amor deben devenir ese mundo! ¡Y,
en verdad, para vuestra bienaventuranza, hombres del conocimiento! ¿Y cómo ibais a soportar
la vida sin esta esperanza, vosotros los que conocéis? No os ha sido lícito estableceros por
nacimiento en lo incomprensible, ni tampoco en lo irracional. Mas para revelaros totalmente
mi corazón a vosotros, amigos: si hubiera dioses, ¡cómo soportaría yo el no ser Dios! Por lo
tanto, no hay dioses. Es cierto que yo he sacado esa conclusión; pero ahora ella me saca a mí.
Dios es una suposición: mas ¿quién bebería todo el tormento de esa suposición sin morir? ¿Su
fe le debe ser quitada al creador, y al águila su cernerse en lejanías aquilinas? Dios es un
pensamiento que vuelve torcido todo lo derecho y que hace voltearse a todo lo que está de
pie. ¿Cómo? ¿Estaría abolido el tiempo, y todo lo perecedero sería únicamente mentira?
Pensar esto es remolino y vértigo para osamentas humanas, y hasta un vómito para el
estómago: en verdad, la enfermedad mareante llamo yo a suponer tal cosa. ¡Malvadas llamo, y
enemigas del hombre, a todas esas doctrinas de lo Uno y lo Lleno y lo Inmóvil y lo Saciado y lo
Imperecedero! ¡Todo lo imperecedero no es más que un símbolo! Y los poetas mienten
demasiado. De tiempo y de devenir es de lo que deben hablar los mejores símbolos; ¡una
alabanza deben ser y una justificación de todo lo perecedero! Crear ésa es la gran redención
del sufrimiento, así es como se vuelve ligera la vida. Mas para que el creador exista son
necesarios sufrimiento y muchas transformaciones. ¡Sí, muchos amargos morires tiene que
haber en nuestra vida, creadores! De ese modo sois defensores y justificadores de todo lo
perecedero. Para ser el hijo que vuelve a nacer, para ser eso el creador mismo tiene que
querer ser también la parturienta y los dolores de la parturienta. En verdad, a través de cien
almas he recorrido mi camino, y a través de cien cunas y dolores de parto. Muchas son las
veces que me he despedido, conozco las horas finales que desgarran el corazón. Pero así lo
quiere mi voluntad creadora, mi destino. O, para decíroslo con mayor honestidad: justo tal
destino es el que mi voluntad quiere. Todo lo sensible en mí sufre y se encuentra en prisiones:
pero mi querer viene siempre a mí como mi liberador y portador de alegría. El querer hace
libres: ésta es la verdadera doctrina acerca de la voluntad y la libertad así os lo enseña
Zaratustra. ¡Noquererya y noestimarya y nocrearya! ¡Ay, que ese gran cansancio permanezca
siempre alejado de mí! También en el conocer yo siento únicamente el placer de mi voluntad
de engendrar y devenir; y si hay inocencia en mi conocimiento, esto ocurre porque en él hay
voluntad de engendrar. Lejos de Dios y de los dioses me ha atraído esa voluntad; ¡qué habría
que crear si los dioses existiesen! Pero hacia el hombre vuelve siempre a empujarme mi
ardiente voluntad de crear; así se siente impulsado el martillo hacia la piedra. ¡Ay, hombres, en
la piedra dormita para mí una imagen, la imagen de mis imágenes! ¡Ay, que ella tenga que
dormir en la piedra más dura, más fea! Ahora mi martillo se enfurece cruelmente contra su
prisión. De la piedra saltan pedazos: ¿qué me importa? Quiero acabarlo: pues una sombra ha
llegado hasta mí ¡la más silenciosa y más ligera de todas las cosas vino una vez a mí! La belleza
del superhombre llegó hasta mí como una sombra. ¡Ay, hermanos míos! ¡Qué me importan ya
los dioses!
– Así habló Zaratustra.