EL ANIMAL MORAL ENSAYOS sobre los instintos, las creencias morales, la conducta humana y la organización social F. Joya EL ANIMAL MORAL Fernando Joya Zamorano Número de asiento registral: 10/2013/438 Fotografía de la portada: Mireya Joya HUESCA 2013 ÍNDICE INTRODUCCIÓN............................................................................................................................................... 8 1. EVOLUCION DE LA MENTE ...................................................................................................................... 10 1.1 Introduccion .......................................................................................................................................... 10 1.2 Homo Habilis ........................................................................................................................................ 11 1.3 Homo Ergaster ..................................................................................................................................... 13 1.4 Homo sapiens sapiens ......................................................................................................................... 18 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL ............................................................................................................. 21 2.1 INSTINTOS Y PROMINENCIA ............................................................................................................ 21 2.2 EL DESEO ........................................................................................................................................... 37 2.3 LA FUNCIONALIDAD DE LAS EMOCIONES ..................................................................................... 42 2.4 EL MIEDO Y EL TEMOR ..................................................................................................................... 50 2.5 LOS SENTIMIENTOS .......................................................................................................................... 59 3. CREENCIAS MÁGICAS Y RELIGIOSAS ................................................................................................... 73 3.1 Algunos rasgos..................................................................................................................................... 73 3.2 Creencias magicas: busqueda de causas ........................................................................................... 74 3.3 Espiritualización y animismo ................................................................................................................ 75 3.4 Génesis del animismo. Los agentes causales. .................................................................................... 75 3.5 La magia en sus fundamentos ............................................................................................................. 76 3.6 Capacidad de imitar ............................................................................................................................. 77 3.7 Simbolismo ........................................................................................................................................... 77 3.8 Manipulación simbólica ........................................................................................................................ 78 3.9 Manipulación simbólica de los arquetipos ........................................................................................... 79 3.10 Religión y ritualidad ............................................................................................................................ 80 3.11 Esoterismo Religioso ......................................................................................................................... 80 3.12 Creencias religiosas enraizadas en el temor y en el deseo .............................................................. 81 3.13 De la inmortalidad .............................................................................................................................. 82 3.14 Espíritus ............................................................................................................................................. 83 3.15 Temor al Infierno; deseo de Paraíso. ................................................................................................. 83 3.16 Deseos de justicia y de venganza. El cristianismo primitivo. ............................................................. 84 3.17 Otra característica de lo religioso: el ascenso de los «mediadores» al poder .................................. 85 3.18 La experiencia religiosa en el cerebro ............................................................................................... 86 3.19 Meditación y alteraciones mentales ................................................................................................... 87 3.20 El trance ............................................................................................................................................. 88 3.21 Hombre religioso ................................................................................................................................ 88 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO .............................................................................................................. 90 4.1 Introducción .......................................................................................................................................... 90 4.2 Cooperación ......................................................................................................................................... 91 4.3 Grupos, mitos y conducta ................................................................................................................... 91 4.4 Los grupos hacen gala de instintos...................................................................................................... 92 4.5 Identificación, símbolos y creencias..................................................................................................... 93 4.6 Mitología nacionalista y necesidad de enemigos ................................................................................. 94 4.7 Adecuación de las creencias a la naturaleza humana......................................................................... 96 4.8 Adquisición de las creencias ................................................................................................................ 97 4.9 De las creencias grupales en cuanto al desempeño que realizan y a los beneficios que procuran, así como de su acomodo a la humana naturaleza ................................................................... 98 4.10 La grey política ................................................................................................................................. 100 4.11 Las verdades del rabadán ................................................................................................................ 102 4.12 Lider ................................................................................................................................................. 104 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS .......................................................................................................... 107 5.1 De nuestra credulidad ........................................................................................................................ 107 5.2 Del organismo y de sus razones ........................................................................................................ 111 5.3 De la construcción de las creencias................................................................................................... 115 5.4 Algunos tipos de creencias: ............................................................................................................... 119 5.5 Más razones del organismo ............................................................................................................... 125 5.6 Beneficio y conveniencia de las creencias ........................................................................................ 126 5.7 Utilidad que proporcionan las creencias .......................................................................................... 133 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL ................................................................................................... 135 6.1 Introducción a la moral ....................................................................................................................... 135 6.2 Naturaleza humana. Instinto gregario: lucha por la prominencia. ..................................................... 137 6.3 «Efecto ganador» y «efecto perdedor» ................................................................................................ 140 6.4 La peana de nuestro valer y las tendencias sociales ........................................................................ 143 6.5 Prominencia e Igualitarismo ............................................................................................................... 144 6.6 Tres modelos ideales de sociedad..................................................................................................... 147 6.7 La necesidad de creencias morales para la fuerza de los movimientos sociales ............................. 154 6.8 Moral básica y sentimientos ............................................................................................................... 154 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA ........................................................................................................... 171 7.1 Introducción ........................................................................................................................................ 171 7.2 La huella de la prominencia en los finales del Paleolítico y comienzos del neolítico ........................ 175 7.3 Los dioses morales ............................................................................................................................ 178 7.4 El paraíso de Zaratustra ..................................................................................................................... 183 7.5 Judíos y cristianos .............................................................................................................................. 184 7.6 Lutero, el Protestantismo y el orden social ........................................................................................ 186 7.7 Calvino y el calvinismo ....................................................................................................................... 190 7.8 Expansión y desarrollo del calvinismo, y efectos políticos y económicos. ........................................ 194 7.9 La Revolución francesa ...................................................................................................................... 215 8. HEGEL Y MARX ....................................................................................................................................... 232 8.1 El Marxismo........................................................................................................................................ 232 8.2 Hegel .................................................................................................................................................. 234 8.3 Marx ................................................................................................................................................... 239 9. EL PSICOANÁLISIS .................................................................................................................................. 247 10. MARCUSE............................................................................................................................................... 261 10.1 De Marcuse ...................................................................................................................................... 261 10.2 Eros y Civilización ............................................................................................................................ 262 10.3 El Hombre Unidimensional o El Evangelio según San Marcuse ..................................................... 270 10.4 Marcuse más allá de Marcuse ......................................................................................................... 271 11. «EL BUENISMO» ..................................................................................................................................... 275 11.1 De ideologías, razón, deseos y descalabros ................................................................................... 275 11.2 Influencias ........................................................................................................................................ 280 11.3 Nuevos valores................................................................................................................................. 287 11.4 Interpretaciones interesadas de la verdad ....................................................................................... 288 11.5 Fórmulas .......................................................................................................................................... 289 11.6 Otras fórmulas y caracteres ............................................................................................................. 291 BIBLIOGRAFIA Y NOTAS ............................................................................................................................. 294 INTRODUCCIÓN Este libro puede parecer una variopinta colección de ensayos acerca de la cultura, la historia, las creencias morales, el orden social, los sentimientos y la naturaleza humana en general, pero todos ellos, a modo de las cuentas en un rosario o en una gargantilla, son atravesados por un hilo argumental que les conforma significativamente en un todo relacionado y organizado mediante el cual se percibe la vasta acción del hombre sustentada en su naturaleza instintiva y emocional. En síntesis, la obra trata de la interrelación e influencia existente entre la naturaleza pasional del hombre (sus instintos, emociones, deseos, sentimientos) y sus creencias morales (religión, cultura, costumbres, ideario político…), revelándose de dicha interrelación lo fatuo y carente de valor de verdad de ciertas doctrinas, así como la imposible realización de ciertos planteamientos utópicos. El escrito muestra «lo humano» causado por la confluencia e imbricación de nuestra naturaleza animal y de nuestra conciencia moral. Tal conciencia moral se alimenta de creencias que se asientan y se vivifican en nuestra naturaleza animal a través de la conveniencia que en ellas percibe. La confluencia e imbricación antedichas producen el fundamento significativo de lo humano: el temor, el deseo y los sentimientos. Estos son previos, artífices, guías de la razón. En el océano de sus impulsos navega ésta; aunque sea la conciencia quien despliega sus velas. La conducta humana plasmada en los acontecimientos históricos da fe de la imbricación antedicha y de la oposición y enfrentamiento entre el deber surgido a través de la perspectiva que ofrece la creencia moral, y los instintos pergeñados evolutivamente. La conducta individual, pero también la conducta social y también la forma en que se organiza la sociedad se deben a ese enfrentamiento. Se habla de creencias y se habla de pasiones, y se habla de biología y de organización social; sin embargo, unos asuntos y otros están deslindados en cuanto a su apariencia y examen primero, aunque se vislumbren en ellos las venas de su imbricada relación. Están deslindados pero atravesados por un sutil y extraño hilo argumental. El hombre, como cualquier animal, tiene tres necesidades básicas en la vida, el sexo, la defensa y la alimentación, y para satisfacerlas se ha dotado evolutivamente de instintos. Pero el hombre es un ser social (lo social es la sangre que corre por sus venas): un hombre frente a otros hombres, con el miedo, el anhelo, las ansias, las máscaras, los prejuicios, los sentimientos que tal en-frentamiento comporta. Para satisfacer más eficazmente las necesidades expuestas, el hombre ―como los animales de otras muchas especies―siente un impulso innato a obtener prominencia sobre los otros hombres. Quien consigue prominencia accede con prelación a los recursos sexuales o alimenticios y obtiene claras ventajas para su defensa de cara a la supervivencia. Como en otras muchas especies, tal impulso a la prominencia lo lle- 8 vamos escrito en los genes. Nos produce gozo y satisfacción destacar sobre los demás hombres en cualquier ámbito posible y en todo aquello en lo que percibamos conveniencia. A tal impulso lo denominamos «instinto de lucha por la prominencia». En él se enhebra el hilo argumental de estos ensayos. Los ensayos se pueden catalogar en tres grupos: unos pronuncian el modo en que las pasiones despliegan su acción y nos lanzan al propósito de obtener eficacia biológica a través de la ganancia de prominencia social o a través de estrategias afectivas; otros ensayos hablan de las creencias, de su aposento, de su utilidad, de su imperio en la conciencia, y de la guía y manejo que producen sobre las pasiones; otros, en fin, nos anuncian lo vano y fatuo de ciertas doctrinas famosas que incluso se pregonaron como científicas. Dicho claramente: las razones del subconsciente son las que imperan fundamentalmente en la determinación de la conducta. Tal parece, así, que la acción del hombre resulte inextricable, que el motivo de esa acción se oculte bajo una turbia y espesa máscara que la «razón» no puede atravesar. Todavía hoy gran parte de la Filosofía deja de lado los hitos de conocimiento de la realidad que la labor esclarecedora de las ciencias biológicas ha puesto al descubierto. Todavía hoy la psicología considera el factor cognitivo, singular y prioritariamente, responsable de la conducta humana. Pero hoy existen respuestas científicas a preguntas que ayer mismo eran objeto de especulación metafísica. Es hora de nutrir a la razón con los nuevos saberes y dejar que, así nutrida, cobre fuerza y se expanda, que sirva de anunciadora y no de creadora de fuegos fatuos o ilusos artificios. Las Neurociencias, la Evolución Humana, la Psicología, la Antropología, la Sociología, muestran hoy al hombre desnudo. Es urgente que la Filosofía lo examine. Los ensayos tienen mucho de variada documentación, de estudio y de aprendizaje, y de descender a las profundidades siniestras del ser humano y desde allí anotar las causas y las razones de la conducta humana, que en último término obedecen al ahínco de lo orgánico por lograr eficacia biológica. 9 1. EVOLUCION DE LA MENTE 1. EVOLUCION DE LA MENTE Donde se exponen algunos hitos de la evolución humana referidos a homo habilis, homo erectus y homno sapiens, y también se expone cómo para sobrevivir en un medio adverso se hizo necesario prever los acontecimientos y comunicarse con fluidez entre los miembros del grupo, lo que condujo a un singular desarrollo de la mente, con la aparición de la conciencia, el temor y el deseo, y acabaron de forjarse las funciones intelectivas que nos hacen humanos. 1.1 Introduccion En el afán de contar con las razones de la génesis de lo humano engarzándose y superponiéndose al antiguo «esqueleto» animal ―necesidad ésta a tener muy presente en el examen de la conducta del hombre―, bueno será realizar unos trazos acerca de la evolución humana. El modo óptimo de poner de relieve la funcionalidad más íntima de esas entidades singularmente humanas que son la capacidad intelectiva, los deseos y los sentimientos, es el de referirlos a su génesis a lo largo y ancho del camino evolutivo de la especie, escrutando las causas y necesidades que facilitaron e hicieron posible su emergencia. Obvio resulta decir que los mecanismos que las constituyen fueron pergeñándose mediante paulatinas adaptaciones evolutivas al medio ambiente considerado en razón de las utilidades que proporcionaban de cara a la supervivencia y el éxito reproductivo. Es nuestra intención esbozar las necesidades que se les presentaron a aquellos homo habilis, homo ergaster y primitivo homo sapiens sapiens, así como las soluciones evolutivas a esas necesidades en aras a sobrevivir en medios hostiles. Desdeñosamente, la psicología evolutiva, siguiendo el largo historial de la desconsideración de la filosofía hacia la influencia de la naturaleza animal en el comportamiento humano, en lo que respecta a la evolución de nuestra mente, se encuentra empeñada en cifrar todo el proceso en lo meramente cognitivo, desdeñando lo esencial: el fuerte arraigo que tiene en nosotros lo emocional e instintivo. No se olvide que todo lo nuevo que se pergeña evolutivamente en el cerebro, se imbrica con lo antiguo en íntima relación funcional, de tal modo que lo humano obedece en lo íntimo a nuestra naturaleza animal. Estudiar de forma independiente lo intelectivo de lo instintivo y emocional no lleva muy lejos. No nos apartamos un ápice de los hechos avalados por el consenso de los científicos que tratan estos temas, pero allí donde falta dicho aval conjeturamos, con el miramiento de que las conjeturas resulten plausibles a la luz de los hechos conocidos y de la teoría de la evolución. Es de sobras conocido que las mutaciones son azarosas (aunque en el ámbito de su intimidad química no resultan tal), pero aquellas que proveyeran a sus poseedores de ventajas inmediatas para resolver sus necesidades de cara a la supervivencia y al éxito reproductivo, serían seleccionadas y con el tiempo se fijarían en el acervo genético de la población. El camino de la evolución humana discurrió, así, en orden a la «necesaridad» que imponía el medio. 10 1. EVOLUCION DE LA MENTE Nuestra especulación lleva ese norte: descifrar dichas necesidades y la lógica de las adaptaciones que propiciaron la necesaria eficacia biológica para que el linaje de los primitivos homínidos llegase hasta nosotros. El esbozo es como sigue. 1.2 Homo Habilis Hace aproximadamente 2.8 millones de años el clima cambió en gran parte de África, haciéndose más seco y formándose un medio con árboles y matorrales dispersos y con estaciones secas y húmedas que conocemos como sabana. Tales circunstancias propiciaron la aparición de homo habilis, que con plausible fiabilidad parece ser nuestro primer primitivo ancestro. Homo habilis resultó estar mejor adaptado al nuevo entorno que otras especies con él emparentadas; por tal causa sobrevivió durante casi un millón de años. La adaptación comportó la exigencia de una novedosa dieta de carne y grasa animal mediante el carroñeo, un cerebro en crecimiento, y habilidades singulares en las manos, además de una posición erguida necesaria para el bipedismo. La razón de que surgiesen tales novedades la podemos denominar «Logística del aprovisionamiento y la defensa». 1 Sus inmediatos antecesores tuvieron que enfrentarse a tres necesidades básicas para sobrevivir y reproducirse (para lograr eficacia biológica): alimentarse, defenderse eficazmente de los depredadores y aparearse. Ahora bien, para la defensa carecían de la fuerza, de la velocidad, y de la envergadura y de las garras o de las mandíbulas que exhibían la mayoría de los depredadores de la sabana. Frente al leopardo, frente a león, frente al tigre, frente a las hienas no podían competir…, y resultaban ser presa fácil. Por otro lado, la dieta vegetal escaseaba, pues elefantes, jirafas y otros animales eran fuertes competidores por ese tipo de alimento. Así que el camino evolutivo se presentaba difícil. Un puente hecho de adaptaciones que les diese mayor fuerza, mayor rapidez, mayor envergadura o mayores garras y que les llevase desde el nivel más bajo hasta la cima de los depredadores, parece un puente excesivamente largo y poco probable, un puente imposible de tender. Se movían en un medio extremadamente hostil, así que había que aprovechar al máximo las aptitudes en las que cobraban alguna ventaja respecto al resto de los animales. En ese sentido, para sobrevivir se vieron en la necesidad de cartografiar en el cerebro un territorio muy amplio: confeccionar detallados mapas mentales en que estuviesen ubicadas las zonas de alimento y las vías de escape en caso de peligro. Se ha de considerar que los alimentos no resultaban tan fáciles de encontrar en la sabana como lo son para el chimpancé en la selva o lo eran para los australopitecos en el bosque húmedo. Igualmente, los peligros que representaban los depredadores en los espacios abiertos resultaban de una magnitud mucho mayor. Así que el cerebro del antecesor del homo habilis tuvo que edificar mapas mentales de amplias zonas de aprovisionamiento y resguardo; y ambas zonas no eran coincidentes. Ahí prendió la mecha evolutiva. La evolución optó por pergeñar los mecanismos biológicos necesarios para desarrollar las capacidades de la mente: ese fue el camino óptimo, el de aprove- 11 1. EVOLUCION DE LA MENTE charse de la ventaja comparativa de aquellos primates en relación a otros animales en cuanto a capacidad mental; ahí se abrió el camino que produjo una eficacia biológica continuada, y condujo hasta el homo sapiens. Dos de las adaptaciones más eficaces para que ese «propósito» de la evolución no 2 3 quedase en ciernes fueron el bipedismo y la habilidad con las manos . El bipedismo dejó las manos libres para otros menesteres que no fuesen los de trepar, correr o caminar. Encontrar una buena provisión de raíces o nueces y llevarlas a lugar seguro, a sitio resguardado de depredadores, evitaba el peligro del campo abierto y posibilitaba a homo habilis el alimento por varios días. Esa fue una ventaja que vino propiciada por el «manos libres» y por las nuevas habilidades que se añadieron a ésta. Así que las presiones selectivas actuaron a favor de la habilidad de brazos, manos y dedos, y a favor de acrecentar la capacidad de producir mapas geográficos mentales. Como consecuencia de dichas presiones, el cerebro creció *. Ahora bien, el cerebro consume mucha energía, dieciséis veces más que nuestros músculos más vigorosos; en el homo sapiens representa un 2 por ciento de nuestro peso mientras que consume más de un veinte por ciento del total de energía del cuerpo. Para satisfacer esa desmesurada demanda se hizo necesaria una nueva alimentación: alimentos más energéticos. La solución se encontraba en la carne y en la grasa de los animales. Homo habilis y sus antecesores más directos eran malos cazadores, pero podían aprovechar los despojos del festín de un león o un leopardo… siempre que acudiesen al lugar antes que las hienas. De esa manera, el carroñeo se incorporó a la logística de la alimentación y el aprovisionamiento: aquellos homínidos se 4 hicieron carroñeros . Los restos de carne adheridos a los huesos, y el tuétano, resultaban ser el principal botín obtenido (los despojos de las fieras situadas en una posición más elevada de la escala depredadora). No se olvide la poca capacidad depredadora de aquellos homínidos, esencialmente eran presas. Así que el aprovechamiento de lo poco que les dejaban se convirtió en el leif motiv de la presión selectiva. Trasladar con rapidez los despojos a zonas de resguardo, evitando así la disputa en su posesión con otros carroñeros; el aprovechamiento eficaz ―esto es, desprender exhaustivamente la carne adherida a los huesos y golpear con precisión estos para obtener el tuétano―, se hicieron condiciones sine qua non para la supervivencia. Esa logística del aprovisionamiento marcó la pauta y abrió el cauce del camino para la evolución humana: empujó hacia el tallado de la piedra en lascas para el descarnado de los huesos, hacia una mayor precisión en el establecimiento de mapas mentales, y hacia una mayor habilidad de brazos, manos y dedos (más adelante esta habilidad se empleó para lanzar objetos, y con ella nuestros ancestros se hicieron cazadores). En el cerebro, la superficie motora reforzó la inervación de brazos, manos y dedos; la vía motora piramidal aumentó el número de sinapsis * En homo hábilis se produce un aumento del cociente de encefalización, que señala la medida en la que el peso cerebral relativo (al peso del cuerpo) de una especie animal diverge de la media correspondiente a su «clase» animal. 12 1. EVOLUCION DE LA MENTE 5 y el hombro recibió órdenes directas del lóbulo frontal , dando mayor eficacia a la acción de lanzar objetos con precisión. El siguiente hito evolutivo de la mente lo situaremos en homo ergaster. 1.3 Homo Ergaster Hace 2 millones de años había 4 especies de tipo humano viviendo en África. Sobrevivió homo ergaster, un antepasado nuestro más reciente que homo habilis, que es reconocido también como homo erectus fuera de África. En contraste con los 600 cc de capacidad craneal media del habilis, el erectus presenta 900 cc, aunque con pronunciados altibajos según la época a que corresponda y el lugar en donde se encuentre. No hay documentado ningún cambio drástico de hábitat en las zonas en que vivió homo ergaster en África, así que tuvieron que darse otras causas que provocaran una presión selectiva lo suficientemente importante para dar razón de su emergencia. Se conjetura que a la competencia por los frutos, raíces y carroña con los otros tipos señalados, se le ha de añadir un aumento del número de sus miembros en las zonas de abastecimiento, lo que llevaría a su población a ser harto sensible a desastres tales como periodos prolongados de sequía. Plausiblemente, cazar devino una necesidad para obtener eficacia biológica (sobrevivir y reproducirse). Un cerebro mayor como «consecuencia» de las nuevas capacidades y habilidades señaladas anteriormente, presentaba a la vez que ventajas inconvenientes. Una de las desventajas fue la de dificultar el parto, a la vez que una prolongación de la infancia (durante la cual el cerebro sigue creciendo). Las muertes por parto hubieron de ser necesariamente altas, lo que conllevaría la necesidad de mayor número de embarazos y de periodos inhábiles para la mujer, así como tener que soportar durante bastantes años la improductividad de los infantes. Por otro lado, también, las mayores necesidades nutritivas que un mayor cerebro requiere. Consecuentemente, aquellas poblaciones resultaban muy sensibles a los desastres como las sequías prolongadas y la escasez de presas o vegetales. No bastaba con el carroñeo; se necesitaba conseguir más alimentos y, en busca de ellos, seguir el camino migratorio de los animales; se necesitó ascender varios peldaños en la escala de la depredación: convertirse en cazadores eficaces. Tal necesidad se convirtió en motor evolutivo de la especie. No depender de los desperdicios que otros dejan sino aprovisionarse directamente de carne y grasa cazando: subir en el escalafón de la depredación. Tal es el paso que dan los primitivos ergaster. Pero el desarrollo de tal paso hasta dotarlo de eficacia, hasta conseguir eficacia depredadora, precisa de nuevas adaptaciones evolutivas. Homo ergaster carece de la fuerza o de la rapidez que poseen la mayoría de los animales que pueblan la sabana, así que su eficacia como cazador individual deja mucho que desear. Lo que verdaderamente dota a su labor de eficacia es la caza en grupo. Por lo tanto, cazar en grupo le resulta necesidad para la supervivencia. 13 1. EVOLUCION DE LA MENTE Pondré de manera sucinta de manifiesto que la logística de cazar en grupo propició ―mediante sucesivas adaptaciones evolutivas―la aparición de rasgos marcadamente humanos como una incipiente conciencia, la entidad deseo y la entidad temor, algunos sentimientos como la compasión y la vergüenza, un primitivo lenguaje de signos cargado de emoción, un repertorio de respuestas del tipo correcto/incorrecto ante las situaciones que se presentan en la vida, una categorización cargada de emotividad del «nosotros» y del «ellos» en relación a la pertenencia o no de un sujeto al grupo de referencia, y un sustrato cultural y tecnológico. A las razones y causas del cómo y el por qué aparecieron tales rasgos las englobamos en la «Segunda logística o logística de la previsión y la comunicación para el aprovisionamiento ». Cazar en grupo y defenderse en grupo o atacar en grupo: ser fuertes frente a otras coaliciones. En periodos de escasez los terrenos de caza del grupo vecino son apetecibles… y también sus mujeres. Parece apropiado referirse a todo ello como una nueva logística del 6 aprovisionamiento . Para que la cacería resultase eficaz devino necesaria una extensa cooperación entre los miembros de la partida. Que unos cuantos espantases a las presas, que otros preparasen las trampas, que otros fueran los encargados de seguir las pistas, que se cerque al animal, que se recuerden o prevean las rutas que recorrerán; saber dónde se encuentra el agua, conocer refugios seguros, prever las consecuencias de atacar de una cierta manera o de otra distinta… Pero para que los individuos posean tales conocimientos y las capacidades de planificación requeridas fueron precisas adaptaciones biológicas. A los mecanismos mentales a que dieron lugar dichas adaptaciones ―mecanismos necesarios para la cooperación eficaz―, los agrupamos en dos clases: aquellos que posibilitan la función de imaginar previsoramente, y los que facilitan la comunicación entre los miembros del grupo de referencia. «Prever» y «comunicar» como necesidades para dotar de eficacia a la acción grupal en sus labores cinegéticas o de enfrentamiento con otros grupos. Si previamente homo habilis poseía ―básicamente― un arcaico sistema de prevención de peligros basado en el miedo condicionado a situaciones que en el pasado resultaron dolorosas, un miedo que se ponía en marcha en el instante del presente en que se reconocía la amenaza; y poseía también un sistema de comunicación mediante signos y gruñidos, muy emocional y preñado de arcaicos mecanismos instintivos; así como una escueta capacidad de aprendizaje; los nuevos mecanismos neuronales pergeñados en los ergaster por la evolución, imbricándose con los más antiguos y retroalimentándose entre sí, produjeron un salto cualitativo en cuanto a todas estas funcionalidades. 1.3.1 Previsión Prever imaginativamente: los peligros que pueden acaecer, las rutas que seguirán las presas, lo factible o no de la ocurrencia de ciertas situaciones en el futuro, prever las intenciones de los otros miembros del grupo respecto de uno mismo…, en fin, todo aquel conocimiento 14 1. EVOLUCION DE LA MENTE que nos prepara para conseguir en el futuro cotas más altas de seguridad, resulta vital. Pero para ello, para «ver» el futuro en el presente haciendo uso del pasado, son necesarios mecanismos diversos. Los que almacenan y gestionan los recuerdos *, y los mecanismos procesales que permiten comparar los hechos del pasado con los del presente y proyectarlos, en correspondencia y en relación lógica o analógica, en imágenes de futuro. Toda una panoplia de mecanismos íntimamente imbricados se expresan en el acto de prever. Pero la previsión es sobremanera utilizada por dos de las instancias más determinantes de nuestra conducta: el temor y el deseo. El temor es el miedo anticipado a un imaginado peligro o amenaza que pueda presentarse en el futuro. En el deseo el instinto convoca a la imaginación a proyectar un ficticio futuro en el que aquel se satisface. Las novedades neuronales (en el neocórtex) responsables (al modo sine qua non) de la conciencia, entre ellas las que otorgan entidad al mecanismo de la imaginación, acopladas a los antiguos sistemas valedores de las emociones e instintos, producen el temor y el deseo †. Considérese, por ejemplo, que sin el deseo de cazar no habría pulsión a hacerlo en periodos de despensa llena y que el almacenar puede ser decisivo para la supervivencia futura; mientras que sin el temor la planificación de una cacería o de una reyerta con los vecinos se realizaría sin precaución alguna de salir ilesos. El temor y el deseo: las dos principales entidades previsoras de que plausiblemente dispuso homo ergaster. 1.3.2 Comunicación Al tiempo que en homo erectus o ergaster se iba implementando de forma paulatina un sistema de comunicación basado en iconos, indicios y en símbolos, paralela, necesaria y complementariamente se tuvieron que ir pergeñando en el cerebro las disposiciones neuronales para que mediante el movimiento preciso de manos y brazos se trasladase al «otro» la información que se quería comunicar. En igual paralelismo, para alumbrar esos modos de comunicación, en el neocórtex se tuvo que esbozar un sistema relacional que utilizaba semejanzas, pertenencia, proximidad, causa y efecto…; junto a nuevas capacidades para la imitación, para las representaciones separadas del objeto (imaginación); y un sistema de memoria en donde almacenar y gestionar la información a transmitir; cambios en el aparato fonador; un sistema categorizador de las situaciones y los hechos… Para producirse dicha panoplia de funcionalidades nuevas, debió de darse una íntima imbricación y colaboración entre diferentes áreas del cerebro, lo que conllevaría a la cooperación entre los diferentes mecanismos mentales. Y tal colaboración debió de darse desde el primer momento, pues la eficacia de la función se debe a las interconexiones, a la implicación * La memoria de procedimientos o hábitos, la memoria episódica que guarda las experiencias como se guardan las imágenes de un film, y la memoria semántica, que da significado a lo ocurrido. † El temor y el deseo serán analizados profusamente más adelante. 15 1. EVOLUCION DE LA MENTE de las distintas partes en una determinada labor, eso es lo que le confiere su carácter y su efectividad. Esas partes se debieron de desarrollar paulatinamente como se afina en los ensayos una pieza musical, escogiendo (la Selección Natural) aquellos sonidos de cada instrumento que dan la apropiada musicalidad al conjunto. Cada instrumento debe sonar con la corrección de servir a la obra que interpreta la orquesta; y ese servilismo se corresponde en la orquesta cerebral con el ensamblado e imbricación apropiadas de unas partes y otras, en mutua retroalimentación. Sólo la tal colaboración iría produciendo de manera sostenida y continua la eficacia comunicativa necesaria para sobrevivir en el medio: el adecuado crecimiento del todo por el ensamblaje y adecuado crecimiento de las partes. La batuta de la SN, supervisando y desechando a los que no afinaran de manera adecuada, consiguió, modificando paulatinamente el sonido previo, y mediante el constante afinado de los instrumentos cooperantes (ensamblándose adecuadamente), la melodiosa música del lenguaje que se manifestó plenamente en el homo sapiens sapiens hace unos 100.000 años. La secuencia de acciones que ejecutarían los cazadores ergaster durante la cacería y la función que debía realizar cada cual, tenían que ser comunicados fiablemente entre los cazadores, y por todos debía ser entendido. Así que resultó preciso establecer por conveniencia y convenio general un código que expresase mediante signos sonoros y gestos la intencionalidad del emisor, y que el receptor lo supiera descifrar. Pero ello implica que ambos, emisor y receptor, fueran conscientes del mundo interior del «otro». En fin, que lo que algunos denominan instinto del lenguaje: «imitación precisa, locuacidad compulsiva, el dominio casi automático de la sintaxis y la veloz adquisición de un vocabulario extenso», precisa, como muchas funcionalidades nuevas, del crisol de la experiencia para desarrollarse; en este caso, de la experiencia de la comunicación. Sin la comunicación externa (que significa también socialización), sin haber adquirido un lenguaje, está muy mermada la comunicación interior, esto es, la imaginería, el pensamiento, la interrelación de conceptos. Pero tampoco la comunicación externa es posible sin una eficaz comunicación interior. De tal forma que cada hito en el lenguaje precisa de un hito de las capacidades mentales. Podemos concluir que organización mental y comunicación corren parejo, intrínsecamente correlacionadas. Los mecanismos de la imaginación, la capacidad para estructurar y relacionar conceptos y para originar ese lenguaje interior que es el pensamiento, son soluciones adaptativos al problema de la necesidad de previsión y de comunicación social para sobrevivir *. Lo cognitivo va paulatinamente tomando carta de naturaleza en homo ergaster. La conciencia aparece, y con ella aparece el pensamiento como una comunicación interior, y lo * El neurólogo Oliver Sacks en el libro Seeing Voices, relata el caso de Joseph, un niño de 11 años, sordo de nacimiento: «Como no hubo lenguaje hablado ni se familiarizó con el de signos, Joseph veía, distinguía, categorizaba… pero apenas pasaba de ahí: le era imposible concebir ideas abstractas, reflexionar, jugar, hacer planes… Parecía incapaz de combinar imágenes, de hacer hipótesis, de concebir posibilidades… Estaba confinado en el presente a la percepción literal e inmediata, como un animal o un recién nacido, aunque, a diferencia de estos, tenía conciencia.» 16 1. EVOLUCION DE LA MENTE cognitivo se imbrica neuronalmente con lo emocional en orden a evaluar la importancia que posee para el sujeto un determinado asunto, dando así directamente lugar a los temores y deseos, íntimamente ligados al pensar y al evaluar. 1.3.3 Aprendizaje No obstante todo lo dicho, para poder establecerse una comunicación o una previsión eficaces, se precisa de la utilidad de un mecanismo que apenas ha sido nombrado: el del aprendizaje. Prever requiere relacionar los hechos del pasado con el presente y proyectarlos al futuro, y esto, en otros términos, es aprender de lo vivido. Comunicar requiere que el código del lenguaje sea aprendido por emisor y receptor… Aprendemos imitando ―para lo cual disponemos de mecanismos innatos que resultan singulares en relación a otros primates cercanos― y categorizando los hechos y situaciones de la experiencia para poder relacionarlos en diferentes órdenes y grados. Sin extendernos más: el aprendizaje como utilidad necesaria para poder prever y comunicar. Una parte importante del cerebro que no ha sido suficientemente considerada en los estudios sobre la Evolución humana, posee sin embargo un papel muy relevante en lograr que los procesos de la comunicación y el aprendizaje de habilidades motoras resulten eficaces. El cerebelo controla el área cerebral sensitivo-motora y el aprendizaje de secuencias de acción complejas. Aprender las secuencias motoras necesarias para articular un lenguaje, aprender a lanzar objetos, a danzar, aprender a curtir pieles, a preparar trampas o señalar acciones para la inmediata cacería, tendría poca eficacia si no se convirtiera en rutina de acción, si no se aposentara en el cerebro en forma de habilidades automatizadas, y para ello es necesario el concierto del cerebelo. Éste permite, como cuando montamos en bicicleta o movemos los pedales del coche, que no tengamos que pensar en las acciones que ejecutamos. Pasando el control de esas acciones del córtex al cerebelo las automatizamos, convertimos en habilidad lo aprendido, y esa automatización es lo que da a las acciones su eficacia. Recientemente, dos investigadores británicos, Robert A. Barton y Chris Venditti, han investigado el peso y tamaño de distintas regiones encefálicas en diferentes especies de mamíferos. Han comprobado que mientras que los chimpancés tienen un neocórtex un 230% más grande que los babuinos, su cerebelo es un 300% mayor. En los humanos el neocórtex es un 818% mayor que el de los babuinos, pero el cerebelo es un 940% mayor. Así que en este camino de la evolución de la mente humana, la importancia del crecimiento del cerebelo resultó determinante para que el aprendizaje de homo erectus fuese eficaz de cara a la supervivencia.Las habilidades tecnológicas a la par que las habilidades sociales. ¿En qué grado de desarrollo se encontra en homo ergaster este repertorio de funcionalidades nuevas que ha traído la evolución? Es imposible saberlo, pero lo importante es que los procesos de aparición de la conciencia, del pensamiento, de los deseos y sentimientos, resulta 17 1. EVOLUCION DE LA MENTE muy plausible que tuvieran lugar del modo secuencial descrito y debido a las causas y necesidades señaladas. La teoría modular de la mente de Steven Mithen, que postula que hasta la aparición del homo sapiens existían un conjunto de módulos o sistemas de procesamiento separados y deshabilitados a los que el azar conecta, no toma en cuenta que cada módulo necesita para ejercer su función de la acción comparsa de los demás, careciendo de utilidad en caso contrario. Dichos módulos o sistemas nacieron interconectados ya desde un primer momento (la evolución construye sobre lo que ya existe), pues es dicha interconexión quien le produce funcionalidad, y, siempre creciendo, afinándose e imbricando sus conexiones mediante suce7 sivas adaptaciones, dieron lugar a la conciencia y comenzó lo plenamente humano . Por último, es plausible que homo ergaster llegara a poseer también un cierto repertorio sentimental, sobre manera aquellos sentimientos que resultan útiles para la cohesión del grupo y la cooperación entre sus miembros. Me refiero al sentimiento de la compasión para con los miembros del propio grupo (la ayuda al que pasa dificultades se ha demostrado que produce ventajas para el grupo); y al sentimiento de la vergüenza, gran valedor tradicional de las relaciones sociales (el temor a la opinión de los demás reconduciendo la propia conducta). La moral ya tenía cabida y acción en ellos. 1.4 Homo sapiens sapiens El continuo afinamiento ―desde ergaster hasta sapiens― de las funciones cerebrales mediante adaptaciones a un entorno cambiante, produjo los mecanismos esenciales que posibilitan lo humano. Conjeturo que el progreso en el perfeccionamiento y afinado de los rasgos humanos que poseemos en la actualidad, que considero desde la aparición del primitivo homo sapiens sapiens, cerca de 500.000 años atrás, se produjo en un medio que a efectos selectivos es claramente social. Esto quiere decir que las sucesivas adaptaciones biológicas que se fueron asentando en el acervo genético humano obedecían a utilidades y necesidades de índole social, que favorecerían la relación social con vistas a la supervivencia y al éxito reproductivo. Que más que la selva y sus peligros, que más que las serpientes y los leones, que más que la ausencia o abundancia de presas, la supervivencia de un individuo y la descendencia que pudiera dejar, dependían de su destreza y su consideración sociales. Ser un buen guerrero atrae a las mujeres, y ser avispado, y ser generoso, prestar ayuda a otros miembros de la tribu en caso de necesidad, cooperar adecuadamente en proyectos comunes, todas esas destrezas y actitudes otorgan valía social, lo cual, además de evitar la exclusión, es un buen reclamo para las jóvenes en edad de concebir, pues le señalan a uno como portador de buenos genes o buen padre en quien confiar para la crianza de los hijos. Competir y cooperar. Competir por el apareamiento, competir por conseguir destacar en la caza o en la guerra, y cooperar por el bien grupal. Esos dos comportamientos forman el campo en donde actúa ahora la Selección Natu- 18 1. EVOLUCION DE LA MENTE ral. El peligro, digo, ya no es tanto la fiera sino el «otro»*. Ante él hay que andar precavido, hay que averiguar las intenciones que tiene con uno, debemos imaginar el mejor medio de anticiparnos a sus intenciones malignas y a sus engaños… La presión selectiva es social: se seleccionan los genes de aquellos que alcanzan mayores valores o prestigio social: belleza, buen guerrero, buen comunicador, astuto, sagaz… Los rasgos humanos que surgieron o se afinaron mediante esa logística de la interacción social fueron: ―Una mente interpretativa†, que interpreta‡ los acontecimientos y nos previene de las consecuencias negativas que se derivan de ellos; mente especulativa también, pues especula con las posibilidades que se derivan de un acontecimiento utilizando la referencia de acontecimientos semejantes acaecidos. Y esta «mente» posee un sistema categorizador de la realidad, un sistema de procesamiento de la información, y un sistema de vehiculación de dicho procesamiento mediante el pensamiento en imágenes y palabras. La posibilidad de interpretar la realidad y de especular mediante los mecanismos de la razón, propicia la planificación del engaño y de la conveniencia percibida mediante procesos intelectivos, más allá de la conveniencia que el organismo percibe instintivamente y nos lanza a lograrla mediante impulsos. ―Un lenguaje simbólico que requiere capacidades para la fonación y para el simbolismo, y que requiere de un código mediante el cual se exprese con fidelidad la intencionalidad del emisor y fielmente la perciba el receptor al descifrarlo. ―Un abocamiento a interpretar la realidad en clave de futuro. A estar laborando siempre con el horizonte imaginativo del futuro. Se opera sobre el presente en relación a las repercusiones futuras que tal operación podría originar. ―Un variopinto repertorio sentimental que ha de calibrarse experimentando socialmente, una de cuyas funciones es la de regular las relaciones sociales en sus aspectos más básicos, y otra la de producir cierto ánimo que resulte conveniente ante ciertas si8 tuaciones. El deseo y el temor, y las emociones en general (que siguen, como en homo habilis, homo ergaster y homo sapiens primitivo, instalados en la médula de la mente), cooperando entre ellos ante determinadas vicisitudes características del am- * En casi todas las tribus primitivas que restan, que apenas han tenido contactos con nuestra civilización, la mayoría de las muertes de varones se debe a reyertas entre los miembros de la propia tribu o con miembros de otras. † «Gregoriana» es la designación que hace de ella el filósofo Daniel Dennett ‡ A mi modo de ver, sin embargo, la capacidad interpretativa de los humanos es bastante deficiente y limitada. La mayoría de los hombres delega su interpretación de la realidad en los líderes de opinión o los líderes de grupo; y estos, con harta frecuencia, les conducen a situaciones desastrosas. De ahí que, también, los hombres fíen de las creencias en boga, de las creencias de grupo, y y que actúen de acuerdo a ellas sin llegar nunca a prever las consecuencias que esos actos comportan ni la lógica que los sostiene. Y es que, verdaderamente, a mi entender interpretamos todavía la realidad pasionalmente, mediante el deseo, el temor y los sentimientos principalmente. 19 1. EVOLUCION DE LA MENTE biente social, y cooperando a la par con la conciencia, dan lugar a todos los sentimientos. En resumen, el hombre, paulatinamente, ha ido adquiriendo potencia para el aprendizaje mediante la imitación, la gestión de la memoria, y la categorización de los hechos. Mediante la gestión del temor y el deseo, se ha hecho previsor al lanzar la memoria del pasado hacia el futuro. Ha confeccionado una forma de comunicación interna y externa mediante el pensamiento y la expresión hablada y prosódica. Surge la conciencia como escenario donde se representan todas estas entidades, y desde ella, en relación con los sistemas instintivos y emocionales, surgen los deseos y sentimientos. La conciencia amplía el campo de posibilidades para que el hombre actúe frente a la realidad con solvencia. Aprende, interpreta, especula, prevé sentimental y cognitivamente, se pertrecha de creencias que le proporcionan una visión general del mundo y le indican a cada instante lo que le resulta conveniente o inconveniente; es decir, se enfrenta a la realidad armado con creencias buscando lo que le conviene: lo que es correcto/incorrecto, beneficioso/perjudicial, justo/injusto, bueno/malo… El hombre se ha convertido en un animal moral. 20 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL La conducta humana siempre obedece a la conveniencia que «percibe» el organismo, esa agrupación celular que procura por el éxito biológico. Pero en esa conveniencia se encierra la conveniencia consciente y, a la vez, la conveniencia que percibe el sistema irracional, esto es, la conveniencia del subterráneo de la conciencia, de ese subterráneo donde se cuecen las emociones y los instintos. El neocórtex, cooperador necesario en la aparición de la conciencia, se imbricó en su esbozo evolutivo con los sistemas subterráneos más antiguos, como el límbico y el tronco cerebral, que manifiestan su conveniencia por medio de emociones e impulsos a la acción, esto es, por medio de instintos. De la acción conjunta de la conciencia (especialmente de la función imaginativa) y de esas capas más primitivas de nuestra mente aparecen el temor, los deseos y los sentimientos, principales artífices de nuestra conducta. Este ensayo hace hincapié en todo ello. 2.1 INSTINTOS Y PROMINENCIA Impulsos y emociones de muchos animales, con especial referencia a los grandes simios, perduran en nosotros con pocas modificaciones funcionales. Es la aparición del neocórtex, que posibilita la aparición de la conciencia, quien provoca las diferencias observables en cuanto a funciones mentales y comportamiento. En este estudio se pone en relieve la permanencia de la primitiva acción de dichos impulsos y emociones, así como su influencia sobre las facultades superiores de la conciencia para producir sentimientos y deseos, y cómo, derivativamente, a ellos se debe en buena medida la estructura y la organización de la sociedad. 2.1.1 El organismo El organismo humano es una máquina celular pergeñada evolutivamente «en aras» a la supervivencia. Como todos los seres vivos nos movemos a instancias de la seguridad y del placer: huyendo del dolor* y de los peligros y acercándonos a lo placentero †; en busca de lo que nuestros mecanismos cerebrales estiman como conveniente. Como en nuestros parientes primates, los instintos y el miedo siguen siendo pulsiones básicas de las que el organismo se vale para conseguir lo que percibe de conveniente en las cosas y para eludir o lidiar con los peligros. Los instintos se acompañan de emociones que los energizan, y la emoción miedo produce en su desempeño reacciones instintivas, así que la imbricación entre unas y otros es profunda y en ocasiones se hace difícil su distingo. La imaginación, los mecanismos de la memoria, el intelecto…, son las más recientes adquisiciones del cerebro para poner de mani- * Símbolo en el cuerpo de los peligros, es decir, funcionalidad orgánica pergeñada evolutivamente para evitar lo que dicho cuerpo siente que representa una amenaza contra lo orgánico. † No es conceptualmente lo mismo huir de los peligros que buscar la seguridad, ni huir del dolor que buscar el placer. En los primeros casos se actúa más por reflejos. En realidad forman un cuarteto y no un dúo las instancias por las que básicamente nos movemos, pero en aras a simplificar las he abreviado. 21 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL fiesto la dicha conveniencia: descifrando, clasificando, organizando la información, y generalmente oponiendo sus razones a las que presentan los instintos y las emociones. 2.1.2 Instintos Un instinto es un impulso a la acción que de usual se presenta vigorizado emocionalmente, y que podemos tildar de automatismo orgánico. Sus «finalidades» son las de mantener en estado óptimo las funciones vitales del organismo, defenderle de amenazas y peligros y procurar por su reproducción. En el caso humano se presenta en forma de necesidad o carencia. Si usted siente hambre o sed o una alteración muy singular que trae su atención a los órganos genitales, está usted manifestando esa necesidad. El instinto por alimentarse o el instinto sexual son responsables de ello. Con la necesidad —que es como se representa el instinto en la conciencia— sentirá también, como otra cara de la misma moneda, el impulso a satisfacerla, el impulso a terminar con la carencia. Y tal impulso —en el caso del hambre o la sexualidad— no precisa de estímulos para su emergencia, sino que se recarga periódicamente, aunque bien es cierto que los estímulos lo recargan con urgencia. La visión de un manjar, de una cerveza bien fresca en el calor del verano, o de una hermosa mujer (si es usted hombre heterosexual), son algunos de los estímulos a los que me refiero. En esa necesidad está también presente un cierto grado de displacer del que el organismo, de manera más o menos acuciante, intenta desembarazarse (el organismo actúa tratando de librarse del displacer). Para ello el instinto moviliza a las emociones que energizan al cuerpo y constriñen la acción de la conciencia, lanzándole a usted al acto de la consumación, es decir, a comer, a beber o a satisfacerse sexualmente. Tal es la obra instintiva, tales son sus actores y tales son sus actos. 2.1.3 Instintos en el hombre y en los animales. La fundamental diferencia en la manifestación y en el control de los instintos en el hombre y en los animales, estriba en que en los humanos el instinto se representa en el escenario de la conciencia en forma de necesidad a ser satisfecha y displacer del que es preciso desembarazarse; escenario de la mente o de la conciencia del que los demás animales carecen. Los instintos humanos, en mucha mayor medida que en los animales, son refrenables, sublimables, pueden ser desviados de la acción a que estaban destinados, puede inhibirse su disparo, pueden mantenerse en estado de latencia en el interior del deseo…; mientras que los instintos de los demás animales —incluidos los de los grandes simios— sólo son sofocados o inhibidos por el miedo a una amenaza o peligro presentes, o por el miedo condicionado a situaciones dolorosas del pasado que se repiten. En el control del instinto somos diferentes del resto de animales, y la culpa es de la conciencia. Sin embargo, el «propósito» del instinto en unos y otros es el mismo: velar por la eficacia biológica, esto es, por la supervivencia y el éxito reproductivo. 22 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL El instinto, para mostrar eficacia, precisa de automatismo en su disparo. Un polluelo de gallina sale del cascarón y picotea en el suelo como si hubiera recibido un cursillo acelerado de alimentación durante los veintiún días que ha estado dentro del huevo. Algunos tipos de salmón viajan hasta el mar tras del nacimiento y, luego de algunos años, inician el retorno al lugar del que partieron primeramente. Las mariposas ponen sus huevos en el otoño para que su descendencia nazca y se desarrolle desasistida de amparo materno en primavera. Cigüeñas, gansos, ballenas, tortugas de mar…, se orientan instintivamente mediante el campo magnético terrestre. El instinto viene a ser como un grito ciego que lanza el organismo en aras a la supervivencia y al éxito reproductivo. Pero la dicha acción instintiva no sólo se ejerce frente al medio físico o en referencia a él, sino también frente al medio social. Los miembros de la propia especie pueden representar también el mayor peligro para la vida de un individuo, así que, en relación a ellos, el instinto muestra su naturaleza plena. 2.1.4 Instinto y disputa El peligro que representa un miembro de la especie para otro miembro suele deberse a que ambos disputan por recursos limitados como cobijo, alimento o compañero o compañera sexual. Darwin señaló que los individuos que mejor se desenvuelven en la lucha por los bienes escasos dejan más descendencia. Pero, aunque en ocasiones los individuos se pelean entre ellos por bienes escasos, en otras, con abundancia de bienes, lo hacen por la prelación en su uso y por el acopio de ellos; y, a veces, con agresividad, sin aparente objeto en disputa, se pelean meramente por imponer su dominio. Tales tres motivos, dispares aunque relacionados, de enfrentamientos, manifiestan que, acompañando a la acción instintiva de luchar de forma clara y directa por la supervivencia, actúa también una estrategia biológica un poco más compleja 9 (una estrategia que suele venir propiciada por altos niveles de testosterona ) tendente a conseguir prominencia o dominio en la manada como medio más eficaz para la supervivencia y el éxito reproductivo, esto es, para lograr eficacia biológica. En las especies muy agresivas que recuerdan los enfrentamientos pasados, suele establecerse una jerarquía de dominio mediante el combate entre sus miembros. Los combates no solo se llevan a cabo por la disputa de un recurso escaso, sino también entre congéneres entre los cuales no esté establecida una relación clara de dominancia-sumisión. El combate servirá para establecerla. Con ello se logra la paz social. La gallina dominante anda con la cabeza bien alta entre las otras gallinas, que ritualmente le muestran sumisión con la cabeza gacha. En muchas otras especies, los enfrentamientos entre machos suelen concluir cuando uno de los oponentes se retira o se somete. Las interacciones agresivas consumen mucha energía y pueden causar lesiones e interrumpir otras tareas importantes, como buscar alimento, vigilar a los depredadores o criar a la prole. Por ello, resulta ventajoso resolver los conflictos con un mínimo de agresión. En una je- 23 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL rarquía de dominancia cada animal establece un rango que determina su acceso a los recursos. Después de reñir, las gallinas domésticas se organizan en un orden de picoteo relativamente estable. En Adelante, cuando hay competencia por el alimento, todas las gallinas ceden ante el ave dominante, todas menos el ave dominante ceden ante la segunda, y así sucesivamente. El conflicto se reduce al mínimo porque cada ave conoce su posición social. La dominancia entre los borregos cimarrones se refleja en el tamaño de su cornamenta. En las jaurías de lobos, un miembro de cada sexo es el individuo dominante, o alfa, al que los demás se subordinan. Aunque son frecuentes los encuentros agresivos en tanto se establece la jerarquía de dominancia, una vez que cada animal conoce su lugar, las disputas se reducen al mínimo. Los individuos dominantes obtienen el mayor acceso a los recursos que necesitan para la reproducción, lo que incluye alimento, espacio y parejas A partir de ese enfrentamiento se establece entre vencedor y vencido una relación de dominio-sumisión que se ritualiza comportamentalmente. Como si se diera un ejercicio de pleitesía del vencido para con el vencedor, una pleitesía que se manifiesta a través de señales. Mediante esa estrategia, de la que se guarda memoria, se evita la lucha en cada ocasión en que se presente un bien escaso, pues los que han conseguido los puestos jerárquicos más elevados —los más fuertes y agresivos— tienen prelación en el disfrute del bien. Ahora bien, en tal estrategia de enfrentamiento intraespecífico por la prelación y el dominio, el impulso para la lucha no surge necesariamente de la presencia de bienes en diputa, sino que basta la presencia del «otro» (el no identificado jerárquicamente, por ejemplo, un recién llegado) para que surja la agresividad, para que surja el impulso. Tal impulso podría tildarse de impulso a la prominencia. Es un impulso que sirve a la estrategia de establecer jerarquías de dominancia o prominencia en la especie y en el grupo de que se trate. Es un automatismo y no es preciso para su disparo que se den condiciones de escasez, sino que se da también en condiciones de abundancia de recursos (como en las especies de ciervos que tienen harenes) e incluso cuando no los hay en disputa. Tal parece como si actuase un instinto: el instinto de lucha por la prominencia. (El «yo» prioritariamente, en cualquier circunstancia, frente a los otros «yos»; con violencia si es preciso). La «finalidad» es la eficacia biológica mediante la estrategia de alcanzar la jefatura de la manada, de ser el macho alfa u ocupar una alta posición jerárquica. Pero dicha estrategia sólo puede producir sus efectos si viene auxialiada y sostenida por un impulso a la prominencia, esto es, por la fuerza de un instinto, el instinto de lucha por la prominencia. 2.1.5 Rituales, exhibiciones y rasgos sexuales secundarios Algunas especies ritualizan los enfrentamientos como medio de evitar el costo biológico que para la especie significarían los combates a muerte. Así, el ciervo común suele luchar con otro individuo empujándole, pero evitando hincar su cornamenta en las partes débiles de su 24 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL enemigo. También se utilizan estrategias condicionadas: luchar cuando se tengan unas probabilidades razonables de vencer, y retirarse cuando esas probabilidades sean escasas. De esa manera, la probabilidad de enfrentamiento más alta se produce cuando ambos contendientes presentan potenciales competitivos semejantes. Para comparar estos potenciales algunas especies hacen exhibición de alguna señal que dé fe de ello. El ciervo común utiliza la fortaleza y duración de su berrido. Otras especies suelen hacer exhibición de su agresividad golpeando objetos. Pero algunas especies utilizan la estrategia biológica de manifestar dominancia mediante rasgos sexuales secundarios. El macho orangután adulto posee un par de amplios rebordes en las mejillas y un saco gular bien desarrollado con el que emite fuertes gritos. Muchos orangutanes jóvenes inhiben su crecimiento y la plena madurez sexual cuando en territorios cercanos vive un macho adulto dominante, madurando rápidamente a la muerte de éste, au10 mentando su nivel de hormonas sexuales . El ciervo común, maduro, sano y robusto, desarro11 lla como elemento disuasorio una gran cornamenta, lo que denota su rango. Jared Diamond señala otro ilustrativo ejemplo: El ave carbonero común tiene una banda negra en el pecho que sirve como señal de estatus social. Los carboneros vivos que vuelan hacia un comedero en donde se ha colocado un carbonero artificial, un modelo de ensayo, retroceden sí y sólo sí, la banda del modelo es más ancha que la del intruso. Entre los mandriles, los machos dominantes desarrollan unos testículos de mayor tamaño que los machos subordinados. Como dice Diamond: «Los zoólogos descubren constantemente que los ornamentos sexuales cumplen la doble misión de establecer un predominio sobre los rivales del mismo sexo, y atraer parejas de sexo contrario» Mediante señales de dominancia o sumisión, mediante exhibición de potencialidades, mediante rasgos físicos que denotan rango, mediante combates más o menos intensos y violen12 tos, se forman las jerarquías de dominancia de muchas especies de animales . En ellas parece operar la siguiente máxima evolutiva: «Obtén prominencia y aumentarán tus probabilidades de sobrevivir y dejar descendencia» Cabe preguntarse: ¿lucimos los humanos algún tipo de señal de rango y con función disuasoria semejante a los descritos?, y, ¿sentimos los humanos un impulso a la prominencia semejante? 2.1.6 Señales de rango. Prominencia. El poderoso intimida —se dice—, y también es frecuente escuchar que los éxitos se reflejan en el rostro de uno…, pero no: los humanos no llevamos impresa señal alguna que muestre rango o estatus en la manada. Con un buen maquillaje y el atuendo apropiado, cualquier actor podría representar verídicamente cualquier personaje. Sin embargo, usamos la cultura para desplegar un abanico infinito de señales de rango, de prominencia, de estatus, en fin, de la valía social con que se le considera a uno.(Nuestra cotización en la bolsa social sube o 25 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL baja en función de los éxitos y fracasos experimentados, en función del aprecio o desprecio social de nuestras capacidades, en función de nuestro poderío económico, en función de nuestros propósitos y despropósitos, en función de nuestras habilidades sociales.) El estatus social, en cualquier ámbito y por cualquier motivo, resulta ser nuestro bien más anhelado. Exhibimos coches de lujo, mansiones, títulos, joyas carísimas, una bella esposa, un acaudalado marido, alardeamos de nuestros inteligentes hijos, de nuestros éxitos académicos o empresariales…; alardeamos de todo cuanto indique rango, posición social, atributos. Los altos ejecutivos visten trajes de miles de euros, exhiben chofer en Mercedes de alta gama, viven en urbanizaciones selectas…; los jefes de tribu y los hechiceros se adornan con plumas y pieles de animales y abalorios que les distinguen de otros miembros de la tribu. Todo por mostrar prominencia, por mostrar rango. Ningún bien social resulta tan atrayente para una mujer hermosa que el estatus del marido. Sí, exhibimos nuestra prominencia social de forma mucho más variada que cualquier otra especie, pero las señales que para ello utilizamos no son biológicas, sino culturales. Todos, en lo más íntimo, aunque se niegue, aunque incluso no se sea consciente de ello, en cualquier ámbito en que uno se desenvuelve, querría para él la jefatura de la manada. ¡Cada cual quiere ser rey en su muladar!, dice un antiguo refrán. Retomemos la segunda pregunta formulada: ¿Sentimos los humanos un impulso a la prominencia ante cualquier conocido o extraño? Permítaseme traer a colación de esto un experimento social llevado a cabo por neurocientíficos de la Universidad de Bonn junto a varios economistas, tratando de comprobar el efecto de la comparación social como estímulo. Trataba el experimento de retribuir con una cantidad variable, comprendida entre 30 y 120 euros, a los sujetos que diesen con la respuesta correcta a una serie de preguntas. Cuando así ocurría, mediante la técnica de Resonancia Magnética Funcional –que descubre las partes del cerebro que se activan al realizar el sujeto una determinada actividad mental—comprobaban la activación del estriado ventral del cerebro, que forma parte del llamado centro de recompensa cerebral. Lo llamativo del caso es que si uno de los voluntarios recibía mayor retribución que el otro, la recompensa que ofrecía el cerebro en forma de neurotransmisores del placer aumentaba en éste y disminuía en el sujeto que había recibido menos (en relación a la recompensa del cerebro cuando ambos recibían el mismo dinero). La comparación es lo que importa, parece ser la conclusión del experimento. O, dicho de otra manera: prevalecer sobre el otro nos produce placer, y nos produce displacer estar por debajo del otro. La satisfacción «instintiva» en un caso; el agravio comparativo en el otro. Algo semejante viene a decir el premio Nobel de economía y profesor de la Universidad de Princenton, Paul Krugman: «Una persona con una renta anual de 25.000 $ en una sociedad donde la media es de 50.000, puede sentirse tan infeliz como una persona con una renta de 10.000 donde la media es de 20.000». Lo cual es algo que intuíamos todos: Uno no es infeliz por tener poco, sino por tener menos que los demás. Nos indigna el agravio comparativo (siempre que el agravio recaiga sobre nosotros; si nos beneficia, nos sentiremos felices y remodelaremos el sentido de lo justo y de lo injusto para que se adapte a nuestro interés). La comparación es lo 26 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL que importa. Nos desagrada estar-por-debajo del prójimo en el disfrute o posesión de cualquier bien o en relación a la estima social. El agravio comparativo es un gran estímulo para competir. Pero conviene cerciorarse de esto: surge la indignación por el agravio comparativo de «estarpor-debajo» del prójimo, y dicha indignación sirve de estímulo competitivo, pero no se compite en razón de ello, sino que se compite en razón a la finalidad de «estar-por-encima» del susodicho individuo. La satisfacción que se obtiene de ello es una placentera recompensa. 2.1.7 La lucha por destacar Competimos por cualquier cosa, en cualquier asunto: por sacar la mejor nota en los estudios, por un puesto directivo, por un hombre o una mujer, por ganar cualquier título, por poseer los bíceps más prominentes en el gimnasio culturista, o por entrar en el libro de los records haciendo la tortilla más grande; se compite en una prueba olímpica, se compite en una prisión o en un convento, compite secretamente el escritor por ganar fama y honores por sus escritos, y competimos incluso por ser los más dadivosos o para hacernos acreedores de más afectos. Véase, si no, un acontecimiento conocido como Potlatch, que observaban los indios kwakcutl del noreste americano y que aún perdura en algunas tribus de Canadá. Un miembro de un grupo invita a un individuo de un grupo distinto y ofrece una fiesta en la que se consume y destruye gran cantidad de comida, además de realizar regalos muy valiosos. El agasajado, en reciprocidad, debe corresponder más adelante devolviendo con creces lo recibido, ofreciendo un potlatch aún más espléndido a su rival. La valía social va en ello. Y competimos para obtener prominencia frente al «otro» o frente a «los otros». A prevalecer sobre los demás nos sentimos impelidos y, como se evidenció en el experimento que trataba sobre el efecto comparativo, obtenemos placer al conseguirlo. La vida es una competición con los demás por la prominencia. Se querría, en lo más íntimo, sobresalir por encima del «otro» en cualquier asunto que nos resultara conveniente y en cualquier ámbito, incluso dentro del matrimonio. «Frente al otro, trata de imponerte», parece ser la máxima con que actúa el organismo. Tal estrategia —claramente biológica—, la tendente a conseguir una alta posición de dominio en la manada sigue operando en los humanos en esa búsqueda de prevalencia social que a toda costa realizamos. Aunque en ocasiones se presente como desfigurada, aunque presente aspectos distintos entre unas personas y otras, aunque aparentemente se presente con la «máscara» de buscar todo lo contrario. Tal vez al lector le resulta difícil de creer que nos sintamos impulsados a competir con cualquiera por cualquier cosa en cualquier momento. Pero competir es el medio para ganar prominencia. En una discusión querríamos decir la última palabra; en una charla informal de amigos querríamos ser el más gracioso o el más admirado o el más querido; querríamos imponer siempre nuestro criterio… Y siempre sentimos un impulso que nos conmina a conseguir el objeto señalado por el «querríamos». Sin embargo, diversos factores ponen bocado y rienda a ese impulso a la prominencia. El miedo, el gran inhibidor de los instintos, es uno de ellos. 27 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL Las ratas, que presentan ante el dolor, el placer y la sexualidad respuestas muy cercanas a las que presentamos los humanos, pueden servir como buen ejemplo para el caso que nos ocupa. En circunstancias normales, una rata emite señales de sumisión cuando se encuentra con otra que la ha vencido previamente; sin embargo, las ratas que han sufrido lesiones en la zona corticomedial de la amígdala, siempre luchan con sus oponentes como si fuera la pri13 mera vez que se enfrentan a ellos . Ya que tanto en ratas como en humanos la amígdala —una estructura del sistema límbico— es quien regula las emociones, principalmente el miedo, parece lícito concluir que la lesión mencionada ha impedido el desarrollo de éste. De esa forma, la pulsión al dominio sobre el oponente, no se ve inhibida por el miedo adquirido y la rata muestra sin cortapisas la agresividad correspondiente al instinto. El hombre presenta otros inhibidores de los impulsos además del miedo condicionado. Por ejemplo, la prudencia que rezuma de nuestras experiencias, de nuestros éxitos y fracasos; la experiencia que muestra la medida de nuestras posibilidades. Disputar una mujer hermosa a un galán del cine nos parece descabellado, así que, secreta y prudentemente, miramos hacia otro lado desatendiéndonos del asunto. Pero eso no obsta para que sintamos en lo íntimo la comezón de querer poseerla allí mismo. Nuestro cerebro ejecutivo reprime el impulso en atención a que se presenta como imposible. En ocasiones la represión es más fuerte, puede ser dirigida a todo lo social o gregario. La historia de los éxitos y de los fracasos de un individuo en el competir con los demás puede ser tan desastrosa que le produzca gran dolor y quebranto de ánimo la sola presencia del prójimo. En tales casos puede producirse una huida de lo social, y puede que se haga eremita, que se encierre en su casa, que se haga escritor. La conciencia, el miedo, la historia de los éxitos y fracasos sociales, los recuerdos de experiencias negativas o positivas concordantes, pueden poner freno al impulso que sentimos por la prominencia ante el «otro», o pueden dar rienda suelta al impulso en caso de que se perciban posibilidades de vencer, de elevarnos por encima de él en aquellos ámbitos en que nos desenvolvemos con cierta soltura y gracia, en aquellos ámbitos en que mostramos capacidades singulares. Nos desperdigamos socialmente en los trabajos, en los amores, en las diversiones, y si en esos ámbitos no logramos un «pedestal» lo suficientemente elevado, la indignación por el agravio comparativo respecto a los demás, acaba convirtiéndose en resentimiento contra quienes se muestran superiores a nosotros. Así que de toda esa panoplia de «querríamos», de ansias e impulsos por elevarnos en casi todas las circunstancias de la vida por encima de los demás, podrían ser tildadas de instinto, de «instinto de prominencia», con el añadido de ser impulso dirigido a finalidad. Competimos por cualquier bien, y el organismo entiende que la prominencia sobre los demás es el bien final a conseguir. Sí, el impulso a prevalecer sobre «el otro» en cualquier asunto importante o trivial por el que entramos a competir con él, muestra en su manifestación características de instinto (pulsión, emoción, finalidad de prominencia, necesidad de acción destinada a satisfacer la finali- 28 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL dad). Es un puro grito orgánico para arrogarse derechos sobre los demás; una estrategia del organismo como medio de conseguir prominencia social, rango, lo cual, como ya se sabe, proporciona eficacia biológica a los más aptos, y produce sistemas sociales jerarquizados. Pe- ro…, prominencia, rango, estatus, peana, pedestal social… ¿En qué ámbitos? ¿En relación a qué bienes?: En cualquier ámbito social en que el hombre se desenvuelva, en relación a todo aquello que durante nuestra historia evolutiva nos ha proporcionado ventajas para la supervivencia y el éxito reproductor, en relación a todo aquello que facilita el acceso a mejores y más abundantes viandas y cópulas, es decir, en todo aquello que nos resulte conveniente: rango en relación a la fama, a la gloria, al prestigio social, al poder, a la riqueza. 2.1.8 Somos gregarios. Competir y cooperar La condición para ser humanos es la sociabilidad. Si en cualquier otra especie gregaria el aislamiento desde la infancia produce trastornos emocionales y de conducta —irreversibles cuando ha transcurrido un cierto periodo—, en la especie humana el aislamiento desde época temprana provoca una deshumanización total: en cuanto al lenguaje, la inteligencia, la capacidad de abstracción, el control emocional… Lo social es la sangre que corre por nuestras venas. Y nos hacemos humanos compitiendo pero también cooperando entre nosotros. La cooperación fue el factor fundamental propiciatorio del desarrollo cerebral en nuestra especie y de la producción de la mente del moderno homo sapiens. El lenguaje, la gestión de los recuerdos, la imaginación, la inteligencia, incluso los deseos y los sentimientos fueron propiciados por la cooperación que fue preciso que realizaran nuestros ancestros para sobrevivir en un medio hostil. Para cooperar y hacer que resultara compatible cooperar y competir a la vez, se pergeñaron evolutivamente ciertos mecanismos cerebrales que promueven ese quehacer. Me estoy refiriendo a mecanismos que propician el altruismo, la relación social gratificante etc. Mecanismos como los responsables del afecto y de sentimientos como la compasión y la conmiseración. No obstante, aunque dichos mecanismos o sistemas sean en gran medida privativos de nuestra especie en cuanto a su manifestación, dado que el cerebro de nuestros ancestros crecía sobre lo ya construido, en su esbozo se imbricaron con los primitivos sistemas que regulan el miedo y se imbricaron también con otras emociones e instintos. 2.1.9 Reacciones y estrategias del miedo Los hombres, al igual que muchas otras especies de animales, reaccionan ante los peligros o las amenazas con la fuerte pulsión emocional que conocemos como miedo; un miedo que provoca reacciones instintivas hacia el sometimiento, la paralización, la agresión y la huida. En el comportamiento de cada individuo en cualquier relación social se pueden percibir estos impulsos a la acción o esas tendencias. Nos presentamos ante «el otro» con pretensión de prominencia sobre él, pero él está animado del mismo propósito, así que su alteridad la percibimos como una amenaza que nos puede suscitar las conductas más variadas. Las excesivas 29 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL sonrisas manifestadas hacia «el otro» en una reunión, las reverencias sin cuento ni ton ni son, las gracias con que en ocasiones se pretende relajar una situación de tensión, son muestras de sometimiento para con el otro, cuya alteridad se pretende aminorar. Las que he señalado son algunas de las muchas estrategias conscientes que los individuos establecen —con el miedo como origen y causa— para rebajar la alteridad del otro, para apaciguarlo. Una de las estrategias sociales más extremas para librarse de la alteridad del otro siguiendo los impulsos del miedo es la «huida», la búsqueda de refugio en un grupo o en la soledad. Otra menos acusada es evitar la relación con los fuertes (aquellos cuya alteridad nos perturba enormemente) y frecuentar la relación con los débiles (aquellos cuya alteridad, sentimos aminorada), hacia quienes, es fácil que reluzca nuestra compasión y mostremos con satisfacción nuestra prominencia. Muchos altruistas de profesión siguen estas pautas: caminan ufanos repartiendo afecto y bienes entre los más menesterosos. Pero también puede sentirse uno paralizado ante la alteridad del «otro». Les suele ocurrir a los tímidos. Y, finalmente, otros, se lanzan agresivamente a competir por imponer su «yo» sobre el «yo» de los demás. Ahora bien, como regla general, el hombre ha ritualizado la relación con el «otro» mediante reglas de cortesía y mediante convenciones sociales que evitan que surja en toda su magnitud la terrible alteridad del oponente. Todas estas estrategias son provocadas por el miedo y la precaución ante dicha alteridad; y no son muy distintas a las que emplean en la relación social otras especies de animales. Quizá hay una estrategia que nos distingue en mayor grado de ellos: la del afecto. 2.1.10 La estrategia del afecto. La confianza No sé si se percibe en sus justos términos el problema que plantea «el otro»: aspiramos a vivir con él conciliatoriamente, pero lo hacemos con desazón. La brillante luz de la evolución nos permite vislumbrar la génesis de tan desquiciante hiato: nuestro organismo se ha ido diseñando durante muchos millones de años en las labores de competir, en las labores de enfrentarnos al «otro», de disputar la prominencia con él, de considerarle un potencial enemigo y vencerle en las lides de vivir; pero también, desde unos cuantos millones de años atrás, «el otro» nos es necesario para sobrevivir (esto es, ningún grupo hubiera sobrevivido sin la cooperación entre sus miembros, ni, claro es, ninguno de sus individuos), así que la evolución también se encargó de pergeñar en nuestra especie ciertos mecanismos que propiciaran un atrayente interés hacia «el otro»; ciertos mecanismos que propiciaran la conciliación. En ese sentido, la evolución nos ha hecho competitivos y cooperantes a la vez: quicio desajustado sobre el que se apoyan y baten las puertas de nuestra razón. La evolución ha colocado una lábil frontera entre el amor y el odio, entre la atracción y la repulsión que nos concita el otro, entre la amistad y la enemistad, entre la confianza y la desconfianza. Cosa de locos: competir y cooperar a la vez; una doble labor que nos produce una rasgadura esencial; de ahí la fragilidad de la cordura humana; de ahí los vaivenes de nues- 30 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL tra conducta; de ahí los grandes actos de altruismo y los terribles enfrentamientos que ha sufrido la humanidad. Jugamos a la vez en dos campos de juego distintos. Reconocer de antemano las intenciones ajenas parece ser vital cuestión de nuestra naturaleza. La especie humana posee exquisitos resortes para reconocer en los gestos de la cara, manos y brazos, en la prosodia de las palabras, en lo que expresan los ojos…, las intenciones que otro humano refleja hacia mí. Categorizamos etnia, sexo, color de piel, edad, grupo al que pertenece, comportamiento, y otras muchas señales que «el otro» nos envía de su atuendo, de las emociones que fulgen en él…, y lo elevamos todo a una nueva categoría en función de la seguridad o inseguridad que nos concita. Edificamos al «otro» como concepto atravesado de juicios que tienen que ver con aquellas cosas que el organismo considera prioritarias para la supervivencia: si es o no de fiar, 14 si es uno de los «nuestros », si representa o no una amenaza… en fin, el organismo desmenuza al «otro» y sus circunstancias en aras a conseguir seguridad. Lo digo ya: nuestro organismo desconfía de los demás; íntimamente, todo hombre es en potencia un enemigo, y esa potencialidad nos altera, hace que se disparen los resortes de la emoción. Así que nos presentamos ante el «otro» con prejuicios, con creencias acerca de nuestras posibilidades y de sus posibilidades, con un estado de alerta de ánimo, con un sentimiento de seguridad o inseguridad, con alteración emocional, con ansias de dominio y de afecto. «El otro»: el individuo con gesto desabrido, el taxista, el funcionario que estampa el sello oficial con gesto circunspecto, el borracho que vomita en la esquina, el desaliñado que parece sumergido en su propio mundo, el amable vendedor que nos quiere engañar, el mecánico que se inventa un inexistente arreglo para abultar la factura que nos ha de entregar, y, claro, el individuo del que adivinamos que nos pretende atracar…, todos ellos son por el organismo considerados potenciales enemigos; ante todos ellos se pone en alerta el organismo. Pero también padres, hermanos, mujer, marido, hijos, amigos, son, de manera menos extrema, en última instancia, «los otros», unos extraños, porque no son «yo», porque de una forma u otra compiten conmigo, porque también ellos sufren el impulso a sobresalir por encima de mí, y eso les convierte en competidores míos 15 , contra mí; así que el organismo se pone en guardia ante la amenaza que todos ellos representan, y a la vez se dispone a disputar con ellos la promi16 nencia . Ahora bien, mantenerse en permanente alerta resulta insoportable; considerar a todos los demás extraños, mantener en permanente consciencia su otredad resulta desquiciante, produce en uno un estado de perenne inseguridad, un estado de alerta constante, un estado de difuso y omnipresente miedo, así que el organismo necesita rebajar esa alerta esencial, necesita protegerse de ese aluvión de desazones que le invaden frente a los demás. ¿Qué estrategia pone en uso para protegerse de esa avalancha de otredad, para derrumbar ―siquiera provisionalmente—la alerta, para refugiarse en un cobijo que inspire seguridad…? Cuando a un mono Rhesus se le separa de los acogedores brazos de su madre, en su cerebro se inhibe el tránsito de impulsos por las vías neuronales que hacen uso de los opiáce- 31 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL os endógenos. El bebé mono se altera, se inquieta o se acoquina en un rincón, y consideramos que siente una suerte especial de miedo, el miedo que produce el desamparo. Tal parece ocurrir también cuando a los bebés humanos se les separa del cálido abrazo de su madre. Los que los entendidos nos dicen es que los comportamientos filiares, ese cálido abrazo de la madre, viene gratificado con una dosis de opiáceos en nuestro cerebro. Por esa razón la infancia nos genera tantas añoranzas, constituye nuestra patria, nuestro Paraíso Perdido. Entiéndaseme…, la madre constituye una prolongación del «yo» del bebé, un «yo» ampliado, completo y protector, un «yo» que vamos perdiendo desde que al infante se le corta el cordón umbilical en un largo y doloroso proceso que sólo en la tumba termina; de ahí nuestra añoranza. Ya toda nuestra vida va a venir marcada por la búsqueda de sucedáneos a ese amparo y a ese afecto maternal. La estrategia para no percibir a todos extraños, para no estar en permanente alerta, en constante inseguridad, es la de la necesidad afectiva. Nuestra fisiología demanda afecto como medida profiláctica; nacemos ya con esa premisa. Nacemos ya con afectos filiales, pero enseguida… los amigos, el enamoramiento, el club, el grupo, el partido político…; por la necesidad afectiva nos sentimos impulsados a buscar esos cobijos, esos refugios en donde encontrarnos seguros, a salvo de la terrible alteridad de los extraños: buscamos islas de seguridad como protección, y como profilaxis. La soledad *, los animales, la amistad íntima, la huida hacia la naturaleza…, son refugios en donde uno se lame las llagas y heridas que la alteridad del «otro» le producen. Esas islas son un remedo del Paraíso Perdido; intentan suplir o recuperar los cálidos brazos de la madre, de suplir la añorada seguridad alguna vez tenida. La socialización consiste –en ese sentido—en el proceso de sustitución de aquel refugio perdido por el refugio que ofrece un amigo, un amante, un partido político, los compañeros, una familia…, de remediar la escisión esencial que produjo el corte del cordón umbilical; consiste en la salida desde el en-símismo al mundo, a los demás, o, como sucedáneo, «hallar de nuevo a la madre», al complemento desaparecido. Del modo y en la medida en que uno consiga realizar satisfactoriamente esa sustitución, así establecerá su fulcro social: en el adecuado punto que medie entre la necesidad obsesiva de «los otros» y la excluyente –y también obsesiva—soledad. En la infancia y en la juventud –pero sucede durante toda la vida—se edifican las estancias en donde se albergan y cobran forma los distintos miedos; y no olvidemos que la necesidad de amparo y de afecto ocupa las habitaciones contiguas. Junto a los que canalizan hacia nosotros su afecto nos sentimos a salvo, seguros, protegidos, y eso nos hace sentir alegres, gozosos, con bienestar, eso nos mueve a prestarles ayuda, a compadecerlos, a comportarnos altruistamente con ellos. Ante ellos rebajamos la alerta instintiva que nos producen los extraños, y somos capaces de salir de nosotros mismos y de * El humano encuentra también otra vía para la satisfacción personal, una vía individual, el del trabajo bien hecho y el de la satisfacción por el triunfo sobre los propios instintos, esto es, la logran la perfección y la virtud. 32 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL mostrar también afecto hacia ellos. Mediante la estrategia de la protección afectiva en un grupo, en una familia, en amigos, se posibilitó una mayor eficacia cooperativa, lo que produjo apetecibles frutos sociales como la cultura y, naturalmente –pues ahí radica el propósito del organismo—la supervivencia de la especie. Dicho todo lo dicho, el afecto resulta ser una estrategia orgánica con la finalidad de que los demás se predispongan favorablemente hacia uno mismo. Es un útil que nos permite soslayar la alteridad esencial del «otro». Pero sirve también de moneda de cambio en los actos de cortesía, de relación social, de cooperación; posibilitando y favoreciendo el altruismo y la compasión. El afecto se funda en lo gratificante de su acción; no sólo para quien lo recibe sino, también, para quien lo da. En muchos actos altruistas —aparentemente desinteresados— es posible descubrir su razón principal en la gratificación que producen al altruista, a aquel a quien camina orgulloso, con prominencia, entre los necesitados, dando y recibiendo afecto de ellos. Y el afecto como necesidad: necesidad afectiva; necesidad de vivir en todo momento conciliatoriamente con los demás; necesidad de derribar la alteridad, la extrañeza ajena; necesidad que se puede hacer acuciante, poderosa, dominadora de la voluntad de uno; necesidad que puede desembocar en una claudicación de uno ante la voluntad y deseo de los demás, que puede desembocar en un estar siempre sometido a tener que agradar a los demás para ganar su afecto; o bien en un volcarse hacia los débiles —evitación de la fortaleza en la alteridad del «otro»—como forma más prometedora de satisfacer dicha necesidad afectiva. Lo gregario se fundamenta también en la necesidad de confiar. Tenemos una necesidad rara, la de encontrar alguien en quien fiar como en nosotros mismos; esto es, alguien en quien confiar. Confiar plenamente en un sujeto significa que se pueden dejar a su cuidado nuestros mayores bienes sin tener que preocuparnos por ello. Al confiar me pongo al descubierto frente al «otro», me desarmo, me deshago de prevenciones, pongo mi seguridad en sus manos. Es una necesidad básica del ser humano: encontrar otro «yo» fuera de mí mismo. Alguien a quien entregarse desarmado, en quien encontrar seguridad plena. Ernesto Sábato, en El Túnel, dibuja esa necesidad en la forma de necesidad de comunicación íntima y absoluta. El protagonista de la obra, a través de una pequeña ventana del cuadro de la vida quiere encontrar un «otro» con el que comunicarse de manera íntima, en un intento de hallar su propio yo fuera de uno mismo: en un intento de comunicarle sus secretos, cuitas y pesares, en la seguridad de que los entenderá y justificará como se entiende y se justifica a sí mismo. El libro descubre la tragedia de la imposibilidad de tal intento. La imposibilidad de encontrarme a mí mismo fuera de mí; la imposibilidad de revocar la otredad del otro; la imposibilidad de querer descargar sobre los hombros de los demás la insoportable gravedad del ser. Sin embargo, podemos confiar parcialmente. Si la necesidad íntima y absoluta de confianza se revela imposible de satisfacer, la confianza que depositamos en los «otros» sobre as- 33 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL pectos parciales y circunstanciales de nuestro quehacer cotidiano, se revela factible. La gente suele confiar en el psicoanalista (y en esa confianza radica la posible eficacia terapéutica de dicho profesional), se abandona a él, se desguarnece; o confía y se somete –somete su voluntad—voluntariamente a la voluntad de un profesional de la hipnosis. Uno se siente, en esos casos, en la seguridad de los brazos de su madre, se deja mecer por ellos (tengo la impresión de que el masoquismo hace uso también de ese mecanismo, de ese sentimiento). En los casos expuestos, abiertas las compuertas de nuestro «yo» al «otro», sin alerta que nos avise de los peligros ni mecanismo consciente ejecutor, las palabras del psiquiatra o del hipnotizador se posan en nosotros libremente como si fueran las nuestras, como si formasen parte de nuestros propios pensamientos y deseos; se aposentan en las redes que pergeñan los conceptos y establecen órdenes y prioridades y sugieren y evocan los pertinentes recuerdos –que pueden no ser los nuestros. Muy frecuentemente lo que hacemos al confiar es buscar amparo, refugio. Le fiamos al otro nuestra seguridad, pero con el convencimiento de que la manejará mejor que nosotros. La gente confía en los políticos y hace suyas las creencias que estos les dictan; y confían tanto que abdican de sus propias ideas y de su propio juicio, para adherirse –como la grey se somete a las órdenes del rabadán—a las ideas, juicios, creencias y voluntad de su líder político o religioso. De ahí lo fácil que resulta la aparición de fascismos, nacionalismos excluyentes, seguidismo político ciego… Parece que seamos ignorantes y que necesitemos de alguien que nos interprete la realidad de las cosas; y, sobre todo, que nos las interprete emocionalmente. Quien nos conmueve emocionalmente, merece nuestra confianza, parecemos decir. Un político puede hacer desastres, puede decir y hacer sandeces y barbaridades, puede precipitar la hecatombe…, y siempre tendrá seguidores inseparables, inasequibles al desaliento, gente que confiará en él hasta la muerte. La necesidad de entregar nuestra confianza, de delegar nuestra seguridad en manos de los otros, sobre todo en el líder que nos sugestiona emocionalmente, parece muy arraigada en la especie humana. El líder nos ampara, nos hace grupo, grey; salimos de nuestra soledad e inseguridad poniéndolas en sus manos. En ese sentido, al dar confianza buscamos la seguridad de la que carecemos. Podemos decir, entonces, que buscamos afecto, amparo y confianza en los demás como estrategia de nuestro organismo en busca de seguridad, en busca de protección, en busca de bienestar. Esas estrategias posibilitan la cooperación y el altruismo. La necesidad de estima social se convierte así en complemento y sucedáneo del anhelo de rango (el afecto como sucedáneo y complemento del dominio): la estima social y de poderío son las cosas que más anhelamos. 2.1.11 La autoestima y el juicio de los demás Del hecho de nuestro «carácter gregario», de la necesidad de afectos, de la necesidad de confiar; y del hecho de nuestro «carácter competitivo», de la necesidad de prominencia 34 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL (hechos que fundan el anhelo de fama, de poder, de gloria, de riqueza, de estima social…), nos hallamos altamente sometidos al imperio del «juicio de los demás». Somos la única especie en la que se dan los suicidios por el juicio adverso de los demás; esto es, por la devaluación social que dicho juicio conlleva. Tan importante nos resulta el juicio ajeno que el organismo humano sensoriza su propio estado anímico y de bienestar, la buena marcha de los asuntos de la la vida, utilizando como principal parámetro de sensorización el juicio ajeno sobre uno mismo. La autoestima es el sentimiento valorativo de uno mismo —del sentirse y del percibirse—; es una asunción de quiénes somos, de qué cualidades, aptitudes y atributos nos adornan. Es una valoración profunda del ser; esto es, una valoración en cuya tarea participan todos los sistemas el organismo. Expresa la satisfacción consigo mismo, el buen sentirse uno. Pero también es una expresión de la fuerza y de la potencia de uno en relación a los demás. Porque, no se olvide, el cómo se vea uno mismo depende en gran medida del cómo lo vean los demás. El refrendo social es de vital importancia para la valoración personal. El argumento de la autoestima es ciertamente complejo. Interviene en él nuestra historia personal, es decir, los logros conseguidos, los éxitos y fracasos que nos han acompañado —logros, éxitos y fracasos en relación a las expectativas que nos habíamos creado, pero también en relación a los demás―. Interviene en él, también, nuestro estilo cognitivo y sentimental; interviene la creencia en nuestras capacidades, posibilidades y aptitudes; y, como la autoestima es una entidad variable, que paso a paso se construye o destruye, intervienen las victorias o derrotas más recientes, es decir: el grado de cumplimiento de nuestras expectativas es factor determinante para su lucimiento. Pero, sin lugar a dudas, todos esos factores suelen tener como última referencia lo social, el juicio de los demás. Los afectos, la reprobación, la opinión social sobre nuestros actos, sobre nuestras capacidades, sobre nuestro rango…, es la base sobre la que se sostienen todos los intervinientes (ingredientes) señalados. La opinión social nos pone en valor; nos pone en valor el ojo ajeno, sobremanera, el ojo de aquellos cuya opinión valoramos. Nuestro «ADN» gregario propicia que vivamos volcados hacia el juicio de los demás: que sus miradas, que sus opiniones, que sus sentimientos para con nosotros sean gratos, pues con ellos se afirma, confirma y reafirma nuestra valía y, consecuentemente, en ellos se asiente nuestra propia valoración, nuestra autoestima. En gran medida, laboramos en la vida con ese propósito. Nuestro gran temor es el temor a la reprobación social porque rebaja nuestro pedestal; nuestro gran deseo es el deseo de prominencia y de loas por parte de los demás. Recuérdese que nuestro pedestal social se levanta con loas, títulos, poder, gloria, en suma, prominencia social reconocida, y muchos son los caminos para lograrlo. Una rebaja de ese pedestal afecta negativamente a la autoestima, mientras que la afecta positivamente una elevación. En ese sentido, la autoestima actúa como indicador de la buena marcha de los asuntos de la propia vida. Y con ese sentido también, nos puede indicar la necesidad de cambiar de ruta, de cambiar el quehacer, de participar en «bata- 35 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL llas» distintas, de rebajar presupuestos y expectativas, de mirar la realidad con lupa en busca de ilusiones que desechar o arrancar. 36 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL 2.2 EL DESEO El deseo surge de la acción conjunta de la imaginería mental y de los instintos. El organismo expresa a través de él su conveniencia. Aquí nos referiremos al deseo de prominencia, que es la meta-fin a que se dirigen muchos deseos, pero tal deseo se manifiesta usualmente mediante un conjunto de metas-medio que forman el llamado prisma de los deseos. 2.2.1 El deseo En el principio fue el deseo: Adán y Eva desearon ser iguales a Dios. Tal es la secreta pretensión de todo hijo de vecino: dominar todas las cosas, poseer todo cuanto tenga valor, ejercer poder sobre lo que se le enfrente, gozar de la carne agradable… ser como un dios, ser Dios. Esa es una oculta aspiración, una oculta ansia. Spinoza intuyó esto mismo y fundamentó al hombre con esta piedra basal: «La esencia del hombre es el deseo». El Diccionario de uso del español María Moliner señala que el deseo es «tender con el pensamiento al logro de la posesión o realización de algo que proporcionaría alegría o pondría fin a un padecimiento o malestar». Posesión, dolor y placer, pensamiento, instinto, consumación…: un batiburrillo de sensaciones, mecanismos mentales y acciones escriben el guión del deseo. Hay mucho más: desasosiego, fantasía, sentimiento, imagen, ocurrencias, impulsos, emoción, malestar… Es una nave rebosante de vida. 2.2.2 La nave del deseo Descartes acuñó esta definición: «El deseo es la agitación del alma causada por los espíritus, que la disponen a las cosas que ella se representa como convenientes». ¿De dónde proviene esa agitación del alma que se convierte en impulso?, ¿por qué percibe el organismo ciertas cosas como convenientes? Pulsiones o instintos también gozan de ese carácter de disponernos y empujarnos hacia ciertas cosas. Lo he señalado claramente en el ensayo que habla de los instintos: el viejo organismo humano percibe como convenientes aquellos fines y objetos que le procuraron éxito biológico a lo largo de su historia evolutiva, y se ha pertrechado de mecanismos para reconocerlos y responder adecuadamente. Así que el deseo está henchido de instinto y —obviando el error de separar el alma del cuerpo— Descartes está en lo cierto. La pulsión sexual nos empuja hacia el sexo con placentera y desasosegante sugerencia; el impulso a imponernos sobre nuestro contrincante o en conseguir afecto o en poseer un bien, nos lanza desbocadamente a la acción… La acción toda de impulsos e instintos se vislumbra latiendo en esa cosa llamada deseo. El deseo se presenta como una agitación orgánica, como el anhelo de alguna cosa que el organismo «entiende» que resulta conveniente para su supervivencia. Tal «entender» hay que precisarlo en sus justos términos: el organismo, pergeñado evolutivamente, se ha dotado de mecanismos de respuesta automática frente a los peligros y a favor de ciertas acciones y com- 37 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL portamientos que en el pasado resultado útiles y favorables para la supervivencia. Se desea a una hermosa mujer porque los rasgos de su cuerpo denotan probabilística aptitud para procrear hijos vigorosos; deseamos un buen filete con patatas fritas porque evolutivamente ello significa un aporte de vigor al organismo en aras de la supervivencia; deseamos ser los vencedores en cualquier competición porque evolutivamente vencer ha sido la condición de la «aptitud» para la supervivencia. Y por otro lado el temor como compañero del deseo, como expresión de la conveniencia orgánica de evitar los peligros: tememos a los ruidos en la oscuridad, a una fiera, asomarnos a un abismo, tememos a los peligros porque de no haber sentido esos miedos nuestros antepasados apenas habrían superado el destete y nosotros no existiríamos. ¿Quién expresa la conveniencia?: el organismo entero, naturalmente, pues aunque sea en el cerebro donde mayoritariamente 17 se procesa la información recogida en otras zonas del cuerpo y en él se organiza y se dan respuestas —bien sean como decisiones, formas de acción, ideas, pensamientos…—, es todo el organismo quien participa en el proceso entero. Sin embargo, por lo dicho, se pueden identificar «los espíritus» de que habla Descartes con los instintos. Como el instinto, el deseo se presenta como una necesidad y un desasosiego del que nos sentimos acuciados a desprendernos mediante la consumación, que aparece como finalidad satisfactoria. Así que el deseo está cargado de instinto. ¿Qué hay entonces de la concien18 cia ? Somos conscientes del objeto que en el deseo se convierte en foco de nuestra atención; somos conscientes del anhelo por consumar o por poseer que el deseo encierra; somos conscientes de la satisfacción que esperamos encontrar en el acto de satisfacerlo. ¿Qué funciones realiza, pues, la conciencia en la emergencia, reconocimiento, desarrollo y consumación del deseo? Una muy principal es la de dar forma y desarrollo al deseo: la conciencia, mediante la focalización imaginativa, mantiene en candelero el objeto de deseo, esto es, mantiene avivado 19 el fuego del instinto . La conciencia fabrica también estímulos en forma de representaciones de obras ficticias en el escenario de la imaginación; representaciones en las que el deseo se 20 consume satisfactoriamente . Reconoce la conciencia en el anhelo que conlleva el deseo la necesidad de desprenderse de los pequeños desplaceres que genera tal anhelo, así como reconoce el impulso a la acción —del instinto— para lograr ese desprendimiento. También opera la conciencia en reconocer los objetos cuya posesión o dominio favorece la finalidad última del instinto que late dentro: el acto o posesión sexual, la saciedad en el comer, la obtención de prominencia en modo de poder, prestigio o riquezas… Reconocemos que un bonito y elegante vestido atrae hacia el portador la atención de los demás y su juicio favorable; y reconoce que un buen expediente académico suele procurar prominencia social; que la victoria en cualquier competición con los «otros» suele reportar ventajas para escalar socialmente; así que el vestido elegante, el buen expediente académico, la victoria en una competición atlética o de cualquier otro tipo, son reconocidos por la conciencia como metas-medio favorecedoras, caso alcanzarse, de la consecución de la meta-fin que es la posesión sexual o la prominencia social en los asuntos que considera convenientes y en los que resultemos competentes. La conciencia 21 38 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL realiza, así, en el deseo, labores subsidiarias a favor del instinto, como si en el cerebro estuviera establecido un orden de funcionalidad: lo «nuevo» al servicio de lo «viejo», los mecanismos y pertrechos más recientemente acomodados en el cerebro, sirviendo a los que se acomodaron de antiguo. Los instintos son quienes fijan el rumbo de la nave llamada Deseo. En el deseo sexual, en el ansia de poder y dominio, en la búsqueda de aplauso social, de fama, de belleza, de riquezas, de gloria, en la venganza, en la gula… allí donde el anhelo nos arrastra, se reconoce (y se siente) el palpitar impetuoso de las pulsiones que la evolución esbozó en el organismo humano «con el propósito» de dotar de eficacia a la lucha por la existencia y el éxito reproduc22 tivo . Pero, si el deseo no es idéntico a las pulsiones o instintos que bulle en sus adentros, ¿de qué otros argumentos se vale?, ¿qué otras características presenta? 2.2.3 El prisma de los deseos El poseer riquezas no es la meta final, sino un medio. Se desea un gran coche, una gran casa, mucho dinero en el banco, llevar de la mano a una hermosa mujer, el lujo…; pero tales cosas sólo importan en referencia a lo social. Sólo el ojo ajeno les da valor: nada significarían si nadie nos «mirase». Sólo son útiles para aumentar la valía de uno frente a los demás. De esa manera, el dinero, inequívoco y seguro valor social, se convierte frecuentemente en símbolo del deseo. Pero lo que íntima y secretamente todo hombre desea es elevar el pedestal de su valía por encima de los que le rodean (aunque en ocasiones el temor coloque un muro infranqueable que impida manifestar o ni tan siquiera reconocer la intimidad de dicho deseo). Cualquier deseo que no sea en referencia a la alimentación o el apareamiento no busca en lo íntimo sino «ascenso», relevancia, prominencia. El triunfo es el norte. Uno quiere escalar a lo más alto de la jerarquía social (como primate que es). En cualquier deseo siempre tenemos en mente la referencia de alguien sobre quien destacar. Sentimos aún la pulsión por ser macho dominante, aunque nos la oculte el miedo o el temor. Y también deseamos ser objeto de atención sexual y afectiva…: objeto de atención preferente. El hombre se mueve por la selva de la vida como lo hacía millones de años antes: emperrado en sobrevivir y aparearse, y, como entonces, le asaltan las mismas necesidades afectivas y los mismos impulsos a la prominencia, aunque ahora disfrazados de deseos de posesión y de afecto. Entiéndaseme: la meta aparente, la meta-medio es la posesión (dinero, bienes, cariño, mujeres…) pero la meta real, la meta-fin, es la prominencia, el cotizar en lo más alto de la bolsa social, el conseguir atención preferente, el ascender a lo alto de la jerarquía: prominencia en todo aquello que estimamos conveniente. Y por tal razón todo es pugna –con el vecino, con el padre, con el amigo, con la mujer, con el rival, con «el otro»—: los ecos de la lucha por la supervivencia se extienden a todos los ámbitos de la existencia, se alargan a todas las actividades de la vida. El deseo es un prisma poliédrico de variado espectro, el policromado repertorio de un mismo asunto: ansias de valer más, ansias de cobrar relevancia, de conseguir prominencia 39 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL sobre los demás. Cada cual, según sus peculiaridades y según sus capacidades, atributos y circunstancias se embarca en un camino u otro buscando el aprisco donde «sobresalir». Ahora bien, la conveniencia social viene dibujada en su sentido amplio por la cultura social y el clima moral imperante, y, en ese sentido, las creencias al respecto han dibujado tradicionalmente caminos diversos para la búsqueda de la prominencia social. Por ejemplo, el camino de la gloria estuvo muy difundido entre los griegos de la antigüedad, y en general fue buscado en todas las sociedades guerreras, desde la romana hasta la japonesa de los samuráis. El camino del prestigio social ha sido buscado en todas las sociedades, y el de la riqueza se trazó cuando las condiciones de vida fueron favorables a la acumulación de bienes, sobre todo a partir de la Revolución urbana en la antigua Mesopotamia. En la sociedad actual se ha convertido en el símbolo del éxito social. El camino del poder resulta quizá el más arduo y el más buscado; cada cual se atiene a sus posibilidades según su posición social y según sus aptitudes y capacidades. Pero lo humano no ha sido pergeñado solamente en el competir, sino también en el cooperar. Así que demandamos y ofrecemos también afecto; esto es, alabanza, vinculación, sentimiento, amparo… En resumidas cuentas, lo que íntima y secretamente desearíamos lograr de cualquiera, lo que representa nuestra verdadera intención es: dame tu afecto e inclínate ante mí; o mejor y más resumido: adórame. ¿Cómo se conjugan socialmente esa necesidad de afecto y de prominencia? Con los deseos «debidos». Con el moldeado y la subyugación de los deseos por la fuerza del deber social. Lo social es fragua de los deseos… y la cultura su molde. Cada cual funde y moldea su propio prisma de los deseos y pule sus rostros. Experiencia, aprendizaje, perfil emocional e instintivo, capacidades, aptitudes, creencias determinantes de lo correcto y de lo incorrecto, grupo al que se pertenece, cultura… dan forma, arquitectura y pulido a los deseos. Lo social y lo cultural como referentes y conformadores de nuestro prisma de los deseos. Lo variado de la cultura genera y presenta múltiples objetos de deseo, múltiples metasmedio en donde se camufla la meta-fin de sobresalir por encima de los demás. Y a ese deseo de prominencia sobre los demás se le añade el temor que nos genera su mera presencia y el temor a carecer de su afecto. Pura neurosis. El mismo impulso a la gloria que late en un piloto de Fórmula 1 por conseguir la victoria, late en un agente de bolsa por enriquecerse, y late en un delincuente o en un novelista por el éxito: cada cual elige la forma que determina más conveniente para satisfacer aquel impulso. La cultura, las creencias y las normas de la comunidad, los sentimientos, las capacidades…, adaptan los deseos al marco de lo social. La cultura señala un coche de lujo como objeto de deseo, y aprendemos desde jóvenes a identificar los dos miembros de la siguiente ecuación: poseedor de coche caro igual a triunfador más éxito en el apareamiento. Mediante dicho aprendizaje vamos confeccionando 23 nuestro prisma de los deseos . El deseo edifica un mundo interior de necesidades que como brillantes luces orientan y llaman al individuo, le alumbran con la conveniencia que muestran, tiran de él y elaboran en su 40 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL conciencia el propósito de satisfacerlas, de saciar su anhelo. Pero al ser nuestra cultura inmensamente variada, y al ser cada forma cultural un molde de los objetos del deseo, esos dichos objetos presentan también una inmensa variedad de formas, aunque todas ellas llevan inscrito el propósito de conseguir la prominencia, bien en cuanto al poder, al afecto, al prestigio o a la riqueza. Frente a la alteridad, frente a la cercanía opositora del «otro», el organismo, sin presentar la conciencia mucho concierto en ello, nos impele a buscar la prominencia. Es una acción del instinto. Ante el mundo y sus vicisitudes, ante el horizonte que la cultura y la relación social conforman, alzado el dicho instinto por el vuelo de la imaginación, el organismo percibe conveniencia en el poder, el prestigio social, el afecto prominente y la riqueza. 2.2.4 Moral, deseo y sentimientos Inesperadas relaciones aparecen entre ellos: en sus fundamentos, la moral social tiene la misión de regular y encauzar —de acuerdo a la conveniencia del grupo— la acción de aquella primitiva y básica 24 estrategia instintiva que nos impulsa a la jefatura de la manada como medio óptimo para la eficacia biológica. En el deseo, en cuyo nudo interviene la conciencia, se camufla el palpitar del instinto y adapta su acción a la conveniencia que expresan las formas culturales dominantes: el deseo de prominencia se manifiesta culturalmente en el deseo de ir a la moda, en el de poseer un magnífico coche, en el de tener una mujer hermosa… Ahora bien, si el deseo surge de la necesidad evolutiva de competir, los sentimientos surgen de la necesidad evolutiva de cooperar. Su gran función es la de regular el comportamiento humano en aras a la conveniencia social.. La pugna entre el ansia individual de prominencia y la afección que provoca el juicio social, el ojo ajeno, constituye el nudo de la mayoría de los sentimientos. Pero si la moral refrena y encauza el deseo, los sentimientos son los útiles primeros y básicos para la acción moral. Los sentimientos regulan lo social: la compasión, la vergüenza, los celos, la culpa…, sirven como instrumentos de la moral, pero a la vez es la moral, son las creencias morales al uso quienes, si no les dan su forma, sí regulan su intensidad. 41 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL 2.3 LA FUNCIONALIDAD DE LAS EMOCIONES El automatismo con que se muestran, su primordial importancia en la evaluación de cualquier asunto, su valor para los reconocimientos que llevamos a cabo, su acción en la consolidación y evocación de los recuerdos, su labor en la comunicación verbal y mediante signos, y su esencial influencia en el pensamiento, hacen de las emociones un factor esencial para el modo de operar de la conciencia y para labrar nuestra conducta. 2.3.1 Automatismo Niels Bohr, uno de los fundadores de la Física Cuántica, era muy aficionado al Western. Sostenía Bohr una peculiar teoría sobre los duelos a revolver: quien intenta desenfundar primero actúa con desventaja. El relato que yo escuché de labios de cierto historiador de la ciencia situaba a Bohr acompañado de un amigo a la salida del cinematógrafo, simulando un duelo a pistola ante la expectación de la concurrencia. No sé si la anécdota es cierta, pero la hipótesis antedicha está justificada: el pistolero que espera el movimiento de su oponente antes de intentar él mismo desenfundar, actúa con ventaja. Los neurocientíficos dan la razón a Bohr. El pistolero presuroso ha de realizar la acción de concitar y activar todos los sistemas neuronales que intervienen en la decisión de desenfundar: un costoso proceso en tiempo y en energía cerebral. El cerebro ha de procesar la información que le llega, ha de decidir, y ha de poner en marcha al sistema motor del cerebro para sacar el arma. En cambio, el oponente, el que aguarda, no tiene necesidad de ese laborioso proceso. Sólo ha de prestar atención al rostro de su enemigo, que delatará anticipadamente sus intenciones. Las emociones movilizadas mientras se toma la decisión de sacar el revólver se pintan en el rostro. Dicha señal facial es automáticamente perciba por el oponente como un peligro y, consecuentemente, antes incluso de que la corteza cerebral se percate de ello, la amígdala, principal gestora de la emoción, dispara la alarma (sin utilizar el costoso camino de tener la conciencia que tomar la decisión) automatizando la acción de sacar el revólver. El que aguarda, cobra ventaja en el duelo. Sirva la anécdota para resaltar esa primera función desempeñada por las emociones: la de automatizar nuestra respuesta ante una situación que presenta un peligro para la supervivencia. De hecho, todos los organismos vivos han sido diseñados por la evolución para proporcionar respuestas automáticas a los problemas básicos de la vida como encontrar el alimento y mantener el organismo en buen estado. La palabra homeostasis se utiliza para designar esas regulaciones vitales. Una alteración del equilibrio homeostático celular pone en marcha los mecanismos reguladores, generando un impulso como el hambre, la sed o el ansia sexual, pero también una emoción como la ira o el miedo. Y esos impulsos y emociones pueden deberse a causas dispares, como una imagen triste, un coche que se nos viene encima, un pensamiento, un asunto visceral… Se encuentran ahí, a nuestra disposición, es decir, a disposición de nuestro organismo, porque han sido útiles para la supervivencia y para la reproducción sexual de las 42 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL cientos de miles de generaciones que nos han precedido desde que nos separamos del resto de los primates. Imaginese el resultado de carecer de las sensaciones de hambre y de sed, de ignorar la acción del miedo, o de estar libre del apetito sexual. Instintos y emociones son esenciales para la supervivencia; constituyen nuestra piedra basilar, los fuertes pilares en que se asienta nuestro comportamiento. 2.3.2 Emociones básicas Ahora bien, cualquier asunto nos produce emoción, pero ardua tarea es distinguir unas emociones de otras. Los expertos parecen estar de acuerdo en señalar cinco emociones básicas: la ira, el miedo, la repugnancia, la alegría y la tristeza. Paul Ekman, profesor de psicología de la Universidad de California y especialista mundial en la comunicación no verbal, añade a las mencionadas la sorpresa. Sea como sea, las tres primeras, ira, miedo y repugnancia, parecen ser, filogenéticamente hablando, las más antiguas y las diseñadas para responder (con las garantías de éxito que proporciona la respuesta enérgica y automática) a los peligros inmediatos para la supervivencia; mientras que las otras dos, la alegría y la tristeza, son expresiones de los estados del cuerpo. Pero todas ellas resultan fácilmente reconocibles en el rostro de un individuo, sea éste de cualquier latitud y cultura. Además, cada una de ellas genera –al manifestarse—un diferente estado fisiológico del cuerpo: diferentes respuestas del sistema autónomo, del sistema cardiaco, del respiratorio…; cada una de ellas tiene su particular responsabilidad en la común tarea de velar por nuestra supervivencia. La evolución, en los ambientes que se ha desenvuelto nuestro linaje, tiene la culpa de ello. Joseph LeDoux 25 muestra el complicado proceso cerebral que produce una emoción: Un estímulo, como puede ser la visión de algo que nos resulte peligroso, una vez filtrado por el tálamo, proyecta información por dos caminos distintos: uno rápido hacia la amígdala y otro más lento hacia la corteza prefrontal. Esta última evalúa la situación y trata de calmar la respuesta inmediata de la amígdala o modularla. La amígdala activa el cingulado anterior –que conecta con la corteza prefrontal—y el hipotálamo, que enciende el sistema nervioso autónomo, el motriz y el endocrino. El hipotálamo activa retroactivamente la amígdala, el cingulado anterior y el tronco cerebral. Ya tenemos la emoción en marcha. Se establece un diálogo entre la amígdala y la corteza prefrontal del cerebro, pero las proyecciones desde aquella hacia ésta son de mayor entidad que a la inversa, así que, a poco fuerte que sea la demanda emocional, la corteza se mostrará impotente para establece su criterio. Se trata de una discusión –digámoslo así—generacional, entre un sistema muy antiguo, el límbico, de muchos millones de años de antigüedad, y la corteza, con apenas unos cientos de miles de años. El primero suele imponer su ley: nos cuesta concentrarnos en otra cosa cuando nuestro yo está embebido de emoción, nos cuesta revocar la conducta que nos señala. De ahí que todo intento de explicar las causas a las que obedece nuestro comportamiento resultarán 43 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL baldías si no somos capaces de vislumbrar la esencia que subyace bajo la arquitectura de las ideas, creencias y pensamientos, esto es, si no somos capaces de vislumbrar la piedra y el barro basilar sobre la que se erige nuestra conducta. Instintos y emociones son los pilares más sólidos y, a su enojo, a su temblor, a su antojo, sin razón aparente a veces, agitan y agrietan todo el edificio de nuestra personalidad. 2.3.3 Evaluación y reconocimiento La amígdala es el centro de operaciones de la emoción. Es un conjunto de núcleos con forma de almendra situada en una región, filogenéticamente muy antigua, denominada sistema límbico. Antonio Damasio 26 describe las dificultades que asolaban a un paciente suyo, al se le habían seccionado las conexiones entre la amígdala y la corteza prefrontal, cuando tenía que decidir. Aunque intelectualmente era brillante, había perdido la noción de prioridad; la nimia decisión de concertar la fecha de una visita se convertía para él en un inacabable calvario de razonamientos, de intentos de valorar sin resultado una serie infinita de pros y contras, un círculo que parecía no tener principio ni fin. Y es que cualquier decisión precisa esencialmente de nuestras emociones, pues la amígdala evalúa la importancia emocional de los acontecimientos y asigna el peso que debemos de dar a cada hipotética acción. Para ello, la amígdala aprende de la experiencia. La experiencia modifica sus conexiones. En la amígdala y en sus aferencias desde el lóbulo prefrontal se produce un aprendizaje asociativo entre estímulos y recompensas. Un estímulo que evoque temor o tristeza en una persona, puede no tener ningún efecto en otra. Es una piedra basal pero ciertamente puede ser labrada con paciencia y esfuerzo. Esa evaluación que efectuamos mediante las emociones es determinante para el acto de reconocer. El síndrome de Capgas lo pone claramente de manifiesto. Se trata de una enfermedad en la que los pacientes no reconocen las señales emocionales provenientes del rostro de sus familiares más cercanos, aunque sí los reconocen cognitivamente, sí reconocen que es el rostro de ellos. Ramachandran y Blakeslee 27 relatan el caso de un hombre que reconocía en sus padres a unos impostores. Tenían su misma figura y su mismo rostro, pero él «sabía» que se trataba de actores o extraterrestres que habían usurpado sus cuerpos. Le faltaban las señales de la emoción que tenían que confirmar que aquellos eran sus padres. Tenía dañada la conexión entre el lóbulo temporal y la amígdala. 2.3.4 Consolidación de los recuerdos En el cartapacio que contiene los papeles del guión que representan las emociones en el organismo, guión que describe el automatismo en las respuestas, la evaluación de las ocu- 44 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL rrencias y el reconocimiento de hechos y personas, introduzco ahora el papel de la consolidación de los recuerdos. Y es que un acontecimiento se graba y guarda en la memoria con mayor fidelidad y nitidez si va acompañado de emoción (lo que otorga a la emoción una importancia excepcional para el aprendizaje). Cuanto mayor sea el peso emocional que otorguemos al suceso, mejor se guardará en la memoria y mejor se recuperará, y ello sucede, sobremanera, si el suceso es relevante para nuestra supervivencia. Los sucesos emocionalmente relevantes son los que mejor resisten el vendaval del olvido. Sin embargo, a pesar de ese carácter resaltante y evocador que coloca la etiqueta emocional sobre los hechos, estos no se procesan en el cerebro como si de una sola entidad se tratase, sino que se desgajan. Según Damasio, la etiqueta emocional que la amígdala asocia a un hecho se procesa independientemente, y en áreas distintas, de cómo se procesa el hecho en sí. La experiencia emocional de haber sido mordido por un perro es reconstruida por la amígdala y se añade al recuerdo del hecho. A este propósito, podría ser que sintiéramos miedo al ver a un perro sin saber el porqué, o bien que recordemos el suceso de que un perro nos mordió sin sentir temor de ningún tipo. En tales casos, o bien el área del recuerdo del hecho o el de la emoción estarían desconectadas. Uno de los relatos más famosos de la literatura médica resalta esta circunstancia. A principios del siglo XX, el médico francés Édouard Claparede atendía a una paciente que había perdido la capacidad de crear nuevos recuerdos. Al igual que le ocurría a cierto personaje de la obra de Marcel Proust en una de las fiestas de la princesa de Guermantes, cada vez que el médico entraba en la habitación, la paciente le saludaba como si no lo conociese. El médico ideó una barrabasada: escondió una chincheta en el hueco de su mano y saludó a la mujer entrechocando efusivamente la mano de ella con la punta del metal. Ella sintió el dolor. A partir de ese instante, la paciente se negó a estrechar la mano del doctor. No sabía el porqué, pero un horror especial le impedía saludar al médico aquel a quien no conocía de nada. Ahora sabemos que la paciente tenía el lóbulo temporal lesionado, así que no podía formar nuevos recuerdos explícitos, pero la amígdala le funcionaba con normalidad, y era la memoria emocional quien le condicionaba el miedo a la mano extendida del doctor Claparede. Así que las emociones consolidan los recuerdos asociándose a ellos. Una etiqueta emocional se adhiere a los acontecimientos que percibimos en función de cómo nos afecten, pero la etiqueta y el acontecimiento se guardan y procesan de forma independiente. 2.3.5 Comunicación Claro que los acontecimientos que más nos afectan son los que tienen que ver con relaciones entre humanos. La ininterrumpida serie de conflictos entre congéneres a lo largo de nuestra historia evolutiva, conflictos derivados de la doble necesidad de tener que cooperar y competir entre nosotros como medio de aumentar las probabilidades de supervivencia, han hecho que «los otros» sean a la vez nuestro cielo y nuestro infierno, la mejor tabla de salvación 45 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL y el mayor peligro. Es plausible suponer por ello que la comunicación de intenciones, el ponernos sobre aviso, haya sido un ardid evolutivo eficaz para la cooperación de los individuos en el grupo, y, consecuentemente, hayamos pergeñado mecanismos para tal propósito. Quien se encarga principalmente de poner en aviso a los otros de nuestra intención, son las emociones, especialmente si el «prójimo» se encuentra delante. La emoción es visible y, por medio de ella realizamos un intercambio informativo con nuestros interlocutores. Les avisamos –y nos avisan—del miedo, la cólera, odio, vergüenza, ira, de la altanería que sentimos; información vital para predisponernos a abrazar o a golpear, a huir o a confiar, a reconducir la situación, a humillarnos, a actuar adecuadamente en caso de conflicto. Para esa comunicación, cada emoción básica muestra de forma universal un rasgo diferente en el rostro así como un 28 perfil fisiológico distinto en el cuerpo, y estos rasgos y perfiles no varían de una cultura a otra . Un célebre experimento de Paul Ekman pone de manifiesto la relación de doble vía entre emoción y gesto. Éste psicólogo dio instrucciones a los probandos de su experimento para componer en el rostro una expresión emocional específica. El resultado fue que los sujetos experimentaban en cierto grado la emoción apropiada a dicha expresión. De ahí el enredo emocional de los actores que representan una obra con una fuerte carga emotiva. Tal vez en esa doble vía se encuentre el intríngulis del reconocimiento de las emociones en los otros: las reconocemos al sentirlas reflejadamente. Puramente emocional tuvo que ser nuestro primitivo lenguaje tras de separarnos de los demás primates; lenguaje que luego prosiguió –haciéndose más complejo—con gestos de brazos y manos sirviendo al propósito de comunicar la carga emocional de nuestras intenciones. Dicen los especialistas que, aún hoy en día, el 90 % de la información que comunicamos al hablar es gesticular, interviniendo de lleno en ello las emociones. De hecho, con la aparición del lenguaje verbal hemos perdido capacidad de lectura del lenguaje del rostro. A los afásicos les ocurre lo contrario: muestran dificultades en la comprensión de las palabras, pero leen con 29 acierto la expresividad de los rostros . Como dice el doctor Oliver Sack, a un afásico no se le puede mentir mirándole de frente. Como dice Proust: « …en la persona no vemos el pensamiento hasta que se ha difundido en esa caracola del rostro abierta como un nenúfar». Las palabras también reflejan las emociones. Lo hacen mediante la prosodia. Sin ella, la voz se hace monótona, sin tonalidad, sin fulgir la etiqueta emocional correspondiente, y por ello la voz del que pierde la prosodia se torna ininteligible. Añado, pues, la capacidad de comunicar y de percibir intenciones a la saca que estoy llenando. 2.3.6 Atención y cognición Se cuenta que Albert Einstein, conversando con Lorentz 30 en su despacho, encendió un cigarro cuando éste comenzó a hablar de ciertos aspectos de la Relatividad. Mucho más tarde, cuando Lorentz hubo acabado su plática, el cigarro se había consumido sin ser llevado una sola vez a los labios. Eso es atención. La atención es ese foco que ilumina un estímulo 46 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL particular de entre el inabarcable cúmulo de percepciones que nos llegan. Evitan que los ruidos nos distraigan mientras leemos un libro o discriminan un sonido particular de entre muchos otros. Eso es la atención. Las emociones son las valedoras del esfuerzo para conseguirlo. Dice John J. Ratey en su libro El Cerebro, que la atención y la conciencia son los fundamentos sobre los que creamos un entendimiento del mundo. La intensidad con que atendamos a un hecho vendrá determinada por nuestro interés hacia él y por el estado de alerta en que nos encontremos. Tanto en el interés como en el estado de alerta, participan las emociones. Aunque en la atención participan también el nucleus accumbenss ―que es el centro de recompensas del cerebro―, el cingulado anterior y la corteza prefrontal, entre otros, es la amígdala, asignando un significado emocional a la información recibida, quien determina en gran medida los estímulos a los que vamos a atender. Pero no acaba con la atención la extensa influencia de las emociones: también las emociones guían e influyen a nuestros proyectos, intervienen en el pensar y conocer, y en la cognición toda. Lo sabían los escritores pero lo obviaban los filósofos. Acertadamente lo pone Proust de manifiesto en La Fugitiva, refiriéndose a su amor por Albertina: «si me sentía bien, si no sufría mucho, ya no tenía celos, ya no tenía quejas contra ella, deseaba verla enseguida, besarla, pasar alegremente toda la vida con ella. Si estaba triste, todas mis iras contra ella renacían, ya no tenía ganas de besarla; sentía la imposibilidad de que me hiciera nunca feliz, no 31 quería más que hacerle daño e impedirle pertenecer a otros». Como dice Damasio : «la amígdala puede influir en las percepciones, en las imágenes mentales, en la memoria a corto y largo plazo, y en el pensamiento». Es célebre una experiencia llevada a cabo por el doctor Robert Heath. Mediante electrodos colocados en el cerebro de cierto paciente, este doctor estimuló áreas concretas del sistema límbico, el septum, provocando en el sujeto respuestas placenteras de contenido sexual. Lo extraordinario del caso es que, además, se originaron en el paciente pensamientos acordes con ellas. El hecho es descrito así: «un paciente, casi entre lágrimas, estaba describiendo la enfermedad terminal de su padre, y se estaba inculpando de esa situación. Cuando la región septal de su cerebro fue estimulada, terminó abruptamente con esa conversación y en menos de quince segundos sonrió picarescamente y empezó a hablar de sus planes para citar y seducir a una amiga suya». Según confesión propia, los planes acudieron de pronto a su cabeza». Como se verá más adelante, los pensamientos brotan del hontanar de las emociones y los instintos. 2.3.7 Conocimiento de la realidad De Francisco Mora 32 he leído una frase muy certera: «el conocimiento de nuestra reali- dad se construye como un tejido embebido de emoción». La racionalidad toda, resulta de la acción concertada entre los más primitivos mecanismos de regulación biológica y la corteza cerebral. Véase, si no, un impactante suceso que, por su cotidianeidad, alteró ―y sigue alte- 47 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL rando― la percepción de la sentida realidad del precio de las cosas. Me estoy refiriendo al cambio que significó el cambio de las pesetas a los euros. Los que sobrepasamos una cierta edad, todavía no nos hemos hecho a la idea del «nuevo valor» de las cosas (de la percepción adecuada, apropiada y pertinente del valor expresado en su precio en euros). Tal errónea percepción resulta causada por falta de eficacia o inadecuación de nuestro sistema evaluador, es decir, como ya sabe usted, de nuestras emociones principalmente. Me explico: viniendo el precio en pesetas, de forma inconsciente, sin necesidad de cálculo alguno, sabíamos el «valor» de la cosa, sabíamos a qué otras cosas era comparable, qué cantidad de trabajo nos costaba ganar las pesetas que indicaba el precio, qué sacrifico hacíamos al desprendernos de ellas, o qué satisfacción nos proporcionaba su posesión. Todas las cosas estaban en nuestro cerebro comparativamente relacionadas por su valor en pesetas, y eso lo teníamos presente (lo «sentíamos») en cualquier transacción. Nuestro cerebro tenía categorizado el valor de las cosas y este valor estaba ajustado y ordenado en relación a su precio en pesetas. Con los euros hemos perdido esa perspectiva, esa percepción. Con los euros todavía no sentimos la certeza emocional que nos proporcionaban las pesetas. Hemos perdido esa referencia, hemos perdido la organizada categorización que relacionaba el valor en pesetas con la impresión emocional, la etiqueta cognitiva y la emocional se han desligado. Con los euros nos invade la duda, la incertidumbre y, consecuentemente, la inseguridad y una percepción difusa del valor de las cosas. Por eso damos bandazos: tan pronto pagamos con euros confiadamente, como si resultase barato lo comprado, como nos atrincheramos en no gastar. No acertamos a saber emocionalmente el valor de lo que pagamos o ahorramos. Hacemos el esfuerzo de traducir a pesetas… entonces nos llega la emoción, entonces «entendemos», entonces nos duele. Sin la evaluación emocional no hay conocimiento de la realidad. 2.3.8 Decisión y emociones Sin la evaluación emocional no hay conocimiento de la realidad… ni capacidad decisoria, ahí tenemos el caso del paciente al que le resultaba imposible tomar cualquier decisión. El peso emocional que otorga la amígdala a los acontecimientos es esencial para conocer y pasar a la acción es esencial para decidir. Pero esa poderosa fuerza de la emoción es también quien nos hace realizar las mayores atrocidades y los más excelsos actos de altruismo; caer en los más absurdos engaños; encadenarnos a los más espantosos comportamientos; perpetrar las mayores crueldades. Hitler era consciente de que la emoción y la creencia colectiva apagaban la voz individual de la razón. Medea no puede obrar de otro modo que no sea el de vengarse de Jasón dando muerte a los hijos. «La ira contra mi esposo puede más que mis pensamientos», dice. Los soldados caminan contentos hacia la batalla. En su decisión no cuenta el riesgo, no cuenta que pueden morir, que pueden no ver más el cielo ni la rosa. Les conduce la emoción. La emoción es seducida por las creencias, que le marcan el rumbo. En el cerebro del sol- 48 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL dado ha sido colocado un enemigo atroz y la creencia ―emocionalmente gratificante—en el honor de vencer, incluso, en el honor de morir. Es el cerebro emocional, sugestionado, quien decide. Las creencias colectivas manejan bien el rebaño. Lo meramente cognitivo no sirve por sí solo para tomar las decisiones adecuadas que reclaman nuestro bienestar y nuestra supervivencia. Sin embargo, aquello que resultó útil durante millones de años, lo que fueron adaptaciones para sobrevivir en un medio hostil, es decir, las emociones, tampoco pueden aportar por sí solas la mejor solución para un problema del mundo actual. Ya se ha visto: tomamos frecuentemente decisiones erróneas. Necesitamos de ambos sistemas: la conciencia imbricada con la emoción y embebido de ella. Aunque, bien es cierto que esa urdimbre suele traer el desaguisado de que la respuesta de la razón y de la emoción sean distintas, sean diferentes, e incluso sean contrapuestas. Lo nuevo se imbrica en lo antiguo manteniendo la funcionalidad existente, pero añadiendo novedosas funcionalidades. Con la mera razón, afrontar cualquier problema resultaría un calvario de indecisiones. Con las meras emociones, nuestro comportamiento no sería distinto del de una bestia atroz. Razón y emociones nos hacen como somos, pero la razón es barro y las emociones piedra basal del edificio mental que decide el comportamiento. 49 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL 2.4 EL MIEDO Y EL TEMOR Donde se muestran algunas características del miedo; se muestra al temor como un sentimiento producto de la imaginación, y se dan señales de la relación que guarda el temor con las creencias. 2.4.1 El miedo En marzo de 1220 Gengis Khan tomó Samarcanda y masacró a su población. Igual suerte sufrió el Jorasán iraní y Afganistán. Las ciudades fueron reducidas a escombros y los cronistas musulmanes de la época narran que los cráneos apilados formaban montañas. Tal devastación provocó en el imperio musulmán un temor inmenso hacia los mongoles. Un temor que podemos apreciar por el relato del cronista Ibn al-Athir: 33 Me han contado cosas que apenas pueden creerse; tan grande era el espanto que Alá había puesto en todos los corazones. Se cuenta, por ejemplo, que un solo jinete tártaro entró en una ciudad muy poblada y se puso a matar a todos sus habitantes uno tras otro sin que nadie se atreviera a defenderse. He oído decir que un tártaro, no teniendo ningún arma y queriendo matar a uno que había hecho prisionero, le ordenó que se acostara en tierra, fue a buscar un sable y después mató a ese desgraciado, que no se había movido. Ingenuamente podemos pensar que el miedo resulta perjudicial para los humanos, pero lo cierto es que presenta grandes beneficios. Si no ocurriese así, los humanos carecerían del mentado sentimiento: habría sido depurado de su acervo génico; o, lo que resulta aun más plausible: la especie humana no existiría. El personaje de Juan Sinmiedo no tiene visos de realidad. Y es que el miedo cumple una función protectora: por él evitamos a los enemigos y andamos con tiento por los lugares que son potencialmente peligrosos, evitamos a las serpientes, evitamos los callejones oscuros, los descampados, sólo nos acercamos a un león cuando se encuentra entre rejas y, en fin, sin su concierto probablemente no sobreviviríamos al destete. José Antonio Marina 34 dice de quien siente miedo: «Un sujeto experimenta miedo cuando la presencia de un peligro le provoca un sentimiento desagradable, aversivo, inquieto, con activación del sistema nervioso autónomo, sensibilidad molesta en el sistema digestivo, respiratorio o cardiovascular, sentimiento de falta de control y puesta en práctica de alguno de los programas de afrontamiento: huida, lucha, inmovilidad, sumisión». El miedo es un sistema de regulación del comportamiento humano ante los peligros y amenazas. Lo dispara el sistema límbico del cerebro, un sistema que, filogenéticamente, es muy antiguo. Del miedo y de la percepción del peligro pueden nacer la agresividad, el asco, la sumisión, la paralización y la huida. Dependerá de la interpretación que hagamos de la situación en cada caso. Es universal el miedo a serpientes y arañas y el asco a los restos orgánicos en descomposición. Un miedo muy intenso nos paraliza, mientras que otro menor nos puede 50 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL provocar la huida, y, sin embargo, con otra gradación, se puede tornar agresividad. Alguna relación guarda esta correspondencia ―entre gradación del miedo y comportamiento―, con nuestra historia evolutiva. Si esos comportamientos son universales en la especie humana, es debido a que durante muchos años fueron los más aptos para la supervivencia ante las situaciones de peligro. Toparnos de bruces con un león nos quita toda posibilidad de salvación si tratamos de huir o de mostrarnos agresivos, así que lo más efectivo es la paralización, pues muchos depredadores sólo responden al movimiento de sus presas. Ahora bien, el miedo es la respuesta de nuestro organismo frente a un peligro, así que presentará tanta mayor eficacia cuanto mayor sea su automatismo. Tal como sucede con el resto de emociones, el comportamiento inmediato que genera el miedo es automático. Se dispara en cuanto se percibe la situación amenazante. La amígdala, una parte del sistema límbico, en comunicación con el hipotálamo, es la encargada de enviar las órdenes para que el cuerpo reaccione. Los psicólogos descubrieron ya hace un cierto tiempo que al proyectar rápidamente una serie de imágenes, los individuos que participaban en el experimento no eran conscientes de su contenido, pero, en cambio, sensores acoplados a su cerebro delataban miedo en algunos casos. Aunque el córtex no había reconocido la situación, la amígdala sí lo había hecho. La amígdala, recibe la información un instante antes que el córtex y entre ambos gestionan la situación cuando el peligro no es muy acuciante, pero, cuando lo es, cuando la amígdala se «percata» de la inmediatez del peligro, provoca la descarga de adrenalina que energiza el cuerpo y edifica de forma inmediata el miedo. La amígdala evalúa los hechos emocional e inconscientemente, pero otra zona del cerebro, el córtex prefrontal, reconoce la situación y evalúa el peligro basándose en la información que recaba en la memoria. A continuación se establece un diálogo entre ambas áreas, y de resultas surge el sentimiento del miedo. Ahora bien, este proceso ―sentimental―tiene varias fases y puede no ser lo suficientemente rápido para hacer frente a un peligro inmediato. Ante esas situaciones el cerebro ha pergeñado mecanismos que permiten una mayor celeridad en la respuesta. 2.4.2 Miedo condicionado y predisposición o aprendizaje preparado El condicionamiento de una conducta fue descubierto por el psicólogo ruso Ivan Pavlov a comienzos del siglo XX. Observó que los perros salivaban al oír el sonido de una campana si anteriormente se les ofrecía un filete cada vez que tañía ésta. El sonido sustituía a la carne para provocar la salivación. Imaginemos ahora una experiencia traumática, un perro imponente que nos ha mordido. El mecanismo por el que el hipocampo controla los recuerdos explícitos traerá a la consciencia aquel trauma emocional cada vez que veamos un perro semejante. La simple visión del estímulo condicionado, el perro, nos provocará la respuesta condicionada: el miedo. De esta forma, las experiencias que nos hayan afectado con una cierta intensidad emocional y que se hayan producido repetidamente (aunque vale una sola experiencia siempre que 51 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL su importancia emocional sea mucha), nos pueden condicionar el miedo a la situación considerada, presentándose este miedo ante la simple visión del asunto. Vale decir entonces que el miedo condicionado presenta la ventaja de disparar una rápida respuesta ante situaciones semejantes a las que en el pasado nos infundieron alteración emocional traumática o de gran importancia. La rapidez de su disparo radica en que el organismo no aguarda a que la conciencia se percate del peligro, sino que dispara la respuesta 35 antes, mediante la amígdala . Ahora bien, tener que experimentar una situación peligrosa para quedar marcada por ella, para responder en el futuro con mayor celeridad ante hechos semejantes, presenta el inconveniente de que uno puede quedarse en el intento, así que la eficaz evolución puso todo su esmero en forjar en nosotros un mecanismo que otorgase celeridad en la respuesta sin tener que experimentar previamente el peligro. Se denomina «aprendizaje preparado», y forma parte de ciertas predisposiones inscritas neurológicamente en el cerebro. Durante la historia evolutiva del hombre, se hizo precisa una respuesta rápida del organismo para ciertos peligros que resultaban frecuentes. Tal parece que fuera el caso para el peligro que representaban serpientes y arañas, ante quienes la especie humana manifiesta universalmente miedo. No resulta extraño ese miedo: estudios de Kim Hill y Magdalena Hurtado, antropólogos de la Universidad de Nuevo México, en Albuquerque, señala que un 14% de las muertes de los indios Ache 36 varones se debe a mordeduras de serpiente, mientras que sólo un 8% de muertes es debido a ataques de fieras y un 6% a peleas entre ellos. La serpiente venenosa representa un peligro terrible cuando uno se encuentra en su hábitat: puede aparecer de súbito cuando se aparta un matojo o cuando se agarra una rama o simplemente cuando se camina. En milésimas de segundo hemos de percatarnos de su presencia y responder adecuadamente. El miedo en esos casos es un buen antídoto para salvar vidas. Pero, particularmente para este asunto, nos ayuda un miedo «preparado» para responder a estos peligros. Veamos en qué consiste tal preparación. De lo dicho parece desprenderse que si el miedo a las serpientes fuese innato deberíamos manifestarlo desde la más tierna infancia, la amígdala debería responder urgentemente 37 en presencia de estos bichos ; sin embargo, la evolución, más que al innatismo en las respuestas nos ha preparado para moldear éstas mediante la experiencia. No es infrecuente que la televisión ofrezca imágenes de niños jugando con serpientes o arañas, sin mostrar temor alguno. Así que el dicho miedo hacia esos animales no es innato, pero Arne Ömann, estudiando el condicionamiento del miedo en monos, observó que las reacciones de miedo a arañas y serpientes no sólo se aprenden con mayor facilidad que cualesquiera otras, sino que cuesta más olvidarlas. Es suficiente que una madre reaccione temerosamente a la vista de una serpiente para condicionar de inmediato el miedo a las crías. Según este investigador, los estímulos evolutivamente significativos van directamente del tálamo a la amígdala y provocan la descarga de adrenalina. A partir del momento en que uno ha sido condicionado se siente el miedo 52 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL en presencia del correspondiente peligro antes de que la conciencia se percate de ello. Esto es, se tiene una predisposición al miedo ante arañas y serpientes y se tiene una predisposición a que dicho miedo se fije fácilmente. ¿Les ocurre lo mismo a los humanos? Parece ser que sí, y que dicha predisposición se 38 activa a una edad comprendida entre los siete y los doce meses . Martin Seligman, psicólogo experimental, lo expresa como «aprendizaje preparado», dando cuenta de que, evolutivamente, estamos preparados para aprender ciertas cosas mejor que otras, y de que los aprendizajes guiados biológicamente tienen mucha intensidad y son duraderos. Lo relevante de este aprendizaje preparado es que, una vez dispuesto y ante un peligro evolutivamente importante, la amígdala provoca una respuesta rápida antes de que intervenga la consciencia, pone al cuerpo en inmediata alerta ante la situación considerada. Un niño de pocos meses reacciona ante un objeto que se mueva por encima de su cabeza protegiéndose con los brazos; sentimos vértigo ante el abismo y un desasosiego inefable; nos conmueve la visión de la sangre; tenemos miedo ante los ruidos que se producen en la oscuridad; miedo a arañas y serpientes… La alerta y la prontitud en la respuesta emocional tuvieron que ser determinantes de la supervivencia en todas esas situaciones, de ahí la facilidad con que se aprenden, se fijan y se disparan los miedos en tales casos. 2.4.3 El sentimiento de miedo y el temor Hasta aquí, el miedo, más como emoción que como sentimiento *. Claramente se deduce que podemos vernos afectados por al menos dos clases de miedos distintos: el miedo puramente emoción (la conciencia se paraliza por el poder del latido emocional), y el miedo del que somos activamente conscientes, a saber, el miedo en que nuestro «yo ejecutivo» participa con los resortes de la razón y del pensamiento en dominar, esto es, el miedo sentimiento. Y provocan respuestas fisiológicas y conductas diferentes. El miedo emoción, es decir, la respuesta fisiológica derivada de la percepción de un estímulo, sin apenas procesamiento consciente en el disparo, se produce, sobre todo, en los casos de miedos condicionados y cuando nos hallamos ante un gran peligro inmediato. La solución en tales casos ha de procurarse de forma automática y rápida. En esos casos se desatan las alarmas del organismo y éste responde con toda la parafernalia de mecanismos de que dispone para ello. Pero si la situación perdura y no es paralizante, la corteza asociativa toma parte en la evaluación y la emoción se impregna de sentimiento. En el miedo sentimiento, el cerebro, aunque aletargado por la emoción, recaba información de otros centros de procesamiento, pudiendo edificar imágenes de futuro e indagar sobre la naturaleza del peligro y sus consecuencias, así como de las acciones a emprender. En la medida en que la consciencia procese las diversas circunstancias que con- * Aunque más adelante se pondrá de manifiesto, que los sentimientos integran regulaciones metabólicas, dolor y placer, instintos y emoción, pero también toma parte en ellos la conciencia: participa la corteza asociativa, manejamos la memoria, la atención, las imágenes, las creencias y el pensamiento. 53 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL fluyen en la situación de amenaza o peligro, la emoción miedo irá tomando visos de sentimiento. 2.4.4 El temor De atenernos a considerar el sentimiento como el resultado de intervenir la consciencia en la percepción del estado del cuerpo que resulta de la emoción, esto es, de la representación de tal estado del cuerpo en el teatro de la mente –tal como señala Damasio--, el miedo sentimiento aparece unas décimas de segundo después de hacer su aparición la emoción miedo. El temor, sin embargo, siendo miedo-emoción y miedo-sentimiento, es otra cosa. El Diccionario de uso del español de María Moliner lo define como «la creencia de que se puede recibir daño de otra persona o de una cosa», y se le encasilla vulgarmente como un miedo moderado. A mí me parece errónea esta tipificación. El temor puede balancearse entre el suave desasosiego y el terror agónico; pero, en todo caso, participa en su emergencia la imaginación. Esa es su principal característica, su condición determinante y definitoria: el profuso manejo de la imaginación de que hace gala la conciencia: la imaginación construye y fortalece o desvanece el temor. El temor es en esencia miedo imaginado; miedo concitado imaginativamente. Representa una respuesta anticipada del organismo a peligros o daños que se prevén. Me permito un paréntesis para decir unas palabras acerca de esa facultad de imaginar que tenemos los humanos. Tengo para mí que esa capacidad significó uno de los mayores saltos evolutivos de la especie. Imaginando se evocan los recuerdos, se remodelan los hechos, los objetos, los episodios… y se lanzan creativa y organizadamente hacia el futuro. Así somos capaces de construir un porvenir virtual, ficticio, pero previsor, un futuro construido mediante 39 una proyección de imágenes que detallan un mundo virtual de posibilidades y de peligros . Pero esas imágenes de futuro no son meros fotogramas «sin alma», no son visiones «desangeladas», sino que, como ya sabemos, como ocurre con el pensamiento ―del que son parte constituyente―, dichas imágenes se encuentran enlazadas a emociones e instintos, por lo que se pueden convertir en fecundos manantiales de placer, de miedo, de alegría, de dolor, de culpa, de pena… Con las alas de la imaginación el miedo se hace temor y el instinto, deseo. Y siendo una de las tesis de este libro la de que el temor y el deseo son los principales pilares de nuestro comportamiento, se comprende que tilde a la imaginación como uno de los mayores logros evolutivos de nuestra especie. Sin haberme ido, vuelvo al temor. Lo distingo del mero sentimiento de miedo por el hecho de que éste se produce en la presencia de un peligro real, mientras que en el temor el peligro se halla diferido y sólo está presente en la imaginación. Con el temor se produce una contracción anímica, un encogimiento, un «empequeñecimiento». El pensamiento es su caldo de cultivo. En el pensamiento se produce un juego a tres bandas en el afán de prevenir los peligros: las creencias del individuo sobre el asunto que le preocupa, las razones que emplea para analizar esa preocupación, y la emoción que el asunto le genera. De la mutua influencia en- 54 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL tre ellas se genera el pensamiento del que se alimenta el temor. Recursiva y retroactivamente 40 se influyen las tres , pudiendo llegar a imaginar situaciones imposibles en las que el peligro, la amenaza o el daño se agrandan hasta límites fuera de la realidad, produciendo un temor desproporcionado, pudiendo llegar al terror. El párrafo que relata el cronista Ibn al-Athir es un ejemplo desgarrador de lo que digo. La creencia en la ferocidad e imbatibilidad de los mongoles, alimentada con las noticias constantes que llegan sobre su rápido avance y la destrucción que provocan, se magnifica en la caja de resonancia que es la imaginación (haciendo crecer proporcionalmente el temor) hasta ahogar cualquier razón lúcida que se oponga. Antes de que el tártaro (en realidad, el mongol) se hiciera presente, la amplificadora imaginación había engordado el temor hasta el delirio, hasta el espanto. En el momento en que los temidos mongoles aparecen, en su presencia, el espanto precursor, el espanto imaginado, se representa en 41 forma de miedo-emoción, de forma que su energía paraliza a toda la población . El temor se aprende, pero todo el mundo posee una predisposición a sentirlo con mayor o menor intensidad, a adquirirlo más o menos fácilmente. El temperamento de uno refleja la conspiración de los genes para producir una fácil o difícil alteración emocional, para amedrentarse o no fácilmente. Algunos individuos con carácter emotivo se desbordan en fuegos de artificio ante la percepción de cualquier peligro. Una miríada de impulsos eléctricos y hormonas mueven a toda máquina su corazón, y cuando interviene en ello la imaginación, el peligro ocupa todo el espectro de la actividad mental, pues la emoción lo resalta y focaliza. Otros, en cambio, son fríos como el hielo. No obstante, el temor se puede moldear, reprimir o encauzar mediante hábitos y aprendizaje. Claro, que el hecho de que la evaluación que hacemos de la realidad tenga a la vez carácter emocional y carácter cognitivo puede llevar a desajustes imprevistos. Por ejemplo, a que la reacción emocional sea desproporcionada a la percepción consciente del peligro. Pero ésta es otra historia. 2.4.5 Temor social 42 Casi todos los sentimientos están construidos sobre la base del temor , y dado que nacieron con vocación y propósito social, el temor es esencialmente temor a lo social. Por temor inhibimos impulsos, reprimimos deseos, regulamos conductas… Si el miedo, como emoción, provoca respuestas agresivas, de huida o de paralización, el temor germina vergüenza, celos, pudor, timidez, culpa… El hombre es el mayor peligro para el hombre, así que la prevención ante él resulta crucial para la supervivencia y el éxito reproductivo. El temor a lo social deviene principalmente de percibir el peligro o la amenaza en la reprobación y en la sanción social, que se puede plasmar en pérdida de prestigio, de reconocimiento o afecto. Es temor a que descienda la altura de nuestro pedestal, de nuestro valer ante los demás. Un apunte más: el temor a lo social se magnifica porque lo siente todo el ser, lo padece la personalidad entera. Recuerdese que lo social es la sangre que corre por nuestras venas. El vergonzoso que teme hacer el ridículo en público, lo que teme, mediante las burlas que recaerán después sobre él, es la quiebra de su imagen social; esto es, convertido a otros términos: 55 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL lo que teme el organismo es el hundimiento de su personal valía social, pues en esa «valía» está edificada su personalidad. Uno no teme perder el cargo directivo que ocupa, sino la derrota que ello significa, la pérdida de prestigio social y, consiguientemente, la pérdida de autoestima. Uno no teme, en sí, que su amante prefiera a otro, que lo engañe con otro, sino resultar vencido por él, que «el otro» prevalezca sobre él, que tenga prominencia en la posesión del amor de la mujer en disputa, y, sobremanera, que el «ojo social» se percate de ello. Teme ese descenso. Uno no teme que lo desvalije un atracador, sino sentirse aturdido ante él, zozobrante, sin valentía, teme descubrirse vulnerable, indefenso, con poca valía. Lo que uno teme en todos esos casos es la rebaja de su valía, pues tal rebaja significa un descenso de todo el ser (lo cual origina un doloroso sentimiento), significa la pérdida de la estima social y, consecuentemente, de la propia estima. De ahí la importancia que cobra el temor en la estructura de los sentimientos: nos hace ver nuestra zozobrante implicación con los demás y el peligro de descender abruptamente de posición, valor y estima sociales. Es el temor a perder honra, dignidad, honores, fama, gloria… temor que nos presenta como insoportable y dolorosa la rebaja que significa ese descenso de pedestal. Uno prefiere morir a tener que soportar esas pérdidas. Nos movemos en-y-para lo social. 2.4.5 Las creencias y el temor El temor se alimenta y engorda de creencias. Conocido es el efecto placebo: la fe en ciertas creencias es capaz de curarnos «milagrosamente». Pero es más eficaz aún otro efecto placebo, siniestro éste, que es capaz de matar. Se trata de la sugestión que hace creer en la irremediable ocurrencia de un mal a causa de un designio, por haber hecho caso omiso a una norma o a un tabú, o por castigo divino. El temor a un mal de ojo o a una maldición, pero también el escrupuloso temor a los designios de la astrología, la presciencia, los hechizos o el tarot, son temores engordados por dichas creencias. Hay muertes documentadas por haber incumplido un tabú o a causa de la maldición lanzada por un hechicero o por creer en un mal 43 presagio . Tanta certeza se tiene en que el mal pronosticado se producirá, que el temor se agranda hasta los extremos señalados. Hace algunos años escuché un programa radiofónico en el que detallaban un extraño suceso. Un turista español que presenciaba una ceremonia del último grupo de indios chilenos que resta, sin hacer caso a las advertencias de los guías turísticos de no tomar fotografías, retrató al hechicero que dirigía un cierto rito. Inmediatamente le sustrajeron la cámara, pero el nativo no pudo superar el hecho de que le sustrajeran el alma, y a los pocos días del suceso murió. La guinda de la historia pone el dedo en la llaga de nuestros valores y sentimientos: el turista español, sentimentalmente ajeno a dicha muerte, ¡puso una demanda en los tribunales para que le fuera abonada la cámara de fotos que le habían roto! En España, los cientos de miles de curanderos, echadores de cartas y practicantes de otras brujerías diversas basan su «negocio» en esa concatenación existente entre las creencias esotéricas y el temor. Sin embargo, estos casos no abarcan en absoluto las conductas 56 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL guiadas por el temor, son meros casos que ponen de relieve cómo creencias infundadas pueden engordar el temor hasta extremos ilusorios. Casos de naturaleza semejante son los hipocondriacos, algunas manías compulsivas, ciertas obsesiones… En ellos, el temor, como sucede también con el deseo, se hace adictivo. Las redes neuronales que lo sostienen se cortocircuitan y uno queda sometido al imperio de su reiterada activación. Pero la implicación de las creencias en la gestión del temor se da universalmente. Como ya ha sido descrito, las creencias, las imágenes y la razón son sus principales gestores. No obstante, una vez edificado el temor en cierta cuantía, la influencia de la razón en su manejo suele ser escasa. Los soldados, en cualquier guerra, son en ocasiones conscientes de que caminan hacia una muerte segura, pero son incapaces de rebelarse contra sus mandos. Erich Fromm expone en El miedo a la libertad que muchos soldados preferían morir por Hitler antes de tener que tomar la decisión de huir. ¡Es natural! Tal decisión implica un combate de temores: el temor a morir contra el temor a las consecuencias de rebelarse o huir. El primero no se percibe tan intenso, cuesta de imaginárselo, no se ve a la muerte gravitando sobre la propia cabeza de uno, en cambio, el miedo a ser tachado de cobarde o de traidor, la pérdida de la honra, el miedo a las miradas enemigas de sus compañeros, el miedo a incumplir el deber que 44 promulgan sus creencias… todo eso se hace inmediatamente presente en la imaginación , todos esos temores se oponen a la decisión de huir. Un esfuerzo insuperable. En cambio, ¡es tan sencillo obedecer!, seguir las órdenes, no enfrentarse, no pensar, no imaginar. La razón, que siempre elegiría el no morir, no tiene fuerza alguna ante el temor que se le opone. No obstante, las creencias nos pueden aliviar también el temor, pueden hacerlo desaparecer, pueden incluso lograr que se camine feliz hacia la muerte. Aquellos mártires cristia45 nos de los primeros siglos, los terribles Assissins , los actuales mártires de al-Qaeda… ofrecen y ofrecían felices su vida en la espera de ganar a cambio el paraíso; por la gloria se lanzaban los héroes griegos a morir en combate… La creencia es la gran manipuladora del temor. 2.4.6 El temor y la evolución ¿Qué ventajas evolutivas presenta el temor? Ya he hecho hincapié en que su gran baza es la imaginación previsora de los peligros. Pero quiero fijarme ahora en el temor como gran mecanismo para la adaptación social. Siendo, como somos, absolutamente egoístas, fue necesario un mecanismo de tal magnitud para modelar la conducta humana en interés de la cooperación y de la cohesión del grupo. La señalada amplificación del peligro a ser rebajado socialmente, a perder afecto, valía y prestigio, que la imaginación anuncia como posible y que concita sentimientos como la vergüenza y la culpa, es uno de los principales reguladores de la conducta humana. 57 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL Es así que el temor, junto al deseo, son las más importantes adaptaciones evolutivas del hombre, adaptaciones diseñadas para la cooperación y la competencia social. En general, deseos y sentimientos hacen uso de mecanismos que son adaptaciones evolutivas (maleables, plásticas, moldeables por el aprendizaje) surgidas como necesidad de pervivencia del grupo. Sólo los grupos que las adquirieron lograron la necesaria la cohesión y fueron capaces de cooperar eficazmente en orden a superar los peligros del medio y sobrevivir. En el temor y en el deseo es primordial la imaginación. O sea que, dicho de otra manera, quizá la primera gran revolución que trajo la emergencia de la conciencia fue la facultad de prever aportada imaginativamente por el temor y el deseo. Y si la imaginación es necesaria para que se construyan el temor o el deseo, estos son necesarios en la confección de los sentimientos, que, al fin y al cabo, son los «culpables» directos de la conducta humana. 58 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL 2.5 LOS SENTIMIENTOS Donde se trata de la complejidad y de la funcionalidad de algunos sentimientos, de su «carácter» social, de su tuétano, y, singularmente, de su vinculación al ansia humana de obtener rango social, de obtener prominencia. 2.5.1 Sentimientos De su andamiaje dice Antonio Damasio 46 que «son una expresión mental de todos los demás niveles de regulación». Según el principio de anidamiento propuesto por este autor, parte de la maquinaria del sistema inmune está incorporada a la maquinaria de los comportamientos del dolor y del placer; parte de esta otra se halla incluida en la maquinaria de los instintos y emociones; y, finalmente, parte de todo lo anterior se incorpora a los sentimientos. Huelga añadir, visto el entramado, que cuando un sentimiento se manifiesta, se produce un proceso mental, reacciones emocionales, impulsos instintivos, se acompaña de ingredientes de dolor y placer e incluso de regulaciones más básicas. De ahí la dificultad de poner lindes a este campo. Pero conviene hacerlo: los sentimientos manifiestan su esencia en lo social. Éste es su caldo de cultivo, su soporte y su quicio. Evolutivamente nacieron con vocación social, y en lo social radica su funcionalidad. No se olvide esto. Para atisbar su complejidad vale exponer un caso: un individuo ofende a otro públicamente. De forma inmediata, el ofendido siente ira contra el ofensor y vergüenza (al ser percibida por el público presente la ofensa que le hiere y rebaja) ante los presentes. La ira tiende a consumirse con violencia, pero el ofendido puede sentir temor hacia el ofensor y, a causa de ello, sofrenar los dictados de su ira. El ofendido se siente ante los demás desvalorizado, lo que suscita un sentimiento con gran dosis de dolor de ánimo: la humillación. Con el paso del tiempo, el recuerdo de esa humillación mantiene la ira en candelero, haciendo aflorar un deseo muy sentimentalizado: el odio. Éste, se revierte imaginativamente contra el ofensor como deseo de venganza (de vengar la afrenta), es decir, con el ánimo de cobrarse crecidamente la humillación sufrida. En la escenificación mental que conlleva el deseo de venganza, se representa con gozo la obra del sufrimiento y dolor del ofensor —y este gozo por el dolor ajeno es un instinto sentimentalizado que se conoce como crueldad. De no llevarse a cabo la venganza en su debido tiempo, el odio se añeja, se encalla, se camufla en rencor, que es un sentimiento perdurable (en los lugares pequeños se transmite en las familias de generación en generación). Si quien ofende o agravia no es un individuo sino que tiene como origen lo que el agraviado u ofendido entiende como una injusticia social, la humillación genera un resentimiento contra los promotores de tal pretendida injusticia. Como se ve, toda una maraña. De ahí la dificultad de poner lindes a este campo. La génesis y los ingredientes que propone el citado autor los definen: Los sentimientos sociales son adaptaciones evolutivas consistentes en ciertos desencadenantes que tienen lugar en nuestro organismo ante un suceso o estímulo socialmente relevante, cuyos ingredientes 59 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL principales son emociones, una representación mental del estado del cuerpo que produce imágenes, y un modo alterado de pensar, con pensamientos acordes a la emoción que se siente, así como alguna variación del dolor y del placer. En tanto que representaciones mentales del estado del cuerpo, la conciencia entra en juego. No se trata solo del mero disparo emocional, sino que, acompañándolo, interviene la atención, las razones, el pensamiento, los recuerdos... De ahí la importancia que cobra la corteza prefrontal ventromediana para lidiar de forma adecuada una «situación social» con el capote de los sentimientos 47 . Parece ser que esa región está adaptada para detectar los estímu- los socialmente relevantes, es decir, aquellos eventos o relaciones sociales que fueron de primordial importancia para el éxito o fracaso biológico de los individuos de nuestra especie. Ahora bien, el área señalada, que se comunica con la amígdala a través de la corteza cingulada, también está comunicada con otras áreas de procesamiento superior y con otras estructuras cerebrales que sustentan la producción de imágenes; de forma que la atención, los recuerdos, la imaginación y los pensamientos mismos se suscitan y se alteran en concordancia con los «gritos» emocionales provenientes de la amígdala. El sentimiento es el cúmulo de todo ese proceso; es la marejada mental que nos sobreviene cuando el organismo percibe la importancia que un hecho social tiene para nuestra eficacia biológica. Dicho de manera que puede resultar harto sorprendente: el sentimiento es también respuesta del organismo en su afán de seguridad. La búsqueda de seguridad constituye uno de los afanes más prominentes del organismo, enredado como se halla en esa aparente finalidad teleológica de sobrevivir y dejar descendencia. Es decir, los sentimientos le señalan a la mente aquello por lo que tiene que preocuparse el organismo, y, en ese sentido, representan un sistema de seguridad. O de una manera más precisa: el organismo dispara los sentimientos para señalar a la mente aquello que le preocupa, aquello que la mente debe tomar en consideración; y, ¿para qué?: para que las imágenes, la razón, los pensamientos, tomen parte activa en formular la respuesta, sofocando, modelando, regulando, moldeando e incluso concitando el automatismo emocional e instintivo. Una funcionalidad sorprendente. El organismo, «empeñado» en lograr eficacia biológica, engarza áreas filogenéticamente muy antiguas, como el sistema límbico ―al que pertenece la amígdala―, con áreas «nuevas» como la corteza prefrontal. Engarza emociones, instintos, dolor y placer, con imágenes y razonamientos, y surgen los sentimientos en el medio ambiente en que vivimos, que es social. También actúa el tándem dolor/placer, con la funcionalidad de ofrecer recompensa/castigo, y señalando las conductas a evitar e indicando la conve48 niencia de dicha evitación . 2.5.2 Lucha y cooperación. Funcionalidad de los sentimientos En el ensayo en que se habla de la evolución de la mente humana se pone de manifiesto que fue en el medio social donde se desarrollaron los caracteres humanos. En dicho me- 60 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL dio se plantea de manera perentoria la necesidad de cooperar para sobrevivir. Si los miembros del grupo no cooperan entre sí, la eficacia de su logística del aprovisionamiento y de la defensa será muy escasa y el grupo como tal tendrá pocas probabilidades de sobrevivir. Singularmente, si un individuo no coopera con la comunidad será apartado de ella, y solitariamente las probabilidades de supervivencias son nulas. Así que, por temor al exilio señalado, por temor al ostracismo el individuo busca la aquiescencia del grupo. Pero no se puede obviar que «los otros», es decir, los miembros del propio grupo, son también nuestros rivales en la lucha por la existencia y por el apareamiento. No se puede obviar que cada uno de los miembros de una comunidad siente el impulso a prevalecer sobre los demás, a apoderarse de todos los bienes, a conseguir a todas las hembras. Se hace, pues, necesario una remodelación de las conductas meramente instintivas o con marcado carácter emocional. En ese campo juegan los sentimientos, al doble juego de buscar la aprobación de los demás y de buscar prominencia. Las nuevas adaptaciones que se produjeron en el homo sapiens y quizá ya en homo ergaster tenían que llevar el marchamo de lo social, tenían que servir a lo social. Esto es, que, en parte, la funcionalidad de las adaptaciones biológicas habría de tener como meta el solventar el problema de la regulación del comportamiento social. El inhibir, modelar, domeñar, soterrar, sofocar, o lanzar ciertos instintos y emociones para adaptar el comportamiento de aquellos homo a las necesidades sociales. Tales son las funciones que desarrollan los sentimientos. Claro, todo ello ocurre en un entramado complejo entre la imaginación, la emoción, los instintos, el pensamiento… tal como el lector atento ya habrá deducido. Los sentimientos representan una readaptación de la funcionalidad de las partes arcaicas del cerebro animal que 49 vela por nuestra supervivencia, a las nuevas necesidades, a la nueva complejidad social . El organismo percibe 50 una situación y procesa la información recibida con todos los mecanismos que tiene a disposición, pero sólo de algunos de ellos tomamos consciencia. La consciencia es sólo el visible ápice del gran iceberg que es nuestra mente; de lo que ocurre en su oscura y tenebrosa parte sumergida apenas tenemos noticias, pero en esa parte se fragua todo cuanto nos ocurre, y todo ello pasa «sin nuestro consentimiento». Bien, generalmente, el organismo evalúa una situación y como respuesta prepara emociones e impulsos, y también lanza pensamientos concordantes con dicha evaluación. Con un cierto retardo la consciencia toma parte en la evaluación y puede reconducir los pensamientos, sofocar o modelar las emociones e instintos surgidos, y echar mano de esas referencias conceptuales que son las creencias, dando como respuesta final los deseos y los sentimientos. Pero le suelen resultar difíciles tales acciones, y en muchas ocasiones ignora la causa de que aparezcan las emociones y los impulsos señalados. En ese sentido el organismo «sabe» mucho más que la conciencia (también puede suceder en orden inverso, que, por ejemplo, la conciencia prevea un situación futura amenazante y comience el proceso del sentimiento). En la respuesta que produce el organismo, latiendo dentro, actúan los antiquísimos disparos emotivos e instintivos. Su antiguo diseño no ha dejado de ser eficaz, pero ahora aparecen con los ropajes nuevos que les procura la más reciente corteza cerebral. Deseos y sen- 61 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL timientos son la nueva cara con que se nos presentan los impulsos orgánicos. La conciencia apenas es consciente de estos procesos y de cómo se formulan estas respuestas, pero el organismo sí lo es. Forman parte de su plan de interacción con el medio. Dicho de forma más clara: apenas tomamos consciencia de nuestro comportamiento y de las causas que lo motivan. Uno ignora del porqué de ciertas apetencias, del porqué de ciertas emociones o sentimientos, del porqué de ciertos deseos, del porqué de ciertos pensamientos. Uno conduce su coche y siente el impulso de adelantar a otro coche en un modo raro de imponerse al sujeto que lo conduce, o, de pronto siente vergüenza en cuanto atisba a lo lejos a su profesor, o de pronto le surge un pensamiento que resulta ser una solución a un problema…; nuestro comportamiento, nuestros deseos, nuestros sentimientos, nuestro modo de pensar, parecen ser erráticos… pero no lo son tanto, tienen su razón de ser; el organismo tiene sus «razones». 2.5.3 Sentimientos sociales Deseo y temor son –repito—los principales ingredientes de los sentimientos. Deseamos prevalecer sobre los que se relacionan con nosotros. De forma inconsciente, sentimos un impulso a obtener prominencia sobre los que nos rodean… (siempre que los enfrentamientos previos no nos hayan mostrado lo costoso de tal impulso frente a tal individuo y en tal medio). Como la gallina o el lobo dominantes, caminamos con satisfacción ante los que son menos poderosos que nosotros, ante los que destacan menos, ante los que nos admiran, ante los que son menos hermosos… anhelamos esa subordinación de los otros porque el organismo nos gratifica por ello, el organismo se satisface con placer por ello. En nuestro aprisco social, en 51 nuestro muladar, queremos ser el gallo ; queremos lograr «valía social»: rango, poder, atención afectiva. El organismo cifra su afán en obtener esa valía, en valer en sociedad. Ese valer es un pedestal que los demás edifican para nosotros por el reconocimiento de nuestros méritos, por el dominio que ejercemos, o por el afecto que despertamos. Pero nuestro pedestal sólo nos procura satisfacción si destaca convenientemente por encima de los pedestales de los otros individuos. En realidad lo que apreciamos es valer más que los otros, prevalecer sobre los demás, obtener prominencia, conseguir un mayor rango en nuestra «manada», en el aprisco social en que nos movemos. La comparación es lo que importa. La importancia de nuestra valía es en referencia-a-los-demás, y el organismo nos gratifica por conseguirla. Tal es nuestro mayor deseo social. En resumidas cuentas, el pedestal de la valía social de uno –que reconocemos como un buen indicador de los asuntos de la vida—lo utiliza el organismo como parámetro indicador de la eficacia biológica; de ahí su afán por mantenerlo bien alto. El organismo posee resortes y mecanismos que se rigen por los principios ergotistas de la seguridad y/o del placer, y también dispone –ya lo sabemos—de ese impulso que tantas veces he nombrado a la prominencial. Dichos resortes, mecanismos e impulsos velan por la efi52 cacia biológica de los individuos , premian con satisfacción y seguridad el triunfo y penalizan 62 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL con dolor e inseguridad el fracaso. Así que como consecuencia de repetidos triunfos o de triunfos importantes, el organismo se gratifica a sí mismo con sensaciones placenteras, y laq conciencia percibe bienestar en los éxitos y en los gratificantes sentimientos que acompañan a estos. Ergo, la acción eficiente y satisfactoria de los mecanismos e impulsos que velan por la supervivencia y el éxito reproductivo, ―que producen bienestar en la conciencia―, el organismo la «entiende» por la buena marcha de los asuntos de la vida. Esto es: un estado de bienestar es sinónimo para el organismo a un estado óptimo para la vida, de ahí que persiga alcanzarlo. La mente conoce, e incluso con más exactitud podríamos decir el organismo conoce lo que la conciencia ignora. Aquella eficacia biológica que proporcionaba el estar arriba en la jerarquía dominante de la manada, el ser macho alfa, es buscada ahora por el organismo en la alta valía social del individuo. Cuando uno quiere comprarse cierto tipo de ropa, si pretende un alto cargo, si desea salir con la chica más atrayente del grupo, tener el coche más caro, ocupar el lugar preferente, que fulanito le muestre su afecto… lo que en realidad quiere es sobresalir por encima del resto. Eso lo «sabe» el organismo y de tal saber surge el deseo, el impulso mantenido para elevar nuestro pedestal social. Por el contrario, la posibilidad de una rebaja en nuestro valer social, es «reconocida» por el organismo como un peligro, y reacciona previsoramente produciendo un sentimiento: el temor. El temor hace que el organismo flaquee, tremole, tiemble ante la posibilidad de una rebaja de nuestro pedestal social, de nuestra cotización, de nuestro estatus, y el organismo se penaliza con dolor y emociones negativas como humillación, culpa, menoscabo de uno mismo; mientras que una subida se premia con orgullo, con alegría, con satisfacción y placer. Ahí se encuentra el quid de la cuestión –después de tan largo rodeo--: En el deseo de valía social y en el temor de pérdida de esa consideración. Esos son los ingredientes de la mayoría de los sentimientos: deseo y temor. El uno impulsa, el otro retrae; el uno lanza sin miramientos, el otro sólo percibe peligros; el uno amplía el ánimo, el otro lo encoge; el uno señala la conveniencia del cuerpo, el otro señala los peligros que encierra esa conveniencia; el uno es tropa de asalto y el otro es centinela alerta. Tales dos actores representan la obra de los sentimientos. Nuestro grado de prominencia, la altura relativa que alcance nuestra peana social, predispone al disparo de algunos sentimientos: hacia aquellos que destacan sobre nosotros somos proclives a dirigir envidia, celos, resentimiento; ante quienes se encuentran situados en un nivel más bajo que el nuestro podemos mostrar altanería, compasión, conmiseración, orgullo, desprecio. En el sentimiento más conspicuo, la vergüenza, se puede observar una representación parecida. 2.5.4 La vergüenza 63 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL El sentimiento de vergüenza en el hombre atiende a la necesidad y la pretensión de aparecer ante los demás (sobre todo ante quienes más nos importan) cargado de cualidades, magnífico, sobresaliente, relevante; atiende a que lo que se muestre sea un calco de aquello que idealmente se desea mostrar, a que la impresión que reciban los demás sea la deseada, a que el «yo ideal» se manifieste y luzca a los ojos ajenos con toda su perfección y potencia. Pero la clave del sentimiento se encuentra en la propia inseguridad. El sujeto* percibe en los otros (en aquellos que juzgan su actuación) una amenaza a su prestigio social y se concita el temor; un temor que puede maniatar el pensamiento o lanzar al vuelo a la imaginación. El temor empieza entonces a quebrantar el ánimo. El deseo de obtener una alta nota en el examen que de uno mismo realiza alguien que le importa, junto al temor a sacar un suspenso, forman el antagónico tamden que construye la vergüenza. Así que el deseo y el temor aparecen como artífices de ese estado sentimental denominado vergüenza. El conferenciante o el enamorado se han cargado de deseos de gloría en su propósito, de aparecer a los ojos de su público o de su amada subidos a un alto pedestal, pero momentos antes de aparecer en el proscenio o de presentarse a la mujer deseada, empiezan a dudar de si darán de sí todo lo que esperan dar; perciben la amenaza de los «otros», del público o de la amada, y perciben la amenaza de su posible rechazo. Aparece el temor. Notan la boca reseca, un malestar angustioso, paralización; las palabras se niegan a salir, las ideas dejan de brotar, todo lo domina la emoción: el miedo se ha hecho presente. Tal es una de las más frecuentes escenas que desarrolla la vergüenza. La vergüenza, tal como ocurre con todos los sentimientos, posee un innato fondo emocional, pero adquiere carácter, forma e instensidad mediante aprendizaje. Desde la infancia se inculca a los niños el temor a ciertos comportamientos y actitudes sociales; se condiciona el temor a ciertas situaciones, a ciertos sucesos y a ciertas personas; bajo la pena de castigos se exhorta a una manera de obrar de acuerdo al criterio socialmente aceptado; se enseña la gravedad de perder tal afecto o tal apoyo; en fin, se induce el temor a la reprobación social y a conculcar las normas. Sin embargo, el temor se acrecienta cuando hay mucho que perder, y así como el rico teme perder sus posesiones en mucho mayor grado que teme el pobre perder su habitáculo, quien haya cargado su «yo ideal» con excesivas «riquezas», quien haya puesto mentalmente su pedestal a una altura extraordinaria, sentirá mayor temor a la pérdida, a la caída, sentirá mayor vergüenza. En esa doble acción de las pasiones, del desear y del temer, se encierra la vergüenza. Es una lid entre dos caballeros: el deseo de aparecer triunfante, y el temor a la derrota. Ante los «otros» se juega el individuo su valor social, el valor que los demás le otorguen, y eso es tanto para el hombre como jugarse la vida, así que ante tal peligro, se entiende que el temor le ronde, que el temor aparezca. * Puede suceder que no sea la conciencia en realidad quien perciba la amenaza, sino la parte del orga- nismo del que no tomamos consciencia en cómo actúa y percibe 64 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL El temor, realimentando en la imaginación los miedos del pasado, trayendo a colación experiencias semejantes a las que se dibujan en el presente, anuncia de antemano el fracaso de la empresa. El deseo presenta imágenes de triunfo; el temor las presenta, de fracaso. El resultado de ese debate es la vergüenza. Como resultado: una zozobra del ánimo, un enzarzamiento entre fuerzas opuestas, un quebranto, una actividad mental constreída a ese combate interno que opera en círculo. Como es el temor su principal causante los efectos que produce la vergüenza son, derivativamente, los que produce el miedo. Sumisión: el sujeto se conduce humildemente, quiere ofrecer apaciguamiento, quiere evitar el conflicto. Paralización: el sujeto se muestra rígido, aterido, cabizbajo, incapaz de articular palabra. Huida: evita encontrarse con fulanito, no se atreve a subir al estrado, desearía desaparecer en ese momento, echa a correr… Agresividad: se muestra violento en la defensa de sus tesis… La timidez, el pudor, el sentimiento del ridículo son las distintas formas de esa vergüenza expuesta. Es la timidez una turbación sentida frente a extraños o ante quienes se carece de confianza. Un caso especial de timidez aparece a causa de la mirada del «otro».El pudor también se debe a la presencia del «otro» y a su mirada, pero se trata de una mirada que nos desnuda. Deseamos ser percibidos con cualidades honrosas, dignos, sobre lo alto de un pedestal, así que intentamos ocultar nuestras flaquezas, nuestras miserias, nuestro cuerpo a los ojos de los demás. El temor al juicio ajeno se refiere aquí a lo que mostramos. Que un comportamiento ha resultado poco digno se suele manifestar mediante el sentimiento del ridículo, que es una vergüenza en peligro de extinción, promoviéndose en el día de hoy su desaparición por inservible y perniciosa: «últimamente se ha perdido el sentido del ridículo», se dice. Este sentimiento se manifiesta al realizar un acto que resulta fallido y poco honroso, como resbalar y caer 53 aparatosamente en un charco, quedarse sin habla en un acto público , derrumbar un grupo de latas apiladas en un supermercado… No se trata tanto aquí del temor al posible juicio negativo que los demás muestren ante el fallo que hemos cometido, sino del miedo inducido por la certidumbre de que es así, por la certeza de que esa posibilidad ha ocurrido. No nos cabe duda de que nuestra acción ha resultado fallida. José Antonio Jaúregui, en su libro Cerebro y Emociones, manifiesta de forma acertada la singularidad de este sentimiento: Cuando se desencadena el mecanismo del ridículo se desencadena al mismo tiempo la vergüenza, pero no siempre ocurre al revés. Un marido sorprendido pegando a su mujer es castigado con la sensación de vergüenza, pero no con la del ridículo. Un marido sorprendido recibiendo una paliza de su mujer es penalizado con la vergüenza y el ridículo. Pero existe otro tipo de vergüenza por la que se suele pagar un alto tributo. El Diccionario de uso de María Moliner lo define de esta manera: «Sentimiento penoso de pérdida de dignidad por alguna falta cometida por uno mismo o por persona con quien uno está ligado, o por una humillación o un insulto sufridos.» En un ámbito social en donde todos se conocen, 65 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL conduce a menudo al desastre. El hijo que roba, la joven que ha quedado embarazada de un desconocido, el padre de familia que ha sido objeto de mofa en público, quien ha realizado una estafa en la empresa en que trabaja, la mujer que ha sido descubierta engañando al marido… En todos los casos, el sujeto y toda su familia sufren rebaja en la altura de su pedestal social: una pérdida de honra, buen nombre, dignidad, confianza. La acción vergonzosa puede seguir produciendo sus efectos toda la vida del individuo; dichos sucesos no prescriben moralmente, se mantienen latentes, callados, pero prestamente pueden ser recordados, utilizados contra quien los cometió. De ahí que en esos ámbitos en que tal vergüenza adquiere los tintes señalados, resultan primordiales los comportamientos que eviten los hechos que se reprueban; resulta primordial mantener incólume la dignidad y la honra, el juicio favorable del ojo ajeno. Aún se conoce otro tipo de vergüenza, con el sentido de diligencia para preservar la dignidad que tanto se estima. Produce los comportamientos debidos por «el qué dirán». Una hija de ella es la llamada vergüenza torera. Más que sentir vergüenza, el sujeto percibe lo vergonzoso y lo evita. En cualquier caso, como es fácil de ver, la vergüenza resulta aliada de la moral, o más propiamente, la vergüenza es el principal instrumento coercitivo de la moral. La vergüenza como constreñidora de los instintos por temor al ojo ajeno. La vergüenza como reguladora de la conducta humana. Y podemos extender esa acción más allá de la vergüenza: los sentimientos en general, como instrumento principal de la acción moral, incluso: los sentimientos como raíces de la moral, como sustancias vitales de la moral, como naturaleza moral del hombre. Los sentimientos, parte de la naturaleza humana, con la utilidad para lidiar un compromiso entre la necesidad de competir y de cooperar, de un compromiso entre la búsqueda de dominio y de juicio social favorable. 2.5.5 El deber y la culpa El deber señala una forma de conducta socialmente apropiada en ciertas situaciones y en ciertos momentos, frente a otra más instintiva, más apremiante y apetecible, que le resulta más conveniente a la parte antigua de nuestro cerebro que es responsable de los instintos, pero que la conciencia considera inicua para los propósitos trazados por el individuo inmerso en la sociedad. De ahí que cumplir con el deber sea un vencimiento, un triunfo sobre el impulso que se rechaza. Porque de eso se trata: exige no abandonarse, presentar batalla a lo que el cuerpo pide, a lo que el gozo afirma; exige dejar el plácido camino que se presenta a la vista, tomar este otro más espinoso; en fin, vencer el impulso de un deseo o de un instinto que en ese momento tira de nosotros en sentido contrario. ¡Venzamos al impulso… con otro impulso 54 que se le oponga ! Eso es necesario: el deber energiza la acción con impulsos premeditados, con impulsos que promuevan un obrar distinto a lo que lo fisiológico exige. Y ahí entran, ya se sabe, el temor y el deseo, los grandes promotores del comportamiento, las vigas que apuntalan la arquitectura del deber. La acción coercitiva del temor a las consecuencias de un acto, y la 66 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL acción coactiva del deseo por conseguir éxito en la empresa de cumplir con la conducta obligada. El deber, cual hilo de Ariadna, nos señala el camino correcto para salir del laberinto pasional e instintivo, para escapar de las tendencias disolutas, del abandono, de ese gran «minotauro» que es el placer inmediato. Y ese deber se expone doblemente, a lo público y a lo íntimo, como actuación hacia los demás y como actuación hacia uno mismo. Ahora bien, hemos venido a estas líneas con la intención de saber quién le escribe al deber su guión en esa obra de «comportarse en la vida». Ya lo digo: las creencias se encargan de tal menester. Pero creencias varias, obrando en distintos subsuelos y a distintas profundidades. Las que escriben el guión más rutinario, las que quizá obren sobre el deber más desapercibidamente, es decir, aquellas que tenemos tan asentadas en ese subterráneo que es el cerebelo, aquellas sobre las cuales apenas tenemos consciencia de que rijan nuestra conducta, aquellas que son asumidas de forma tan rutinaria como asumimos el mantenernos en equilibrio en una bicicleta, son las que beben del código moral y cultural de la sociedad considerada. Cumplir ciertas normas consuetudinarias, cumplir con costumbres de honda raigambre, respetar a quienes la comunidad señala, seguir ciertas pautas, ciertas rutinas de comportamiento debido y de proyecto de vida, son deberes que obedecen a creencias de este tipo. Faltar al guión por ellas escrito puede conllevar sanción social, reprobación, pérdida de honores, dignidad, buen nombre, pérdida de valía social. Así que el temor a dicha pérdida hace que uno actúe con diligencia, que se atenga escrupulosamente a los dictados que señala el deber. La fuerza del «qué dirán» y de la «vergüenza torera» surgen como consecuencia de ese temor, y es fuerza que impulsa a seguir el guión de las creencias morales antedichas. Pasemos a otra guionista: las creencias éticas que el propio individuo ha esbozado. En una gran mayoría de casos –en los casos de pertenencia a la muchedumbre, en los casos de hombre-masa según la expresión orteguiana—estas creencias apenas son distinguibles de las anteriormente expuestas, se superponen a ellas, apenas tienen vida independiente, apenas tienen existencia, son meras acrobacias aéreas, pero en algunos individuos, digo, son resultado de una enorme concienciación, de la adhesión a un credo, o del arduo aprendizaje que experimentan quienes caminan por el mundo con los ojos bien abiertos, aquellos que de su vivir destilan creencias sobre lo correcto y lo incorrecto. Es sabido que lo ético, en el individuo, adquiere carácter bipolar. Se propende a categorizar los comportamientos como correctos o incorrectos, como justos o injustos, e incluso levanta un santuario a una categoría con hondas repercusiones ontológicas, representada por las deidades del Bien y del Mal. El caso es que lo ético ―íntimo, personal, poderoso―, se enraíza en el ser y afecta a toda la estructura de la personalidad. Miramos éticamente y el juicio sobre un determinado comportamiento lo marcamos con una etiqueta emocional que, cuando se proyecta sobre una indebida conducta ajena, contiene como ingredientes la ira o la indignación, pero si es la propia conducta de uno la que se juzga, dichos ingredientes, vueltos sobre 67 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL uno mismo, se hacen culpa y dolor. Sabiendo esto, que las faltas al deber «escrito» por las creencias éticas que uno asume producen culpa, vayamos a su encuentro. Las pantanosas aguas en donde lidian arduo combate el deber y los instintos, son, también, el hontanar de los sentimientos. La culpa es uno de los especialmente fétidos. La culpa es la «mala conciencia» y el dolor por ello. No es exactamente, matizando lo que Nietzsche asevera, «resultado de una declaración de guerra contra los viejos instintos», sino resultado de que esos instintos nos venzan, resultado de no ser lo suficientemente fuerte para «vencerse a uno mismo». No es el hecho en sí de luchar contra nuestra naturaleza primitiva, sino el de ser derrotado por ella. Es la fuerza flaqueando quien da alas a la culpa. Una cosa sí es cierta: cuanto más se exija a la fuerza, cuanto más empeño se ponga en acallar las inclinaciones naturales, cuanta más rigidez presente el deber que nos impongamos, tanto más fácilmente la culpa asomará sus narices. El tufo de la incorrección en una conducta excesivamente rígida enseguida la despierta. Vayamos al asunto. Uno se acusa a sí mismo de haber obrado incorrectamente y siente culpa; se impone esa pena. ¿Por qué ocurre esto?, ¿qué mecanismo provoca esa mala conciencia y el dolor anímico que la acompaña? Recuérdese que el dolor mencionado surge como consecuencia de la apreciación de una rebaja en el propio valer en que uno se tiene. Y recordemos que al reprobar la conducta de un individuo sentimos hacia él indignación e incluso ira. Pues bien, la acusación que uno se dirige contra sí mismo por no haber obrado según las directrices que su código ético le exige, también va cargada de ira o indignación, de recriminaciones, vuelve hacia sí la reprobación que emplea ante una conducta ajena incorrecta, y se lastima, se degrada, se rebaja en su valoración; la conciencia acusa, lanza un castigo, una penalización, una «rebaja», y la culpa aparece. No hay referencia directa en la culpa a lo social, pero sí indirecta: no nos penalizamos por el «qué dirán», sino por apreciar que disminuye nuestra valía; pero nuestra valía es social, es comparativa, es en referencia a los demás, así que ―indirectamente― la «rebaja» de uno mismo que mediante la culpa se realiza es sentida como pérdida de valía social. Nos minusvaloramos en relación a los demás. El dedo acusador le apunta a uno en su propio pecho; uno se convierte en juez de sus propios actos. Otra curiosa «argucia» del organismo en su afán de sobrevivir: la rectitud que se exige a los otros se la exige a sí, lo cual produce una remodelación de la propia conducta «mirando» hacia lo social. De esa forma, las remodelaciones individuales de conducta a causa de la mala conciencia sirven para cohesionar al grupo. 2.5.6 Otros sentimientos El temor, con ese carácter funcional suyo de presentarnos previsoramente los peligros —con grados diversos de ilusión—, es el mayor regulador de conductas, y casi todos los sen- 68 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL timientos participan de él en una u otra medida. Junto al temor, el deseo de alcanzar prestigio, rango, estatus, valía y relevancia social. Algunos sentimientos muestran a las claras su relación con el hecho de destacar socialmente. El orgullo, la altanería, el engolamiento, la soberbia, son algunos de ellos. Como el lobo dominante camina erguido y desafiante en la manada, mostrando rango, los humanos, a través de esos sentimientos tendemos a manifestar los triunfos obtenidos y lo alto de nuestra valía social. Hacemos exhibición de nuestros títulos, de nuestros logros, de nuestro dinero, de nuestro poder. Son sentimientos de superioridad. Otros sentimientos surgen para hacer frente a la elevación social de los demás, que comparativamente rebaja la nuestra. El sujeto percibe que esa elevación de alguien conocido significa una rebaja para él, un agravio, y responde con sentimientos que conllevan malestar anímico. La envidia, la humillación, el resentimiento, el rencor, surgen usualmente de esa percepción. La envidia señala directamente una rebaja en el propio valer al percibir que el pedestal ajeno se eleva más que el de uno; la humillación es una rebaja (del propio valer) que se hace pública; el resentimiento se atiene a la consideración de que es injusta y dolorosa la rebaja propia en relación a la superior posición social de los demás; el rencor es un enquistamiento de algún agravio no devuelto o de otro sentimiento como la envidia. Otros sentimientos expresan el temor a perder la propia valía: así, los celos o la culpa. Los celos representan el temor a perder a manos de otro lo que se considera una posesión afectiva, el esposo o esposa, la amante, el amigo…; el temor a que «el otro» se alce sobre uno mismo, el temor a aparecer rebajado respecto a él, a sentirse vencido por él. La culpa nace del incumplimiento de un deber impuesto por uno mismo bajo la égida de una creencia moral. Y generalmente contiene la culpa —esa puya contra uno mismo—ambos ingredientes: el reconocimiento de no valer en la medida en que uno creía valer (rebaja de la autoestima), y el temor a que el ojo ajeno nos rebaje del pedestal de nuestro valer por la falta cometida y aún no pregonada. La compasión y la conmiseración presentan características semejantes entre ellas y singulares en relación a los demás sentimientos. La compasión consiste en un cierto sufrir por las condiciones de sufrimiento del «otro» que nos importa afectivamente. Resultan obvias las ventajas que tales sentimientos proporcionaron a nuestros ancestros tribales al facilitar la cohesión social y la cooperación entre los miembros del grupo como medio óptimo para la super55 vivencia en un medio hostil. Un mecanismo neuronal denominado «mecanismo espejo », la posibilita. Ahora bien, visto desde esa perspectiva social desde la que estamos mirando, la compasión presenta mucho de supersticioso temor a la reciprocidad de situaciones: el compasivo padece el temor a encontrarse en el futuro en la situación en que se encuentra el compadecido. ¡Nos puede pasar a nosotros!, decimos. No es extraño, las diversas magias, las religiones, la moral, se hallan imbuidas de creencias en una suerte de equilibrio basado en la reciprocidad de hechos y situaciones. Dice Jesse Bering 56 que «importantes factores cognitivos nos inducen a pensar … que nuestra exis- tencia psicológica está misteriosamente ligada a un impreciso pacto moral con el universo». Así que, de resultas de ello, nos nace la supersticiosa esperanza de que lo que ofrezcamos para 69 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL remediar la calamitosa situación del compadecido, o bien nos sirve de elemento compensador, que nos libra de padecer esa misma situación en el futuro, o bien nos nace la esperanza de que la mano que echemos ahora nos será devuelta cuando los azares del destino nos coloquen a nosotros mismos en la situación en que ahora se halla el compadecido. Pero la compasión también puede venir impuesta por razones de índole moral o religioso, y también puede deberse al acto de satisfacción de quien camina entre los que son más desgraciados o desfavorecidos que él, con el añadido de que, por efecto de actuar compasivamente, se obtiene a cambio el gratificante afecto del compadecido, algo, esto, muy demandado por quienes sienten una gran necesidad afectiva, por quienes entienden la relación social como relación afectiva y sentimental En cualquier caso, en todos los sentimientos se percibe la importancia que se le da a la propia valía social y a la búsqueda afectiva, siendo el temor a una rebaja y el deseo de una subida de ese valor y de la posesión afectiva, quienes conforman todos ellos. 2.5.7 La conveniencia del organismo El instinto que nos impele a la lucha por la prominencia expresa la conveniencia que percibe la parte más primitiva del cerebro, la instintiva, en destacar o dominar sobre los demás miembros de la manada. Pero los humanos disponemos de muchas regiones cerebrales, algunas relativamente recientes, y disponemos de conciencia, algo singularmente humano, al menos es singular en el grado en que se manifiesta en el hombre. La conciencia, mediante mecanismos tales como los que producen el pensamiento, los sentimientos, la imaginación y los deseos y temores, puede percibir otra conveniencia distinta a la «conveniencia» que ponen de manifiesto los instintos. De manera usual, la conveniencia percibida conscientemente acerca de un asunto, pone brida a nuestros primitivos instintos. Es decir, la conciencia percibe y evalúa la realidad circundante y señala la conveniencia de tal acción o tal otra, de tal predisposición o tal otra, de tal actitud o tal otra, en fin, señala qué camino es conveniente tomar. En cambio, la evaluación que realiza el cerebro primitivo encargado de la respuesta instintiva es muy simple: dispara el instinto (si el miedo no lo inhibe) de forma automática en aquellos casos y situaciones en los que durante nuestro pasado evolutivo la acción instintiva resultó útil para la supervivencia. Es decir, el cerebro primitivo que gobierna las emociones y los instintos está pertrechado de mecanismos que son útiles para la supervivencia mediante la acción de «reconocer» aquellas situaciones que resultan relevantes para la vida del individuo, y una vez reconocidas, resolverlas mediante el disparo instintivo. Tal disparo en tales situaciones se halla programado, actúa de forma automática, se encuentra asentado biológicamente, aunque se suele fortalecer o debilitar mediante el aprendizaje. Con tal disparo y tal «reconocimiento» el cerebro primitivo expresa su «conveniencia». Esa disparidad de criterios para establecer las dos conveniencias, la instintiva y la consciente, produce frecuentemente el hecho de que generalmente se contrapongan la una a 70 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL la otra; produce que que lo que percibe y evalúa como conveniente la conciencia sea antagónico a la conveniencia instintiva y se oponga a ella. Al fin y al cabo, las partes del cerebro responsables de la conciencia, las más recientes, fueron esbozadas en ambientes físicos y sociales muy distintos a los ambientes en que se esbozaron las partes del cerebro responsables de los instintos, de ahí que muestren contradicción en la conveniencia que esas distintas partes del cerebro manifiestan. Si la acción instintiva se halla, en gran medida, establecida de forma innata (aunque 57 para adquirir su funcionalidad plena precise en ocasiones del aprendizaje ), la acción de la conciencia, mejor dicho, la conveniencia que percibe la conciencia, está enormemente influenciada por los dictados de las creencias No sólo en el acto de la percepción simple, sensitiva, inducen sugestivamente las creencias una visión sui generis de la realidad, sino también, tomando a la percepción en su sentido amplio, con sentido evaluador, las creencias sugieren hitos, geografías, metas, modos de realidad factibles o deseables, de suerte que la conciencia evaluadora se siente inducida a transitar las sugerencias ofrecidas por las creencias y a deducir y a juzgar a través de ellas. Las creencias ponen el suelo sobre el que las funciones intelectivas ejercen su acción. Tal es el tipo de creencias que tenemos acerca del mundo. Pero en esa labor de la conciencia de encontrar lo conveniente intervienen también las creencias que se poseen acerca de uno mismo, acerca de las aptitudes, atributos y capacidades que uno cree poseer. Otra fuente de ilusión que añadir. Es muy llamativo que este tipo de creencias frecuentemente nos induzcan a considerar lo factible por lo deseable. El caso es que al inducirnos su peculiar ilusión, solemos estimar conveniente aquello que a luces de cualquiera que nos conozca le parecería inconveniente. Un ejemplo de esto lo tenemos en los amores de juventud: todo chico se enamora de la chica más bella de la clase y en lo íntimo se halla convencido de que ella le ama también a él. En resumidas cuentas, la conciencia, guiada por las creencias que tenemos acerca de la realidad, pergeña a cada paso una conveniencia discrepante con la conveniencia expresada por los instintos. Sin embargo, en el deseo se expresan ambas conveniencias. Lo instintivo y su 58 conveniencia siguen latiendo en los deseos, pero estos, analizados por la conciencia , se fijan y focalizan en los objetos que las creencias morales y culturales colocan en la geografía de nuestra imaginación a modo de bienes en disputa mediante los cuales satisfacer la conveniencia proclamada por el instinto: la lucha por la prominencia. Por razón de esa convergencia, de esa doble conveniencia que se da en el deseo, éste no actúa con el automatismo con que lo hace el instinto, sino lleva con él la brida que le coloca la conciencia. Todo deseo lleva brida puesta sobre el instinto. En el deseo se frena el disparo del instinto pero se prolonga su impulso. De tal resulta que al hombre no lo mueve la realidad, sino las ilusiones que la conciencia — sugestionada por las creencias— construye de esa realidad. Las creencias distorsionan y alteran la percepción de la realidad. La conciencia categoriza esa realidad alterada que percibimos, 71 2. EL SUBCONSCIENTE PASIONAL emite juicios de valor acerca de ella y estima la conveniencia del individuo. Pero también poseemos la conveniencia instintiva. La lucha descarnada por la prominencia que expresa la conveniencia instintiva, puede acarrear consecuencias desastrosas en el medio social en que nos desenvolvemos, así que la conveniencia que percibimos mediante la conciencia tratará en embridar su disparo, ese grito por la prominencia. Lo puede espolear, amortiguar, moldear, sofrenar, ocultar, sofocar, acallar, inflamar…, y también lo enmascara en los deseos, en los proyectos, en las acciones aparentemente altruistas… Pueden enmascarar ese grito hasta el extremo de negarlo o de atacarlo frontalmente, hasta el extremo de proclamarlo proscrito y tratar de aniquilarlo. Una máscara de este tipo lleva puesta el Igualitarismo. El Igualitarismo percibe conveniencia en proscribir el vital instinto de la lucha por la prominencia. 72 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS 3. CREENCIAS MÁGICAS Y RELIGIOSAS La tendencia del hombre a buscar las causas como modo de entender el mundo que nos rodea, facilitó que apareciera en el hombre primitivo el Animismo. Nuestra también innata facultad para el pensamiento simbólico, junto a nuestra capacidad para imitar, produjeron — proyectando fuera la representación mental— la acción de la imitar simbólicamente las ‘voluntades’ de poder de los ‘seres sobrenaturales’. De ahí arranca la magia. Cuando el deseo de apoderarse de ese poder conduce a la manipulación simbólica de los símbolos del poder, la magia queda establecida. Paralelamente, el deseo de inmortalidad, el deseo de amparo, de justicia, de venganza ―deseos arraigados en la naturaleza humana junto con el temor propio del hombre a los peligros desconocidos―, hacen de acomodo para que emerjan dioses con caracteres antropológicos. Nace lo religioso. La gran diferencia entre la religión y la magia —en su esencia—, radica en que, mediante la magia, el hombre trata de adquirir el poder de los arcanos o de los espíritus o dioses mediante su manipulación simbólica, mientras que mediante la religión se busca el beneficio de la protección de los dioses y su aquiescencia. 3.1 Algunos rasgos Se recuerda a los tracios por sus virtudes militares y su indiferencia ante la muerte. También por creer en la inmortalidad del alma, por creer en la metempsicosis, lo que, según 59 Mircea Eliade , se tradujo «en una exaltación casi morbosa de la muerte y un desprecio de la existencia». Herodoto escribió que se lamentaban cuando nacía un niño y que enterraban con alegría a sus muertos. Los miembros de al-Qaeda, con similar desprecio a la vida que los tracios, se inmolan con su carga de explosivos adosada al cuerpo y con la intención de crear una masacre en el enemigo; mediante ese sacrificio esperan entrar en el Paraíso. Copian en el método a los antiguos Assissins, fanáticos ismaelíes que durante los siglos XI y XII, principalmente, sembraron el terror en el imperio musulmán. Tal era el fanatismo del creador de la secta, Hassan as-Sabbah, que hizo dar muerte a su único hijo varón por haber ingerido vino. La esperanza redentora, la esperanza de una vida mejor, de un paraíso tras la muerte, produce en muchas gentes ese desprecio por la vida. De ahí nace el poder de las creencias que proclaman la esperanza dicha. Las creencias mueven el mundo. Alejandro Magno, que lo conquistó casi por completo, estaba animado por el deseo de emular la gloria de Aquiles. La creencia en el valor de la gloria espoleaba en los griegos el deseo de emular a sus héroes míticos. Otras creencias avivan y espolean el miedo. En el vudú, la creencia en la eficacia de los hechizos es causante de que a menudo se cumplan. El temor a un mal de ojo o a una maldición, pero también el escrupuloso temor a los designios de la astrología, la presciencia, los hechizos o el tarot, son temores engordados por dichas doctrinas. Hay muertes documentadas por haber incumplido un tabú o a causa de la maldición lanzada por un hechicero o por creer en un mal 60 presagio . Tanta certeza se tiene en que el mal pronosticado se producirá, que el temor se agranda hasta los extremos señalados. El deseo (disfrazado de esperanza) y el temor (el miedo presentido) son el asiento más firme para las creencias, y son el aliento de donde éstas ob- 73 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS tienen su fuerza. Cómo se produce tal asiento y mediante qué mecanismos y argumentos surgen las creencias mágicas y religiosas y cobran su fuerza, son las cuestiones a las que pretendo dar respuesta en este ensayo. 3.2 Creencias magicas: busqueda de causas Necesitamos prever los peligros que nos acecharán en el mañana y las acciones para evitarlos o dar de ellos cumplida respuesta. Prever es una necesidad del organismo en su empeño por la supervivencia, y necesitamos saber para prever. Tenemos apetito de saber, dijo Aristóteles. Observamos los acontecimientos, su sucesión continuada, y establecemos un nexo entre el antecedente y lo que regularmente sigue. El cerebro humano posee disposiciones neuronales para reconocer ese tipo de relaciones y establecer nexos condicionales, esto es, para señalar implicaciones causales. Esas concatenaciones nos permiten también realizar inferencias de futuro, lo cual posibilita la planificación de las acciones a realizar con vistas a un propósito. Y parece ser que enseguida disponemos de esa capacidad de concatenar sucesos y establecer nexos entre ellos. Gisa Aschersleben, investigadora del Instituto Max Plank de Munich para las neurociencias, señala que a partir de los 15 meses de edad los niños ya perciben los cambios respecto a un determinado efecto esperado. La previsión de lo que va a ocurrir está establecida en el cerebro del niño en ciertos circuitos neuronales labrados por la experiencia de observar la regularidad de una sucesión de hechos. Sin esa capacidad de percibir relaciones específicas, nexos causales, no podríamos prever. Cosa fatal sería esa, pues prever los efectos producidos por ciertos sucesos proporciona grandes ventajas, entre ellas la de traernos seguridad. Aunque una cosa es prever los efec61 tos y otra muy distinta comprender sus causas. Peter Gärdenfors , Catedrático de Ciencia Cognitiva de la Universidad sueca de Lund, en lo referente a la comprensión de causa y efecto, distingue cuatro tipos de procesos de pensamiento: a) Ser capaz de prever los efectos físicos de las propias acciones. b) Ser capaz de prever los efectos físicos de las acciones de los demás. c) Comprender las causas de las acciones de los demás. d) Comprender las causas de los acontecimientos físicos. Parece ser que sólo los humanos alcanzamos el último apartado, si bien es cierto que normalmente uno no se devana los sesos en ello: nos vale cualquier explicación que nos den, siempre que tengamos depositada nuestra confianza en quien explica. Esa es la condición primera para creer: la confianza en quien nos induce la creencia. A los niños se les puede hacer creer que pasará un buey volando, y creen en los Reyes Magos, y tienen novios figurados y héroes invisibles. Son crédulos. Pero, ¿dejamos de serlo al madurar? No, de ninguna manera, la inmensa mayoría de la gente cree en agentes no físicos como dioses, espíritus, cree en la astrología, y creen que la homeopatía y el psicoanálisis sanarán su cuerpo y su mente, a pesar de no haberse presentado nunca evidencias científicas de tal poder sanador. Lo 74 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS importante es creer, eso da seguridad. Si las creencias –sean cuales sean éstas—nos dan una explicación de la realidad que nos afecta y si nos proveen de previsión, ya estamos satisfechos. Más cuando la explicación proporcionada encaja en el guante de nuestro deseo. En tal caso, de no percibirse una evidencia muy fuerte en contra, se toma la explicación como correcta. Si uno mira su horóscopo del día en un diario y halla una buena predicción, se sentirá tentado a creer en ella, aunque afirme con rotunda convicción no creer en la astrología. Buscamos certezas como quien busca la luz para orientarse en un lugar lleno de peligros. Sin embargo, los mecanismos cerebrales de que disponemos para descubrir la certeza de un asunto resultan lentos y de dudosa eficacia cuando tienen que ser empleados en la inmediatez de un asunto conflictivo, de un peligro o de una amenaza. Analizar los intríngulis de cualquier situación resulta un costoso gasto de tiempo, y requiere una capacidad y unos conocimientos que no se suelen tener. Así que abreviamos el camino adquiriendo la certeza que nos infunde aquel en quien confiamos por sus conocimientos en tal menester. De ahí que seamos tan crédulos. Para creer sólo necesitamos confiar. 3.3 Espiritualización y animismo En cualquier cultura, casi todas las fuerzas que pueden afectar a los seres humanos han 62 sido espiritualizadas: el Sol, la Luna, las estrellas, los ríos, los lagos, las montañas …; en cualquier cultura gozan de culto y poder. Y a dichos espíritus o agentes sobrenaturales se les adorna con caracteres antropomórficos, se les dota de ánima. Mircea Eliade, el gran estudioso de las religiones, estudió esa corriente animista en distintos pueblos de la antigüedad. Señala que, para el hombre primitivo, las montañas, los ríos, los astros, los animales, nuestras vidas… están relacionadas entre sí: todo nace, tiene sexualidad y muere. Todos participamos de un mismo destino cósmico. Las montañas y los ríos nacen, se quejan, sienten dolor, y mueren. El alquimista intenta acelerar en su retorta la germinación del oro que, más pausadamente, realiza la montaña en su matriz telúrica. Cada año el mundo muere y vuelve a nacer, se regenera: así se recoge en los antiguos ritos de fecundidad y en las primeras mitologías mesopotámicas con el descenso de Osiris a los infiernos y su retorno para recomenzar la vida. El animismo y los restantes saberes mágicos que impregnan el pensamiento del hombre primitivo son descripciones de relaciones causales entre acontecimientos naturales expresados en términos antropológicos. Los psicólogos Tomasello y Call 63 aducen que: Es posible que la componente de «fuerza» del entendimiento humano de las relaciones causales […] se derive de la extensión del pensamiento intencional a la conducta de los objetos inanimados cuando interaccionan mutuamente. Éste es sin duda el motivo por el cual en muchas culturas la explicación de acontecimientos tanto humanos como inanimados se compone de una mezcla compleja de fuerzas sociales, físicas y metafísicas. 3.4 Génesis del animismo. Los agentes causales. 75 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS En relación a la época de los primeros homo sapiens sapiens, en los albores de la cultura, se conjeturan plausibles los siguientes procesos de pensamiento: un individuo percibe que un acto intencional como lanzar un objeto motiva el movimiento de éste; de una serie experimental semejante deduce un principio: yo causo el movimiento (yo –mi voluntad—puede causar el movimiento). De la regularidad de estas acciones infiere que: es necesario un agente causante, una intención o voluntad que causen. Los efectos quedan así asociados con un nexo condicional a un agente y a una intención causal. El movimiento de las aguas de un río, el rodar de una piedra por la ladera de una montaña, la aparición del sol al alba, la disposición variable de los astros, por exacta analogía obedecen a la intención o voluntad de un agente. El río, la montaña, los astros cobran vida, muestran voluntad, intención, ánima. Ahora bien, la tierra tiembla y desata su ánimo destruyendo vidas, engullendo seres hacia sus profundidades; la montaña puede estallar de cólera lanzando gigantescas lenguas de fuego a grandes distancias; los cielos pueden enviar sus mortíferos rayos, pueden anegarnos con sus aguas incesantes… El hombre primitivo se hallaba al arbitrio y voluntad del descomunal poder de esas entidades. Su vida dependía de la voluntad de esos gigantes, de su ingente poder; y de ahí el ingente temor que esas voluntades le causan. El hombre primitivo sentía que tales seres se hallaban muy por encima de su propio poder, muy por encima de su naturaleza. Son sobrenaturales. Son dioses a los que hay que aplacar. En la Ilíada aún se percibe el eco de ese animismo primitivo en los numerosos dioses que gobiernan ríos, bosques, vientos y montañas. Conocer la voluntad de esos seres sobrenaturales –conocer el destino—va a ser labor de la astrología y la presciencia. Adquirir su poder mediante manipulación simbólica será labor de las magias. Ganar su aquiescencia y su amparo será la tarea de las religiones. 3.5 La magia en sus fundamentos Las magias pueden parecer cosas del pasado. Se habla del pensamiento mágico de los antiguos, pero resulta estar de plena actualidad. Hoy, a la hora de redactar estas líneas, un noticiario de televisión asegura que las «echadoras de cartas» que dicen adivinar el porvenir han visto aumentar su público un 50 %. La crisis económica, concitando temor, nos incita a mostrar lo más arcaico que llevamos dentro. Piénsese en las supersticiones, en los símbolos religiosos y en los amuletos, en la fe en los milagros… Seguimos creyendo en lo mágico. Pero la magia es la expresión de un deseo en términos simbólicos. El deseo, el gran impulsor de la vida, también nos proporciona ilusión. Les voy a contar alguna cosa más acerca del deseo. Trátese de entender las razones que mueven a un jugador empedernido a apostar en la ruleta o probar suerte en una máquina «tragaperras». Si la fría lógica gobernase nuestro comportamiento, los casinos de juego estarían vacíos. Afortunadamente para los dueños de estas empresas, la teoría de probabilidades ha tenido escasa importancia en nuestra historia evolutiva. Aquellos ancestros que se tenían que dedicar a cazar para subsistir no se detenían a 76 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS calcular probabilidades de caza. Las decisiones al respecto obedecían al deseo de comer, al miedo que causaba el tener que enfrentarse a un depredador, y a la imagen que se debía mostrar ante el grupo, esto es, la atención al estatus social. Instintos, deseos, emociones y sentimientos. Poco que ver con la probabilidad. Algo semejante le sucede al jugador empedernido. El deseo de poseer le invita a apostar. En su cerebro bulle de manera incesante la imagen del triunfo: el deseo nos convence emocionalmente de que vamos a ganar. Lo cual es ciertamente beneficioso en algunos casos (por ejemplo, nos impulsa a competir por un bien que se muestra escaso). Así de grandioso y ruin es el deseo: muestra una capacidad superlativa de generar ilusiones de la realidad. La ilusión de ser héroes, de ser exquisitamente atractivos, de que no 64 envejecemos, de que nos ama la mujer a la que amamos … El deseo, como ya se ha podido percibir, participa de forma relevante en la fe que mostramos hacia las creencias mágicas. Junto al deseo, para tal menester, se junta también la imitación simbólica. Imitación y simbolismo. 3.6 Capacidad de imitar La capacidad de imitar —y el impulso a ello— se presenta en el bebé a las pocas horas 65 de nacer . Saca la lengua imitando la conducta de un adulto. A los pocos días reconoce e imita el rostro triste o alegre de su madre. Aprende a andar imitando el movimiento de los que lo hacen. Imitar parece ser una cualidad innata en nosotros. En el córtex prefrontal del cerebro humano y en la corteza suplementaria se activan las mismas áreas cuando se planifica o ejecuta una acción y… cuando simplemente se la observa. Al observar una acción externa se comprueba una inhibición de las neuronas de la corteza motora que corresponderían a la ejecución de los actos observados. Lesiones o malformaciones en el área inhibida conducen a la enfermedad de la imitación, la ecopraxia: los afectados no pueden hacer sino imitar los gestos y movimientos que observan. Vilayanur Ramachandran 66 viene a decir lo mismo, que imaginar y realizar una cosa activa áreas comunes en el cerebro. De ahí que resulte innata la conducta de imitar lo que vemos e imaginamos. Y parece ser que el mecanismo del «espejo» 67 constituye un principio de funcionamiento de la corteza cerebral. Sin embargo, la maduración del córtex prefrontal con los años, promueve la inhibición del acto de imitar (que de otra forma sería compulsivo). Lo que he querido señalar es esa tendencia a imitar. Pero, además, la conciencia dispone a voluntad de una capacidad maravillosa: la de imitar simbólicamente. 3.7 Simbolismo Un símbolo es una representación de la realidad en virtud de algún rasgo de ésta. Judy S. Deloache, profesora de psicología de la Universidad de Virginia, y dedicada al estudio de las primeras etapas del desarrollo cognitivo, ha realizado interesantes experimentos sobre el simbolismo en los niños. Cree que cuando un niño ve un objeto fotografiado, la información visual de éste activa la representación mental del referente. Por ese mecanismo, al ver un zapato pin- 77 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS tado en el suelo, el niño intentará meter el pie dentro de él. Identifica el objeto real con el símbolo que lo representa, y como a esa memoria se halla asociado el programa motor de interacción con el objeto, intentará meter el pie dentro del dibujo. Gozamos de esa capacidad de identificar algo real con el símbolo que lo representa. De hecho, nuestros procesos mentales, en gran medida, se nutren y configuran mediante símbolos. Nuestro lenguaje es simbólico, la 68 escritura lo es, e incluso la forma en que nuestro cerebro procesa la información . Somos hacedores de metáforas, trasladamos lo literal a lo figurado, hablamos del otoño de la vida; nuestro software cerebral trabaja en modo simbólico al buscar ideas y soluciones analógicamente, por semejanza funcional, por semejanza morfológica, estructural…; agrupamos los hechos en clases y en categorías por razones de semejanza, simbólicamente. Ahí tenemos el ejemplo de los sueños: puro simbolismo. Pero el símbolo cobra otra relevancia cuando lo sacamos fuera, cuando lo construimos fuera de nosotros. La pintura es el símbolo de un concepto de una realidad exterior; también lo es el bastón que confiere el mando, la concha simbolizando lo sexual femenino; un palo es el fusil de un niño y una muñeca es el bebé de una niña en su imitación simbólica. Cuando la representación mental se proyecta fuera, cuando somos capaces de plasmar lo mental en forma de objeto con existencia separada, entonces aparece la conciencia de los símbolos, entonces nos hacemos simbólicos. Es decir, nuestro modo de procesar el pensamiento se plasma también en el modo de establecer relaciones con las cosas y de relacionarnos con el mundo. Los símbolos surgen, así, para representar la realidad y apre69 henderla sintéticamente . 3.8 Manipulación simbólica Chistopher Henshilwoood, de la Universidad de Bergen, es de la opinión de que la conciencia de los símbolos apareció hace al menos 75.000 años. Así lo parecen atestiguar un conjunto de conchas de caracol halladas en la cueva de Bombos, a 240 km al este de Ciudad del Cabo. Las conchas llevan una perforación realizada con un punzón de hueso, y se piensa que se ensartaban para formar un collar o una pulsera. No parece imposible que la conciencia de los símbolos y la aparición del lenguaje surgieran a la vez en el tiempo, hace unos 200.000 años, con el nacimiento del moderno Homo sapiens. Sea como fuere, los primeros símbolos hubieron de tener la utilidad de almacenar conocimiento de las cosas, de enseñar, de mostrar un estado de ánimo, de poseer una cierta categoría, de identificarse con un clan, de mostrar ser un cazador, un guerrero, un jefe. Muy plausiblemente, los símbolos fueron administrados — debido al conocimiento y poder que representaban—por los jefes del clan, por los más altos 70 dignatarios del grupo. Poseer los símbolos significó poseer conocimiento y poder : dos de los grandes deseos que mostramos los humanos. El deseo de lluvia en épocas de sequía, el deseo de sanar, el deseo de comunicarse con los difuntos, de causar la muerte de un enemigo, el deseo de poder… Mediante la concitación de imágenes en que se satisfacen los deseos, apareció en el hombre inexorablemente la ilusión de manipular —imitar simbólica e intencionadamente—los símbolos. Al símbolo de la muerte se le superpone el simbolismo de matar, que 78 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS manipula a aquél. Al símbolo de la lluvia se le superpone el de hacer llover… La acción ilusoria de las imágenes concitadas por el deseo es imitada simbólicamente. En el vudú, un muñeco simboliza a aquel a quien se quiere perjudicar; en la danza de la lluvia se imita simbólicamente el llover. Deseo, imitación y simbolismo, facultades del cerebro humano pergeñadas por su utilidad durante la evolución, son los mecanismos utilizados por el cerebro para plasmar la ilusión de entender la realidad y manipularla en interés propio. La fuerza emotiva que generan las imágenes del deseo logra que suplanten en nuestro cerebro el lugar de la realidad. En resumen, por la necesidad de entender el mundo que nos rodea (por la necesidad de percibir los peligros para la supervivencia), el hombre primitivo otorgó vida e intención a los objetos inanimados que le sobrecogían. Debido a ese sobrecogimiento, apeló a identificarlos con seres sobrenaturales. Pero el deseo y la naturaleza simbólica de nuestro pensamiento generaron el ilusionante argumento de conseguir poseer y manipular los poderes que mostraban dichas deidades. Así nació la magia. 3.9 Manipulación simbólica de los arquetipos Más allá del argumento de la magia, la necesidad que el hombre tiene de conocer las causas, genera otro argumento que trasciende aquel y que nos pone en el limen de lo religioso. Por dicha necesidad, los seres sobrenaturales son antropomorfizados, atribuyéndoles en grado superlativo los gustos, deseos, poderes y capacidades propias de los humanos. Ellos poseen la magia y los argumentos de la magia: Ellos poseen el poder y el conocimiento capaz de generar ese poder. Ellos guardan cifrado dicho conocimiento. Ellos poseen los arquetipos. Entiéndase: se trata de hacer argumento intelectivo de lo que era un argumento del deseo. Se trata de argumentar la imitación simbólica, de asentar en creencias la manipulación simbólica que el deseo del hombre había ideado. Ellos son convertidos en dioses poseedores del poder y de los arcanos del poder. En casi todas las culturas lo que más sobrecoge a los humanos habita en la bóveda celeste. Un sol abrasador, una lluvia torrencial que provoca catástrofes, el incendio devastador que provocó un rayo, el aparato eléctrico de una tormenta… son manifestaciones frecuentes y atemorizadoras de Ellos, los seres sobrenaturales. Así que esos seres sobrenaturales, los dioses, moran en los cielos. Y Ellos, esos seres sobrenaturales son los poseedores de los arcanos de la magia, del poder que encierra ésta. Completamos así el argumento de este entendimiento mágico del mundo: los dioses, hacedores de la lluvia y del trueno, con poder sanador y aniquilador, con poder de fructificar los campos o enviar una peste, son los poseedores de la magia y son poseedores de los arcanos del conocimiento de esa magia. El deseo –ese suplantador de realidades—viene a poner la guinda al argumento: si penetro en el saber del arcano poseeré el poder o el conocimiento de la voluntad de los dioses. Mircea Eliade expresa este argumento en la forma de Ley de Correspondencias CieloTierra. Dice que en todas las culturas primitivas se observa una homología total entre el Cielo y el mundo: a cada cosa existente en la Tierra le corresponde un modelo ideal celeste, y entre 79 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS ambas existe una correspondencia mágica. La astrología interpreta las decisiones de esos dioses estelares, pero otros conocimientos tratan de ir más allá, tratan de manipular las decisiones. El chamán, el hechicero, el iniciado que ha penetrado en el sentido de los arcanos, ha descubierto la realidad arquetípica y puede manipularla mediante palabras, ritos, mediante actos que imitan simbólicamente al arquetipo. Pueden matar o sanar, traer la sequía o la lluvia, propiciar una cosecha o una caza abundante, y comunicarse con los dioses. Nacen así los mediadores entre lo celeste y lo terrenal, entre los dioses y los hombres (preludio de la casta sacerdotal). Se acreditan con creencias que argumentan sobre la magia y sus arcanos, con creencias acerca de la relación entre lo de arriba y lo de abajo, entre los dioses y los hombres. 3.10 Religión y ritualidad Todas las religiones se hallan impregnadas de magia. Sin embargo, se distinguen del resto de manifestaciones de la magia en que más que intentar apoderarse del poder sobrenatural de los dioses, los creyentes tratan de protegerse y de ampararse en su benevolencia divina. En toda formulación religiosa, la relación con las deidades se organiza mediante ritos de imitación simbólica que expresan en su origen el deseo de manipular los arquetipos celestes. Pero al interiorizarse un modelo antropocéntrico de los dioses, el rito trascendió de ser manipulación a ser acción simbólica destinada a influir en su ánimo, pasó a llevar la intención de conseguir sus favores, de granjearse su voluntad o su benevolencia. Los mejores manjares y los mayores sacrificios se ofrecen en su altar. Se trata de la misma conducta que mostraríamos ante un enemigo poderoso ante quien nos hallamos indefensos y con quien nos querríamos congraciar: la conducta de postrarnos sumisos. Este aspecto es destacado en casi todas las religiones primitivas: el sacrificio de Isaac a manos de su padre Abraham para congraciarse con Jhawe lo pone de manifiesto. Con posterioridad, el sistema de ofrendas se ritualiza en mayor medida, se hace más complejo, se preña aún más de simbolismo, y se complementa con una cosmogonía. Una cosmogonía repleta de mitos derivados de hechos trascendentes para el grupo en cuestión. Dichos mitos cumplen funciones diversas: evocan un hecho o acto fundacional, prescriben un orden social (tan necesario para la cohesión del grupo en cuestión), instruyen, legitiman el origen divino de los gobernantes, sostienen cierto sistema de autoridad… El ritual acoge y engulle al mito transformándolo en símbolo. El ritual se organiza así en ofrendas, peticiones y expresión mitológico-simbólica. Y todo ello —la magia, los ritos, las creencias…—, se institucionaliza en las sociedades sedentarias por la acción decidida de los «mediadores»; se embebe de reglas de comportamiento, y se convierte en religión. 3.11 Esoterismo Religioso Con la escritura los mitos ganan en importancia y atención, no sólo en el ritual, sino, sobremanera, en la conformación de la creencia religiosa. Pero el ritual, lo simbólico, lo que nos permite relacionarnos con el arquetipo, se revela esencial, se oculta, se envuelve en misterio, 80 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS se vuelve atrayentemente esotérico con el fin de encandilar la imaginación de los creyentes (el hombre tiende a relacionar con Dios todo aquello que no entiende), actuando de reforzador de 71 conciencias al suscitar ciertos sentimientos y mantenerlos en el primer plano de la mente , y actuando también de sostenedor de ciertas actitudes y valores sociales. En las religiones más extendidas —en las religiones del Libro— es claramente perceptible ese carácter esotérico y mistérico. Los textos escritos contribuyeron sobremanera a ello al recoger la historia mítica y dotarla de carácter sobrenatural. Y una vez establecido ese carácter, alrededor de él nacen las interpretaciones esotéricas. Por ejemplo, algunos grupos protestantes consideran que la Biblia contiene –palabra a palabra—la voluntad divina, y que es, por esencia, inalterable; lo que conlleva a que el creyente deba atenerse a un comportamiento acorde con esa voluntad. Para los musulmanes el Corán es increado, existía antes de la creación, siendo su esencia hecha de aliento divino (que es uno de los atributos de Alá). Pero el Corán se abre a muchas interpretaciones. Toda la historia del Islam gira en torno de las alegorías que pronunció el profeta en ese libro. No obstante, en donde los sentidos e interpretaciones resultan infinitos es en la Torah de los judíos. Para muchos de ellos, Dios y la Torah son lo mismo. Dios se limita a un texto, pero a un texto infinito. Infinitas son las interpretaciones que los talmudistas obtienen de él. De ahí la infinitud de Jhwed. O dicho de otro modo: el universo entero y toda la creación están encerrados en sus páginas. Todo está cifrado, arquetípicamen72 te cifrado . Por no hablar de la arquitectura celestial que elaboraron esas religiones con fines de sobrecoger y maravillar, que alcanzó el súmmum en ciertas doctrinas gnósticas, pero que aún mantiene el chiismo septimano (los ismaelíes), con una miríada de ángeles y arcángeles emanando como manifestación de la divinidad en una archisimétrica disposición arquitectónica celestial. O la astrología del gran Ibn Arabi, (uno de los mayores sabios del Islam, nacido en Murcia), que establece una relación mágica entre las cualidades divinas, los ángeles, los profetas, las letras del alfabeto, los colores, los planetas, las regiones de la mano, los signos del zodiaco, los metales… vinculando en una gran correspondencia todo lo viviente. Y el misterio cristiano de la Santísima Trinidad o de la mocedad de María… De todo lo dicho, lo mágico, hecho de simbolismo y deseos, y lo esotérico, son consustanciales a lo religioso. 3.12 Creencias religiosas enraizadas en el temor y en el deseo La especie humana padece un doble sentimiento de miedo: el miedo frente al peligro presente y el miedo imaginado, el miedo frente a los peligros que pueden llegar, es decir, el temor. Ambos miedos actúan como una doble barrera protectora, un doble candado de seguridad; de la seguridad que con tanto ahínco demanda el organismo. Y ya sabemos que el temor, ese miedo en imágenes de futuro, suele adoptar los nombres de inquietud, pavor, terror… Ahora bien, quiero referirme a un miedo esencial, al miedo ante el desamparo. Salimos al mundo y a lo social desvalidos, «descarnados», desamparados frente a lo novedoso de la vida que se abre fuera de la placenta protectora, desasidos y desasistidos de cordón umbilical. Toda la se 81 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS vida pasa buscando la protección perdida. Haciendo frente al desamparo, transitamos varios caminos, como el del afecto, el de la amistad, el del matrimonio, los hijos; pero —incluso— querríamos encontrar en «el otro» a nosotros mismos, confiar en «el otro» tanto como confío en mí; hallarme en él fuera de mí. El mundo y los otros parecen menos tenebrosos cuando se anda por esos senderos de afecto, amistad y amor; pero el recelo, la desconfianza, el temor a la alteridad «del otro», nos empujan contra él. El «otro» representa la posible seguridad y el posible peligro, y nuestra labor esencial en la vida social es la de conciliar esos opuestos. Ese sentimiento de desamparo constituye uno de los pilares en que se asienta el edificio de la religión. En cierta manera, la necesidad de confiar, de depositar en otros hombros la enorme losa que representa la alerta esencial que nos provocan «los otros», y que atiza nuestros miedos, nos hace acercarnos a la idea de Dios. En ese sentido, Dios es el «yo» que andamos buscando fuera de nosotros mismos. Confiar en él es encontrarnos con el «otro yo» y depositar en él el peso de nuestra inseguridad. Es reposar en él, ampararnos en él. Pero no sólo se necesita a Dios por el amparo que procura. Si en el sentido anteriormente expuesto es el amparo esencial que anhelamos —salvaguarda del temor—, en otro sentido, en un sentido mágico, es la fuente de nuestro miedo: porque todos los peligros devienen de él, y todos los peligros pasan por su supervisión. Los dos sentidos confortan dos formas religiosas distintas pero generalmente unidas y ensambladas: la cara amable del Dios y su cara terrorífica. Dios es –a la vez—amparo para librarnos de nuestros temores y temor a su amenazante poderío que provoca nuestra indefensión. Tememos al Dios no-físico que está por encima de nosotros, que es Todopoderoso, que nos puede destruir, pero también nos refugiamos en él de los peligros del mundo. Como dijo el poeta Lucrecio, «el miedo es la primera cosa para crear dioses», pero, añado, «Dios es la primera cosa para protegernos del miedo». En cierta 73 manera mudamos el miedo al mundo y a los otros por el miedo a Dios . Mudamos también la búsqueda de confianza en los demás por la búsqueda de confianza en Él. Miedo y temor, y también la necesidad —que se hace deseo— de amparo y confianza, todo ello nos mueve hacia Dios. Deseo y temor de nuevo como esencias de la naturaleza humana, así que Dios es un traje de dos piezas, la una está confeccionada con el temor, la otra con el deseo. 3.13 De la inmortalidad Tal vez todo comenzara cuando por primera vez el homo primitivo sintió la pérdida que significaba la muerte de un ser querido sin resignarse a ello. Me explico: sentimos la muerte de un padre muy querido o de un hijo, e íntimamente nos negamos a admitir su desaparición total: deseamos que siga existiendo. Y es que su desaparición nos llena de dolor y el deseo acude a aliviarnos. La presencia de un ser querido mantiene incólume las gratas vivencias habidas con él –su presencia las certifica emocionalmente—así como los proyectos ilusionantes compartidos, pero, además, suele proporcionar cobijo, amparo, y afecto. Con su muerte, se desgaja el dolor de los recuerdos compartidos, desaparece su presencia, su ayuda, su amparo, el afecto que brindaba… y aparece el sentimiento de finiquitud de uno mismo. Así que, con esa muerte, 82 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS muere una parte de nosotros mismos que nos ligaba afectiva y protectoramente a él. De ahí tanto dolor. Al fin y al cabo sólo miramos –íntimamente-- por nosotros mismos. De ahí el deseo negador. No sólo morimos un poco afectiva e ilusionadamente, sino que nos apercibimos de la finiquidad, de que nuestro destino es morir. Y a eso nos negamos con inconsciente vehemencia. 3.14 Espíritus Además, tenemos los sueños, esa aparente desorganización simbólica y emocional. El homo primitivo soñaba y al hacerlo se encontraba con sus seres queridos muertos. Vivían en una dimensión simbólica, eran incorpóreos pero reales: estaban allí, hablándoles en sueños y en ritos orgiásticos. De ahí ese miedo o respeto que el individuo de la moderna caverna aún muestra a los espíritus de los difuntos: a fantasmas, a fuerzas ocultas que conviven con nosotros en este mundo. Edward B. Tyler, uno de los fundadores de la antropología, sostuvo que la religión nació como creencia del hombre primitivo, a causa de los sueños, en la presencia de sus antepasados muertos. El sueño le infundía la creencia de que el difunto se encontraba presente, y el hecho de que esa presencia se difuminase durante la vigilia, resultaba razón de peso para convencerse de que era una entidad desprendida de materia. Así nacieron los espíritus. Son un sucedáneo de la vida eterna aquí en este mundo; en parte satisfacen nuestro deseo de vivir por siempre aunque no sea en esta vida. También evitan la desesperante pérdida de los seres queridos difuntos, lo irremediable de su muerte. Porque nos negamos a sentir la consciente percepción de que vamos a morir. Deseamos la inmortalidad. Lo cual no es nada extraño, pues nuestro organismo y cada una de sus células son máquinas pergeñadas en el largo proceso evolutivo para sobrevivir (esto es, las mejor preparadas estaban para sobrevivir sobrevivieron). La funcionalidad del todo y de cada parte del organismo está abocada a preservar la vida. Los procesos homeostáticos de cooperación y regulación celular están diseñados para perpetuar la vida, así que la consciencia, uno de los productos de esas actividades cooperativas, no puede eludir el hecho de tener que pugnar por pervivir, por no morir, por ser inmortales; aquí o en el «Más Allá». Ese deseo adquiere el nombre de Piedra Filosofal o Elixir de la Vida o Vellocino de Oro o Santo Grial, pero todos ellos hablan de la conciencia de sobrevivir en este mundo o en otra vida. Ya la más antigua literatura da cuenta de ese deseo insatisfecho. En el Poema de Gilgamesh, tras de la muerte de su amigo Enkidu, el héroe Gilgamesh busca con desespero la inmortalidad y a causa de su fracaso llora por tener que morir. Así que esa solución del alma separada del cuerpo e inmortal satisface parcialmente el anhelo de inmortalidad que tiene nuestro organismo. Es un remedio fabricado por el deseo. 3.15 Temor al Infierno; deseo de Paraíso. Ahora bien, las creencias religiosas organizan y gestionan el alma inmortal y la misma 74 inmortalidad. Prometer una inmortalidad gozosa es su principal reclamo . Aquí las creencias 83 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS se adaptan a los deseos. En ellos encuentran motivo para ser aceptadas. Satisfacer deseos íntimos es una de las principales labores de las creencias religiosas, y constituyen también su asiento. Pero, ¿por qué no incluir en las creencias religiosas la satisfacción de otros deseos muy caros a la vida humana como el deseo de justicia y el deseo de venganza? Es decir, dar con la solución de que en esa vida inmortal que le espera al espíritu se satisfagan las ansias de justicia y de venganza. Tal cosa satisface sobremanera si se siente que la vida ha sido injusta con uno mismo. Poseemos el principio de lo justo (siempre nos consideramos inmerecidamente tratados): nos indignamos ante la injusticia, y lo justo es lo que consideramos exigible en cualquier asunto. El sentido de la justicia parece asentado en la humanidad desde sus orígenes, lo cual no implica unanimidad en el juicio de un acto como justo o injusto, cada cual tenemos nuestra vara de medir, cada cual alega méritos que otros niegan, cada cual mide la justicia con su propia vara. Pues bien, todas las religiones, y en especial las religiones del Libro 75 garantizan con- dicionalmente el cumplimiento de dichos deseos. Tal garantía les da credibilidad. Claro está, siempre que uno se atenga a las normas de conducta que prescriben. El caso es que el acólito, seguro de que su conducta es ajustada a las normas religiosas de su comunidad, siente que será recompensado con una inmortalidad 76 gozosa —confía en su vara de medir—, y siente la ilusionante seguridad de que su alma será reclamada a los fastos celestiales una vez separada del cuerpo. Ese es su deseo, su esperanza, pero es también el sentimiento de la satisfacción imaginativa del deseo. En ese sentido, el Dios de uno es un ser que satisface el deseo de sus acólitos. En ese sentido, también, la esperanzada ilusión que he mencionado sirve de lenitivo para nuestros padecimientos en esta vida mortal. El Cielo, el Paraíso, cumplen esa misión de satisfacer, sobre el papel, el deseo de inmortalidad del acólito (así como de evitarnos el terrible abismo que se abre en nuestra consciencia ante la posibilidad de una muerte definitiva, de evitarnos el miedo a ese abismo que la conciencia niega con rotundidad). Pero también está el averno, el infierno; eterno también. ¿Qué misión cumple dicho lugar o condición? Todos lo sabemos: la del miedo. El miedo al inferno es más imperativo que el deseo de inmortalidad, sobre todo para los que muestran cierta tibieza en las creencias religiosas. Los horrores de ese infierno acongojan a poco que uno piense en ellos y los crea factibles. Miedo y deseo, ya lo sabíamos. Esos son los ingredientes de la fuerza que nos empuja a creer. 3.16 Deseos de justicia y de venganza. El cristianismo primitivo. En el cristianismo primitivo brillaba otro deseo muy poderoso y en la actualidad muy mal visto, que ahora apenas se nombra y que, sin embargo, presenta sus razones para ser admitido como ingrediente de lo religioso. Me refiero al deseo de venganza. Deseo que siempre lleva siquiera una pizca de crueldad —ese sentimiento que le hace a uno gratificarse en el padecimiento de los demás—, por eso está tan mal vista la venganza en estos tiempos Se satisface el deseo de venganza porque los muertos serán juzgados por sus méritos y sólo los justos disfrutarán de los fastos del paraíso: ¡y cada cual «cree» que su odiado enemigo será con- 84 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS 77 denado en el juicio! También está de acuerdo con esta opinión Savater , que añade que nos satisface la posibilidad de la derrota y el castigo de los enemigos, la humillación final de los malvados, en apariencia triunfadores. El cristianismo tal vez deba su existencia a ese deseo, y me explico. Parece indudable que el arranque del cristianismo se produce por lo inconmensurable que resulta para los apóstoles la resurrección de Jesús. De ahí arranca la fe. Arranca la fe y la esperanza segura de la inmediatez del Apocalipsis. Parece fuera de toda discusión que 78 los primeros cristianos eran (y eran conocidos como) apocalípticos . Tenían la seguridad puesta en la llegada inmediata del Fin del Mundo, la Resurrección de los Muertos, el Juicio Final; así que ante tan inminente acontecimiento no les importaba aborrecer de la vida y ofrendarla por sus creencias. La resurrección de Jesús había sido el preludio de tan magno acontecer. Al fin y al cabo tenían poco que perder: pertenecían a las clases más desfavorecidas de entre los judíos, y el clima social era irrespirable debido a la dominación romana y a las frecuentes rebeliones judías, que condujeron a la diáspora del año 70 (que esparció a aquellos primeros cristianos por Asia Menor y Egipto principalmente). Parece obvio concluir que sometidos a tales condiciones cifraran su esperanza en esa llegada del Apocalipsis, en que ellos se sentarían a la derecha del Padre, esto es, en que se les impartiría justicia, y que serían vengados, y que sus opresores serían castigados con la pena eterna. La Apocalipsis, por tanto, implicaba para ellos deseo de justicia y de venganza contra sus enemigos. Dos fuertes deseos que actuaban de lenitivo para soportar la dolorosa espera. De ahí la fe y la fuerza que despliegan. Con un grito de esperanza: ¡míseros del mundo, tened fe que está por llegar el día en que nosotros subamos y caigan nuestros enemigo! Tal vez a esa fuerza apocalíptica 79 deba su existencia el cris- tianismo. 3.17 Otra característica de lo religioso: el ascenso de los «mediadores» al poder La importancia que cobra lo religioso en cualquier sociedad, sea nómada o sedentaria, promueve la elevación al poder de los «mediadores religiosos». Chamanes, hechiceros o castas sacerdotales, al constituirse en intermediarios de lo divino, es decir, en conocedores y abogados de la voluntad poderosa de los dioses y al alegar ser sus principales protegidos, pueden dar rienda suelta a las ansias e instintos de poder que tiene todo hombre. El mejor ejemplo reside en el ascenso al poder del Cristianismo en Roma. Pronto pasaron a perseguir tras de varios siglos de haber sido perseguidos; pronto prohibieron toda fe que no fuera su propia fe. Suplicio Severo, en sus Diálogos, censura el servilismo de los obispos ante el poder estatal. El historiador Amniano Marcelino relata la violencia desatada por los dos candidatos a la silla de obispo de Roma. Dámaso y Ursino, los candidatos, invitaron a los nobles romanos a banquetes suntuosos. Cada uno de ellos reunió a sueldo a plebe armada que, irrumpiendo en basílicas sujetas a la obediencia del contrario, iniciaron una desenfrenada degollina de fieles. En un solo día se contaron 137 cadáveres, y la orgía de sangre duró varios. Así es la naturaleza humana. Cuando se vislumbra la posibilidad de conseguir el poder, el organismo prioriza: la primitiva función instintiva del dominio sobre los demás, de la prevalencia, 85 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS se erige majestuosa y las creencias, la moralidad, las ilusiones de salvación eterna –basadas también en deseos, como ya se ha visto—pasan a un segundo término. La naturaleza primitiva, plenamente animal y pergeñada durante millones de años para la supervivencia, toma el mando. Otro ejemplo lo tenemos en los concilios en los que se debatieron el canon y los dogmas de la iglesia: Ireneo, Tertuliano, Orígenes, Atenágonas, Hipólito, Arrio, Atanasio… no trataban en dichos concilios, presuntuosamente, de dilucidar la verdad (más exactamente, de alumbrarla) , sino de imponer su verdad y con ella el poder de su propio grupo. No se distinguieron aquellos concilios por las ideas (se defendían misterios, no ideas; es decir, se defendía la esencia mistérica destinada al sentimiento de los ciudadanos) que surgieron de ellos, sino por quiénes resultaron vencedores y vencidos. Y a estos últimos no se les trataba de convencer, sino de combatir, de perseguir y de borrar de la faz de la tierra. Lo de menos era la esencia religiosa, sino el poder del grupo que defendía tal esencia. El poder y la fuerza del grupo, esas son cosas que perseguimos con saña. Siempre los «mediadores» religiosos han estado al lado del poder, justificando los poderes de los jefes, cobrando ellos mismos poder. Las castas sacerdotales en Mesopotamia o en el Egipto de los faraones detentaban el poder; pero también los chamanes, hechiceros o brujos de cualquier aldea primitiva o tribu tienen en sus manos el poder. Representar a lo divino otorga poder. En resumen, nuestra naturaleza nos hace propensos a creer en espíritus; no existe cultura que no crea en ellos, y si a ello le añadimos nuestro innato deseo de inmortalidad, aparece la noción del alma –separada del cuerpo—que resulta inmortal. Las creencias religiosas, jugando con ese deseo nuestro de inmortalidad y con nuestros miedos, prometen infierno o paraíso de acuerdo con nuestros vicios o nuestras virtudes, esto es, con cómo se adapte nuestro comportamiento a las normas que prescriben los legisladores religiosos. Pero, además, esas creencias promueven la ilusión de poder satisfacer los deseos de justicia —lo cual ejerce de lenitivo para nuestras desdichas— y de venganza contra nuestros enemigos (que son malvados por propia «esencia»). Esto es, las creencias religiosas se adaptan como anillo al dedo a nuestra naturaleza. Los grandes legisladores religiosos tuvieron en cuenta eso a la hora de elaborar su canon religioso. Dios, alma, deseos de inmortalidad, de justicia y de venganza, son conceptos y anhelos de la voluntad que fácilmente se edifican en la naturaleza humana o que se encuentran arraigados en las profundidades de ella. Beben de nuestras esperanzas, de nuestra innata inseguridad, de nuestro miedo, y se alimentan de nuestros anhelos, esperanzas y deseos. 3.18 La experiencia religiosa en el cerebro Las neurociencias se preguntan también por la existencia de alguna disposición neuronal para el hecho religioso. No en cuanto a las disposiciones que posibilitan y facilitan el temor y el deseo, que, como se ha venido mostrando, facilitan la infusión en el hombre de las creen- 86 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS cias religiosas y de su sentimentalidad, sino en cuanto a disposiciones neuronales que faciliten la ‘experiencia religiosa’, el arrobamiento de los sentidos que se conoce con ese nombre. Todos hemos conocido casos de alteración de la funcionalidad normal del cerebro. ¿Quién no ha conocido a un obsesivo del orden o de la limpieza o algún hipocondriaco que creer tener las enfermedades más diversas, o a cualquier sujeto con cualquier obsesión de los muchos tipos que existen? Por ejemplo, un hombre que pierde –literalmente—el juicio por una mujer. Le resulta imposible de percibir que su amor no es correspondido, que su amada no sienta lo mismo por él. La sexualidad puede resultar también una fecunda fuente de alteración mental. Traspasado un cierto límite y un cierto grado en las experiencias sexuales, parece ser que el estado neuronal se altera tanto que con frecuencia uno llega a convertirse en un desconocido para los demás. Se pueden perder amigos, familia, estar todo el día absorbido y dominado por la sexualidad, o se puede quedar «enganchado» a un objeto sexual extraño o se pueden necesitar placeres constantemente nuevos y aberrantes para poder disfrutar. El tal individuo pasa a ser «otro». Y también se convierte en otro el drogadicto y el asceta y el místico y todo aquel cuyas frecuentes acciones hagan activar intensamente alguna singular circuitería cerebral, sobretodo la relacionada con ciertos neurotransmisores del placer y del dolor. Expe- rimentos neurológicos con drogadictos y con ascetas que practican un exigente ayuno denotan parecidas alternaciones neuronales en unos y otros. En tales casos, el individuo queda confinado en una nueva forma de ser, de pensar y de sentir. Sabemos de los cambios bruscos de personalidad que sufrían los iniciados en los Misterios de Eleusis o en los misterios consagrados a Mitra; también de los producidos por ese simbólico cambio alma/metal que decían experimentar los alquimistas; y en aquellos en que (como en los casos de santones, eremitas, yoguis, sufíes o derviches) practican ascesis prolongadas, o en los que se supeditan al sexo o a cualquier otra droga: en todos ellos se percibe una realidad distorsionada, extraña, prodigiosa o anormal. Las experiencias religiosas de un arrobamiento extremo parecen obedecer a esas alteraciones de percepción y alteraciones de personalidad. 3.19 Meditación y alteraciones mentales Algunos neurocientíficos señalan al sistema límbico como el causante de las experien80 cias religiosas , pues han comprobado que se muestra especialmente activo durante la experiencia. Pero otros científicos relacionan la religiosidad extrema con la epilepsia. Señalan como epilépticos a los profetas del Antiguo Testamento que escuchaban la voz de Dios; a Juana de Arco –a quien esa voz ordenó liberar Francia de ingleses—; o al mismo Pablo de Tarso, pues su percepción de una luz brillante, su caer a tierra y oír voces, parecen señalar una clara experiencia epiléptica. Opinión ésta compartida por Vilayamur Ramachandran, quien ha encontrado que el lóbulo temporal cumple una función destacada en las experiencias religiosas y que algunos epilépticos –los más sensibles a dichas experiencias—sufren una anormal actividad neuronal en él. Otros 81 creen que las experiencias de índole religiosa obedecen a una inestabilidad eléctrica transitoria en dichos lóbulos temporales. 87 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS La experiencia religiosa alcanza su más pura expresión en el arrobamiento propio de la meditación. En un experimento llevado a cabo con un monje budista y una monja de la orden de las clarisas se estableció que en el punto álgido en que los meditantes ven la cara de Dios (expresión propia del sufismo), la actividad del lóbulo parietal superior, encargado del campo de la orientación, disminuía drásticamente. O lo que es lo mismo: en fases de profundo ensimismamiento la orientación espacial se anula: los sujetos parecen estar flotando en el espacio, fuera de su cuerpo. 3.20 El trance Otro estado relacionado con la experiencia religiosa es el trance, ese estado entre la vigilia y el sueño, entre la actividad y la relajación. Erika Bourguignon, de la Universidad estatal de Ohio, analizó la bibliografía especializada sobre cien culturas diferentes. En prácticamente todas ellas encontró rituales ampliamente extendidos cuya finalidad consistía en alcanzar estados de conciencia similares al trance (meditación, ayunos, drogas, hipnosis, arrebatos, posesión…), y todas ellas mostraban eficacia curadora. El llamado efecto placebo. La fe consigue activar las redes neurológicas que el cerebro activa en su lucha contra el dolor. En realidad, la conciencia es un proceso dinámico; se producen toda una serie de estados de conciencia a lo largo del día. Por ejemplo, no es extraño que en el duermevela suframos alucinaciones, que creamos escuchar voces que luego de despertarnos descubrimos irreales. El trance que alcanzan los indios mejicanos ayudados por la mezcalina o el que se logra en algunas tribus africanas con el auxilio de la música y las danzas, o el de los monjes tibetanos sumergidos en el silencio y la inmovilidad (que acompañan con una salmodia monótona y técnicas de relajación que disminuyen el contenido de dióxido de carbono en sangre) produce alucinaciones, voces extrañas y una percepción alterada de la realidad. Incluso los jóvenes amantes de la música tecno alcanzan estados similares a los del trance. La máxima alteración emocional la logran cuando la frecuencia musical es aproximadamente el doble de la frecuencia cardiaca normal (y eso lo saben los disk jockeys). En experimentos en los que se estimulaban rítmicamente los cuerpos de varios sujetos mediante una tumbona oscilante, se comprobó que al cabo de pocos minutos cambiaba la actividad cerebral. De una actividad eléctrica de frecuencia comprendida entre 14 y 32 Hercios (ondas beta) se caía a otra de 3 a 7 (ondas theta), ondas que se hacen presentes en el momento de conciliar el sueño y que revelan disminución de la atención. Se observa además una disminución de la actividad cerebral en el lóbulo frontal izquierdo (responsable de la planificación y el control lingüístico), mientras que el hemisferio cerebral derecho (responsable de la imaginación y la creatividad) se muestra más activado. Así que el trance, también el religioso, se puede facilitar con movimientos convulsivos como los que se practican en ciertas danzas tribales, en ceremonias de vudú, o incluso en el modo en que los estudiosos de la Torah o del Corán practican en la lectura de su libro sagrado. 3.21 Hombre religioso 88 3. CREENCIAS MAGICAS Y RELIGIOSAS Tanto en las experiencias con monjes budistas como con monjas clarisas como en procesos de trance se presenta una pérdida de percepción del cuerpo, lo cual origina la ilusión de ser un espíritu incorpóreo y de hallarse junto a otros espíritus. Además, se activa en mayor medida el sistema límbico, lo cual puede explicar las fuertes emociones vividas durante los arrobamientos extáticos, representado un estímulo para la búsqueda de tales situaciones. El especialista Persinger, que prepara intensos campos eléctricos para provocar el trance, dice que muchos sujetos tienen la sensación de estar flotando, mientras que otros se sienten asaltados por multitud de imágenes y visiones o experimentan la presencia de un ser invisible. Tal vez en eso consista la percepción de la presencia divina. Visto lo visto, no es sólo que las creencias religiosas se adapten como anillo al dedo a nuestra naturaleza, sino que, con el auxilio de las experiencias religiosas, se enfundan en ella como un guante de fina seda a su perfecta medida. Pascal Boyer 82 ha presentado evidencias de que el pensamiento religioso es la línea de menor resistencia de nuestro sistema cognitivo, mientras que la incredulidad resulta de un esfuerzo racional deliberado contra nuestras predisposiciones naturales. Jesse Bering 83 señala que …importantes factores cognitivos que nos inducen a pensar que hemos sido creados para una finalidad especial, o que los sucesos naturales contienen mensajes importantes procedentes de otro mundo, o que nuestra existencia psicológica está misteriosamente ligada a un impreciso pacto moral con el universo. 89 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO Lo social forma parte de nuestra identidad. La cultura, la tecnología y el progreso humano no hubieran sido posibles sin la cooperación social. Evolutivamente, para sobrevivir hubimos de colaborar unos con otros, hubimos de formar la familia, el clan, la tribu, la nación, hubimos de pertenecer al «grupo». El grupo se fortalece con símbolos, mitos y creencias cohesionadoras, así como de la existencia de enemigos. El individuo adscribe a los demás individuos en las categorías «nosotros» y «ellos», según al grupo al que pertenezcan, y ello produce hondas repercusiones sentimentales y de conducta. 4.1 Introducción El hombre-masa, el hombre de rebaño, se adapta al clima moral existente, a la moda, a las costumbres y a la opinión imperante, incluso al hacer y al decir que están extendidos entre los de su clase, estamento, partido político, estrato o grupo social, cualquiera que sea la entidad de éste. Lo hace movido por el temor a «desentonar», esto es, por el temor a las consecuencias de ser «diferente», con el temor a ser reprobado por los miembros de estos grupos que constituyen su «nosotros», aunque ilusoriamente el sujeto crea hacerlo motu proprio. Se produce en él un deslizamiento psicológico que lo lleva a participar convencidamente de las opiniones y sentimientos del rebaño en relación a cuestiones, individuos y grupos que el tal clima moral categoriza y enjuicia prescriptivamente. El temor es quien le convence. El temor a ser señalado negativamente, el temor a perder el cobijo del grupo, el temor a ser reprobado por los miembros de éste. Su anterior «verdad» sobre ciertos asuntos muta, adquiere por conveniencia la «verdad» que detenta el grupo de referencia. La conveniencia la percibe sentimentalmente, de ahí su fuerza. La evidencia de la nueva «verdad» la adquiere sentimentalmente, y es después, una vez volteadas y retorcidas las bases del enjuiciamiento, una vez penetrado el convencimiento sentimentalmente, cuando las razones, operando sobre esas deslizantes bases producen el efecto de convencerle intelectivamente de haber estado sumido en el error hasta entonces, y de que la nueva «verdad» es de una evidencia insuperable. Tal como el deseo nos engaña presentándonos lo deseable por lo factible, el temor nos presenta como evidencia lo que no es en el fondo más que conveniencia, emotiva y sentimental. No en vano el temor y el deseo son los principales artífices del comportamiento humano y de nuestros estados de conciencia. El esnobismo, el llamado Síndrome de Estocolmo, las exageradas manifestaciones de catalanismo de muchos «charnegos», la rápida conversión nacionalista que se produce en las ikastolas del País Vasco, son ejemplos conocidos del dicho deslizamiento psicológico. El clima moral puede provocar condiciones asfixiantes para quienes no se adapten a él. En tales condiciones uno percibe ―consciente o inconscientemente―lo conveniente que resulta un cambio de verdades que le permitan respirar mejor. 90 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO 4.2 Cooperación Tres millones de años cooperando con el propósito de sobrevivir. Esto es: tres millones de años en que la cooperación grupal resultó necesaria y perentoria para la supervivencia. Arrojados de nuestro ancestral nicho selvático a la urgencia de la lucha por el alimento y la defensa en la sabana, la cooperación dentro del grupo nos salvó; en un proceso de retroalimentación, favoreció adaptaciones biológicas que nos hicieron más aptos para mantener ese norte 84 que parece seguir nuestro organismo: vivir. El grupo se constituye en necesidad humana , en referencia evolutiva, en productor de sinergias predatorias mayores que en cualquier grupo de cualquier otra especie animal. Tal es la base y la premisa desde la que se construye lo humano: lo gregario es la sangre que corre por nuestras venas. El grupo forma parte de nuestra 85 esencia . Incluso nuestra autoestima, el «soma» que nos alienta, lo recibimos de los demás, aunque nosotros le demos forma. Pero tres millones de años cooperando no han sido suficientes para quebrar la piedra angular del comportamiento de lo vivo: la lucha, la competición por los bienes escasos, la disputa individual por todo aquello que el organismo «reconoce» como beneficioso para la vida. Somos una especie animal de seres cooperantes que compiten entre sí, ¡ahí se encuentra el germen de nuestra locura! El arduo e inestable equilibrio entre los dos extremos, el balanceo constante que provoca, pergeña en los humanos los caracteres y comportamientos más variables, las formas de vida más extrañas 86 y absurdas. Dilema esencial, 87 igual a desequilibrio esencial . Para lidiar esa antítesis básica, para hacer factible la supervivencia bajo los auspicios de ese dilema, el organismo se pertrechó de ciertos mecanismos neuronales que posibilitan la aparición de los sentimientos, se pertrechó de la conciencia, de la razón, del pensamiento y el deseo. Estas entidades, recientes, que empezaron a alumbrarse hace un millón de años, son plásticas, moldeables, nos ofrecen la posibilidad de educarlas, y facilitan que nos podamos 88 adaptar a entornos variados . 4.3 Grupos, mitos y conducta El grupo es la más importante referencia identificativa del individuo. Somos de tal familia, de tal club, de tal provincia, de tal ciudad, de tal nación… (incluso, de tal sexo o edad, si se me permite la hiperextensión). El grupo nuclear, la familia, es quien coopera más y mejor. (Cooperación auspiciada por factores de distinta índole: desde el contrato cultural que es el matrimonio –que procura a los contratantes amparo, confianza y sentimientos de orden afectivo, además de pretender satisfacer otras necesidades biológicas—, a los beneficios que obtienen padres e hijos de la ayuda mutua en diferentes etapas de la vida, propiciada además por la im89 pronta afectiva que se desarrolla con la crianza …). Posteriormente, cuando los grupos desbordaron el mero clan familiar, para esa ampliada cooperación con otros miembros del grupo que no son necesariamente del entorno familiar, fue preciso extender a ellos, entre sí, los afectos que antes se restringían a la familia, así que el denominado «altruismo recíproco» – 91 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO posibilitado por los sentimientos afectivos—se convirtió en motor de la cooperación. Con ello el grupo ganó en eficacia, obtuvo mayores sinergias en la caza, en la provisión de alimentos y en la defensa. Pero, irremediablemente, el conflicto básico de nuestra naturaleza social (¿instinto egoísta de prominencia sobre los demás, o altruismo cooperativo?) tuvo que representar un problema de vital importancia que precisó de normas de deber que establecíeran lo correcto y lo incorrecto de cada conducta social en aras a la convivencia y la cooperación. Esa categorización del comportamiento proveyó al primitivo sapiens de respuestas sociales automáticas en su conducta con los demás. Una categorización asentada en el temor a la penalización social y en el premio de la alabanza y el prestigio. Ya fueron detallados en anteriores ensayos los principios básicos de justicia y de reciprocidad en que se sostiene la cooperación grupal. No obstante, cuando el lenguaje y la cultura cobraron mayor entidad, cuando adquirieron carta de naturaleza, las categorizaciones, normas y conductas necesitaron de un cuerpo explicativo en el que sustentarse (por esa pulsión que nos impulsa a saber la causa de las cosas), y nacieron los mitos, las leyendas, las creencias acerca de lo que está bien y está mal, acerca de lo útil, las creencias que establecen lo debido y que explican el mundo y las causas de las cosas que nos importan. Los mitos sobre el origen, sobre los héroes, sobre los dioses, sobre el mundo de los espíritus, sobre lo conveniente y lo inconveniente, sobre la religión… afianzaban ciertos comportamientos y ciertos modos de pensar y sentir cuyos beneficios no resultaban inmediatamente evidentes, pero presentaban la ventaja de cohesionar el grupo, así como la de prescribir a quiénes se debía considerar «amigos» y a quiénes «enemigos» en virtud de su pertenencia o no a nuestro grupo y en virtud de la relación afectiva de un individuo con otro. Y dichas creencias se sintetizaron en ciertos símbolos representativos del grupo y que identificaban al individuo con él, reafirmándose frecuentemente con el sello del mandato de una fuerza sobrenatural, con la fuerza del temor divino. 4.4 Los grupos hacen gala de instintos Una circunstancia hace evidente la semejanza que se produce entre ciertas conductas grupales y las del individuo: también es posible percibir en el grupo el instinto de poder, de prevalencia, de dominio. Frente a otros grupos se comporta como lo hace un individuo frente a otros: busca que su «valía» sea reconocida sobresaliendo por encima de la de los demás (y consecuentemente anhela manifestar el orgullo por tal alarde de valía). Tal es el instinto básico que alienta a la entidad grupal en su comportamiento y en sus fines. La historia es clara al respecto: no se conoce momento histórico sin imperio ni clan, tribu o nación que no pretendiera imponer –en la medida de lo que le resultara factible—su dominio sobre las demás. Pero, ¡cuidado!, bastaba que las condiciones en que se sostenía el poder diesen un pequeño giro para que otros grupos pretendiesen imponerse por la fuerza sobre el grupo que hasta entonces se había mostrado dominante. La historia escrita es la historia de las jerarquías de dominio que han ido estableciendo los distintos grupos humanos como tribus, naciones o imperios. Cualquier otro grupo de menor entidad que consideremos también se acomoda al argumento: un 92 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO equipo de fútbol, un grupo empresarial, un partido político… e incluso una organización religiosa se rigen en su finalidad por la pretensión de triunfar sobre los otros, de sobresalir, de dominar, de prevalecer. Tal es la ley de la jungla social en cuanto a grupos y en cuanto a individuos. 90 Al fin y al cabo, un grupo está formado por individuos rabiosos por destacar . (Cuando no nos sentimos capacitados para ocupar los peldaños más elevados de la jerarquía social, política, empresarial… proclamamos los derechos de igualdad y nos adscribimos a creencias que apoyan esos derechos). En fin, el mismo argumento –la búsqueda de dominio como impulso a la acción—se puede encontrar en movimientos sociales que tienen a gala creencias opuestas a dicha acción de dominio y prominencia, movimientos que predican la igualdad. Rizando el rizo, muchos pueblos a lo largo de la historia impusieron creencias de este tipo desde una posición de poder y dominio. La Revolución francesa quiso exportar sus ideales de libertad, igualdad y fraternidad a «cañonazos». Norteamérica, la «gran defensora de la libertad», se empeñó durante más de cien años en derrocar democracias y en imponer obedientes dictadores de su causa. Rusia también se dedicó setenta años a «liberar a los pueblos», aplastándolos, de paso, con su bota militar. ¡A sangre y fuego! se impone la igualdad de derechos en el mundo, pero quien la impone es el más igual de los iguales, es el poder. También el sacerdote predica desde el púlpito la igualdad de todos los fieles, pero manteniéndose él a la cabeza, exigiendo sumisión. ¡También Stalin fue comunista antes de alcanzar el poder! 4.5 Identificación, símbolos y creencias El individuo puede identificarse de tal manera con el grupo del que forma parte y al que pertenece, que lo llega a sentir íntimo, propio, algo adherido a él; y hace suyos los fines de la nación o del partido, y siente propios sus éxitos o los éxitos de algún miembro de la comunidad que represente y simbolice al grupo. Quien se siente español participa de los éxitos de la selección española de fútbol o baloncesto, de Rafael Nadal, de Fernando Alonso… ―símbolos patrios—como si esos éxitos fuesen los suyos propios. Cada forofo siente la misma satisfacción, la misma alegría, el mismo orgullo que si él hubiese sido el triunfador, que si él hubiese derrotado a un enemigo. Esa misteriosa identificación forma parte del gregarismo, forma parte de nuestro instinto social. Sin embargo, los grupos necesitan de creencias que los definan y determinen, que proporcionen cohesión, fuerza grupal a los individuos. Creencias que proporcionen orgullo, que determinen claramente el «nosotros» y el «ellos»; creencias que insten a la cooperación, a la hermandad y a la identificación. Y he de decir que, sorprendentemente, dichas creencias siempre se encuentran abigarradas de mitos, símbolos rituales y de un enemigo sobre quien verter la animosidad de los miembros del grupo. (El deporte o los juegos deportivos en la actualidad simbolizan el enfrentamiento sangriento entre individuos o grupos rivales que tenían lugar en un pasado no muy lejano. Presentan unos enemigos a quien vencer, presentan banderas, clarines, cánticos, aportan derechos, razones, orgullo por las victorias, humillación y dolor por las derrotas). 93 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO Los deportistas anteriormente mencionados simbolizan al grupo; sus triunfos pasan a ser triunfos del grupo, y, por identificación, los miembros del grupo los hacen suyos, y hacen suyo también el orgullo que se desprende del triunfo. Esto es: se proyecta al símbolo el valor de lo simbolizado y, por identificación, el símbolo pasa a ser nuestra identidad, lo propio… y en muchos casos viene a ser lo íntimo, una parte de nosotros, la que consideramos mejor quizá. No hay región autonómica ni equipo de fútbol sin su singular bandera y su himno; el Eberri Eguna, la ofrenda floral de los partidos catalanes a Rafael de Casanovas, las danzas, la sardana, los castellets, el puño en alto al entonar la internacional…, son rituales de hoy en día, que, hoy como en el pasado (como señaló el antropólogo Raddiffe-Brown), ayudan a mantener ciertos sentimientos en primer plano y refuerzan la cohesión. Pero tanta influencia como los símbolos y el ritual presentan los mitos sobre el espíritu colectivo; la mitología de cada grupo en cuestión. En esencia, los mitos —cuyo valor es referencial— relatan una fábula sobre los orígenes, un acto fundacional, así como las vicisitudes de ciertos héroes o villanos que se pretenden exaltar o denigrar. Esto es: resaltan valores heroicos de un ilusorio pasado pretendiendo que tengan vigencia en la actualidad. Y lo hacen exaltando un hecho, una conquista, un suceso, un poder, una victoria gloriosa, unos héroes… que son imaginarios o de los que, de forma partidista e interesada, se presenta una distorsionada realidad. De modo que, confeccionada de ese modo a conveniencia la máscara-mito, se puede emplear para legitimar a unos gobernantes o una política, o unas costumbres, o un modelo social; se suele emplear para servir a unos intereses y encabezar un comportamiento reivindicativo o redentor. Lo crucial es que proporcionan una simplificación conceptual y valorativa de la realidad, y la embeben de una gran carga emotiva. Los hombres están poco preparados para afrontar creencias basadas en la racionalidad, así que la expresividad simbólica, la ritual y la mitológica resultan mucho más eficaces para imprimir una dirección a los afectos y un norte a la conducta que cualquier análisis racional. Sirva como ejemplo de esta simplificación conceptual la religiosidad andaluza: lo que provoca el llanto de los rocieros o de los cofrades en una procesión, lo que exalta el ánimo al ver la imagen de la Virgen María, no son los misterios de la trinidad ni los valores de la ética cristiana ni la organización celestial, sino el simbolismo pagano, la imagen representativa del poder o la bondad. 4.6 Mitología nacionalista y necesidad de enemigos Cataluña, el País vasco, Galicia y, de hecho, todas las Autonomías españolas, han puesto de actualidad mitos que permanecían olvidados o que no existían. Y lo han hecho a conveniencia, ensalzando ciertas partes de ellos que se acoplan bien al interés de subgrupos nacionalistas, dando relevancia y virtud a algunos mitos o cuestionando otros, ensalzando raquíticos hechos históricos y olvidando o denigrando el grueso. En general, esos mitos, cuyo realce es de nuevo cuño, describen antiguas patrias impolutas habitadas por seres nobles a los que adornaban grandes cualidades y virtudes… una arcadia feliz… hasta que holló su suelo 94 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO sagrado la garra española. Y en esa idílica evocación, junto a los políticos que sacan jugo del asunto (la enorme eficacia de «¡los malos son aquellos!») colaboran historiadores de diversa índole (¡el temor a perder honores y privilegios, junto al deseo de obtenerlos, genera grandes convicciones! ). Pero no se acaban los mitos con el nacionalismo. En la izquierda española despunta enhiesto el mito de la Segunda República española, señalando el norte y el cielo; e incluso, con más ahínco aún, se eleva el mito del Frente Popular. Mitos y banderas que llevan adheridos a su enramada ética el maniqueísmo de dibujar un perfil de santos varones y un perfil de criminales horrendos. La izquierda y la derecha, el bien y el mal frente a frente; unos los buenos y otros los malos: así de simple. Y ese mito hay que traerlo al primer plano de la mente, hay que evocarlo, hay que vivificarlo con la Memoria Histórica, con excavaciones en busca del «alma impoluta de los muertos»… (y, si hace falta, se pide la partida de defunción de «la Bestia Asesina»). Como ya se ha recalcado, en las creencias de cualquier grupo –sobremanera en los políticos o religiosos—es manifiesta la presencia de mitos, rituales y símbolos diversos. Parece ser una necesidad del individuo para entender indubitablemente el mundo. Una explicación racional no es suficiente: no se entenderá en amplitud o creará un ánimo flojo, mientras que un símbolo desata de inmediato la pasión. Una historia pretendidamente objetiva, aunque profundice en el conocimiento, deja un halo de indiferencia emocional, en cambio, un mito, con su «clarificadora» carga de maniqueísmo, dirigido a las emociones y a los instintos y mediado y sostenido en candelero por las brillantes figuras que traza la imaginación, manifiesta un poder de convicción infinitamente superior y un desborde de los sentimientos hacia el cauce de la pasión: ¡las creencias grupales necesitan del mito! ¡Ya se habrán dado ustedes cuenta!: junto a símbolos y mitos, las creencias que definen y cohesionan a un grupo necesitan también señalar claramente a un enemigo. ¡Sin enemigo no hay triunfo ni redención! Sin enemigo no hay posibilidad de orgullo. El enemigo es el causante de nuestra insatisfacción y de nuestras desgracias, por tanto, ¡resulta indispensablemente necesario para realzar nuestra esperanza! La fijación y puesta en escena de un enemigo enfervoriza a las «masas» del grupo, las cohesiona, revierte hacia él los odios y rencores acumulados por la mala situación de cada cual, hace resaltar los valores identitarios, desata contra dicho enemigo los enmascarados instintos de crueldad, y germina hacia los nuestros los tan necesarios afectos para la cooperación… Múltiples ejemplos se pueden aducir para ilustrar esta cuestión, ahí tenemos el caso 91 USA, con esa necesidad continuada de enemigos , pues su existencia pone en relieve el sim92 bolismo patrio que tan buenos frutos le da . España es el enemigo de los nacionalistas gallegos, catalanes o vascos. Valga otro ejemplo: al grito de «¡que nos roban el agua del Ebro!», en el caso del Transvase del Ebro, Marcelino Iglesias, en aquel entonces presidente de Aragón, movilizó a toda la comunidad contra el PP, que se convirtió en «el enemigo». La gente no sabía qué se jugaba, pero el grito aquel resultó tan eficaz (traducido: «los malos nos quieren robar») que Marcelino Iglesias ha vivido desde entonces de las rentas que el tal grito le proporcionó. 95 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO La existencia –real o ficticia—de un enemigo presenta evidentes ventajas para el grupo en cuestión. Contra el enemigo exterior se canalizan los odios (esa necesidad de odiar que tenemos, de descargar contra alguien nuestra insatisfacción), lo que favorece una mejor cooperación entre los miembros del grupo, logrando que de sus miembros se obtengan mayores esfuerzos 93 y mayor cohesión; también se encauzan los malestares, se señala al enemigo, se 94 posibilita una mayor exigencia individual y una mayor sumisión . No en vano, España y lo es95 pañol representan al enemigo para el nacionalismo vasco y para el nacionalismo catalán . Bellamente lo señala Indro Montanelli en su ensayo sobre los griegos: «los pueblos sólo se unen cuando tienen un enemigo común». 4.7 Adecuación de las creencias a la naturaleza humana En ciertos casos, lo que las creencias digan es lo de menos, lo que importa es que generen convencimiento; y lo logran si son capaces de satisfacer la necesidad afectiva, la necesidad de amparo y consuelo del interesado, de cada miembro de la comunidad; o bien que se amolden como la mano al guante de nuestro deseo, o bien que nos infundan temor y nos señalen el camino de la esperanza. Es decir, que se acoplen cual traje de buen corte al maniquí de nuestra naturaleza. En tal caso, el individuo se convence de que representan la «verdad». En ese sentido señalé con anterioridad que las creencias religiosas se asientan con facilidad en las gentes porque pueden proporcionar dichas satisfacciones, y porque «manejan» con profusión el temor y el deseo, germinadores principales del comportamiento humano. También las creencias que impacten directamente en la diana de los deseos obtendrán rápidamente gran éxito, formarán prontamente rebaño. Como Max Weber señaló, en el calvinismo, la peculiaridad de la salvación por la gracia divina, esa acción salvífica repartida al azar, sin mérito, pero que 96 pone en los elegidos la señal de su posición y de sus virtudes, contra lo que podría parecer , insta a seguir conductas y a conseguir éxitos que pongan en pública evidencia que «yo soy un elegido» al resaltarse mi posición económica y mis virtudes. Así que la sintonía entre el deseo de ser uno de los elegidos por la gracia divina y el deseo de primacía social, produjo una congregación de impulsos dirigidos hacia la laboriosidad sistemática con el fin de certificar mediante la posición social la posesión de la gracia divina, echando de paso las fuertes raíces del capitalismo. Como acabamos de ver (y como se verá más adelante), las creencias de tipo religioso o de tipo nacionalista (es decir, las que forman grupo por pertenencia o posesión de una fe común en una entidad supranatural, o bien por poseer un territorio, una historia y una lengua común) manejan símbolos y rituales, así como una mitología glorificadora, y, ¡no se olvide!, se afanan por tener siempre un enemigo a mano. Ese arsenal de «representaciones» agita las conciencias de los miembros del grupo, trae al primer nivel mental a Dios o a la nación, consiguiendo que las pasiones se agiten; pero, ante todo, «enganchan» porque generan ilusión, deseo, afectos… y temor. En ese sentido, el tipo de creencias señalado establece un concubinato con la naturaleza humana. Sin embargo, parece más difícil de apreciar tal cosa en otro tipo de 96 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO creencias, tal como las creencias marxistas que han ocupado la primera plana de actualidad durante todo el siglo XX y parte del XIX. 4.8 Adquisición de las creencias Una cuestión crucial al respecto es que el individuo que anhele formar parte de un grupo debe apechar con las creencias de éste. Porque la puerta de entrar es poliédrica, pero sólo conduce a una estancia, a una unánime mirada. A primera vista podría parecer que uno se afilia por identidad ideológica o por compartir una finalidad (así lo creen quienes piensas que nos guía la razón, pero la realidad es otra), esto es, por el hecho de que el individuo suponga que el grupo al que entra tiene unas creencias afines a las suyas, pero generalmente la afiliación se debe a una proximidad afectiva con miembros del propio grupo, o bien por interés egoísta, o bien por perentoria necesidad de cobijo. Bien es cierto que en todos los casos de afiliación a nuevas creencias –y por tanto, de inclusión en un nuevo grupo—basta con rascar ligeramente en la superficie de los motivos para descubrir en su interior, como ingredientes, el deseo, el temor y los afectos. Aun así, las creencias tardan un tiempo en asentarse en el «convertido», necesitan reposo y maduración para hacerse hábito y rutina. Y lo hacen como una suerte de infusión sobre la conciencia (infusión que será tanto más profunda y completa cuanto más alta sea la temperatura de los afectos recibidos del grupo y mayor el beneficio adquirido). Un niño «español», recién llegado a una ikastola, buscará ansiosamente una mirada de afecto, necesitará de la amistad, del arraigo, desembarazarse de la dolorosa otredad que siente, necesita dejar de ser «el enemigo», necesita deshacerse de sus creencias… así que será extraordinariamente receptivo a las del grupo, que se infundirán rápidamente en él, ¡tan fuerte es el criterio afectivo que no tarda en llegar el convencimiento! El infante se embebe de convicciones nuevas a través del beneficio emocional que le proporciona el simple hecho de aceptarlas. Quien discrepa del clima nacionalista, quien no comulga con la esencia nacionalista vive bajo el temor a ser señalado, el temor a llevar impreso el estigma de Caín, el temor al ostracismo social. El antiguo discrepante abdica de su condición de individuo y adquiere la de rebaño, se infunde en él la sentimentalidad propia de lo que Nietzsche llamaba moral de esclavo, se hace sumiso y agradecido, se trata de congraciar con el «amo» adquiriendo sus creencias y alabando su magnificencia. El temor a ser señalado por su diferencia le lleva a infundirse en el rebaño y a alabar 97 al rabadán. Tal es una puerta de entrada frecuente al nacionalismo . Así que la necesidad afectiva, de amparo y consuelo, pueden provocar que un individuo sea impregnado por ciertas creencias, se embeba de ellas de forma infusiva. El hecho de que algunos amigos, compañeros, familiares, gente a la que estamos unidos afectivamente pertenezcan a tal o cual grupo, facilita el que adquiramos sus creencias. Pero también, y más frecuentemente de lo que se piensa, se adquieren mediante sugestión o miedo; y otras veces por pura inercia: ¿dónde va Vicente….? Sin embargo, y de manera general, se adquieren las creencias por confianza: tendemos a dejar de preguntarnos por la verdad o falsedad de una creencia cuando ésta es sostenida por alguien en quien tenemos depositada nuestra confianza. 97 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO Un amigo, un líder, una figura de prestigio, una institución… todo aquel sujeto que nos genere confianza será creído, somos proclives a adquirir sus convicciones. ¡Tal es nuestra necesidad de confiar! Obviamente, las creencias de los líderes de nuestro grupo serán fácilmente aceptadas sin más: confiamos en que el rabadán procure por su rebaño. Hace unos años, si preguntaba usted a cualquiera la opinión sobre el documental de Al Gore Una verdad incómoda, le aseguro que la práctica totalidad de los votantes de izquierda tenían la convicción de que Al Gore decía la verdad, de que lo que en dicho documental se muestra era del todo cierto (como posibilidad); mientras que, sorprendentemente, casi todos los votantes de la derecha hubieran dicho que se trataba de una exageración y que no hay nada seguro. Pertenecer a un grupo, ir de la mano de sus líderes, también determina en lo que se debe creer y dejar de creer. Y aquí entramos en los medios de control y sugestión que emplean los distintos grupos para el aleccionamiento, y para que las creencias sean uniformes y se deseche toda discrepancia: promover el aislamiento de otros grupos u otras informaciones; sugestión mediante ficciones idílicas o pavorosas; intimidación y amenazas… 4.9 De las creencias grupales en cuanto al desempeño que realizan y a los beneficios que procuran, así como de su acomodo a la humana naturaleza Nietzsche, con su peculiar perspicacia, señala en El ocaso de los ídolos que «reducir algo desconocido a algo conocido proporciona alivio, tranquiliza, satisface y da además un sentimiento de poderío. […] Primer principio: cualquier explicación es mejor que ninguna. Como cualquier explicación hace tanto bien, el hombre la toma por verdadera. Prueba del placer como criterio de verdad». Vale la cita para resaltar la primera labor que desempeñan las creencias en el espíritu humano: permiten «conocer» a través de ellas, nos evidencian un asunto, nos facilitan la previsión. Sin creencias pertinentes al asunto de que se trate, quiero decir, sin conocimiento de la cosa, sin previsión de lo que ocurrirá, sintiéndose el sujeto en un ámbito desconocido, la zozobra y la inseguridad, la dolorosa alerta sobrecogedora reina en el espíritu de uno. En cambio, la disipación de la duda, la luz, trae seguridad y sensación de poderío (se «domina» sobre la cosa, sobre el por-venir, y el espíritu se relaja mostrándose seguro): la amenaza remite. Sin embargo, no se encuentra en nuestros genes el ímpetu a buscar la «verdad», sino a encontrar una verdad para salir del paso. No buscamos el conocimiento, sino «el conocer» para salir del atolladero o… para conducirnos por senderos de gloria. En esto la naturaleza humana no puede ser distinta a como es, quiero decir: el temor y el deseo siguen reinando en nosotros. Ahora bien, en la fijación de una creencia en un individuo influye la búsqueda de seguridad y amparo, e intervienen el temor y el deseo. El temor y el deseo, nuestras esencias, despliegan en el organismo humano las alas de la imaginación y dibujan un panorama de peligros y amenazas o de triunfos y metas que tienen que ser saboreadas. ¿Qué corazón puede evadirse al influjo de esas visiones? En tal tesitura el corazón se abre al paso de explicaciones más o menos mágicas de la realidad que diseñan una vía para eludir las amenazas que pres- 98 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO cribe el temor o para alcanzar el gozo anunciado por el deseo. Cuando tales explicaciones pululan en el ámbito cultural considerado, al sujeto se aferra a la que más acomodo le ofrece o a la que más sugestión le produce: uno adquiere así una creencia grupal, se adhiere de esa manera al grupo al que la creencia otorga entidad: uno entra a formar parte del rebaño. Cuando la explicación antedicha se asienta y se consolida como irrefutable verdad, cuando «hace cuerpo» en el organismo, cuando se vuelve hábito en el pensar y en el actuar, las explicaciones señaladas se vuelven creencias de uno, se asumen como verdades que uno posee. Las creencias religiosas se infunden de este modo. En el redil, la creencia grupal es la marca del rebaño. Evidentemente, las ventajas que logra el neófito que recorre este camino al adquirir las pertinentes creencias no son vanas. No solo las ya dichas del «conocimiento», no solo las de la disipación de ciertos temores y la alborada de ciertas ilusiones, sino, quizá las más gozosas, las producidas por el amparo que le proporciona el grupo al que uno se ha agregado al asumir sus creencias: la seguridad de saberse acompañado y protegido por el grupo en cuestión. Mediante la asimilación de las creencias y la supeditación a sus dictados uno participa exitosa y gozosamente de lo gregario. De ahí que no resulte extraño que un individuo cambie sus principios morales para adquirir las creencias que en su entorno pululan, pues con ello gana protección y amparo social, destierra en gran medida la alteridad que «el otro» le produce ―«el otro» que ahora pasa a ser un semejante―, gana consuelo, seguridad, en suma, gozo. El corazón se embebe sin mucho pudor ni recato de las nuevas creencias, en huida de la hiriente separabilidad que antes le asolaba. El organismo engaña a la mente justificando lo injustificable. Los cristianos nuevos, los charnegos catalanes, los no vascos que viven en un ambiente abertxale, todo recién convertido a la nueva fe que en su entorno pulula sabe de lo que digo. Pero el individuo, por ese nuevo pertenecer al grupo asumiendo sus creencias, derivativamente, adquiere también otras importantes ventajas: los beneficios de la cohesión grupal y de la cooperación entre los miembros de la comunidad promovidos por la creencia identificadora. La similitud de criterios con que enjuiciar la realidad, la identificación de los intereses y deseos de cada miembro con el interés y el deseo del grupo en cuestión, es decir, la simbiosis de los individuos en una unidad superior, en un rebaño, hace que se reviertan también, sentimentalmente, los beneficios y éxitos del grupo hacia uno mismo. El egoísmo del individuo se siente henchido del egoísmo del grupo al que pertenece, lo que proporciona el ímpetu para cooperar por el beneficio grupal, lo que repercute derivativamente en el beneficio de uno mismo, al menos de forma sentimental. El individuo coopera con más ahínco en bien de la comunidad cuanto más identificado esté con ella, cuanto más impregnado esté de sus creencias. El ejemplo de 98 los Kibutz hebreos es paradigmático de lo que digo (se coopera más y mejor en los religiosos que en los seculares). La gran importancia social que cobran algunas creencias se manifiesta en su capacidad para la movilización de las masas, en su capacidad de formar rebaño y guiarlo. Se les puede aplicar el nombre de creencias redentoras. Estas creencias pueden o no ser religiosas pero no carecen de preceptos éticos o morales. Señalo como ejemplos claros al cristianismo 99 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO primitivo, al socialismo de antaño, al comunismo, al fascismo, al nazismo, a los nacionalismos… e incluso al, tan boyante en la actualidad española, «animalismo». Se reúne el rebaño con una promesa que formula un deseo ilusionante, que apunta a una meta redentora anunciada y puesta en relieve frente a los ojos de los creyentes. Esa creencia, esa promesa, ha de ser divulgada, infundida en el corazón de la manada y activada, pero en el desarrollo de tal actividad se precisan líderes vigorosos. Estos realizan la labor de incrustarla en el corazón de las gentes: de agitar su descontento, de manipular sus temores, su resentimiento, y de pregonar y enarbolar la promesa redentora. El cristianismo primitivo, el socialismo, el marxismo, se dirigieron a las clases sociales más bajas, donde moraba el mayor resentimiento, con la promesa de un apocalipsis justiciero o del paraíso de una sociedad sin clases, Hitler pone en los ojos de una sociedad descontenta, humillada y resentida, la imagen de una patria de héroes superiores, esto es, promete a todos los alemanes elevarlos a la clase más alta… Una creencia y un líder (una persona en quien depositar nuestra confianza, un rabadán) son precisos para formar el rebaño y ponerlo en marcha. Las creencias actúan, en este sentido, esbozando un modelo ideal de sociedad (que en el corazón de las gentes actúa como esperanza ilusionante) y proporcionando criterios simples con que juzgar la realidad. Se presentan siempre como referencia grata, ilusionante, y como algo férreo a que agarrarse, algo que aporta justificación a una causa y a un quehacer y por ello exige una fe inquebrantable. Ahora bien, tal redención significa una «promesa» para una determinada clase social o para un determinado grupo. La esperanza encerrada en tal promesa agavilla el rebaño. Los resentimientos, los temores, los rencores, el sufrimiento de los miembros del grupo son encau99 zados hacia un fin concreto, dando lugar a movimientos redentores y revolucionarios . 4.10 La grey política En el partido comunista de cualquier país en fechas relativamente cercanas, era norma el presumir de una gozosa y exaltada esclavitud ideológica. Convertirse en mero número, en mero diente del engranaje de la maquinaria del Partido, abdicar de la esencia de individuo, pretender como valor absoluto ser grey y servir a la grey: tal cosa era ser comunista. ¡Con orgullo, con dedicación, con generosidad hasta ofrecer la vida! ¿Existe cosa más infame para un individuo que se precie como tal?, ¿puede el «ser» sufrir un mayor atentado? A esos personajes los hemos llamado héroes. La fe, el seguidismo ciego a las consignas, el culto al jefe, no era menor en esas gentes que la que un fanático religioso profesa a sus dioses. El jefe era infalible, perfecto, supremo, sapientísimo, toda palabra suya la admitía de inmediato nuestro corazón como verdad suprema; todo dictado suyo era por nosotros acatado de inmediato aunque nos demandase un gran sacrificio. La familia no era nada, no lo era el padre ni el hermano ni la madre siquiera, todo lo era el Partido, y todo lo era el jefe que lo encarnaba. Las muertes, los atropellos, las injusticias, las masacres, las tiranías, los totalitarismos, eran plena e inmediatamente justificados si se ejercían por orden del jefe. La barbarie estalinista, tal vez la mayor barbarie padecida por la humanidad, fue la consecuencia de la esclavitud narrada, ¡y se produjo 100 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO en nombre de la libertad! La carta de Santiago Carrillo dirigida a su padre, aborreciendo de él, tendría que ponerse en la mente de las personas como ejemplo de esclavitud moral e iniquidad. Los comunistas ofrecieron generosamente su libertad individual en el altar del sacrificio. Se esclavizaron por la creencia de una pronta redención (¡cuánta fuerza cobraba en ellos el resentimiento para que optaran por la esclavitud!) y, en la ignorancia de que quien verdaderamente les esclavizaba era el Partido. Reclamaban a voz en grito «libertad», cuando en verdad era el resentimiento quien gritaba: «acabemos con los de arriba, que rueden cabezas, rasar». Y es posible tal asunción de esclavitud porque la grey se siente muy satisfecha en su aprisco político. El redil le genera sentimientos de comunidad y pertenencia, y el rabadán le proporciona un enemigo —el correspondiente enemigo político— contra quien verter, siquiera imaginativamente, sus más malsanos instintos, tales como la crueldad. En el aprisco y en relación al enemigo de marras se disipan las dudas, se adquiere la certidumbre de que el tal enemigo es el Mal que hay que combatir. Tal combate favorece el altruismo entre los miembros del redil, así como los afectos asociados con el dicho altruismo, pues siempre, ante un enemigo común, se estrechan lazos. Tales afectos y tan beneficiosa satisfacción relaja el sistema de alerta del individuo cuando se halla en comunidad; así que poco importa que el rabadán imponga un criterio moral y funcional monolíticos que todos los miembros hayan de seguir; poco importa que se les exija creer, actuar e incluso sentir monolíticamente, como si de un solo individuo se tratara. Esto es, poco importa el totalitarismo que se imponga de forma sistemática en el rebaño, poco importa que al individuo se le obliga a asumir ciertas creencias, ciertas acciones y ciertas amistades y no otras, que se le obligue a leer, ver y escuchar ciertos medios y no otros: el tal individuo llega a creer y a sentir que todo lo que hace en el aprisco lo hace motu proprio, que se lo dicta su ser, y que las dichas actitudes, pensamientos y acciones son beneficiosas para él. Una falta de libertad en toda regla, una falta de criterio propio en toda regla, una dejación del propio juicio y de la propia voluntad en el juicio del líder y en la voluntad del líder; y hasta un abjurar de las propias creencias para ‘entregarse’ de lleno a las del grupo. Y las discrepancias se pagan caras: quienes no acatan los dictados monolíticos del rabadán son reos de grave delito cuya pena es el ostracismo social cuando no un tiro en la nuca. Ahí están los casos de Yoyes en relación a ETA, o al ostracismo moral al que se le somete a todo aquel que en Cataluña o en el País Vasco se atreve a menospreciar el nacionalismo imperante, o la inexistencia de una sola queja pública de los militantes socialistas ante la desastrosa gestión del país por parte de su dirigente en estos añpos pasados en el poder. Además, ¡La pertenencia al redil proporciona cuantiosos beneficios, además de un pesebre lleno! Sin embargo, a poco que se escarbe en la piel de un miembro del rebaño y a poco que se le separe del resto, va apareciendo en él una falta de vitalidad, el sujeto se va desmoronando poco a poco; empieza por sentirse incómodo en ese alejamiento, y enseguida muestra urgencia por volver al redil: enseguida se pone de manifiesto su insignificancia como individuo. De 101 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO esa urgente necesidad de pertenencia, de ese «deseo de ser prisionero, en el afecto y en el anhelo, de los demás», de no querer otra cosa que el amparo mediante la servidumbre, de ese encontrarse desnudos y desasistidos fuera del rebaño, la res bípeda del aprisco político intenta hacer virtud y proclama la propia servidumbre al jefe como gran mérito, como gran sacrifico en aras del bienestar de la humanidad. El temor frente al mundo descarnado, el temor a la propia libertad, su radical indefensión e insignificancia como individuo lo abruman. Necesita la calidez del redil, el pesebre bien lleno, escuchar el quejido de las otras reses, y una promesa vaporosa e inconcreta de futura felicidad. El rebaño es la pasión de esas gentes, su patria, su conciencia y su destino. Es su fuerza y su alimento vital, la incubadora donde se prolonga su infancia como individuo. Schopenhauer 100 apostilla: «Se aclara el porqué de esa manía de ir siempre en rebaño: la monotonía de su propio ser es lo que les resulta insoportable». 4.11 Las verdades del rabadán Y es que esa necesidad de formar parte de un rebaño parece pertenecer a nuestras esencias. El instinto de protección, el gregario, la necesidad de afecto y confianza, la fe…, todo ello tan caro a la naturaleza humana, se satisface formando parte del rebaño. El rabadán, animado por esas otras interioridades de nuestra naturaleza cuales son el egoísmo personal y el ansia de poder, lo sabe y actúa en consecuencia para la obtención de sus beneficios y la imposición de sus dictados. Que somos proclives a formar parte de un rebaño y a tomar como indudables las palabras del rabadán, se pone de manifiesto en el seguidismo de la moda del arte en general: Confecciónese una mamarrachada, tráigase a una autoridad con ínfulas de conocimiento que le marque con la etiqueta de lo excelso, y, para la grey, para todos aquellos que carecen de criterio propio, para quien se deja llevar en todo por lo que dice la autoridad, la tal mamarrachada entrará por la puerta grande en la categoría de obra de arte. De tal estúpido seguidismo no se libra «gremio» alguno. Hegel creó un poderoso rebaño con el arma del oscurantismo y la verborrea en bandolera. Tomo al azar un párrafo de El sistema de la eticidad 101 , «Esta devastación, subsumida en el concepto, en tanto que relación constitutiva provista de diferencia y determineidad, está inmediatamente dirigida contra la relación constitutiva positiva de la diferencia. La devastación de la naturaleza sólo puede arrebatar la posesión en la medida en que se encuentra en la determineidad; se presupone que esa devastación se encuentra precisamente en la misma determinación que la actual y, por tanto, la deja subsistir…» ¡Y, sin embargo, el marxismo y los fascismos se declararon seguidores de Hegel! ¿Es la estupidez la diosa que inspira los grandes cambios de la humanidad? Sí, la estupidez, pero no cualquiera, sino una estupidez que genere una ilusión paradisiaca. El mundo, los hombres, no disciernen entre los argumentos de una estupidez u otra, cualquier estupidez sirve si crea en el 102 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO individuo la ilusión de que se verá librado de su inanidad, de su bestial insignificancia. El rabadán se aprovecha de esto y sugestiona al rebaño. Una de sus armas es la consigna o el lema. El lema es sentencia breve de eficacia magnífica. Argumenta emocionalmente una doctrina, un deseo o un proyecto. Sin apenas significado conceptual, produce automatismo en la acción y en la actitud, tal como un instinto que vitalizase al organismo y lo dispusiese y preparase en sus fines para manifestarse ciegamente, y, principalmente, para cegar, esto es, para obnubilar al individuo que lo pregona mediante el carácter sacro que interesadamente se ha adherido a las palabras que contiene. «No pasarán», «liberación», «independencia», «soberanía popular», «el pueblo unido jamás será vencido», «autodeterminación», «no desmayar nunca»… son algunos lemas y consignas que los hombres usan con el fin de energizar determinados actos o enfrentarse a determinadas circunstancias o situaciones. El lema resuena en los adentros como una orden de cumplimiento inexcusable. Es poderosísima arma a la hora de decidir; es capaz de bregar y someter a las poderosas fuerzas que guían nuestra conducta: el temor y el deseo. Los lemas y las consignas actúan en el rebaño como verdades absolutas. Significa una indecencia y una traición faltar a ellas e incluso discutir sus razones; éstas han de ser acatadas con fe y devoción, y el rebaño ha de ser capaz de defenderlas con virilidad y gallardía. El lema es el «argumento» fundamental de la manada; la linterna que alumbra sus verdades. Los lemas producen sugestión, ¡es tan fácil sugestionar al rebaño! Los líderes del nazismo sabían bien estas cosas. Se le pone al rebaño un lema en su boca y en los ojos de su escasa imaginación; se anuncia incesantemente como si fuese una verdad absoluta; se magnifican los gestos del rabadán como si fuera la misma vida la que se juega en ellos; se sacralizan las palabras como si fuese el mismo Moisés trayendo las Tablas de la Ley; se señala a un enemigo en quien expiar las propias culpas; y, por fin, se señala un horizonte indeterminado, indefinido, nebuloso, pero que suene prometedor de todas las bondades del universo: y ¡voila!, ya ha sido hipnotizado el rebaño, ya han surgido las alucinaciones: ya está dispuesto a caminar por los más peligrosos senderos y a despeñarse por los más abisales precipicios —con el lema por bandera. En el redil, las razones más dispares y absurdas que pronuncie el rabadán son asumidas por la manada como si se tratase de verdades absolutas. Una de las artimañas más productiva es la siguiente: se manosean las palabras hasta que se vacían de contenido, se las deja hueras, y se las llena con pura emoción (o bien se las tergiversa con intención malsana dándolas un significado perversamente falso). Una vez de esa manera «confitadas» se las da un uso diverso y perverso: con la palabra «democracia» se atacan y denigran las instituciones democráticas y sus razones (Para el rebaño el concepto «democracia» está huero; lo que en realidad buscan al pronunciarlo es imponer totalitariamente sus creencias barriendo toda creencia contraria); con la palabra «liberación» se busca encadenar el rebaño a los dictados de rabadán y producir un pensamiento monolítico; con la palabra «nación» se sacan a relucir las más violen- 103 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO tas, egoístas e irracionales pasiones tribales y territoriales. Es el circo de las palabras-lema para la confusión y la manipulación, para formar un obediente rebaño. 4.12 Lider Al depositar la confianza en el líder el sujeto obtiene ventajas afectivas y psicológicas: se siente afectivamente miembro de una comunidad, se siente amparado, protegido, evita la terrible soledad; se libera de la carga de enfrentarse a tener que dilucidar arduas cuestiones sociales que le afectan, simplemente se deja llevar, obedece, sigue al pie de la letra lo que ordenan, confía en la opinión de su superior. Evita la duda, evita el malestar que le podrían causar el llegar a conclusiones distintas a las de las creencias que el grupo mantiene; evita el arduo y punzante trabajo en que se suele convertir el conocer por uno mismo; evitar el tener que tomar ciertas decisiones que le producen duda o cuyas consecuencias podrían ser malignas para él. En fin, el individuo se somete al criterio y al designio del líder. Mediante ese sometimiento se identifica afectivamente con los demás, comulga con sus decisiones, sus creencias y en la común confianza en el líder, y eso otorga seguridad. En ese sentimiento confiado se siente uno protegido, pierde la desorientación y el malestar que le producen la soledad y poseer criterio propio: participa eufóricamente de lo ecuménico. Así se evita también la dolorosa autoconciencia, el malestar de reconocerse «distinto» de los demás. Resulta normal y grato pertenecer a un rebaño. Dad a un hombre un líder y una creencia adosada a él, y ese hombre será feliz en el redil. El rebaño político no tiene otra voluntad que la voluntad de su líder. Se mueve a instancias de la ilusión que el líder hace prender en su mollera. Los miembros de los rebaños políticos reciben de sus rabadanes «las verdades» que han de poseer; y las reciben destiladas, escuetas, torcidas, tergiversadas, en forma de ilusión esperanzada, en forma también de eslogan que encaje en el propósito que se pretende alentar. En esa labor de destilar parcialmente y con intención manifiesta, los rabadanes ponen especial empeño porque con la destilación se fabrica el espíritu vital del rebaño: las creencias del rebaño se reducen a ese espíritu y al seguidismo hacia el rabadán. Una vez recibido el lema-verdad o la consigna-verdad, el fraterno, en la creencia de hallarse en posesión de un bagaje inmenso de conocimientos, incluso de poseer la luz que alumbra el edificio del Bien y el Mal, se siente con ánimo de juzgar y juzga: tal individuo es un «facha» —dice la progresía de este país, con lo que quieren hacer notar al interlocutor que es un monstruo de la peor calaña—, y tal otro es un sabio o es un genio. En el primer saco suelen meter a Borges o a Ortega, y en el segundo, a cualquier ignorante snob que siga la moda que marca el rebaño. Y es tanta la pasión que enciende su verdad que no les cabe en el ánimo la más insignificante sombra de duda de haber juzgado con razones irrefutables ni de poseer una irrebatible verdad. Con su «honda verdad», estos individuos de rebaño dividen maniqueamente el mundo en dos mitades, la de los «nuestros», y la del enemigo a destruir, la del «ellos», y crean un clima moral que identifica por sus manifestaciones a los de un bando y a 104 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO los del otro; con esas razones, con esa mera pasión de rebaño, juzgan, acusan, fustigan, hieren, condenan, atacan, persiguen y calumnian a todos aquellos señalados como enemigos, a aquellos que ponen en solfa las consignas-verdad que reciben, o que se atreven a discutirlas, o simplemente que disienten del clima moral que el rebaño impone. ¡La diosa estupidez se desenvuelve en el rebaño como pez en el agua! Cuando en una reunión entre amigos se comenta un tema de actualidad social o política en presencia de algún miembro de un partido, tanto da que la pertenencia sea de carné o de servidumbre ideológica. Si su agrupación política se ha formado una opinión al respecto, resulta obvia y prevista la postura que adoptan: la que el rabadán les ha dictado; pero si aún dicho partido no ha dictado su consigna, el tal sujeto no se atreverá a manifestar opinión alguna, ni siquiera la emoción pertinente a estar en posesión de un punto de vista propio; todo lo más, levantará el entrecejo y permanecerá callado aunque con evidente malestar;mejor dicho, con dos malestares, con el del temor a mostrar su insignificancia como individuo, y con el temor a decir algo que contravenga a la posición que tome su partido. Al faltarle aptitudes como individuo, abdica de tal condición y se convierte en mera sombra del rebaño que le ampara y cobija, que le dota de nervio grupal y ánima. En el nacionalismo, el rabadán se proclama guardián del sello, portador del alfanje, poseedor de las esencias del rebaño, y cualquier crítica hacia su persona la pregona como ataque contra el rebaño. De esa manera se coloca fuera del alcance de la ley, fuera del alcance de acusación alguna, fuera del alcance de cualquier crítica: el rebaño es su escudo y su coartada, es muro de protección de sus desmanes. Por esos senderos, el rebaño camina hacia el totalitarismo, hacia el uniformismo cultural y político, acaba por tener una sola dirección de pensamiento en el que cualquier discrepancia sobre las esencias o sobre el papel del rabadán produce para su autor el ostracismo. Los derechos y libertades del individuo se tapian, y se hace aparecer al rebaño como único detentador de sacrosantos derechos. Los derechos individuales se conculcan y se anulan ante los supuestos derechos de la nación y del rebaño. El rabadán debe poner pasión en el decir y en el conducir. Una pasión que busca el beneficio de su propia prominencia. Basta una creencia, sobre la territorialidad, por ejemplo, que dibuje en la imaginación del rebaño un indefinido paraíso idílico; basta que sobre la realidad coloque la máscara de una supuesta injusticia cometida con el rebaño, por ejemplo, sobre los pastos que le pertenecen; basta que señale a un enemigo en el que descargar la ira; basta que proclame la excelsitud del propio rebaño y con ello proporcione a éste orgullo; basta que proporcione la protección y el refugio de un buen aprisco; y que prometa un ascenso. Tales dictados, señales, máscaras, provocan pasión en el rebaño; una pasión que es capaz de reconducir a cualquier destino que elija el rabadán. Con tales ingredientes, el rebaño sigue con fe ciega a su líder, obedece ciegamente a su mando. Y el destino que marca el rabadán suele confluir siempre en la confrontación con otros rebaños y en el precipicio. Al fin y al cabo las guerras, las revoluciones y los conflictos, siempre se han hecho con el propósito de beneficiar- 105 4. LAS CREENCIAS EN EL GRUPO se de ellos el rabadán; de ganar poder, prominencia sobre los demás a través de la lucha y el sacrifico del rebaño. 106 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS Los deseos y los sentimientos nos zarandean a su antojo. El intelecto se muestra al servicio de ellos. No sorprende que tengamos un carácter crédulo e ilusorio. El temor y el deseo nos presentan horizontes de vaporosa irrealidad, posibilitando que se asienten en nosotros las creencias que proponen argumentos para aminorar dicho temor o satisfacer dicho deseo. En este ensayo se habla de la credulidad y de la perspectiva que proporcionan las creencias, se habla de la labor clasificadora que realiza el cerebro de la información recibida, de cómo mediante las creencias establecemos modelos canónicos de «verdad» para poder entender y juzgar el mundo; se habla de los beneficios que proporcionan y de su conveniencia, así como de su acción e influencia sobre la conducta y los sentimientos. 5.1 De nuestra credulidad Obvio resulta el señalar que somos de naturaleza crédula. Podemos creer en supersticiones que ya aparecen en tablillas mesopotámicas de cinco mil años de antigüedad: que nos sobrevenga el infortunio si derramamos descuidadamente la sal, si un gato negro cruza en nuestro camino, si pasamos por debajo de una escalera de mano apoyada en la pared… También creemos en magias diversas: vudú, hechizos, encantamientos, en el poder de San Cristóbal o San Eulogio, en la licuación esporádica de la sangre de San Pantaleón o de San Genaro, en lo funesto de una maldición, en la alquimia… Y cómo olvidarnos de las creencias acerca de las «ciencias» de la adivinación: tarot, quiromancia, presciencia, astrología…, y en el Cielo, en el Infierno, en el fenómeno OVNI, en los dioses, en la reencarnación, en Satán… No solemos exigir prueba alguna para creer en las cosas más absurdas, tan sólo sentimos la exigencia de confiar en quienes trata de infundirnos sus creencias. En ese caso, prontamente creemos; enseguida mostramos fe en su «verdad». Confiar en alguien es sentirse seguro a su lado, es tomar por cierto y auténtico todo cuanto nos trate de infundir, es reconocerlo como consistente realidad en que apoyarse. La confianza en los proclamadores de la «verdad» es llave maestra de nuestra fe. Confiar, o… que la creencia se amolde hasta en sus pliegues más íntimos al guante de nuestro deseo. En tal caso nos mostramos extraordinariamente proclives a creer. Sin duda, solemos tomar por incuestionable verdad aquello que nuestro deseo o nuestros temores recomiendan. Así que esa naturaleza nuestra, confiada, pesimista u optimista, temerosa y deseosa, es proclive a la ilusión, a ver la realidad ilusoriamente, a tomar por verdad lo ilusorio. De todo esto, en parte, en gran medida, trata este libro. Y, en gran medida, también, trata de descifrar, en el acomodo de las creencias al molde de los deseos y los sentimientos, la causa de esa naturaleza ilusoria nuestra. En cómo se influyen unas y otras, en cómo se derrumban y se construyen nuestras «verdades», en cómo percibimos otras evidencias al ritmo con que nuestros cambian nuestros deseos y nuestros sentimientos. 107 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS Ortega y Gasset señaló que «las creencias no son ideas que tenemos, sino ideas que somos». Es decir, las creencias se encuentran asentadas en nosotros, se nos presentan de forma indudable, nos adherimos a ellas sin reflexión. Se comportan –dice—como los cimientos que soportan todo lo demás, proporcionándonos así una orientación básica. Otro pensador, Charles Sanders Peirce mantuvo la doctrina de la Credulidad primitiva, según la cual los hombres somos criaturas crédulas por naturaleza y llegamos a ser escépticos por la experiencia. Para Peirce, las creencias guían nuestros deseos y conforman nuestras acciones; son un hábito que proporciona al organismo un estado de equilibrio. Ambos pensadores proclaman ese carácter de hábito que tienen las creencias. Se tienen o no se tienen, se pueden adquirir o se pueden perder, pero una vez aposentadas manejan nuestro comportamiento; y lo «manejan» tal como se maneja una bicicleta o los pedales del coche, sin tomar consciencia de ello, sin que notemos su acción, sin que notemos su «presencia», sin que tengamos que plantearnos a cada instante el «qué hago ahora», sin que tengamos que preguntarnos a cada momento por su validez. Pero la duda viene a poner en solfa su certeza o lo adecuado o benéfico que una creencia resulte (recuérdese que somos esencialmente egoístas). La duda, que surge cuando una nueva evidencia se opone a la «verdad» que la creencia al uso nos proporciona, es un estado de inquietud e insatisfacción del que tratamos de liberarnos. Si tal desazón nos produce la duda, se entiende que sintamos prestamente la necesidad de creeri. Huyendo de la inquietud, de la desazón, las creencias firmes representan un refugio, un amparo. Julián Marías añade: «Las creencias son sistemas socializados de conceptos e ideas que organizan la percepción de partes del mundo –o de su totalidad—en el que vive la sociedad de referencia». Ciertamente una creencia es una perspectiva, es un particular enfoque cromático través del cual miramos la realidad. Miramos al mundo y lo vemos mediante la perspectiva que aducen nuestras creencias. Pero la idea proporciona una visión similar, así que para el propósito de vislumbrar la acción que las creencias llevan a cabo en lo humano, su génesis, los beneficios que proporcionan, e incluso su relación con los sentimientos y la influencia que ejercen en la conducta, conviene poner lindes —aunque sean lindes corredizas— entre ellas y las ideas, acotando también lo que son meras rutinas de comportamiento que carecen de entramado significativo, que carecen de otra base conceptual que no sea el mimetismo y la adscripción emotiva a ciertos símbolos. La grey en el campo político o en el de la superstición son ejemplos de esto último que digo. Tanto las ideas como las creencias son sistemas de conceptos que organizan la percepción de parcelas del mundo y nos proveen de criterios para hacer inteligible la realidad y juzgarla. Sin embargo, son distintas en sus raíces: las ideas las tienen en la superficie, mientras que en las creencias son subterráneas. Las creencias se enraízan en las categorizaciones que establecemos del mundo mediante el aprendizaje, el hábito y las costumbres, y al categorizarse se adhieren a lo pasional, como iremos viendo, y por fin se fijan como certezas que indican indudables formas de actuar o juzgar: se hacen rutinarias, adquieren «solera». En 108 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS cambio, las ideas se muestran más menesterosas, están siempre de precario, más a merced del viento de la discusión, más al albur de la fuerza de las ideas contrarias o del cambio de parecer razonado. La idea siempre se halla insegura, incompleta, permanentemente ha de validarse. Se muestra temblorosa, frágil, no tienen sus anclajes consistencia, necesita conectarse a conceptos firmes, con raigambre. Si tal conexión ocurre y la idea se percibe indubitable, si se reconoce como obvia, si aparece clara, firme y segura, si ya ha echado raíces en el subsuelo de la conciencia, si el árbol de tal enraizamiento da frutos en forma de rutinas de acción y pensamiento…, entonces y sólo entonces, es clara la señal de que la idea se ha hecho creencia. Abundan, como ya he dicho, un tipo de creencias, de «caparazón duro», con escasos argumentos y razones significativas, pero fuertemente enraizadas en la sentimentalidad. Suelen ser creencias grupales, propias de la grey religiosa o política. Símbolos, banderas y ritos actúan como síntesis de creencias y reclamos de emotividad. Ciertos hechos, ciertas interpretaciones del pasado histórico, se sustancian, para el consumo de la grey *, en símbolos y banderas que proporcionan referencia emotiva, y determinan y fijan con seguridad quién es el «amigo» y quién el «enemigo». Con mucha menos nitidez, señalan en determinados casos dónde está el Bien y dónde el Mal, y qué cosas son ciertas y qué cosas falsas. Tales «creencias», sin apenas entidad conceptual, producen en lo político un seguidismo ciego al ser utilizadas como simples consignas. Al proporcionar una fuerte raigambre emocional, la agitación interesada de símbolos y banderas produce, a su mismo ritmo, una agitación de las emociones de la grey. Además, siendo de caparazón duro y careciendo de andamiaje conceptual, se hallan blindadas ante las evidencias en su contra: ante cualquier evidencia comprometedora la grey suele mirar hacia el lado opuesto. Puede que al lector le resulte cómodo pensar que es la conciencia la puerta de entrada de las creencias y el ámbito en donde éstas se asientan e iluminan la realidad. Y puede que se sienta tentado a creer que es obra de su intelecto la gestión y manejo que se hace de ellas. Pero no; no adquirimos las creencias tras arduo examen y tras convincente análisis intelectual (con la posible excepción de algunas creencias científicas); casi todas las creencias por las que se guía el comportamiento humano vienen dadas de fuera y se adquieren por sugestión, esto es, resuenan, se acomodan y se infunden en nosotros sentimentalmente, aunque la conciencia las asimile mediante un proceso que engañosamente pensamos que es de reflexión y razonamiento. Incluso en el caso de tratarse de presuntas evidencias, en donde la conciencia descubre claramente los dictados de la lógica, las creencias suelen adquirirse mucho más y más a menudo por sentimientos que por la reflexión. Sobre todo si el sentimiento nos resulta agradable; en tal caso no es extraño que tomemos tal «sentir» como criterio de verdad. La evidencia adquirida en atención a puras razones sentimentales, vuelve a la razón perezosa. * Interesada destilación que realizan los dirigentes del grupo político . 109 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS Toda creencia es una ilusión de la realidad, una fantasía acerca del mundo. El ser humano necesita ilusión. Cuando la realidad no le satisface –y casi nunca lo logra—la ilusión, la esperanza, son su salvaguardia. La ilusión, al satisfacer virtualmente el deseo encerrado en ella, alivia la realidad, la hace soportable, incluso la reemplaza. El temor y el deseo son las entidades que fabrican las ilusiones en nuestra mente; y lo hacen tomando las alas de la imaginación y edificando, fijando y organizando creencias a su albedrío. La mente se halla ocupada a todas horas en trazar ilusiones a la medida de los deseos y de los temores. Para entender que sea posible tener fe en las creencias más absurdas, conviene resaltar nuestra naturaleza ilusoria. Tenemos que entender que son el temor y el deseo quienes suscitan esas ilusorias creencias. Examinemos el temor. Es bien sabido que el carácter medroso concibe amenazas y peligros por doquier, y, a fin de cuentas, como todos poseemos en mayor o menor medida ese carácter, la precaución ante los peligros puede alcanzar diversos grados: puede no ser solamente atención constante ante las amenazas que presenta la vida, sino que puede ser previsión de las medidas a tomar para afrontar los peligros que se presenten «a la vuelta de la esquina»; puede incluso resultar ser también –y éste es caso frecuente—la concitación de imágenes previsoras en las que se muestran todo un arsenal de episodios, hechos y eventos que la memoria guarda adheridos al miedo. (La memoria guarda la emoción y guarda el hecho, y la imaginación los evoca y organiza según los dictados del miedo). El carácter medroso resulta ser, de esa manera, hontanar de previsores episodios imaginativos en donde las amenazas más tenebrosas se llevan a cabo, en donde los peligros surgen a cada instante, y en donde los depredadores más virulentos se hacen presentes. Tales episodios imaginados no resultan ser cosa pasajera, sino que con frecuencia ahondan en la estructura de la conciencia y se fijan en su subsuelo: anidan en el inconsciente, se hacen creencia que desdibuja los peligros de la realidad, los exagera, y provoca las pertinentes rutinas de acción y pensamiento. Tal resulta ser en ciertos casos la génesis de creencias: el temor como fuente de ilusiones. El cerebro emplea para ello la siguiente estrategia: «Mejor prever que el mundo es un lugar inhóspito y tomar las precauciones pertinentes, que someterme a la posibilidad de los peligros con indefensión» Pero quien construye profusamente ilusión es el deseo; y de ello nadie está exento. El deseo, con extraordinaria frecuencia, suplanta a la realidad en nuestros cerebros. Si la realidad no es suficientemente gratificante –y ya digo que pocas veces consigue serlo—, el deseo entra en tromba en nuestra mente, se aposenta en la conciencia y edifica allí su fortaleza, y termina por derribar y expulsar a la realidad. Como en el caso del temor, la imaginación es quien campea en la conciencia, pero si allí era el miedo quien suscitaba las imágenes, aquí es el instinto (en el interior de los deseos laten los instintos). Una imagen interna o externa, un estímulolo, puede poner al instinto en el disparadero y, con su fuerza, la imaginación coloca al estí- 110 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS mulo en el foco de atención de la conciencia y lo resalta e ilumina, así que le resulta difícil a la realidad hacerse un hueco, disputar su «verdad» con la «verdad» del deseo. Tal es el usual mecanismo generador de ilusiones. Uno no envejece en el espejo; estamos convencidos de que nos ama la persona que amamos, aun cuando seamos objeto de sus constantes desprecios (pues, «ya se sabe ―dice una razón que de pronto aparece―que la mujer tiene que mostrar lo contrario a lo que siente»); todo novelista se halla plenamente convencido de que la novela que está escribiendo es excelsa; todos nos consideramos en cierta manera excelsos… Fabricar ilusiones es nuestro quehacer diario; la ilusión impone su dictadura en nuestra conciencia. Cada cual parece afiliarse preferentemente a la ilusión que mejor se adapta a sus deseos y a sus temores, a su carácter medroso o deseoso, o a la conjunción de ambos. Ilusión astrología, ilusión magia, ilusión homeopatía, ilusión «me ama», ilusión «soy hermosa», ilusión «soy muy inteligente», ilusión «escribo maravillosamente bien»… Por la capacidad que tiene la ilusión de aliviar la penosa realidad, acaba suplantándola. De las creencias brota la ilusión, y de la ilusión suelen brotar creencias que se edifican generalmente en terrenos pantanosos en donde se agitan las movedizas arenas del deseo. En busca de conocer cómo se infunden esas creencias, qué conveniencia nos aportan, cómo nos afectan, tendríamos ahora que agitarlas, tendríamos que descomponerlas, que analizarlas al microscopio, pero ni con esas lograríamos entrar en sus arcanos a menos que nos zambullamos en lo biológico del organismo y del cerebro humanos, al menos en cuanto al aspecto organizativo y clasificatorio que llevan a cabo esas entidades. 5.2 Del organismo y de sus razones Para poder entender la extensa interrelación con que operan el temor y el deseo, los sentimientos y las creencias, es preciso trasladar el foco que ilumina dicha relación desde la conciencia al organismo en su conjunto. La conveniencia con que se nos sugiere una cosa no viene sólo determinada por las razones de la conciencia, sino que en ella suelen intervenir las razones presentadas por el subconsciente, esas razones de los mecanismos cerebrales de cuyo trajín no nos percatamos –ya que tan sólo percibimos los efectos que producen en la conciencia (díganse pensamientos, deseos o sentimientos). Incluso una mera necesidad orgánica o el estado de una parte del cuerpo pueden iniciar procesos que terminan dando lugar a singulares acciones, emociones o pensamientos. De ahí que en muchos casos convendrá hablar de «razones y motivos del organismo» con más propiedad y verdad que hablar de «motivos y razones de la conciencia». No en vano el organismo es una máquina celular que labora corporativamente. No se trata de la vieja consideración de que adquirimos unas creencias u otras en relación al dictamen que lanza la conciencia sobre su conveniencia, sino de una adquisición como conveniencia de lo orgánico, de toda la compleja maquinaria celular que constituye el organismo humano. En dichas labores, el cerebro, como órgano rector del organismo, se empeña en clasificar y en ordenar, en categorizar y en conceptualizar la «realidad» que percibe; y una creencia nueva induce un reajuste de la percepción y evaluación de esa realidad. Preciso es, en consecuencia, que atendamos a estos intríngulis. 111 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS De manera general, la evolución, en su labor andariega, ha impreso en todo organismo un «sino»: el de reproducirse y velar por su propia vida *. Pero tal fin o propósito no es ineludible, no exige obligado† cumplimiento, sino que manifiesta su tendencia mediante impulsos. Impulsos producidos por mecanismos orgánicos que se han ido pergeñando y acumulando y transformandose en abierta lucha con el medio, con el marchamo de obtener eficacia biológica. Al depender nuestro obrar de mecanismos falibles, sujetos a errores operativos, a fallos, a desgaste, a desequilibrios, el «sino», digo, en el caso humano, no resulta ineludible, puesto que cabe el suicidio, la esterilidad, la evitación sexual… Dichos mecanismos son pertrechos útiles, que produjeron utilidad, esto es, que quienes los poseyeron cobraron ventaja para superar la criba de la Selección Natural frente a los que carecieron de ellos. Tejidos, órganos y sistemas cooperan en el organismo para que el todo y sus partes funcionen de forma adecuada al propósito antes dicho. Señales y mensajes químicos, impulsos nerviosos, sistemas de trasporte… realizan labores organizativas, de comunicación, de abastecimiento, de logística, de supervisión… para que el organismo se encuentre a cada instante en óptimas condiciones de funcionamiento. Al señalado «propósito», consecuentemente, se supeditan todas nuestras acciones, estrategias y esfuerzos de forma consciente o inconsciente, y para ello laboran todos los mecanismos y sistemas que nos constituyen. Tal es el sentido último que para el organismo tiene la vida: agarrarse a ella y prolongarla. * El condicionante primero de la vida: ser eslabón viviente en el extremo de una de las ramificadas cadenas en cuyas unidades la existencia se ha debatido, es decir, estar aquí y ahora viviendo porque todos mis ancestros conquistaron eficacia biológica. Esa es la condición para que mi vida «sea», la condición para que yo exista: que otros hayan «sido» en labores de mantener la vida. Así que en la condición está implícito un sino: «ser» para que otros «sean», como yo «soy» porque otros han «sido»; a la par que una esencia: «soy para que la vida se mantenga». Dicho en otros términos: los sistemas orgánicos que resultaron útiles para la supervivencia se consolidaron en la genética de la especie y pasaron a constituir parte de su fundamento y esencia. La denominada «finalidad de sobrevivir» no es una intención –aunque en ocasiones en la obra de la conciencia lo sea—, no es una causa ni un destino, sino un abocamiento. El organismo se siente abocado a sobrevivir impulsado por los mecanismos pergeñados en el pasado evolutivo y que resultaron útiles para ello. Toda moral, todo pensamiento, toda intención, toda acción humana son producidos —a modo de respuesta frente a un medio externo— por el conjunto de mecanismos que conforman el organismo humano en el uso de su funcionalidad. Esos mecanismos se inscribieron en nuestro acervo genético por la mera razón de que su funcionalidad resultó útil para superar la criba de la Selección Natural, es decir, porque los individuos que poseían tales mecanismos desarrollados en su adecuada funcionalidad se mostraron más aptos para la supervivencia y el éxito reproductivo que los que carecían de ellos o carecían de un desarrollo funcional semejante. Toda nuestra posible acción mental constituye la funcionalidad del cerebro en sus conexiones mentales, y es una funcionalidad amplia, elástica, cuyas capacidades no están determinadas de antemano sino que se van construyendo en relación al uso que se les da a los circuitos neuronales a través del aprendizaje en su sentido amplio. Además, dicha funcionalidad no fue dada de una vez por todas con el mecanismo que la causa, sino que pudo surgir después porque el mecanismo sufriera modificaciones adaptativas, o bien porque surja como respuesta novedosa ante un medio nuevo. El origen de la vida fue el azar —que organizó la materia— y la acción de las reglas de la Naturaleza, hasta que aquella materia alcanzó autopropulsión. † Si tal fuera, no seríamos perfectibles. 112 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS Los sentidos desglosan la información que les llega del mundo, la ordenan y la clasifican, y el resultado de todo ello se envía a regiones cerebrales en donde va a procesarse nuevamente 102 . Tal es el primer estadio para llegar al «conocer». La información así organizada se difunde por las nuevas áreas de la corteza cerebral –imbricadas mediante redes neuronales con antiquísimas zonas del límbico y del tronco cerebral—haciendo posible que en el procesamiento mencionado participen los sistemas de la conciencia junto a sistemas responsables de las emociones y los instintos. Esto es, el procesamiento no solo es cognitivo, sino también emocional. Ponemos una etiqueta emocional a los hechos y esa etiqueta se procesa independientemente y en áreas distintas a aquellas donde se procesa el hecho en sí 103 . Una etiqueta emocional se adhiere a los acontecimientos que percibimos en función de cómo nos afecten. Forma, color, olor, secuencia, estado emocional que se genera, sonido, posición, movimiento…, se ordenan y clasifican en el cerebro. En aras a entender dónde echan raíces las creencias, señalo dos tipos de procesamiento: el que construye conceptos y el de las categorías. Antonio Damasio 104 nos ofrece algunos detalles al respecto. Dice este autor que el cere- bro utiliza un cierto patrón de actividad de las redes neuronales para establecer y relacionar conceptos. El concepto «caballo» se enlaza con cuadrúpedo, rumiante, cuadra, Bucéfalo, jinete, olor, movimientos, relincho, sonidos, forma… Dice el citado autor que «…el cerebro clasifica los sucesos y conceptos relacionados entre sí para que puedan reactivarse juntos. La asociación que relaciona conceptos actúa como una red de redes en donde se guardan y conectan las informaciones. Los nuevos datos se incorporan mediante nuevas conexiones a las redes preestablecidas, a las que activan; almacenándose cada nuevo dato sobre un sustrato de memoria antigua asociado a ella, y por ella evocado en virtud de su semejanza o concurrencia previa, de suerte que lo nuevo evoca lo antiguo y, por asociación y consolidación, se convierte en parte suya». Esa capacidad para incorporar datos a la red mediante nuevas conexiones, nos permite ampliar relacionalmente el concepto, nos permite aprender. El conocimiento crece, así, en espiral: según establecemos nuevas relaciones de un concepto con otros varios, se producen nuevas conexiones. Un concepto estaría formado así por una red asociada a muchas otras redes. Bajo la punta del iceberg de un concepto se esconde una inmensa información asociada relacionalmente. Información que puede subir a flote mediante la exploración de sus relaciones. Pero todo proceso mental se dirige siempre en último término a procurar por el bien del organismo, a procurar por la propia vida*. Así que el razonar, el pensar, el sentir… no tendrían sentido ni utilidad biológica de no subordinarse al plan al que está sujeto todo lo que vive, al plan de «pervivir». El razonar, el pensamiento, los resultados cognitivos del procesamiento que realiza el cerebro de nada servirían de no engarzarse a los más antiguos y eficaces mecanis- * Al fin y al cabo los sistemas cerebrales que dirigen cualquier proceso se han asentado en el acervo genético del individuo porque procuraron utilidad para la supervivencia. 113 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS mos de que nos valemos para ese plan de supervivencia, de no engarzarse a emociones e instintos. Todo el «yo», todo el «ser» se halla embebido de lo emocional e instintivo *. El cerebro ordena, clasifica, etiqueta, organiza, jerarquiza, categoriza los hechos, los individuos, las situaciones, las sensaciones… Los mete en cajones mentales y les asocia una etiqueta emocional: establece categorías. Parece ser que de forma innata nos asiste la capacidad de formar ciertas categorías sobre la realidad. Sabina Pauen, profesora de psicología evolutiva de la Universidad de Heildelberg, asegura que los niños de seis meses pueden distinguir varias categorías, pueden clasificar objetos en esos cajones mentales que digo. Asegura que diferencian antes las categorías globales que las básicas *. Distinguen entre seres vivos y sustancia inerte antes que entre perro y mesa; y diferencian también entre caras y otras cosas 105 . Dice la citada autora que a los seis meses son capaces también de preguntarse por la cosa que causa el movimiento, y obtienen la respuesta recurriendo a los conocimientos adquiridos sobre las categorías globales. Parece, pues, que formar categorías es una capacidad predispuesta en nuestro cerebro, una predisposición natural, de forma semejante a la predisposición de las áreas neuronales que posibilitan la formación del lenguaje. Ahora bien, esas categorías que formamos se embeben de emoción. Antonio Damasio 106 lo expresa así: Toda experiencia de nuestra vida está acompañada de algún grado de emoción. Las emociones positivas o negativas se convierten en componentes obligados de nuestras experiencias sociales. Bajo la influencia de las emociones sociales categorizamos gradualmente las situaciones que experimentamos: la estructura de las situaciones, sus componentes y significado en términos de nuestra narrativa personal. Además, conectamos las categorías conceptuales que formamos con el aparato cerebral utilizado para desencadenar las emociones. En virtud de dicha asociación, cuando una situación que encaja en el perfil de una determinada categoría es revivida en nuestra experiencia, desplegamos de forma rápida y automática las emociones apropiadas. Un ejemplo aclarará la cuestión. Hemos aprendido a asociar el terrorismo de corte islamista con la imagen de Bin Laden: barbas, gesto adusto y altivo, una suerte de breve bonete, una forma característica en el vestir… Esa imagen la asociamos a emociones negativas y a señal de peligro, así que cuando nos tropezamos con un sujeto de tal guisa, desplegamos enseguida las emociones pertinentes a la categorización realizada. Bien, tras de todo lo dicho solo cabe añadir que al infundirse determinadas creencias en la conciencia, se produce una modificación de los conceptos que tenemos sobre las cosas, y una alteración de las categorizaciones que el cerebro realiza de la realidad. De tal forma que una * Resulta ilustrativo de lo antedicho el que la amígdala –gestora del disparo emocional-- tenga conexión directa con los centros visuales, obviando la vía hacia zonas de procesamiento superior como el área frontal (es decir, que antes de ser conscientes de la emoción, la sentimos). O que los nervios olfativos estén conectados por vía directa con la amígdala y también lo estén con el hipocampo, cruciales para las emociones y la memoria. O que añadamos emoción a lo que escuchamos y hablamos (la prosodia y la gesticulación, que otorgan pleno sentido a la comunicación oral, manifiestan esa emoción en el lenguaje). Lo emocional embebe las clasificaciones que el cerebro realiza de la realidad por medio de los sistemas sensoriales, y también está embebido de emoción el procesamiento que de dichas clasificaciones se realiza. La emoción y el instinto nos siguen gobernando . 114 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS nueva creencia nos hace ver un asunto son una perspectiva diferente a la que poseíamos, y así mismo nos hace juzgar con criterios distintos a los previos, y nos hace sentir el asunto de manera distinta a como lo sentíamos. Incluso biológicamente, por el firme asentamiento que toma en el suelo de la conciencia, una nueva creencia se codifica en el cerebro mediante modificaciones neuronales que pueden ser muy relevantes. 5.3 De la construcción de las creencias Las creencias pueden establecer un modelo de verdad: tales cosas son de esta manera; un modelo de comportamiento: tal forma de comportarse es la correcta; un modelo de justicia… De manera general, proporcionan criterios para juzgar la realidad. Establecen un modelo canónico del mundo acerca de cómo son ciertas cosas (modelo de verdad: la Teoría de la Evolución, la doctrina de Cristo, el destino señalado por los astros…), acerca de cómo deberían ser las relaciones sociales (modelo de eticidad: en el intercambio, en lo que corresponde a cada cual, en la mera acción del hombre, en el comportamiento individual), acerca de cómo debería ser, actuar y comportarse uno mismo (modelo del «yo ideal»)… Mediante ese conjunto canónico de modelos percibimos el mundo de una determinada manera, entendemos al mundo, juzgamos al mundo… Las creencias establecen una relación organizada de conceptos acerca de las gentes, las cosas, acerca del mundo o de una parcela de él. Lo diré en términos más «rugosos» pero que se adaptan mejor al relieve del terreno que pisamos: las creencias escancian en las categorías que formamos ciertos «modos del ser y estar» de las gentes en el mundo, arquetipos de lo entendemos conveniente, dando lugar, así, a modelos categorizados del comportamiento, de lo justo, de lo bello, de la verdad… De lo cual surgen la preguntas, ¿Qué conveniencia es esa?, ¿qué beneficios reporta al individuo el establecimiento de tales modelos†? La respuesta a la primera pregunta se expondrá más adelante, en cuanto a la segunda, sobre todo: seguridad. Si percibe la realidad de las cosas ajustándose a los modos que el modelo canónico o arquetípico preconiza sobre esa realidad, el individuo respira seguro: el mundo se amolda con previsión al cauce que prevé el modelo. Siente con satisfacción que las cosas están en el orden preciso. Así que las creencias, de acuerdo a los modelos arquetípicos que preconizan, ofrecen de antemano «modos o maneras» que el individuo íntimamente espera y desea hallar al mirar el mundo. En ese sentido son una perspectiva, unos ojos con los que vemos antes de mirar la realidad. Pero una vez se mira ésta, suele aparecer distorsionada respecto a los modos establecidos, distorsionada de la «realidad» arquetípica: las categorizaciones de la realidad discre- * Ser vivo y cosa inanimada con prioridad a perro y mesa. † No puede ser olvidado lo dicho: que la funcionalidad de los sistemas del cerebro son parte del «proyecto» de aferrarse a la supervivencia. La perspectiva de la eficacia biológica como responsable de nuestro actuar, pone de manifiesto que los mecanismos de que hacen uso las creencias para arraigarse y para cobrar su funcionalidad siguen la rutina de todos los sistemas orgánicos: el afán de supervivencia. 115 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS pan de las del modelo arquetípico establecido por las creencias. De la discrepancia, en relación al grado en que ésta se produce, surge el juicio acerca de la dicha realidad. Un juicio no solo expresa el acuerdo o la disensión cognitivamente —entre el arquetipo que funda la creencia y la realidad percibida—, sino que produce una afectación emocional en el individuo que juzga, y es ésta quien proporciona al juicio empaque, nervio y fuerza. El comportamiento, la obra, la verdad que percibimos en las relaciones humanas y en las cosas del mundo (en relación a la discrepancia que presentan con las creencias asumidas), son «entendidas» por el organismo como motivos de inseguridad, inconveniencia, peligro, perjuicio…; o bien seguridad, conveniencia, beneficio…; y responde al asunto con las emociones pertinentes *. De ese modo, las creencias, además de proporcionarnos un «suelo seguro donde pisar», nos ofrecen una perspectiva de la realidad, junto con criterios para juzgar ésta; y más: nos predisponen sentimentalmente frente al mundo. Cada parcela de la realidad que se percibe, si coincide con el molde o arquetipo que las creencias tienen establecido, «resuena» en la conciencia como justo o correcto o verdad o conveniencia…; si difiere, «resuena» injusto o incorrecto o falso o poco conveniente… A saber: al categorizar la realidad, por el contraste y disensión con el modelo canónico o arquetípico que ofrecen nuestras creencias, establecemos una nueva categorización a un nivel superior, una categorización en clave dicotómica: justo/injusto, correcto/incorrecto, verdad/falsedad… Pero esa categorización sólo es juicio si se adhiere a ella la emoción pertinente a la disensión producida. El juicio se embebe de lo emocional, que lo que le aporta el empaque y la fuerza. En última instancia, la utilidad que el organismo obtiene de esta categorización dicotómica de nivel superior, se entraña y reside en la conveniencia o inconveniencia que lo categorizado tiene para la supervivencia. El cerebro ha aprendido a reconocer lo beneficioso o perjudicial que le resultan las situaciones, los individuos, los hechos, y categoriza: en lo justo/injusto, correcto/incorrecto, verdadero/falso, el cerebro percibe bueno o malo, conveniente o inconveniente para la supervivencia, respondiendo en consecuencia con los juicios y acciones pertinentes para su salvaguarda. No obstante, al albor de una nueva doctrina o de una nueva verdad se dispara la duda. Con su nueva luz amenaza con alterar los sólidos asientos mentales que las creencias tienen establecidos. Tal verdad podría dejar de serlo, tal acción podría dejar de ser considerada justa… Las creencias nuevas se asientan sobre un sustrato antiguo de creencias que pueden provenir de una idea que se hizo pétrea, de experiencias acumuladas que rezuman pensamientos rutinarios, de costumbres bien consolidadas, de una experiencia convulsa que puso en cuestión antiguos valores, de lo aprendido en nuestro andar por el mundo, y usualmente de una * El organismo «sabe» más que sabe la conciencia, pues gran parte del procesamiento cerebral se realiza en el inconsciente, y la experiencia adquirida, con su carga de emotividad añadida, actúa en el subconsciente provocando reacciones instintivas cuya causa desconocemos, así como una conformación del carácter de individuo. El hombre siempre está previendo y juzgando. 116 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS combinación de todos estos factores. Todavía consideramos a un determinado acto como justo o a un determinado modo de hacer como correcto, pero el organismo ya nos presenta razones de cambio. La duda suele comenzar a gangrenar las certezas de un asunto mediante un cambio en la emotividad que tal asunto nos provoca; por ejemplo, un cambio en la emotividad que nos suscita el comportamiento de un individuo en una situación precisa. Debido a la fuerza que las emociones producen, las razones, los valores y las conveniencias que presentaba la antigua creencia se empiezan a desmoronar, al tiempo que se van edificando las que trae la creencia nueva mediante el cambio emocional suscitado. Creencias acerca del «otro». Conviene hacer notar también que el interés por «los otros» es el mayor interés que sentimos—con excepción del que se siente por uno mismo. Si los «otros» son nuestra permanente referencia, si nos alteran, si nos encandilan, si son en gran medida causa del placer y del peligro que sentimos, de dolor y del afecto, si son nuestra perdición y nuestra salvación, si nos son de imprescindible incumbencia…, obvio es el señalar que el cerebro, siempre atento a categorizar todo cuanto tenga que ver con la supervivencia, categoriza al «otro», esto es, lo desglosa y lo mete en cajones mentales: rasgos físicos, edad, belleza, sexo… Ahora bien, en la intención de construir el concepto de un individuo, más que categorizar en razón del mismo, nuestro cerebro categoriza en razón del grupo al que el tal individuo pertenece: masculino, católico, rico, familia a que pertenece, partido al que está inscrito, clan… No es baladí el asunto*, y se pone de manifiesto esa importancia del grupo, en el hecho de que categorizamos el «nosotros» y el «ellos» 107 , lo cual, entiendo, aporta consecuencias que resul- tan fundamentales para la conducta humana, pues mediante esa categorización pueden aparecer propiciatoriamente la compasión o la crueldad en nuestro obrar con el «otro». De esas categorizaciones que un individuo hace de otro individuo, surge, de la discrepancia con el modelo manejado anteriormente, un prejuicio acerca del sujeto categorizado; sobre todo un prejuicio formado, más que acerca del individuo, acerca de su pertenencia a uno u otro grupo; un prejuicio cargado de emotividad, que expresa lo agradable o desagradable que nos parece o el malestar o bienestar que sentimos en su presencia, y por el cual nos posicionamos conceptual y emotivamente frente al tal sujeto. Que sea de los nuestros, de nuestra raza, de nuestra clase social, de nuestro credo religioso o político, del mismo club, que su alteridad desate o no nuestras emociones… Cuestiones o factores que determinan el prejuicio sobre el individuo en cuestión. Vistas así las cosas, el prejuicio puede convertirse en germen y levadura de la intolerancia. Del conocimiento más profundo de su persona, es decir, de cómo se comporte con nosotros y de cómo se comporte socialmente, añadido al prejuicio y en oca- * No en vano la eficacia biológica del individuo a través de nuestra historia evolutiva ha sido subsidiaria de la supervivencia del grupo. 117 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS siones en oposición a él, formamos el pertinente juicio, ahora con razones añadidas, sobre el individuo. Son nuestras creencias sobre el individuo y sobre su adscripción grupal quienes determinan esa categorización dicotómica de nivel superior que expresa la conveniencia o inconveniencia que el tal individuo y sus acciones representan nosotros y, en lo íntimo y de forma inconsciente, para nuestra supervivencia. Los efectos que nos produce el juicio formado acerca de un individuo son de sobra conocidos: posicionarnos sentimentalmente frente a él, conceptuarlo, y proporcionarnos una advertencia sobre el posible peligro que tal sujeto represente o la posible conveniencia de la relación con él. Pero la verdadera fuerza de estas creencias se manifiesta en lo colectivo: cuando una creencia es admitida socialmente y produce juicios semejantes acerca del mundo y las relaciones sociales en una comunidad. La gente vive y muere por sus creencias. Por creencias se hicieron pirámides gigantescas, catedrales inmensas, monumentos grandiosos, en fin, altares a la estupidez humana. Por creencias se lanzaban contra las naves enemigas los kamikazes japoneses en la Segunda Guerra Mundial; por creencias se ofrecía en la India a la pira funeraria a la viuda del difunto; por creencias se fundan o se destruyen los imperios, se suicidan grupos de hombres colectivamente; por creencias se altera la razón o se pierde la visión de la realidad y se ve a ésta transformada en fantasía, en ilusión esquizofrénica. Cuando una creencia genera un clima moral en el grupo que se considere, con ella se implanta una dictadura moral. Se teme tanto el juicio reprobatorio de los demás y se aprecia tanto el juicio laudatorio, que las creencias morales son la mayor fuerza reconductora de conciencias y comportamientos. Se reconduce la conducta hasta adaptarse a aquella bien vista por la sociedad. Así logra la sociedad cohesionarse y así se produce una cooperación confiada. De no cumplir uno mismo con el deber social, aparece la propia culpa; de observar que no cumplen con ese deber los demás, aparece la reprobación o la indignación contra los violadores del código moral. Tal es el esqueleto de la moral. La opinión pública y la manifestación sentimental reprobatoria son los «utensilios» más poderosos con que cuenta la sociedad para sus propósitos de cohesión y cooperación. Seguimos en el grupo. No se ha de olvidar que en defensa del grupo se manifiestan las pasiones más violentas; que el ser humano es un ser-social; que lo social es «la sangre que corre por nuestras venas»; que los humanos desean la sociedad y la temen. «Yo soy yo y los otros», podemos decir parafraseando a Ortega. Así que resulta ser la conducta social cosa de importancia extrema para el individuo en cuanto le es muy cara la actitud que puedan tomar los demás hacia él; y me refiero a los afectos, al respeto, a la sumisión, al aplauso… que los demás le otorguen, lo que se conoce como valía social. De la importancia del grupo para el individuo da cuenta el hecho de que tengamos categorizados al «nosotros» y al «ellos», y en función de esa diferenciación se juzgan de manera desigual iguales hechos y vicisitudes si el que los protagoniza es uno «de los nuestros» o es uno «de ellos» 108 , y que la respuesta que damos en cada caso se procesa en áreas distintas aunque cercanas del cerebro. 118 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS Al categorizar en el «nosotros» a un individuo se le abren las puertas para que nos compadezcamos de él o para ayudarle altruistamente; mientras que si lo categorizamos en el «ellos» facilitamos manifestaciones de crueldad y de puro egoísmo con él. Lo cual, bien mirado, reviste una gran importancia social, pues a unos los consideramos dignos de nuestros parabienes, de nuestro afecto, los consideramos amigos, gente a la que hay que ayudar, gente a la que hay que salvar, a la que hay que otorgar derechos, por cuyo bienestar nos debemos de interesar; mientras que a otros los consideramos enemigos, gente contra quien disparar nuestros peores deseos, nuestras emociones más violentas, nuestra crueldad más sanguinaria y nuestra voluntad más aniquiladora. Pero las lindes entre el «nosotros» y el «ellos» son corredizas, dependen de las creencias y de la sensibilidad de cada cual el que se incluya en una categoría u otra a un cierto individuo. Unas categorías que tuvieron su plena razón de ser en los periodos evolutivos en que la cohesión y la cooperación del grupo eran condiciones necesarias e imprescindibles para la supervivencia, devienen hoy en día en lo grotesco de que muchos individuos sitúen en su «nosotros» a ciertas especies de animales ¡e incluso árboles!, y en su «ellos» a los partidarios de un grupo político contrario con doctrinas contrarias a las suyas. Devall, de la Deep Ecology, ha llegado a comparar la tala de árboles con el envío de judíos a Auschwitz. Así que, tal como se ha podido ver, al hombre no lo mueve la realidad, sino las ilusiones que la conciencia —sugestionada por las creencias— construye de esa realidad. Las creencias distorsionan y alteran la percepción de la realidad, categorizan esa realidad percibida, emiten juicios de valor acerca de ella, estiman la conveniencia que representa un individuo, y disponen a los deseos y a los sentimientos al arbitrio de aquellas. Temor, deseos y sentimientos brotan, se disponen y se desarrollan en el suelo de las creencias del individuo, así que según la sustancia de éstas, adquirirán aquellos su peculiar color, su tallo, su fortaleza, su fruto, su singular desarrollo, y, las ilusiones que se construyen con ellas terminarán adquiriendo su estructura, vitalidad, colorido y forma, de acuerdo a la sustancia que toman de ellas. 5.4 Algunos tipos de creencias: Existe un tipo de creencias muy sentimentalizado que con frecuencia se suele denominar «autoconcepto». Nominalmente es la creencia que se tiene acerca de uno mismo y de sus aptitudes, atributos y cualidades, pero influye sobremanera en el comportamiento del individuo y en sus formas de ser y sentir. La autoestima, en la que se incrusta el dicho autoconcepto, tiene una importante vertiente significativa: impregna de sentimientos —acordes con ella misma— la ilusión con que se perciben el mundo y la vida. Si toda creencia es un anteojo que distorsiona la realidad a su medida, la autoestima, además, propicia que esos anteojos se adapten a su sentimentalidad. Clasifico otras creencias cuya intríngulis ya ha sido desvelada o lo será con posterioridad ampliamente, tales como las creencias mágicas, de grupo, religiosas, igualitaristas… Y salen a relucir las malas hierbas que a veces crecen en el cuidado huerto de las creencias científicas. 119 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS Las creencias sostienen una «verdad», es decir, proporcionan al individuo seguridad acerca del terreno que pisa, acerca de la parcela de realidad por la que transita. El sentimiento de dicha seguridad es fundamento de su bienestar. En caso de duda, en caso de que la verdad se cimbree, aparece la inseguridad, y con ella puede aparecer el desasosiego, el malestar, la zozobra psíquica, el miedo… Se comprende, pues, que nos aferremos a las creencias con la pasión que lo hacemos, y que seamos tan reacios a admitir –tan siquiera a analizar—las evidencias en contra de la creencia que poseamos. Un cambio de creencias se puede convertir en un terremoto anímico, en una pérdida de referencia afectiva, en un deslizamiento del terreno que pisamos. De ahí que suela importar menos lo absurdo de la creencia en sí que la seguridad que proporcione. La astrología y la homeopatía son ejemplos claros de lo que digo. Ambas creencias, si se les ha de colocar el sello de mostrar alguna efectividad en lo que se proponen realizar, lo tienen en el llamado efecto placebo. ¿Quién no ha oído hablar de la sanación por la fe, de casos en que tal cosa ha ocurrido? La fe en una creencia, la seguridad que proporciona, es un asentimiento del organismo: éste dice, «sí, estoy seguro», y se vitaliza con deseos, instintos y sentimientos, y despeja la constricción que impone en la conciencia el miedo, permitiendo que fluya el gozo por canales obstruidos posibilitando un mejor estado celular, posibilitando que la homeostasis realice su labor de manera óptima, posibilitando en ciertos casos sanaciones que parecen milagrosas. Efectos euforizantes, por esa seguridad que las creencias proporcionan, pueden aportar muchas creencias en mayor o menor grado. Pero hay un tipo de creencia que incide de manera determinante en el grado de bienestar del individuo. Tiene que ver dicha creencia con lo que se ha venido en llamar autoestima. La autoestima consiste, dicen los entendidos, en la evaluación que realiza un individuo de sí mismo, de su manera de sentir, decidir y actuar. Pero la autoestima no es un análisis, es un estado. No es la conciencia quien evalúa, sino el organismo entero. Nos dice la evaluación «lo bien que se siente uno consigo mismo». Llanamente, de lo satisfecho que se encuentra de la vida, de lo capaz que se considere, del estado fisiológico del cuerpo: nos indica un estado de bienestar orgánico. Hablan los entendidos del «autoconcepto», que es en realidad el cúmulo de creencias acerca de las aptitudes, atributos, capacidades y posibilidades de uno mismo en relación a los demás (porque no se ha olvidar que toda valoración que realizamos de nosotros mismos la ponemos en referencia a los demás: la esencia del hombre es social). Naturalmente, por las características que presenta es un falso concepto, tiene muchos más aspectos sentimentales o pasionales que cognitivos. Se trata de creencias con toda una cohorte sentimental y emocional adherida a ellas. El sentimentalizado concepto que un individuo tiene de sí mismo se alimenta de fuentes diversas. Una de ellas es la historia de los éxitos y fracasos que le ha deparado la vida, sustancialmente los más recientes. Los éxitos, los triunfos –no se olvide: siempre en relación a los triunfos de los demás—nos llenan de satisfacción y nos hacen creer en nuestras aptitudes y capacidades, mientras que los fracasos continuados los niegan. Nos miramos tanto en los demás que incluso, en gran medida, esa creencia en nuestras aptitudes y capacidades se cons- 120 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS truye como reflejo de la consideración que sobre esos factores nos atribuyan los «otros». El reflejo que recibimos de cómo ellos nos miden es vara con que nosotros nos medimos. Sin embargo, tenemos otra vara de medir que construimos sin ayuda ajena. Se trata del modelo «yo ideal». Si el «yo ideal» es demasiado alto, demasiado exigente, ningún triunfo lo consideraremos con la satisfacción debida; ningún saludable reflejo de las capacidades que los demás nos otorgan evitará que sintamos carencia. Así que la altura del «yo ideal» repercute en la autoestima. Y también repercute la creencia en nuestras posibilidades futuras de éxito, de estatus social, en nuestras esperanzas de «ascenso». Dicha creencia suele venir agavillada a las ya antedichas, pero, por sí sola, cuando flaquea la creencia en las otras, cuando circunstancialmente resulta pobre el «concepto» que uno tiene de sí mismo, la creencia en las posibilidades futuras de realización puede mantener erguido el pendón de la autoestima: puede ser lo bastante potente como para preservar el buen estado orgánico, para mantener la autoestima a flote. Existe aún otro aspecto a considerar: el cómo la autoestima influye en la ilusión que germina en uno: la ilusión en lo que se percibe venido de fuera, del mundo, y la que percibimos desde dentro, esto es, la ilusión que pergeña la imaginación. Si uno estima en poco sus méritos y sus cualidades (lo cual suele conducir a un determinado estado de ánimo poco recomendable), aquello que ve y aquello que representa en el teatro de la mente suele poseer tintes dramáticos. Cuando ocurre lo contrario, cuando el hombre se tiene en gran estima y su vitalidad y bienestar interno son exultantes, todo cuanto percibe lo tiñe en sus conclusiones con notas optimistas, y cuanto prescribe para el futuro es de grandeza y satisfacción. Consecuentemente, según el anteojo de la propia autoestima perciba un mundo luminoso o un mundo sombrío, el individuo será proclive a que se infundan en él creencias optimistas y estimulantes, cargadas de sentimentalidad positiva, o bien las creencias sean pesimistas, negativas, cargadas de resentimiento. Claro es, el carácter variable de la autoestima se deriva de un carácter variable del estado de ánimo y de un carácter iluso variable (así como de razones orgánicas y de mecanismos emocionales no del todo claros). Mantener un nivel poco fluctuante, evitar altibajos, evitar la polaridad, disponer de un fondo de autoestima casi inalterable, es condición para poseer creencias acerca del mundo bien consolidadas, no ideas pasajeras. Si se cumple tal condición, podemos considerar la autoestima parte del carácter del individuo. En el enredo entre creencias y sentimientos, esta consideración hace el enredo más grande, pues al infiltrarse las creencias del propio valer en el estado de ánimo del individuo, se ven afectadas las ilusiones que aportan otras creencias y se modifican la sentimentalidad que procuraban. Un galimatías. De refilón, porque son tratadas en otro ensayo, vengo a hablar de un tipo de creencias que tienen en el temor y en el deseo su asiento y sus armas para conseguir adeptos: las creencias de tipo religioso. Sus predicados, haciendo hincapié en lo inseguro de la vida, infunden temor a castigos terribles y eternos a la vez que ofrecen remedios –siguiendo las conductas adecuadas—para evitar aquellos y conseguir una recompensa placentera y también eterna. Se clasifi- 121 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS can como creencias redentoras del estado de sufrimiento del individuo. Pero existe otro tipo de creencias redentoras, muy extendidas, que ofertan y predican «ilusión», esperanza, un plan salvífico para la humanidad. De tal guisa son las creencias marxistas o las proclamadas por los profetas de la «liberación», entre ellos Marcuse. Muy sólidas, tanto que en ocasiones parecen blindadas a cualquier evidencia en su contra, y universalmente presentes, lo cual denota una predisposición en la naturaleza del hombre a abrazar los fines y los medios que pregonan (lo que, a su vez, da idea del gran papel que han jugado en la historia de la evolución humana), son, digo, las creencias vinculadas a la cohesión, cooperación e identificación en el grupo a que se pertenezca. Aparecen en otro ensayo. Lo mismo que aparecen las creencias que tratan aspectos mágicos de la realidad: sorprendentemente extendidas, pese a ser sistemáticamente vituperadas y consideradas como cosas de un pasado oscuro por todo intelectual que se precie. Y, más allá, aparecerán otras creencias que se adhieren y se fijan con mayor probabilidad a los individuos que forman parte de una determinada capa social y que han sentimentalizado esa pertenencia. Entre este tipo de creencias figura el Igualitarismo; y, alrededor suyo, aglutinándose usualmente con él, aparecen otras creencias con creyentes que presentan una particular idiosincrasia sentimental: la compasión, el altruismo, la paz, el amor universal a la naturaleza, a las cosas, a la vida…, son los símbolos más relevantes de esas doctrinas que se conocen como ecologismo, animalismo, buenismo… Trataré de sacar de ellas un buen retrato al desnudo. Ahora me corresponde hablar de creencias que no tenía previsto siquiera nombrar. Me refiero a las que se tienen por más fiables, por menos sentimentalizadas, que poseen –así se suele considerar—mayor grado de verdad. Me refiero a las creencias científicas. Dado que lo científico se suele colocar en lo más alto del pedestal que anuncia la «verdad», mientras que todo lo relacionado con creencias se coloca en un pedestal que apenas destaca del suelo, como si el «creer» estuviera desvalorizado, fuese cosa del vulgo. Por tal razón se suele emplear «saberes científicos» o «conocimientos científicos», dándose por supuesta su verdad; pero nunca «creencias científicas», aunque creencias son. Son creencias y, como tal, se halla expuesta su verdad al albur de las interpretaciones; bien es cierto que es aconsejable fiarse más de unas que de otras pues se meten muchas en el mismo saco. Responden a distintas maneras de entender y aplicar el término «científico». Las Ciencias Físicas, las más «duras» de todas ellas, exigen un rigor exquisito en los pasos, en las condiciones y los métodos a aplicar para validar la «verdad» del asunto que se trate. Se exige coherencia argumental, adecuada matematización, evidencia experimental verificable, predicción… Otras como las ciencias históricas, no pasan de ser meras interpretaciones de hechos parcialmente documentados y siempre analizados con parcialidad. De científico apenas poco más poseen que un cierto rigor en el análisis, y la pretensión de serlo. Resulta meridianamente claro que en dicha parcialidad de análisis y de interpretación se encuentra un quid ideológico y sentimental, el quid que le proporciona la ideología del interpretador; quid ideológico que se introduce veladamente en la creencia de que se trate, y quid sentimental que se trata de infundir en el lector ocasional de dicha 122 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS interpretación histórica. Los sentimientos del interpretador cincelan a su antojo la verdad con el ánimo de provocar en el lector una sentimentalidad semejante. Claro, se puede alegar: «la interpretación interesada de la realidad no tiene ni puede tener lugar en las ciencias «duras» como la Física»… No, con reparos. No es que el investigador no la tenga, sino que la posibilidad de replicar las experiencias científicas y quedar expuesto al ridículo en caso de no obrar con diligencia, pone coto a la interpretación interesada. No obstante, existen los ejemplos de lo contrario. El célebre astrofísico Arthur Eddington partió el 29 de mayo de 1919, al poco de acabada la Gran Guerra, al frente de una expedición a la isla Príncipe, en el golfo de Guinea, en la costa oeste de África, donde se vería un eclipse de Sol total. Trataba de confirmar la teoría de la Relatividad General de Einstein, que predecía la curvatura de la luz en las cercanías solares De vuelta a Inglaterra, Eddington comparó las fotografías tomadas durante el eclipse con las que había tomado seis meses antes en Inglaterra, del mismo cielo de estrellas y con el mismo telescopio. La teoría de Einstein se confirmaba. Pero Eddington, llevado por su fe en la Relatividad, cometió de forma intencionada la poco científica acción –aunque a la larga irrelevante acción—de desechar las fotografías que manifestaban discrepancia con lo que se esperaba encontrar. ¡Y es que la fe en una creencia se toma muchas veces como criterio de verdad*! A propósito, ni siquiera el mundo científico está libre de esas ilusiones, al menos hasta que la experimentación da su visto bueno o lo niega. Por ejemplo, la belleza matemática de una teoría suele ser tomada como criterio de verdad entre los científicos. Cuando casi nadie tomaba en serio la Teoría de la Relatividad General, la belleza de sus fórmulas procuraba a Einstein una fe inquebrantable en ellas. En una carta al físico Arnold Sommerfeld, escribía: «Usted se convencerá de la Relatividad General una vez la haya estudiado. Por consiguiente, no voy a decir una palabra en su defensa». El deseo, germinador de ilusiones varias, es una gafa bifocal: impulsa al descubrimiento científico, pero puede hacernos ver cosas que no son. Un ejemplo muy figurativo: Stanley Pons y Martin Fleischmann, de la Universidad de Utah, publicaron en la revista Nature un artículo sobre la denominada Fusión Fría. El 23 de marzo de 1989, en una conferencia, dieron a conocer su «descubrimiento»: se abría la posibilidad de fabricar energía barata ¡y en la propia casa de uno! En esencia consistía en un par de electrodos conectados a una batería y un recipiente con agua pesada rica en deuterio. Científicos de todo el mundo se lanzaron durante las semanas siguientes a reproducir los resultados y, ¡sorprendentemente!, ¡casi la mitad de ellos declararon haberlos reproducido! Pero la certidumbre de que aquello no era cierto se impuso. La magia de la botella no duró mucho, y el bochorno de los científicos replicadores fue grande. Claro que, cuando no existe posibilidad de experimentar con una hipótesis, las creencias y las ideologías ajenas al asunto de que se trate pueden tomar las riendas para determinar su 123 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS «verdad». Tal cosa ocurre con la hipótesis del cambio climático global por las emisiones de dióxido de carbono y otros gases a la atmósfera. Los panconservacionistas del medio ambiente y la izquierda en general, ven churras donde la derecha ve merinas; aunque parece que se ha acabado imponiendo el compromiso del «por si acaso es así, vamos a actuar». La cuestión se resume rápidamente: se constata la evidencia de un hecho, el calentamiento global del planeta†; sin embargo, no se constata la evidencia de sus causas. Ahora bien, es cierto que, grosso modo, se observa históricamente una correlación entre el calentamiento y las emisiones señaladas (correlación escasamente determinada y que pudiera resultar fortuita). De donde se concluye con la relación causal «inequívoca» de ambos hechos. Se da a entender evidencia de la relación cuando sólo existe evidencia del hecho expuesto. La predisposición ideológica y sentimental a favor o en contra de la importancia de los factores medioambientales, es quien «confirma» o «refuta» la relación causal. Pero el ejemplo de más relieve y más ignominioso del sometimiento de la verdad científica al influjo de creencias e ideologías en toda la historia de la humanidad –más aún que en los casos de Galileo y Copérnico—se produjo en la URSS. En el Segundo Congreso Soviético de Granjas Colectivas, en febrero de 1935, Trofim Denisovich Lysenko, un oscuro biólogo, ataca a los genetistas soviéticos porque «con sus teorías importadas de Occidente están destruyendo la agricultura soviética»; palabras que satisficieron enormemente a Stalin. Con el utópico proyecto de transformar los cereales de invierno en cereales de primavera, ideando una suerte de lamarquismo de nuevo cuño que conseguiría adaptar las semillas al clima siberiano, Lysenko — haciendo uso del engaño de conseguir «una nueva biología dialéctica y comunista» para lograr el apoyo de Stalin—, consiguió llegar a ser en 1938 presidente de la Academia Nacional de Ciencias Agrícolas, y ser temido en todo el ámbito agrícola y universitario. Durante tres décadas, Lysenko y sus partidarios controlaron la enseñanza, las investigaciones biológicas y la agricultura, llevando a la URSS a un fracaso tras otro en la producción de cereales. Sin embargo, ninguna evidencia en su contra fue suficiente para contrarrestar el entusiasmo que producía con sus palabras entre los dirigentes comunistas: «La teoría mendeliana de la herencia es falsa por ser reaccionaria y metafísica, y niega los principios fundamentales del materialismo dialéctico». Recuérdese que el marxismo dialéctico, sobre todo en la versión de Engels, pretende explicar todo conocimiento con oscuras palabras (a imitación del maestro supremo en esas lides, Hegel), y ataca con saña a la metafísica dominante en Occidente. Escribió: «En la URSS existen dos biologías radicalmente opuestas, una es materialista y soviética; la otra es reaccionaria, capitalista, idealista y metafísica». Como resultado del enfrentamiento, hizo prohibir la enseñanza de la genética mendeliana, y ordenó la destrucción de todos los libros e inves- * Hay gremios que se especializan en creer en todo lo turbio o en aquello que venga envuelto en oscuridad; y en otros, lo ambiguo, lo vaporoso, lo novedoso, la belleza del asunto, o la misma jerigonza, sin más, sirven de criterio de verdad de un asunto. † Constatación a la que se presentan severos reparos, tales como la falsificación de datos, pero ahora esto no viene al caso. 124 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS tigaciones basados en ella. Y no contento con ello, comenzó la purga política de los científicos que discrepaban de sus teorías: arrestos, deportaciones, ejecuciones, se sucedieron a cientos. ¡Durante treinta años! Los progresos en biología desaparecieron, pero ninguna evidencia en contra podía luchar contra su fervor ideológico y los apoyos que con ello conseguía. Un iluso ignorante con poder quizá sea la especie animal más peligrosa que existe, al menos la más destructiva; tenemos ejemplos de ello que nos tocan de cerca. 5.5 Más razones del organismo Previo a conocer el modo en que se adquieren las diversas creencias y la conveniencia de su adquisición, se han de reconocer las entidades básicas que provocan y agitan nuestro comportamiento en la inmediatez del actuar. El placer, la seguridad, la huida del dolor y la evitación del peligro constituyen el tándem que se encarga del asunto. Para emplazarnos en la ruta que dichas entidades nos señalan disponemos de las acciones reflejas, pero sobre todo del instinto y del miedo. Tales son los auxilios primeros en que fía el organismo para su supervivencia, pero por la acción de mecanismos de la conciencia como la imaginación y el intelecto, el miedo se transforma en temor y el instinto en deseo, y de la amalgama de estos surgen los sentimientos. Todas estas entidades aportan en su obrar razón de cómo y por qué se infunden en el hombre ciertas creencias. Esas razones no tienen a la conciencia como alto tribunal, sino que es el organismo todo quien «conoce» esas razones y dicta los juicios. El organismo humano es una máquina celular pergeñada evolutivamente en relación a la supervivencia. Como todos los seres vivos nos movemos a instancias de la seguridad y del placer: huyendo del dolor y de los peligros y acercándonos a lo placentero *. Todo parece muy simple, sin embargo, la realidad exterior se obstina en complicanos la vida, pues la realidad de cualquier situación presenta usualmente aspectos que nos repercuten con placer, pero también con inseguridad, con malestar pero con abrigo, con peligro pero a la vez con satisfacción, o, incluso, puede tratarse de una realidad virtual, es decir, podemos sentir placer, seguridad o la falta de ésta, malestar, displacer, abrigo etc por la mera acción imaginativa; y en general cualquier situación nos repercute con una mezcla de todos ellos. De ahí el arduo problema a que se ve sometido el organismo en cada decisión que tome o en cada acción que lleve a cabo: el peligro nos impele al alejamiento o a la parálisis, mientras que el placer lanza una llamada para el acercamiento. Con el propósito de lidiar tan esencial asunto, disponemos de dos mecanismos básicos: para la seguridad, el miedo; para el placer, el instinto. El miedo es quien nos aleja o nos detiene; el instinto es quien nos impulsa hacia el objetivo. En esa dicotomía nos movemos por el mundo. Siempre que se percibe placer, actúa el instinto†; siempre que se percibe * No es conceptualmente lo mismo huir de los peligros que buscar la seguridad, ni huir del dolor que buscar el placer. En los primeros casos se actúa más por reflejos. En realidad forman un cuarteto y no un dúo las instancias por las que básicamente nos movemos, pero en aras a simplificar las he abreviado. † De su esencia, fundamento, funcionalidad, tipos, acción, ahora no es el momento de discutirlo, pero téngase presente el instinto para la nutrición, el instinto sexual, y otro instinto que denomino de prominencia que es «la sangre» de todo lo social. 125 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS inseguridad, amenaza, peligro, actúa el miedo. Y casi siempre van cogidos de la mano, como inseparables compañeros de fatigas. Pero esta máquina celular nuestra se muestra extraordinariamente compleja y previsora. No le basta la solución, que toman la mayoría de animales, de actuar en el momento y por el momento, sino que actúa frecuentemente con y por soluciones de futuro. En ese intríngulis participan, entre otros sistemas cerebrales, la imaginación y la memoria, y mediante su acción organizada el cerebro metamorfosea el miedo en temor y el instinto en deseo. El temor es el miedo anticipado a peligros venideros, a peligros imaginados. El deseo prolonga la acción del instinto manteniendo el objeto –donde el placer se vislumbra—en el candelero de la imaginación. Deseo y temor son el instinto y el miedo lanzados hacia el futuro. El cerebro se anticipa a los posibles peligros poniéndose en estado de alerta y constriñendo la acción orgánica mediante el recurso del miedo. En otra instancia, coloca en lontananza o en cercanía imaginativa el objeto de placer como medio de activar el instinto y guiarlo a su objetivo. Ya que nos constituimos en sujetos-que-actúan-en-cada-instante-con-vistas-al-futuro, el temor y el deseo son nuestras más importantes lanzaderas. «Somos» temor y deseo. Y con el temor y el deseo como ingredientes principales, auxiliados por los elementos congnoscitivos de la conciencia, nuestra máquina celular construye los sentimientos, que son los reguladores directos de la conducta. Se ha de desterrar el prejuicio asentado en amplios lugares de la filosofía: el de tomar la conciencia como tribunal supremo del organismo. Éste, como conjunto de sistemas que procuran por la vida, «sabe» lo que la conciencia ignora. La conciencia actúa vanidosamente como si supiese 109 , como si juzgase, como si decidiese, pero es el organismo todo quien―mediante la totalidad de sus mecanismos y no sólo los del cerebro, y no sólo los de la conciencia― «sabe», es el organismo quien «juzga» y «decide»; la conciencia no hace sino recoger el dictamen que el organismo todo le ofrece 110 . El saber, la decisión, la elección, el juicio, emanan a la con- ciencia a modo de respuesta simbólica de un organismo que maneja ocultamente los hilos de la obra representada. La realidad orgánica es mucho más amplia, con muchos más matices, con motivos que en el escenario mental que es la conciencia se encuentran difuminados u ocultos. 5.6 Beneficio y conveniencia de las creencias Prontamente admitimos una creencia —la hacemos nuestra—, y prontamente se asienta en nosotros si consciente o inconscientemente el organismo percibe a través de ella un beneficio. El temor, el deseo, la esperanza, la búsqueda de seguridad, la necesidad de afecto o el poseer una peculiar idiosincrasia sentimental, nos puede facilitar el que asumamos una nueva creencia o que cambiemos la asentada previamente. Ciertamente, las creencias científicas «duras», aquellas contra las que resulta arduo presentar evidencias en contra y que se verifican experimentalmente, son asumidas a través del intelecto, pero en cualquier otra creencia que no presente razones y evidencias científicas –y en este grupo se encuentran casi todas ellas—sino que, por el contrario, clara o veladamente sus razones básicas se cimentan en deseos, temores y sentimientos; estas últimas, digo, por la resonancia que suscitan en la cítara del deseo o 126 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS de la emoción de cada cual, prontamente se infunden en el individuo por el beneficio que a través de esa resonancia se percibe en ellas. Ha de entenderse que nuestra disponibilidad para asentar creencias ajenas, esto es, nuestra condición de crédulos, preciso es que se vea facilitada por un carácter básico de nuestra naturaleza. Lo ilusorio que resulta con harta frecuencia la percepción y evaluación que hacemos de la realidad, la facilidad con que se suelen asumir creencias que resultan a todas luces absurdas y disparatadas, y lo alarmantemente usual del hecho de que nos infundan una creencia que claramente nos va a producir graves perjuicios así lo atestiguan. La conveniencia de las creencias ―en respuesta a una pregunta formulada con anterioridad―, las ventajas que el cerebro percibe de ellas, las condiciones propiciatorias que provocan que se infundan…, tales asuntos se pretenden resolver, siquiera parcialmente, en las siguientes líneas. En términos generales, una creencia calará en un individuo si éste percibe cognitiva o sentimentalmente beneficio por el hecho de poseerla. (Nos referimos a los que percibe el organismo, a lo que percibe la máquina celular, no a lo que percibe la mera conciencia, y en esta percepción toma parte lo emocional y lo instintivo). No es de extrañar la búsqueda de beneficio, al fin y al cabo somos de naturaleza egoísta, al fin y al cabo el organismo mira en todo instante por su supervivencia, así que si atisba beneficio en una creencia, se presta a su adquisición, a embadurnarse de ella. Daré cuenta de la clase de beneficio. Creo haber mencionado con anterioridad que la ilusión se construye prolijamente y con gran brevedad en asentamiento mental cuando se utiliza para ello la argamasa del temor y del deseo. El ejemplo de las creencias astrológicas servirá para ponerlo de manifiesto. Es la astrología una creencia mucho más extendida y generalizada de lo que cabría esperar tratándose de un camelo. Su pretensión es que nuestro carácter y nuestra personalidad e incluso los acontecimientos que se nos abren al paso cada día, vienen determinados por la posición de los astros en el momento en que un hombre nace. ¿Cómo ha de poder creer esto la conciencia? No, su tránsito primero son las «vísceras», y allí se amolda y se presenta luego al tribunal de las razones. ¿Qué «vísceras» son esas? Examinemos al hombre: ¿qué percibe de sí mismo usualmente?: desasosiego, desconcierto, un «yo» que se presenta inabarcable, secreto, errático, turbio, un bamboleo del ánimo, una conciencia inestable, en suma, una inseguridad, y temor. Una extensa geografía de la inseguridad y del temor. Temor al mundo y temor al «yo» indescifrable y temor al arduo mañana, al incierto futuro. El carácter medroso se asfixia de temor, necesita algo sólido a que agarrarse para caminar por la vida para que el temor se mitigue o se haga evanescente, necesita un asidero que le parezca seguro. Pero la inseguridad es también madre del deseo: deseo de abolir la zozobra de ánimo, de abarcar-se, de conocer previsoramente el futuro… La astrología satisface en cierto modo, grado y sentido, esos deseos a los que creen en ella: les alivia de la pesada carga del desconocimiento de sí mismos proporcionándoles el sucedáneo de unas palabras sobre su carácter y su personalidad, y les alivia el 127 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS temor al mañana ofreciendo una guía de ocurrencias y modos de actuar 111 . El horóscopo ofrece trozos de carácter, de personalidad y de futuro de forma gratuita, así que el «inseguro», buscando aliviar en parte su temor y satisfacer en parte su deseo, se agarra a la astrología como a tabla de salvación. Creer aporta un hálito de seguridad… ¡Y las secuelas del efecto placebo!: sentirse «cambiado» por sentirse seguro de ser así o asá, en concordancia con lo que el horóscopo anuncia, o bien adaptar el comportamiento a lo señalado como óptimo en aquel preciso día por el horóscopo, para que ocurra lo previsto. Propensión a la seguridad, temor y deseo, son entidades facilitadoras de la credulidad en la astrología. Así en la actualidad como 5.000 años atrás en Mesopotamia. La búsqueda de seguridad nos hace crédulos; la máquina celular, en su afán de supervivencia anhela previsión y seguridad. Bien es cierto que en algunos casos la búsqueda de placer nos empuja a afrontar riesgos, a correr peligros; es la dicotomía a que nos empuja a veces el organismo, a elegir entre seguridad y placer 112 , porque donde aparece placer inmediato so- lemos percibir inseguridad a lo lejos. En ocasiones sentimos una necesidad cara de satisfacer, la de fiar en alguien un negocio, un secreto, un asunto que nos resulte importante. Lo caro está en hallar ese alguien. Confiar en alguien. ¿Qué es el confiar sino un sentirse seguro de aquel y con aquel en quien se confía? Ponemos nuestra vida en sus manos. No es extraño, pues, que la confianza en alguien, en cuanto nos procura seguridad, sea la principal puerta de entrada de ideas y creencias. Durante la infancia y la juventud confiamos en los padres y en algunos amigos, y a través de ellos adquirimos las primeras creencias firmes acerca del mundo. Ya de mayores, también la confianza en allegados, en figuras de autoridad, en personalidades seductoras nos hace ver las cosas tal como ellas las ven. Pero confiar presenta también el aspecto de delegar, y esa delegación es el principal factor para que el sujeto reciba e infunda las creencias de otro. Confiar en la autoridad política, religiosa o académica significa fiarnos de la respectiva «verdad» que sostienen en cuanto al área de su incumbencia profesional. El hombre de la calle delega en ellos la posesión y búsqueda de verdad en esos temas. Hace dejación en ellos de sus propias competencias o responsabilidades. Se confía en un político al que avala una ideología, y de rondón, como consecuencia de la dejación nombrada, se adquieren creencias, ideas y juicios que no son parte de la ideología antedicha, sino que provienen de la conveniencia personal del tal político. Solemos abdicar de las propias facultades y capacidades para mirar la realidad en lo que nos atañe, haciendo dejación en la autoridad competente en la materia de que se trate. Se duda de lo propio y se cobija uno, fiándose, en lo ajeno. El ser humano tiene, por ignorancia y por falta de firme criterio, la necesidad de poner su seguridad y sus esperanzas en manos de otros, y toma de estos sus verdades y sus juicios. ¿Extraña el que aparezcan por doquier «rebaños» que siguen al rabadán hasta el aprisco político, religioso, filosófico o cultural sin una sola queja o sin una sola nota discordante? 128 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS La confianza puede eliminar barreras a todo cuanto el otro, en quien se confía, presenta como cierto (a menos que una creencia propia, firme, se oponga). En presencia de aquel en quien se confía y en relación al tema que concierna, desaparecen todas las señales de peligro; ante él nos desguarnecemos como un bebé en brazos de su madre, y eso, quitarse la pesada coraza de la desconfianza, satisface. El cuerpo lo necesita, lo pide: necesita confiar 113 . Nos «entregamos» al hipnotizador o al psicoanalista desnudos, desguarnecidos, con las barreras anti-peligro levantadas; entonces las palabras, las frases, las ideas de esos profesionales nos impregnan, nos calan, incluso encuentran terreno fértil y abonado para infundir cualquier disparate 114 y ocasionar graves perjuicios psicológicos en los pacientes, tal como se ha puesto en ocasiones de manifiesto. La sugestión por la fuerza acariciante de aterciopeladas palabras o por la fuerza del carácter de un líder, en aquellos hombres acuciantemente necesitados de seguridad y refugio, puede llegar a infundir en ellos las creencias más fanáticas y absurdas. La existencia de tantas sectas nocivas lo confirma. Juntar el poder sugestionador de uno y la necesidad de refugio espiritual de otro es juntar candela y estopa; de ese encuentro surgen los «incendios» que denominados sectas. Uno enquista una creencia y unos sentimientos y a ellos sacrifica su vida (ahí tenemos el caso del fanatismo sin aparente causa de los etarras 115 ); se subordina a la idea central que emana de la creencia y deja de ser persona para convertirse en vehículo de la idea, en objeto de ella. Las creencias guían y conducen al hombre, le dicen cuál es su labor, cuál es su deber, lo esclavizan. De la necesidad afectiva: A través de esa necesidad prontamente se infunden en el hombre creencias que miran por mitigarla. Mostraremos que la necesidad de afecto corresponde a una inseguridad esencial en el hombre. Entre los humanos, por imposiciones como el tener que cooperar para supervivir, o por la posibilidad de establecer alianzas defensivas que nos defiendan de los más fuertes, los modelos sociales jerarquizados han fluctuado en su forma y en lugares y en épocas. Pero, además, los rituales –cuyo objetivo es el de mitigar o anular el enfrentamiento—de interacción humana se han ido transformando grandemente. La educación, la cortesía…, pero también el sometimiento que representa una sonrisa para aplacar la gravedad del momento, o el chiste, o el bajar los ojos, o el acoquinamiento anímico que se sufre en una reunión, una gratuita muestra de afecto…, son rituales con los que se pretende mitigar la alteridad del otro, apaciguarlo. Se intenta lanzar este mensaje: no soy un peligro, no te quiero enfrentar, te ofrezco mi sonrisa, mi chiste, mi acoquinamiento, mi muestra de afecto como señal de buena voluntad. El afecto se convierte así en moneda de cambio para mitigar la otredad. Tanto que se convierte en una estrategia ritualizada: ofrecer afecto para evitar enfrentamientos, para evitar que fluyan los instintos y ganar el cálido afecto del «otro. Los que así actúan siguen la máxima: «si la relación con los demás te produce sinsabores, añade a la relación la miel del afecto». Así que el dar afecto 129 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS y el recibir afecto resulta ser una necesidad 116 . (Recibir afecto indica que la alteridad del otro se detiene; damos para recibir)*. Viene a cuento la infusión de creencias ajenas por motivo de necesitar afecto o al menos para no sentir su carencia, para todos aquellos casos en que uno se siente «extraño» en el ambiente en que las circunstancias le han hecho vivir. Un niño hijo de emigrantes recién llegados a Cataluña o al País Vasco en una escuela catalanista o en una ikastola: pronto verá con otros ojos el catalanismo o el nacionalismo vasco; sólo será necesario un comienzo, una pizca de afecto de algún compañero valdrá para comenzar un proceso de cambio, una aproximación a nuevas creencias a través de un proceso de aproximación afectiva. Somos gregarios, necesitamos pertenecer al grupo que nos rodea, necesitamos su afecto y su cobijo. En general, el individuo se mimetiza con el ambiente moral en que se encuentra so pena de exclusión social. Es una tendencia que puede darse siendo conscientes del beneficio que reportará, o bien ―y esto otro ocurre con mucha mayor frecuencia―puede que se deba a la necesidad afectiva, al deseo de integrarse en el grupo, al temor a la exclusión social. Pero, en todo caso, esa tendencia a la mimetización, a admitir y asentar en uno mismo las creencias morales y políticas que pulular en el aprisco de referencia, siempre se produce con convencimiento de que estas nuevas creencias son las correctas, contienen la verdad. En ello tiene que ver la necesidad que tenemos de justificarnos a cada momento. El ambiente moral o el ambiente cultural o el ambiente intelectual. Se alaba tal cultura, tal autor, tal filósofo…, si están de moda, es decir, el esnobismo, el estar en el meollo intelectual que marca la moda, consigue que algunos crean todo cuanto sea necesario creer para estar en la cresta de la ola. El deseo de ser «reconocido» entre los elegidos es una fuerza que empuja a creer. Y el mismo deseo late entre aquellos con pocos escrúpulos que agregan además un gusto raro por lo turbio, como creyéndose continuadores de las ciencias alquímicas de la antigüedad o de Misterios griegos que sólo los iniciados pueden presenciar. Todo ello les produce un trabucamiento de la realidad que se hace convencimiento de hallarse en posesión de la verdad. Hegel, Lacan…, sabían bien que cuanto más oscuridad más adeptos. Pertenecer a una oscura secta de renombre con el deseo de aparentar ser un iniciado en unas oscuras «ciencias» cuyas oscuras doctrinas sólo unos pocos pueden alcanzar. Otras creencias que se tratarán en mucha mayor profundidad, son las creencias redentoras, tales como el cristianismo o el marxismo, que ofrecen un paraíso ―los unos en el Cielo y los otros en la Tierra― es decir, ofrecen una esperanza de salvación para los que sufren o padecen desgracia. A los primeros cristianos, además de la esperanza del paraíso les impulsaba el deseo de venganza contra los poderosos mediante la llegada de un cercano Apocalipsis. Los * Algunos individuos se convierten en ‘profesionales’ del afecto y del altruismo; afecto y altruismo dirigido hacia los más ‘débiles’, hacia aquellos cuya alteridad no les produce temor sino compasión, aquellos con los cuales se sienten satisfechos –y ‘superiores’—, para con quienes sienten grato la práctica de ese comportamiento. Muchos miembros de las numerosas ONGs son ejemplos de ello. 130 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS marxistas, además de la esperanza del socialismo, son impulsados por un resentimiento contra los ricos y poderosos. Con pasiones tan potentes por medio es explicable su éxito sin par (con excepción del éxito del capitalismo, que se apoya en lo más intrincado de la esencia del hombre, en la fuerza de los instintos). Dije al comenzar este apartado que en general las creencias se infunden en uno si su organismo percibe beneficio en ello, pero este beneficio también puede ser consciente: una medida del gobierno muy contraria a nuestros intereses puede hacernos cambiar de bando, cambiar el objetivo de nuestras emociones negativas, e incluso cambiar nuestras creencias. También, si cambia nuestro estatus social es muy posible que empecemos a dudar de las convicciones políticas que hasta entonces nos habían guiado, y que sintamos rabia ante una medida o una decisión política que poco antes hubiéramos aplaudido, o incluso, tirando del hilo, que desmontemos todo el entramado ideológico, todas las creencias que habíamos sostenido. En fin, son múltiples las causas por las que asumimos y consolidamos creencias, pero todas son por egoísmo, por interés de la máquina celular. Así que, en síntesis, la asunción de nuevas creencias obedece a una conveniencia del organismo expresada por la esperanza o la seguridad que se vislumbra a través de ellas, por la conveniencia que muestra el deseo, o por la conveniencia de la disipación de un temor que se padece, o por la conveniencia de evitar el asilamiento y encontrar afecto y amparo en el entorno social en que uno se mueve, o incluso por la conveniencia de justificar las propias acciones de uno, o la conveniencia de ganar fama o estatus social o beneficios varios. No nos olvidamos que hay otro factor que influye también en la asunción de unas u otras creencias, me refiero a la «sensibilidad» de cada cual, esto es, a su idiosincrasia sentimental, a su fortalecimiento o reblandecimiento instintivo, en resumen, a su aprendizaje y a su perfil emocional. En síntesis: sufro, no encuentro consuelo, no controlo mis deseos: el budismo es la solución que busco; desconfío del afecto de los demás, sufro con desconsuelo: doy mi afecto a los animales y lucho contra su sufrimiento; me produce temor mi insignificancia, no encuentro dónde agarrarme, me duele la injusticia del mundo: me arrebujo en mi conciencia, me resigno, me hago religioso ferviente. De la sensibilidad de un individuo o de un grupo, dependen las valoraciones que los tales individuos o grupos realicen de los hechos de la realidad y de los procesos sociales; de esa sensibilidad dependen en gran medida sus evidencias, y depende, consecuentemente, en gran medida, las creencias con que se embadurnan. Expongo ejemplos dicotómicos: los modelos «fuera de África»/«hibridación multirregional»; hibridación con Neandertal/exterminio de Neandertal; cazador pacífico/agrícola violento; cambio climático por la acción humana/cambio climático por razones astronómicas o no-cambio; humanos según modelo bonobo/ humanos según modelo chimpancé común; naturaleza altruista/naturaleza egoísta; antiguo sistema matriarcal/continuado sistema patriarcal; naturaleza compasiva/naturaleza cruel; Rousseau/Voltaire. En esas dicotomías se han debatido dos tipos de perspectivas basadas en distintas sensibilidades, asumiendo, según éstas, una u otra creencia so- 131 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS bre el asunto, Nuestras ilusiones son en cierta medida producto de nuestra sensibilidad, de nuestra idiosincrasia moral y sentimental. Según la idiosincrasia de cada individuo, dependiendo de su carácter medroso o valeroso, dependiendo de su posible reblandecimiento o fortalecimiento instintivo, esto es, en resumen, de acuerdo con el aprendizaje recibido y con el perfil emocional de cada cual, un individuo será más proclive a asumir y a consolidar unas creencias que otras; será más proclive a asentar aquellas que se acomoden mejor a su especial sensibilidad. En la sociedad Occidental de hoy en día, en la que persiste la grandiosa huella que dejaron las utopías sociales de los siglos XIX y XX, tanto en sus instituciones como en su cultura como en sus movimientos de masas, y con el recuerdo siempre reciente de los holocaustos que provocaron las dos grandes guerras 117 y la Guerra Civil española, son claras las tenden- cias a promover desde la infancia una educación sentimental tendente hacia la compasión y el altruismo para con los demás, así como a impulsar una educación en el sentido de reblandecer los instintos negativos como los que impelen a la crueldad, a la agresión o al dominio sin trabas de los unos sobre los otros en la relación social. Dicha sentimentalidad es la causante primera de que se hayan asentado firmemente nuevas creencias en el sentido indicado, por fusión en el molde que dichos sentimientos representan. El ciudadano de Occidente se siente protegido por las instituciones y por la opinión pública para adoptar creencias y posturas como el amor a los animales o la hermandad de todos los seres humanos o la protección de la naturaleza, creencias que hasta hace unas pocas décadas eran ridiculizadas, cuando no se hacía objeto a sus defensores de graves escarnios. No puede pasar desapercibida la gran labor de las creencias en el aprendizaje sentimental: la compasión, el pudor, la vergüenza, la culpa, la envidia… se perfilan en correspondencia y contraste con el modelo ideal preconizado. Las creencias de padres, tutores y amigos, infundidas sobre el infante, en colaboración con su propio temperamento sentimental, hacen de fragua para que el martillo de la experiencia temple y dé perfil a su estilo sentimental. Todo ello sin olvidar que el conjunto de creencias de un individuo forma su cultura, al igual que las creencias de un grupo son su cultura e incluso su idiosincrasia. El temor, el sufrimiento de la vida, causan un encogimiento anímico, un acurrucamiento mental, en fin, una huida del «otro» hacia la naturaleza o hacia los animales; una huida en busca de refugio: y así nacen los ecologistas, los animalistas, y cuando toman el camino del Cristo de posicionarse en lo más bajo, se hacen «buenistas». Dicha huida, motivada por el temor, propicia una inversión de los valores: frente a la valentía, la sensibilidad; frente a la fuerza, lo débil; frente al egoísmo, el altruismo; frente al destacar, el rasar; frente a los valores de la hombría, los femeninos; frente a la fría razón, la sentimentalidad. Una mordaza a los instintos humanos. Pero, como contrapeso, de un grado excesivo de sensibilización surge el sufrimiento ante la manifestación de los instintos fuertes, así que surge la respuesta de los hipersensibilizados: la prohibición; frente al placer de los fuertes, la prohibición. En donde la vida se realce en su naturaleza cruel, se busca prohibir. La sensibilidad como causa de la asunción de unas creencias u otras: creencias animalistas, ecologistas, buenistas… 132 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS 5.7 Utilidad que proporcionan las creencias Las creencias proporcionan una perspectiva de la realidad con que realizamos el reconocimiento de ésta, pero también facilitan los juicios de valor que realizamos sobre los más variados asuntos; mediante ellas los sentimientos se manifiestan a una finalidad; pero también pueden regular la conducta humana al ser productoras de moral, ilusión y esperanzas. Al fundarse en la conciencia una nueva ilusión de «verdad» mediante la asunción de una nueva creencia, el cerebro entero se percata de las «razones» que ésta produce. En todo cuanto atañe a esta nueva «verdad», el cerebro se reorganiza. Por ejemplo, de tratarse de una creencia política, la imaginación proyecta nuevos deseos, nuevas esperanzas; nuevos enemigos se vislumbran y sentimientos poco benevolentes se disponen contra ellos; se proyectan nuevos fines, se establecen nuevas formas de relacionarse, nuevos amigos, nuevos afectos, un nuevo estado de ánimo, una nueva perspectiva, nuevas rutinas y nueva visión de las cosas. El cerebro afina sus cuerdas para expresar tonalidades nuevas; se pertrecha tras la seguridad y la esperanza que la nueva creencia proporciona. Se establecen nuevas redes neuronales y nuevas conexiones, y los mecanismos de los deseos, los mecanismos de los sentimientos, de la razón y de los instintos, producen nuevos pensamientos y nuevas imágenes, y todo ello se halla dispuesto para asentar nuevos modos de respuesta automática que resulte pertinente en relación a la creencia. La automatización de la acción y de ciertos sentimientos y de las rutinas del pensamiento nos evita el tener que decidir sobre aquello ante lo que las creencias ofrecen una respuesta firme. Sé quien es mi enemigo político y sé que todo cuanto él proyecte actuará en su beneficio y en mi contra; sé cuál es el dios verdadero y cómo debo de mostrarme religiosamente; sé ante quien tengo que andar precavido y ante quien puedo despreocuparme; sé lo que es correcto en tal circunstancia y lo que es incorrecto; y produzco sentimientos apropiados a cada caso y frente a tal o cual individuo sin tener que analizar en profundidad sus intenciones. Esa automatización quizá represente la primera y más importante de las ventajas que proporciona el poseer unas creencias bien asentadas. Al proporcionarnos un modelo de verdad o un modelo de corrección e incorrección ante determinadas situaciones o en ciertos menesteres, facilitan enormemente un comportamiento distendido. Por otro lado, nos facilitan los juicios de valor que del mundo hacemos; sólo los profesionales del pensar indagan a cada momento por la verdad que se oculta tras de lo aparente, la mayoría de la gente se guía por las creencias que tiene asumidas al respecto. Se ha insistido con anterioridad en el manejo sentimental que se posibilita a través de las creencias: los sentimientos que surgen de la corrección en el comportamiento –de la corrección que la creencia al respecto establece—tienen como misión la regulación social de la conducta. Al reprobar a un sujeto le «obligamos» a reconducir en lo sucesivo su comportamiento (si el tal sujeto aprecia en su debida forma la opinión pública), pero también nos obligamos a nosotros mismos a un buen comportamiento so pena de la culpa que en caso contrario nos 133 5. LA MÉDULA DE LAS CREENCIAS sobrevendría. Y en ese sentido de modular y reconducir el comportamiento se halla el beneficio que proporcionan las creencias en pro de la cohesión y cooperación grupales. Sin dichas creencias los grupos conformados en el hecho del mero beneficio egoísta serían altamente inestables; es la ilusión colectiva que generan las creencias quienes dan la fuerza y la potencia al grupo de marras: por ejemplo, la ilusión de las creencias redentoras que se tratará más adelante. Por ejemplo, Tracios y Celtas, que creían en la transmigración de las almas, en la metempsicosis, poseían un gran desprecio de sus vidas, lo que les proporcionaba una gran valentía en las batallas. Las creencias nos dan una perspectiva, nos dan «ojos» para mirar de una especial manera la realidad, y nos aportan un ánimo y un modo de ser y sentir. Con mayor concreción: Con las creencias se infunde también una nueva conceptualización de la realidad, nuevas perspectivas, nuevas varas de medir, nuevas categorizaciones, una nueva remodelación sentimental. El foco con que las creencias «iluminan» la realidad facilita al hombre perspectiva y previsión acerca de esa misma realidad: se mira hacia determinados «lugares» ―y no hacia otros―con previsión, certeza o con hipótesis acerca de lo que se espera encontrar (en la realidad presente o en la realidad futura). También, en esa indagación de la realidad a través de las creencias, se lleva una vara de medir los comportamientos, las situaciones y las actitudes, y, junto a la vara, una disposición sentimental. Representan, pues, un a priori (una interpretación previsora de la realidad) de conocimiento y sentimiento para interrogar, ver y juzgar al mundo y posicionarse ante él. Consecuentemente, facilitan el automatismo en la conducta del creyente, el no tener que realizar ante cada situación en que nos encontremos un delirio de análisis, de pros y contras, el no tener que sopesar a cada instante qué comportamiento resultaría más conveniente.Y no hay que olvidar, y con esto acabo, el efecto llamado placebo que producen. En resumen, las creencias proporcionan pues un a priori en cuanto a los conocimientos y sentimientos para ver y juzgar el mundo y para posicionarse frente a él. Nos dotan apriorísticamente de una interpretación del mundo y un conocimiento de él. Indican el camino de lo que se busca, de lo que se anhela y se teme; y constituyen el cuajo del que emana el juicio, movilizando, en consecuencia, a los sentimientos. 134 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL Donde se analiza el fundamento de la moral, se habla de las cinchas morales que tradicionalmente han constreñido a las diversas sociedades, así como de cuatro modelos ideales de sociedad y la forma e influencia que en ellas toma la moral. Finalmente se estudia la capa de moral básica que se apoya en el Principio de reciprocidad, en el mérito como causa de desigualdad, en la venganza ante agravios recibidos, y en el sentimiento de la compasión. 6.1 Introducción a la moral La moral, rienda y bocado de los instintos, recibe su entidad y su fuerza del temor al ojo ajeno, al ojo de Dios o al ojo social, del temor a su reprobación. Promueve la moral los sentimientos de vergüenza y de culpa. Los sentimientos de vergüenza atienden a la moral pública, a la moral social. El «qué dirán si no actúo con la corrección debida» es un tipo de vergüenza en la que el temor a la opinión de los demás obliga al comportamiento debido; la pérdida del honor, de la honra, del buen nombre, de reputación, producen humillación y vergüenza: duele en lo profundo porque le rebaja a uno en la altura de su prestigio y valer social por el hecho de no haber cumplido con las normas morales que la sociedad prescribe. Sin embargo, los sentimientos de culpa, aunque también tienen como referente último al ojo ajeno, en ellos este «ojo» se encuentra amagado, escondido, ignorado, no se hace consciente en aquel que siente la culpa. En éste se ha producido una interiorización de la moral, un aposentamiento de las virtudes y valores que ésta prescribe. Cuando las creencias morales se acrisolan en la conciencia surge el código moral del individuo. La tal interiorización y aceptación de la moral es causante de que la culpa emerja al no cumplir con el deber que prescribe. La vergüenza está asociada a la moral pública mientras que la culpa lo está a la moral personal y sólo indirectamente a aquella. Esto es, en la vergüenza la referencia es el temor al ojo ajeno, mientras que en la culpa la referencia es el temor al ojo del «yo ideal», pero en último término el «yo ideal» se ha construido en referencia a los demás. Las muchas apariencias que la moral ha presentado a lo largo de los tiempos resultan resumibles en cuatro modelos que, a modo de correas o cinchas, traban el instinto humano con la intención y en el quehacer de establecer un orden y una organización de la sociedad. Una de estas correas actúa en los hombres de manera tan universal y generalizada que parece adaptarse como un guante moral a la mano de nuestra Naturaleza. Su substancia es un principio de comportamiento social conocido por Principio de reciprocidad, sobre el cual se establecen y sustentan la justicia más básica, la aparentemente desinteresada ayuda que se presta al prójimo y que se conoce como altruismo, y un sentimiento dirigido para con los «nuestros» que se denomina compasión. Una segunda e importantísima correa moral es la mágico-religiosa, que alude a fuerzas sobrenaturales que prescriben un determinado orden social. La tercera correa 135 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL moral la podemos denominar cultural, pues es la cultura del lugar quien, mediante usos, costumbres, mitos, formas y actitudes socialmente consensuadas, produce obligación de obrar de una determinada manera. El ejemplo de sociedades muy pacíficas o muy violentas que deben este carácter a su ancestral cultura resulta relevante al respecto 118 . Finalmente, una cuarta clase de creencias morales argumentan en interés de una alianza grupal establecida, construyendo lo justo en base al propio beneficio del grupo, y prometiendo a sus miembros un futuro redentor, una arcadia feliz que les corresponde por derecho. Las creencias Nacionalistas o las Igualitaristas, y en general las creencias utópicas son de este tipo. Desde la antigüedad más remota cada una de estas cinchas ha constreñido nuestra cintura moral en grado diverso según lugar y época, y todas ellas han dejado su impronta sobre la construcción social. No se olvide que vemos el mundo, vemos los peligros, el futuro, lo deseado, lo fascinante, lo tenebroso, vemos la realidad toda a través de los anteojos de nuestras creencias. Y ellas nos muestran esa realidad de forma parcial, imperfecta, sesgada, errónea, ilusoria, amoldada a una peculiar perspectiva, y nos inducen y sugieren evidencias acerca de lo justo, de lo conveniente, de lo correcto, del Bien y el Mal. De ahí el dominio que ejercen en nuestras vidas. Aunque por debajo de ellas, bullendo a veces estruendosamente, lo que nos importa para la vida: el sexo, el instinto, la relación comparativa con los demás, destacar, obtener prominencia en todo aquello que estimemos conveniente…; incluso en el ámbito de las relaciones afectivas: entre amigos nos importa sobremanera ser el objeto de la preferencia afectiva, ser el centro al que se dirijan los afectos. Porque, ¿quién en un estado óptimo de vitalidad instintiva, quién secreta o enfrentadamente, consciente o inconscientemente, no abogaría por lograr la prominencia sobre los demás hombres? Solo el instinto tullido, es decir, el instinto al que la experiencia ha atemperado, le ha hecho conformado o le ha herido, sólo el instinto precavido, evita afrontar en ocasiones la lucha por la prominencia. Por debajo de todo deber moral, la conveniencia instintiva. Por debajo de todo planteamiento ético discurren operaciones psicológicas cuyas razones son pasionales. La cultura, sí, las costumbres, las normas religiosas, las diferentes formas morales, todo aquello que «obliga» al hombre a ir contra su naturaleza instintiva, pero, en el fondo, latiendo con fuerza, imponiéndose al pensamiento, luchando por imponerse a cualquier consideración moral, actúa la conveniencia orgánica del sexo y la vida: tratando de imponer su originaria hegemonía. El instinto y la moral como signo de una doble supeditación adaptativa: por el primero nos amoldamos a la conveniencia individual; por la moral nos amoldamos a la conveniencia colectiva. Dos conveniencias distintas pero enfocadas a la vida. La moral muestra impedimentos a que la naturaleza instintiva del hombre se manifieste. La moral, también, como cúmulo de rutinas de acción, de usos y costumbres sancionados por la comunidad. La moral como canon de conducta socialmente adecuada: como modelo de corrección y justicia, como señalizadora del Bien y del Mal. La moral como sistema de creen- 136 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL cias. La moral como manantial del Deber; esto es, la moral como engendradora de temor, vergüenza y culpa. La moral como encadenamiento a la conveniencia de las clases dirigentes. La moral como fuerza represora de los instintos agresivos. La moral con la finalidad de la pervivencia y engrandecimiento de una nación, de una iglesia o de un sistema social. La moral con el propósito de justificar privilegios, deseos o conveniencias, o de imponer un orden social. La moral como instrumento para la cohesión de un grupo y para la cooperación entre sus miembros. La moral como muestrario de deberes. Las creencias morales sedimentándose en la conciencia del hombre e imponiendo su imperio en forma de deber de conducta. La moral, ampliamente, como dictado de la conciencia por temor reprobatorio de Dios o temor al juicio de los hombres; por temor al «ojo que mira», por íntimo temor a la «mirada» ajena. Y la historia como procesión de creencias morales y como producto de su antagonismo. La moral impregnando la organización social y siendo impregnada por ésta, retroalimentándose mutuamente; artífices parciales la una de la otra. Pero no solo el clima moral auspiciado, no solo el conjunto de normas, sino también el clima de fuerza o debilidad que tal o cual moral propician en los individuos y en los grupos. Si en el clima considerado respira con fortaleza el individuo o sólo la acción conjunta del grupo posibilita el respirar. Si en el ambiente moral fulge la compasión, el resentimiento, la necesidad afectiva, o, por el contrario, la fortaleza individual y la indiferencia ante el dolor ajeno. No solo las prescripciones morales, las fuentes del deber, sino los valores y las virtudes que se desprenden y los sentimientos que se concitan: compasión o indiferencia, prominencia o conformismo, afecto o deseo, responsabilidad grupal de los actos del individuo o responsabilidad individual. En fin, las creencias morales moldeando la idiosincrasia del hombre, mediando en sus caracteres bipolares. La Historia está penetrada de todo ello y en ello se conforma y toma su carácter. Toda organización necesita imponer su criterio y su clima moral para triunfar y establecer un orden que resulte conveniente a sus intereses. Si no es capaz de imponerlo, si se impone simplemente mediante medios represivos, la estructura social acabará desmoronándose. Qué duda cabe de que exponer estos párrafos en detalle comportaría tener que escribir varios libros, pero tal hecho no sería más concluyente ni sensiblemente más aclarativo, por lo que este ensayo resultará suficiente. 6.2 Naturaleza humana. Instinto gregario: lucha por la prominencia. En todo lugar y momento histórico los hombres se han afanado por conseguir prestigio, poder y, cuando las circunstancias lo propiciaron, riqueza. Mas el grado en que pretenden conseguirlo es siempre relativo al de los demás hombres. Lo que palpita en el interior de cada cual es el destacar por encima de los demás en aquello que se estima conveniente; y esta conveniencia individual se halla fuertemente relacionada con lo social. La comparación es lo que importa. Destacar, descollar socialmente es la meta a la que nos lanza nuestra naturaleza instintiva. No se olvide que somos esencialmente gregarios: somos gregarios en busca de prominen- 137 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL cia. Ésta es una característica básica de nuestro comportamiento social. Otra es el miedo. El miedo a los otros, a su desear-también-la- prominencia, el miedo a su amenazante alteridad. Del obrar de ambas características surge en gran medida la conducta humana. Nuestra naturaleza instintiva no cambia mucho de la de los demás primates, nos asisten parecidos impulsos y semejante intencionalidad orgánica en los comportamientos. Pero nuestra vida social es mucho más rica y variada, así que, aunque como al resto de primates nos gusta destacar sobre el demás, se abren ante nosotros muchas más posibilidades: en el trabajo queremos ser los jefes; deseamos poseer mejor coche que nuestro vecino; estar casado con la mujer más hermosa; ser más ricos que nuestros amigos; destacar por el ingenio en cualquier conversación; ser el preferido de los padres de entre nuestros hermanos; ser el más admirado, el más querido, el más listo de la clase, el más guapo…. Aplauso, fama, posesiones, rango, riquezas, poder, conquistas amorosas…, todo aquello que percibimos conveniente…: todos querríamos estar en la cúspide de tales logros. Ese querer descollar, ser más que los que nos rodean, sobresalir en todo aquello que sintamos como conveniente, es uno de los gritos primordiales de la vida. Nuestra naturaleza orgánica espeta a su «yo» un reto en forma de máxima: «Prevalece sobre los demás, obtén prominencia, y aumentarán tus probabilidades de vida y descendencia». El organismo humano, pergeñado durante un largo proceso de miles de generaciones en constante lucha con el medio, siempre empeñado en lograr eficacia biológica, se ha dotado de mecanismos instintivos que impulsan a conseguir los fines dichos. Tal vez quien leyere esto no identifique el deseo de honores, poder y riqueza como efecto del instinto que llamo de lucha por la prominencia. Téngase en cuenta 119 que el deseo — que se representa en el teatro de la conciencia— contiene en su subterráneo, encendido, el instinto que nos lanza con la fuerza de lo orgánico a la lucha por la prominencia. El deseo, henchido de ansias de prominencia, de «valer más», e iluminado por las creencias culturales y por la moralidad al uso, fija una meta-medio subordinada a la meta-fin fijada por el instinto: destacar, la prominencia. Esto es, los objetos del deseo son meros medios subordinados a la finalidad de sobresalir socialmente en aquello que el organismo considera conveniente 120 : ganar poder, honores o riquezas. Poseer un buen coche es el medio para ganar prestigio y envidia en el vecindario; comprarse un vestido caro es el medio con que resaltar la propia belleza y alcanzar la favorable atención e incluso la admiración de la gente. Los objetos de deseo cotidianos ocultan tras de sí el ansia de sobresalir. Y, a saber: provocar en los demás la envidia es un buen síntoma de que se gana prominencia. Tal hecho llena al individuo de orgullo. 6.2.1 Efectos de la falta de prominencia: agravio, envidia, injusticia y resentimiento Mediante el temor a lo social y el deseo de aparecer elevado a los ojos de la comunidad se labran los sentimientos. Nadie se encuentra satisfecho sintiéndose inferior a su «prójimo». Percibirse inferior en cualidades, aptitudes, virtudes, honores, riquezas, rango, posibilidades, esto es, sentirse «por debajo del otro», sentir que éste nos hace sombra, tal agravio com- 138 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL parativo constituye para el organismo un fracaso de su proyecto biológico, un fracaso al que responde cargándose frecuentemente de sentimientos*. En el individuo que percibe en una relación que el «otro» se encuentra por encima de él en aquello que presume conveniente, puede aparecer un baile de sentimientos que ponen de manifiesto lo complejo de la naturaleza humana. Dado que todo hombre posee un peculiar mecanismo mental que propende a justificar sus actos y sus sentimientos 121 , esa propensión a justificarse actuará restando e incluso negando méritos a quien destaca sobre él*. E inmediato a ese restar o negar méritos, aparece la envidia, esa malquerencia que suele venir cargada de rabia o enojo, indicadora de lo anímicamente doloroso que nos resulta «estar por debajo del otro», así como de las ansias de elevarnos por encima de él. Dicho de manera más simple: la envidia, negando méritos al «otro» nos señala también lo injusto de la situación, lo injusto del agravio que recibimos. En caso de que la situación creadora del agravio subsista, en caso de que el sujeto se sienta impotente para elevarse en el futuro por encima de quien ahora le hace sombra, la envidia y los otros sentimientos y emociones que la acompañan, es decir, el malestar, el dolor, la rabia y el considerado agravio de sentirse inferior, al no hallar cauce expresivo en la posibilidad futura de «ascenso», puede revertir contra uno mismo hasta llevaqrlo a la depresión anímica, o puede revertir contra el envidiado, encallándose en forma de rencor, que es vino agrio y añejo. Bertrand Russell y Ortega claman contra el barreno de la envidia sin tasa y contra el tipo de rencor señalado; el primero lo hace con flema británica, el segundo, quizá con maligna indignación española. Dice Russell 122 : «La justicia resultado de la envidia es de la peor especie, pues consiste más bien en disminuir los placeres de los afortunados que en aumentar los de los infelices». Ortega: «Vivimos rodeados de gentes que no se estiman a sí mismas y casi siempre con razón. Quisieran los tales que a toda prisa fuese decretada la igualdad entre los hombres; la igualdad ante la ley no les basta: ambicionan la declaración de que todos los hombres somos iguales en talento, sensibilidad, delicadeza y altura cordial. Se sienten condenadas a formar parte de la plebe moral e intelectual de nuestra especie. Cuando se quedan solas les llega de su propio corazón bocanadas de desdén para sí mismas. Lo que hoy llamamos opinión pública y democracia no es en gran parte sino la purulenta secreción de esas almas rencorosas.» Vayamos más allá. Si el sujeto que examinamos se percibe y siente por debajo de los demás en cualidades o logros sociales, y no prevé en el futuro posibilidades de que se modifique tal situación (se siente inferior), por la razón expresada de autojustificación de uno mismo, con * En ese sentido y evolutivamente, la envidia y el resentimiento son sentimientos adaptativos en defensa de la propia valía frente a la valía del «otro». Proporcionan el malestar necesario para no conformarse ante la sombra que «el otro» extiende por encima de nosotros. Entiéndase que en gran manera la relación entre el «valer» de uno mismo y el «valer» del prójimo, es considerada socialmente como una relación de órdenes de prominencia, ¡y lo social nos importa sobremanera! 139 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL frecuencia los hombres consideran injusta dicha desigualdad en éxitos, logros y capacidades, y se cargan de rencor contra aquellos que más destacan. Es lo que Nietzsche denominó resentimiento. 6.3 «Efecto ganador» y «efecto perdedor» En numerosos ensayos con insectos, aves, peces y mamíferos, se ha comprobado que los individuos de una gran cantidad de especies presentan lo que se denomina «efecto ganador» y «efecto perdedor». Las victorias y derrotas sufridas con sus rivales por parte de cada individuo influyen en su espíritu combativo en futuros combates. Cuando uno de estos animales sufre una derrota, aumentan las probabilidades de que con posterioridad sea derrotado de nuevo; mientras que una victoria le hace más acreedor a triunfar en una lucha futura. Todo ocurre como si con la victoria se obtuviese un plus de confianza a emplear contra el futuro enemigo. En cualquier caso, el «efecto ganador» y el «efecto perdedor» tienen gran influencia en la organización social de muchas especies. Lee Alan Dugatkin, de la Universidad de Louisville en Kentucky, señala que «cada pelea influye en la configuración de la jerarquía social y en los rangos que determinan quiénes obtienen qué recursos». En las especies en que cobra mayor importancia el «efecto ganador», surge una jerarquía lineal donde predomina la ley del más fuerte: A domina a B, que a su vez domina a C, que… Esta jerarquización se observa en palomas, en lobos, y en muchos insectos. Los animales compiten de dos maneras principalmente: en combate ritual, mediante amenazas y fuertes sonidos guturales, o mediante combates más o menos cruentos. Compiten por las hembras, por los alimentos o por imponer su prominencia jerárquica. La especie humana compite y batalla por lo mismo, pero los modos de combatir son variadísimos e innumerables, y aunque las hembras, el alimento y la prominencia siguen siendo las metas finales que consciente o inconscientemente se persiguen, las metas-medio, los bienes en disputa, constituyen otro conjunto innumerable: prácticamente toda actividad del hombre gregario es un competir con los demás por cualquier asunto. Si en otras especies interviene muy principalmente la fuerza en el resultado de los combates, en la nuestra se hace uso de las habilidades, aptitudes y capacidades de todo tipo; pero tanto en esas otras especies como en la nuestra el ardor combativo es sumamente importante. Se posee un ardor combativo básico cifrado en el temperamento de cada cual, pero que cree con las victorias y disminuye con las derrotas. En cuanto a la forma de organizarse las sociedades humanas dichos «efectos» también cobran su importancia. El orden jerárquico en muchas sociedades guerreras de la antigüedad se establecía en orden a las victorias en los combates contra los enemigos o de la fortaleza * A menos que en referencia a quien le hace sombra el individuo compense el agravio de sentirse pordebajo ―en el ámbito y en la conveniencia que se consideren―con el orgullo de saberse superior en otros ámbitos y otras conveniencias 140 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL que mostraban los distintos guerreros de una tribu. Qué duda cabe que el mundo empresarial es un combate entre hombres de la organización y que las victorias sobre los «otros» cuentan para que cada cual ascienda o descienda en el escalafón de la empresa. Los combates no son aquí menos virulentos ni las victorias menos gozosas ni las derrotas menos dolorosas, pero el arma que se emplea no es la fuerza ni la habilidad física, sino la astucia, la capacidad, el engaño, la fuerza anímica… En cualquier ámbito de la sociedad al que se mire se descubren combates por ascender al pináculo de la organización, por ganar prominencia en la organización. En la organización política la lucha es, si cabe, quizá la más feroz. Al contrario que en otras especies animales, competimos por un mayor número de recursos que los simples alimentos o la mera prelación en la cópula con las hembras. Batallamos por ser el más listo o el más admirado entre los amigos, por ocupar un cargo de responsabilidad, por ascender en la jerarquía establecida en nuestro trabajo, por gustar a aquel hombre o aquella mujer, por destacar en la literatura, por ganar unas elecciones, por vencer en una carrera de natación… por todo lo que represente éxito, elevación. Todas esas «batallas» las «entiende» 123 el organismo como lucha por el éxito biológico. Y también, en los humanos, como resultado del propio temperamento y de la experiencia (de la historia de las batallas que el individuo ha mantenido desde la infancia), se condiciona un miedo (el miedo puede inhibir el disparo instintivo, puede inhibir el impulso) a ciertas situaciones que en el pasado resultaron desagradables o perjudiciales, un miedo que achanta, que pone muros en ciertas direcciones al tratar de elegir el camino de sus vidas. Sin embargo, al típico vencedor le satisface competir, es capaz de elegir los senderos más peligrosos y arduos si en la lejanía del horizonte se dibuja la recompensa más deseada. En las especies animales que manifiestan claramente el «efecto ganador» o el «efecto perdedor», se percibe la ganancia de confianza del ganador y la inseguridad del perdedor en su disposición para próximos combates. En nosotros los humanos sucede algo parecido, una victoria nos produce satisfacción, seguridad en nosotros mismos, subida de la autoestima; una derrota, en cambio, nos suele producir humillación, inseguridad acerca de nuestras capacidades y potencias combativas, temor a un nuevo fracaso o derrota en el futuro: una derrota nos puede dañar el instinto. Sin embargo, aunque los signos de seguridad e inseguridad que mostramos ―e incluso el alarde emocional― resultan ser semejantes a los que muestran otras species animals, dada nuestra cultura y la singularidad humana de tener conciencia, dada nuestra capacidad para regirnos conductualmente por creencias, dados también los singulares sentimientos de nuestra especie y nuestra novedosa capacidad para formar alianzas según nuestros diversos intereses, los resultados de los efectos «ganador» o «perdedor» mencionados son muchos más extensos y variados que los que se producen en cualquiera de esas otras especies, mostrando una gran y compleja influencia en el orden y la organización social. El impulso con que el organismo nos lanza a ganar prominencia hace «natural» que en cualquier sociedad reine un orden jerárquico. Como en muchas especies animales, en cualquier manada humana aparece un orden de jefatura y de subordinación. Nuestra naturaleza 141 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL animal aún reclama sus fueros. Además, para la cooperación en cualquier tipo de sociedad y de manera general, considerando que todos actuamos por razones egoístas, la cooperación resulta económicamente más eficaz si su estructura se atiene a un modelo jerárquico. En la empresa, en la familia, en la Iglesia, en cualquier actividad social se da esa jerarquización. Sin ella, las organizaciones cooperantes suelen durar poco en el tiempo. Claro está, el orden y la organización de cada empresa social cobra diferente entidad jerárquica en orden a las diversas influencias que confluyen en ella. En la empresa económica, en aras a la eficacia y por sus características, se produce una jerarquización lineal. El poder se organiza siguiendo la estela del beneficio económico. En cambio, en una Universidad, en la organización de mando y en la docente e investigadora, además del prestigio adherido a los éxitos ganados, prima también la influencia política y las alianzas que se establecen entre los docentes *. También resultan de extraordinaria relevancia las alianzas a la hora de establecer la organización del poder de los reclusos en un sistema carcelario. Las alianzas son de todo tipo pero dada la afluencia de inmigrantes a las cárceles, las alianzas en función de la etnia o el país a que se pertenece van tomando mucha relevancia. Lo cierto es que se establece un orden jerárquico entre grupos, produciéndose otro orden en el interior de cada grupo con el líder más vigoroso a la cabeza. Una jerarquía casi lineal se da en las organizaciones mafiosas que Hollywood ha popularizado; una jerarquía correlacionada con la historia de los éxitos delictivos de cada cual. También los denominados «efecto ganador» y «efecto perdedor» ejercen clara influencia en la actitud vital de los individuos y en las actividades a que se van a ver abocados a desempeñar en la sociedad. Mientras que las otras especies se enfrentan siempre a sus rivales de forma directa, nuestra especie puede dar un rodeo en su búsqueda de prominencia, no enfrentándose a nadie en concreto, o en todo caso enfrentándose a sí mismo mediante el batallar por un proyecto (cuya finalidad no declarada es el de conseguir prominencia sobre los otros aunque no exista un adversario a la vista). Tal es, por ejemplo la estrategia de los escritores o artistas plásticos. Quienes tienen el ánimo resentido por un largo historial de «derrotas» frente al «otro» y de fracasos personales, quienes han adquirido a los «combates», quienes por la falta de confianza en sus capacidades, quienes por el retraimiento ante la alteridad del «otro», todos aquellos con el instinto herido procuran evitar la competición social, evitan los enfrentamientos, trazan otro camino distinto por el que discurra su ansia de prominencia, y se hacen escritores, pensadores, se refugian en la relación virtual a través de internet o en una aldea cultivan tomates; y si la herida es de gravedad, se refugian en Dios o en la soledad del ermitaño, o reniegan de la naturaleza humana y pretenden acabar con las pasiones haciéndose budistas. Los «ganadores», los triunfadores, en cambio, animados de la confianza en sus capacidades y del gozo * La promulgación de la Ley de Reforma Universitaria ―conocida como ley de iIdoneidad― durante el gobierno de Felipe González posibilitó que la Universidad española se inundara de docentes sin apenas méritos académicos reconocidos, aupados a sus puestos por influencias políticas y alianzas. 142 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL que les otorga la prominencia, no les tiembla el ánimo en el competir con los demás por descollar sobre ellos en las diversas empresas de la vida. El temor a la derrota frente al deseo de triunfo: en esa bipolaridad se codifica la acción social de los hombres. 6.4 La peana de nuestro valer y las tendencias sociales Nadie desea cotizar en la Bolsa de lo social conforme a justiprecio; todo hombre cree que su «valía» se halla infravalorada, y todos desean la sobrevaloración. Ya lo sabemos: en lo más íntimo todos deseamos elevarnos socialmente hasta lo más alto; destacar en todo aquello que la sociedad valora, como el poder, la riqueza o los honores; colocar nuestra peana o nuestro pedestal a mayor altura que el de los otros hombres. La satisfacción y el orgullo radican en eso. Hobbes lo expresó con todo realismo: «Todo goce del alma, toda satisfacción, proviene de que al compararse uno con los demás pueda tener una elevada opinión de sí mismo». En el medio laboral o empresarial, en el medio académico, en el eclesiástico o en el carcelario, en el económico o en el intelectual, en el medio artístico, en el ámbito militar o en el de la seducción, en el clan familiar, en fin, en cualquier ámbito social en que uno desarrolle su quehacer, dependiendo de las aptitudes y capacidades mostradas en ello (y, cierto es, teniendo en cuenta el nivel inicial de partida), uno tendrá colocada, a ojos de los demás, la «peana de su valer» en un cierto nivel, a una cierta altura: posiblemente tantas distintas alturas como distintos son los ámbitos en que uno se desenvuelve socialmente. No obstante, también, de forma general, el eco social extrae, promedia, pondera y sintetiza la altura de esas peanas (en relación al poder, el prestigio o las riquezas alcanzadas por el individuo) en una sola peana que muestra la valía social de uno 124 . En la altura que alcanza esa peana intervienen principalmente los éxitos y fracasos sociales que se ha labrado él mismo y la altura desde la que inicialmente se partió. Las propias capacidades de uno, su inteligencia, el aprendizaje recibido, el ansia de prominencia y competitividad que muestre ante los demás, el temor a los peligros sociales…, determinan en gran manera los éxitos y fracasos que se obtienen en la relación social. Claro que en relación a la altura de nuestra peana, no todos parten con la ventaja de tener padres ricos de quien heredar y de quien recibir una educación adecuada y las apropiadas relaciones sociales. El punto de partida y las circunstancias de nacimiento ya pueden constituir un motivo de envidia y resentimiento social. El partir desde posiciones bajas, desde un estado de miseria familiar, se considera uno de los agravios comparativos más grandes. Social y moralmente es posible conciliar la desigualdad de los hombres en correspondencia a la desigualdad de méritos que presenten, pero el hecho de establecerse ya de partida la desigualdad en la posesión de riquezas, sin ser aportado mérito propio alguno para ello, ha sido considerado siempre como fundamento de la injusticia social, y ha generado en las gentes fuertes sentimientos en contra de esa realidad. La altura que un individuo percibe que pueda alcanzar su peana social es indicativa del tipo de orden y organización social de las que es partidario. La posibilidad de ascenso social congratula a quien se muestra confiado en sus capacidades, pero no a quien íntimamente sien- 143 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL te no poseer méritos para ocupar la posición que ocupa. Así que el primer individuo será partidario de que se posibilite la movilidad de los individuos en la escala social; mientras que el segundo individuo será partidario del inmovilismo. Recuérdese que todos querríamos estar en la posición más alta posible. El primer individuo señalado se ajusta bien al tipo de emprendedor animoso y competitivo; el segundo, a un melifluo heredero o al sujeto al que un golpe de casualidad o de fortuna han colocado en un lugar que no corresponde a sus capacidades. Otro clase de individuo se halla prisionero de una baja posición social, sintiéndose incapaz de ascender, bien porque no se perciba con capacidades para ello, o bien porque se lo impide una rígida inmovilidad social. En este último tipo de hombres toma más fuerza el resentimiento, y, en ellos las creencias gregarias que dibujan una esperanza cobran más efecto. Como asevera Hobbes, aquellos cuya peana sobresalga de la media, aquellos que han alcanzado una prominencia relevante, por lo gozoso de compararse con los demás y por la confianza y buena opinión de sí mismos, muy probablemente serán partidarios acérrimos de seguir con el modelo jerárquico existente, tanto en lo político como en lo económico. Y, obviamente, según vayan bajando la altura de las peanas, irá disminuyendo ese grado de satisfacción y gozo, e irá disminuyendo el entusiasmo partidista e incluso irá cambiando de sentido. Cierto es que un individuo que se encuentre en los escalafones sociales más bajos puede sentirse contento con su suerte si la considera provisional y espera con confianza que cambie, siendo, consecuentemente partidario de seguir con el modelo de sociedad en que se desenvuelve. Se ha de concluir con lo dicho que la peana social de uno y las posibilidades de ascenso y descenso ―de la tal peana― que percibe el individuo que acaecerán, iluminan al hombre en su preferencia por un modelo social y político u otro, así como para establecer alianzas con sus «semejantes» con el fin de cambiarlo o defenderlo. Cada cual mira por su conveniencia. Puro egoísmo. 6.5 Prominencia e Igualitarismo Se ha podido ver que el descollar, ser más que los que nos rodean, sobresalir en todo aquello que el hombre siente como conveniente, es uno de los gritos primordiales de la vida. Y nos afanamos en conseguirlo, nos afanamos en la lucha por destacar…, aunque a veces no lo consigamos. Nuestra naturaleza orgánica nos lanza este reto que es máxima: «Prevalece sobre los demás, obtén prominencia, y aumentarán tus probabilidades de vida y descendencia». El organismo humano, que se esbozó en un largo proceso de cientos de miles de generaciones, en constante lucha con el medio, siempre empeñado en vivir y dejar descendencia, se ha dotado de un mecanismo instintivo que automatiza e impulsa las acciones destinadas a esos fines. Instintivamente, nos sentimos impulsados –sin que la conciencia intervenga en el impulso—a lograr la prominencia, a destacar sobre los demás en cualquier asunto que nos resulte conveniente. Poseemos ese instinto aunque por prudencia o miedo lo acallemos, es decir, que 144 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL lo inhibamos mediante los mecanismos de la consciencia o de forma inconsciente, por el miedo. Tal naturaleza del hombre se proyecta socialmente en formas de organización jerarquizadas. Toda organización, incluso toda relación social, expresan relaciones de dominio, y se tienden a configurar en modelos jerárquicos, se tienden a establecer jerarquías de dominancia. En la fábrica, en el partido, en la oficina, incluso en la familia, siempre hay jefes y subordinados. También se establecen jerarquías de dominio en muchas especies de mamíferos: las disputas por la jefatura de manada suelen acabar en luchas sangrientas o en manifestaciones de cualidades y fuerza, pero en algunos parientes cercanos nuestros, como en los chimpancés, se producen también alianzas políticas. Todo indica 125 que mora en nosotros un ánimo de que- rer «ascender a jefe de la manada», a querer estar en lo alto de cualquier jerarquía de dominio que se dé en nuestras más cercanas relaciones sociales. Por tales razones parece resultar extraño a la naturaleza humana el deseo de igualdad de algunos hombres. Igualdad en los derechos civiles, igualdad en mando, igualdad en el trabajo, igualdad de posibilidades, igualdad en riquezas, pero también algunos desearían la igualdad en belleza y en desenvoltura. Como se verá, cada cual busca la igualdad con los demás en lo que le interesa. ¿De qué lugar de las entrañas del hombre surgen tales deseos de Igualitarismo? La tensión y el argumento psicológicos ya han sido reseñados anteriormente, pero conviene ahora sintetizarlos. De modo general, cuando un hombre en un ámbito de su vida carece del grado de prominencia que le satisfaga lo suficiente, se siente agraviado comparativamente a los que destacan sobre él y tiende a considerar injusta tal situación diferenciadora. De resultas de ello se indigna, siente enojo, y si la situación perdura en el tiempo puede sentir rencor contra quien destaca sobre él, ya sea en aptitudes, atributos, capacidades o riquezas. Suele suceder también que el tal individuo extienda la consideración de situación injusta al desnivel que percibe, en cuanto a los dones nombrados, entre los que él posee y los que disfruta una determinada clase social. De tal guisa que dirige contra todo el grupo o «clase» el rencor que el sentimiento de injusticia le provoca. A ese rencor contra una «clase» de hombres se le denomina resentimiento. Como se ve, es la respuesta sentimental del que se muestra impotente en alcanzar en cuanto a capacidad, posibilidades, poder, prestigio o riquezas la altura que tiene un grupo de hombres y que él juzga inmerecida. Naturalmente, el resentimiento va aparejado al deseo de acabar con dichos «privilegios», de igualarse en altura con ellos. Tal cosa es el Igualitarismo. Cuando en el horizonte imaginativo del hombre aparece una ilusión en forma de esperanza, con ella le aparece la fuerza* para acabar con la injusticia señalada. Tal ilusión es obra de creencias. Por ejemplo, las creencias denominadas redentoras suelen provocar esa ilusión, aúnan los resentimientos, promueven la fraternidad entre los «agraviados», y formulan un código mo- * La injusticia y la ilusión esperanzada son dos de las mayores fuerzas que lanzan al hombre a la acción social. 145 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL ral que se basa en la identidad de la igualdad y la justicia, promoviendo valores como la compasión, el altruismo y la fraternidad entre «ellos», entre los que padecen la injusticia y el agravio. La fórmula expuesta satisface a los individuos que no perciben posibilidades de ascenso social mediante su mero esfuerzo. «No seas menos si no puedes ser más que ellos», parece decirnos secretamente el organismo como respuesta al hecho de encontrarse por-debajo y carecer de potencia para ascender a otra clase superior. Es el eco del grito de prominencia que nos lanza el organismo en forma de impulso según la máxima, «lucha por la prominencia», tras ser distorsionado por la impotencia o la derrota del individuo en tal lucha, quedando convertido en: «que nadie posea prominencia*». Tal eco impele a rasar, a cortar las cabezas que sobresalgan, a pasar por el lecho de Procusto a todo aquel que destaque. El eco igualitarista, «que nadie destaque», nos cuenta Heráclito que proclamaban los ciudadanos de Éfeso… En la alianza de los pertenecientes a una clase, tal eco se hace estrategia y bandera del grupo, en la pretensión de establecer una sociedad de iguales, una sociedad sin clases. Tras del grito anarquista o comunista de acabar con los ricos se encuentra el sentimiento de agravio por no poseer lo que aquellos poseen. El Igualitarista propugna que cualquiera pueda poseer ―sin tener que alegar mérito― todo cuanto poseen los más poderosos y ricos. Los modernos igualitaristas afirman que todo el mundo tiene derecho a sanidad y educación gratuitas, tiene derecho a título universitario al gusto, y a cualquier derecho de los que gozan los más ricos. Propugnan que es de justicia el que por hecho de nacer todo el mundo tiene ganados todos los derechos; que no es necesario presentar mérito alguno para ello. Ello no significa que el igualitarista no posea el instinto de prominencia o que lo niegue, tan solo lo sofoca hasta que se presente la ocasión: en las organizaciones donde nominalmente se ha impuesto el Igualitarismo, los igualitarios han luchado hasta la extenuación por el mando, por «estar arriba». No es lo que dice Ortega: «No se trata del caso de la zorra y las uvas: el resentido va más allá: odia la madurez y prefiere lo agraz». No. Preferir lo «agraz» sólo es una estrategia del Igualitarismo, un consuelo, un compromiso que proporciona alivio sentimental: el igualitarista también gusta de las «uvas maduras». Los que luchan por el Igualitarismo revierten la fuerza de su instinto al grupo. Al abjurar de la satisfacción de sentirse superiores a los demás hombres, convierten al grupo en vehículo de su ansia de prominencia. Su grupo, con el que se identifican, el grupo Igualitarista, ha de imponerse a todos los demás, ha de obtener prominencia. Pero dentro del grupo, sin ánimo ya de destacar, surgen los afectos de fraternidad; la compasión, el altruismo, el sacrificio por la comunidad. En cambio, el aristócrata(en la terminología de Nietzsche), el que ama lo jerárquico, el que ama la fuerza, lo individual, no puede dejarse mecer por esos afectos, no puede sen- * Recuerda tal eco el grito de los homicidas que al matar a la mujer que aman y no les corresponde pronuncian, «si no has de ser para mí no serás para nadie» 146 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL tir hermandad con los de su clase social, pues «sabe» que son sus «enemigos», que frente a ellos solo cabe competir y dominar o ser dominado. 6.6 Tres modelos ideales de sociedad En muchos ámbitos sociales es posible observar un estricto orden jerárquico. Se observa en el ejército, pero también lo soportan la mayoría de las empresas comerciales, desde un taller mecánico hasta un supermercado, y también la Iglesia Católica. Parece ser que proporciona eficacia económica en unos casos y eficacia para el propósito de la organización. Cada cual suele tener su superior hasta llegar a la cúpula de mando. Son órdenes jerárquicos cuasi lineales. Considerando globalmente a la sociedad en que vivimos, cada persona ocupa una determinada posición social como compendio y síntesis del grado de poder, riqueza o prestigio que ostenta, de forma que de acuerdo a dicha posición, podemos considerar a las sociedades organizadas en capas o estratos. Todos aquellos que pertenecen a un cierto estrato poseen posiciones sociales parecidas. Tal hecho ha resultado ser una constante histórica, al menos desde que se produjo la llamada Revolución urbana: capas superpuestas en orden al poder, riqueza o prestigio de que hacen gala. La organización indoeuropea de las tres castas o estratos (según el intercambio genético entre unos estratos y otros en la sociedad que se considere), el de los guerreros, los sacerdotes y el pueblo llano, con los matices que se quieran objetar, ha sido casi generalizado en toda época y casi todo lugar hasta fecha no muy lejana. Todavía en el limen de la Revolución francesa los tres estamentos (Nobleza, Clero y pueblo) formaban los Tres Estados que constituían el Parlamento francés. La riqueza y el poder han estado siempre en lo alto. Cámbiese ahora el clero por la clase política y a la nobleza hereditaria por los detentadores de la riqueza y el panorama sigue siendo el mismo. Ellos gozan de privilegios que no tenemos los demás mortales, y la sociedad y la justicia se organizan de acuerdo a su beneficio. En tiempos pasados este estado de cosas evidenciaba la importancia de ser «macho alfa», de estar en lo alto de la jerarquía social con la «finalidad orgánica» de aumentar la descendencia*. Obtener éxito biológico es la labor final del instinto que nos lanza a la lucha por la prominencia. * Ya en la primera literatura escrita, en el grandioso Poema de Gilgamesh, se da cuenta de que el rey de la ciudad mesopotámica de Uruk abusaba de sus derechos reales en las noches de boda de las jóvenes de la ciudad. Como tal abuso originaba quejas y revueltas entre la población, los reyes de las ciudades estado mesopotámicas optaron por los harenes reales, quedando testimonio escrito de los existentes en el reino de Marí. Grandes edificios tuvieron que ser necesarios para albergar tanta mujer, por ejemplo, el Libro de los Reyes (11:3) nos atestigua que Salomón tuvo hasta 700 mujeres reinas y 300 concubinas. Más modesto hubo de ser el harén de Ramses II, a quien se le atribuyen 120 hijos; el del soberano inca Topa Inca Yupanqui, que tuvo 70 hijos de sus concubinas; o el del azteca Moctezuma II, que llegó a disponer de 150 concubinas. Nada les tiene que envidiar el de los actuales reyes saudíes: el fundador de la dinastía, Abdel Aziz al Saud, tuvo 145 hijos con sus 19 esposas oficiales, sin hacer cuentas de las concubinas. Aunque nada en comparación con el harén de los emperadores chinos del siglo XIX, que podía llegar a tener 3000 mujeres. Se sabe que entre los incas y aztecas los grandes señores y los jefes acaparaban la mayoría de las mujeres disponibles. Cada hombre podía tener tantas mujeres y concubinas como su posición social le permitiera mantener. Dado también que, como en Egipto, los hijos de las esposas principales se ponían en la línea sucesoria mientras que los de las esposas secundarias y concubinas ocupaban cargos de sumos sacerdotes, visires o altos cargos administrativos –señores a su vez podero- 147 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL En las sociedades del siglo XX que han sido pretendidamente igualitarias, el panorama, a grandes rasgos, no ha sido muy diferente. En la URSS o en cualquiera de sus países satélites en el orden social también regían los estratos: la nomenclatura política y militar ocupaban los más elevados. Los estratos sociales así imaginados, forman una pirámide de base muy amplia. Es de fácil observación la particularidad de que en la actualidad y en cualquier otra época, los estratos superiores, con muchos menos de individuos que los estratos inferiores, han estado siempre muy jerarquizados. Príncipes, duques, marqueses, condes, generales, coroneles, comandantes, cardenales, obispos, presidentes, directores generales, ministros, jefes del Estado..., jerarquizados en orden al poder y la riqueza. Simplificadamente y añadiéndose los matices que se quieran añadir, tal orden organizativo ―en estratos― con los de arriba altamente jerarquizados, por lo perdurable y lo extendido que ha resultado, podemos asignarle la etiqueta de lo que en biología se conoce como una Estrategia organizativa Evolutivamente Estable (EEE). Tales cambios en el modelo jerárquico han sido propiciados por factores tan diversos como Las innovaciones tecnológicas, la aparición de nuevos medios de comunicación y el asentamiento de novedosas creencias morales; así como por la acción de tales factores sobre las dos grandes tendencias señaladas en el hombre, innatas: la tendencia o impulso a luchar por la prominencia social en todos los asuntos en los que se perciba conveniencia, y la tendencia a formar alianzas con «iguales» en aras a evitar el agravio comparativo respecto a los que muestran prominencia, respecto a los que ocupan los estratos más elevados. La fuerza de las tendencias se altera por los factores, que se hallan entre sí mutuamente relacionados, ejerciendose retroactiva influencia. En orden a estudiar alguno de estos factores y a modo de esquema simplificador, expondremos de forma ideal tres modelos sociales, insistiendo en su idealidad. Consideramos en primer lugar un sistema social organizado según un estricto y estanco orden jerárquico; en el que cada cual tiene, por nacimiento, asignados su lugar y su papel en la vida. En dicho sistema, por ser estanco, no tiene cabida el «efecto ganador» ni el «efecto perdedor» ni las victorias ni las derrotas, es decir, el mérito no produce efectos. En el extremo contrario, tómese en consideración una sociedad igualitaria ―según el utópico modelo de Marcuse, por ejemplo―, en la que, obviamente, el mérito carece de cualquier valor de ascenso social o económico. Consideramos finalmente un modelo jerarquizado en donde habita una cierta estanqueidad social (pues las riquezas y el poder se siguen heredando) pero con una fluida movilidad social que atraviesa verticalmente estratos mediante méritos basados en esfuerzos, capacidades y atributos. sos, con numerosas esposas e hijos—el linaje de los poderosos se hacía desmesuradamente abundante en la población. Otro ejemplo: un proyecto genográfico llevado a cabo recientemente ha puesto de manifiesto que hay actualmente en Asia Central 16 millones de portadores de un gen raro que se atribuye a Gengis Khan, casi un 10% de la población total. Podemos decir, sin temor a equivocarnos, que todos descendemos de reyes. 148 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL Al primer modelo le podemos emparentar con un rígido Estado teocrático como el faraónico, y con alguna reticencia le podemos también emparentar con el sistema feudal de la Edad Media en Europa. El modelo igualitario no ha funcionado modernamente pues sociedades comunistas como Cuba, la URSS o Corea del Norte, para conseguir salvar el sistema y lograr alguna eficacia económica, han tenido que establecer desigualdades jerárquicas en poder y riqueza. El modelo chino se ha tenido que decantar en lo económica hacia el capitalismo, y los ensayos anarquistas y las comunas hippies apenas han durado un suspiro si no han terminado en gresca. Pero nos resultan reconocibles como sociedades igualitarias los grupos de cazadores-recolectores que aún perduran en la Amazonia, y también muchas sociedades nómadas prehistóricas e incluso los primeros asentamientos agrícolas en donde la acumulación de riqueza no resultaba factible *. En todos estos casos el mérito de ser un buen cazador o guerrero proporcionaba un mayor índice de apareamientos o el conseguir la mujer más hermosa (sinónimo de poseer mejores genes), pero en todo caso no producía desigualdades en riqueza o solo en cuanto a la prelación a la jefatura del grupo. Lo que deseamos poner de relevancia en los dos modelos señalados (el jerárquico estanco y el igualitario) es que al no producir eficacia el mérito presentado, al no producir movilidad vertical en la escala social, y, consecuentemente, al carecer el hombre en esas sociedades de incentivo (al tener sofocado su instinto de prominencia) resulta imposible el progreso social, cultural o económico. Si el individuo no atisba que sus superiores esfuerzos, capacidades o atributos no le reportan un ascenso de su posición social, un aumento de riqueza, poder o prestigio, dejará de ejercerlos para producir más allá de lo que los demás produzcan individualmente. Nada se hace de manera gratuita. Quien nos mueve a desarrollar nuestras capacidades con entusiasmo es el instinto de la lucha por la prominencia social. Cuando éste falta en el horizonte imaginativo del hombre, su acción entusiasta finaliza. Se explica que la sociedad faraónica se mantuviera casi idéntica a sí misma durante más de tres mil años, y que la sociedad medieval imperase durante mil años sin apenas cambios. Quiero decir, estancas, sin progreso, sin poco más que unas migajas de renovación cultural o económica, hasta que se presentaron los albores del Renacimiento. Pero también el Igualitarismo de los primitivos cazadores- * La sociedad agrícola que construyó Stonehenge empleó en ello 1.200 años según la opinión de los expertos. Esa catedral megalítica precisó del esfuerzo de más de cuarenta generaciones de hombres para construirse. Esto es, durante más de cuarenta generaciones aquellos agricultores, fieles a una cultura que no experimenta cambios apreciables, emplean su tiempo libre, su exceso de potencia de trabajo, en construir un magnífico santuario a una deidad, seguramente el Sol. No hay cambios culturales, sociales ni religiosos. Todo lo encontrado de aquella época en aquel lugar indica que se trataba de una sociedad que produce para la mera subsistencia aunque muy jerarquizada, en caso contrario la obra no podría haberse llevado a cabo. No se producía acumulación de riquezas pues todo exceso se destinaba a la construcción megalítica, es decir, a un proyecto comunal, lo cual producía una pacificación de la sociedad tal como ocurría en la Edad Media con la abundante producción de iglesias y catedrales. Igualdad, pacificación, y estanqueidad: nada de cambio, nada de progreso. La llegada del bronce y del hierro ―traído por lo 149 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL recolectores y de los primeros grupos agrícolas y ganaderos, impidiendo (por las condiciones del entorno y por las costumbres y creencias adquiridos) poner en marcha la fuerza creadora del impulso a luchar por la prominencia, les mantuvo en un arcaico estado cultural y productivo, casi inamovible durante muchos miles de años. Para poder producir trabajo en un motor de combustión se precisa un desnivel térmico entre dos puntos y un flujo de energía. Para que una sociedad progrese culturalmente y genere riquezas se precisa un desnivel de posiciones sociales y económicas y el flujo hacia arriba de los más capaces y hacia abajo de los menos capaces. Tales requisitos, con las objeciones expuestas en ellos, las cumple el tercer modelo ideal propuesto. Sin menoscabar la diferenciación social máxima que en ese modelo se puede producir (la altura de la pirámide) y el número y amplitud de los estratos (de mucha consideración e importancia para el equilibrio social), consideramos al flujo vertical el fundamento para el buen funcionamiento del modelo. La movilidad de acuerdo a mérito. Existen otros problemas añadidos que, siendo importantes, en aras a la brevedad no son considerados. El modelo «jerárquico estanco» y el modelo «igualitario» se asemejan también en que para construir y mantener su edificio se precisa un alto grado de represión sobre los individuos. En ambos debe acallarse el impulso al ascenso, el impulso a la lucha por ganar prominencia: en el primero porque cada cual debe de permanecer en la posición social que le corresponde por nacimiento, en el segundo porque todas las posiciones se sitúan al mismo nivel. En el primero debe sofocarse el agravio comparativo que sufren los que se encuentran en los estratos más bajos, debe acallarse su indignación, su falta de esperanza y, consecuentemente, su resentimiento. Como el instinto de lucha por la prominencia es inherente a la naturaleza egoísta del hombre, tradicionalmente los defensores del modelo «igualitario» han propuesto reblandecer el instinto, invertir la naturaleza egoísta, esto es, conseguir que el hombre se entusiasme por conseguir el bien común en vez de luchar por su propio bien. Más allá de las utópicas propuestas ―basadas en el deseo― de considerar al hombre bueno por naturaleza y de favorecer las condiciones para que dicha bondad pueda surgir espontáneamente, el llevar a cabo tal «reblandecimiento», o al menos intentarlo, exige una represión feroz. Se hace preciso generar un miedo al látigo y establecer un poder tiránico que pueda llevar a cabo tal represión. Sólo el miedo y el temor pueden reblandecer el instinto, sólo ellos pueden acallar nuestra naturaleza egoísta. Todos los sistemas sociales y políticos que han tomado el modelo «igualitario» como referencia organizativa, necesariamente se sintieron abocados a tener que establecer un sistema represor y tiránico con el fin de sostener la igualdad pretendida o, al menos, evitar agravios por diferencias en posiciones de poder o riqueza. Desde la sociedad del más humilde convento hasta la sociedad soviética. Todas las sociedades comunistas son un buen ejemplo de lo que digo. común por invasores― trae también el nacimiento de una sociedad guerrera, la estratificación en clases sociales, la lucha y el cambio. 150 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL Los dos modelos de referencia niegan valor al mérito o lo minimizan, y ambos, bien tomando como valor supremo a la sociedad jerárquica o la sociedad igualitaria, rechazan o minusvaloran la democracia y la libertad del individuo. Ambos modelos precisan también de creencias justificadoras para poder edificarse y sostenerse; creencias que aporten argumentos (el argumento es un arma poderosísima) para que la conciencia de los hombres acepte como mal menor ―y en aras a futuros gozos― las medidas represoras impuestas. Ambos modelos precisan de creencias morales con que crear «deber» a conveniencia, y ambos modelos, para poder edificarse, necesitan generar en las gentes la ilusión de una esperanza paradisiaca. Paraísos distintos se proponen desde un modelo u otro. En los sistema sociales que se han regido por un modelo de organización emparentado con el «jerárquico estanco», las creencias justificativas del orden social reinante se han basado en derechos de conquista, en mitos acerca de los comienzos de la sociedad de referencia, en la voluntad, Gracia o Providencia divinas, etc. Las creencias morales tradicionales han sido las religiosas, mostrando unos deberes y obligaciones en la acción individual y en el comportamiento social que vienen dictados por Dios y destinados a alabarlo. La esperanza se pone en un paraíso más allá del mundo presente, que aparecerá tras la muerte, y alcanzable si se cumple con el deber religioso impuesto. Reconocemos este esquema moral y justificativo en prácticamente todos los sistemas sociales de Occidente desde el momento en que el cristianismo accede al poder hasta, prácticamente, hace un siglo, pero fue impuesto mucho antes, ya en los albores de la Revolución urbana. El esquema justificador de los sistemas sociales que han impuesto regímenes en pos del Igualitarismo ha sido muy distinto: se ha pretendido justificar el carácter altruista del hombre aduciendo que el egoísmo humano es una capa superpuesta debido a la lucha por la escasez a lo largo de la historia. Se ha utilizado la rousseauniana idea del «buen salvaje» que todos llevamos dentro; una idea que Marcuse trató de remachar con teorías y arreglos seudocientíficos (como el psicoanálisis o la dialéctica de Hegel) acerca de una supuesta naturaleza primitiva, reprimida y «olvidada» de hombre bueno, y de una absorción de Tanatos por Eros ―desaparecida la escasez causante del conflicto―, condimentado todo ello con la sensualización de lo orgánico y juegos liberalizadores del placer y el disfrute. Un variopinto mejunje rancio e incomestible. Marx, en este aspecto justificativo resultaba más serio: dado que ―según él―los modos de producción producen también la conciencia del hombre, los modos asociados al modelo igualitario socialista traerían un «hombre nuevo», un hombre con una conciencia volcada hacia el bien común, traerían un comportamiento cifrado en el altruismo y no en el egoísmo: el tantas veces proclamado y siempre esperado hombre nuevo soviético. Ahora somos conscientes que clase de hombre nuevo se engendró en los países comunistas. Ahora nos percatamos de que mágicamente, mediante argucias, chácharas y represión no se cambia la naturaleza egoísta del hombre. En las sociedades que persiguen imponer un modelo «igualitario» los reclamos justificativos se apuntalan y descansan en una fórmula que 151 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL resulta también moral: justicia igual a igualdad (fórmula que camufla la razón clara del sentimiento igualitario: el agravio comparativo por sentirse debajo). Los sistemas sociales que adoptan el modelo «Igualitario» se necesitan cargar también de creencias morales. Una de ellas es la fórmula expuesta, cuya fuerza proviene de la justificación que procura: mediante esa fórmula, los hombres que se encuentran en las posiciones más bajas y sufren por ello el agravio pertinente, se sienten justificados, es decir, traducen moralmente la situación de agravio: soy objeto de injusticia. Otra creencia moral surgió al otorgar un carácter religioso, de Providencia irrevocable, a ciertos trapicheos dialécticos revestidos con un carácter pretendidamente científico que auguraban la venida con el tren de la historia de un comunismo salvífico tal como los primeros cristianos esperaban la Resurrección de los Muertos. Y ese nuevo dios de la dialéctica materialista tenía que ser adorado y todo el mundo se tenía que plegar a sus dictados. Un dios que era interpretado por el alto sacerdocio soviético. Todo en nombre del Igualitarismo. Todo en nombre de acabar con el agravio comparativo. En cuanto al paraíso igualitario, se le colocaba este mundo, pero se le llena de dones para ser objeto de la misma esperanza que tiene el paraíso para los cristianos: un lugar a conseguir mediante nuestras obras y cumpliendo nuestros deberes, y en el que reinará la alegría y la felicidad eternas (en realidad, lo que se pretende con uno y otro paraíso, el gran beneficio que aportan, es el de que en ellos desaparece el agravio comparativo por causa del diferente rango social y económico de unas gentes y otras. Por esa razón la doctrina cristiana y la socialista atrajeron en primer lugar y prioritariamente a las capas sociales más bajas, aquellas que sufren en sus carnes mayor agravio comparativo). Con tal esperanza y con el resentimiento presente en sus adeptos, la fuerza del Igualitarismo resultó enorme, cambió la faz social del mundo. En cuanto al otro modelo, el de la existencia de desigualdades económicas y de rango en función del mérito aportado por cada cual al bien común, el modelo de las posibilidades de movilidad social, de ascenso y descenso de unos estamentos sociales a otros, se conforma a nievel individula y colectivo por la acción de dos fuerzas enfrentadas. Cada cual procura por su interés según la posición social que ocupa y las esperanzas de subir o bajar de posición que se le presentan. Cada cual obtiene satisfacción si mira hacia abajo y agravio si mira hacia arriba, así que la altura de su peana y sus posibilidades de ascenso o descenso otorgan a los hombres un sentimiento de comodidad o incomodidad en relación a su posición. Tales dos tendencias, la de aspirar a subir y, en caso de resultar imposible, la intentar rasar, a nivel individual y a nivel colectivo, han ido conformando históricamente los sistemas de derechos y libertades de Occidente. Pero esa dinámica de fuerzas enfrentadas solo puede desembocar en un sistema estable si las desigualdades responden al mérito presentado por cada cual en bien de la sociedad. Sólo entonces la naturaleza humana percibe la desigualdad como justa. 152 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL Modernamente los sistemas emparentados con el modelo señalado surgieron de una crisis de los sistemas basados en el modelo de jerarquía estanca *. Fueron propiciados esos sistemas por el Protestantismo, que produjo el Capitalismo al eliminar barreras a la usura y al comercio; y consiguientemente fueron apareciendo nuevas formas políticas con derechos civiles y libertades. El modelo no es tan rígido como los otros dos que consideramos, pues resulta de la fuerza relativa de las tendencias señaladas en función de los medios tecnológicos, comunicativos y culturales que existan. Los compromisos entre las dos tendencias se alcanzan en cuanto a la altura de la pirámide social, es decir, en cuanto a las diferencias de riquezas o poder entre los distintos estamentos que formen ésta, pero también en cuanto a una igualdad básica de derechos civiles, libertades y capacidad para obrar. El mérito como justificación de la desigualdad social se acepta por parte de quienes defienden tendencias igualitarias a cambio de que quienes muestran tendencias jerárquicas acepten una igualdad de oportunidades para todos los miembros de la sociedad. La democracia, la libertad individual y los derechos civiles se consideran valores del compromiso alcanzado por las tendencias dichas, considerándose ―como justificación― que el sistema se sostiene sobre dichos valores de una manera óptima en cuanto a que los ciudadanos alcanzan en él mayor grado de bienestar y de eficacia económica y cultural que el que alcanzarían en cualquier sistema que se rija por otro de los modelos analizados. También las creencias morales son motivo de controversia entre las dos tendencias señaladas. En el proyecto igualitario y modernamente, figura la compasión como operador básico: compasión en la raíz de la defensa de los más débiles, incapaces o necesitados. Las normas para lograr esa defensa, como la imposición de un lenguaje políticamente correcto, y el poner en valor los afectos, el altruismo, la defensa del medio ambiente, el animalismo, etc. son sus armas morales más visibles. Pero carecen de sistema moral de referencia: pretenden acabar con los sistemas morales del pasado, pero no tienen ideas de cómo construir uno nuevo, ni siquiera intención. En estos asuntos van a la deriva de los tiempos. En cambio, en aquellos guiados por tendencias jerárquicas perduran valores religiosos de sistemas antiguos, pero fundan la justificación de los jerárquico frente a lo igualitario en la eficacia económica, y ponen el mérito como principal elemento generador y justificador de las diferencias sociales. Del compromiso que se alcance entre ambas tendencias (ante la falta de compromiso surge la guerra civil y las revoluciones) surge el orden social. Claro que en Occidente y en la actualidad, la misma fluidez posibilita que aumenten sus escalones: no nos encontramos ahora con socieda- * Toynbee señala que de las crisis sociales aparecen nuevas creencias religiosas. Por ejemplo, la Reforma propició nuevas formas sociales con Lutero y sobre todo con Calvino. Como señala Ortega y Gasset, «En el siglo I todo el Oriente del Mediterráneo está borracho de asco a lo terrenal y busca por todas partes, como una bestia prisionera, el agujero para la evasión.» Ese agujero para la evasión va a ser el cristianismo apocalíptico. Roma esquilmando el imperio y esclavizando a sus habitantes habían creado un clima que inspiraba un desapego a la vida terrenal y la esperanza en alcanzar la bienaventuranza en otro mundo. 153 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL des de burgueses y proletarios, con dos clases bien perfiladas, sino que son los escalones medios los más poblados, por lo que se propicia el compromiso señalado. 6.7 La necesidad de creencias morales para la fuerza de los movimientos sociales Las creencias guían y conducen al hombre, le dicen cuál es su labor, cuál es su deber, en cierto modo lo esclavizan, esto es, el hombre se esclaviza a sus creencias. Las creencias facilitan la emergencia de los sentimientos destinados a una finalidad y en la ocasión debida, dirigidos a favor o en contra de un individuo o una comunidad. Actúan las creencias, también, auspiciando la esperanza, o creando temor ante una amenaza real o ficticia. Refrenan o impulsan el instinto y el deseo, lo modulan y lo conforman a un fin. De ahí su gigantesca fuerza. Poco importa la «verdad» que las creencias presenten, lo que importa es la sugestión que producen, la ilusión que generan, la esperanza que surge de ellas. Toda organización necesita imponer su criterio y su clima moral para triunfar y establecer un orden que resulte conveniente a sus intereses. Si no es capaz de imponerlo, o si se impone simplemente mediante medios represivos, la estructura social acabará desmoronándose. Sin un acopio de creencias que justifiquen la acción de los hombres, que señalen un enemigo al que combatir, que les muestren paraísos, que les provean en su labor de argumentos, o que agavillen sus resentimientos, las alianzas entre los individuos no perduran o carecen de fuerza. La historia rebosa de casos en que existía en las clases bajas odio, rencor y resentimiento a raudales, pero carecían de una creencia, a modo de estandarte, bajo la cual luchar. Ahí está la Rebelión de los Caballeros segundones en 1522 y la Revuelta de los campesinos de 1524, contra los príncipes alemanes y la Iglesia, bajo el supuesto estandarte del luteranismo, que les falló y les condenó (creían que si el luteranismo era un ataque contra la jerarquía religiosa, también lo era contra las jerarquías aristocráticas). Y ahí está la rebelión de los cosacos contra Catalina la Grande de Rusia, siguiendo a Yamelian Pugachov, bajo el estandarte de creer que se trataba del zar Pedro III. Existían esos sentimientos pero no estaban agavillados y organizados por una creencia vigorosa ni propugnaban un nuevo modelo social. La Revolución francesa y las creencias subyacentes en ella, como las de Rousseau, fueron las que dieron los primeros pasos en el sentido rasante e igualitario antedicho. El siglo XIX fue hontanar de esos movimientos. Revoluciones, comunas, socialismos, anarquismo, sindicalismo… surgieron y fueron pertrechándose de creencias vigorosas con ánimo igualitarista. Las creencias, sedimentadas en la conciencia, terminan por crear «obligación», «deber», hacen moral al hombre y le guían en su conducta y en la configuración de las formas en las que se organiza. 6.8 Moral básica y sentimientos Al menos desde que se inició la andadura de los primeros homo sapiens sapiens, unos 250.000 años atrás, hasta la fecha de nacimiento de lo que Goldon Childe denomina Revolu- 154 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL ción urbana, ocurrida en ciertas regiones del planeta hace unos 6.000 años, esto es, durante el 97% de nuestro caminar como especie en el mundo, las normas de comportamiento social y las creencias morales fueron parvas en los cambios. Fueran grupos en labores de carroñeo o de caza, fueran recolectores, ganaderos, nómadas o sedentarios, durante el periodo antedicho todos nuestros ancestros presentaban el denominador común de que tuvieron que enfrentarse a un medio hostil, en condiciones de escasez tales que la supervivencia del grupo —y consecuentemente la de los individuos— dependió en gran medida de la cohesión grupal y de la capacidad de cooperación de sus miembros. Cohesión y cooperación devinieron necesidades vitales. Para cumplir eficazmente con tales necesidades, hizo falta que surgieran usos, costumbres y formas de comportamiento gregario adecuadas, y unas creencias morales que las sancionaran y las arraigasen en la conciencia del hombre. El sistema ético así formado, es aún una cara importante del prisma moral con que percibimos las relaciones sociales. Como si el modo de mirar y el modo de ver que de él se desprende obedeciese a singularidades de nuestra naturaleza íntima. Como si lo edificasen dictados orgánicos, como si enfrentados a problemas de competencia y cooperación con nuestros semejantes, el sentimiento de lo correcto y lo incorrecto, del Bien y el Mal, de lo justo y lo injusto, nos fuera alumbrado sin enseñanzas especiales, nos fuera alumbrado por el simple hecho de poseer y ejercitar la facultad de ponernos en lugar del otro, del que coopera o compite conmigo. Lo justo del deber de reciprocidad en la ayuda, en el intercambio y en el altruismo con el «otro» que coopera; primar con singular recompensa el mérito singular aportado a la cooperación por un individuo caso de producir beneficios mancomunados; sentir compasión con el débil, el que sufre o el necesitado (si es de los «nuestros»); ser equitativo en los repartos*; cargarse de deseos de venganza cuando se ha sufrido injusto agravio. Todo eso y, además, ciertos ritos que expresándose simbólicamente —y generalmente a través de lo religioso— sostienen valores sociales adecuados para el buen funcionamiento homeostático de la comunidad. Toda este conjunto de normas, de deberes y de sentimentalidad empleadas, tácita y universalmente consideradas como convenientes o justas para la cooperación dentro de cualquier grupo social, forma un poso en el interior del hombre que es más que un acervo moral, que constituye una capa moral básica; una moral de lo gregario para hacer eficaz la cooperación en aras a la supervivencia (y, como toda moral, para poner trabas al egoísmo humano). Examinaremos las intríngulis de esa moral, en la consideración de que responde a estrategias de conducta que resultan óptimamente convenientes para la cohesión de un grupo menudo y la cooperación entre sus miembros, produciendo el consenso entre las partes, po- * Obsérvense que todas estas normas y sentimientos chocan con los dictados de nuestro egoísmo; se enfrentan al impulso a la prominencia; surgen del condicionado de ponerse en la piel del otro, de poner en nuestra conciencia su estado de necesidad, y también, siquiera parvamente, de sentir sus pesares y sufrimientos, sus temores y deseos. Y que caso de desatender esa llamada de lo correcto, uno puede sentir a posteriori culpa o temor a la posible situación refleja. 155 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL niendo freno a los abusos de los poderosos. Pero, a la vez, estrategias auspiciadas por disposiciones de nuestra humana naturaleza, a saber: las ventajas que para los grupos humanos representan la compasión o el altruismo hacia los individuos del mismo grupo, son auspiciadas por ciertas disposiciones neuronales adaptativas que las posibilitan y las hacen factibles. Semejante cosa se puede decir de las ventajas para la cohesión grupal proporciona —contra el poderoso—el deseo natural de venganza que surge en el más débil que ha sido tratado injustamente. 6.8.1 Reciprocidad La tesis de Malinowski es que la base principal del orden social es el Principio de Reciprocidad. Los antropólogos se percataron de que en las sociedades pequeñas, en las que cualquier tipo de producción es de subsistencia, necesitan de la cooperación, y que en esta cooperación y en la ayuda y en el intercambio, rige el Principio de reciprocidad. Pero puede ser que el Principio de reciprocidad extienda su ámbito de funcionalidad moral más allá de la mera cooperación. Jesse Bering 126 señala que «nuestra existencia psicológica está misteriosamente ligada a un impreciso pacto moral con el universo», que la mayoría de las personas se guían por expectativas de un mundo justo basado en el Principio de reciprocidad; esto es, que solemos creer supersticiosamente en la reciprocidad de las situaciones y en una justicia universal. Ahí se encierra ese el significado de ese dicho tan usual: «Así como actúes con los demás, actuarán ellos contigo 127 »; y también solemos considerar un Dios o un universo justiciero y omni- sapiente que preside todos los actos humanos y lleva cuenta de ellos para dar justicieramente a cada cual lo que le corresponde. Imagínense la situación de dos individuos que cooperan entre sí en una determinada labor. Cada cual, en su fuero interno, desearía para sí el mayor beneficio posible de la cooperación, incluso a costa del beneficio del otro cooperante. Imagínense que ambos aportan por igual, así que si uno recibe menos que el otro se sentirá agraviado, y la cooperación puede transformarse en disputa, rencor, deseo de venganza, peligrando la relación cooperante. También en la ayuda prestada y en el intercambio de bienes o de cualquier favor se crea un sentimiento de injusticia y de falta de reciprocidad cuando una de las partes no haya dado, medido o actuado con la prodigalidad con que dio la otra, esto es: no haya actuado según exige el Principio de reciprocidad. Recibir en la medida en que se ha dado, beneficiarse en proporción a lo aportado, ayudar en la medida en que a uno se le ayudó; tales son los dictados del Principio de reciprocidad. Y, en las pequeñas sociedades que estamos considerando, la posibilidad de que se dejara de actuar con ese sentido de reciprocidad, además del peligro de rotura de la cooperación, la conducta no acorde a esos dictados comportaría una importante penalización social, supuesto que cooperar resulta necesario para la supervivencia del grupo. O dicho de otra manera: el no cooperante (o aquel que no actuara de acuerdo al Principio de reciprocidad) no tendría sitio en la tribu o en el clan —y fuera de él las posibilidades de supervivencia son esca- 156 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL sas. En ese sentido el Principio de reciprocidad constituye lo que los sociobiólogos denominan una estrategia evolutivamente estable (EEE), pues desviar la conducta del grupo de los dictados que tal principio aporta hace poco viable y eficaz la cooperación y, consecuentemente, la supervivencia. La actuación o no de acuerdo con el Principio de reciprocidad produce consecuencias en el plano sentimental. En el caso de los dos cooperantes señalados, si uno recibe menos de lo que le corresponde, se sentirá agraviado; si recibe más, será el «otro» quien sufra el agravio. Esto es: no dar o recibir lo que en reciprocidad corresponde es factor para el enfrentamiento. En una sociedad cooperante, sólo el Principio de reciprocidad es capaz de establecer la conciliación entre las partes, de evitar agravios; así que el tal principio se constituye en base moral para la cooperación: «Lo justo es lo equitativo». Tal base moral se nos presenta tan «natural», tan propiciatoria de acuerdo social, resulta tal útil de conciliación que nos parece entrañada en la naturaleza humana. Actuando como moral, el Principio sofrena y limita la acción instintiva. Cada cual, de obedecer al grito de su organismo por la prominencia, querría recibir de la cooperación lo máximo que le fuera posible a costa de cualquiera de los cooperantes, pero el temor a las consecuencias sociales de no actuar «como es debido» (miedo a la reprobación social, a la venganza del «otro» por haber sido agraviado…) hace que su comportamiento se adecúe a la máxima: «No recibas menos de lo que te corresponde», en vez de adecuarse a la máxima que le grita su instinto: «Obtén todo lo que puedas». Y, ¡cuidado!, el entrañamiento de esa moral basada en el dar y el recibir semejantes, propicia que opere también cuando es agravio lo que se da o se recibe. En tal caso, la máxima que grita el organismo, el comportamiento que «sentimos» justo y que nos satisface, se ajusta a la ley del Talión: «Ojo por ojo, diente por diente». Dado que nuestro cerebro discrimina a los demás en dos categorías, en «nosotros» y en «ellos», según con quien nos relacionemos aparecen consecuentemente dos tipos de comportamiento: un comportamiento dirigido a «los nuestros» con una predisposición sentimental que posibilita la compasión y el altruismo; y un comportamiento hacia «ellos», también sentimentalizado, pero en negativo, que desemboca frecuentemente en malquerencia y crueldad. Refiriéndonos al grupo del «nosotros», donde el Principio de reciprocidad adquiere su máxima importancia y trascendencia —el pequeño grupo cooperante que se juega en ello su subsistencia o la buena marcha de los negocios o, en caso extremo, tal como en la antigüedad ocurría a menudo, la supervivencia—, veamos cómo la compasión y el altruismo se incrustan y forman parte de esa moral básica dicha. Veamos éste último. 6.8.2 Reciprocidad en el auxilio: Altruismo El tipo más común de altruismo es el conocido como «altruismo recíproco»: te ayudo, te doy, te salvo, te libero, te presto… en la espera y el buen concierto de que tú me ayudes, me des, me salves, me liberes, me prestes más adelante, cuando resulte necesario. Se cifra el 157 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL auxilio que se ofrece en la previsión de poder recibirlo del «otro» próximamente. Parece una actuación desinteresada porque no se exige contraprestación, pero mediante dicho auxilio se establece un contrato moral que obliga en el futuro al «otro» a devolverlo. Queda moralmente una deuda del que recibe para con quien da. Se trata de un préstamo a cobrar. Presenta, pues, un secreto carácter egoísta. El altruismo basado en la reciprocidad ha constituido, ya en las sociedades primitivas, hasta el día de hoy, un cohesionador social de primera magnitud. Para el grupo de «los nuestros» adquiere el significado de salvaguarda en caso de apuro y necesidad. Con la ayuda aparentemente desinteresada que aporta, pone lazos de amistad, cooperación y afectividad en los miembros del grupo que consideramos amigos, parientes, conocidos íntimos… Forma parte de la moral básica, promueve obligaciones, valores, sentimientos, actitudes y comportamientos debidos para con los miembros del grupo señalado. Moral válida para los «nuestros», entre «nosotros». Uno, al recibir, se convierte en deudor de aquel de quien ha recibido, y éste en acreedor de aquel con un saldo pendiente que cobrar. Si el deudor no devuelve o devuelve en menor cuantía de lo debido, el acreedor sentirá que aún queda deuda por saldar; y en caso de percibir que el otro no se considera ya deudor, se sentirá también agraviado. El derecho que ostenta el altruista es a recibir al menos en la misma medida que aportó; y el deber que constriñe al beneficiario del altruismo es el de devolver al menos el valor de lo que recibió. En el altruismo, al igual que en la cooperación para ejecutar una empresa, actúa un contrato 128 , pero en el al- truismo los derechos no son exigibles legalmente, aunque lo sean moralmente, pues no es de ley reclamar pago cuando se actúa ―con la máscara puesta― desinteresadamente. No obstante, existe, como en la cooperación, un derecho moral. 6.8.3 El mérito y la justicia social Obviamente, el comportamiento en reciprocidad tiene la complicación de la medida: medir lo dado y lo recibido por cada cual. Y de manera adjunta a esa complicación aparece la complicación del mérito. Quien cree haber aportado más a la cooperación o cree poseer capacidades que dan a su cooperación mayor valor que la de otros cooperantes, está alegando que se le reconozca un singular valor a sus aportaciones, está reclamando un mérito singular. De considerarse que los cooperantes aportan de manera desigual a la empresa común, el Principio de reciprocidad dicta que reciba cada cual en proporción a lo aportado. Esto es, que reciban los distintos cooperantes de manera desigual. Y de ello —de ese principio moral basado en la Reciprocidad— se deduce que el mérito justifica la desigual percepción de beneficios, y por extensión, la desigualdad social. Sin embargo, el gran problema es cómo medir el mérito de un individuo; qué vara de medir emplear. Tendemos los humanos a utilizar varas de medir distintas según el individuo cuyo mérito se ha de valorar. No se emplea la misma vara en la valoración de lo que aporta a la empresa común un pariente o un amigo o un desconocido, uno de «nosotros» o lo que aporta uno de «ellos». 158 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL Otro problema que le surge al posible tasador del mérito ajeno es el del agravio comparativo. Reconocer o tasar el mérito ajeno implica reconocer en el «otro» unas cualidades o una serie de valores que uno mismo podría no poseer; es, en consecuencia, un terreno abonado para la envidia. El otorgar mérito al «otro», por efectos comparativos, puede repercutir en el propio valer de uno mismo, en la posición social de uno. De ahí que, con el corazón en la mano, el mérito ajeno es cosa objetivamente difícil de tasar. Consideramos el mérito como reconocimiento de actitudes, comportamientos y capacidades de los individuos puestas al servicio de la comunidad y que repercuten en el beneficio de ésta, o bien, el reconocimiento social por poseer valores que encomia la comunidad al considerar que dicha posesión propicia el bien común. Es precisamente por este beneficio «extra» que la comunidad obtiene o espera obtener del individuo o del grupo en cuestión por lo que se hacen acreedores de un premio, es decir, de una gratificación «extra», fuera de lo común. El premio puede otorgarse en honores, poder, posición social o riqueza. De lo cual se deduce que el mérito resulta ser el camino hacia la prominencia mejor aceptado socialmente cuando el mérito goza del reconocimiento consensuado. Lo peliagudo del asunto estriba en la dificultad de lograr un reconocimiento objetivo. Por otro lado, en las sociedades actuales, tan enormes y heterogéneas, en donde se conjuntan y conviven gran variedad de creencias y climas morales, es bien reconocido que cada clima aporta su particular vara de medir. Otro problema añadido. De todo lo anteriormente dicho se deduce que los problemas que plantea el mérito sólo tienen solución en caso de que la vara de medir el mérito sea única, esto es, que su longitud esté socialmente consensuada. Sólo en tan caso será admitido el mérito como justificación de las desigualdades. En caso contrario surgirán descontentos. En pequeñas sociedades con sólidas y asentadas creencias morales en las que sus miembros precisan de la cooperación para superar los obstáculos que a cada cual le presenta la vida, el mérito se suele valorar con más ecuanimidad. En un clan familiar, en una sociedad rural de pocos vecinos, en una tribu de cazadores-recolectores, en las agrupaciones que se daban en el Neolítico de forma general, la consideración del mérito era uniforme y consensuada. El mérito, en casi todas esas sociedades fue el único factor justificador de desigualdades *. No obstante, como ya fue dicho al comienzo del ensayo, el Igualitarismo se aviene mal con una moral que tenga al mérito como uno de sus factores. Si la base moral del Igualitarismo estriba en identificar la injusticia con la desigualdad social, se entiende que el mérito, como elemento mediante el cual se justifican las desigualdades, sea tenido en poca consideración. Bien hay que señalar que el Igualitarismo presenta muchas caras. Si los derechos sociales, las riquezas, la gloria, el poder, la fama, los honores, el reconocimiento social, son las parcelas en las que el hombre pretende adquirir una posición privilegiada, el Igualitarismo no pretende rasar en todas ellas. En ese sentido se puede hablar de formas y grados de Igualitarismo. La * En las sociedades de cazadoras-recolectoras, el mérito que se otorga a un buen cazador o a un buen guerrero repercute en la prelación a la hora de tomar compañera. 159 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL desigualdad de derechos sociales era sostenida vehementemente hasta hace poco menos de cien años. El derecho al voto femenino es un ejemplo de ello. Sin embargo, hoy en día, en las sociedades occidentales se puede hablar de un consenso y un deseo prácticamente unánimes por defender esa igualdad de todos en cuanto a derechos sociales. En cuanto a igualdad de oportunidades, el consenso seguramente no sería tan unánime pero sí muy mayoritario. Así que, en ese sentido, en cuanto a los derechos sociales y a la igualdad de oportunidades, la inmensa mayoría de la población nos mostramos igualitaristas. Menos partidarios tiene la pretensión de que todos los hombres seamos iguales en riquezas. Tal diferencia de consenso creo que se debe a dos causas principales. Las diferencias sociales en cuanto a poder y riqueza encuentran dos argumentos en apoyo a los dictados de la naturaleza humana por acumular. En primer lugar, quien se ha enriquecido alega mérito, es decir, ha demostrado capacidades y ha generado riqueza que no solo repercute en su propio beneficio sino también en el de la comunidad. Recuérdese el beneficio comunal es condición para que se reconozca el mérito individual. No se podía reconocer mérito en el poderoso terrateniente andaluz, pues generalmente recibía las tierras por herencia, y la riqueza que generaba era menor que la que seguramente hubieran podido generar sus obreros en caso de que se hubiera repartido entre ellos la propiedad. En cambio, al empresario que sale de la nada y genera cien puestos de trabajo que no existirían sin su concurso, bueno es otorgarle mérito. En segundo lugar, el argumento de que el sistema de libre empresa y libertad para el enriquecimiento resulta económicamente más eficaz que un sistema igualitario de riquezas como el socialista. Dicho argumento es reciente: aunque nunca se presentaron razones para ello, durante buena parte de los siglos XIX y XX creyó una parte importante de la sociedad en una mayor eficacia de la gestión económica de encontrarse la economía socializada, pero tal creencia resultó ser falsa, y evidencia de ello muestra China, que ha tenido que instalar el capitalismo, eso sí, sometido a un sistema totalitarista. Por tal razón durante esos dos siglos fue mucho más pujante que ahora el socialismo. En cambio, no resulta posible alegar mérito o desmérito alguno con que justificar que unos hombres posean más o menos derechos civiles que otros en una determinada comunidad. Si la desigualdad social en cuanto a las riquezas esgrimía el argumento de la eficacia económica y el beneficio comunal, no hay argumento semejante para justificar la desigualdad en cuanto a derechos. A los derechos no le incumben los méritos. La comunidad se construye sobre el basamento de la igualdad de derechos y deberes de sus miembros. Por ser humano y ser reconocido en ese aspecto al mismo nivel que se reconoce a los demás, es decir, por la percepción de un individuo de que su valía como hombre no es inferior a la de los otros hombres, se identifica con el grupo. Los derechos los porta el individuo como tal, y el grupo se los reconoce para que opere en el individuo el carácter identitario del grupo. Así que los movimientos por la igualdad de derechos de los individuos de una sociedad se podrán frenar por el carácter egoísta de las clases dirigentes, pero nunca se podrán detener porque no hay argu- 160 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL mento consistente en contra de su caminar. Recientemente se ha podido ver en el movimiento por la igualdad racial en Norteamérica. Las razones acaban abriéndose paso cuando no se pueden esgrimir razones contrarias. Tampoco pueden argumentarse méritos para justificar la desigualdad en cuanto a oportunidades, es decir, al hecho de que la posición social que uno tiene al nacer influya muy determinantemente en el desarrollo de sus posibilidades. El argumento moral que subyace en la mayoría de la población es: «Todos nacemos iguales, todos mostramos semejantes atributos y capacidades, así que todos debemos partir desde el mismo punto, y deben ser los méritos mostrados por cada cual quienes justifiquen su ascenso económico y social (y ello porque dicho ascenso produce beneficios para los demás)». Se entiende que al no existir méritos que justifiquen la desigualdad de oportunidades que se les presentan a los miembros de una sociedad, haya apreciable consenso en que reine la igualdad en ese aspecto, y en que los gobiernos la promuevan (si bien pocos somos proclives a que la heredad, principal causa de desigualdades en este sentido, desaparezca). En relación a bienes como la fama, la gloria, el reconocimiento social y los honores sociales, existe un consenso generalizado de que es cosa de mérito alcanzarlos. Claro, méritos singulares, se podría alegar, no estandarizados, pero, en síntesis, mostrar capacidades o aptitudes en aquella actividad social en boga en cada particular periodo histórico. La fama o la gloria de un general victorioso en el pasado, la alcanza hoy un buen cantante. También los honores sociales en los campos políticos, cultural o científico, se otorgan por los méritos aportados para ello (aunque no resulte infrecuente servir gato por liebre). Se entiende entonces que apenas exista defensa del Igualitarismo en la posesión y disfrute de esos bienes. Además, para el caso de la fama y la gloria, el mérito es reconocido por el aplauso de las clases sociales en el ámbito que corresponda. ¡Y hay que pensar en qué se convertiría un mundo en el que no se permitiese a nadie alcanzar fama por encima de los demás! Al fin y al cabo necesitamos a alguien a quien admirar, a quien seguir sus pasos, que nos ilumine, que nos dé esperanza, que… Algunas sociedades en donde el mérito ha sido desvirtuado han sido las sociedades teocráticas o aquellas otras que han hecho gala de una rígida ordenación social, y se han apoyado en la moral religiosa. El mérito lo otorga Dios, graciosamente, al albur de su gracia y voluntad. Ahora bien, como las méritos ya estaban considerados a priori y los altos puestos de la sociedad estaban ocupados, no había sitio para nadie más ni méritos nuevos que alegar. Luego, curiosamente, casi paradójicamente, tanto la sociedad Igualitarista extrema como la sociedad jerárquica extrema no son partidarias de admitir al mérito como argumento moral justificador de desigualdades sociales; Pero además de por el mérito socialmente reconocido, la órbita de la justicia social y de los derechos es descrita por la posición de los ejes de la compasión y del egoísmo. El egoísmo, ese mirar por el interés propio, resulta innato; es respuesta del organismo frente a la acción de los demás con «vistas» a obtener ventajas y beneficios de cara a la supervivencia. Pero la 161 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL compasión es un sentimiento extraño. Parece como si en el acto compasivo el organismo humano procurase por el sujeto compadecido en vez de procurar por uno mismo. Cosa ciertamente curiosa. 6.8.4 La compasión Considero la compasión el más complejo de los sentimientos, así que resulta conveniente analizar sus recovecos y vericuetos y detenerme en ellos. Recuérdese que la compasión es el sentimiento que nos hace participar del dolor del «otro»; mientras que la conmiseración, de talante muy parecido, nos hace participar sentimentalmente de su miseria. Señalan los psicólogos evolutivos que esa participación en el dolor del otro que acarrea la compasión tuvo que representar una gran ventaja para los primitivos grupos de cazadores-recolectores que se extendieron por toda la orbe, pues mediante tal sentimiento se propician la cooperación y la cohesión sociales, lo que tuvo que repercutir muy favorablemente en la supervivencia del grupo considerado y en la de sus individuos. El acto compasivo entraña un acuerdo, «hoy por ti, mañana por mí», así que se la cohesión social sale fortalecida enormemente. Dijo Aristóteles que «sentimos compasión por los que sufren un mal sin merecerlo», lo cual nos muestra ya la miga del asunto. Porque, claramente, según el aserto, la compasión sentida depende de la valoración moral que el compasivo realiza de la conducta del compadecido, de la conducta que ha estado en el origen del mal que sufre. Esa valoración moral es la que determina si el mal que sufre el doliente es o no merecido. O dicho más claramente, el que la compasión surja o deje de surgir depende de cómo se ajuste la conducta del individuo que sufre el mal a las creencias morales del sujeto compasivo. Del aserto se desprenden más implicaciones: puesto que toda valoración moral y todo juicio se hallan infectados de prejuicios y emotividad, también estos influirán en la emergencia o no de lo compasivo. Esto es, la categorización moral que hagamos del individuo en cuestión, los prejuicios que tengamos acerca de él, la cercanía o lejanía afectiva y los vínculos que nos unan, afectarán en gran medida a la longitud de la vara moral de medir el merecimiento o inmerecimiento de su mal, abriendo o cerrando, consecuentemente, las puertas a el surgimiento de nuestra compasión para con él. Tantos factores intervinientes en la compasión complican el asunto, pero, en general, nos compadecemos fácilmente del mal que sufren aquellos que nos reportan seguridad. Hijos, amigos, parientes cercanos…, todos aquellos a quienes nos unen lazos afectivos, aquellos ante quienes nos encontramos seguros, protegidos, son destinatarios preferentes de nuestra compasión en caso de que les sobrevenga un mal; en cambio, somos extraordinariamente reacios a compadecernos de quienes representan para nosotros un peligro potencial. De hecho, a la hora de enjuiciar y de sentir las acciones que realiza un individuo, nuestro cerebro discrimina claramente si el tal sujeto forma parte del «nosotros 129 » o del «ellos» 130 . Y si para el sufrimiento de uno del grupo «nosotros» es fácil que nuestra compasión aparezca, en cambio, cuando se trata del sufrimiento de uno del «ellos» presentamos todo tipo de rémoras y, de aparecer la 162 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL compasión, lo hace de forma casi inánime. Pero sorprende que cuando el tal individuo, si además de considerar que forma parte del «ellos», lo tenemos catalogado como «enemigo», en ese caso, en vez de aflorar hacia él nuestra compasión, aflora la crueldad, es decir, disfrutamos con su dolor, nos sentimos satisfechos, gozamos. Somos crueles, disfrutamos con el sufrir del «enemigo», y nos compadecemos del sufrir de uno de los nuestros, lo cual parece presentar evidencias de la utilidad que presentaron esos dos sentimientos para potenciar la cohesión del grupo durante nuestro pasado evolutivo, a la vez que para responder contundentemente frente a los grupos rivales, con crueldad. El cerebro construye el «nosotros» mediante creencias y conveniencias afectivas. El individuo se identifica con sus familiares, con sus amigos, con los que pertenecen al mismo club deportivo, se identifica con los que pertenecen a su mismo partido político, con los que comparten su misma ideología, con aquellos que se encuentran en la misma situación social en que él se encuentra, con quienes tienen hobbies semejantes, con aquellos de quienes se siente cercano afectivamente, con quienes padecen la misma dolencia que él padece, con quienes sufren las mismas injusticias que él sufre o cree sufrir… Esa construcción del «nosotros» en sus distintos ámbitos es también una construcción de alianzas: Para tal determinado propósito o labor, estos son mis aliados —parece señalar el cerebro consciente o inconscientemente—, en ellos me puedo apoyar, ellos me pueden proteger, con ellos me encuentro seguro, con ellos me siento a gusto, con ellos no existe rivalidad en el ámbito considerado. La «identificación» revierte en afectividad. El sujeto es consciente de que ese «otro» que forma parte de su «nosotros» es su «semejante», es alguien que en ese ámbito y en ese propósito le aporta un beneficio, alguien que no representa un peligro; ante él se derrumba la alerta esencial ante «el otro», y de ese descuidar las alertas, de esa seguridad y provecho que el otro individuo le aporta, surgen los afectos, los lazos afectivos, se logra la identificación con él, se logra el cálido gozo de lo mutuo y compartido, de la anulación de la rivalidad, de sentirlo predispuesto favorablemente, afectivamente, al haber pasado a formar parte de mi «nosotros». El cerebro empleará a partir de ahora otra vara de medir sus actos; las valoraciones que realicemos de su conducta y de su persona, los juicios que emitamos acerca de él, se calibrarán ahora con un Pie de rey diferente. Sin embargo, si la aparición de estos sentimientos facilitó la supervivencia de los grupos primitivos y de sus individuos, su manifestación no se dirige en exclusividad hacia los de nuestra especie, como se evidencia con la compasión que mucha gente siente hacia el dolor que parece sentir su mascota, un perro, un gato, etc. Curioso: un sentimiento cuyo mecanismo se fijó en nuestro acervo genético en razón de la utilidad que proporcionó el compadecernos de los miembros de «nuestro grupo», lo extendemos en la actualidad —en su manifestación— a muchos animales en razón de de la seguridad, del amparo, del afecto que nos proporcionan, en razón de que mentalmente los incluimos en el grupo de los «nuestros». Leo el programa del Partido animalista-PACMA: «Sacrifico cero de animales; prohibición de la exhibición y venta de animales en comercios; endurecimiento de las penas por abandono, mal- 163 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL trato y asesinato animal; fin de la experimentación animal; prohibición de circos y atracciones con animales; prohibición de granjas de cría intensiva de animales»; y termina con un exhorto: «Si crees que los derechos de los animales necesitan ser defendidos; si crees que los animales necesitan tener representación en las instituciones: ¡¡¡Apoya al PACMA!!!». La pretensión de extender gran parte de los Derechos humanos a toda vida animal, se corresponde con la extensión de la compasión sentida en la actualidad hacia los animales, lo que denota una peculiar sensibilidad sentimental, una sensibilidad proclive a incluir a los animales en la categoría «nosotros» de ciertos individuos —los denominados animalistas—en detrimento de los humanos. Sensibilidad, en este contexto, significa predisposición y facilidad para que afloren los sentimientos ante determinados hechos y situaciones. Teniendo en cuenta que un sentimiento es una emoción modulada por un particular estado de la conciencia, y que en esa modulación interviene la evaluación del hecho y las rutinas del pensamiento que surgen del suelo de las creencias del individuo, la sensibilidad para el afloramiento sentimental puede verse acrecentada de varias maneras, una de ellas: por la acción condicionante de una experiencia de signo positivo o negativo, como, por ejemplo, el miedo condicionado a ciertas situaciones o a ciertos animales o personas debido a una experiencia traumática; o la alteración emocional por la pérdida de un ser querido —sea o no humano—. Ambos tipos de experiencias sensibilizan, pero esta última puede hacernos proclives a la compasión con otros animales. Sin embargo, solemos sensibilizarnos para la compasión a través de ciertas creencias. Sabemos que las creencias ejercen su acción sobre el aparato sentimental posibilitando, facilitando o dificultando la manifestación de los sentimientos y su intensidad, así como señalando el objeto de su acción. Por ejemplo, las creencias del partido PACMA acerca de los derechos de los animales, hace proclives a sus militantes a sentir compasión de estos, y proclives a sentir ira e indignación contra quienes maltratan a un animal o no respetan sus «derechos». Las creencias marxistas propiciaban que el obrero sintiese odio y resentimiento contra su patrón. En engrasar y abrir esa «puerta» que es la sensibilidad las creencias juegan un papel dominante: la sensibilidad puede aprenderse mediante las pertinentes creencias. Ya lo he dicho, las creencias que categorizan el dolor animal en la categoría del Mal favorecen, en los individuos en que tal ocurre, la compasión hacia los animales; extienden hasta ellos ese sentimiento. Pero esas creencias que categorizan de tal guisa el sufrimiento humano o el dolor animal, lo que están produciendo en el individuo es una hiperextensión del «nosotros», que va a incluir a «los que sufren». Esto es, la sensibilización, tiene que ver con la extensión del «nosotros» en la mente de los individuos. Se entenderá esto si mencionamos las palabras de Jesús —que fundan en gran medida la ética del cristianismo primitivo—, «Haz a los demás lo que quisieras que ellos hicieran contigo», palabras que Kant transformó en el imperativo categórico, «Obra de acuerdo con la máxima según la cual puedas al mismo tiempo esperar que se convierta en una ley universal». La doctrina encerrada en esas palabras promueve un compromiso de reciprocidad en el comportamiento debido entre los seres humanos; alienta la concordia; y porta la potencia 164 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL engendradora de un amplio «nosotros», de una compasión para con todos los hombres. Dichas palabras son una fuente de sensibilidad para la compasión. Son las mismas que el común de los mortales tan a menudo emplea con un sentido moral de justicia universal: «Así como actúes con los demás, actuarán ellos contigo». Jesse Bering 131 señala que «nuestra existencia psi- cológica está misteriosamente ligada a un impreciso pacto moral con el universo», que la mayoría de las personas se guían por expectativas de un mundo justo basado en el Principio de reciprocidad; esto es, solemos creer supersticiosamente en la reciprocidad de las situaciones y en una justicia universal. También solemos considerar un Dios o un universo justiciero y omnisapiente que preside todos los actos humanos y lleva cuenta de ellos para dar justicieramente a cada cual lo que le corresponde. A primera vista pudiera parecer que las doctrinas de la compasión, de la hermandad universal, de incluir en el «nosotros» a todos los seres humanos, serán estériles, pues los individuos que actuaran egoístamente siempre obtendrían ventajas de los compasivos o altruistas; pero tal razonamiento, ampliamente empleado en la biología, resulta sumamente simple y esquemático si se trata de analizar la conducta social humana. Otro dicho de la doctrina cristiana pone de relevancia el cometido que las creencias de tipo compasivo pretenden: «Si te golpean en una mejilla, ofrece la otra». Propugnan una actitud y una conducta de apaciguamiento; es decir, pretenden reducir la alteridad del «otro» mostrándose sumisos ante él. Es la actitud de ofrecer el cuello a la dentellada del lobo dominante de la manada para apaciguarlo. Al mostrarnos sumisos le indicamos al «otro» que no somos su rival, que no somos su enemigo. Anulamos nuestra otredad e incluso mostramos signos de afecto, en la espera de que ante el aviso de que «no somos un peligro» el «otro» rebaje su alteridad y desaparezca el enfrentamiento. No parece ser mal estrategia, ofrecer signos de afecto y sumisión. Fue un factor importante en los éxitos del cristianismo primitivo. También la estrategia de la Resistencia pasiva practicada por Gandi se basa en el mismo principio, y cosechó el éxito de la independencia de la India: la clase trabajadora inglesa se identificó con el movimiento indio (mutó en su cerebro el «ellos» por el «nosotros» al referirse a la población india) y empujó con fuerza para que les fueran reconocidos sus derechos. También cree Marcuse (Eros y civilización) en una estrategia parecida. Que ante la ausencia de escasez desaparecería el enfrentamiento, desaparecería la alteridad del otro, el «nosotros» se extendería en cada hombre a toda la humanidad. En lo íntimo, por lo ya visto, la ampliación del «nosotros», la extensión de la compasión y,consecuentemente, de los derechos humanos, tiene su raíz y causa en una estrategia de apaciguamiento producto del temor a la alteridad del «otro». Y visto lo visto, va siendo hora de hablar de qué cosa es la compasión, en qué consiste, cuáles son sus mecanismos. Los actos compasivos siempre han estado en el punto de mira de la sospecha porque son una buena máscara para conseguir la promoción y el aplauso social. Algunos de estos actos se realizan por deber, pero sin sentimiento. El creyente religioso sobre quien recae la obligación de comportarse compasivamente con su prójimo, no es extraño que realice actos com- 165 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL pasivos por temor a la reprobación social o por temor a la culpa que le sobrevenga en el caso de que actuase de otra manera. También el personaje público cuida su imagen con actos que aparentan altruismo o compasión, pero que no son sino una máscara tras la cual oculta la intención egoísta del aplauso social. Muchos de los actos supuestamente compasivos que se produce son de este tipo. Pero no me quiero referir a los actos, con sentimiento o sin él, sino a la compasión en sí. Permítaseme decir antes unas palabras acerca de un mecanismo cerebral que tiene muchos boletos para adjudicarse la «autoría» de esa punzada anímica ante el dolor del otro. Cuando vemos o sentimos a un individuo ejercer una acción o manifestar un sentimiento, parece ser que, en parte, se activan en nuestro cerebro las mismas neuronas y redes neuronales que se activan en el suyo. Tales neuronas resonantes se conocen con el nombre de neuronas espejo. Fueron descubiertas en la corteza premotora de una cría de mono. No sólo se excitaban cuando el animal agarraba un objeto, sino también cuando contemplaba cómo lo hacía un individuo. En 1999, el fisiólogo William Hutchison, de la Universidad de Toronto encontró neuronas espejo que se disparaban con el dolor ajeno. Se admite que la especie humana dispone de un amplio sistema de neuronas especulares. Las células nerviosas del área de Broca, de la corteza motora primaria, de la parte inferior del lóbulo parietal y de la parte superior del lóbulo temporal pertenecen a este sistema, como también las de la parte anterior de la ínsula y las de la zona anterior de la corteza del cuerpo calloso 132 . Se supone, además, que el mecanismo del «espejo» constituye un principio de funcionamiento de la corteza cerebral. Tal es así que el reflejo especular de los sentimientos resulta imposible de suprimir voluntariamente por completo (percibimos ira en rostro ajeno y nos es imposible de no sentirla también en parte). Ulf Dimberg, de la Universidad de Uppsala, demostró hace algunos años que ese mecanismo especular para el caso de las emociones funciona en todo momento y de una manera sutil. Dicho lo dicho, parece existir un mecanismo neuronal que permite que se reflejen en nosotros el dolor y los sentimientos que manifiestan los demás. Ahora bien, al igual que con la disposición humana para imitar, innata, y que sin embargo nos resulta fácil reprimir (con la excepción de aquellos que padecen de ecopraxia, siendo incapaces de inhibir la imitación de los movimientos observados en los demás y pasando el tiempo imitando exageradamente las muecas y movimientos de las personas que ven pasar), disponemos de un mecanismo inhibidor que permite o impide la resonancia expuesta, la atenúa o la concita. Claro está, ello depende de nuestra sensibilización ante el dolor o ante los sentimientos, que, en gran medida, depende del aprendizaje. Esos sistemas especulares congénitos se despliegan y desarrollan si se estimulan a través de las interacciones sociales 133 . Bien, resumiendo: disponemos de unos mecanismos neuronales que permiten y facilitan que se reflejen en nosotros el dolor y las emociones ajenas; y también permite en gran medida inhibir esos reflejos o magnificarlos mediante las creencias, el aprendizaje y la experiencia. Ahí se encuentra el meollo. Pero la cosa tiene más «miga». La pertenencia del «otro» al «nosotros» que elabora el cerebro parece ser condición necesaria para poder experimentar de 166 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL forma refleja su dolor, especialmente, cuando éste resulta inmerecido; esto es, cuando el «otro» se comporta según mi propio código moral. Claro que, generalmente, cuando uno se comporta incorrectamente, según nuestro código moral, de forma reiterada, lo expulsamos del «nosotros», lo reprobamos, así que resulta difícil que surja nuestra compasión ante su dolor si consideramos que éste es merecido. Esa resonancia especular del dolor ajeno solo presenta intensidad suficiente para producir el sentimiento de la compasión en el caso de que el doliente esté construido en nuestro «nosotros» con cierta firmeza. O de otro modo: cuando le hayan sido abiertas las puertas por creencias o por afectos y seguridad. Los sacrificios personales de muchos comunistas con sus compañeros de partido durante la clandestinidad española con Franco fueron propiciados por una fuerte identificación entre ellos que las creencias en el comunismo habían facilitado. Parece, entonces, natural pensar —y la experiencia y el sentir común lo confirman—que la identificación se puede producir en grados diversos. No nos identificamos de igual manera con los padres que con los hermanos que con los amigos; ni tampoco se produce la misma identificación con un miembro de nuestro partido político que resulta conocido y cercano que con otro que acabamos de conocer. Existen muchos matices diferenciadores. Entonces parece plausible pensar —y la experiencia personal de cada cual lo asevera—que también la resonancia ante el dolor del otro, la compasión, se produce en grados diversos. No todos los dolores nos duelen por igual. La resonancia es muy fuerte para con los más allegados, pero va perdiendo intensidad según disminuye la identificación (que también se rebaja cuando somos consciente del merecimiento del sufrir del doliente, es decir, cuando no se ha comportado según nuestro código moral). Ya lo sabemos, ante el dolor ajeno, dependiendo del grado de identificación que sintamos con el doliente y de la consideración que hagamos del merecimiento o inmerecimiento de su dolor, podemos sentir compasión, indiferencia, o distintos grados de satisfacción, esto es, de crueldad. Pero otro mecanismo, además de ese mecanismo de reflejo especular dicho, puede ayudar a que aparezca la compasión, al menos a que surja el acto compasivo. Esa suerte de justicia universal de que he hablado en párrafos anteriores, por la que el hombre siente que se produce una correspondencia mágica, de reciprocidad, entre el comportamiento que damos y el que recibimos 134 («así das, así reci- bes»), es causa psicológica para producir el acto compasivo en una infinidad de individuos. Una vez más, una creencia, esta vez de carácter mágico, favoreciendo la aparición de la acción compasiva. Parece como si múltiples factores, múltiples mecanismos del cerebro faciliten el que nos sintamos proclives a la compasión. Postulo un mecanismo psicológico basado en el temor a encontrarnos nosotros en el futuro en la misma situación que el doliente. Me refiero a ese temor que se traduce en el pensamiento, «y si me encontrara yo en el futuro en el estado en que él se encuentra ahora», cuando vemos a un individuo sufrir o cuando nos cruzamos con un mendigo. En tales circunstancias el pensamiento surge en nosotros junto a un temor imaginativo, un temor de poder acabar así, un temor que nos hace ponernos en la piel del doliente, que suele evocar una situación semejante con nosotros de protagonistas. Tal te- 167 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL mor nos hace imaginativamente copartícipes del dolor que percibimos en el «otro», nos identifica con él, incluye al doliente en nuestro «nosotros» nos impulsa a la compasión. En resumen, disponemos de un mecanismo neuronal que posibilita la reproducción en uno mismo de parte del dolor que percibamos en otra persona, pero dicho mecanismo se activa preferentemente cuando por las circunstancias señaladas nos identificamos con él, es decir, cuando lo catalogamos en el «nosotros». Un supersticioso temor de padecer nosotros mismos el dolor ajeno que percibimos en los demás —un temor quizá suscitado por un cerebro siempre previsor de los peligros— favorece también el surgimiento de la compasión. Por lo tanto, un carácter medroso y creencias infundiosas de temor, nos hace proclives a la compasión. La «compasión» se une a la «reciprocidad» y al «mérito» en formar los cimientos de la moral. En la acción compasiva se discrimina al «nosotros» y del «ellos», y esa misma acción es la que apoya o desatiende el reconocimiento de los derechos. Esa acción compasiva es la que, por las especiales circunstancias que pueden concitar la compasión y que han sido analizadas anteriormente, puede remover en el hombre el impulso hacia la universalidad de los derechos, a reconocer derechos a las personas fuera de nuestro grupo de referencia, a personas de cualquier lugar del orbe. Compadecerse de cualquier individuo de cualquier lugar del planeta es el signo moral de haber reconocido su identidad con nosotros, con «los nuestros», esto es, se da el paso necesario para reconocer sus derechos (los mismos derechos nuestros). Mientras que el mérito justifica la desigualdad de estatus social y económico por causa de una desigualdad de contribución social, la moral de la compasión observa la tendencia de extender mis derechos a los compadecidos, de igualarles en derechos conmigo. Pero si la compasión posee en sí misma carácter moral, pues promueve el reconocimiento de derechos y una acción moral, otros sentimientos son útiles al servicio de la moral. La indignación y la reprobación social contra la falta de corrección en el comportamiento de un sujeto o por un agravio que haya cometido; la culpa como reprobación que uno realiza contra sí mismo por su incorrecto comportamiento; la vergüenza: temor a la posible reprobación social de seguir una conducta inadecuada, temor que nos impulsa a adecuar la conducta a los cauces socialmente aceptables… 6.8.5 Conciliación de las conveniencias En Eros y civilización, ilusoriamente, creía Marcuse que con la desaparición de la escasez* se daban las condiciones para que se produjera el retorno de un supuesto estado primigenio del hombre, latente pero reprimido, guardado en una «jaula» del cerebro (que Jung denomina el «inconsciente colectivo): retornaría un estado propiciador de juego, bienestar, simbolizado por la mitología de Orfeo y Narciso, en donde una supuesta naturaleza íntima del hom- * Primer desatino: tomar el término «escasez» en el sentido de la falta de alimentos necesarios para seguir con vida o cuando menos tener una nutrición suficiente, cuando con dicho término se juzga un estado de necesidad, mostrando a las claras un carácter relativo, dependiente del perfil deseoso del individuo. 168 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL bre —bonachona— florecería*, evitaría los enfrentamientos entre los hombres, y facilitaría la concordia. Ni que decir tiene que tan bella estampa de merienda campestre no obedece a otra realidad que a la mera fantasía y al mero deseo de Marcuse, pues no existen pruebas de tal estado primigenio, latente y reprimido, ni que nuestra naturaleza íntima sea la del buen salvaje rousseauniano ni la escasez de que habla es aplicable al caso. Sin embargo, parece dar la razón a Marcuse el que, tal como se pone de manifiesto en el modo de vida de las tribus que aún perduran en la región amazónica, en Papúa Nueva Guinea o en Centro África, la convivencia dentro del grupo parece conciliada. No parecen existir grandes tensiones entre sus miembros, las relaciones son pacíficas entre ellos, y todos parecen tener claro el cometido que les corresponde cumplir y la conducta que les corresponde seguir en cada instante. ¿Es ese el paraíso marcusiano? Existe una radical diferencia entre un paraíso y otro. En cuanto a las condiciones para existir, en el «paraíso» que Marcuse propugna, esas condiciones son posibles por la ausencia de escasez, mientras que en el de los grupos primitivos considerados es precisamente lo contrario, la escasez pura y dura, el autoabastecimiento, el número reducido de miembros del grupo, es quien lo hace factible. En el paraíso de Marcuse todo es fiesta, falta de represión y esfuerzo, y jolgorio; en este otro todo es adaptación vital con esfuerzo y penuria al entorno, todo es gravedad, todo es sometimiento resignado a las reglas del grupo. En lo que coinciden los dos es la paz social que respiran, la falta de tensiones de que hacen gala, el equilibrio social homeostático que parecen despedir uno y otro. Pero, recuérdese que el paraíso de Marcuse es hipotético, virtual, inconsistente, figurado. Un grupo religioso contemporáneo, los Amish, parecen haber alcanzado una homeóstasis social similar, pero mediante un rigurosísimo código moral que preside y constriñe todos sus actos. Una rigurosidad moral para conseguir la cohesión social y la cooperación necesarias con el fin de mantener su modo de vida —que se aleja poco de la simple subsistencia— circunscrito y ceñido a un entorno radialmente distinto, el de la sociedad norteamericana. Si he sacado a colación a grupos primitivos, a Marcuse y a los Amish, ha sido para poner de manifiesto, mediante contraste, tres modelos de convivencia cada uno de los cuales parece presentarse «conciliado», sin aparentes tensiones internas, en cuya organización social se conjugan una cierta jerarquía de jefes o sabios con un el Igualitarismo social; unos modelos de convivencia en donde la lucha por la prominencia parece estar acallada. Pero, repito, la forma en que Marcuse, en su modelo hipotético e irreal acalla —anula mágicamente— esa lucha es un invento truculento basado en una interpretación de la metempsicosis freudiana, mientras que los otros dos modelos, reales, precisan para acallarlo seguir un comportamiento adaptado a un riguroso código moral. Me propongo explicar cómo el código que sostiene al modelo del * En una truculenta historia de luchas entre Eros y Tanatos, el primero absorbería al segundo, aniquilando nuestros instintos perversos. Tal cosa es la fórmula que emplea para ello. 169 6. MORAL, INSTINTO Y ORDEN SOCIAL grupo primitivo constituye nuestra moral básica; esa moral sostenida por el Principio de reciprocidad, la compasión y el reconocimiento del mérito, junto a los pertinentes sentimientos reprobadores mencionados. 170 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA La historia de los hombres es la historia de sus creencias morales. Son éstas quienes imprimen su sello a la época y señalan y guían la conducta de los individuos y las sociedades. Para que la ciencia, la tecnología o la cultura progresen en una sociedad, la moral debe propiciar un orden social y existencial que lo posibilite, sobremanera, que posibilite movilidad a través de los niveles o estratos sociales. Las tendencias a establecer un orden jerárquico o un orden igualitario en la sociedad han salpicado la historia. Se examinan en este ensayo el papel moral de algunas religiones en esas tendencias señaladas, con especial miramiento para el papel del calvinismo, hasta llegar a las tres grandes revoluciones de finales del XVIII, la americana, la industrial y la francesa. 7.1 Introducción La Historia no es, en absoluto, la historia de la «lucha de clases» que preconizó Marx, sino la historia de las alianzas y enfrentamientos entre grupos animados de creencias diversas. Se podría decir que la historia del hombre es la historia de las creencias morales de los hombres; de las creencias que han justificado sus acciones y pretensiones, que imprimen un deber en su conciencia, y que procuran sentimentalmente el ánimo para sus empresas. La historia de cada época se ha ido escribiendo en nombre de una creencia u otra. Pero las creencias morales se enfundan en la naturaleza humana. Por debajo de todo el meriñaque argumental de las creencias, laboran las emociones y los instintos. Las mayores creaciones científicas, culturales o tecnológicas del Islam se produjeron hasta el siglo XI. La numeración arábiga; la utilización del cero; las fracciones decimales y sexagesimales; la extracción de raíces cúbicas; el Binomio de Newton ( OmarKayyam); el mismo Kayyam halla la Regla de Ruffini (que no se hallaría en Occidente hasta el siglo XIX); las operaciones con radicales y potencias (Al-Khawarizmi); la Teoría de la Razón Compuesta (Kayyam); las solución a las ecuaciones de segundo grado (al-Khwarizmi); las Ecuaciones cúbicas (al-khazin); la solución a las ecuaciones cúbicas mediante la intersección de secciones cónicas (Kayyam); el valor del número pi con seis cifras decimales correctas; el cálculo del volumen del cuerpo de revolución obtenido por la rotación del segmento de parábola alrededor de una cuerda, Ibn al-Haytham; los conceptos de velocidad instantánea, aceleración, máximos y mínimos (al-Biruni); las clepsidras para la medida del tiempo; el uso de la brújula para la navegación; la existencia del vacío y la noción de aceleración (al-Baghdadi); el concepto de ímpetu; la óptica de al-Haytham… Hasta entonces las diversas interpretaciones del Corán y de los hadit del Profeta habían sido defendidas vivamente pero con considerable libertad de criterio. Recuérdese que en palabras de Mahoma «La verdad profunda se oculta tras siete velos». Sin embargo, a partir del siglo XI la interpretación moralmente más rígida y menos amiga de la libertad 171 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA de conciencia se impuso a todas las demás, y la fuerza creativa del mundo musulmán desapareció. Éste es un ejemplo de cómo la moral puede maniatar el progreso e impedir todo cambio. Otro caso histórico del que se extrae la misma conclusión es el del feudalismo de nuestra Edad Media, con la Iglesia como mayor poder feudal y como sostenedora de un orden social estanco. En los mil años de ese imperio cuasi teocrático no sólo se perdió casi todo el saber griego, sino también la tecnología romana. Sin embargo, fue el calvinismo principalmente, que en sus inicios tenía una rigidez moral mucho más terrible que la que presentaba la iglesia romana, quien en poco más de cien años posibilitó que se establecieran los cimientos de la economía capitalista, y que con ella vinieran los derechos civiles y religiosos, así como un raudo progreso científico y tecnológico. Así que no se debe mirar únicamente en la rigidez moral la causa de que el progreso se anule, sino en el efecto que dicha moral produzca en el orden, la organización y la movilidad social. El catolicismo actuaba de sostén del orden jerárquico estanco existente, mientras que las doctrinas calvinistas propiciaban un orden movible, posibilitaban el tránsito entre las capas sociales según el mérito mostrado. Dicho con otras palabras, el catolicismo asignaba a cada individuo un lugar y una posición social fijados por nacimiento, negando todo estímulo para destacar y ascender (la posibilidad de destacar es lo que mueve a los hombres al esfuerzo social y a la creatividad), mientras que el calvinismo impulsaba al éxito como signo de reconocimiento de pertenecer a los elegidos por Dios. En esa diferenciada acción moral por el «inmovilismo» o la «movilidad» social reside la gran diferencia de efectos del catolicismo y del calvinismo en sus zonas de influencia. El Renacimiento en las ricas Génova, Venecia y Florencia, no pudo dar el paso científico, tecnológico y político que se produciría posteriormente en Holanda y en el Reino Unido porque las jerarquías civiles y eclesiásticas defendían un orden social rígido, sin movilidad, que al limitar gravemente la acción instintiva hacia la prominencia, al limitar o negar la posibilidad de ascenso social desaparecía el estímulo para que se produjera el capitalismo, el avance científico y el tecnológico además del político. Como ya ha sido puesto de manifiesto, el requisito para que se produzca progreso económico, cultural, científico y tecnológico, es la existencia de una estructura y una organización sociales en donde se posibilite y propicie la movilidad: que el hombre perciba como estímulo lo factible de ascender socialmente en riquezas, prestigio o poder, es decir, en destacar sobre otros hombres en todo lo que estima conveniente (que nadie se lleve a engaño: al pensador con aspecto despistado y desaliñado, en la biblioteca o en el laboratorio, le ilumina e impulsa ese mismo propósito). Tenemos el caso luminoso de China, que en cuanto ha cambiado el orden económico y ha posibilitado el ascenso económico al emprendedor, su economía, su ciencia, su tecnología, se han disparado. Para que se produzca progreso, además de ese estímulo hacia el ascenso ―estímulo que libera en el hombre el impulso a la prominencia sobre otros hombres― se requiere también la posibilidad de acceder a las fuentes del conocimiento. Tradicionalmente esa posibilidad 172 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA ha estado muy favorecida por algunas innovaciones tecnológicas que permitieron ampliar la interrelación comunicativa entre los hombres. La escritura, el cálamo, el papiro, el pergamino, el papel, la imprenta, el teléfono, la radio, la televisión, el ordenador, Internet, han sido hitos tecnológicos en ese sentido; su aparición propició en su momento un gran desarrollo comunicativo. Todas las citadas innovaciones posibilitan el poder poner en la mente de los hombres la experiencia acumulada y depurada de otros muchos hombres que les han precedido. Con esas innovaciones la información trasmitida aumenta, y con esa información aumenta el conocimiento y aumenta la competitividad entre los hombres. Internet, como fuente de información y de expansión comunicativa, no solo ha propiciado la Globalización, sino que ha sido la causante de que en los 15 últimos años se hayan registrado más patentes que en toda la historia anterior de la humanidad. Ahora bien, una acción institucional represora puede actuar limitando coercitivamente la posibilidad de esa hipercomunicación, por ejemplo, restringiendo el uso de Internet en la población, tal como ocurre en países como Irán, o bien creando un clima moral que se oponga a su uso. Un buen ejemplo de esto lo tenemos también en la tradicional oposición del Islam al uso de la imprenta. Se pone en claro que la tecnología es capaz de influir muy decisivamente en la hiperextensión comunicativa, pero, a la vez, la aparición de las innovaciones tecnológicas depende del grado de esa extensión comunicativa. Cuanta más comunicación, más conocimientos se adquieren y más competitividad se desata. Entre el «grado de comunicación» y la «innovación tecnológica» existe una interrelación retroactiva que es mucho más que una correlación, pues un pequeño avance en uno de los dos factores puede disparar exponencialmente el avance en el otro factor (el «grado de comunicación» afecta de igual manera a lo «científico», a lo «cultural» y a lo «económico»). No obstante, para que se produzca el progreso tecnológico, económico, etc., hemos señalado que debe existir en el hombre el estímulo que desate su instinto por destacar sobre otros hombres, esto es, que su instinto de prominencia en la actividad social de la ciencia, los negocios, el arte, la innovación tecnológica… no se halle maniatado o herido. Tal cosa sólo es posible en una sociedad en donde impere una fluida movilidad social entre estamentos y clases. Pero esa movilidad la propician las morales que no repriman dicho instinto; por ejemplo, la propició el puritanismo anglosajón al señalar la conveniencia del éxito social, aunque reprimiera con mucho mayor ahínco que otras morales al uso otros instintos y comportamientos como el sexual, la diversión o la pereza. De todo ello se concluye que la posibilidad del progreso social, cultural, científico y tecnológico depende de todos los factores señalados: del grado de intercomunicación que se dé, del clima moral reinante, y del orden social existente en el lugar considerado. Pero por debajo de todos esos factores, el factor primordial responsable de tal posible progreso no es otro que la competencia entre los hombres promovida por el impulso a la prominencia. Lo comparativo es lo que nos importa: destacar por encima del resto. Sobre este grito de la naturaleza humana actúan los otros factores, posibilitándolo o poniéndole cercas y límites. El instinto de prominencia constituye el principal impulso a la acción social. Por tal razón, en una sociedad igualitaria 173 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA no es posible el progreso. resulta ingenua la suposición de Engels (o interesada suposición) imaginando un orden histórico racional ―con la llegada del comunismo― del que se habrían eliminado los conflictos y las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, y produciendo progreso con la fuerza de la voluntariedad. Como se ha puesto de manifiesto en un ensayo previo, el hombre-masa necesita de líderes a quien seguir, en quien delegar, líderes que le protejan, que gestionen lo social y marquen su rumbo, líderes en quien confiar y que le proporcionen las creencias precisas para desenvolverse sin dudas. En las sociedades de escaso orden social el líder surge de forma natural imponiéndose a los demás hombres por méritos como la fuerza, la astucia, la sabiduría, o el ardor guerrero mostrado en las guerras de defensa o conquista. Pero cuando el poder y las riquezas se hicieron heredables, los herederos de esos líderes naturales pasan a obtener el poder sin posibilidad de alegar méritos para ello, así que la discordia entre los hombres se tuvo que producir. Heredar privilegios se ha considerado siempre una injusticia, ya que nuestra más básica moral exige justificar la diferencia entre los hombres mediante méritos. Para justificar la heredad y los escalones jerárquicos fue preciso cambiar el argumento de la divinidad, crear unos dioses morales que por su voluntad sobrenatural justificasen las diferencias entre los hombres en cuanto a poder y riquezas, una voluntad que justificase el orden social y fijase en la mente de los hombres la categoría de nobleza de sangre, es decir un orden prelativo de acceso al poder y un poder incontestado, revistiendo a esos «nobles» con cualidades fuera de lo común, en muchos casos divinas. Pero el instinto de poder en las altas esferas seguía intacto. La historia está plagada de magnicidios fratricidas auspiciados por el ánimo tanto de usurpar el poder como de evitarlo. Revestir a los jefes o «nobles» con cualidades especiales y mantener en los diferentes estratos sociales la sumisión que a su altura social corresponde ha traído clásicamente la consecuencia de que las acciones disparatadas de estos jefes, al no poder ser contestadas, han conducido a las sociedades al abismo. Basta echar una ojeada a los reyes pasados de España, su incapacidad para el gobierno, la ausencia de oposición a sus dictados, y el descalabro reiterado que produjeron en su reinado. Esta característica perversa del orden jerárquico de la organización aún pervive en los partidos políticos, y aún está fresco el fragante caso de Rodríguez Zapatero, a quien nadie de su grupo se atrevió a presentarle la evidencia de sus abundantes yerros. Resulta, así, que una organización altamente jerarquizada produce con harta frecuencia grandes hecatombes en la sociedad de que se trate. De no existir el control democrático, los líderes, guiados por su impulso al poder y por las ilusiones que de la realidad adquieren, suelen conducir a su rebaño al desastre. La historia de todas las guerras es un buen ejemplo de esto. Las ansias de poder de Hitler y las ilusiones acerca de la realidad produjeron la Segunda Guerra Mundial, pero no fue muy distinta la causa de la Primera. Contrariamente a la interpretación marxista de la historia, no ha sido el antagonismo de clases, ni siquiera la avaricia económica de la burguesía quienes causaron esos conflictos, sino el juego de relaciones de poder de los gobernantes y de las naciones: el ansia por 174 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA ocupar un lugar elevado en el orden de prominencia entre naciones, entre reyes o entre jefes de Estado. La afrenta del ataque a Serbia sólo tenía una respuesta posible para el zar Nicolás II, la guerra: el honor eslavo estaba en juego; el grado de prominencia del zar y de Rusia entre los imperios europeos estaba en juego. El imperio austro-húngaro no podía destacar en poder sobre el imperio ruso ni el emperador austriaco sobre el zar. Las naciones y sus dirigentes quieren ser poderosas. Lucha por la prominencia entre los individuos y entre los grupos. Instinto y orgullo como causas íntimas. Falta de democracia, falta de control sobre los líderes. Son necesarios, pero también lo es el controlarlos. Ahí está el quid del asunto. ¿Quién pone el cascabel al gato? En el presente ensayo se incide en el papel histórico de la moral en el establecimiento, justificación y sostén del orden social; y junto a ese papel, las tendencias de nuestra naturaleza ―de acuerdo a nuestra posición social― en relación a establecer un orden u otro, jerarquización o Igualitarismo. El cómo la moral y en general las creencias de cualquier tipo vienen a justificar una u otra tendencia y a producir expectativas en forma de esperanzas redentoras, por ejemplo. Pero esas tendencias nombradas son el eco del instinto de prominencia en lo referido a la organización social. Así que este ensayo estudia la relación histórica (hasta donde las circunstancias aconsejan que se haga ahora) de la moral con el orden social y con nuestra naturaleza instintiva. 7.2 La huella de la prominencia en los finales del Paleolítico y comienzos del neolítico La exigente necesidad de cohesión grupal y de cooperación para hacer frente a los problemas derivados de la supervivencia, fue la característica básica de los grupos de primeros homo sapiens sapiens, que primeramente convivieron en África y luego se extendieron por todo el mundo. La caza, la recolección, la defensa contra las bestias y contra otros grupos humanos, en fin, las hostilidades del medio, obligaron a cooperar para sobrevivir. El lenguaje nació de esa cooperación, y también ciertos sentimientos y su calibrado mediante la experiencia. Pero esta es otra historia. Ciñéndonos a los primeros grupos cuya actividad se ha podido en parte documentar, señala Gordon Childe 135 que en la fase mesolítica «Encontramos pequeños grupos disemina- dos por la selva, al campo raso, en las márgenes de los ríos, cazando animales, peces y aves». Grupos estos no distintos en su forma de vida, de estos otros de los que John ti 136 dice que «… comunidades organizadas de forma simple, en las que las unidades más grandes son grupos de familias o parientes cercanos que colaboran entre sí: bosquimanos de Sudáfrica, pigmeos de África Central, aborígenes australianos…». Las características comunes que presentan en su organización y funcionamiento estos grupos primitivos, se pueden resumir en: forman clanes unidos por el parentesco; no se da acumulación de riquezas; ejercen un trabajo de subsistencia y autoabastecimiento vinculado a relaciones de cooperación, en el que la mayor parte del grupo ejerce la misma tarea; y, generalmente, los hombres practican la caza y las mujeres la recolección. En cuanto a sus creencias mágicas: práctica de rituales mágicos 175 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA que reproducen las situaciones que se desea que acontezcan; mitos y creencias que explican mágicamente «los orígenes del clan», y que mantienen vivos los valores del grupo; ideas acerca de fantasmas y espíritus que sancionan los actos cometidos «contra el orden natural». Conceptos del Bien y del Mal en interés de la supervivencia del grupo. En cuanto a los valores sociales y éticos: se concede mérito social al buen guerrero o al buen cazador; se tratan en grupo los asuntos del clan, aunque la estructura jerárquica se relaciona con la estructura familiar; su orden social —señala Minkowski— se basa en el Principio de reciprocidad para las relaciones de cooperación, ayuda e intercambio de bienes; se posee una conciencia diferenciada del «nosotros» (los miembros del clan), y del «ellos» 137 : hacia uno de «los nuestros» sentirían —como sentimos nosotros— el deber del altruismo y la compasión, mientras que no lo sentirían hacia uno de «ellos»; existe la venganza como elemento disuasorio contra el abuso de los más fuertes, sobre todo cuando el grupo ha crecido y une a sus miembros un parentesco lejano. Y, en cuanto al elemento de la tesis radical de este ensayo, la tensión entre las pulsiones hacia la jerarquización y hacia el Igualitarismo, se resolvía en una concordia entre ambas aunque con clara imposición de esta última. ¿Significa eso una atrofia del músculo instintivo de la prominencia? Rotundamente no, pero las características condicionantes del medio y del grupo (el escaso número de miembros, la vinculación familiar, la necesidad de cooperación entre ellos, el autoabastecimiento, la inexistencia de acumulación…) ponían cauce y freno a su manifestación. Las relaciones de parentesco, las alianzas entre clanes y el mérito alcanzado como cazador o guerrero u hombre sabio conocedor de hierbas y remedios y que se comunica con los espíritus, determinaban en lo concreto las relaciones de poder. Sobre la acción de los más fuertes sobre los más débiles pesaría la posibilidad de reyertas sangrientas, de enemistades que pondrían en peligro la cohesión, de posibles venganzas…Las herramientas de pedernal de los comienzos del Neolítico no hacían factible la acumulación de riquezas, así que por eficacia en la «producción», la caza se realizaba en grupo y los terrenos pertenecían a la comunidad y solían ser repartidos en partes iguales. Es decir, las condiciones de producción y las necesidades de cohesión y cooperación grupales en aras a la supervivencia, imponían un Igualitarismo en lo económico y una soga al poder, y no dejaban más resquicio al impulso por la lucha para la prominencia que el destacar como guerrero o cazador, ¡con consecuencias favorables para el apareamiento! El mejor guerrero o el mejor cazador se convierten en objeto preferente de la atención femenina. Un estudio de campo de la antropóloga Kristen Hawkes a los indios aché del Paraguay y al pueblo hadza de Tanzania deparó ciertas sorpresas. Como en muchos otros pueblos primitivos, en estos se produce división del trabajo entre hombres y mujeres, esto es, especialización de tareas: los hombres se dedican principalmente a la caza mientras que las mujeres recogen frutos, raíces y pequeños animales, además de cuidar a los niños. Bien, por término medio, los rendimientos en calorías que aportan los hombres son menores que los aportados por las mujeres. Otro dato que sorprende es que cuando los cazadores tienen éxito y cobran una pieza de apreciable tamaño comparten la carne con cualquiera que se encuentre cerca, aun- 176 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA que sea un cazador pésimo a quien se invita; incluso, en ocasiones, se prepara un festín para toda la tribu. Aún hay otro dato interesante aunque no tan sorprendente: la infidelidad de las mujeres no es infrecuente, pero al dar el salto de cama eligen con preferencia a un buen cazador o un buen guerrero. En relación a la prominencia es relevante que entre los aché y los hazda las mujeres se sienten atraídas por los más prominentes guerreros o cazadores (también en cualquier sociedad de hoy en día el triunfador tiene un especial imán para atraer a las mujeres, como el macho dominante en la manada tienen preferencia en el apareamiento, o incluso, según la especie animal, acapara para sí todas las hembras). En segundo lugar, no es el haber cobrado una gran pieza lo que produce satisfacción en el cazador, sino que se sepa. Ser reconocido por todos como gran cazador, actuar de hombre magnánimo dando un gran banquete —esto es, actuar cual hombre poderoso—, recibir por ello los halagos de todos los miembros de la tribu, ganar fama, nombre, reconocimiento social. El anhelo de prominencia en estado puro. Como se ve, el grito de la prominencia no está acallado en las sociedades primitivas que parecen vivir conciliadamente, sino que resuena donde puede, resuena en las metasmedio que encuentra convenientes. Otro llamativo ejemplo lo pone aún más en relevancia: un acontecimiento conocido como Potlatch, que observaban los indios kwakcutl del noreste americano y que aún perdura en algunas tribus de Canadá. Un miembro de un grupo invita a un individuo de un grupo distinto y ofrece una fiesta en la que se consume y destruye gran cantidad de comida, además de realizar regalos muy valiosos. El agasajado, en reciprocidad, debe corresponder más adelante devolviendo con creces lo recibido, ofreciendo un potlatch aún más espléndido a su rival. La valía social va en ello. Aquí la cultura hace resonar el grito de la prominencia en agasajar más y mejor. En ello se encuentra conveniencia. En fin, a esa moral de la época señalada, que basa sus relaciones de ayuda, intercambio y cooperación en la reciprocidad; a esa moral que incluye el altruismo y la compasión, y en la que el mérito, culturalmente encauzado y socialmente reconocido, produce diferentes alturas en el reconocimiento social, en la prominencia; a esa moral que procura el Igualitarismo en lo económico; a esa moral que lleva una marca de superstición en los adentros junto a la creencia en espíritus; a esa moral que utiliza a sentimientos como la indignación, la vergüenza, la culpa y el deseo de venganza para sus propósitos de adaptar el comportamiento de los individuos al que conviene a la supervivencia; esa moral, digo, constituye la moral básica del hombre. Una moral entrañada en el hombre. Y de su entrañamiento da fe el que, en cualquier cultura, cualquier individuo que observe en otros falta de reciprocidad en intercambios de cualquier tipo, que observe falta de corrección en la actuación debida, sentirá que aparece en él alguno de esos sentimientos mencionados. Y a eso le añadimos también la del acto compasivo como hecho moral en sí producido por un sentimiento. Una moral entrañada sentimentalmente. Esta moral básica constituye un fluido moral que impregna al hombre. Se incrusta en la conciencia y 177 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA se adhiere a los sentimientos. Una capa de pintura moral que cala en los adentros, que parece apegada a lo orgánico. 7.3 Los dioses morales Parece ser que cuatro fueron los focos en donde se inició la domesticación de plantas y animales: Oriente Próximo, China, México y el norte de los Andes de que los grupos se hacen sedentarios. Señala Gordon Childe 139 138 ; y el primer resultado es el que: …las comunidades se vieron obligadas a vivir en el mismo sitio durante muchas generaciones. Las chozas hacinadas de cañas o de barro se deterioraban con el tiempo, pero sobre las ruinas se construían otras nuevas. Finalmente, los despojos llegaron a formar una colina regular o tell. Los valles y llanuras litorales de Grecia, las mesetas de Asia Menor e Irán, las estepas de Siria y Turquestán están tachonadas de miles de esos tells». Claro que durante algunos cientos o, en otros casos, varios miles de años después de ese descubrimiento, el hombre siguió ocupado en la caza. Existe por regla general en el hombre una pulsión muy fuerte por cazar y guerrear. Pero, paulatinamente, y sobre todo a partir del invento del arado, la provisión de alimentos debido a la caza fue disminuyendo drásticamente en relación al obtenido gracias 140 a la ganadería doméstica y el cereal . Siguiendo a Gordon Childe 141 : las primeras poblaciones neolíticas de Europa y Asia anterior, vivían en pequeñas comunidades que cubrían extensiones de unas pocas hectáreas y formando poblados que no superaban las 25 o 30 casas. Su economía no produce excedentes, y no hay ningún aliciente material que estimule al campesino a producir más de lo que necesita. Los prados son comunes y las parcelas de tierra se adjudican a familias individuales y se redistribuyen anualmente. Muchas aldeas neolíticas de Europa están valladas para contener a las bestias salvajes, y la cooperación y el esfuerzo colectivo están presentes tanto en estas manifestaciones defensivas como en las religiosas. Pero el sedentarismo trajo en ciertas zonas un profundo cambio tecnológico que condujo no mucho después a la Edad del Cobre y luego a la Edad del Bronce. El arado, la domesticación de bueyes y asnos y su empleo en las tareas agrícolas y de transporte, la química y la tecnología del metal y del barro, la rueda…, permiten salir del mero autoabastecimiento, permiten que aparezcan los oficios, que se produzca la especialización de tareas. Consiguientemente, se necesitó producir excedentes agrícolas y ganaderos para sostener a la población especialista en otras tareas. Sin embargo, las mejores condiciones de vida y la mayor cantidad de alimentos produjeron un crecimiento demográfico, y, consecuentemente, al cabo de un cierto periodo, la escasez. De manera que fue necesario explorar nuevos territorios, salir de expedición, expansionarse. Análisis y extrapolaciones acerca de la población del Paleolítico y del Neolítico dan por buenas una cifra de 100.000 individuos en toda la Tierra hace 100.000 años, mientras que hace 10.000 años habría alcanzado entre 1 y 1.5 millones 142 . Tal aumento de la densidad de población tuvo como consecuencia la expansión en busca de nuevas tierras. Este ciclo de crecimiento demográfico, escasez y expansión se produce repetidamente y se propaga por todos los lugares que presentaban condiciones para el cultivo o la ganadería. Cavalli-Sforza, de acuerdo con datos arqueológicos, calcula una velocidad media de avance de la agricultura de 178 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA un kilómetro anual 143 , y pone el ejemplo de que una expansión desde Oriente Próximo y Anato- lia que empezó hace 9.500 años —datada la llegada del trigo con carbono radiactivo— necesitó más de 3.500 años para llegar a Inglaterra 144 . Y apunta a que «Nuestro análisis ha demos- trado que, en general, todas las grandes expansiones se debieron a innovaciones tecnológicas importantes, sobre todo las que permitieron un aumento de la nutrición, de los medios de transporte o del control político y militar 145 ». Ahora bien, a medida que fueron irradiando nuevas expediciones en busca de nuevas tierras y, consecuentemente, fue aumentando la densidad de población, la competencia por la tierra causó conflictos 146 . Gordon Childe lo expresa así 147 : Los primeros danubianos parecen haber sido gentes pacíficas; en comparación con las herramientas de los cazadores, las armas de guerra están ausentes de sus tumbas. Sus aldeas carecían de defensas militares. No es accidental que la última aldea de KölnLindenthal estuviera defendida por complicadas fortificaciones y que en las tumbas contemporáneas se enterraran armas. En las fases postreras del periodo neolítico en Europa, los armamentos en forma de hachas de combate, de piedras y dagas de pedernal llegaron a ser los elementos más abundantes entre los accesorios funerarios. En la Europa central y septentrional casi vemos nacer el estado de guerra de todos contra todos a medida que escaseaba la tierra desocupada de fácil cultivo. … En las capas sucesivas de los tells de las poblaciones de los Balcanes, Grecia, Anatolia, Siria e Irán, vemos cambios radicales en la cultura. Se interpreta que estos cambios bruscos simbolizan el reemplazo de una sociedad por otra con tradiciones diferentes; en otras palabras, la conquista, expulsión o esclavitud de un pueblo por otro. En esos pueblos en expansión cobra un nuevo valor la figura del jefe. Siempre que una comunidad se siente amenazada, siempre que se tiene que enfrentar a una fuerza poderosa, siempre deviene una crisis social o económica, la población clama por un líder fuerte en quien cobijarse, en quien depositar su fe. Las expansiones agrícolas y ganaderas, que se convirtieron en guerreras cuando el grupo encontraba los nuevos territorios ocupados por grupos originarios de expansiones anteriores, necesitaron de la figura novedosa de los jefes guerreros. Pero los grupos guerreros, para lograr eficacia, necesitan establecer un rígido orden jerárquico. Los valles del Tigris y el Éufrates, las llanuras de Palestina y Siria, y el valle del Nilo, por sus especiales características, posibilitaron agrupaciones mayores: posibilitaron el surgimiento de ciudades, en esos valles surgió la Revolución urbana. La organización de esas ciudades —que pronto se convertirían en ciudades-Estado— se hizo complicada. No solo el aumento de población, sino también el reparto de las diferentes tareas, la especialización en razón de ellas, el comercio, las luchas contra otras ciudades Estado de la región…, necesitó para ser eficaz, también, un incremento de poder de los jefes. Estos pasaron a ser reyes. Así que con el argumento de la eficacia en las guerras de conquista y en la compleja organización social de una ciudad, esas sociedades se articulan jerárquicamente. El poder se aleja de la base social para instalarse en la cúspide jerárquica; cobra un nuevo valor, se redefine, se configura novedosamente. En las sociedades estructuradas jerárquicamente los jefes delegan en subalternos que, a su vez, devienen en jefes guerreros u organizativos de los individuos que se encuentran por 179 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA debajo de ellos en la cadena de mando y poder. Se empieza de esa forma a configurar una estructura conformada en categorías sociales. Ahora bien, quien tiene el poder controla los bienes tecnológicos y puede acaparar los excedentes de la producción, de manera que los que acaparaban el poder acaparaban también las riquezas (el acaparamiento resultaba ahora posible). El cauce de la prominencia discurrió hacia el horizonte del poder y la riqueza. Como señala Gordon Childe 148 , ya en los comienzos de la Revolución urbana mesopotámica se retrae parte de la propiedad que había sido comunal con aparente destino del mantenimiento de los dioses, en realidad, para el rey. El territorio tribal de Lagash se presenta dividido en las fincas de unas 20 deidades, cuyo dominio supremo es ejercido quizá por el dios principal de la ciudad o tribu. Su consorte Baü, poseía 17 millas cuadradas. Como en el caso de la tierra arable de un clan bárbaro, el uso de las tres cuartas partes de esta superficie, dividida en parcelas de dimensiones variables, era adjudicada a familias individuales. Lo demás lo retenía Baü con carácter de «finca personal», la que era trabajada por asalariados, arrendatarios, o por la labor consuetudinaria de los restantes miembros del clan. Por otro lado, los procesos de belicosidad esquematizados anteriormente se acrecentaron —ya sin razones de escasez y expansión 149 : Cada ciudad de Sumeria y Akkad era políticamente independiente y propensa a luchar contra sus vecinos. Los más antiguos documentos legibles describen guerras entre ciudades adyacentes de Lagash y Umma por la posesión de una faja de territorio fronterizo. Los elementos bélicos de metal constituyen un elemento prominente en el ajuar de todas las tumbas primitivas. Los gobernantes incrementan su poder y riqueza y, al pasar la propiedad a los herederos, las categorías sociales se consolidan en «clases» con diferentes rangos y estatus según el diferente grado de riqueza y poder. De la propiedad comunal se pasó a la propiedad de los dioses o del rey en nombre de estos, y de ahí a la propiedad privada hereditaria. Con el derecho de la heredad, el argumento del mérito como justificador de diferencias sociales se hacía pedazos, al tiempo que se ponía un muro a la movilidad entre una categoría social y otra, pues se heredaba riqueza, poder, derechos, estatus social. Si nos atuviéramos a una sociedad basada en el puro egoísmo y en el puro impulso a la prominencia, y sin trabas a que estos impulsos actúen libremente, la sociedad se articula según un orden social jerarquizado pero móvil, dinámico, fluido, en el que la potencia de cada cual en los combates sociales le hace a uno subir o bajar según venza a los demás o sea vencido por ellos. Pero en la manada de hombres que forma una sociedad, quien tiene el poder dispone de recursos estratégicos para mantenerse «arriba», para poner trabas a la fluidez social. Uno de estos recursos, tal como se ha dicho, es el de instituir la heredad, por el que se prolonga el estatus de uno a través de los hijos. Otro recurso utilizado es el de formar un nivel inferior al propio, pero elevado respecto a otros niveles, con subalternos satisfechos de la posición social que ocupan y de los privilegios adheridos a él, que sirvan de freno y contención a las pretensiones de ascenso de los que se encuentran en niveles más abajo. Aún otro recurso, semejante al anterior y utilizado en todas partes, es el de crear milicias armadas que protejan el pinácu- 180 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA lo de poder. Con estos y otros resortes, se impide la fluidez de tránsito entre niveles o capas y el orden social estratificado se hace estático, aunque se presentan problemas que impiden su estabilización. Las quejas por esta jerarquización social y por la acumulación de poder y riquezas que entrañaba resuenan en algún escrito evocador de un antiguo Igualitarismo 150 . Las fincas divinas, parcelas que eran asignadas —quizá periódicamente— al “pueblo” de la deidad, derivan tal vez de las tierras que el clan poseía en forma comunal, y que en muchas sociedades bárbaras eran distribuidas anualmente entre los miembros del clan a fin de que las cultivasen. Pero ya en la primera época de Lagash no existe siquiera una aproximación en la igualdad de lotes en los campos labrantíos comunales. Mientras que muchos componentes del pueblo de Baü poseyeron sólo de 0,8 a 2,5 acres, un alto funcionario de un templo poseía 35,5 acres. En verdad, antes de 2.500 a.C., la casa divina había dejado de parecerse a un hogar feliz. Los abusos que perturbaron la armonía son expuestos con curioso primor por Urukagina de Lagash, en un decreto tendiente a restaurar el orden antiguo tal «como había existido desde el comienzo». Sacerdotes favorecidos practicaban diferentes formas de extorsión (recargando el precio de los entierros, por ejemplo), y consideraban la tierra, el ganado, el equipo del dios (es decir, la comunidad) como su propiedad privada, y a los servidores del dios, como esclavos personales. Entonces «El Supremo Sacerdote entró en el huerto de los pobres… y sacó madera de allí». «Si la casa de un gran hombre era contigua a la de un ciudadano común, el primero podía anexarse la humilde vivienda sin pagar la debida compensación a su dueño. El resentimiento de las clases inferiores contra los gobernantes por sus abusos y los de sus subordinados tuvo que representar una fuente de conflictos permanente. Así que de la necesidad de darles solución nacieron los nuevos dioses, trayendo consigo una particular moral de apoyo al poder establecido. Una moral que tenía que justificar el sistema jerárquico estanco del poder. Una moral que tenía que acallar los ecos igualitaristas que se habían propagado en el primer Neolítico. La homeostasis social precisaba un mecanismo argumental que eliminase las tensiones sociales producidas por la articulación jerarquizada de la sociedad, que acallase el grito por la prominencia de «los de abajo», su malestar social. Este argumento se construyó a partir del elemento religioso: hacer responsables a los dioses del estanco orden social impuesto. La voluntad de los dioses es quien justifica la jerarquización social y las desigualdades. Todo cuanto «realicen» los dioses es acatado: a los dioses se les teme, son los dueños de nuestras vidas. Los pactos que establecían las ciudades mesopotámicas entre sí, las guerras, las adquisiciones…, los llevaba a cabo el rey en nombre de los dioses. Eran los dioses «los poseedores de todos los bienes». La estrategia señalada delegaba en los reyes su poder: «Los amanuenses sumerios posteriores pretendían que “la reyecía había descendido de los cielos” miles de años antes de la mítica inundación 151 ». Pero los dioses «necesitaban» mediadores, voceros, y la estrategia men- tada produjo la casta sacerdotal. Ellos se encargaban de descifrar la voluntad divina. Los sacerdotes crearon unos dioses apropiados para el interés de las jerarquías dominantes, pero con escasa carga moral. No es que ese fuera su consciente propósito o estrategia, sino que los intereses «de clase» propios de la los escribas y sacerdotes hacedores de la creación mitológica en que se sustentaba la nueva religiosidad, impregnaron ésta. Los temas míticos, como las 181 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA cosmogonías, que mostraban el proceder de los dioses «en los comienzos», estaban destinados a ser un modelo de conducta para los hombres, pero un modelo nada edificante: no hay cosmogonía que no hable de guerras y luchas fratricidas por el poder. No aparece el sentido de culpa 152 en Mesopotamia, tan característico de la moral, hasta mucho después. La obligación moral que más se destaca es la de los ruegos, las ofrendas y los sacrificios para agradar a los dioses y obtener beneficios de ellos 153 . El trato con los espíritus y el sentido mágico de la vida que calaba la antigua religiosidad se volvieron hacia la adivinación y la astrología 154 , y la moral del mérito y la reciprocidad imperante en los comienzos del Neolítico perdió su vigencia al ser abducida por una moral que pone en el foco de atención de la vida del hombre en las ofrendas (y las ofrendas engordaban el cuerpo sacerdotal) y los sacrificios a los dioses y la ejemplaridad de su conducta ¡Y esos dioses parecen indiferentes a los asuntos humanos! Los dioses sustentan la vida en el mundo; las acciones de los hombres son repetición de los actos revelados por los seres divinos 155 ; de ahí que el orden social derive de un orden divi- no. En ese sentido los nuevos dioses legitiman y reglamentan el dicho orden, es decir, la subordinación de la comunidad a las jerarquías establecidas. Los jefes lo son por delegación o designación divina; y en muchos lugares pasarán a ser dioses. Los nuevos dioses vienen a refrendar el orden «natural» (curiosamente, esa función es la misma función que adquieren los enfrentamientos entre machos en las manadas: que cada sepa cuál es su lugar en la jerarquía de dominio, es decir, lograr la paz social mediante el establecimiento de una jerarquía estanca); en ese sentido, subyugan el impulso a la prominencia de «los de abajo». Esta es una segunda capa de barniz, más religioso que moral, que se superpone a la primera capa, a la básica, pero que aun mostrando una gran eficacia represora, apenas posee normas de conducta ni razones sobre el Bien y el Mal. El resentimiento de «los de abajo» ya no tenía cabida, no podía ser dirigido contra los dioses, los «verdaderos» artífices del orden social, así que las tensiones provocadas por la estrategia igualitarista desaparecieron, se alcanzó una nueva homeostasis. Los sacerdotes ascendieron al poder junto al clan de antiguos jefes guerreros. La religiosidad del Paleolítico y Neolítico transmutada, alterada, reconstruida a conveniencia del poder de los reyes y de los sacerdotes. De la conveniencia de la comunidad se ha pasado a la conveniencia real. Del Igualitarismo de la comunidad neolítica a la estratificación social. De la moral básica a una moral de normas prescritas «por los dioses» que legitiman el poder jerárquico. Pero una moral que produce tonos desesperados en la vida del hombre; nada que ver con la religiosidad previa del Neolítico, de tono orgiástico, asociada a la fertilidad. En un texto de la época acadia de Mesopotamia, Diálogo sobre la miseria humana 156 , el protagonista se queja de su situación desespe- rada a pesar de cumplir con los dioses: «¿He dejado de hacer mi oblación? … he orado a los dioses, les presentado los sacrificios previstos… …Sin embargo el dios me ha traído penuria en lugar de riqueza … mientras que han sido el malvado y el impío los que han amasado una fortuna. … Sale justificado el malhechor y se persigue al justo.» 182 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA Ahora, por primera vez, los dictados religiosos se ponen en manos de la nueva categoría social que ha surgido, la de los mediadores de lo divino, la casta sacerdotal. Por la condición de ser depositarios e intérpretes de las voluntades de los dioses, van a ir adquiriendo más y más poder por todas partes, hasta el grado de acabar convirtiendo muchas sociedades en teocráticas. Produciendo, así, una nueva homeóstasis social, en rígido equilibrio, inmovilista, que impide toda evolución social, tecnológica y económica, una homeóstasis que atenaza y maniata hasta la médula el instinto de la lucha por la prominencia. El Egipto faraónico es ejemplo claro de lo que digo: durante casi dos mil años se mantuvo idéntico a sí mismo. La Europa medieval sustentada en el cristianismo no es un caso muy distinto. Los nuevos dioses, acompañando a las expansiones agrícolas y ganaderas — expansiones de conquista al fin y al cabo—, se mezclaron, combatieron, suplantaron y se fusionaron con los antiguos. Estos, los primitivos dioses de la fecundidad, dioses que mueren y resucitan renovando el mundo periódicamente, que celebran la unión ceremonial de los sexos simbolizando con ello la fertilización mágica de los campos, estaban enraizados en lo popular desde los comienzos neolíticos, y sus acciones sobre el mundo se basaban en los efectos de los ritos, pero no en señalar una directriz moral. Diosas Madre, diosas Tierra, diosas de los ríos, de la fertilidad vegetal, diosas del trigo, diosas de ritualidad orgiástica que se extienden a lo largo y ancho del orbe. Y en contraposición, los nuevos dioses masculinos de aspecto más terrible que terminan imponiéndose en el panteón. Marduk en Babilonia, Asur en Asiria…, y la triada de dioses indoeuropeos (Varuna, Mitra, Indra, en la India, Mitani e Irán; Júpiter, Marte, Quirino, en Roma; Odín, Thor, Freyr, en las religiones germanas…), vinculados a la sacralidad celeste, que representan a sus grupos sociales, los sacerdotes, los guerreros y los agricultores. Del reemplazamiento de unos por otros, o de su convivencia o fusión, surge la religiosidad de los dos milenios anteriores al cristianismo. Ahí la religiosidad griega, esa síntesis de lo dionisiaco (Dionisos, un antiguo dios de la fertilidad y de los ritos orgiásticos, originario de Tracia) y lo apolíneo (Apolo, dios griego relacionado con la ley y el orden) que cantó Nietzsche. 7.4 El paraíso de Zaratustra Nos dice Mircea Eliade 157 que en tiempo de Homero el destino de los hombres tras la muerte era una existencia en el Hades desposeídos de fuerza y memoria. Tampoco era muy agradable la vida en las Islas de los Bienaventurados, a donde marchaban las almas de los héroes griegos. El destino de los egipcios tras la muerte no aparece muy claro. Son juzgados por los dioses mediante el pesaje de su corazón en una balanza. En el otro platillo está su ojo y una pluma. El muerto recita una plegaria para que su corazón no testifique en su contra. Pero no se sabe muy bien la vida que le espera en caso de superar la prueba. Algunas lecturas parecen señalar una reedición de la vida terrenal, mientras que otras indican el deseo del muerto de identificarse con una divinidad 158 . En el vedismo y en el brahamanismo se incidía en el sacrificio y la ofrenda, pero con posterioridad el hinduismo se decanta por incidir en la liberación del espíritu, y traza la creencia 183 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA de la Reencarnación. En otras religiones las almas de los muertos moran errantes por el firmamento. Gilgamesh no busca otra vida tras ésta, sino la inmortalidad. Tal vez desconfiaba de que hubiera placeres tras el morir. En cambio, en posterior versión acadia, visita a su amigo Enkidu en los infiernos. También la sumeria Innana (luego acadia Isthar) visita los infiernos aunque nada se nos dice de su función y edificio que no sea el sufrir. Zaratustra, sin embargo, imagina en el Más Allá un Paraíso. Zaratustra, el profeta, ofrece recompensa o castigo en el Más Allá según se atengan las conductas de los hombres —en el ejercicio de su libertad—a sus ideas del Bien y del Mal. El dios Ahura Mazda es quien expresa esas ideas de justicia sobre el Bien y el Mal. Lo religioso se transforma plenamente en moral. El viaje de los muertos conduce al Puente Chinvat, donde tiene lugar la separación de los malvados y los buenos. El puente se estrecha para unos y se ensancha para los otros. Los unos serán «huéspedes de la Casa del Mal», mientras que los otros serán admitidos en la «Casa del Canto», el paraíso. El castigo y el premio en el más allá suscitando el temor y la esperanza. La moral amoldándose a la naturaleza humana, al temor y al deseo esperanzado. Una estructura moral que se instalará en la conciencia de Occidente durante los siguientes 2.500 años. La ordalía escatológica por el fuego y el metal derretido como castigo a los malvados, y el paraíso para los practicantes del Bien. Y un anuncio de renovación de la existencia: la Resurrección de los Muertos al final de los tiempos. En el Año Nuevo los muertos resucitarán, serán juzgados e inmortalizados 159 . 7.5 Judíos y cristianos Esta escatología irania calaría en el pueblo judío nia 160 durante su cautividad en Babilo- 161 , y pasaría al cristianismo después. Curioso resulta el dios de los judíos: un dios para un pueblo, el pueblo elegido. Los dioses habían sido hasta entonces dioses de una ciudad o de un país, moraban en santuarios fijos y cobijaban bajo su amparo a todo el que le aceptara; pero Jehová es un dios ambulante (como el Arca de la Alianza, que guarda el pacto realizado con él), va donde los judíos vayan, y sólo ellos están bajo su amparo. Jehová, un dios terrible, en lucha implacable contra los dioses cananeos de la fertilidad, un dios que exigía sacrificios humanos, que exige la transformación interior del individuo mediante la obediencia, que exigía a su pueblo la sumisión plena, un dios de moralidad extrema. De tal fanatismo moral, surgió la obsesión de los judíos por la pureza ritual. Pero, en fin, un dios del pueblo elegido, que procura las victorias o derrotas contra los enemigos según obre el pueblo. La esperanza y el temor de todo el grupo se cifran en él. No ya de un individuo, sino que según el comportamiento del grupo Jehová envía premios o castigos a toda la comunidad. La cohesión de un grupo cifrada en el orgullo de ser el pueblo elegido, de poseer un dios propio. De ello, también, una fortísima reprobación social contra quien desatiende las doctrinas de Jehová. Al fin y al cabo, la conducta de unos pocos puede afectar a la totalidad a través de los castigos mandados por el dios a la comunidad. Totalitarismo religioso y moral. Orgullo de grupo, temor del grupo, esperanza del grupo: creencias de rebaño. La moral adaptada a la naturaleza del rebaño. Pero un rebaño sin 184 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA rabadán, que se guía por la Torah, la palabra escrita de Jehová, y por la tradición oral, el Talmud, que establece los actos rituales y en ocasiones interpreta la Torah. Un dios exclusivo, un dios «nuestro». Un pueblo que es dispersado, perseguido y masacrado durante siglos, que sufre de todo mal a causa de sus creencias en un dios propio y excluyente; pero también un pueblo que sobrevive a las mayores tempestades por la cohesión que le procuran sus creencias religiosas: un pueblo sometido a una creencia. El cristianismo, un movimiento que inicialmente es Igualitarista y Apocalíptico, es decir, que con el reclamo del amor al prójimo en comunidad y con la espera de una pronta Resurrección de los Muertos atrae a los menesterosos de la Tierra, al contacto con el mundo griego se carga de interpretación gnóstica, y al contacto e inclusión en el mundo romano ―adaptándose a sus estructuras de poder y escalando por ellas― se convierte en sostén y fundamento de las jerarquías de dominio, estableciendo una sociedad a caballo entre la teocracia y la organización indoeuropea de clases. La fuerza del cristianismo primitivo radicó en su creencia en la pronta Resurrección de los Muertos y el Juicio Final. Como se explica en el ensayo Creencias mágicas y religiosas, los primeros cristianos eran apocalípticos. Sus creencias estaban enraizadas en el temor, en la esperanza y en el de deseo de venganza. Pasiones fuertes, rebaño enérgico y unido. De esas pasiones derivaba la fuerza que energizaba su movimiento. Creencias igualitaristas. Predicaban la igualdad de todos los hombres y clamaban contra los poderosos. Esperaban sentarse de inmediato «a la derecha del Padre» cuando resucitase la carne. ¡Y que los ricos y poderosos sufrieran del fuego eterno!, esa venganza la pedían con la fuerza de su resentimiento; no en vano eran los pobres de la Tierra. Pero la Resurrección no se presentaba, y cuando alcanzaron el poder se invistieron de pompa y de Misterios y articularon una sociedad con un estricto orden jerárquico en cuanto a dignidades, poder y estatus; una sociedad en donde sus popes se situaban en lo alto. Pervirtieron la esperanza en la Resurrección de los Muertos, la esperanza de un paraíso terrenal; el nuevo paraíso lo situaron en el Cielo. De esa forma lo dibujaron a su antojo en el mundo de los arquetipos. La esperanza en el paraíso del Más Allá y el temor a las penas eternas del infierno: el palo y la zanahoria. Y el Misterio, pues a todo lo misterioso se le tiende a asignar un origen y una razón divinas. Tales factores fueron el sostén de un rígido orden social jerarquizado. Una moral asfixiante con la Iglesia presidiendo todos los actos de la vida de un cristiano. Sumisión absoluta a la Iglesia en nombre de Cristo. Moral de esclavos en palabras de Nietzsche. Jerarquías inmóviles: cada cual ocupando el lugar en la sociedad que se le asigna por nacimiento. Represión de los instintos, el deber reglamentado en todos los aspectos de la vida, hasta en los mínimos detalles; todo un «así debe ser» so pena de la hoguera y del Infierno. Todo lo ordenaba la voluntad divina. Sin lugar para el mérito como escalera de ascenso social. El miedo presidiendo la vida; la libertad, la alegría de vivir, subyugadas. La alta jerarquía sacerdotal transforma su poder espiritual en poder material y se codea con reyes y emperado- 185 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA res. La manada social articulada en jerarquías de dominio, donde cada individuo muestra pleitesía y sometimiento al que se encuentra en una categoría superior; tal como ocurre en una manada de ciervos. Ese sometimiento instintivo posibilita la paz social. Pero en la sociedad de los hombres de esa época el nacimiento condiciona al individuo de por vida. Rigidez extrema; inmovilidad. En esa viscosa capa de moralidad se vio envuelta Europa durante mil años. 7.6 Lutero, el Protestantismo y el orden social El detonante se colocó en las puertas de la iglesia de Wittenberg en forma de 95 tesis que cuestionaban la jurisdicción de la Iglesia en algunos asuntos del espíritu humano, así como el mercadeo y valor de las indulgencias. El autor fue Martín Lutero, monje de la orden de los agustinos, del que su biografía señala que era hombre de gran rigidez moral, y del que Erich Fromm nos dice 162 que «odiaba a la chusma, se odiaba a sí mismo, y odiaba la vida». También señala su biografía que fue un ser huraño y desconfiado durante la niñez, y muy dado a la interiorización (llegó a ser apodado el filósofo en su época de estudiante con los agustinos) y a la lectura de la Biblia. La imprenta, al incrementar grandemente la difusión del saber, había posibilitado que el pensamiento en contra del oscurantismo teológico que imperaba en aquel entonces se divulgase rápidamente. Erasmo y su rechazo de los abusos de la Iglesia y su defensa del libre pensamiento se extendieron por toda Europa. La sociedad era receptiva a cualquier idea que cuestionara el poder terrenal de la Iglesia. También los príncipes alemanes mostraban deseos de afirmar su poder frente al poder del emperador y del Papa. Esas circunstancias facilitaron el que de forma rápida los seguidores de Lutero se contaran por miles. Y tal vez ahí radique, en ese sentimiento de sentirse admirado, querido y protegido (protegido por Federico el Sabio, príncipe elector de Sajonia), el que adquiriera la fuerza necesaria y la determinación de romper con la Iglesia de Roma*. Sin entrar aún en su doctrina, lo cierto es que su rebelión —que invitaba a nobles y al pueblo a sacudirse la tiranía moral de la Iglesia y a guiarse de las Escrituras como única fuente de revelación y autoridad—sonó en aquellos momentos como un grito de esperanza y liberación para amplias capas sociales. Y él lo sabía hacer: sabía verter lisonjas en los oídos de los alemanes. Así sus tres manifiestos de 1520: A la nobleza alemana (4.000 ejemplares vendidos en una semana); La cautividad babilónica de la Iglesia; y, La libertad del cristiano (que agitó las esperanzas de los sectores oprimidos 163 ); germinaron los «Desórdenes de Wittenberg», un mo- vimiento caótico y repentino de burgueses, profesores, ex-agustinos… que derivó rápidamente hacia planteamientos anárquicos, y que Lutero se vio obligado a combatir; germinaron la «Guerra de los caballeros», una rebelión de los nobles venidos a menos, que aspiraban a elevarse mediante la apropiación de las posesiones eclesiásticas; y germinaron el episodio más dramá- * De creer a Erich Fromm, El miedo a la libertad, p. 89, «y de todo ese odio se originó un apasionado y desesperado deseo de ser amado». 186 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA tico de todos, «Las guerras de los campesinos», en donde a estos se les unieron mineros y artesanos urbanos, y que acabó con la muerte de más de 100.000 de ellos. Sus escritos sonaron como una llamada a la esperanza y a la liberación. Sonaron como un toque de a rebato para que todos los resentimientos acumulados en la población florecieran a la luz de la ilusión de poder liberarse del yugo impuesto por los poderosos, no solo por la Iglesia; y esa ilusión la encendía Lutero con sus escritos y su rebelión. El eco igualitarista del «grito» orgánico por la prominencia, encontró las condiciones acústicas adecuadas para resonar con fuerza. En síntesis, el impulso a subir en la escala social, y el impulso a rebajar el pedestal de los que se encuentran situados en esa escala por encima de uno mismo. Y ese eco, al resonar con distinta intensidad según la posición social relativa en que uno se encuentra y según el ascenso que cada cual considera factible alcanzar, lo escucharon de diferente manera desde cada estrato social. Los nobles de segundo nivel, empobrecidos algunos, sintieron el eco como un impulso a apoderarse de los bienes de la Iglesia (que disfrutaba en los antiguos dominios de la nobleza de un poder superior al que poseían los nobles). Los campesinos, según el lugar y la condición, sintieron ecos diversos, desde el que abogaba por la adquisición de algunos derechos y por condiciones de vida mejor, hasta el eco igualitarista de la rebelión campesina de Tirol, que le dictaba rechazar a la nobleza y a las clases privilegiadas, y subordinar la riqueza a la utilidad común. Y, claro, el eco escuchado por algunos príncipes alemanes, que manifestaba la posibilidad de alcanzar mayor poder y riquezas desligándose de la Iglesia de Roma. Lutero, tan preocupado por la salvación eterna, también se preocupó por su salvación terrenal. Se alió con los príncipes para condenar y derrotar todos esos movimientos que él mismo había inspirado; y lo hizo con la ayuda de su palabra y de sus venenosos escritos contra los campesinos. De esa manera colocaba a los príncipes alemanes en la cúspide de la organización eclesiástica luterana. Con razón le tildó Thomas Müntzer de «adulador de príncipes». ¿Cómo influye Lutero en el orden social preexistente? Por el hecho de hacer desaparecer el poder de Roma de ese orden establecido, pero apenas modifica un ápice el estratificado y estanco orden jerárquico existente, basado en la nobleza y en el poder; al contrario, parece remacharlo mediante la santificación del orden social, mediante la santificación de la posición que cada cual ocupa. Proclama que todos permanezcan en la profesión en que han sido llamados por Dios, y que asuman las obligaciones derivadas de posición de cada cual en la sociedad. Puro inmovilismo. El orden social, tras él, sigue rígidamente jerarquizado. Nada de veleidades «liberadoras*». Incluso refuerza una de las cadenas que fijan la inmovilidad social: proclama la sumisión del cristiano como necesaria muestra de fe para salvarse. Sin embargo, el luteranismo sí contribuyó a una mejor consideración del trabajo al reclamar la laboriosidad del cristiano. Si en el ámbito católico el trabajo era ajeno a la obligatorie- * Lo que anunció en los comienzos como libertad de conciencia del cristiano, la proponer que el cristiano se guiara espiritualmente sólo por las Escrituras, lo niega en 1525 en la respuesta que ofrece al Libre albedrío de Erasmo publicado un año antes. El título de su respuesta no ofrece dudas: La libertad encadenada. 187 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA dad moral, incluso era considerado una maldición divina, en el luteranismo —y con mayor énfasis aún en el calvinismo—, la laboriosidad se liga intrínsecamente a la esencia doctrinal. Pero como la esencia doctrinal se debe en gran medida al carácter de Lutero, resulta conveniente echar una mirada a esos débitos y a esas ligazones. Hay que poner énfasis en que en la época de Lutero la muerte y el sufrimiento resultaban ser de una cotidianeidad extrema. Baste nombrar que más del 50% de los nacidos no sobrepasaba el año de vida, y que las pestes y hambrunas asolaban muchos países europeos casi de forma periódica. El breve y doloroso tránsito por este mundo abonaba el terreno para que la poderosa Iglesia crease y explotase a su conveniencia una obsesión en el cristiano por la Salvación Eterna. La venta de indulgencias crecía según lo hacía la obsesión. Al fin y al cabo los argumentos de la Iglesia siempre se acrisolaron en el deseo de un Más Allá gozoso y el temor a la Condenación Eterna. A Lutero le obsesionaba la Salvación*. Nos dice su biografía que en su carácter había un poso de tristeza proveniente, tal vez, de la aspereza con que había sido tratado en la escuela y por el rigor y los golpes recibidos de sus padres. La Salvación le atormentaba y el rigor con que se disciplinaba para taponar las inclinaciones mundanas resultaba mortificante. Él mismo señala ese rigor en el ayuno, en las flagelaciones, en las largas horas de oración y lectura de la Biblia, en sus frecuentes confesiones… Una vida atormentada. Se ha de añadir una fuerte tendencia a la reflexión y a la interiorización que, con receta de sus superiores (sobre todo su amigo y superior agustino Staupitz, que le inspiró en la doctrina de sus inicios), combatía mediante el recurso de la laboriosidad. Con esa personalidad, la vida de gozo y corrupción que observó en Roma durante su viaje en 1510 le produjo una fuerte impresión. Las riquezas, el boato, la relajación moral, la falta de espiritualidad que observó, contrastaban en gran medida con la exigencia de ascetismo que él se imponía como medio de salvación. No caben dudas de que en aquel viaje germinó un fuerte resentimiento contra las autoridades eclesiásticas. El resentimiento del oscuro agustino atormentado, que se disciplina con rigor extremo contra las acechanzas del Maligno, frente a figuras de autoridad que tienen el gozo de la carne y de los sentidos como virtud. ¿Cómo podían las indulgencias que vendían aquellas autoridades tener algún efecto en la Salvación? Las sustancias de su doctrina parece ser que le fueron alumbradas por Johann von Staupitz, su superior en el convento. «En lugar de martirizarte por tus faltas, échate en brazos de Cristo. Confía en él, en la justicia de su vida, en la expiación de su muerte. … Escucha a Cristo que se hizo hombre para asegurarte el favor divino. … Ama a quien primero te amó», afirmó Lutero que habían sido sus palabras. Tal vez las pronunciase de esa manera o tal vez no, pero lo cierto es que a través de su superior y amigo y a través de las pláticas tenidas con él, y, sobre todo, psicológicamente, a través del afecto que el agustino le dispensó y de la con- * Esta obsesión se pronunció cuando en 1505 hizo la promesa de hacerse monje tras caer un rayo a sus pies. 188 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA fianza que depositó en él, Lutero percibió un sendero nuevo para alcanzar la Salvación. Vislumbró un argumento que eludía la ascética mortificación que llevaba a cabo. El cambio en la relación afectiva le produjo un cambio de convencimientos, una suavización del rigor; el sentimiento de que la mortificación no era el camino adecuado para salvarse. El hombre que recibe afectos elabora pensamientos y razones distintos a los que elabora el hombre que sólo percibe asperezas del mundo. 7.6.1 El argumento del mérito Para su conciencia tuvo que significar un gran alivio el nuevo argumento doctrinal que eludía la mortificación. El argumento de que «Cristo, hecho hombre, expió con su muerte los pecados de los hombres». Ante Dios, Cristo hizo el mérito para que los hombres se salvasen. Tan sólo se exige al cristiano que tenga fe en él. El mérito de nuestra salvación es de Cristo. Cristo, las Escrituras, la Gracia recibida por el que consigue la fe. Esos son los pilares de la doctrina de Lutero. Así, el camino hacia la Salvación parece sencillo, pero no lo es tanto. En el catolicismo, las formas externas, esto es, las indulgencias, la confesión, la extrema unción, el arrepentimiento final, la ayuda a la Iglesia y a los necesitados…, son medios de Salvación, producen efectos salvíficos, así que el católico puede permitirse hacer dejación en manos de los sacerdotes de sus responsabilidades para conseguir salvarse. Al católico sólo se le pide someterse a los dictados de los representantes de Dios, pues ellos, mediante confesión o indulgencias logran que se salve. Es cierto que la Iglesia pone la virtud como modelo de conducta en el horizonte del cristiano, pero lograrla no resulta perentorio, siempre se puede uno arrepentir, confesarse o someterse a tiempo; así que el católico siempre tiene a mano el argumento psicológico que le señala que puede descargarse de responsabilidad en los «hombros» de la Iglesia. Sin embargo, en el luteranismo no es posible esa dejación de la propia responsabilidad. Uno se encuentra solo ante sí mismo. Los actos de exteriorización de la religiosidad, como las buenas obras, que no necesitan siquiera de la voluntad del individuo para ejercerlas, o las indulgencias, o la extremaunción, que no requieren siquiera un acto de contrición del creyente, y que Lutero consideraba actos formales de sometimiento a la Iglesia, son desechados por el luteranismo. Por tanto, el luterano carga con toda la responsabilidad de sus actos, no pueden hacer dejación de ella en hombro alguno. El luterano sólo se salvará si logra tener fe en Cristo; esto es, si logra sentir a Cristo dentro de sí, si tiene fe, si es ocupado por la Gracia. Se interioriza lo religioso si uno es plenamente consciente del mérito que Cristo ganó por nosotros; si es plenamente consciente de su Pasión, de su magnificencia; si se somete a Dios, es decir, si por esa consciencia siente la obligación y la devoción de seguir las virtudes que de Cristo como hombre resaltan las Escrituras. Dicho claramente: quien tiene fe en Cristo no puede obrar de otra forma que no sea la virtuosa. Así que la conducta virtuosa emana de manera natural de aquellos que poseen fe, 189 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA aquellos sobre quienes ha descendido la Gracia divina. De ahí que para los luteranos la virtud no sea algo a alcanzar, como ocurre con los católicos, sino algo a mostrar*. Sólo obrando virtuosamente reconoce el luterano poseer fe. Acuciado por la necesidad de ser virtuoso, el luterano debe combatir contra los incesantes argumentos y conveniencias que muestra el deseo, y debe mantener alerta la conciencia para que la lucha produzca los frutos buscados. Los budistas, en encrucijada semejante, en esa lucha contra el deseo, optan por «apagar» la conciencia, pero los luteranos no pueden hacer tal cosa, ellos tienen que ser-en-Cristo y tienen cerrar toda rendija al deseo, tienen que obstruir la entrada a Satán. La solución que encontró Lutero a este problema fue la laboriosidad constante: fijar la atención de la conciencia en el quehacer de cada instante; la laboriosidad como deber hacia Dios; la laboriosidad como profesión. Poner toda la atención en el proceder ante cada trabajo. He ahí la nueva receta moral que trae Lutero: la laboriosidad y el sometimiento en busca y como reconocimiento propio de la fe en Cristo. De ahí renace la esperanza de salvación. De tal guisa, la laboriosidad se convierte para el luterano en signo de virtud, lo cual es, a su vez, signo de tener fe y de estar poseído por la Gracia. Para Calvino, ese signo ha de ser reconocido públicamente, no guía sólo al individuo sino a la comunidad. 7.7 Calvino y el calvinismo De acuerdo con Lutero, el hombre podía perder la Gracia y también la podía recuperar. En cambio, de acuerdo con Calvino, la Gracia estaba dada o negada de una vez por todas. Según la doctrina de la Predestinación de Calvino, Dios decidió condenar a una parte de la humanidad y salvar a otra parte, sin que hombre alguno pueda hacer algo para remediarlo. Todo está decidido desde el comienzo de los siglos. Tal cosa priva al hombre por completo de cualquier decisión sobre su destino. El hombre queda asolado por la impotencia y la duda. El luterano puede ganar la Gracia teniendo fe, pero el calvinista se encuentra desasistido de tal esperanza. No tiene manera de saber si él es uno de los elegidos. Con la gravedad con que se atendía al problema de la Salvación, ese «no saber», esa duda, tiene que actuar como un martirio en la conciencia de los calvinistas: una zozobra interior que se acompaña con un profundo dolor anímico y con temor a no pertenecer al elenco de los elegidos. En tales trances, el individuo, buscando un ápice de certidumbre —sin agarradero personal alguno—, se entrega maniatado y sumiso al líder, a aquel que refleje certidumbre, a aquel que aparente seguridad, el individuo se integra en el rebaño y sigue al rabadán. Calvino fue quien mostró mayor virtud, más poder, más ascetismo, más certidumbre: él fue el rabadán. Es un rasgo humano fácilmente reconocible: el hombre es un animal de rebaño, y el rebaño busca el amparo, la orientación y el refugio que le muestra el rabadán. Solo ese rasgo * Pudiera parecer que Lutero no avanzó un ápice, que debería haber seguir practicando el duro ascetismo que requiere la virtud, pero la clave del cambio estriba en que no es preciso apartarse del mundo y martirizarse inmisericordiosamente, sino que se puede alcanzar la virtud en el desempeño de cualquier trabajo, en la laboriosidad mostrada en cualquier profesión. 190 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA humano, esa tendencia al amparo gregario y a hacer dejación de la propia voluntad y del propio entendimiento en la voluntad y el entendimiento del rabadán, puede explicar la Iglesia ciudad que instituyó Calvino en Ginebra. Solo ese rasgo puede explicar la comunidad que se formó en Ginebra plegada al absolutismo de Dios a través del absolutismo de Calvino: una dictadura sacra; una teocracia en que todo discrepante en la interpretación de las Escrituras corría el peligro de la hoguera. ¿Cómo alivió Calvino el dolor y el temor producidos por esa impotencia y por esa duda expuesta?: mediante una laboriosidad extrema y sistematizada, que producía en los acólitos la esperanza de que a través de ella se encontraría la certidumbre de ser uno de los elegidos. La doctrina de la Predestinación de Calvino arrecia y acrecienta aún más la duda, la angustia y el temor. La Gracia divina está desde el principio de los tiempos concedida; sólo unos pocos son los Elegidos. Un luterano podía perder la Gracia y recuperarla de nuevo, pero un calvinista no. El arrepentimiento tenía valor con Lutero, con Calvino carece de él, pues no afecta al hecho de pertenecer o no a los elegidos. La receta moral de Calvino para eludir la congoja de la duda sigue en línea con la de Lutero. Más sometimiento y, no solo laboriosidad, no solo más laboriosidad, sino laboriosidad sistematizada y reglamentada; y entroncamiento en la comunidad de creyentes. Un ascetismo sistemático en la vida profesional. Más: ante el pecador no cabe sino el odio por ser enemigo de Dios, por no contarse entre los elegidos. Con el pecador no cabe la compasión; de ahí la rigidez en las relaciones familiares de los calvinistas. «Esta metodización de la conducta moral, que genera el calvinismo, a diferencia del luteranismo, es una profunda cristianización de la vida entera» 164 . A la laboriosidad del luteranismo le faltaba el autocontrol constante, la reglamentación planificada de la propia vida que poseía el calvinismo. «Y el calvinismo añadió a lo largo de su evolución posterior algo más: la idea de que era necesaria la acreditación de la fe en la vida personal en el mundo» 165 . Con el tiempo, los pastores calvinistas rebajaron la angustia psicológica de la duda mediante el argumento de que era posible encontrar señales de estar poseído por la Gracia. Un signo de certidumbre. Signos que acreditasen el estar destinado a la salvación eterna. Pero primeramente, antes que el signo, una argucia: la de no dudar en considerarse elegido, pues la duda mostraba evidencias de lo contrario. Creer fehacientemente que se está en posesión de la Gracia divina. Y luego el argumento del «signo». Una vida santa basada en la laboriosidad sistemática y que obtiene los frutos en forma de éxito en la vida, en la sociedad, en los negocios, se consideró la mejor señal. El que la mostrase, mostraría pertenecer a la Iglesia de Dios, mostraría pertenecer a los Elegidos. Una vida ascética que Dios bendice con el éxito es la acreditación que se busca. Acreditar la Gracia con el éxito alcanzado y la conducta seguida. La riqueza no aparece como moralmente reprobable, sino el lujo, el despilfarro, el recrearse en ella. Se puede trabajar para crear riqueza para Dios, pero no para la molicie. «La lucha contra la molicie y la dependencia de los bienes externos no es ninguna lucha contra la riqueza y el lucro, sino contra las tentaciones asociadas a ellos, tal como lo atestigua expresa- 191 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA mente junto a los puritanos, Barclay, el gran apologeta de los cuáqueros 166 ». «Para el purita- nismo, querer ser pobre sería lo mismo que querer estar enfermo, y sería reprobable aunque se hiciera para santificarse y dañaría la gloria de Dios 167 ». El calvinismo y la mayoría de grupos que tienen sus raíces en él, así como los pietistas, que se crearon en el luteranismo, hacen hincapié en que la desigualdad social es obra divina. Quiero decir que sus argumentos morales favorecen el mantenimiento y la formación de estratos sociales y económicos como consecuencia de los éxitos obtenidos en los negocios de la vida. Son, por tanto, morales que prestan su apoyo al establecimiento de un orden social jerárquico, estratificado. Nada contribuyen con su moral al Igualitarismo que desean muchos hombres. Pero, a diferencia del luteranismo, cuya doctrina favorece una sociedad estratificada y estanca, sin movilidad social, cada uno apegado a su lugar de trabajo y sometido a las autoridades correspondientes, el calvinismo, sobre todo a partir del siglo XVII, con el argumento antedicho promueve una sociedad estratificada, sí, pero de gran movilidad social, no estanca, una sociedad favorecedora del ascenso económico y social al impulsar el éxito y la obtención de riqueza. Según Weber, el calvinismo está en el origen del capitalismo. La sociedad norteamericana no se entendería sin tener en cuenta el espíritu del puritanismo. La laboriosidad mostrada y la organización en las comunidades calvinistas de las colonias norteamericanas, debe mucho a este reformismo; así como en Suiza y Holanda y en el Reino Unido. Pero también, de forma comparativa con los países del sur de Europa, la laboriosidad heredada de la moral luterana en los países escandinavos y en Alemania, empujó al desarrollo del capitalismo en dichos lugares y, claramente ahora, con la crisis social, económica y moral asolando los países del Sur, se manifiestan los efectos de la distinta herencia moral y cultural de los países que en su día abrazaron el luteranismo o el calvinismo y los que siguieron en el catolicismo. En la herencia del catolicísimo, aquella elusión de la propia responsabilidad, en cuanto a la Salvación, descargándola en los hombros de la Iglesia mediante el fiar en sacramentos e indulgencias, tiene el mismo significado psicológico hoy en día en el fiar en un Estado protector que «nos salve» mediante subvenciones, seguridad social, dádivas, funcionariado etc. Tan contrario a la herencia moral del calvinismo plasmada en los países anglosajones, que fían más en la libertad y en la responsabilidad individuales, y distinto también a la herencia moral del luteranismo en los países nórdicos que, aunque tiene la vitola psicológica del sometimiento al príncipe o al rey, contiene también entre sus dones la laboriosidad y el aporte colaborador del individuo en las relativamente independientes y pequeñas comunidades luteranas. 7.7.1 Consecuencias del calvinismo No es que poseer riquezas estuviera mal visto en el catolicismo o en el luteranismo, pues la nobleza las poseía; lo que resultaba mal visto era la movilidad social, que los estratos sociales se removieran, que lo que estaba estanco ganase movilidad. Estaba mal visto que los 192 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA nobles de baja alcurnia pudieran ascender a posición más elevada; que los burgueses pudieran adquirir con el comercio o la industria más poder, riqueza o gloria que la nobleza*; quiero decir, que se rompiera la estanqueidad social, que las jerarquías nobiliarias y eclesiásticas pudieran perder su posición y sus privilegios, que bajara su estatus social ante la pujanza de la burguesía. Esto no se consentía en el catolicismo ni se propiciaba en el luteranismo, pero sí en el calvinismo. No es exactamente, a mi entender, que el hombre en el puritanismo, en el pietismo, en el baptismo y en otros grupos que esgrimían el argumento de la «acreditación de la Gracia mediante el signo del éxito», descargue psicológicamente la posesión de bienes del lastre que la riqueza tenía en la ética tradicional 168 , sino que, por primera vez, en las sociedades donde esas doctrinas era mayoritarias, se pierde el temor a la reprobación moral de la comunidad por el ascenso social y económico de alguno de sus miembros. La movilidad social aparece como socialmente bien vista: esas doctrinas impulsan al hombre a subir de rango, a conseguir riquezas. En lo relativo a la usura, tal vez se ha magnificado. Ya la practicaban los judíos en toda Europa, los Frügger, los Ruiz…, pero al no representar un peligro para el estatus social (tanto el catolicismo como el luteranismo concitaban el odio contra ellos, se les tenía, por así decirlo, amarrados, sin que su riqueza —siempre transitoria porque podía desaparecer al capricho de cualquier gobernante— significara un ascenso social), se les consentía mientras resultasen de utilidad al modelo social estanco. Lo importante era la defensa del orden estanco: lo que soy, que ya lo fue mi padre, que ya lo fue mi abuelo… (todavía en muchos pueblos de la geografía española se cifra la importancia de cada cual en la de la casa a la que pertenece o de la que proviene; llevándose con orgullo «lo viejo» y con desmerecimiento «lo nuevo», lo que «asciende»). La jerarquía de la manada petrificada, el orden jerárquico transmitiéndose estanco a través de generaciones; el impulso a la prominencia detenido, congelado, subyugado, convertido en ritualidad, en alarde de la posición que se ocupa (como en las jerarquías de lobos la ritualidad del alarde de poder de los machos dominantes sobre los subordinados, a cambio del mantenimiento de la paz social). No mezclándose sangre de distintos niveles sociales; las bodas en el mismo estrato; los casamientos contrarios a estas normas, causas de desafección familiar. Psicológicamente, esa cristianización de la vida, esa fe absoluta en Dios, es una trasfusión del egoísmo humano a un ente sobrenatural; y a través de esa trasfusión el hombre espera satisfacer su propio egoísmo, el egoísmo supremo de la vida eterna. Es una subrogación: a través de la sumisión completa, espera satisfacer su ansia de salvación, que es su mayor egoísmo. * Ahí está el caso del Marqués de Salamanca, un arribista según la aristocracia española de XIX, aunque con su empeño modernizara el país. 193 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA Weber pone de relieve la gran influencia del nuevo código moral del protestantismo reformado en el desarrollo del capitalismo moderno. Baste con señalar una alusión suya 169 al problema de la usura y el lucro para mostrar el gran efecto que el nuevo código moral produjo en la percepción de tal problema. …nunca desapareció del todo la sensación de que la actividad dirigida al lucro como un fin en sí mismo era algo vergonzante [en referencia a los países en que reinaba el catolicismo] … Una concepción «moral» como la de Benjamín Franklin hubiera sido sencillamente imposible. … ¿Cómo se puede explicar históricamente que, en el centro del desarrollo «capitalista» de entonces, la Florencia de los siglos XIV y XV, mercado financiero de todas las potencias políticas, se consideraba con reservas morales lo que en la remota Pensilvania pequeño-burguesa del siglo XVIII —donde la economía, por pura falta de dinero, amenazaba con caer en el trueque, donde apenas se podían observar huellas de grandes empresas industriales y donde los bancos estaban en sus comienzos antediluvianos— se consideraba como un modo de vida moralmente digno de ser alabado, más aún, como un modo de vida conveniente? 7.8 Expansión y desarrollo del calvinismo, y efectos políticos y económicos. Por su apariencia paradójica, nos produce perplejidad el hecho de que una creencia religiosa que lleva la angustia clavada en el corazón de su doctrina, que prescribe una santificación total de la vida, que encierra en una estrecha cárcel moral a los miembros de su comunidad, resultara, sin embargo, por esa laboriosidad sistemática que dicta, por la singularidad teológica de apuntar al éxito personal del individuo como signo de su salvación eterna, y por poner a la comunidad de creyentes en el centro de la vida del individuo y en su vigilante ojo *, fuera, digo, el germen de los abundantes y dulces frutos sociales, políticos y económicos de la sociedad británica de los siglos XVII y XVIII. Además de propiciar la revolución burguesa que condujo al capitalismo, según hemos insistido, sirve también como botón de muestra de su carácter revolucionario la participación principal y activa del puritanismo protestante en la Revolución del Parlamento inglés (1641-1649) que hace rodar la cabeza del rey y encumbra a Cromwell a Lord Protector, y en la Revolución Gloriosa de 1689, que depone a Jacobo II y entrona a Guillermo de Orange a cambio de aceptar límites muy acusados al poder de la Corona y a cambio de promulgar una Declaración de Derechos de la nación inglesa. Pero donde quizá se puso más de relevancia la influencia calvinista ―mediante la participación activa de la comunidad puritana― en los asuntos políticos y económicos de un país, fue en las colonias inglesas de Norteamérica. La práctica totalidad de los hombres de la Independencia, los Thomnas Jefferson, Benjamín Franklin, Thomas Paine, John Adams, George Washington…, habían sido educados en una estricta moral puritana. Las Universidades de Harvard, Yale y Princeton, fueron fundadas por calvinistas. Las Universidades de Edimburgo o Glasgow (adonde muchas familias aristocráticas inglesas enviaban a estudiar a sus hijos en razón de la reputación de excelentes centros de estudio que mostraban), eran Universidades * Propiciando así la participación activa de los individuos en los asuntos de la comunidad, entre otros, en su gobierno, es decir, propiciando la responsabilidad del individuo en su acción personal y comunitaria. 194 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA de la calvinista Escocia en donde enseñaba Adam Smith, y de las que salieron gente como James Watt, el inventor de la máquina de vapor, como James Mill, padre del filósofo John Stuart Mill, o como Erasmus Darwin, abuelo de Charles Darwin y fundador de la Sociedad Lunar, en la que participaban el mentado Watt y el prestigioso químico y filósofo Joseph Priestley, preludiando la Revolución industrial escocesa. Sólo resta añadir que Adam Smith, David Hume, James Mill, Milton, Locke, Erasmus Darwin, Franklin y otros muchos precursores y actores de la Ilustración respiraron el clima del puritanismo embebido de calvinismo. Compárese tal estado de cosas con el de las naciones en donde sus respectivas Iglesias se hallaban supeditadas a príncipes o a reyes, por ejemplo, el luteranismo de los países escandinavos o de ciertos principados alemanes, o el catolicismo en España o el cristianismo ortodoxo de la iglesia rusa. En todos estos casos, los cambios sociales, políticos y económicos se detienen. La religión continúa siendo la coartada y el sostén de la realeza y la aristocracia. Las vigas del catolicismo que sostienen el entramado de la jerarquía de dominio siguen intactas. Sin embargo, para el calvinismo, el rey y la aristocracia son accesorios de los que se puede desprender sin gran quebranto. Lo verdaderamente importante es la comunidad de creyentes. Y el éxito como signo de pertenencia a los Elegidos será el acicate para romper el inmovilismo social imperante hasta entonces. Un calvinismo bipolar, que promueve la represión moral y la libertad al mismo tiempo. Libertad de la razón para encontrar la causa de las cosas, libertad de culto, libertad de comercio y empresa, y represión hacia los miembros de su comunidad que interpretan a Dios liberalmente, y, siempre, moralidad y laboriosidad extremas. Cromwell es un buen ejemplo de lo dicho. Comerciar, viajar, hacer frente a los negocios y a los problemas que presentaba el mundo requería una mente libre y bien abierta. Utilizar la razón en el trato de los asuntos mundanos. Ese será uno de los derivados más gloriosos del calvinismo. 7.8.1 Una revolución moral En la segunda mitad del siglo XVII y en los comienzos del XVIII Holanda era el país más tolerante de Europa. Era su actividad mercantil tan abundante que René Descartes, que residió en ella entre 1628 y 1649, escribió en 1631 acerca de Ámsterdam: «En esta gran ciudad donde vivo, todos excepto yo están tan ocupados en el comercio y tan absortos en la consecución de sus beneficios que podría vivir aquí toda mi vida sin que nadie se diera cuenta.» También John Locke (1632-1704) pasó varios años de su vida acogido a la hospitalidad de los Países Bajos, debido a sus discrepancias con el poder político inglés. Inglaterra, Escocia, Holanda y Suiza se distinguían del resto de países europeos en que el calvinismo había impregnado sus sociedades. Ningún otro grupo religioso poseía entonces su ímpetu ni dejó una impronta revolucionaria semejante a la que el calvinismo dejó en lo social, en lo político y en lo económico. En los Países Bajos, la lucha revolucionaria y de liberación contra la España de Felipe II la llevaron a cabo los calvinistas, y la revolución de Cromwell fue una revolución puritana (puritanos eran los más firmes defensores del Parlamento frente al rey, puritano era el 195 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA ejército modelo de Cromwell, y puritanos fueron los instigadores de la muerte del rey Carlos) . (Dice Merton 170 que en la Inglaterra de los siglos XVI y XVII existe una diversidad de doctrinas teológicas y éticas entre las distintas denominaciones protestantes, lo que no impide que haya una unidad de creencias y un centro de valores colectivos admitidos por todos. Anglicanos, calvinistas, anabaptistas, cuáqueros, milenaristas…, tienen un núcleo común de creencias religiosas y éticas. Esta actitud unitaria del espíritu y el modo de vida puede ser designada por esa 171 palabra de muchos matices que es el puritanismo.). Según Tawney , la verdadera Reforma inglesa fue el puritanismo y no la secesión de Roma de los Tudores, y que de su lucha con el viejo orden de cosas surge una Inglaterra moderna. La rebelión que estableció el puritanismo en la Iglesia y en el Estado fue menor que el cambio que operó en el alma de los hombres. Pero, ¿cómo no sentirse perplejos ente el hecho de que de las raíces calvinistas del presbiterianismo escocés, del puritanismo inglés y del calvinismo oficial holandés, surgidas todas ellas de la estricta moral que Calvino impuso en la ciudad teocrática en que convirtió a Ginebra, que prescriben una santificación de la vida, pudieran emerger las ramas de la tolerancia religiosa, del comercio, de la ciencia, y también de los derechos y libertades civiles? A mi modo de ver, varios son los factores que hicieron tales emergencias posibles (y que se irán viendo): la no supeditación del calvinismo a jerarquías civiles ni eclesiásticas en temas religiosos, esto es, el poner a la comunidad en el centro de acción moral del creyente; la consideración del éxito social como signo de pertenencia a la comunidad de elegidos por Dios; la democratización de la enseñanza para que todos estuvieran en condiciones de leer la palabra de Dios, lo que impulsó a una extensión del saber en todos los órdenes; el precepto de inviolabilidad de la conciencia; y la convivencia con otros grupos religiosos. Iremos atendiendo estos puntos. Calvino justificó la desigualdad de riquezas y de estatus entre los hombres; con su conducta, un hombre se demostraba a sí mismo y a los demás que estaba señalado por la Providencia como Elegido. La repercusión que tuvo esta inversión de los valores morales existentes hasta entonces resultó grandiosa. En primer lugar, fue psicológica: el argumento calvinista del éxito como signo de salvación estimulaba moral y psicológicamente el impulso propio de cada hombre por destacar por encima de los demás. Por primera vez en la historia de las creencias, la moral empuja en el mismo sentido que la naturaleza humana en sociedad: hacia la prominencia. Allí donde se atisbara la posibilidad de abrir un sendero hacia el éxito social y económico, en el comercio, en la industria, en la administración…, moral e instinto de prominencia bogan a la par, empujan a la laboriosidad con el propósito del éxito. La revolución moral es el germen que propició los frutos de la revolución mercantil e industrial. Pero también, junto a eso, el calvinismo no fue propenso a la labor de sostén del rígido orden social y jerárquico que defendía el catolicismo en otros lugares, puntal justificador de una arcaica estructura estamental y jerárquica estanca*. En la santificación de la vida que plantea la severa moral calvinista no hay * Proveniente de los antiguos estamentos indoeuropeos de guerreros, sacerdotes y agricultores que en la Edad Media se constituyen en rey y Nobleza, clero, y agricultores y gremios. 196 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA referencia a esos poderes ni al mantenimiento de esos estamentos, sino que todo gira en torno a la comunidad de Elegidos. Y con ello se abre una brecha a la posibilidad de prescindir de las jerarquías que la Comunidad de Elegidos no reconozca, a la vez que se hace posible la movilidad social vertical. Esto es, se posibilita un fuerte golpe a las jerarquías estancas. Ahí está el ejemplo de la Revolución norteamericana. Significativo resulta también que en la Inglaterra de 1641 el Parlamento obligara al monarca Carlos I a aceptar la reforma eclesiástica propuesta por los puritanos, que revocaba los estatutos isabelinos por los que se establecía la Iglesia de Inglaterra; una reforma que abolía los obispados y el sistema de tribunales eclesiástico. Y también resulta significativo de ello el que en la revolución de 1642 el Parlamento publicase la Ordenanza de Renuncia Parcial, según la cual y según las capacidades mostradas, los miembros de la cámara destituían periódicamente a los jefes civiles y militares y nombraban nuevos mandos. Tal Ordenanza y tal espíritu posibilitó el ascenso de Cromwell, de la baja nobleza, a Jefe Supremo de las fuerzas del Parlamento*, y promocionó a muchos furibundos puritanos de su ejército de «cabezas redondas» a una alta posición de mando. Pero ya antes de Cromwell el empuje de la burguesía impregnada de moral calvinista se hacía sentir reclamando un nuevo estatus social y económico. Por ejemplo, en la compra de títulos de nobleza por parte de muchos burgueses adinerados†. La esclusa estamental no sienta bien al calvinismo, que dinamiza con su empuje el orden social. Si en Inglaterra, Escocia y Holanda esta movilidad resultó relativa y forzosamente limitada por las poderosas estructuras ya constituidas y consolidadas, en las colonias de Norteamérica, sin poderes preestablecidos, una vez que se rompe la subordinación a la corona británica, el puritanismo 172 propició una sociedad de gran movilidad social, de tránsito estamental, que daría lugar más adelante a lo que se llamó la Tierra de las oportunidades. Sea como fuere, contrariamente a la sujeción de un individuo a su posición de nacimiento, tal como se producía en los países de catolicismo imperante y en los luteranos, en aquellos con fuerte influencia calvinista esa sujeción estrecha e inamovible dejó de ser válida. 7.8.2 La ética del capitalismo anglosajón John Miller 173 apunta a que «El puritanismo inglés contenía en su interior dos impulsos contradictorios. Uno dirigido hacia la libertad, con las relaciones personales individualizadas con Dios y la posibilidad de interpretar la Biblia de forma autónoma. Otro enfocado hacia la represión. Los puritanos estaban obsesionados con las leyes moralizadoras del Antiguo Testamento y con la ubicuidad del pecado. En la misma personalidad de Cromwell se encuentra una * Cromwell, a petición popular, fue temporalmente dispensado de las obligaciones de la Ordenanza de Renuncia Parcial. † Jacobo I de Inglaterra y IV de Escocia, padre del decapitado Carlos I, bautizado católico pero educado en el estricto calvinismo de Knox, se vió obligado a vender títulos de nobleza a la burguesía adinerada, y contó para ello con la colaboración de Francis Bacon, lo que le valió a éste la acusación por parte del Parlamento y la condena por corrupción. 197 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA extraña mezcla de tolerancia y severidad». Esta extraña esquizofrenia que atiende a la rigidez dogmática y, a la vez, a la libertad para la interpretación individual, así como a la libertad para la convivencia con otros grupos religiosos, se generalizó en el calvinismo posterior a Calvino, posibilitando, como ya se ha dicho, que los ciudadanos de Holanda, Inglaterra y Escocia disfrutasen de unos derechos civiles * y religiosos de los que ni por asomo disfrutaban en ningún país católico o luterano. Naturalmente que con el contacto y la convivencia con creencias dispares o antagónicas las creencias propias se relativizan, posibilitando así el camino a la duda (la cual acabaría por hacer germinar entre la intelectualidad de los países de raíz moral calvinista el deísmo y el ateísmo), pero el argumento en que se sostienen los dos impulsos aparentemente contradictorios lo había dado Calvino: «Debemos considerar que lo que cada uno posee no lo ha conseguido a la ventura o por casualidad, sino por la distribución del que es Supremo Señor de todas las cosas … que ordena todas las cosas según el mejor orden posible» Esto es, soberanía absoluta de Dios, que gobierna el acto más mínimo de los hombres. Así que, consecuentemente, al estar el hombre Predestinado, guiado en todo por la mano de Dios, tanto para hacer el bien como para hacer el mal, y, siempre con la finalidad de conseguir el mejor orden posible, las palabras de Calvino parecen decir: «déjese actuar al hombre libremente en lo que respecta a sus asuntos individuales, no se quiera torcer la Providencia, aunque, también, con sus actos, tendrá que demostrarse a sí mismo y a la Comunidad que es uno de los Elegidos». En lo económico, dicho argumento fue empleado por Adam Smith (1723-1790) para fundar la ética capitalista anglosajona. Ya digo que la Soberanía de Dios y la Predestinación son las bases argumentales de Adam Smith. Dios dispone y gobierna todas las cosas según su orden natural, también la determinación y la voluntad de los hombres. Los decretos divinos son las leyes naturales. Dios nos ha dado la razón para dar cuenta de las leyes subyacentes al orden creado (no para sondear las intenciones del Creador). Adam Smith nos induce estas razones: los hombres son egoístas por naturaleza, dejémosles comportarse económicamente según su egoísmo les dicte, pues se verán irremediablemente conducidos por la mano de Dios a la búsqueda del bien de la comunidad. Esto es, cada individuo colabora egoístamente de tal forma que el esfuerzo conjunto conduce a la obtención del máximo beneficio posible para la sociedad. Ahora bien, para el mejor funcionamiento de ese obrar colectivo bajo el egoísmo individual conviene no tratar de alterar el orden natural subyacente, pues la regulación pública y el monopolio privado corrompen dicho orden natural. Libertad de acción, Laissez Faire: el egoísmo debe guiar la acción económica. Ningún individuo actúa buscando el bien público, pero la mano invisible de Dios ―representada por el mercado― le conduce al mejor fin posible para la sociedad (un fin que no entraba en la intención de los actores). Tal es la idea de armonía de mercado de Adam * El calvinismo es un árbol que sin injertar proporciona frutos amargos pero resulta ser un magnífico portainjertos para otras modalidades doctrinarias que convivan con él. Entonces produce frutos muy dulces y 198 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA Smith. La idea del Espíritu Absoluto de Hegel no difiere en gran cosa de ella. Ambas ideas propugnan una finalidad determinista. Las implicaciones de la idea expuesta establecen un nuevo orden económico y social: la «mano de Dios» produce el mejor orden posible en forma de beneficio máximo para la sociedad, y determina la distribución de las riquezas así que la propiedad privada, las distintas clases sociales, la existencia de ricos y pobres, vienen fundadas en el orden natural que Dios ha dispuesto, siempre con la obligación moral de que toda acción se dirija a servir a Dios. La movilidad social se produce por el esfuerzo, capacidad y disponibilidad de cada cual en orden a mostrar su pertenencia a la comunidad de los Elegidos. No cabe aquí el sentimiento de agravio de un individuo por sentirse menos agraciado económicamente que otro, pues es la Providencia quien distribuye; ni tampoco caben los enfrentamientos entre clases sociales. No cabe el resentimiento de «los de abajo» contra «los de arriba», sino que aquellos deben esforzarse en todo momento por «subir», por mostrar que pertenecen a la comunidad de Elegidos. También la disciplina, la laboriosidad, el aprovechamiento de todas las posibilidades de acción para hacer prosperar a la Comunidad, así como la reprobación de la pereza, devienen del rigor que Dios impone a los hombres para dar señal de quién se salvará y quién sufrirá condena. El bien de la comunidad como criterio de utilidad (que posteriormente sería estrictamente formulado por Jeremy Bentham y John Stuart Mill). Pero este rigor justifica también la ausencia de compasión hacia quienes padecen miseria*, pues ayudarles significaría corromper el orden natural divino. Tal argumento se amplió con posterioridad mediante la consideración de que con la pobreza, miseria e ignorancia mostraba a las claras que eran réprobos, que no pertenecían a los Elegidos, lo cual sirvió a los intereses de conquista y expansión de Inglaterra y Norteamérica, como justificación de sus conquistas y de las aniquilaciones de pueblos: el enemigo era considerado un réprobo destinado desde el principio de los tiempos a la Perdición Eterna. El tráfico de negros, el aniquilamiento de los nativos americanos se justificó moralmente con tales argumentos. Al fin y al cabo, considerarse una comunidad de elegidos, tener a Dios a «favor» de uno, es una creencia interesada, todavía muy en boga, que justifica moralmente cualquier acción contra los réprobos enemigos. En ese sentido, la ética capitalista anglosajona utilizó semejantes argumentos a los del judaísmo: un Dios que actúa a beneficio de uno y que justifica cualquier acción de la comunidad que lleve el estandarte de su engrandecimiento, ¡y laboriosidad extrema! Los méritos los otorga Dios a su albedrío, pero hay que mostrar señales de que se poseen. en abundancia. La libertad, los derechos civiles y los religiosos, el empirismo y el desarrollo de la ciencia y la técnica surgieron de esos injertos. * La gran hambruna irlandesa de mediados del siglo XIX por las malas cosechas de patatas, que dejó en el país más de dos millones de muertos y otros tantos desplazados, no hizo mover a la compasión a los terratenientes ingleses ―que tenían los graneros llenos― ni al poder británico que entonces gobernaba Irlanda. 199 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA 7.8.3 La revolución de las conciencias Puestos a tener que elegir el siglo en que las luces de la razón (aunque en número menor) fueron más brillantes, elegiría el siglo XVII antes que el XVIII. Spinoza (1632-1677), Pascal (1623-1662), Locke (1632-1704), Hobbes (1588-1679), Galileo (1564-1642), Newton (1643-1727), John Milton (1608-1674), Huygens (1629-1695), Robert Boyle (1627-1691), Descartes (1596-1650), Keppler (1571-1630), Robert Hooke (1635-1703), Leibniz (1646-1716), constituyen el principal elenco de actores que en los más variados campos del saber construyeron un imperio partiendo de unos escasos cimientos. En atención a los pedagogos de la motivación y el no-esfuerzo, casi todos ellos fueron conducidos por sus padres o tutores a una disciplina férrea en cuanto al aprendizaje durante su infancia, con la posible excepción de Newton, con una ensimismez infantil semejante a la de Einstein, rayana, dicen algunos, en el autismo. También se produjo la extraordinaria circunstancia de que la muchos de ellos se conocieron personalmente e intercambiaron conocimientos, y que fueron los Países Bajos e Inglaterra en donde tuvieron lugar en mayor medida dichos encuentros. ¿Cómo no maravillarse ante esa sorprendente eclosión y esplendor de la Razón desde el sombrío suelo en donde poco antes el fango de los dogmas morales y religiosos ahogaba cualquier germen de conocimiento? Cierto es que habían existido los Griegos y el Renacimiento, y cierto es que tuvieron influencia, pero son la imprenta y el comercio y la convivencia del calvinismo con otras doctrinas quienes rompen el caparazón que mantenía aprisionada a la conciencia y posibilitan que la razón construya sus artíficos. El comercio, que impulsaba viajes y descubrimientos, que abría nuevos mundos a Europa, que descubría nuevas gentes, nuevas doctrinas y novedosas formas culturales; el comercio, que aportó relatos de costumbres, de extrañas normas, de valores nuevos, de pueblos extraños para Europa… ¿Cómo no relativizar el valor de verdad de lo propio? Y la imprenta, que prodiga y expande e intercambia entre unas gentes y otras las ideas que se producen. La intención de Calvino de que todo creyente pudiese leer la Biblia para poder servir a Dios desde el conocimiento de su palabra, fue el aldabonazo para que la imprenta cobrase un nuevo vigor. Asevera Barrows Dunham 174 que «Holanda era un país de imprentas que proporciona- ba a Europa los libros que en cualquier otro sitio no podían publicarse, de gacetas y periódicos, de sociedades eruditas y famosas Universidades, de una multitud de sectas menonitas, socionianos, remonstranos… contra las que luchaba en vano el calvinismo oficial». En los países que se impregnaron de calvinismo, en los que se dio esa amplitud en el comercio y en la divulgación de los saberes, y en donde convivían diversas sectas religiosas y diversas doctrinas morales, el mundo se había encogido de repente y pueblos ignotos y costumbres extrañas aparecían de pronto ante los ojos atónitos de sus gentes. La razón se vigoriza y se refresca 200 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA cuando se produce confrontación de ideas y creencias, cuando concepciones diferentes acerca de una misma cuestión batallan*. Como efecto de los contrastes y de las convivencias y confrontaciones señaladas, en muchos pensadores se fueron reblandeciendo las rígidas creencias y verdades que habían sido mantenidas hasta entonces, terminando por cambiar de aspecto y por dar pie a novedosas interpretaciones. La defensa de la inviolabilidad de conciencia común a muchas sectas protestantes hizo surgir en muchos hombres el impulso a usar la razón para interpretar aspectos de la Naturaleza que hasta entonces habían estado vedados a la interpretación: un impulso a interpretar el mundo en todos sus aspectos sin más guía que la razón. Pero una razón surgida de una «nueva» conciencia, más abierta, posibilitada por el nuevo mundo que se abría ahora ante los ojos de quien supiera mirar, un mundo variado en valores y formas que el comercio y los viajes habían aportado. Recuérdese la mencionada apelación a la razón del protestantismo británico: «Dios nos ha dado la razón para dar cuenta de las leyes subyacentes al orden creado, pero no para sondear las intenciones del Creador». Las causas por las que surgió una nueva conciencia en la que la razón cobraba su trono y su artificio para interpretar la realidad de este mundo ya han sido expuestas, pero esa misma razón, confiada de su poder, empezó a debelar formas religiosas que le resultaban gratuitas, que no percibía como necesarias, que a su luz aparecían como artificiosas y sin sentido. La razón batalla para liberarse de las ataduras de los dogmas. Mediante la razón, educada en la observación de los hechos, interpretamos la realidad partiendo de unos ciertos supuestos. Los supuestos que sobre esa realidad imponían las doctrinas religiosas eran potenciados con el marchamo de proclamarlos dogmas de fe, o bien ser consecuencia de la doctrina y la moral al uso. El mundo es de tal o cual manera porque es voluntad de Dios que así sea. Tal supuesto pone freno a la Ciencia porque tratar de «entender» el mundo, tratar de fijar en leyes sus regularidades, es tratar de entender la voluntad divina, cosa de consecución imposible y merecedora de castigo por la soberbia que encierra †. Todo es producto de un inextricable designio divino. Dios puede intervenir en el mundo alterando provisional o definitivamente las regularidades que se observan. Los milagros son manifestaciones de este tipo. Así que todo intento de penetrar en las leyes que gobiernan el mundo resulta estéril pues es pretender entrar en el conocimiento de la voluntad divina. Pero, también, el dogma se presenta a cada paso en el camino de la razón desviándolo, impidiendo mirar en una determinada dirección, negando el paso, ofreciendo su peculiar visión surgida de la interpretación bíblica. * En la Francia anterior a las persecuciones y a la expulsión de los hugonotes se estaba generando también tal clima existencial. Un ejemplo lo tenemos en la propia familia de Montaigne (1533-1592): su padre era católico, pero su madre, Antonia López de Villanueva, era descendiente de judíos españoles, y convertida al protestantismo. Dos hermanos de Montaigne lo eran también, aunque él era católico. † En el mantenimiento de este supuesto se halla el meollo del dictamen prohibitivo de la Iglesia contra Galileo Galilei, . El que la prohibición se concretara en el movimiento o no de los astros era mera aparien- 201 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA En resumen, la razón estaba constreñida, no podía desenvolverse libremente, le estaban vedados los caminos. Un razonamiento no podía traspasar ciertos límites en sus conclusiones, una hipótesis no podía violar un dogma ni una conclusión podía entrar en conflicto con la Biblia, ni siquiera con una costumbre aceptada o con una autoridad valorada como Aristóteles. Mientras que en el catolicismo y en el luteranismo, con estructura jerárquica, la mirada al mundo debe coincidir con el dogma establecido por las jerarquías eclesiásticas y con el continuismo doctrinal (todo debe permanecer inalterable en el ánimo de evitar contradicciones), en el calvinismo, el anabaptismo, el cuaquerismo y otras sectas que conviven próximas, que forman pequeñas comunidades, careciendo de esa jerarquización, se supeditan más al consenso que a la imposición jerárquica. Y también su defensa de la inviolabilidad de la conciencia. Todo ello las hizo más proclives a la adaptación y al cambio, restringiéndose los dogmas a los esenciales. En el calvinismo*, la Predestinación y la Soberanía Divina quedan como normas inalterables y de absoluta relevancia, pero todo lo demás queda a la discusión y al consenso de las comunidades. Mientras tanto los dogmas básicos se mantengan inalterados, no se ponen muchas trabas al estudio de la realidad mundana (siempre que no se pretenda penetrar en la esencia del Creador). Así que, paulatinamente, y siendo favorecida la búsqueda de soluciones técnicas por el desarrollo de la empresa capitalista que el calvinismo propicia, el razonamiento inductivo a partir de premisas proporcionadas por la experiencia y la observación entra en escena y, paulatinamente también, animada por los éxitos técnicos, la razón se atreve a indagar en los asuntos de la Naturaleza. Pero, una vez relajada la rigidez moral que ponía freno al uso de la función intelectiva en la interpretación de los asuntos del comercio y en la interpretación de las leyes de la Naturaleza, una vez liberada la razón en su uso para el entendimiento de las cosas de este mundo, ¿qué podía impedir al gusanillo del «conocer» degustar otros alimentos?, ¿cómo impedir que el hombre que ha degustado los frutos que ofrece la razón en esos campos no se pregunte por la esencia de las cosas†?, ¿cómo impedir que la razón ―liberada del yugo de los dogmas en lo referente a las actividades técnicas y mercantiles y de la ciencia― no perciba también incongruencias en la Biblia y en las doctrinas religiosas e incluso en los dogmas básicos de esas cia, lo que se dilucidaba era la defensa de todo el entramado eclesiástico, basado en una Biblia de la que emanaba una voluntad divina que solo a la Iglesia se le permitía interpretar. * Ya ha sido nombrado que el calvinismo, la angustiosa doctrina que hacía del hombre un objeto sin libertad para la salvación, al propiciar, sin embargo, la intervención del individuo en los asuntos mundanos de sus respectivas comunidades, así como en la interpretación de la Biblia ―dentro de la comunidad―, puso la semilla de la responsabilidad personal y de la libertad de conciencia del individuo. Mediante la convivencia con el pietismo, el anabaptismo, el cuaquerismo y otras doctrinas protestantes, por ósmosis de ideas y actitudes, surgió una concepción del mundo favorables a la ciencia y a favorecer los derechos civiles y religiosos. † El sistema intelectivo se pergeñó evolutivamente en forma de potencialidad que se manifiesta, crece y se desarrolla según adquiere conocimientos que procesar. Cuanto más conoce y procesa el individuo, más se desarrolla su intelecto y mejor interpreta. Para favorecer esta funcionalidad, la evolución la adhirió un impulso a conocer y un desplacer ante la duda. 202 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA doctrinas? Y, ¿cómo evitar que el Dios antropomorfo de las religiones, hecho con retales de humana perfectibilidad, hiciera chirriar los engranajes de la razón? El hombre que ha abierto en su conciencia los artilugios de la razón con el objeto de investigar el mundo, si ha de ser fiel a las exigencias de dicha razón, convendrá por el camino de la lógica que el único conocimiento de Dios posible es el que se manifiesta: el mundo, el universo*. De ahí que el siguiente paso lógico sea la identificación: el panteísmo o su hermano el deísmo. En Holanda y en esa revolución de la conciencia y entronización de la razón con la consiguiente aparición del panteísmo o deísmo, muchos pensadores se atrevieron a ser críticos con la moral existente y con el dogmatismo religioso. En esa crítica participó el antiguo jesuita Van den Enden (1602-1674), que mostraba su empeño en una total libertad religiosa, de opinión y democrática; participó el judío andalusí Juan de Prado (1612-¿), que imbuido de relatividad acerca de las creencias religiosas proclamaba que todas son equivalentes para el acercamiento a Dios; participó Isaac la Peyrere (1596-1676), un ―primeramente― calvinista francés que se hizo milenarista y que defendía que la Torah era una recopilación de escritos provenientes de fuentes diversas; y en ese sentido insistía desde Inglaterra también el inglés Samuel Fisher (1605-1665), líder cuáquero†, atreviéndose a decir que la Biblia no era obra de Dios sino de personas humanas. Profundizando más en los dictados de la razón, Adriaan Koerbagh (1629-1681), además de negar el origen divino de la Biblia, propuso que se estudiase con criterios lingüísticos e históricos; algo semejante a lo propuesto por Lodewijk Meyer, para quien la Biblia resultaba opaca y ambigua en muchos pasajes,. Pero fue el judío sefardí Spinoza (16321677) ―amigo y conocido de la mayoría de los nombrados― quien aportó mayor brillo a esa revolución de las conciencias que se produjo. El impulso a utilizar la razón para interpretar la Naturaleza lo expresa Spinoza 175 con estas palabras: «Cuanto más conocemos las cosas singulares más conocemos a Dios», aclarando que ese «conocer» es un participar de su divinidad. Leibniz ‡ visitó a Spinoza en La Haya (aunque Leibniz lo negara) y escribió de él 176 : «Tiene una extraña metafísica llena de paradojas. Entre otras cosas piensa que el mundo y Dios son una misma cosa, que Dios es la sustancia de todas las cosas y que las criaturas sólo son modos o accidentes.» * Los cristianos identifican la Biblia con la palabra de Dios; los musulmanes proclaman que el Corán es un libro increado hecho del aliento divino; una parte importante del judaísmo va más allá e identifica a Jehová con el texto de la Torah ―correspondiendo las infinitas interpretaciones que de Él son posibles con su infinita grandeza. El revolucionario cambio que tuvo lugar en la concepción religiosa de muchos hombres, consistió en considerar que el «texto» en que Dios se manifiesta el hombre es la Naturaleza y sus leyes, siendo el siguiente paso la identificación: identificar la manifestación con la esencia. † Samuel Fisher fue primeramente un predicador puritano, que al contacto con el anabaptismo se bautizó a esa fe, para adherirse en 1645 a la rama del cuaquerismo. ‡ En Inglaterra se acusó a Leibniz de plagiar a Newton, y se tiene la certeza de que se apropió de algunas ideas de Spinoza al tiempo que lo criticaba. 203 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA En su Ética recalca que Dios no es un ser personal, sino la Naturaleza entera, y obra en virtud de las leyes de ésta. Este panteísmo es semejante al de Newton y al de Milton, al deísmo de Diderot, Thomas Peine, Benjamin Franklin, Thomas Jefferson, Rousseau… y terminó por romper en los pensadores la coraza que mantenía aprisionada la razón a los dogmas y a las creencias religiosas. Ese deísmo estuvo bien presente en la Carta de Derechos Norteamericana y en la Declaración de Derechos de la Revolución francesa. En Inglaterra y en las colonias de Norteamérica se produjo una revolución de conciencias semejante ―porque los influjos habían sido semejantes― y la razón se liberó en muchos hombres del corsé religioso. Como en Holanda, en esos otros lugares, en un proceso mental semejante, se acabó imponiendo una conciencia nueva. 7.8.4 La ciencia y la técnica: ¡De pronto se apercibieron de que todo estaba por hacer y descubrir! Hasta entonces el pensamiento aristotélico reinaba en las formas organizadas de conocimiento en las Universidades de la época. Cualquier objeción o duda encontraba el muro del Ipse dixit (él lo dijo). La Universidad siguió con su inercia pero nacieron sociedades de investigadores en Inglaterra que se fueron haciendo multitud en ese ansia destapada hacia la búsqueda de conocimientos acerca de la Naturaleza. Francis Bacon señaló el camino: «Los estudios se limitan a los escritos de determinados autores, en los que las mentes de los estudiosos quedan aprisionados *; y si alguien se arriesga a desviarse un poco de la opinión de estos autores clásicos, al instante se alzarán voces contra el perturbador, el innovador y alborotador»… «La ciencia debe buscarse en la claridad de la Naturaleza, no en las tinieblas de la oscuridad». Bacon señala el método de la ciencia como engarce entre la experimentación y la razón, y propone una colaboración entre ciencia y técnica en aras al bien de la sociedad. Dicha colaboración llegó a producir más adelante la Revolución industrial en Escocia e Inglaterra. Posibilidades no faltaban para la cooperación. El naciente capitalismo ya para entonces había producido abundantes libros técnicos sobre química, navegación, minería…, y la técnica era capaz de ofrecer instrumentos para la investigación científica a la par que necesitaba de ésta para avanzar. La colaboración marcó una tendencia que se hace perceptible en la mayoría de científicos ingleses de la época en contraste con los continentales Descartes, Pascal, Torricelli, Keppler, Leibniz, Galileo… Por ejemplo, Robert Hooke estudia la elasticidad de los cuerpos, descubre las células, crea el primer aparato que se utiliza de barómetro, higrómetro y anemómetro, desarrolla la bomba neumática y la articulación universal, además de dedicarse con infructuoso ahínco al estudio de la gravitación. Robert Boyle se ocupa de la química. Halley coopera en las técnicas de navegación ocupado en el magnetismo terrestre; elabora un mapa * Curiosamente, una crítica muy semejante fue lanzada por Schopenhauer en referencia a los escritos de Hegel. Tal como aseveró Cicerón, bien podemos afirmar que «No se puede decir nada que sea tan absurdo como para que algún filósofo no lo haya dicho antes». 204 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA estelar y encuentra el paralaje del Sol. El mismo Newton participa en la resolución de varios problemas técnicos (se cartea regularmente con un tal Michael Dary, inspector de barricas de vino, sobre problemas matemáticos). También el holandés Huygens, en un entorno comercial semejante al inglés o al escocés, investiga en aplicaciones técnicas: el primer reloj de péndulo; el péndulo simple y reversible; el telescopio; las lentes (Spinoza era el encargado de pulir las lentes); las ondas, la presión, la refracción de la luz… Por el contrario, las investigaciones de Pascal y Torricelli sobre la presión atmosférica no estaban dirigidas a obtener utilidad práctica de ellas, sino que eran encaminadas a refutar la teoría aristotélica de que «la Naturaleza tiene horror al vacío». También era el propósito de Galileo el refutar los postulados de Aristóteles acerca del movimiento de los cuerpos o la esfericidad perfecta de los astros. En los países mercantiles, impregnados de calvinismo, se produce una tendencia a utilizar la ciencia para usos prácticos. En Francia, en cambio, las matemáticas, la filosofía, el mecanicismo de Descartes, la búsqueda de conocimientos sobre la Naturaleza, pero poca ciencia práctica, poca colaboración con la técnica. Un siglo después se produciría la Independencia Norteamericana, la Revolución francesa, la Revolución Iidustrial en Escocia e Inglaterra. Las bases habían sido establecidas. 7.8.5 El racionalismo Entre los países anglosajones y el continente europeo se abre una brecha profunda. Si allí el Utilitarismo y el Empirismo, hijos y cooperantes del pujante Capitalismo, otorgan criterios justificativos ―y por tanto morales― a la acción económica y al desarrollo científico, y junto a la carta de libertades y derechos ingleses cooperan en lograr una cierta homeostasis social, un orden que se sustenta en clases pero clases movibles, conciliadas por el impulso a emprender, a conquistar, al éxito; aquí, en cambio, en el Continente, singularmente en la Francia de que nos ocuparemos, sigue funcionando una rígida y estanca estructura social, cuyos engranajes chirrían, y carece del impulso anglosajón hacia el progreso material. Frente al empirismo de los Locke, Bacon y Hume, en el Continente es el Racionalismo cartesiano el imperante. Para Descartes la cosa pensante es la esencia simbólica de la mente. Si los sentidos engañan, sólo de la razón puedo fiarme, dice. La experiencia sensorial induce a error, solo los procesos mentales son relevantes para encontrar la verdad. Tan dogmática ilusión ha impregnado el pensamiento europeo desde entonces. La vieja tradición del alma como asiento de las ideas, se vivifica y renueva con la subida de la razón al trono. Una razón que posee las claves del mundo, que es autosuficiente y autónoma. El sorprendente anuncio de Descartes de que los sentidos y las pasiones, por resultar engañosos, no son relevantes para entrar en el conocimiento de la realidad y de sus fenómenos, reabrió la vía para continuar construyendo castillos en el aire. Castillos mecidos ahora por los vientos de la razón. Castillos fantasmagóricos como los traídos por el Idealismo, pero también una metafísica «impoluta», alejada de las «suciedades» que arrastra la experimentación. 205 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA El mismo Kant, que tanto criticó y reprochó a la metafísica, al valorar en exceso la autosuficiencia de la razón, alegando que la física se compone de juicios sintéticos a priori, esto es, que podemos aprehenderla y tomar conocimiento de ella sin ayuda de la experiencia, entorpeció su investigación. Esa sobrevaloración de la razón se muestra en carne viva en su Ética, su razón práctica: un recetario de propuestas éticas carentes de potencia moral por faltarles la fuerza del deber que conlleva el temor a la reprobación social, un temor adherido a toda moral. Sin dicho temor, la ética es un concepto hueco, sin carácter y sin frutos. Ni siquiera la culpa ―la reprobación que se ejerce uno mismo― puede dar potencia moral a su recetario ético, porque en último extremo, para adquirir su carácter reprobatorio, la culpa hace referencia del propio valer social de uno mismo frente a lo social, es decir, la culpa tiene como referente último a la sociedad. (La culpa no es simplemente una afección sentimental debida a la falta que uno ha cometido, sino debida a que esa falta rebaja el propio valer, rebaja la imagen ideal que uno tiene de sí mismo, pero esa rebaja, ese ideal, siempre es en referencia a los demás. La culpa, en última instancia, refiere siempre su dolor al temor al «ojo» de Dios o al «ojo» ajeno, nunca al «ojo» del «yo», pues éste actúa siempre justificándose. Lo mismo puede decirse de la virtud, que refiere en último término a los demás ―el individuo en la soledad de la selva no precisa virtud―; sin sociedad la virtud no tiene andamiajes para edificarse ni la culpa tiene sentido ni potencia moral, pues ésta viene proporcionada por el temor hacia los demás. La culpa duele porque nos disminuye frente a los demás. Sin embargo, la ética formal de Kant, al desenganchar del deber el temor producido por el «ojo» social*, vacía de fuerza al deber, lo coloca ingrávido en el aire, lo sustenta únicamente en la razón, y sin esa fuerza del «ojo del otro» en que se cimenta el deber, su incumplimiento no conlleva sanción: la culpa no emerge). Detrás de esa adoración a la diosa Razón nos es posible atisbar tapados argumentos psicológicos. Actitudes psicológicas que logran el convencimiento de que la razón es la única posible guía. Un exceso de pulcritud mental. No tener que someter los dictados de la razón a una exhausta supervisión por parte de los sentidos y la experimentación empírica. Un noensuciarse-las-manos ―siguiendo la rica tradición griega al respecto― en las ponzoñosas aguas de las pasiones o con la ardua tarea de la experimentación (esa pulcritud aún se percibe en las ocurrencias de Freud, a las que otorga por decreto ley de su puño y letra el carácter de científicas sin que aparezca por parte alguna referencias a la pertinente investigación). Un dejar a la razón vía libre para su gratificante andadura (el cerebro gratifica cada ¡eureka! que la razón produce con neurotransmisores de placer) sin cortapisas de los sentidos ni vallas de la pasión. Razón psicológica como base y causa del dogmatismo racionalista. No negaremos sus frutos. * En el fondo, vestido con la apariencia de recionalismo, en Kant, como en Rousseau, como en Marcuse, como en tantos otros, reluce la ilusa concepción del «hombre bueno por naturaleza», la concepción de que cada cual se puede regular socialmente sin la referencia del temor hacia los demás. No se pueden negar sus influencias pietistas. 206 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA Una mente organizada, una especialización mental que atisba con celeridad la lógica de las relaciones que se le presentan, pero también un dejarse mecer por los problemas insolubles y rellenar con palabras vanas los huecos en donde debería haber un engarce. Y, en ocasiones y épocas, un descartar el mundo imperfecto y tosco real en apuesta por el mundo perfecto de las ideas, fabricando fantasmas, oscuridades intencionadas, y levantando altares al absurdo bajo el palio de la estupidez humana. No me resisto a sonsacar al azar algún párrafo de Hegel 177 . El objeto mismo subsumido en el concepto es la planta, sujeta al elemento o a la pura cantidad de la tierra y produciéndose contra el elemento del aire en una infinita amplitud de producción de toda su propia individualidad y totalidad (por medio del concepto). … El concepto, de lo vivo subsumido en la intuición, es el animal; ya que esta misma subsunción es parcial, sin que se dé también de igual manera la subsunción de la intuición en el concepto, lo vivo se representa de modo empírico real, infinitamente disgregado… El que Hegel fuera venerado en los altares (y que se le erijan aún) sólo se puede entender postulando que algunos individuos tengan en potencia una particular forma de sinestesia que les induzca a percibir profundidad en aquello que simplemente es falta de luz. La fortaleza del dogmatismo racionalista en la filosofía (desatención a lo experimental, desprecio al papel de las pasiones, mirada esquiva a la ciencia), se pone también de manifiesto en los «sueños» utópicos tan caros al pensamiento europeo continental. Pero con la particularidad nunca desvelada de que es el deseo quien avala a la razón en esas utopías. Desde Rousseau a Marcuse, pasando por Marx, Fourier, etc, todos los constructores de utopías igualitaristas han fundamentado sus teorías en supuestos que han llenado de palabras compasivas pero que no contenían otra cosa que deseos. Tomar lo deseable por lo factible. Rousseau desea un mundo de igualdad e inventa el buen salvaje que todos deberíamos llevar dentro; Marx inventa la lucha de clases que llevará inexorablemente, según su deseo, al comunismo; Marcuse fabrica filigranas con la dialéctica y el psicoanálisis y con el «buen salvaje», para convencernos de que el mundo feliz, según su deseo, es el mundo de la igualdad. La utopía no resulta ser más que la construcción ideal proclamada por el deseo de los utópicos. Un idealismo promovido por el propio deseo. Castillos en el aire a la medida de los deseos de cada cual. Su valor no está en su posibilidad de realidad, en la verdad que contienen, sino en las repercusiones que originan, en lo que resuena y repercute ese ideal en los deseos e ideales ajenos. Y también en su capacidad de obnubilar, de infundir creencias sobre su factibilidad, en aparecer como creencia redentora con un Paraíso en el horizonte. 7.8.6 Creencias y revoluciones Necesidad de creencias para que tengan lugar las revoluciones: Como prolegómeno a todo cambio y a todo movimiento social que atenta contra el orden establecido, siempre existe un cambio de clima moral, al menos en la vanguardia ilustrada de la sociedad de que se trate. En muchos casos, las nuevas creencias que conforman dicho «clima», argumentan y proclaman la injusticia de una situación existente —y la injusticia es uno de los más potentes impulsores 207 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA de la acción humana—, y oponen a dicha situación una nueva que les resultaría más favorable, situación que resulta usualmente utópica. Cierto es que en numerosos movimientos reivindicativos subyacen condiciones de miseria de la población, y de ello pueden dar fe infinidad de ejemplos como la Guerra de los campesinos en la Alemania de de 1524, o la Revolución rusa de 1905, o la rebelión de Espartaco contra Roma, o la Revolución bolchevique, pero la miseria en sí, por sí misma, no proporciona la vitalidad suficiente al grupo —en donde la miseria se cebe— para levantar el vuelo revolucionario, le faltan las alas de unas creencias morales que —al menos— señalen como injusta la situación de miseria existente. La miseria, por el agravio comparativo y el resentimiento que es capaz de generar, es un caldo de cultivo excelente para las creencias redentoras; y son éstas, señalando lo injusto de la miseria, a la vez que una acción para salir de ella, quienes constituyen la causa revolucionaria. La historia de la humanidad ha estado plagada de épocas de miseria generalizada en la mayoría de la población, y sin embargo, las revoluciones y los movimientos sociales reivindicativos no han estallado. Han faltado las creencias adecuadas para ello. Sí, la miseria de muchos frente a la opulencia de unos pocos constituye un polvorín cuyo carácter explosivo ha de ser sofocado con creencias justificadoras de la situación existente. Tal ha sido clásicamente la misión de la moral religiosa, pues el agravio comparativo y el resentimiento son «altamente inflamables»; producen un fuerte dolor anímico. En otros muchos casos en que se han producido movimientos de cariz revolucionario, sin embargo, no subyacían condiciones de miseria, sino que se han prodigado reivindicaciones nacionalistas, religiosas, o territoriales en forma de emancipación. Los ejemplos son numerosísimos, baste citar la infinidad de movimientos cristianos o musulmanes que se han producido, las acciones nacionalistas a lo largo y ancho de todo el mundo y especialmente en Europa, los movimientos de emancipación americanos, y un largo etcétera. Siempre, en todos ellos, fulgen creencias justificadoras de sus acciones, bien que la justicia emane de dictados divinos, o bien sean creencias acerca de una raza elegida para dominar (en el caso del nazismo) o de territorialidad, o de la una patria hoyada por el extranjero o el emigrante, o creencias acerca de una supuesta «liberación» de los «pueblos», o creencias acerca de lo justo de determinados derechos, o… La creencia sobre lo injusto de la situación existente, lo justo de la acción que se quiere emprender, y la promesa de redención que conlleva, debe fulgir en la conciencia del grupo para agavillar sus resentimientos y moverlos a la acción. Las condiciones existentes son relevantes, ya lo he dicho, constituyen el explosivo revolucionario, pero sin las creencias adecuadas no son nada, no se produce la detonación, no se produce el movimiento. Climas morales: Ante los tres hechos fundamentales que acaecen en el mundo del último tercio del siglo XVIII, la independencia de las colonias de Norteamérica, la Revolución industrial en Inglaterra y en Escocia, y la Revolución francesa, con efectos y significados tan distintos en cada caso, nos preguntamos por el papel que juegan en su ocurrencia y desarrollo las creencias morales imperantes en cada una de esas sociedades en el periodo antes señala- 208 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA do. Al hablar de creencias morales nos referimos al conjunto de creencias políticas, religiosas, económicas y culturales, pues todas ellas influyen en la concepción que tiene el hombre de su existencia y postulan acerca de cómo debe ser la relación social, y acerca de cuál es en cada caso el correcto actuar. Son esas creencias en su conjunto quienes conforman un sistema de valores y quienes señalan las virtudes a alcanzar. Constituyen el clima moral y existencial que determina en gran medida el desarrollo que van a tomar los asuntos que afectan a las gentes, que determina la fortaleza o debilidad de la estructura organizativa y del tejido social de un país. Las creencias que poseen los individuos de una comunidad no solo influyen soberanamente en su concepción del mundo y en su manera de relacionarse; también iluminan expectativas y esperanzas y, por la peculiar perspectiva que cada creencia ofrece y posibilita, infunden en el ánimo del individuo un cierto modo de mirar y de ver la realidad, así como una sentimentalidad acorde con la visión obtenida. ¿Qué «clima» existe en cada uno de los países mentados en los momentos en que se producen sus revoluciones? En Norteamérica, a la influencia puritana se añade la de otras muchas doctrinas que han traído los nuevos emigrantes, metodistas, cuáqueros, pietistas, y otras comunidades luteranas, que no consiguieron cambiar, sin embargo, la huella calvinista en lo referente a la búsqueda del éxito, la laboriosidad, la importancia dada a la participación del individuo en los asuntos de la comunidad, y, naturalmente, al conjunto de comportamientos sociales y mercantiles que Weber dio en llamar el espíritu del capitalismo. Tierra por explorar, tierra de oportunidades, la visión del éxito guía a los emprendedores; así que no cabe hablar de resentimiento de unas clases contra otras: las gentes de toda condición, por lo general, buscan lo mismo, esto es, prosperar, conseguir el éxito económico y social. Forma parte del designio divino para cada cual: la laboriosidad, las capacidades, la voluntad de cada individuo en la empresa en que se embarca, el mérito con que contribuye al bienestar propio y al de la comunidad, justifican las diferencias de posición social que se producen (nadie considera injusta la posición social y económica que ocupa si espera «sobresalir» pronto por encima de los demás). Diferencias de clase, diferencias de posición social que en otros «climas» hubieran dado lugar a sentimientos de agravio comparativo, o resentimientos entre clases sociales, aquí apenas pueden tener lugar. Consecuentemente, los movimientos sociales de carácter reivindicativo apenas cobran entidad (hasta que el horizonte de las oportunidades ―la íntima visión de la posibilidad de alcanzar el éxito― se resquebrajó con crisis como la de la Gran Depresión). La aristocracia inglesa y los privilegios que mantiene no hubieran sobrevivido en el clima puritano de la revolución Cromwelliana, pero el anglicanismo * imperante, a imagen del catolicismo en otros países como en España pero con la característica reforzadora de ser nacional, de no obedecer a Roma, apuntala las estructuras de la Corona y los privilegios que aún mantienen las clases superiores. Pero en el Reino Unido, la huella calvinista del puritanismo inglés y del presbiterianismo escocés es nítida: la laboriosidad, la búsqueda del éxito comercial, des- 209 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA cubridor de nuevos mundos. La ética capitalista y su derivado, el Utilitarismo, les vienen como anillo al dedo a las clases mercantiles emergentes y a algunos gentileshombres de las zonas rurales que constituyen el grueso de los Whigs, defensores del Parlamento, del protestantismo, y del bien común como postulado supremo. Los Tories están más conciliados con las prerrogativas reales y el catolicismo no es su adversario religioso, pero ambos grupos dan engrudo al tejido social inglés. A ello hay que añadir, el «orgullo británico»: un Reino Unido que con el rey a la cabeza se ha convertido en una gran potencia, con las mayores libertades y derechos civiles que nación alguna posee, y una democracia representativa sin apenas parangón. Mientras que en Francia son los pobres quienes pagan los impuestos, en Inglaterra son los ricos. Se entiende que apenas existan movimientos sociales organizados reivindicativos (hasta que la Revolución industrial cambió las condiciones existentes y esos movimientos nacieron con fuerza). Los Levellers (niveladores) y los Diggers (cavadores) tuvieron fuerza en la época de Cromwell, sobre todo en el ejército del Parlamento, pero el «clima» creado por las creencias señaladas y la satisfacción ―comparativamente grande en relación a otros países como Francia― por la tenencia de los derechos y libertades señalados, hacen poco factible el resentimiento entre clases… hasta que se instaló la Revolución industrial. En Francia, en cambio, apenas existe la movilidad social basada en el mérito aportado por el individuo, tal como ocurre en las colonias de Norteamérica y en las pujantes clases mercantiles inglesas. La tan desprestigiada ―entre la intelectualidad ilustrada― Iglesia católica, al contrario que la anglicana, no tiene capacidad para soldar los estamentos del régimen ni para cohesionar la sociedad. Francia es todavía un conglomerado de regiones donde se hablan lenguas distintas, y que posee una historia de enfrentamientos y falta de unidad territorial. Tampoco el orgullo patrio figura en su haber. De su sistema de derechos y libertades nadie podría sentirse orgulloso ni satisfecho, a excepción del Alto Clero y la Alta Nobleza. Las doctrinas sociales de la Iglesia, que mitigan el agravio comparativo entre unas clases y otras, están, ya ha sido dicho, desprestigiadas. No existe posibilidad alguna de alcanzar un equilibrio homeostático social que sostenga el orden y la organización del Estado y pueda frenar los enfrentamientos que están a punto de producirse. En cambio, surgen por doquier creencias igualitaristas que inciden en señalar lo injusto de la situación de las clases bajas y del agravio comparativo que sufren. Llaman a acabar con esas situaciones y diferencias, incluso con la violencia, y consiguen agavillar el resentimiento de esas clases en las grandes ciudades como París. Si el clima moral y existencial en Inglaterra y en Norteamérica invita a la creación de riqueza y a la conquista de nuevos territorios, generando fuerzas expansivas, el clima en Francia es implosivo, invita a la lucha violenta de creencias y clases sociales. 7.8.7 Clases y lucha de clases * Ni católicos ni disidentes tenían acceso a la Universidad 210 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA Un antiguo relato sufí refiere que Harún al-Rashid, el magnífico Califa de las Mil y Una Noches, mandó que retirasen a la vía pública una enorme piedra caída del cielo que había destruido una casa en un barrio de comerciantes de una medina. Los habitantes de la medina obedecieron el mandato y con grandes esfuerzos la trasladaron al centro de la calle y reconstruyeron la casa. Allí quedó la piedra. Pasaron los días, las semanas, los meses y los años, y nadie se atrevió a apartarla por temor a contravenir los aparentes deseos del Califa Harún, quien sólo había dado un remedio inmediato al problema planteado. Al impedir la piedra el paso a los carruajes, los vendedores tuvieron que cerrar los negocios con el tiempo, y el barrio se deshabitó con el tiempo. He aquí uno de los numerosísimos ejemplos de la estupidez humana: una solución que fue de utilidad en un determinado lugar y momento, se considera definitiva, apelando para ello a una figura de autoridad. Marx da comienzo al Manifiesto del partido comunista afirmando que «la historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases». Pero esto es faltar a la verdad. No hay que ser ningún lince en el conocimiento histórico para saber que la Historia ha sido la historia de conquistas, venganzas, regicidios, fratricidios, magnicidios, guerras de territorialidad, guerras de religión, de búsqueda de gloria (Alejandro) o de poder o de riqueza, pero no de lucha de clases 178 . Si algo en común tienen y han tenido todas las luchas y disputas que se han producido a lo largo de los siglos en cualquier rincón de este mundo, ha sido (y es) que las animaba (y las anima) el impulso individual o grupal de hacer frente a otros individuos o grupos para obtener sobre ellos prominencia en la disputa de cualquier bien que se estime conveniente o deseable. Pero esos grupos no tienen porqué constituir clases sociales. Poseído por la idea de la oposición de contrarios y aplicándola a la dicotomía emergida de la sociedad industrial entre capitalistas y asalariados, Marx hace gratuita conversión de todo el monte en orégano y concibe que esas clases, dibujadas con trazo más o menos firme, siempre han estado ahí, enfrentadas, produciendo el rumbo de la nave del mundo: construyendo la historia desde sus inicios. Pero las clases sociales de capitalistas y asalariados lo eran —y se enfrentaban entre ellas— en tanto pertenecían a estratos económicos distintos y poseían intereses separados y opuestos, y la lucha obedecía al hecho de tener conciencia de ello, es decir, al hecho de tener «creencias de clase»; y tales condiciones han sido la excepción en la historia, que no la regla. Sin embargo, en el ámbito marxista la «piedra» sigue ahí, inamovible: «lo dijo Marx». El papanatismo es así. Aunque en el mantenimiento de la absurda piedra interviene también el llamado «efecto Traje del Emperador»: ¿quién de los súbditos se atreve a gritar que el emperador anda desnudo? Todo hombre en el que las experiencias negativas acumuladas no han mutilado su instinto, desea y siente el ascenso social y económico, el ascenso en la escala de poder o de la fama. Todo hombre defiende su posición social y aspira a elevarla. Pero, tal como se aprecia, el ascenso de unos acarrea el descenso de otros, así que el conflicto por la prominencia resulta inevitable: todos pretenden subir (excepto los mutilados) y nadie está dispuesto a bajar (excepto los que han sufrido heridas graves en la defensa de la altura alcanzada). Pero la «lucha de cla- 211 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA ses» es otra cosa. En primer lugar nos hemos de preguntar por el significado que tuvo para Marx el concepto «clase social», y la realidad es que nunca entregó de tal concepto definición precisa. Tanto se refiere con clase social, en ocasiones, al grupo de individuos pertenecientes a un mismo estrato económico o a una forma de relacionarse con los medios de producción, como en otros lugares extiende la referencia a lo social. Precisa en mayor media cuando habla de «conciencia de clase» como creencia en una comunidad de intereses socioeconómicos y como condición y criterio de pertenencia a una «clase». Sin embargo, del inconcluso manuscrito del tercer volumen de El Capital, parece desprenderse la intencionalidad de considerar un mayor número de clases sociales y no solo las de los asalariados, los capitalistas y los terratenientes. Así que, de todo lo considerado, seguimos sin una definición apropiada y precisa de «clase social». La posición económica es un factor muy importante en la posición social de un individuo, aunque la importancia varíe de unos lugares a otros, de unos periodos a otros, y de unas culturas a otras. Un alto cargo del gobierno de una nación puede poseer una alta posición social pero una posición económica menos boyante; sin embargo, en un empresario de la construcción la relación entre esas alturas es la inversa. La satisfacción o insatisfacción de un individuo en razón a la referencia de su «altura» con respecto a la de los demás obedece tanto a posición social como a posición económica, aunque por abajo y por arriba lo económico prima. No es lo mismo ser pobre con orgullo de poseer honores fama o títulos que carecer de cualquier riqueza, pero cuando no se tiene con que alimentar las bocas de la familia los títulos sirven de poco. En las «clases más humildes», aun cuando se posean honores o algún título, lo económico prima sobre lo social porque al agravio comparativo de encontrarse en una posición económica y social inferior a la que poseen otros muchos, se unen condiciones de miseria, así que el resentimiento se acrecienta en mayor medida. De que la riqueza económica se desea muy intensamente, se pone de manifiesto en el resentimiento que muestra quien sólo posee títulos y honores contra quien posee riquezas materiales. En realidad, cada cual sobrevalora aquella cualidad o aquella riqueza que él posee, y minusvalora o desprecia las cualidades o riquezas distintas. El sabio desprecia al rico ignorante pero en secreto quisiera poseer sus riquezas. El rico ignorante desprecia al sabio pero quisiera poseer su sabiduría. Quiero decir con todo esto que discriminar lo social frente a lo económico o viceversa, no tiene sentido en cuanto que bienes sociales como el prestigio, los honores, la fama, los títulos, son tan apreciados por las gentes como la riqueza material. Ahora bien, adecuándonos al significado que popularmente toma el concepto «clase social», y a efectos prácticos en el manejo de dicho concepto, se tomará su referencia a lo económico en mucha mayor consideración que su referencia a lo social. De acuerdo con el marxismo posterior a Marx, las clases sociales se diferencian entre sí por el lugar que ocupan en el sistema de producción y el papel que desempeñan en la organización social. En cambio, para Weber, la clase social no se fundamenta en vínculos ni en «conciencia», sino que existe objetivamente por el mero hecho de ocupar un lugar que apenas 212 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA varíe con el tiempo en la escala social. Así, los médicos o los pequeños comerciantes formarían dos clases sociales distintas, cada una de las cuales está animada por distintos intereses. Distingue Weber a la «clase» del «estamento», en el que se agrupan las personas en función de privilegios y consideraciones sociales. El «estamento» tiene raíces y significancias culturales, tradicionales y religiosas, es decir, se liga más a un estilo de vida, mientras que las referencias de la «clase» son mercantiles. Mientras que para Marx desaparecen los intereses individuales, son absorbidos por los intereses de clase, unos y otros están, por así decirlo, hechos de materia distinta, siendo insignificantes los primeros para el devenir social; en cambio, para Weber son esos intereses individuales los que cuentan, los que modelan los intereses grupales. Y como conviene fijar de una vez el concepto «clase social», reconoceremos como tal al grupo de individuos que sufren o gozan de una situación socioeconómica parecida, o, utilizando las palabras de Weber, «una forma de estratificación social dependiente de condiciones materiales». Si se acepta esta precisión, ni las clases sociales han poseído en todo momento de la historia «conciencia de clase» ni la Historia ha sido la historia de la lucha de clases. Los conceptos Dios, patria, rey, raza, enemigo, en ese sentido expuesto, han escrito muchas más páginas que la clase social. Ahora bien, los individuos pertenecientes a una misma clase social o a un mismo estamento, de producirse las condiciones apropiadas, pueden establecer alianzas entre ellos en pos de mantener un cierto estatus social o económico de conjunto, o alcanzar uno más alto. Y para que una alianza de ese tipo mantenga su potencia más allá de la mera coyuntura, es decir, más allá de la mera provisionalidad de la acción puntual en aras a conseguir una satisfacción social o económica de conjunto, es preciso contar con el ánimo, el engrudo, la perspectiva, el criterio, el horizonte y la vitalidad que son capaces de proporcionar las creencias. Las creencias aportan un mundo de posibilidades, mueven conciencias, suministran a la clase social su propio reconocimiento y las armas para la lucha. La creencia más simple a este respecto es la que infunde en la conciencia de un individuo razones de semejanza con otros individuos en relación a las condiciones materiales que gozan o padecen. Pero, por sí solas, estas razones no producen acciones conjuntas, aunque las pueden producir si la dicha creencia añade el dibujo de un beneficio común en caso de alianza. Los individuos de la clase social, con la creencia señalada, comienzan a «concienciarse». Pero aún se necesita un singular nervio para homogeneizar en los sujetos de una clase los intereses, y los propósitos para lograr esa concienciación y ese nervio lo proporcionan creencias más amplias. Estas creencias justifican, visualizan, unifican y vitalizan los propósitos de elevación social y económica de la clase considerada, o bien la defensa de su posición. Entonces la clase social adquiere su óptima potencia: un grado óptimo de concienciación de clase. La citada «conciencia» sólo puede venir dada por el hecho de poseer creencias comunes en relación a los vínculos existentes entre los miembros del grupo de referencia, en relación a los intereses generales, y en relación al «enemigo». Las creencias pueden surgir a partir de las condiciones sociales, pero no son estas las creadoras. La inevitabilidad de la Historia no 213 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA deja de ser un camelo. Las creencias que operan en la conciencia de los hombres y procuran la dicha «conciencia» unitaria, suelen ser creencias morales que aportan: argumentos éticos justificativos de las acciones y pretensiones del grupo; dibujan un horizonte de esperanza comunitario, una meta ilusionante; señalan un «enemigo» y agavillan contra éste la sentimentalidad de cada individuo. Así, el marxismo es una creencia que dibuja el paraíso socialista en el horizonte imaginativo de los creyentes; es una creencia que constituye su principio ético mediante la fórmula desigualdad igual a injusticia(el sentimiento de ser tratado injustamente mueve a los hombres); que señala a la burguesía capitalista como el enemigo de clase; que aúna los resentimientos del proletariado contra dicho enemigo; y que proclama —tratando como un argumento lo que solo es una esperanza— que la historia se dirige a la desaparición de la lucha de clases. Con esas creencias infundidas en la conciencia, el proletariado se constituyó en clase social en lucha. La rebelión de los esclavos en Roma bajo el mando de Espartaco apenas poseía «conciencia de clase». Apenas les unía el odio y el resentimiento contra Roma —y sus creencias justificativas estaban fabricadas de esa sentimentalidad—; su propósito era el de escapar de Italia, y su imaginación sólo dibujó —en los primeros compases—en líneas poco nítidas cruzar los Alpes, aunque parece que después pretendieron construir en Sicilia su particular Paraíso. La potencia de sus creencias era escasa. Mayor potencia tuvieron las creencias de la democracia ateniense o la de los ciudadanos de Éfeso en la época de Heráclito a favor del Igualitarismo. Más aún las creencias de la burguesía en la Revolución francesa, y mucha más potencia aún la de los dirigentes en la Revolución soviética. Claro, estos altos grados de «conciencia» solo en el crisol de las minorías dirigentes se infunden. Las minorías que poseen esas creencias, que poseen tal grado de concienciación, adquieren con ellas la pasión necesaria para movilizar a la clase de que se trate. Poseen el criterio y el argumento ético, la perspectiva, el enemigo contra quien verter los resentimientos, un paraíso en el horizonte, y pasión. La clase se mueve a su compás *. Pero, ¡ojo!, también las creencias nacionalistas dibujan una arcadia feliz en la imaginación de sus creyentes; también poseen un principio ético justificativo: liberación nacional igual a justicia; también señalan un enemigo: quien se opone a la formación nacional o a su grandeza; también aúna las pasiones más violentas en la lucha contra el tal enemigo… Algo muy semejante podría decirse de las creencias religiosas†. La diferencia en estos casos es que, al no estar formulada la alianza en términos y con criterios económicos en relación a riquezas, ingre- * No sucede en igual medida esto con los estamentos, pues estos no pueden poner en perspectiva un cambio radical de la sociedad, sino que existen en dependencia de la cultura y de las instituciones y se ven limitados en la expresión de sus intereses y metas a estos. † Algunos grupos que se declaran nacionalistas y de clase, tales como Bildu en el País Vasco, o la misma ETA, se apegan a ambos credos, lo cual, creo yo, les debe crear problemas mentales (suponiendo que tales credos se encuentren infundidos en su mente) en cuanto a criterios a aplicar, en cuanto a definir el enemigo, en cuanto a justificación de sus actos mediante argumentos de una creencia u otra. Por ejemplo, ¿qué causará más problemas de conciencia a un miembro de ETA, el asesinar a un obrero español o a un empresario vasco? 214 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA sos, relaciones con los medios de producción, no forman clase social, no constituyen lucha de clases. Contrariamente a la hipótesis de Marx de que el capitalismo caería como fruta madura, en los casos en que cayó —y de forma provisional en la mayoría de ellos— lo hizo por la fuerza de las creencias de los dirigentes proletarios, y por transmitir a la clase proletaria la vitalidad de esas creencias. Por inspirar confianza en alcanzar el Igualitarismo. Recuérdese que el Igualitarismo es el eco del grito de prominencia resonando en las clases más bajas. Marx revistió ese grito con la tácita doctrina ética de que la desigualdad económica entre los hombres es injusta, y haciendo culpables a las clases más altas de los padecimientos de las clases más bajas. En cada clase social, de acuerdo con la posición que se ocupa, resuena la conveniencia de unas creencias éticas u otras. En realidad, cada clase social —mediante sus particulares creencias y la particular alianza que germinan estas— mira por su propia conveniencia. La lucha de clases es la lucha de las conveniencias que perciben los distintos hombres pertenecientes a diferentes estratos económicos desde la perspectiva de las creencias que dan engrudo a su alianza de clase. Las clases permanecen inermes, incluso inertes, hasta que se les infunden las creencias apropiadas, entonces se tornan vivas, dinámicas. Son estas creencias quienes facilitan la alianza de los individuos de la clase, los que la dan cohesión, fuerza, justificación, esperanza, ánimo. Las creencias marxista, «de clase», debido a las singulares condiciones que se daban, cobraron su máximo esplendor y eficacia en la Sociedad Industrial del siglo XIX y parte del XX. Dicha sociedad dibujó dos clases bien diferenciadas, la del propietario capitalista y la del asalariado fabril. Estos últimos, mancomunados en la producción de la fábrica, con un contacto permanente entre los pertenecientes a la misma clase, se hicieron pronto eco de esas creencias, y en ellos adquirieron éstas su máxima eficacia. 7.9 La Revolución francesa En donde se exponen las condiciones sociales, políticas, morales y religiosas que propiciaron la Revolución francesa, las tendencias políticas en conflicto, y una secuencia esquemática de los hechos. 7.9.1 Condiciones políticas y sociales en la Francia prerrevolucionaria De los tiempos previos a la Revolución francesa ha de considerarse el clima moral con que la Iglesia justificaba y sostenía el orden social, sus propios privilegios y los de la nobleza, y el clima con el que justificaba y sostenía una estratificación de las clases sociales, se estaba resquebrajando. Al menos, estaba muy deteriorado en una parte importante de la pujante burguesía, en el estamento «ilustrado». Se ha dado en llamar Ilustración a los nuevos aires que, movidos por la razón, pretendían barrer lo antiguo e instaurar un clima nuevo. Los nuevos aires y el nuevo clima se llevaban incubando en Europa durante todo el siglo XVII y el XVIII, aunque su «espíritu» y su temple evocasen el periodo del Renacimiento ita- 215 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA liano. Esos nuevos aires resquebrajaron la costra de la angustia ante la Salvación, resquebrajaron los dogmas imperantes y socavaron la estructura justificativa del orden social. Pusieron a la razón en la médula de las ideas y de las creencias, y a la felicidad en el candelero del deseo. Los nuevos vientos son impulsados por las formidables aspas de la imprenta, que encoge al mundo y divulga realidades hasta entonces ocultas o proscritas, que divulga ideas y creencias y lugares y sociedades ignotas. El avance tecnológico produce sus efectos en la comunicación de las gentes, es decir, en el saber, en el penetrar en el conocimiento ajeno y adquirirlo para sí. Los nuevos aires vienen de todos los ámbitos: el religioso trae el jansenismo y el deísmo y el ateísmo; los libros de viajes transportaron a la imaginación del ilustrado a los egipcios, a los indios, a los persas y a los chinos junto a sus ancestrales culturas y sus razones sociales y sus mundos; vienen también de la cultura clásica greco-romana; y desde el ámbito político y filosófico se propaga a John Locke, que rechaza el derecho divino de los reyes y propugna sustituirlo por los derechos de los hombres en contrato libre que respeta la vida, la libertad y la propiedad; y también trae a Montesquieau, difundiendo las excelencias de la Constitución inglesa y la separación de poderes; y a Rousseau y a Voltaire; y también llega el aire saludable y gratificante de la independencia de las colonias inglesas en América a la vez que su fórmula de nueva organización social fijada en la Constitución americana; y, cómo no, la Enciclopedia de Diderot y D’Alembert, con el reflejo de las ciencias, la técnica y la filosofía existentes y dispersas. Todos esos aires se fueron acomodando en las capas ilustradas de la población y trajeron un nuevo clima —nuevos valores, nuevas perspectivas, nuevas creencias, nuevos mundos posibles, nuevos paraísos— que ponían de relieve las injustas estructuras sociales y económicas, los injustos privilegios sociales de unos pocos y lo absurdo del mérito que alegaban, y ponían de relieve el resquebrajamiento de la moral. El nuevo clima posibilitaba (e impulsaba a) romper el angosto cascarón moral existente, y las nuevas expectativas que generaba pusieron en marcha el movimiento que lo haría posible. ¿Cuánto tiempo podría mantenerse en Francia un régimen feudal carente de argumentación justificativa y que tenía en su contra a toda la Ilustración, a toda la élite intelectual? Y, cuando cayera, de qué lado lo haría, en qué nuevo sistema se convertiría?, ¿se adaptaría al modelo monárquico-constitucional inglés, o acaso caminaría hacia un singular y novedoso modelo organizativo? Los antiguos y principales estamentos, hombres de espada, hombres de oración y hombres de labor, continúan bien perfilados en la Nobleza, el Clero y la población en general (400.000 nobles ―18.000 de ellos en la Corte de Versalles―, 120.000 personas del Clero, 27 millones de franceses). Nobleza y Clero con el privilegio de la exención fiscal. Exclusividad de la Nobleza para los cargos de la Corte, para la milicia y la dignidad eclesiástica. Sobre el resto de población recaen tasas, gabelas, diezmos, escasos derechos y servidumbres varias. Pero esa aparente rigidez estamental es falsa: cada estamento se halla fragmentado y, en algunos casos, estos fragmentos se consideran enemigos entre sí. La antigua nobleza, la «nobleza de espada», se mantiene poco subordinada al poder real; así que, tratando de contrarrestarla, desde varios siglos atrás los reyes han vendido car- 216 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA gos ennoblecedores a quien pudieron comprarlos, y esos cargos de venalidad se convirtieron con frecuencia en hereditarios; sus propietarios constituyen la llamada «nobleza de toga» y de sus filas saldrán muchos hombres de la Ilustración. El poderoso alto clero contrasta en sus riquezas y privilegios con la penuria en que se encuentra el bajo clero. De éste último saldrán muchos revolucionarios; varios de sus miembros, parlamentarios en los Estados Generales de Francia, al unirse al Tercer Estado posibilitaron el inicio de la revolución jurídica y la constitución de la Asamblea Nacional Constituyente del 7 de julio. Luego, el variopinto tropel de quienes carecen de los privilegios señalados. Bajo los gobiernos de Richelieu, Mazarino y Colbert, muchos hombres de la burguesía, intelectualmente capaces, pasaron a formar parte de un nuevo estamento de funcionarios reales que acabarían realizando muchas de las labores de los cargos venales. En ellos florecería la Ilustración. De esta clase se alimenta de hombres el Tercer Estado. Otra parte de la burguesía, la comercial, la fabril y la financiera, domina la fabricación textil y el comercio de azúcar y de esclavos en parte. La minería y la siderurgia estaba bien participada por la Nobleza 179 . Una inmensa mayoría de la población, más del 85%, se dedica a la agricultura con servidumbres como la de las «manos muertas», en régimen semifeudal; también están las actividades gremiales en las ciudades, los sirvientes, y un excedente de población que fluye hacia ellas y que se va convirtiendo en un proletariado urbano muy alcanzado por el paro y la escasez, y que no le hace ascos al saqueo y al robo. En realidad, en vez de tres estamentos, Francia es una baraja de muchos palos. En la actividad económica y en el funcionariado, son las únicas actividades en las que al burgués, enfrentándose a la desigual y desleal competencia de las clases nobles, se le posibilita una limitada movilidad social. 7.9.2 Clima moral, político y religioso En fuerte contraste con las formas y esencias de un régimen anclado en lo medieval (la fastuosa corte de Versalles, el Absolutismo, las riquezas, poder y privilegios de la «nobleza de espada» y del alto clero), en buena parte de la burguesía comercial y financiera, en buena parte de la «nobleza de toga» y del funcionariado ―expuestos todos ellos a la radiación y contaminados por las nuevas formas políticas y económicas y de algunas formas culturales germinadas en Holanda y en los países anglosajones― se produce un estallido de ideas y esperanzas que quieren acabar con lo antiguo, con todas sus formas y esencias, e instaurar, a imitación del inglés, un modelo político sobre el todos los actores mencionados parecen estar de acuerdo en primera instancia. Nos preguntamos: ¿Quién puede hacer frente y parar esa avalancha de ideas de los Ilustrados? La Iglesia no es capaz de ello. La Iglesia, el principal sostén argumentativo del régimen, sufre de un gran desprestigio en el seno de las élites intelectuales. Treinta años de luchas religiosas contra el calvinismo hugonote ha propiciado que esas élites abjuren de las formas religiosas tradicionales y que transiten por otras formas novedosas como el jansenismo, el deísmo, el panteísmo, el socinianismo, o la misma negación religiosa: el ateísmo. El janse- 217 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA nismo (que duró lo que duró), una forma calvinista* en el interior del catolicismo, caló en muchos de los cargos administrativos del Estado francés y desde ellos se instigó la expulsión de los jesuitas ―enemigos declarados del jansenismo― por Luis XV, perdiendo el rey de esa manera tan estúpida† la falange argumentativa del catolicismo francés sostenedor del régimen. La Iglesia, aunque fuertemente implantada en las zonas rurales en las que habitaba la inmensa mayoría de la población francesa, resulta incapaz de frenar la avalancha de ideas contrarias al régimen que germinan en Francia y que lo minan. La expulsión de los hugonotes‡, además de un quebranto económico, significa también en gran medida la pérdida del espíritu del capitalismo que triunfa en los países anglosajones, al que Adam Smith ha dado formulación economicista, y al que Bentham y John Stuart Mill le dan el tiente moral del Utilitarismo. También, como ya ha sido señalado, el empirismo que en Inglaterra toma la forma de colaboración entre ciencia y técnica y que producirá la Revolución industrial, cobra en Francia menos adeptos; y, en cambio, el racionalismo cartesiano produce una pléyade de matemáticos sin apenas parangón en cualquier otro lugar y periodo*, siendo Jean Henry Lambert (1728-1777), de familia hugonote, quien muestra un carácter más decidió a favor de las ciencias empíricas junto con el gran Lavoisier, a quien el presidente del tribunal que dicto que le guillotinaran durante la Revolución francesa espetó: «La República no precisa ni científicos ni químicos». Pero en lo que muestra Francia una gran diferencia con Inglaterra es en el clima moral y existencial de sus gentes respectivas. Con la clara influencia del calvinismo, las élites comerciales, intelectuales y religiosas británicas están orgullosas de sí mismas, tanto como individuos como por su pertenencia al Reino; y resalta en ellos la fe en sus posibilidades. Cada día nuevo presenta la cara de una oportunidad nueva para comerciar, descubrir, inventar, escalar posiciones sociales. Forman un conjunto de hombres decididos, con sentimientos fuertes y contenidos, arriesgados en sus acciones; hombres con creencias arraigadas que cargan sobre sus hombros la responsabilidad de sus acciones, hombres que poseen un fuerte sentido moral. La religión, los derechos que les otorga la Carta Magna, el derecho a la representación directa, la libertad de expresión, la protección legal, en fin, todo el conjunto de derechos individuales y colectivos producían en el pueblo asentimiento al clima moral imperante, lo que se traducía en un alto grado de consenso social. Recuérdese la Revolución Gloriosa de 1688, a Guillermo de Orange portando una divisa protestante en su estandarte, derrotando sin desenvainar una espada al católico rey Jaime. Las desigualdades sociales no eran motivo de un especial resentimiento popular que amenazara con desestabilizar al sistema. El fuerte individualismo y un clima moral donde el puritanismo * Su creador, Jansenio, creía en el dogma calvinista de la predestinación, que hacía innecesaria la jerarquía eclesiástica al estar el hombre predestinado desde el comienzo de los tiempos. † Tirándose piedras contra su propio tejado. ‡ Voltaire refiere la expulsión de un millón de hombres, aunque hoy se habla de 200.000. 218 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA había dejado sus huellas justificaban esas desigualdades, abriendo, a la par, una puerta interior a las posibilidades y esperanzas de éxito. Otro tanto se puede decir de los colonos norteamericanos. Su arraigada creencia en los derechos individuales y en las libertades, en la desigualdad como resultado de los designios de la Providencia, así como por el éxito en la vida, constituían su clima moral y existencial. En cambio, en Francia falta el engrudo moral necesario para mantener en pie su estructura política medieval, a la vez que para mantener unidos sus estratos sociales. La sumisión tradicional a la Nobleza y al Clero, sin ese necesario engrudo moral, no resulta posible sino por la fuerza, engendrando un fuerte resentimiento en las capas populares. Los dos años anteriores a la toma de la Bastilla se suceden a lo largo de todo el país los desórdenes, saqueos y levantamientos. Por otro lado, siguen siendo los Nobles quienes hacen los grandes negocios, mientras que el burgués enriquecido es menospreciado por ellos y carece de sus derechos y privilegios. La cohorte de abogados, médicos y funcionarios siente el agravio generalizado que siente la Inteligencia ante quienes carecen de méritos y poseen todos los privilegios. En estas circunstancias, el agravio comparativo es el sentimiento dominante en los todos los estamentos que no sean la nobleza de espada y el alto clero. Y este sentimiento genera, cuando no se perciben posibilidades de «ascenso», cuando la movilidad entre estamentos o clases sociales es escasa o se encuentra estancada, lo que se denomina resentimiento, un rencor hacia los de «arriba». Ya solo faltan las creencias aglutinantes adecuadas para que cada estamento o clase sienta lo que Marx denominó «conciencia de clase», esto es, las creencias que califican como injusta la situación causante del agravio comparativo que cada clase siente en relación a las que se encuentran situadas «por encima», y que proporcionan los argumentos justificativos para buscar un Igualitarismo con ellas. Con la fuerza de esas creencias y de ese resentimiento, cada clase o estamento busca, en cuanto a los derechos sociales pero también en los económicos, igualarse con los de «arriba». El enfrentamiento está servido. Es inevitable. Habituado al redil moral de la Iglesia, el francés no hace recaer el acento de la fuerza moral en el individuo, sino en el grupo. El grupo, el estamento, la clase social, son las referencias para los derechos, para las libertades, para la responsabilidad de los actos; las creencias justifican a un grupo, y derivativamente a los miembros que lo forman, y esas mismas creencias muestran el agravio comparativo que sufren unos grupos con respecto a otros. En eso se diferencian de los anglosajones, cuya huella puritana hace que el acento moral recaiga en el individuo, aunque la referencia última sea la colectividad general. Esta diferencia elaboraría en unos y otros una distinta idiosincrasia. El anglosajón, individualista, se hace seco; sin apenas compasión hacia los más débiles o míseros, y muestra altanero su éxito. El francés es más compasivo (la compasión precisa de la formación mental de un «nosotros» que incluye a los pertenecientes al grupo propio): la camaradería, la fraternidad, el afecto para los «nuestros», * D’Alembert (1717-1783), Lagrange (1736-1788), Monge (1746-1818), Clairaut (1713-1765), Maupertius (1698-1759), Laplace (1749-1827) 219 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA sustituye a la satisfacción y el orgullo por el éxito individual que muestra el anglosajón. Los franceses han enseñado a Europa a vivir, a fraternizar, a defender al estamento o grupo y a formar enemigos de clase contra quienes verter el resentimiento. Los anglosajones, mientras tanto, se lanzaron a conquistar el mundo. La Ilustración produjo las creencias argumentativas y los líderes ideológicos de cada clase o estamento, y el resentimiento acumulado estalló en la Revolución francesa. 7.9.3 Tendencias, creencias, influencias e Ilustración Puestos a señalar: el hombre cuyas ideas labraron mayor impronta en el acervo político del siglo XVIII en Europa fue John Locke. También en el ámbito de la teoría del conocimiento afinó. En 1690 publicó en Holanda su Ensayo sobre el entendimiento humano, y el Ensayo sobre el verdadero origen, alcance y fin del gobierno civil. En el primero se declara a los sentidos como el medio a través del cual se aprehende la realidad externa y se pone a la experiencia en la génesis de la razón y el conocimiento. El segundo libro resultaría harto peligroso para el orden monárquico. Dice en él que «Los hombres pueden poner el gobierno en las manos que prefieran y en la forma que más les guste». Esto es: señala que la soberanía reside en el pueblo y que todos los poderes deben estar sometidos a ella. Añade que la propiedad y la libertad son derechos naturales de los hombres y deslinda el poder ejecutivo del legislativo. Más adelante, Montesquieu (1689-1755), en El espíritu de las leyes, desarrolla las ideas de Locke acerca de la división de poderes. Locke y Montesquieu se hallan muy presentes en el espíritu de la Constitución norteamericana. En el suelo de las creencias políticas de la Francia prerrevolucionaria, sus ideas son el sustrato básico que todos señalan como el óptimo para que enraíce en él un nuevo orden social y político. En ese sustrato de ideas políticas se asentaba la conjura de los Ilustrados. Incluso una parte de la nobleza participaba en esa conjura contra el régimen y contra la atadura religiosa. Todos anhelaban un cambio. En esa conjura participan algunos nobles, plebeyos, financieros, ricos hacendados, comerciantes, escritores, funcionarios, y lo hacen disertando, discutiendo, yantando y conspirando en los salones de la burguesía o de la nobleza de toga, con la esperanza viva de todos ellos de que la luz de la razón se impusiera y que el régimen y la oscuridad religiosa desaparecieran. Diferentes clases y estamentos laborando juntos, fraternalmente, por la caída del régimen. Recuerda los años de la Transición española. Como prisioneros de diversa calaña que trabajan codo a codo para derribar los muros que les aprisionan y que, en esa labor, influenciados por la esperanza, irradian contento, humanismo, afecto, buena disposición, fraternidad; prisioneros que irrumpen en celebraciones cuando la luz entra por la grieta abierta en el muro. Pero una vez superado el trance, una vez caído el muro, una vez derrumbado el absolutismo monárquico, una vez satisfecha la esperanza que resulta provisionalmente colectiva, comienzan a saldar cuentas entre ellos. Los antiguos compañeros son los nuevos enemigos. 220 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA Repito que en Francia ―sobre todo en las ciudades― falta el engrudo moral que mantenga unidos los distintos estamentos o las distintas clases sociales * en un proyecto común que no sea provisional, que no mire hacia el futuro desde perspectivas distintas. El desprestigio de la Iglesia le ha hecho perder papel integrador y justificador de la organización social. En esas mismas ciudades la Ilustración pregona en sus ámbitos un «nuevo mundo» dibujado con los nuevos territorios y costumbres que se han descubierto, predica nuevas formas de gobierno, nuevas creencias, nuevas razones, nuevos argumentos, nuevos proyectos. Las revistas, las gacetas, los periódicos, los salones de discusión, las sociedades masónicas, la Enciclopedia, los libros, han sido los medios empleados en ello. Las nuevas creencias, en su diversidad, ofrecen perspectivas, esperanzas y razones distintas a los diferentes estamentos y clases sociales. Cada clase y estamento se pertrecha de creencias que se adaptan a sus esperanzas y necesidades; pero que, también, ponen de relieve el agravio comparativo que sufren en derechos y privilegios en relación a otras que se encuentran por «encima» de ellas; además, ofrecen argumentos justificativos para la acción de reparar esos agravios. Se produce, pues, una tendencia general de todas las clases y estamentos a pretender igualarse en derechos y privilegios con las de «arriba». (No «seas menos» que los demás si no puedes «ser más», la máxima que en estos casos rige la conducta humana. Es la forma en que revierte el instinto de prominencia que impulsa al individuo cuando éste no percibe por sí mismo posibilidades de sobresalir, pero, en cambio, percibe posibilidad de «subir» si se alía a un grupo de individuos de semejante posición social o económica a la suya y se convierten en grupo reivindicativo: equiparación con los de «arriba», rasar, rebajar a los de arriba o elevarse hasta su altura). Cada clase o estamento busca ese Igualitarismo con los que se encuentran por «encima», pero, de corazón, nadie busca que las clases inferiores se equiparen en derechos o privilegios a la suya. Así pues, en el batiburrillo de ilusión por derribar el régimen, cada clase o estamento percibe distintos horizontes igualitarios, diferentes perspectivas desde donde mirar la realidad, y distintos agravios que reparar. Cada una de ellas quiere ascender a lo más alto, pero quiere evitar también que las de «abajo» asciendan hasta su nivel. Como toda posición de desnivel exige argumentos que la sostengan: las creencias políticas se batirán en duelo y señalarán a los enemigos a quienes se ha de combatir. La Revolución francesa, en ciernes, no va a resultar tan pacífica como la revolución inglesa de 1688: se aboca al enfrentamiento y a la violencia de clases. Clases, creencias y líderes. Todo cuanto se precisa está servido. Pero, ¿qué tipo de creencias políticas transita por los elegantes salones parisinos? Voltaire (1694-1778) el quizá el mejor ejemplo de hombre de la Ilustración. Liberal y anticlerical, alaba a Locke y a Newton, y a la cultura, la ciencia, el comercio y la sociedad inglesa. En una de sus Cartas filosóficas 180 (o Cartas inglesas) expone claramente su pensamiento: * El «estamento» tiene raíces y significancias culturales, tradicionales y religiosas, es decir, se liga más a un estilo de vida, mientras que las referencias de la «clase» son mercantiles. 221 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA Id a la bolsa de Londres, un lugar más respetable que muchas Cortes. Allí el judío, el mahometano, el cristiano, tratan unos con otros como si pertenecieran a la misma religión. … Si hubiera en Inglaterra una sola religión, el despotismo sería una amenaza; si hubiera dos, se estrangularían mutuamente. Pero hay treinta y todos tan contentos. Voltaire, plebeyo muy rico, visitó dos veces la Bastilla, una por publicar un ataque contra el Regente, la otra por enfrentarse con el Chevalier de Dohan, un aristócrata que, como tal, reclamó un castigo para el plebeyo. Consecuentemente, los privilegios de la aristocracia no son del agrado de Voltaire, y de su alabanza de lo inglés se desprende que desea unos derechos civiles y una democracia representativa como la que allí impera. Pero una democracia de sufragio censatario, en la cual sólo pueden votar los que no son analfabetos y tienen un cierto nivel de tributación, pues no hay que olvidar que Voltaire odia al populacho . También es partidario de la independencia de poderes siguiendo a Locke y Montesquieu, de la propiedad privada, de un sistema social en que la fortuna y el mérito sustituyen a lo nobiliario basado en el nacimiento y posibilitan la movilidad a través de la escala jerárquica. Ese modelo social y político (un modelo que auspicie la movilidad social en atención al mérito) también es del agrado del Barón de Holbach (1723-1794), una de las mayores fortunas de Francia, en cuyos salones se reunen con frecuencia los Ilustrados, y que en 1770 publicó el Sistema de la Naturaleza, considerada la Biblia del ateísmo. Entre los extremos de las creencias políticas se sitúa el marqués de Condorcet (1743-1794), un sabio ciertamente despistado, filósofo, matemático y político, que publicó en defensa de los derechos humanos, de las mujeres, de los negros y de la igualdad. Pero una cosa es teorizar sobre la igualdad y otra cosa muy distinta es alinearse con los defensores de dicha igualdad cuando la influencia de la fraternal y esperanzada euforia colectiva ―en el esfuerzo común de derribar el muro del absolutismo― se ha volatizado. Así que, afiliado a la Gironda, se envenenó para evitar la guillotina que Robespierre le tenía preparada. Cercanos a estas posiciones de defensa de los derechos civiles, de la democracia y el voto universal, del derecho a la propiedad, se hallan también uno de los padres de la independencia norteamericana Thomas Paine, y con menor relieve político pero mayor alcance en lo cultural y científico, D’Alembert. Del deísta Thomas Paine, presente en Francia en los años de la Revolución, dijo Bertrand Russell 181: Para nuestros tatarabuelos era una especie de Satán terrenal, un infiel subversivo, rebelde contra su Dios y contra su rey. Se ganó la hostilidad de tres hombres a quienes no se suele relacionar: Pitt, Robespierre y Washington. De éstos, los dos primeros trataron de matarle, mientras el tercero se abstuvo cuidadosamente de salvar su vida. Pitt y Washington lo odiaban porque era demócrata, Robespierre, porque se opuso a su régimen del Terror. Su destino fue siempre ser honrado por los pueblos y odiado por los gobiernos . Como se ve, creer en la democracia y en los derechos humanos sin poseer ánimo partidista siempre ha sido peligroso. Otras ideas políticas van más allá de todo consenso posible. Pregonan contra la propiedad privada, contra la religión, a favor de una utópica sociedad igualitaria; algunos abogan por una 222 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA República construida sobre la virtud. Estas propuestas, en manos de líderes, van a ser el referente de las clases populares en París y otras ciudades. Mably (1709-1785) considera la desigualdad y la propiedad privada como causa fundamental de los males sociales. Propiedad comunal, igualdad, virtud espartana, son sus ideales. Mably es un precursor del socialismo utópico que toma a Esparta y al virtuoso Foción de Atenas como modelos. Etienne-Gabriel Morelly, de existencia dudosa y que algunos identifican con Diderot, va más lejos: propone una sociedad igualitaria, sin propiedad ni matrimonios ni Iglesia ni policía. Utopía extrema que contiene implícita la bondad innata humana, y que alargará su sombra a los Bebeuf, Fourier, Proudhom, Louis Blanc, e incluso a Marx, Marcuse y Engels. Pero el foco que desde la Ilustración alumbra toda la izquierda europea es Rousseau (17121778). De madre calvinista que muere al poco de nacer él, y abandonado por su padre a los 10 años, queda al cuidado de unos tíos y durante dos años trabaja como pupilo en casa de una familia calvinista. Luego es mantenido por Madame de Warens, dama ilustrada que se convierte en su madre y amante. ¿Se precisan más argumentos para intuir en Rousseau un fuerte resentimiento contra las clases superiores que poseen fortuna sin poseer talento? Un fuerte resentimiento que le convierte en doctrinario del Igualitarismo y le hace romper con Voltaire, Diderot, Hume, Grimm… con todos aquellos que inicialmente le habían brindado su amistad y apoyo. Sus dos obras más celebradas muestran contradicciones de calado. Mientras que en el Discurso sobre el origen de la desigualdad la sociedad corrompe al «buen salvaje» que llevamos dentro ―al que adorna de unas fantásticas cualidades― y de esa corrupción surgen las desigualdades causantes de la esclavitud y la guerra, en el Contrato social el paso del estado natural al civil es beneficioso para el hombre. El puente desde el que se hace visible esa discrepancia de ideas se encuentra en la llamada «Iluminación de Vicennes», por la cual Rousseau tiene la intuición de que la bondad natural de los individuos ha sido destruida por la civilización. Sus doctrinas muestran la fuerza que algunas creencias adquieren en el hombre por muy contradictorias o ilusas que resulten. Algún resorte, alguna fibra sensitiva de la naturaleza humana pulsan. Recuérdese que se fundamentan en algo tan endeble como la hipótesis del primordial «buen salvaje» que anida en el hombre y que la sociedad corrompe. El eco de estas creencias se escucha con fuerza en la Revolución francesa, se extienden al Romanticismo, resuenan en el Socialismo Utópico, llegan al siglo XX con el iluso Marcuse ―ideando ese fuego de artificio que es Eros y Civilización, en el que nos dibuja un final feliz de salvajes liberados e iguales―, el bueno de Habermas vuelve a insistir implícitamente en esa bondad Natural, y el «Buenismo» del que hoy en día está impregnada la sociedad de Occidente es su heredero. Igualitarismo y buenismo esencial, tales son los supuestos. ¿Qué fibra pulsan?, ¿a qué tipo de hombres se dirigen? Las fibras de la ilusión de un mundo en que se diluya o desaparezca la alteridad del otro y el agravio comparativo. Es un mundo que el desheredado, el que sufre en sus carnes con harta 223 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA frecuencia el agravio comparativo en riquezas, derechos y privilegios, anhela, desea; y ese deseo le fuerza a imaginar que tal mundo es factible por lo deseable que le resulta. También es un mundo preferible para aquellos que tienen herido su instinto de prominencia, aquellos a quienes la alteridad del otro, la violencia del otro les duele, aquellos que rehúyen el enfrentamiento y optan por el afecto para el apaciguamiento, el afecto como pilar de su existencia. También estos desean un mundo así, la ilusión de un mundo sin luchas donde la bondad reine. Y ese deseo les hace concebir su factibilidad. Tendemos a creernos lo que nuestro deseo nos dicta. Un mundo de bondad. Un paraíso. Rousseau predica una doctrina Igualitarista que prescinde en gran medida de la autoridad como representación, y coloca el poder bajo la «suprema dirección de la voluntad general» en la forma de democracia directa. Sin embargo, para que tal Igualitarismo social resulte posible y para que la «voluntad general» se exprese armónicamente y pueda ser aceptada de buen grado por todos los individuos, en el Emilio, Rousseau difunde la idea del hombre bueno por naturaleza y, por lo tanto, educable. La educación hace posible la aceptación de la «voluntad general» y la convivencia pacífica en el Igualitarismo*. Una educación desde niños basada en el amor, en la utilización de la razón, la suavidad en el trato y la paciencia, una educación sin castigos. (Y aparece también en esto el Rousseau contradictorio que convive con Teresa Levasseur ―mientras tanto también era uno de los amantes de la escritora Mme. d’Epinay― y con quien tiene cinco hijos que va entregando al hospicio según van naciendo.) Pero, ¿qué hay de la hipótesis de la bondad de la naturaleza humana?, ¿qué hay de la factibilidad de que en una sociedad igualitaria surgirá el «buen salvaje» que supuestamente llevamos dentro?, ¿qué hay de la factibilidad de ese mundo feliz, « liberado»?, A esas preguntas se argumentará más adelante, pero resulta obvio, ¿existe alguna cosa más evidente que el egoísmo humano y el instinto que nos impele a la prominencia sobre los demás en todo aquello que nos resulta conveniente?, ¿no ha sido la historia humana, desde las relaciones en las tribus más primitivas hasta en las civilizaciones más avanzadas una historia de luchas, de ace* Marcuse mantiene esa hipótesis de la naturaleza buena del hombre regida por Eros que, reprimida por la sociedad industrial, surge nuevamente al desaparecer las condiciones de escasez. Entonces se produce la «liberación»: Eros absorbe y neutraliza a Tanatos, los sentidos se hacen alegría y canto, y aparece la vida feliz e igualitaria sin conflictos. Un paraíso. Como uno de los puntos débiles de la argumentación es la hipótesis de buenismo primordial reprimido, Marcuse trata de reforzarla apelando ―con pretendida intención hipnótica―a una supuesta verdad emcerrada en los mitos de Orfeo y Narciso, y a una supuesta primordial conciencia que se reprime en la infancia y es el embrión de nuestra supuesta naturaleza buenista. Utilizando a Freud y retorciéndole el brazo cuando es preciso ―para llevarle a su propósito―, Marcuse trata de convencernosde que bajo las condiciones de ausencia de escasez un Eros freudiano (nunca se aclara si el sexual de la primera época de Freud o el sensual de las posteriores) engulle a Tanatos y la naturaleza buena emerge en el hombre convirtiéndolo en un ser para el juego, la diversión y la relación placentera en la igualdad. Ha llegado la liberación. (No hay cosa tan eficaz como satisfacer el deseo del lector u oyente: cualquier argumento que se emplee para ello, sea éste cojo, ciego, tuero o estulto, le resulta a dicho lector de una pericia inaudita; con un resplandor de verdad que ciega. La satisfacción de ajustar lo escuchado o leído al propio deseo como un anillo se ajusta al dedo. 224 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA chos, de enfrentamientos? No solo por el apremio de la escasez, no solo por el imperio de unos grupos sobre otros, no solo por la religión, no solo por el nacionalismo, no solo por la envidia, no solo por cualquier deseo, no solo por el temor, no solo por la crueldad, no solo por la pasión de dominio… ¿desaparecerían las pasiones, los intereses, los deseos, los instintos, las desavenencias, mágicamente?, ¿Eros absorbiendo a Tanatos? Parece cosa poco seria. ¿Es la naturaleza humana distinta tan distinta de la naturaleza animal que los biólogos nos aseguran que se rige por el egoísmo?, ¿quién trabajaría un ápice de más en una sociedad igualitaria?, ¿no sería una vuelta a la comunidad selvática laborando para la mera subsistencia y expuestos a todos los rigores selváticos? Y, para hacerla igualitaria, ¿qué fuerza represora tan inmensa y qué totalitarismo habría que emplear para ello?, ¿acaso la sociedad soviética no ilustró lo suficiente a Marcuse?, ¿acaso no sería una sociedad totalmente yerma en lo económico, en lo cultural, mantenida con el látigo del miedo y de la opresión?, ¿quién ofrecería sus capacidades al bien común sin esperar recompensa satisfactoria y diferente a la de los menos capaces?, ¿acaso no es lo que más nos satisface el destacar sobre los demás? Volviendo al clima existencial en la Francia prerrevolucionaria, a todo ese debate de ideas sociales, políticas y religiosas, al cúmulo de nuevos valores ya bien consolidados, a todo ese debate de creencias que trata de reafirmar las posiciones y las fuerzas argumentativas de cada combatiente, que intentan influir o atraer a una parte del enemigo, que intentan lograr que se cambie de bando, que anuncian y preludian la presunta batalla, la acción política e incluso la acción armada, la obra de la Enciclopedia resultó de vital importancia. 7.9.4 La Enciclopedia La Enciclopedia es una ofensiva de los Ilustrados contra el Régimen y la Iglesia, y a favor de la libertad de expresión, de los derechos humanos y de la democracia representativa. Es toda la vanguardia ilustrada la que se mueve al compás de la empresa para plasmar y hacer tangible una obra que sea un símbolo de una nueva era por construir, y que, a la vez, extienda la luz de las nuevas ideas y los nuevos valores (y entre bambalinas, el deliberado fin de acabar con el régimen y con el imperio religioso de la Iglesia). En esa labor común participa casi toda la intelectualidad ilustrada, pero también la burguesía y la nobleza de toga, incluso una parte de la nobleza de espada participa como subscriptora, y algunos cercanos al poder real, como Mme. Pompadour y el director de la Librería, Malesherbes (que moriría guillotinado en 1794) intervienen en su favor. Bien es verdad que nace de la vocación comercial del impresor Le Breton, que en su proyecto inicial pretende una simple traducción de la enciclopedia del inglés Chambers, pero al encargársela a Diderot y d’Alembert, el proyecto cambia y se amplía. Diderot echa mano de los intelectuales que se reunían una vez por semana de casa de Mme. De D’effand, mientras el joven matemático d’Alembert, recurre al mundo de la Ciencia. Llegan a colaborar más de 150 225 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA enciclopedistas: médicos, científicos, filósofos, profesionales y técnicos 182 ; desde Montesquieu a Voltaire, pasando por Rousseau, que se ocupa de la parte musical. Mayoritariamente, gente de la burguesía, y muchos de ellos próximos a los aparatos de poder del Estado. La empresa se convierte en un pulso entre la burguesía ilustrada, que mira hacia Inglaterra y Holanda, y el oscurantismo religioso y feudal que sigue implantado en Francia. Otros enemigos: el Parlamento dominado por la aristocracia y el clero, los jansenistas y los jesuitas (enemigos estos entre sí). Vicisitudes y dificultades diversas: persecuciones, acosos, escándalos… pero decisión en el impresor y en los ilustrados, y la ayuda del espíritu de la época proclive a las curiosidades científicas y técnicas. D’Alembert publica 1.500 artículos; Diderot casi 5.500. En los enfrentamientos entre clases sociales o estamentos se halla en franca ventaja quien posee válidos y sólidos argumentos a su favor. La burguesía enciclopedista poseía sólidas creencias acerca del papel que ha de asignarse a la razón tanto en el análisis del mundo como en la organización política como acerca de la libertad y de los derechos naturales del hombre. La aplicabilidad de estas creencias venía avalada desde Inglaterra y desde Holanda, y por el mundo del comercio, por los descubrimientos científicos y los viajes. Toda la luz que irradiaban esas creencias se reflejaba en aquellos momentos en Francia. En cambio, la aristocracia y el alto clero carecían de otras razones argumentales que no fueran las de echar mano a unos arcaicos derechos de conquista bendecidos renovadamente por la Iglesia en nombre de un Dios que les otorga a ellos gratuitamente su gracia. La Enciclopedia provocó una nueva conciencia en muchos hombres, hizo nuevos conversos: saltó de los ilustrados a la burguesía y a la nobleza de toga, y a su luz y amparo se editaron muchos libros clandestinos, revistas, periódicos, y como en toda transición a partir de entonces, muchas revistas pornográficas. Difundió el deísmo, el ateísmo, la razón como argumento, y su influjo saltó a los salones nobles, a las tertulias, a las academias provinciales, a las logias masónicas y a la «calle». Si la estructura de poder ―el sistema político y religioso― se tambaleaba, la Enciclopedia empujó fuerte para derribarlo de una vez por todas. El mal estado de la Hacienda francesa y varios años de malas cosechas con encarecimientos del trigo, precipitaron su caída. Todo comenzó con la llamada a los Estados Generales. 7.9.5 Secuencias de la Revolución francesa Los indicios apuntan a la formación en Francia de un sistema político semejante al inglés: un sistema parlamentario en el que la nobleza de toga, el funcionariado y la burguesía comercial y financiera ocupen la inmensa mayoría de los escaños y legisle en su provecho; una Constitución que otorgue libertades y derechos civiles, que disminuya los privilegios ostentados hasta ahora por las clases altas, y que otorgue otros a las clases y estamentos representados en la Cámara. La monarquía no será abolida: Luis XVI será rey constitucional. El modelo inglés iluminará el proceso. 226 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA Pero las ideas de Rousseau, Mably, Morelly, Diderot… han calado en las clases populares de los burgos a través de las logias masónicas, los panfletos, folletos, periódicos, las tertulias y los salones. En el pueblo reina el descontento y son frecuentes las revueltas y los saqueos por las malas cosechas de los últimos años, la carestía de la vida y el desabastecimiento. El pueblo ―fijémonos en París― posee ahora creencias de clase, es decir, posee argumentos que les muestran lo injusto de la miseria y de la falta de derechos que padecen en relación a otras clases más privilegiadas, posee resentimiento de clase agravado por las circunstan- cias expuestas; el pueblo pone su esperanza en la posibilidad de una sociedad igualitaria, y dichas mismas creencias agavillan su resentimiento y le suministran elementos justificativos para emplear la violencia en conseguirlo. Los Ilustrados se afanan en confeccionar una Carta Magna, pero el pueblo de París se muestra ansioso por mostrar su potencia. Desean mostrar que están ahí, que se debe de contar con ellos; y enconadamente quieren abolir su miseria. La situación del país provoca que se convoquen Estados Generales, y se pide la duplicación del Tercer Estado*. En las filas de éste prende la revolución. Se producen rebeliones campesinas en todo el sur de Francia. En París el descontento popular se hace presente con el saqueo de establecimientos. Algunos curas del bajo clero se unen al Tercer Estado y el 17 de julio se constituye la Asamblea Nacional. Todavía se mantiene la alianza de los Ilustrados contra el Absolutismo. El 14 de julio el pueblo de París toma la Bastilla. En lo alto de dos picas ondean sendas cabezas. Es la ira del pueblo, sangrienta. En muchas ciudades se produce una revolución municipal. Los comités organizan la guardia nacional y administran la ciudad. La violencia se extiende, pero el pueblo todavía tiene fijada la esperanza en la Asamblea Nacional. Las tropas se hacen cómplices en muchos casos de la violencia del pueblo. En gran parte de los municipios el rey es destituido de toda autoridad efectiva 183 . El 26 de agosto se proclama la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano: libertad, igualdad, soberanía y propiedad. El rey se niega a firmar la Declaración. Las mujeres, armadas de picas y palos acuden a Versalles. El Rey y la reina tienen que marcharse a París. Los sans-culottes se apoderan de la calle. Asisten de público a las sesiones de la Asamblea con sus aplausos y abucheos, produciendo miedo escénico. La burguesía sólo gobierna la Asamblea a condición de satisfacer al pueblo. Por todas partes se suceden los saqueos y atropellos; nadie se atreve a gobernar. La vestimenta del sans-culotte: pantalón, corta chaqueta, pañuelo al cuello, gorro rojo a la frigia. La Iglesia de Francia es convertida en nacional y galicana. En 1790 la revolución se ha asentado y hay un fervor popular por ello; se multiplican las grandes federaciones y se afirma entusiastamente la unidad de la nación, lo que siglos de absolutismo no había conseguido. El rey ya es un monarca constitucional y esa unidad * Clero, nobleza y representantes de las ciudades, cada uno con igual número de representantes y reuniéndose por separado. El Tercer Estado lo constituían mayoritariamente funcionarios, profesiones liberales, y comerciantes de la burguesía. Las reuniones giraban en torno a los cuadernos de quejas recogidos entre la población. 227 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA nacional gira aún alrededor de él. Sin embargo, a partir de 1791 comienzan las tensiones y las rupturas. Los antiguos compañeros contra el Absolutismo se van a convertir en enemigos. Cada clase social está armada de sus singulares creencias sociales y políticas en la defensa de su posición, en conciliar un equilibrio, o en rasar; y adheridas a esas creencias, los sentimientos contra la clase enemiga. Cada grupo social empieza a velar por sus intereses. La nobleza rompe con la burguesía y se exilia; también se produce la ruptura entre la burguesía y el pueblo. El 1 de octubre de 1791 se constituye la Asamblea Legislativa, elegida por sufragio censitario. La inmensa mayoría es constitucionalista. Algunos diputados que se reunían en el club de los Jacobinos tejen a principios de 1792 una tupida de red de filiares del club muy activas en la propaganda política. En la cárcel de Aviñón se produce ejecución arbitraria de setenta personas. Es un esbozo del terror que vendría después. En la primavera se inaugura la guerra y la guillotina. Sólo Robespierre se opone a la guerra contra la alianza europea que se ha formado contra Francia. Robespierre es un firme defensor de abolir la pena de muerte. A partir de ahora comienza su alianza con el pueblo para tomar el poder. Se produce la ruptura entre los girondinos y los jacobinos. Una multitud enervada asalta la Asamblea, que es ocupada durante tres horas; después repite el asalto al palacio de las Tullerías, residencia del rey desde el comienzo de la revolución. Los cordeliers, cuyo origen ―el club de los cordeliers de Marsella―es más radical que el de los jacobinos, piden la suspensión del rey. El 9 de agosto de 1792 se toca a rebato por todo París: los fusiles, las picas, los sables, salen a las calles. A las 3 de la mañana se constituye la Comuna insurreccional, que se apodera de la municipalidad. Casi mil quinientos muertos. Los sans-culottes son el verdadero poder. El 11 de agosto se convocan elecciones para elegir una Convención Nacional. El 17 de agosto la Comuna Insurreccional, quien verdaderamente manda, impone a la Asamblea la creación de un tribunal criminal extraordinario. El 30 de agosto la Asamblea quiere desprenderse de la opresión a que la somete la Comuna y la declara ilegal, pero la Asamblea ya no tiene el poder. El 2 de septiembre la comuna hace tocar a rebato para proveer de nuevos voluntarios al ejército; Marat y Fréron incitan a liquidar a los reaccionarios. Un tribunal revolucionario ordena guillotinar a 1400 personas durante 3 días de masacres en París. La Comuna es ante todo justicia popular. La nueva Convención Nacional da el poder a los girondinos. Son republicanos, ateos o deístas, partidarios del sufragio universal, afectos a la legalidad y a la libertad económica. La Convención condena al rey a la guillotina por escaso margen de votos. El 21 de enero de 1793 cae la cuchilla. Francia deja de tener rey. Pillajes, revueltas y ejecuciones por toda Francia. Mientras tanto, la guerra. La oposición entre la Montaña y la Gironda crece día a día. Los montañeses hacen causa común con los sans-culottés de las secciones de París y con los cordeliers. Las tribunas de la Convención son ocupadas por mujeres que tricotosan mientras interrumpen, abuchean y forman tumultos. Robespierre llama el 26 de mayo a la insurrección del pueblo contra la Convención. Se la ataca y se detiene a la mayoría de los jefes girondinos. La 228 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA democracia burguesa ha fenecido; la ha derribado el «poder popular». Los seccionarios, los cordeliers, los jacobinos, los sans-culottes, poseían resentimiento, creencias igualitarias, y ahora tenían líderes, Robespierre, Danton y Marat. ¿Quién podría hacer frente a su violencia? Es el inicio de lo que será en el futuro una constante del movimiento Igualitarista: el desprecio por la democracia formal… Llega la República de los montañeses: el Terror. 7.9.6 Robespierre Robespierre, para justificar su proyecto vital, se pertrecha de las ideas de Rousseau*; pero en Robespierre la idea es accesorio de una finalidad obsesiva: él se considera un Mesías y como tal busca la redención de los franceses, o mejor dicho, pretende que Francia se adapte a su proyecto salvífico y lo erija Salvador. Como Moisés, como Hítler, como Lenin, como Stalin, Robespierre se entrega con todo su espíritu a su misión sacra, se identifica, se con-funde con ella. Pero todo lo sagrado exige sacrificios en su nombre: para el pueblo de Dios, para el nazismo, para el comunismo, para la República de Robespierre, todo medio es lícito, todo sacrificio resulta insignificante, toda masacre es necesaria. Como aquellos también, como todo Mesías, Robespierre quiere construir «un hombre nuevo»: el hombre imbuido de virtud republicana, el hombre hecho a imagen de los mandamientos de Jhavé, un destilado de pureza aria, el hombre nuevo de conciencia socialista. El endiosamiento y el terror como medio para modelar a las huestes a sus deseos son comunes a todos ellos. Robespierre se convierte en el Sumo Sacerdote de la nueva religión del Ser Supremo. Arraigado aunque encubierto, se encuentra en todos ellos también una inconmensurable ansia de poder y un fanatismo totalitario. Moldear a la sociedad al antojo de esas ansias de poder es el interés insano y oculto que les guía. Es el fanatismo de los hombres que se sienten y se creen destinados a una sacra finalidad salvífica. La utilización de las masas es el medio para que el Mesías alcance el poder: se categoriza al enemigo, se le señala, se le persigue. Todo quien no posea el criterio moral debido es lanzado a la hoguera del Terror. Emulando a Dios: «Poseo la verdad. Sé lo que os conviene. Trabajo por vuestro bien. Creed en mí y ganaréis el Paraíso. Todo vale para dar destino a la misión sacra». Tales pensamientos sirven a estos mesías de autojustificación, de creencia de que su misión es divina y redentora. Una octavilla de la época pintaba a Robespierre en lo alto de la guillotina y toda Francia a sus pies guillotinada. La Democracia, la Asamblea Nacional, carecen de valor alguno si no adoptan sus propósitos y deseos. Los sans-culottes para intimidar y portar las cabezas de sus enemigos en lo alto de sus picas; el golpe de Estado, el ajusticiamiento de los girondinos, el poder manejado desde la Comuna de París y desde el Comité de Salvación Pública y con el Terror por bandera. «El terror sin virtud es desastroso. La virtud sin terror es impotente», «El gobierno revolucionario debe a los buenos ciudadanos toda la pro- * También es coincidente en ellos el óbito de sus respectivas madres durante la temprana infancia, y el haber sido abandonados por sus padres. 229 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA tección nacional; a los enemigos del pueblo no les debe sino la muerte». Son las palabras de Robespierre. El sans-coluttismo, esto es, el acoso, el hostigamiento y la violencia contra el enemigo político, pasan a formar parte de las acciones totalitarias de muchos grupos políticos europeos. Robespierre utiliza a los sans-culottes, pero se pliega y amolda a sus exigencias de venganza, espolea su resentimiento pero se adhiere a su violencia. Con su apoyo edifica la dictadura jacobina y el terror. Resulta interesante leer La victoria frustrada, de Frank Schauff 184 , un libro que trata de las acciones y resoluciones de la Internacional Comunista y el Kremlin en relación a la Guerra Civil española. Tiene el interés añadido de poner al descubierto muchos documentos que hasta no hace mucho estaban ocultos a la mirada del mundo. Lo que más llamó mi atención, ya desde las primeras páginas, es la renovación que se produce de una reunión a otra en los miembros de la Secretaría o la Presidencia del Comité Ejecutivo de esa Internacional. El autor aporta enseguida el dato de los méritos y procedencia de los nuevos miembros, y de la purga política que se ha llevado al otro mundo a los antiguos. Antiguos y distinguidos revolucionarios o generales condecorados y victoriosos, de reunión en reunión van siendo deshonrados y degollados por el afilado cuchillo de Stalin y de los secuaces que en ese momento triunfan en el panorama político soviético. Si a ello le unimos los millones de deportados y muertos, las guerras, el hambre, la miseria, el miedo cerval de la población hacia sus dirigentes, «todo en aras del comunismo», se concluye que la idea de implantar ese modelo había sido rebasada, ya solo era una escusa, un camino en el que se desarrollaba una lucha por el poder y la prominencia entre los dirigentes políticos. En esos sistemas altamente jerarquizados, los que logran las mejores alianzas y se asientan en el poder ―sometiendo a la población a un régimen de terror como medio de obtener su sumisión y obediencia― son los que sobreviven, aunque sólo sea transitoriamente. Estas descarnadas luchas de poder no parecen aparentemente inherentes a una ideología, en este caso al comunismo, sino a todos los sistemas totalitarios (aquellos con un fuerte déficit democrático en su funcionamiento) cuando ha desaparecido o no existe un líder lo suficientemente carismático, un líder poderoso contra cuya figura encumbrada y heroica no valgan posibles alianzas. Ahí están las luchas por el poder que se sucedieron a la muerte de Lenin o en la senectud de Mao ¡y la miríada de muertes que trajeron! Ahí está la lucha por el poder entre los dirigentes jacobinos. En tales casos, no se está determinando qué idea imperará, sino qué individuo y qué grupo logrará alcanzar el poder, la prominencia. Es la naturaleza humana manifestándose crudamente, el instinto, la lucha por la prominencia*. * El totalitarismo no parece inherente a la idea del comunismo pero sí a la forma de implantarlo y considerarlo como meta. Como tal implantación no se percibe que pueda lograrse democráticamente, se realiza por vía autocrática; pero una vez implantado, para poder mantenerlo, el sistema igualitario ha de reprimir el instinto por destacar de todo individuo, así que la democracia es imposible, se impone el totalitarismo. Pero, además, al ser considerado el comunismo un fin en sí mismo, al considerar eventualmente a la de- 230 7. MORAL, SOCIEDAD E HISTORIA (Ahora bien, la idea de la defensa del comunismo o la idea de la defensa de la República en Robespierre sirven de justificación a todas las barbaries y masacres que se cometan. La intelectualidad europea, en el caso de las masacres en la URSS, mirando distraída hacia otro lado, o negándolo con pasión, o justificándolas de forma miserable. La intelectualidad como rebaño). Robespierre y Saint-Justo proyectan un futuro utópico. El poder pertenece a los comités, al de Salvación Nacional y al de Seguridad General. Ser señalado por ellos conduce directamente al Tribunal Criminal Revolucionario. Los sans-culottes creen llegada la hora de la guadaña. La aristocracia, las riquezas, el comercio, los comerciantes, son objeto de sus iras, hay que eliminarlas; piden que los que se apongan al tuteo sean considerados sospechosos; propugnan la idea del gobierno directo. Robespierre: «Hay que organizar el despotismo de la libertad para aplastar el despotismo de los reyes». En otoño de 1793 nadie escapa al Terror. Terror social, económico, religioso, militar. Monárquicos, girondinos, meros sospechosos, son conducidos en carretas a la guillotina. Dictadura del Incorruptible Robespierre: un nuevo calendario; Ser Supremo e inmortalidad del alma; el ateísmo fuera de la ley; y el Gran Terror, mil trescientas condenas a muerte en París en 15 días; ley que suprime las garantías de justicia. Robespierre, el pontífice de una nueva religión natural fundamentada en Rousseau. Termina pasando por debajo de la guillotina. Después de Robespierre el pueblo francés deseó de nuevo ser monárquico, así que para impedírselo los dirigentes republicanos entregaron el poder a Bonaparte. El pueblo ya tenía un líder fuerte y creencias acerca de derechos, igualdades y fraternidades, así que por millones entregaron su sangre para satisfacer las ansias de poder de su jefe. Pero permaneció el poso de los derechos y las libertades y la fraternidad. Eso fue el arranque de un cambio que todavía tardó en llegar. En Inglaterra el capitalismo olvidó sus bases religiosas y llegó la Revolución industrial con sus avances y sus miserias. Pero estas son otras historias. mocracia como un mero medio para alcanzar aquel fin, el comunismo se convierte en totalitarismo. Y esa consideración del comunismo como un fin ardía en el pecho de todos los comunistas. Es su esencia. 231 8. HEGEL Y MARX 8. HEGEL Y MARX Donde se dan razones de las características del marxismo, de sus argumentos y del clima moral que propició. También de la desconsideración hacia la naturaleza humana en el orden explicativo que del hombre realiza Marx, reduciéndolo a un mero engranaje de la enorme rueda que mueve al mundo hacia una ilusión redentora. Asimismo se recalca de Hegel el sinsentido de considerar a la dialéctica como génesis explicativa de la historia y del mundo, junto con su deliberada oscuridad y el papanatismo de su grey. 8.1 El Marxismo Toda creencia, al ofrecer una perspectiva, es, ante todo, el germen de una ilusión. Con ella se adquieren lentes convenientemente talladas para percibir de forma sesgada la parcela de realidad que se observa. Esa visión de la realidad se presenta alterada en sus formas y colorido; cambia su atuendo. Atuendo de la realidad…, ilusión…, pero ilusión deseada, enraizada en la sustancia del deseo. (Otras ilusiones se enraízan en el temor, contrayendo así la acción humana; pero me refiero aquí a las ilusiones del deseo, que expanden esa acción.) Y por sustentarse en la sustancia del deseo, la ilusión es también «ilusión», esto es, esperanza atrayente y gozosa. Las creencias marxistas son de este tipo: a través de las lentes que proporcionan, el creyente que mira el sistema social, lo percibe turbio y vislumbra uno hecho a la medida de sus deseos. ¿Quiénes son esos creyentes y qué deseos son estos que vislumbra?, ¿Cuáles son las causas de la predisposición a creer que muestran? Se responderá a ello jalonadamente. No es preciso recordar lo que el marxismo ha sido y significado en el mundo de la segunda mitad del siglo XIX y todo el siglo XX, pero sí que llegó cuando se le «necesitaba» y cuando se daban las condiciones propicias para que echara raíces: una revolución industrial en pleno desarrollo y una condiciones de miseria para la clase obrera europea. Como agua de mayo. La acción teorética de Marx pretende argumentar la ineludible llegada de una sociedad sin clases, igualitaria: se trata, pues, de una argumentación en pro del Igualitarismo; en cambio, en cuanto a las pasiones que moviliza la acción práctica, se reviste de creencia redentora. El marxismo pronuncia a las masas obreras el discurso de un paraíso de igualdad al que conduce el tren de la historia. Tal es la ilusión que cala en las gentes; una ilusión que es capaz de agavillar conciencias y aglutinar resentimientos: proporciona la fuerza del número, el haz y la pasión. La ilusión cala y empapa a los Desheredados de la Tierra, pero también a aquellos jóvenes rebeldes a quienes la forja de su identidad les empuja a subvertir el orden social: la ilusión encauza esa pasión subversiva hacia la acción revolucionaria. Como ola gigantesca, la ilusión avanza durante siglo y medio por el cauce de la historia adhiriendo conciencias a su paso; agavillando en su propósito los resentimientos de «los-de- 232 8. HEGEL Y MARX abajo», los obreros de las clases bajas. Sin embargo, los líderes, los filósofos, los intelectuales, los artistas… también se empapan, principalmente, de esa ilusión que como argumento proporciona el señalado irresistible-tren-de-la-historia. El argumento redentor de que dicho tren está a punto de conducirnos a una sociedad comunista, a una sociedad igualitaria. En ese argumento, poderoso, de gran potencia narrativa, se cifra una parte importante de la filosofía del siglo XX. Tal argumento presenta una apariencia de verdad labrada con fanatismo judío y laboriosidad germana. La ilusión cuajó (se hizo realidad), ya lo sabemos, en sociedades totalitarias en donde las jerarquías de poder económico se transformaron en jerarquías de poder político; y el resentimiento contra «los-de-arriba» fue ahogándose lentamente junto al sentimiento de potencia propia, de potencia individual. Sofocar esa potencia instintiva del individuo, encauzar a éste en lo comunal, fueron logros que dejaron exhausto al hombre de la Unión Soviética, inánime para ser él mismo y sentir por él mismo. Cuando la fe en la redención –en la potencialidad redentora del sistema—se marchitó, el sistema comunista se descompuso. En cambio, en el Occidente industrializado la ilusión fascinó a obreros, intelectuales y universitarios al extremo de provocarles la fermentación de un clima moral nuevo. Un nuevo clima moral levantado sobre el intento de destruir «lo viejo» más que en construir algo nuevo. (Siempre sabemos aquello que no nos gusta, lo que despreciamos, en pocas ocasiones sabemos lo que queremos, y nunca atinamos a ver lo que nos conviene.) El Igualitarismo subyacía en todos los juicios morales surgidos de ese nuevo clima, y se consideraban enemigos y se intentaban destruir «democráticamente» todo aquello establecido: la Iglesia, la sociedad burguesa…, el sistema. El nuevo clima moral redefinió el Bien y el Mal, lo bueno y lo malo; el enemigo adquirió perfiles amplios y se dibujó en la burguesía capitalista, y posteriormente en la «derecha». El nuevo clima incluso devino en una idiosincrasia moral y, con el tiempo, ¡en una idiosincrasia sentimental! La «izquierda», así redefinida, inclusiva del mundo cultural e intelectual, adquirió forma de rebaño con gran poder reprobador contra todo aquel individuo que desoyese o apostatase de las consignas pronunciadas en el redil. El nuevo clima moral a favor del Igualitarismo se puso en marcha a la sombra del camino trazado por la Revolución francesa y por Marx. Tal ha sido, en síntesis, la esquizofrenia europea durante el siglo XX. Un innumerable elenco de historiadores, pensadores, escritores, de artistas de inspiración marxista, fomentaron un aprisco moral cuyas raíces son las tendencias igualitaristas. Rebajada la pretensión del Igualitarismo económico, la moral igualitarista sigue empapando el socialismo europeo y de otras partes del mundo. Marx, todavía, sigue siendo venerado en el aprisco filosófico: todavía ocupa un lugar relevante en los textos de filosofía. Pero su mérito, más que al marco filosófico le corresponde estar en el del análisis social-histórico, y, sobre todo, en el de la praxis, en el de la acción redentora, en el de haber cambiado la moral, el pensamiento y el mundo con la «ilusión» que imbuyó en los desheredados de la Tierra. Todavía muchas revueltas se hacen en su nombre; todavía muchos millones de hombres se reconocen como marxistas; todavía muchos pensadores creen en el marxismo. 233 8. HEGEL Y MARX Sin embargo, si se mira con ojo atento, en cuanto al valor de verdad de su teoría, se ha de decir que ni sus supuestos se sostienen, como luego mostraré, ni ninguna de sus predicciones sociales o económicas se ha cumplido, ni el materialismo dialéctico que como método de análisis empleó tienen nada de científico (aunque se le adornó con ese membrete –que llegó a hacerse motete). Si lo que afirmo es cierto, ¿nuevamente el papanatismo del rebaño?, ¿nuevamente la pose del esnob, el ir a la moda, fue la causa de las adhesiones incondicionales del mundo de la cultura?, ¿nuevamente el temor a disentir de lo que el clima moral considera correcto fue la causa principal por la que se formó el rebaño cultural e intelectual?, ¿nuevamente el síndrome del Traje del Emperador? Recuérdese que me estoy refiriendo al valor de «verdad» del marxismo. 8.2 Hegel En el ánimo de dar respuesta a estos interrogantes finales, nos dirigimos a mostrar en primer lugar las «verdades» de la dialéctica de Hegel que empleó Marx en el análisis referido. Y lo hago siguiendo de cerca La sociedad abierta y sus enemigos, esa monumental obra de Popper, exquisita en la exposición, en la profundidad y en el contenido. Hegel nos dice que todo cambia; que la realidad es cambiante y que todo en ella está relacionado. Esta es su premisa de partida. Lo cual, bien mirado, no resulta absurdo: multitud de científicos de probada excelencia se hallan ocupados actualmente en analizar las complejas relaciones entre las partes diversas que conforman cualquier «trozo» de realidad, en el cómo se conectan con el «todo», y en cómo influye cualquier objeto con la realidad circundante. (Con escaso éxito, se ha de decir, dada la ingente complejidad que tales análisis, aun en los casos más simples, comportan.) Pero lo que hace resaltar enseguida Hegel es su oposición a un análisis y a una interpretación fragmentaria de la realidad. Cada cosa, dice, se halla en íntima relación con otras cosas, en último término, con la totalidad de lo real, así que, asevera sacramentalmente: lo verdadero es el todo. Declaración de renuncia a cualquier interpretación atomizada de la realidad, e, incluso, un ataque contra esa posible interpretación. Sin embargo, es ésta una declaración que invalida todo intento práctico de explicar con garantías la realidad, pues evita el necesario atomismo y el necesario reduccionismo que la ciencia se ve obligada a realizar con el fin de entrever los mecanismos íntimos que operan en esa realidad objeto de estudio y que posibilitan su apariencia. Como se verá, con un par de simples reglas pretende explicar las cosas que son, que han sido y que serán… y de forma completa y total, de forma «verdadera». Mediante método dialéctico Hegel espera y pretende conocer el «todo» mágicamente, sin molestarse en conocer cómo interactúan sus partes, ¡con saber que interactúan parece ser suficiente para él!, y, en todo caso, sustituyendo el necesario análisis con grandilocuente verborrea. Sin embargo, Hegel asegura haber descubierto el motor explicativo de la realidad: en diferentes escritos nos dice: «La contradicción es la esencia de la realidad; cada cosa contiene la contradicción en sí misma; cada cosa se contiene a sí misma y a su contraria; cada cosa es unidad de contrarios; de la contradicción surge el movimiento, la vitalidad». 234 8. HEGEL Y MARX Nunca ha sido aclarada con rigor y objetividad en qué consiste tal «contradicción», ni siquiera un método para hallarla, ni un catálogo coherente y lógico de la contradicción que le corresponde a cada afirmación o que contiene cada cosa. Se deja todo al albur del prestidigitador de turno. Lo mismo se hace servir para explicar la lucha de clases que para explicar el movimiento de caída de una manzana o para explicar el desarrollo de la «biología soviética» en los años de Stalin o Kruchev. Siempre se tiene ocurrentemente a mano una contradicción. Y siempre se emplea a posteriori, ya conocida o ya presumida la solución; y cuando no se sabe, vale la jerigonza. Como ejemplo un botón que nos muestra Popper 185 de las «explicaciones de Hegel»: Hegel logro «probar» mediante métodos puramente filosóficos (ciento catorce años después de los Principia de Newton) que los planetas se movían de acuerdo con las leyes de Kepler. Llegó a elaborar, incluso, la deducción de la posición real de los planetas, demostrando de este modo, que no podía haber ningún planeta entre Marte y Júpiter (desgraciadamente, no se enteró a tiempo de que el tal planeta había sido descubierto unos pocos meses antes). En forma similar, demostró que la imantación del hierro supone un aumento de peso, que las teorías newtonianas de la inercia y la gravedad se contradicen mutuamente (no pudo prever, por supuesto, que Einstein demostraría la identidad de la masa inerte y la gravitatoria) y otra cantidad de cosas por el estilo. De la chistera dialéctica de Hegel salen, a voluntad del prestidigitador conejos de todos los colores. Popper muestra otros ejemplos ilustrativos del «poderío» de la dialéctica hegeliana y de su estilo. El lector que tenga cierto conocimiento de las leyes físicas podrá sacar conclusiones clarificadoras. Dice Hegel: El sonido es el cambio en la condición específica de segregación de las partes materiales y en la negación de esta condición; tan solo una idealidad abstracta o ideal, por así decirlo, de esa especificación. Pero este cambio, en consecuencia, es inmediatamente, en sí mismo, la negación de la subsistencia específica material, que es, por lo tanto, la idealidad real de la gravedad y cohesión específicas, es decir, el calor. El aumento de calor de los cuerpos en resonancia, semejante al que experimentan los cuerpos por el rozamiento, señala la aparición del calor que se origina, conceptualmente, junto con el sonido. Como se puede ver, la oscuridad, la falsificación y el enredo son cualidades de las que hace gala Hegel. La ambigüedad calculada y la oscuridad sirven para camuflar cualquier cosa. (La oscuridad, como en el cultivo del champiñón, es el estado lumínico más adecuado para desarrollar fuertes adhesiones sectarias, para formar rebaño en lo filosófico: ignorante y risueño). La filosofía de la identidad de Hegel, cifrada en la aseveración: «Todo lo racional es real y todo lo real es racional». Pero, como señala Popper, «si lo razonable es real, lo razonable es cierto, esto es, la evidencia que proporciona lo razonable es lo mismo que la verdad». Así que, ¡demos albricias!, felicitémonos: todo cuanto tengamos por evidente es verdadero. Por otra parte, todo aquello que es real, existe por necesidad y debe ser razonable. Pero, añade también Hegel que toda la realidad que no responda a las exigencias de la razón ha de cambiar y transformarse. También esta es una necesidad. La necesidad de cambio de lo real que no concuerda con las exigencias de la razón, la enmarca en una dimensión ética, pues pronun- 235 8. HEGEL Y MARX cia más adelante que «cada etapa de flujo contiene a las anteriores, las sobrepasa y se acerca a la perfección mediante el progreso dialéctico»; esto es, cada realidad presente es perfección de la anterior. Así que se permite decir: «La historia del mundo es el tribunal de justicia del mundo», destacando, así, que lo real es lo justo, lo bueno, lo necesario. La justicia como necesidad. A saber, llega a un positivismo ético y jurídico. Y para recalcarlo y remacharlo, propone la teoría de la finalidad, al decir que la historia del mundo es la manifestación del Espíritu Absoluto, que a través de ella se autoconoce y desarrolla. En resumen, lo real es justo y bueno porque es manifestación del Espíritu Absoluto. Síntesis: aparente método constituido por verborrea grandilocuente repleta de oscuridades que tratan de ocultar constantes juegos de magia; se coloca seguidamente en un pedestal sacrosanto –tan al gusto del rebaño filosófico—que incite a la veneración; y finalmente se lacra a todo intento de refutación: se dogmatiza, se cierra a la razón. Eso es la dialéctica de Hegel. A «eso» se rindió gran parte de la filosofía de la época. Ese Espíritu Absoluto que determina inexorablemente al devenir y que, por lo tanto, determina la realidad, da, así, vigencia a los poderes existentes: estos son necesariamente justos, divinamente justos, pues están determinados por la Providencia, por el Espíritu Absoluto: justificación del orden existente. Hegel enseña sus «plumas» en relación a esto: «El espíritu germano es el espíritu del nuevo Mundo. Su objetivo es la materialización de la Verdad Absoluta como una forma de autonomía de la libertad», declara Hegel. Y ensalza al Estado prusiano apelando a la sabiduría de la Providencia, apelando al hecho de ser una determinación del Espíritu Absoluto. Y en cuanto a la respuesta de a quién debe decidir cuál debe ser considerada la verdad objetiva, responde Hegel 186 : «El Estado debe decidir cuál ha de ser considerada la verdad objetiva». ¿Resulta extraño que fuese nombrado filósofo oficial del estado prusiano de Federico Guillermo III? Así pues, la oscuridad, la falta de consistencia lógica de sus asertos, la jerigonza que emplea Hegel, tiene como una de sus principales finalidades la de justificar el orden existente, el absolutismo del Estado prusiano. Justificación que evidentemente le reportó grandes beneficios. Popper trae a colación 187 la diatriba que lanza Schopenhauer contra Hegel: Schopenhauer, que tuvo el placer de conocer a Hegel personalmente y que sugirió el uso de las palabras de Shakespeare –“esa charla de locos que sólo viene de la lengua y no del cerebro”—para definir la filosofía de Hegel trazó el siguiente cuadro: «Hegel, impuesto desde arriba por el poder circunstancial con carácter de Gran Filósofo oficial era un charlatán de estrechas miras, insípido, nauseabundo e ignorante, que alcanzó el pináculo de la audacia garabateando e inventado las mistificaciones más absurdas. Toda esa tontería ha sido calificada ruidosamente de sabiduría inmortal por los secuaces mercenarios, y gustosamente aceptada como tal por todos los necios, que unieron así sus voces en un perfecto coro laudatorio como nunca antes se había escuchado. El extenso campo de influencia espiritual con que Hegel fue dotado por aquellos que se hallaban en el poder, le permitió llevar a cabo la corrupción intelectual de toda una generación.» Conviene pasar a exponer cómo el ínclito personaje concreta en su método el aserto de que cada cosa contiene a sus contrarios; y que cada cosa es unidad de contrarios; y que en la negación está cifrado el cambio. Esto es, conviene examinar el método de analizar los cambios 236 8. HEGEL Y MARX (y no se olvide que dichos cambios van perfeccionando la realidad, guiados y determinados por el Espíritu Absoluto en forma de Providencia con sentido ético –como necesidad y por tanto bueno). Una idea, una realidad, una circunstancia cualquiera puede ser tomada como tesis, pero frente a ella, frente a la posición que representa, surge otra que se le opone, surge la contradicción, la antítesis, y de la confrontación de ambos opuestos surge la síntesis, que supera a las dos; pero esta síntesis está abierta a una nueva oposición… La historia avanza, así, en espiral, mediante tesis, antítesis y síntesis. Tal es la «potente» fórmula utilizada por Hegel para analizar todo lo analizable. No hace falta destriparlo para analizar sus entrañas, recuérdese: ¡la fórmula universal del conocimiento, aquella capaz de debelar todos los saberes ocultos del mundo, el elixir de la sabiduría y del conocimiento! Que los planes y propósitos de los hombres se elaboran de acuerdo a sus intereses, nadie lo duda, y que, dado que la esencia del hombre es el egoísmo, los intereses propios suelen estar siempre enfrentados a los intereses ajenos, resulta obvio. Así que, por esa misma naturaleza, el origen y desarrollo de todo proceso es el conflicto y el enfrentamiento, es el tratar de imponer por medios diversos el interés de unos al interés de otros. Pero que, de acuerdo con esto, aparezcan fuerzas enfrentadas en todo proceso no resulta ser una fórmula de acción, sino un dato y un hecho básico que no sirven —por sí mismos— para resolver el problema sino para plantearlo. Por ejemplo, en el Efecto Browniano (movimiento aparentemente aleatorio de las partículas microscópicas en un medio fluido) no es el conocer que se debe a choques con otras partículas lo que determina la trayectoria del movimiento —tal conocimiento sólo procura su planteamiento— sino que es el conocer las teorías del calor, de la mecánica de los fluidos, de la estadística de los muchos cuerpos, lo que faculta la formulación del problema; es ese conocer de los diversos mecanismos con que actúa la naturaleza de la materia quien aporta los medios para explicar el proceso y, en escasa medida por la infinidad de datos a tener en cuenta, preverlo, es decir, determinar la trayectoria del movimiento. Sobre similar asunto (pero de índole mucho más complejo por tratarse de la naturaleza social —donde las variables resultan casi infinitas y no bien definidas— y no de la naturaleza de la materia), sobre el proceso del devenir de la historia, se ha extendido la fatua pretensión de poder resolverlo con el mero enunciado de que en todo proceso existen fuerzas opuestas, pero sin servirse de una mecánica de la acción y sin proponer fórmulas de movimiento contrastadas con la realidad histórica. En tal fatuidad consistió la dialéctica de Hegel. A falta de «mecánica» y a falta de «fórmulas de movimiento», esa dialéctica pretende que con tomar la evidencia del enfrentamiento de fuerzas en cualquier proceso, y con tomar de la historia del hombre ciertos hitos, nos basta y sobra para prever y determinar a dónde conducirá éste. Algunas de las objeciones que se pueden plantear son éstas: 1.-los hitos son borrosos, pues la historiografía ha tenido siempre un carácter interesado, apenas ha sido capaz de vislumbrar causas y orígenes confluyentes en la emergencia del supuesto hito —que simplemente es una sobrepelliz que se pone sobre el cuerpo de una época para delimitar un inextricable proceso. 237 8. HEGEL Y MARX 2.- esa borrosidad de los hitos y su falta de consistencia ha servido para que cada cual los tome a su antojo y conveniencia y se ponga sobre ellos la máscara del propio interés, sirviendo, así, para justificar aquella situación social que a uno le satisface, y prever aquel orden social que uno desea que se imponga (Hegel justificó así el Estado prusiano, la derecha hegeliana previó la llegada del nazismo y lo justificó, y la izquierda hegeliana previó y justificó la llegada del comunismo. Caben todos los gustos y todos los criterios). 3.- guiarse por imprecisos mojones dejados en el pasado es tanto como decir que la historia es circular, esto es, que los hechos sociales no dependen de factores tecnológicos, morales, culturales, climáticos, no dependen de infinidad de factores cambiantes que tienen su propia dinámica, sino que nuestra naturaleza nos lleva siempre por los mismos derroteros y estos están señalizados desde siempre. Y, por no seguir, la objeción suprema: el contraste con la realidad: ni la dialéctica hegeliana ni la dialéctica materialista ni ninguna dialéctica ha sido capaz jamás de predecir ningún suceso, y mucho menos de explicarlo con razones plausibles; su única actividad ha sido la especulación cabalística. Del hecho de que las «contradicciones» (las fuerzas opuestas) tengan carácter general, actúen en todos los órdenes de la vida y se hallen presentes en todos los problemas, y de que, por ese mismo carácter, cuando se «soluciona» una contradicción (se logra una «síntesis») aparecen otras fuerzas enfrente y da comienzo una nueva «contradicción», es decir, que en todo momento y lugar de todo proceso siempre hay fuerzas que lo zarandean y que cualquier solución es solamente provisional, sin consecuencias estáticas, no se deriva que constituya una mecánica para el análisis de problemas sociales ni sirva para desvelar misterios, sino que, siendo el enfrentamiento de las fuerzas el pan nuestro de cada día de las diversas ciencias de la materia, solo resulta legítimo tomarlo como dato, como suelo en donde actúan y ejercen los mecanismos internos de las diversas fuerzas. Todo lo demás, todo en lo que se convirtió con Hegel la dialéctica no fue otra cosa que verborrea, galimatías, jerigonza de la peor especie, mera oscuridad con el fin de ocultar la falta de potencia analizadora, la falta de razones firmes con que afrontar los problemas sociales, la falta de un mecanismo explicativo, la falta de sustancia explicativa. Hegel no necesita de más aditamentos, con la «fórmula» considerada le basta. Y con la indefinición de qué cosa puede ser considerada en cada caso como tesis, antítesis o síntesis, deja las puertas abiertas a que cualquier ocurrencia sirva a los propósitos que se consideren. De su chistera puede salir un conejo o una jirafa con igual facilidad: aquello que considere el prestidigitador más conveniente en aquel momento para sugestionar al espectador. Sirvo en bandeja esta cita de Popper 188 de una definición de Hegel del calor: «El calor es la auto- restauración de la materia en su amorfismo, su liquidez el triunfo de su homogeneidad abstracta sobre lo definido específico; y su continuidad abstracta, de existencia autónoma pura, como negación de la negación, entra aquí en actividad» 238 8. HEGEL Y MARX Niebla pegajosa y oscura; pura retórica imprecisa, deliberadamente ambigua, sin significado alguno al mirarla de cerca… ¡Y sin embargo encandiló a generaciones de pensadores!, ¡y uno se pregunta cómo se pudo dar pábulo a tales estulticias! Bien es verdad que Hegel concitó yerro, desvarío, esterilidad en cuanto a verdades, pero no se le puede negar que la siembra de oscuras sombras que realizó –en el fértil terreno del papanatismo, la ignorancia o la intencionalidad partidista—germinó y dio abundantes frutos. Estos frutos tomaron la forma de ilusión de un tren de la historia que conduciría hasta el ámbito en donde se realiza el propio deseo, así que todas las tendencias políticas se apresuraron a arrimar el ascua a su sardina, a coger en exclusividad dicho tren: marxismo, nazismo, fascismo… utilizaron para sus fines la dialéctica hegeliana, fundamentaron sus análisis en ella, y fascinaron (“ilusionaron”) con la interpretación de que el dicho tren de la historia conducía directamente al triunfo de sus propias ideas políticas. Esas ilusiones acabaron germinando destinos catastróficos, pues no existe planta tan malsana como aquella cuya raíz se alimenta de falsedad. Termino con Hegel trayendo un nuevo comentario que le dedicó Schopenhauer: Si alguna vez os proponéis abotagar el ingenio de un joven y anular su cerebro para cualquier tipo de pensamiento, entonces no podéis hacer nada mejor que darle a leer a Hegel. En efecto, esos monstruosos cúmulos de palabras que se anulan y contradicen entre sí, hacen atormentarse a la mente, que procura vanamente encontrarles algún sentido, hasta que finalmente se rinde de puro exhausta. De este modo queda tan acabadamente destruida toda facultad de pensar que el joven termina por tomar por verdad profunda una verbosidad vacía y huera. Hegel no fue otra cosa que un rabadán ataviado de una oscura máscara que mediante sugestión formó un rebaño. 8.3 Marx Marx, como señala Popper 189 , sustituyó el Espíritu de Hegel por la materia y los inter- eses económicos. Por lo demás, sigue, en el camino de Hegel, considerando la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador de toda clase de cambio. Para Marx, el elemento de contradicción, motor del cambio, ha sido la lucha de clases. Considera que la historia de la humanidad ha sido la historia de la lucha de clases. Marx, y sobretodo Engels, siguen manteniendo como elemento fundamental de sus análisis ese elemento tan impreciso que es la «oposición de los contrarios», por lo que, de resultas de esa imprecisión, se valen para sus propósitos de cualquier ocurrencia: «cabe» cualquier contradicción que les resulte conveniente, sin más requisitos ni rigor. Así, Engels señala como ejemplos de contradicción la atracción y la repulsión, la sustancia y el accidente, la cantidad y la cualidad…, como se ve, «el rábano y las hojas»: todo vale, cualquier amaño sirve. Pero no sólo eso, sino que, de resultas de dicha imprecisión, el dicho movimiento se puede conducir a la finalidad que deseemos. ¡Pura «ciencia»! 239 8. HEGEL Y MARX Marx hace observar contradicciones en el sistema de producción de bienes materiales; contradicciones que mueven al cambio de ese sistema, por lo que aparece la negación de esa contradicción, presentándose como reconciliación, síntesis o superación del movimiento anterior. De esta guisa ―tan «rigurosa»― -el movimiento va dando lugar a una estructura y a un orden nuevo, se va perfeccionando. Así, señalan, el feudalismo es la negación y superación de la época esclavista; el capitalismo se considera la negación del feudalismo; y el socialismo, la negación y superación del capitalismo. Siguiendo con los aditivos, a ese materialismo dialéctico, en guiño encubridor, Marx lo pretende envolver de carácter científico mediante el enunciado de cuatro leyes que pretenden ser los pilares con que se cimenta todo su edificio, pero que en realidad no aportan nada nuevo ni original, sino que tan solo dan una nueva apariencia a lo ya dicho. Estas cuatro leyes son la ley de la lucha de contrarios, ley de la acción recíproca, ley del desarrollo incesante y ley del cambio cualitativo. Nada nuevo bajo el sol; mero querer resaltar el detalle ¡y deslumbrar—por concordancia resonante con la forma en que se presentan las leyes de la física!: ¡había que aparentar ser científico! Pero, ¡basta ya de dialéctica!, pues no creo que, en el orden significativo, representase para Marx otra cosa que mera utilidad para presentar sus predicciones. Lo esencial son éstas: el determinismo histórico, el devenir ineludible del socialismo. Marx observa que en las sociedades industriales se produce una concentración capitalista cada vez mayor; que paulatinamente va siendo menor el número de empresarios y mayor el de proletarios; que la riqueza se acumula cada vez más en menos manos. Así que cada vez serán más numerosos los que deseen la desaparición del sistema económico. (Bien es verdad que en donde Marx observó esta acumulación lineal fue en la sociedad industrial europea de la primera mitad del siglo XIX, es decir, con la Revolución industrial todavía incipiente.) Marx supone, como que dos y dos son cuatro, que estas circunstancias serán la causa obligada de derrumbe del capitalismo. Según su tesis, el proletariado de la gran industria mecanizada, por formar una clase coordinada y disciplinada, se convierte en la vanguardia del socialismo. Esa mayoría de proletarios deseosos de acabar con el régimen que les explota, tomará el poder de forma violenta y distribuirá los bienes de consumo de manera igualitaria. Dicho con otras palabras: habrá concluido la lucha de clases, habrá arribado el «paraíso terrenal». Tal vez —me siento tentado a pensar— el proceso antedicho, aparentemente razonable, hubiera adquirido algún viso de realidad en el caso de que al llegar los proletarios al poder hubieran sabido qué hacer en el citado «paraíso». Porque todo el análisis descrito adolece – como luego mostraré—de un desconocimiento de la condición humana, o de no tomarla en la consideración debida. Así que: ni una sola palabra dijo Marx sobre qué hacer una vez llegado el socialismo. Como señala Popper 190 : «¡Trabajadores del mundo, uníos!: He ahí la fórmula con que se agotó el programa práctico». Los marxistas esperaban con fe irredenta la llegada del socialismo, fiando en que el capitalismo trabajaba sin saberlo para el socialismo, y que el fascismo era la última etapa del capitalismo, tal como les habían enseñado; pero una vez llegados al poder no sabían cómo 240 8. HEGEL Y MARX construir tal entelequia. La república de Weimar trajo el desastre, y el comunismo soviético produjo hambrunas terribles en sus primeros tiempos y millones de muertos, hasta desembocar en un brutal totalitarismo bajo Stalin, con deportaciones y masacres en masa, y un miedo cerval hacia el poder. El paraíso esperado se mutó en infierno. La desconsideración del marxismo hacia la naturaleza humana, el cifrar todo el desarrollo del proceso de la lucha de clases en móviles y propósitos económicos, el no tener en cuenta las pasiones humanas en el proceso de construcción del socialismo, trajo consecuencias que en muchos casos resultaron desastrosas. En el seno del marxismo aparecieron dos claras tendencias, la de los socialdemócratas, que en Rusia tomaron el nombre de mencheviques, y la de los partidos comunistas más revolucionarios, que en Rusia correspondía a los denominados bolcheviques. En síntesis, los primeros, para quienes, en acuerdo con el determinismo histórico marxista, en acuerdo con el inalterable curso de la rueda de la historia, poco podían hacer para acelerar la llegada del socialismo, se dedicaban a esperar este acontecimiento como se espera la caída de la fruta madura; mientras que los segundos, los bolcheviques y partidos comunistas revolucionarios, más combativos, más impacientes, animados, creo yo, por un mayor resentimiento, se sentían más dispuestos a la acción de acelerar la llegada, y cualquier acto que empujase en ese sentido lo justificaban prontamente. De esto no se ha escrito lo suficiente. Por ejemplo, una vez los bolcheviques tomaron el poder en Rusia, cualquier medio fue considerado válido para implantar el comunismo, aunque comportase millones de muertos y miseria generalizada; por ejemplo, con el supuesto de continuar la guerra civil en España y forzar la entrada de los aliados recién ganada la guerra contra Alemania, se sacrificaron miles de hombres que lucharon en las montañas con el nombre de maquis (en realidad, los dirigentes comunistas españoles, en la retaguardia, desde sus despachos, jugaban a relaciones de poder). Bajo esas acciones brillaba, como mostraré, la malsana visión de considerar justo el empleo de cualquier medio para conseguir el fin deseado. El marxismo inspiró una tendencia que, aún hoy—aunque la socialdemocracia haya adjurado de sus postulados iniciales—se mantiene: la de pensar y organizarse en términos de clases sociales, así como la tendencia a establecer un enemigo de clase. Dicha tendencia se sostiene en el fundamento de una, creo yo, iniquidad moral, la de asignar un valor moral absoluto al grupo socialista y a sus creencias, y negárselo al contrario. Con dicho clima moral, todo vale para el propósito que se persigue, aunque con ello se desprecie y se acabe con la democracia (pues ésta no es sino un medio para el fin del socialismo). Esa iniquidad moral ha sido quizá el germen primero de los totalitarismos en el mundo durante el siglo XX. Todavía la practican con profusión Castro en Cuba y en la Venezuela chavista, pero no nos es desconocida por estos lares la pretensión de negar el pan y el agua al enemigo político, así como los intentos de controlar las instituciones y los medios de comunicación para beneficio partidista. De esa desconsideración hacia la naturaleza del hombre que Marx realiza, resulta la pretensión absurda de que el funcionamiento de un sistema basado en el Igualitarismo econó- 241 8. HEGEL Y MARX mico tendrá una eficacia igual o superior a la del sistema capitalista en la obtención de riquezas. El error, el desconocimiento del instinto básico que impera en el hombre de moverse por alcanzar un lugar más elevado que los demás, el «valer más que los demás», el egoísmo en suma, que le empuja a trabajar por su propio beneficio; el considerar que en régimen comunal el hombre trabajaría con igual o superior ahínco, el considerar el altruismo humano como garantía de un eficaz sistema igualitario y comunal. Como si en la sociedad socialista se borraran por arte de magia los deseos de poder, de riqueza, de fama, de honores, de gloria. Y ese concepto tan cacareado, «la dictadura del proletariado», ¿qué significa?, ¿alguien se lo ha preguntado?, ¿la conjunción de voluntades sin propósito egoísta alguno?, ¿dónde se ha visto eso?, ¿se ha visto tal cosa alguna vez en nuestra naturaleza?... Humo, mucho humo tapando la realidad para que la «ilusión» brille por encima. En cambio, ¿qué ocurrió en el socialismo «real»?, es decir, ¿qué cosa pudo resultar ineludible? No la dictadura del proletariado, sino la implacable dictadura de los dirigentes del partido comunista: de Lenin, de Stalin, de Mao, de Castro… ¡la «negación de la negación», la negación de lo previsto! Ningún atisbo de paraíso: sin estímulo económico alguno, sin estímulo diferenciador alguno, el absentismo laboral y el vodka fueron un remedio común. Los más trabajadores y los más capaces se hartaron de rendir y cooperar en mayor medida que los demás sin recibir nada a cambio. La producción de la URSS, mantenida con el rigor de unos planes quinquenales y la fuerza de la represión ejercida por los mandos soviéticos, al cabo de unas décadas, cuando decayó la fe en el sistema, no pudo competir con la producción del Occidente industrializado. Sólo la industria armamentística consiguió logros semejantes a causa de la incentivación a los ingenieros y científicos, es decir, negando el pretendido Igualitarismo, gratificando a los más capaces, y mediante un sistema propagandístico y represor que sólo igualó la Alemania nazi. Ese Igualitarismo, ese negar el ímpetu de los más capaces por obtener una posición más elevada, ese negar la diferencia, devino en «depresión» general, en depresión del esfuerzo, en nihilismo: la URSS cayó como una fruta podrida. Ejemplo que impulsó a China a permitir la manifestación del instinto competitivo en lo económico: a proseguir la ruta por el camino del capitalismo económico. El cúmulo de previsiones que el marxismo lanzó y que resultaron erradas –previsiones adornadas y apoyadas con el marchamo de ser «científicas», lo que las hacía aparecer como ineludibles—fue enorme, y de gravedad desastrosa. El desconocimiento de la influencia pasional en la conducta, de la influencia de lo instintivo, de lo sentimental, originó tal cúmulo de yerros. Ninguna previsión se cumplió. Marx, desconociendo la verdadera raigambre de las pasiones humanas, ilusoriamente imaginó un hombre nuevo: «Lo que piensan los hombres es producto de la sociedad en que viven»; «los contenidos ideológicos de la conciencia no tienen sustantividad propia…», dijo Marx. Es decir, la presunción de que la conciencia es moldeable hasta sus extremos por lo social. El error de no considerar a la conciencia dirigida en gran medida por deseos y sentimientos, por emociones e instintos de carácter innato, no dependientes en su manifestación del tipo 242 8. HEGEL Y MARX de sociedad al uso. Por ejemplo, el impulso egoísta a destacar por encima de los demás. Del socialismo emergería un hombre nuevo, con una nueva conciencia. Esa fue la ilusión que sufrió Marx. Y la ilusión, la fantasía, revertió en el marxismo en «ilusión», en esperanza gratificante: el hombre nuevo, «borrado» su egoísmo, trabajaría por el interés común con todo el ahínco posible, de manera altruista, sin esperar por ello beneficios extras; así que, en cordial relación entre socialistas la producción crecería y las necesidades serían hartamente cubiertas y satisfechas, y, el Estado, de esa manera, carente ya de funcionalidad, desaparecería. Se habría labrado el paraíso. ¡Castillos en el aire! Lo que realmente ha ocurrido en todos los países comunistas a los que dirijamos la mirada, resulta de sobras conocido: la instauración y desarrollo de Estados totalitarios que planifican, empleando el látigo del miedo, hasta los deseos más íntimos de los hombres. Una producción económica que, tras apagarse el fervor revolucionario fue decayendo, así que, a falta de zanahoria, fue necesario emplear el palo. Marx imaginó un hombre altruista, pero postuló un hombre metálico: «El trabajo, la producción, las relaciones sociales son la esencia del hombre», dijo Marx en distintas ocasiones, y –vuelvo a repetir de nuevo—con desconsideración, desprecio o ignorancia de la íntima naturaleza humana; y, a esto hay aún que añadir: ¡quizá por interés!, quizá interesadamente. Porque Marx construye una teoría para la praxis, para la acción, así que si la explotación del hombre en el trabajo es la base del impulso a la acción reivindicativa, es la base del impulso a la praxis revolucionaria, ¡voila!, ¡traigamos el trabajo al primer plano de la mente del hombre, pongamos el trabajo en el núcleo del hombre, definámosle como trabajo! (prescribiéndolo sacramentalmente conseguiremos que sea creído). Pero este materialismo extremo de dar significado al hombre como objeto de producción, de infundirle un corazón de hojalata, lo convierte, no en sujeto de la historia, sino, siguiendo a Hegel, en su producto: simple objeto que la historia – engranaje gigantesco—moldea a su antojo, que la historia hace mover al ritmo de su propio vaivén. El determinismo histórico de Marx, el tren de la historia, va debelando nuevas sociedades y nuevas relaciones de producción en su recorrido, y éstas debelan nuevas conciencias de nuevos hombres con corazón de hojalata. Ésta es una consecuencia no deseada por Marx. Así lo pronunció, fiado de su pretensión de ayudar a los hombres a liberarse de las cadenas del capitalismo; una consecuencia que en ocasiones trata de encubrir afirmando que el hombre es el sujeto de la historia. Pero el mal está hecho. Marx necesita el determinismo histórico para generar «ilusión» en el paraíso socialista, y necesita al hombre objeto, necesita traer a la mente del obrero lo áspero y descarnado de su existencia, «necesita» lograr un «ambiente frío», de desangelados autómatas atrapado en los implacables engranajes del capitalismo; y lo necesita para mover a la acción. El hombre, por esa mudanza de esencias, queda reducido a número y comparsa de los fines de la historia. Lo que quizá tampoco Marx previó –o quizá sí lo hizo—fue que ésta llamada a la «ilusión» y a la praxis, prendería en los dirigentes marxistas, les impregnaría de ese mirar por encima del hombre y más allá de él, les impregnaría de la subordinación del hombre a los fines de la historia (el socialismo); en fin: «la deshumanización del hombre». Y de la con- 243 8. HEGEL Y MARX secuencia obvia de esa subordinación a los fines: el fin justifica los medios. El totalitarismo y la deshumanización llevados a cabo en la URSS residía ya como embrión en las teorías marxistas. Los ajusticiamientos, las hambrunas, las deportaciones, la brutal represión… fueron justificadas como medidas destinadas al fin de instaurar y hacer pervivir el socialismo en la URSS. Toda ofrenda y todo sacrificio fueron pocos para levantar el altar de la diosa socialismo. (Pero el totalitarismo, la deshumanización, los sufrimientos de la población en el país soviético, fue negado fervorosamente por parte de la intelectualidad de Occidente, o miraban a otro lado, o, rocambolescamente justificaban esos desafueros achacándolo al hecho de haberse establecido el comunismo en un país no preparado para ello, en un país que no cumplía las condiciones que Marx previó: que previamente estuviese industrializado. ¡El chocolate del loro como respuesta!) Sintetizando: al monumental análisis de las relaciones económicas y sociales llevado a cabo por Marx, necesitado del vigor de una «ilusión», se le acomoda el método dialéctico hegeliano (núcleo ilusorio de cientificidad), se coloca el acento en el materialismo, y se lanza la profecía ―revestida con el brillo de su inevitabilidad― de que el tren de la historia recorre raudo los hitos que le conducen a su finalidad: la desaparición de las clases sociales y la instauración del comunismo. Tal es el entramado que se vislumbra en el edificio de Marx. Pero la secuenciación la sospecho distinta: el deseo primero de una sociedad igualitaria, y a continuación, un largo proceso de argumentación y justificación de lo ineludible del cumplimiento de tal deseo. Hasta aquí los detalles significativos del edificio marxista, utilizando en su construcción el andamiaje hegeliano y la buena argamasa del análisis económico, pero falta aún enseñar la visión desde una perspectiva más amplia, desde una perspectiva que identifique –señalando las semejanzas—a la criatura con los de su especie. Desde dicha perspectiva, el marxismo, como ya indiqué en el apartado del Igualitarismo, tiene la forma de una creencia redentora. El pueblo de Israel en su cautiverio de Babilonia, o el cristianismo primitivo y apocalíptico, presentan creencias semejantes, con estructuras significativas análogas: un «pueblo elegido» que padece toda suerte de miserias y atropellos (el cautiverio de los judíos, la mísera condición de los primeros cristianos, la deplorable situación del proletariado); un profeta que anuncia la esperanza redentora, que aviva la fe en su dios, y que agavilla voluntades y conciencias (Ezequiel e Isaías, Jesucristo, Marx); una esperanza redentora (en los judíos de Babilonia: la vuelta a Jerusalén, la reconstrucción del Templo y el Reino Mesiánico; en el cristianismo, la Apocalipsis: la Resurrección de los Muertos, la Vida Eterna y el castigo a los malvados; en el marxismo: el fin de la lucha de clases, la dictadura del proletariado, la llegada del paraíso socialista); y un dios (Yahweh, el dios cristiano, la historia). Con el mismo carácter de ineludible con que la Providencia Divina utiliza a Ciro de Persia para liberar a los israelitas, la Historia derrumba la sociedad capitalista. La misma estructura en las tres creencias redentoras. Claramente la estirpe de Marx era judía. Creencia apocalíptica, pues la esperanza marxista tenía en mente la destrucción del sistema capitalista, el castigo, y la llegada del paraíso socialista. 244 8. HEGEL Y MARX «La lucha será larga, pero el triunfo es seguro», repetían con entusiasmo los marxistas mientras esperaban al socialismo. Más de un siglo de «ilusión» socialista; más de un siglo en que cada hombre convenientemente preparado –con su cítara templada por el resentimiento— ha sintonizado con las dulces notas de esa «ilusión»: paraíso y venganza. (Paraíso socialista que Marx, como le ocurrió a Moisés con la Tierra Prometida, no atisbó, siquiera imaginativamente, a ver nada de él, pues poco o nada dijo al respecto. Venganza contra el capitalista, contra la burguesía, contra los de «arriba».) No es que la venganza conste en los escritos marxistas, pues en eso fue muy pulcro, muy aséptico, no quisieron ensuciar o deslucir el «carácter científico»; de ahí que las pasiones humanas estén excluidas de los textos: todo debía aparecer como producto de la razón y como ineludible, nada se debía dejar a la arbitrariedad de los instintos. Aunque, en ocasiones, Marx se traicione a sí mismo y clame contra la injusticia, y, aunque en muchísimas páginas del primer libro de El Capital resuenen inclementes las penurias y miserias del proletariado. No lo predicó Marx, pero el ánimo de venganza estaba presente en cada marxista, y esas penurias resonaban con fuerza en cada uno de ellos. Tintes apocalípticos y estructura cuasi-religiosa, con sus dioses, dogmas, misterios, esperanzas, profetas, fe… Decididamente, Marx se cubre con el ropaje de sus ancestros judíos. No aparecen las raíces de la naturaleza humana en el orden explicativo del marxismo, pero… Se siente la necesidad de añadir a este orden de cosas un término realmente elegante y que dio mucho juego en manos de los pensadores marxistas del siglo XX; me refiero a la «alienación». Alejado voluntariamente de mentar a las pasiones del hombre, Marx necesitaba, no obstante, presentar –pulcramente, como surgido de la mera razón—el infortunio, la miseria y el malestar a que hacían frente los proletarios. Presentar, dentro de la deshumanización que acarrea el materialismo histórico, una visión humana que limase ese hándicap; presentar siquiera una mirada –aunque fría y desapasionada—del malestar-del-hombre-en-el-capitalismo, de sus causas y razones. (Ya he dicho que el malestar, el infortunio, la desgracia, los sufrimientos, la miseria del proletariado resuena en las páginas de la primera parte del Capital, pero figuran allí como dato; no saca de ello conclusiones morales, no clama contra las injusticias, sólo las muestra: lo cual es bastante para provocar indignación, rabia y sentimientos de injusticia en el lector.) Debido a ese andar por la cuerda floja de ignorar las pasiones y las valoraciones morales, necesitó un tinte humanista, un mostrar el desarraigo humano en el sistema capitalista, de ahí el concepto «alienación». Una hiriente extrañeza de sí mismo frente al mundo; un haber sido arrancado de las cosas que le pertenecían y que formaban parte de él; una enajenación, esto es, un estar-fuerade-sí; un estar imbuido de un código moral y una conciencia que le son extrañas; un sentirse desposeído, una desposesión de sí mismo… Tal desarraigo de estar-en-el-mundo, tal ostracismo es lo que representa el término «alienación». Señala Marx que «el objeto que el trabajo produce se enfrenta al productor como un ser extraño con un poder independiente. Esta relación es la relación del trabajador con su propia actividad extraña, que no le pertenece, la acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación como castración, la propia energía físi- 245 8. HEGEL Y MARX ca y espiritual del trabajador, su vida personal como una actividad que no le pertenece, independiente de él, dirigida contra él. La enajenación respecto de sí mismo, la enajenación respecto de la cosa. 191 … La alienación supone una negación de la libertad del ser humano, una des- humanización.» Y aunque Marx pone su mayor énfasis en la alienación económica, habla también de la alienación social, política, filosófica y jurídica, como promovidas o derivadas de aquella. Dígase claramente: el hombre como mercancía, el hombre hecho cosa; el hombre obligado a renunciar a su libertad, a su estar y actuar libremente en el mundo. Si se examina el concepto de alienación antedicho en el contexto social que Marx observó, el de la miseria del proletariado industrial de la época, habría que añadir: el hombre obligado a renunciar a su libertad por la imperiosa necesidad de alimentarse y vivir su familia y él. Por razones de supervivencia. Terribles razones. Sin embargo, el concepto de alienación, que en el contexto social apuntado hace resaltar su potencia castrante, será empleado posteriormente por los escritores marxistas en otro contexto social distinto en el que ya no impera dicha necesidad. Se utiliza, como tendremos ocasión de observar, para todo tipo de argumentación, como fácil recurso argumentativo, pero, desaparecida la necesidad a que he hecho mención, en esos nuevos contextos, la «alienación» patina, no se adhiere bien a la naturaleza de las nuevas relaciones sociales que se trata de describir, queda en la mera superficie de la argumentación, sin garbo, sin peso, sin valor explicativo. El despropósito de los pensadores marxistas de seguir en la tradición del Maestro en desdeñar el valor de los deseos, los instintos, los sentimientos…, de desdeñar la naturaleza íntima del hombre en relación a su conducta social, trae como consecuencia, durante todo el siglo XX, análisis sociales hueros, vanos, meros espejismos de una razón que se bambolea en el aire desarraigada de su sostén pasional. Pero ya debe estar uno curado de espanto. La historia nos enseña que frecuentemente se encumbra a escritores hueros, a pensadores vanos y oscuros, a la mediocridad más rampante. Quien no tiene nada que decir y es oscuro, tiene un rebaño de papanatas a su servicio. 246 9. EL PSICOANALISIS 9. EL PSICOANÁLISIS Donde se habla de la carencia de pruebas que justifiquen la «verdad» del psicoanálisis; donde se habla de la inconsistencia y falsificación de sus claves, de la sugestión y la convicción que generó Freud, del esnobismo de pensadores y artistas al tomar el psicoanálisis como artículo de fe, de la utilización del psicoanálisis como aval científico eximente de la responsabilidad de nuestros actos. Del psicoanálisis no me interesa tanto lo que dice, sino por qué diciendo lo dice ha ocupado durante el pasado siglo un sitio de honor entre la intelectualidad. Lo ha ocupado hasta el punto de plasmar su sello en casi cualquier movimiento cultural, bien se tratase de la pintura, el cine, la novela, la antropología, el ensayo filosófico, la psicología –naturalmente—, o hasta el punto de ser referencia obligada en corrientes sociales de hondo calado. Soy de la opinión de que la teoría que nos ocupa, siendo de gran mérito y relevancia, envejeció muy deprisa, y hace muchísimos años que la Ciencia firmó su certificado de defunción. Sin embargo, en aparente contradicción con esa muerte prematura, desde las más variadas instancias sociales y culturales, y con el firme apoyo y aval de la mayor parte de la psicología, durante ese siglo, digo, se la ha tratado como a persona viva y juvenil, se la ha estado vivificando, incluso rindiéndole adoración y pleitesía. Obvio resulta el tener que preguntarse por tan sorprendente hecho. Pero, como paso previo para el propósito esbozado, mostraré en las siguientes líneas que, contra la opinión de los profesionales del psicoanálisis, éste carece de cualquier rigor científico. No es que esta intención sea novedosa, pues Karl Popper, Adolf Grünbaum, Alan Sokal o Mario Bunge… han demostrado con anterioridad lo ilusorio de considerar científico al psicoanálisis, y lo han calificado como pseudociencia. Sin embargo, no creo que esté de más un nuevo intento, sobre todo porque nos permitirá ver las entretelas de la «cosa» llamada psicoanálisis. El mismo Freud señaló que los pilares básicos del psicoanálisis son el inconsciente, el Complejo de Edipo, la Resistencia, la Represión y la sexualidad; y así son reconocidos y aceptados por freudianos de todas las tendencias. No obstante, conviene recalcar la importancia relativa de esos «pilares», y… decir las cosas por su nombre. La premisa que en la dicha teoría actúa de «suelo» ―de creencia básica, de «inobjetable» evidencia―, es la sexualidad. Pero, ¡es preciso recalcar!: una sexualidad precoz, un empapamiento sexual que impulsa en gran medida nuestros actos, una libido relevante y omnipresente desde la más cruda infancia. Como se podrá ver en las citas que expondré, dicha sexualidad parece cifrar nuestras esencias, parece constituir nuestra más fundamental substancia. (La califico de premisa porque no se presentan pruebas, a ojos vista, que avalen la intensidad y omnipresencia con que es descrita). Sobre el citado «suelo» se van añadiendo «certezas»: un inconsciente que con «certera precisión sui- 247 9. EL PSICOANALISIS za» almacena y procesa los sucesos que resultarían excesivamente dolorosos de recordar (sobremanera, aquellos que durante la niñez causaron conflicto entre las prohibiciones morales y las exigencias de los deseos sexuales por satisfacerse); la «certeza» de que estos conflictos olvidados o «reprimidos» son el origen de los desequilibrios mentales de la madurez; y la «certeza» de que el trasiego a la conciencia de estos conflictos reprimidos, o al menos de sus claves, proporciona la sanación para el individuo de que se trate. Tal es la estructura del edificio de marras. Ahora bien, ¿son dichas «certezas» tales? Esto es, ¿se presentan pruebas empíricas de las «certezas» señaladas?, y, en caso de que no existan tales pruebas, ¿las hay de algún otro tipo? Respondo a estas preguntas primeras tomando algunas muestras de un libro básico para el papel de la sexualidad en el psicoanálisis: Tres ensayos sobre teoría sexual 192 . En él y en relación a la sexualidad del niño, se describen una serie de etapas de transición infantil que comienzan por la denominada fase oral, que discurre desde el nacimiento hasta los 12 o los 18 meses del infante. Escuchemos a Freud: «La succión productora de placer está ligada con un total embargo de la atención y conduce 193 a conciliar el sueño o a una reacción motora de la naturaleza del orgasmo .» «Por mi parte, opino que el conjunto de aquellas manifestaciones en cuya esencia hemos penetrado por medio de la investigación psicoanalítica nos da derecho a considerar el ‘chupeteo’ como una manifestación sexual y a estudiar en ella precisamente los caracteres 194 esenciales de la actividad sexual infantil » «… le hará buscar posteriormente las zonas correspondientes de otras personas; esto es, los labios. (Pudiera atribuirse al niño la siguiente frase: ‘Lástima que no pueda besar mis propios labios.’)No todos los niños realizan este acto de la succión. Debe suponerse que llegan a él aquellos en los cuales la importancia erógena de la zona labial se halla constitucionalmente reforzada. Si esta importancia se conserva, tales niños llegan a ser, en la edad adulta, inclinados a besos perversos, a la bebida y al exceso de fumar; mas, si aparece la 195 represión, padecerán de repugnancia ante la comida y de vómitos histéricos » En el primer párrafo se señala expresamente que la succión que realiza el niño de pecho es de naturaleza sexual. En el segundo, Freud nos sorprende –nos obnubila—con la importancia sexual que otorga al «chupeteo». En el tercer párrafo «condena» a los niños que succionan los labios de otras personas a una madurez de perversión y vicio, o bien de repugnancia e histeria. Intensamente sorprendido por tales aseveraciones, uno se pregunta por las razones que aporta Freud para justificarlas. Y la respuesta es que no aporta razón alguna; tan sólo una referencia a la investigación psicoanalítica, en la que fundamenta, como se verá, todos sus avales y justificaciones. El impulso a succionar, que aparece «preparado» en el recién nacido como disposición neuronal con el propósito de velar por su supervivencia, alegremente se identifica con el impulso sexual sin otra razón que «ser palabra de Freud». Y la prueba que presenta para la «condena» (para ese destino inexorable que plantea) que realiza en el tercer párrafo, es la de que «muchas de mis pacientes anoréxicas … habían sido en sus años infantiles grandes ‘chupeteadoras’.» Prueba increíble, pues no menciona a cuántas anoréxicas se refiere, ni de dónde 248 9. EL PSICOANALISIS obtiene la información de que en su infancia fueron grandes «chupeteadoras». De todo lo expuesto resulta factible deducir que: 1. Freud asigna naturaleza sexual a cualquier acto placentero del niño; es decir, identifica placer, de cualquier tipo, con sexualidad, lo que le lleva a identificar instinto maternal con instinto sexual. 2. Dispone a las conductas «sexuales» de la infancia en el origen de las perversiones, neurosis, y alteraciones psíquicas que se producen en la madurez. 3. No aporta prueba fehaciente alguna de sus aseveraciones, si no es referencia a una denominada investigación psicoanalítica, cuya intríngulis analizaremos. 4. Con todo lo observado, parece obvio deducir que tras de colocar la sexualidad en el núcleo de la teoría del psicoanálisis, realiza una acomodación forzada de los hechos y sus consecuencias cuando las evidencias no confirman dicha teoría. Ahora bien, dada la premisa de la identidad de las relaciones paterno-filiares con las sexuales (pues todos los actos de placer son señalados como sexuales 196 ), no nos puede sorprender que, a continuación, de la mente de Freud surjan por «generación espontánea» el complejo de Edipo en el niño o el complejo de castración en las niñas, o que el incesto sea considerado moneda de uso común. Pero sigamos con las etapas de la infancia: la segunda es la fase anal, que se desarrolla desde los 12 o 18 meses hasta los tres años. Dice así: «Uno de los mejores signos de futura anormalidad o nerviosidad es, en el niño de pecho, la negativa a verificar el acto de la excreción cuando se le sienta sobre el orinal; esto es, cuando le parece oportuno a la persona que está a su cuidado, reservándose el niño tal 197 función para cuando a él le parece oportuno verificarla » «El niño considera los excrementos como una parte de su cuerpo y les da la significación de un ‘primer regalo’, […] Desde esta significación de ‘regalo’ pasan los excrementos a la significación de ‘niño’; esto es, que según una de las teorías sexuales infantiles representan un niño concebido por el acto de la alimentación y parido por el recto» «La retención de las masas fecales intencionada, por tanto, al principio, para utilizarlas en calidad de excitación masturbadora de la zona anal o como un medio de la relación del niño, constituye además una de las raíces del estreñimiento tan común en los neurópatas» ¡Agarrémonos al asiento! Lo que dicen esos tres párrafos es que: 1. Si el niño, cuando se le sienta sobre el orinal, se niega al acto de la excreción, ello es signo indudable de futura anormalidad. 2. Que los excrementos representan para el niño el primer regalo, y que después pasan a representar un parto. 3. Que algunos niños retinen los excrementos con intencionalidad, lo cual les produce excitación masturbadora. 4. Y, finalmente, ¡que estos mismos niños serán en el futuro estreñidos y neurópatas! ¡Cielos!, ¿se puede pedir más por menos? ¡Qué imaginación!, ¡y todo ello sin presentar prueba alguna ni datos de ningún tipo! Pero resulta suficiente para el papanatismo de sus se- 249 9. EL PSICOANALISIS guidores: la fe no necesita de pruebas, no se adquiere mediante la razón, sino mediante la sugestión. «Tres fases de la masturbación infantil; la primera de ellas pertenece a la edad de la lactancia; la segunda, a la corta época de florecimiento de la actividad sexual, aproximadamente hacia el cuarto año, y solamente la tercera corresponde a la masturbación de la puber198 tad » E incide después en ello: «Es posible que nada importante suceda en el organismo que no contribuya con sus com199 ponentes a la excitación del instintos sexual » Todo ello despide tufo de ocurrencia y gratuidad. No hay señal alguna que indique el afloramiento de la masturbación en cada fase, ni la evidencia que le llevó a proferir tales afirmaciones, ni si las actividades masturbadoras le han sido comunicadas por pacientes que «recuerdan» su infancia lactante, o si él mismo las ha «visto» introspectivamente, o «recordando» su propio pasado… nada de nada. Sin embargo, resulta llamativo que señale el periodo de latencia sexual a la edad (desde los cinco o seis años hasta la pubertad) en que los recuerdos ya se consolidan. Sorprendentemente, las actividades masturbadoras de los niños a esa edad, de darse, serían recordadas, ¡así que resulta conveniente ese periodo de latencia… para evitar que refuten la teoría con sus recuerdos! (Astutamente adapta los hechos a la horma de su teoría). Porque, claro: «…todas las peculiaridades de esta segunda actividad sexual infantil dejan en la memoria del individuo las más profundas huellas (inconscientes) y determinan el desarrollo de su carácter… […] La investigación psicoanalítica consigue volver a traer a la conciencia lo olvidado y hacer desaparecer de esta manera una obsesión emanada de este manantial 200 psíquico inconsciente » Esto es, en el párrafo subscribe la tesis del psicoanálisis; pero, ¿la argumenta?, ¿presenta pruebas de lo que dice? Claramente se ha de decir: No. Emplea como «primera piedra justificadora» del psicoanálisis la amnesia sexual infantil; y dado que por doquier es «creído», coloca la «segunda piedra justificadora»: la capacidad del método psicoanalítico de traer a la conciencia el contenido de la amnesia antedicha. (Ruego que atiendan por un momento a la similitud que guarda esto con lo siguiente: «el chamán dice a un enfermo que los espíritus malignos han entrado en su cuerpo, y que mediante rituales esotéricos –cuyas claves sólo él posee—hará que dichos espíritus salgan y el enfermo sane». Tal es, también, la sustancia del psicoanálisis, la misma. Tal vez ahí, en esa similitud, en esa analogía acerca de poderes ocultos, de rituales mágicos y de poder sanador, propios de sociedades arcaicas, propio de chamanes cuyos ritos se injertan en la naturaleza humana que se sugestiona por lo oculto y mistérico, por lo espiritual, y por el poder sanador de la palabra y los gestos; tal vez digo que en esa analogía perfecta se encuentre la razón de las legiones de creyentes, el papanatismo. Volveré a ello más adelante.) Las mencionadas «piedras justificadoras», son presentadas como piedras basales de un supuesto edificio científico que avalaría al psicoanálisis. Esas «piedras» son empleadas por 250 9. EL PSICOANALISIS doquier como «prueba» de las relaciones, explicaciones, predicciones y dramatizaciones que se establece la teoría del psicoanálisis. La forma en que se presentan es la que sigue: «La investigación psicoanalítica consigue… nos demuestra… 201 »; «El psicoanálisis nos enseña… 202 »; «El psicoanálisis 203 »; «Sólo la investigación psicoanalítica puede demostrar… gación psicoanalítica regresiva que descubre la niñez del adulto analiza… 204 »; «La investi- 205 »… Y sigue un largo etcétera –del que pocas páginas se libran—en que sólo la referencia a la «investigación psicoanalítica» resulta suficiente para convencer a «los papanatas» de que aquello que se dice tiene tintes de seriedad científica, de que la mera referencia sirve de prueba y aval de todo cuanto se manifiesta. Con ellas, con tales «pruebas», todo es justificable, cualquier cosa que se diga queda de forma automática justificada mediante el mencionado recurso. Poseedor de tal «infalible y poderosa arma», utilizando tal «amaño», todo cuanto deviene a su desbocada imaginación es tomado por válido, así que, a continuación, sigue la fase fálica: ―El clítoris de las niñas es una forma inferior de falo… ―El niño siente deseos sexuales hacia su madre y celos contra el padre (Complejo de Edipo). ―La «angustia de la castración» lleva al niño a renunciar a sus deseos incestuosos y a identificarse con el padre. ―La niña siente envidia del pene y se siente castrada… ―Para poder poseer pene aparece en la niña el deseo de copular con su padre y engendrar con él un hijo. ―Existe una «obsesiva conexión del viaje en ferrocarril con la sexualidad… Humorísticamente, cabe citar a Bertrand Russell 206 » 207 : «El psicoanálisis ha aterrorizado a los padres en la educación de sus hijos: si les besan puede surgir el Complejo de Edipo, y si no les besan pueden surgir furiosos celos.» En fin, se ha podido ver que las «certezas» que fueron descritas en los primeros párrafos del escrito no son tales. Se ha podido ver que el recurso a la «investigación psicoanalítica» es el manantial fecundo de «pruebas» con que se pretenden avalar las «certezas» consideradas. Así que dicho «recurso» apuntala todo el edificio del psicoanálisis, es la piedra basal que lo sostiene. Dicho lo dicho, conviene ya que nos preguntemos en qué consiste la denominada investigación psicoanalítica. Dicha investigación se basa esencialmente en la llamada «asociación libre». El paciente, recostado en el diván, comunica al psicoanalista las ideas que le surgen, sus pensamientos, delirios, razones, chistes, lapsus, sueños… ocurrencias que pasan por su mente o que recuerda. El analista, obtiene, así, las claves de los conflictos «velados» que, según la teoría que proclama, son origen de la posible neurosis, fobia, histeria o de los posibles padecimientos psíquicos varios. Mediante métodos como la atención a los patrones emocionales de paciente, el analista tratará de captar las formas que surgen del inconsciente ―por razones de la concordancia con los supuestos teóricos―, pasando a descifrar dichas formas o claves e interpretar 251 9. EL PSICOANALISIS lo descifrado a la luz de la teoría psicoanalítica. Tal es el método psicoanalítico sobre el que descansa la «certeza» del conjunto. Hay lo que hay: el método de la «asociación libre» avala el carácter sexual en origen de las neurosis, histerias y otras dolencias mentales; avala la represión y el olvido de los conflictos infantiles dolorosos; avala que la sanación vendrá dada por el trasiego a la conciencia de esos conflictos y de su reconocimiento; avala las fases de la sexualidad infantil; y, en fin, avala todo el entramado psicoanalítico como el Complejo de Edipo, el Complejo de Castración… --obtenidos por autoanálisis del propio Freud. Pero, ¿quién avala al avalador? ¿Quién avala al método psicoanalítico? La respuesta es: Nadie. No ha sido presentada prueba empírica alguna, no se ha presentado siquiera una sanación demostrada como prueba 208 . Objetivamente, resulta así un edificio construido en el aire que, ilusoriamente, sos- tiene el método de la asociación libre. Lo que mediante él se da por bueno, sirve de coartada para mantener en vilo todo lo demás. Es un edificio que levita, ingrávido, que hace cabriolas en el aire. A Freud no le pasó inadvertida esta circunstancia: Primeramente abandonó el método de la hipnosis que utilizó en la primera época porque se percató de lo ilusorio de muchas de las «confesiones» de los pacientes interrogados hipnóticamente, y algo después, también tempranamente, en carta a su amigo Wilhelm Fliess de 21 de septiembre de 1897, asevera «…la conclusión de que en el inconsciente no hay «indicio de realidad», de tal manera que es imposible distinguir la verdad de la ficción teñida de afecto.». Tal reconocimiento vale tanto para la introspección que realizan los pacientes como para la introspección del propio Freud en la que «recordó» el amor por su madre, así que, de haber actuado en consecuencia, le tendría que haber llevado a reorientar la teoría, pues indicaba que los datos extraídos mediante la asociación libre eran meros indicios dudosos, pero no realizó tal reorientación. En realidad, el citado reconocimiento significaba el derrumbe total de la teoría, pues derrumba el pilar justificador, destruye el aval que avala a todo el edificio, borra el tinte científico con que se había embadurnado. Freud se debió sentir como aquellos personajes de dibujos animados que andando sobre lo que consideran suelo firme, miran de pronto hacia abajo y ven el abismo a sus pies; debió verse sentado sobre la rama que estaba cortando. Si la teoría presenta la enorme falla del cuestionamiento que realiza el mismo Freud de que no resulta fiable aquello que emana de la introspección 209 y de la asociación libre; si su consistencia, aún sin considerar el reconocimiento de Freud, era más que dudosa y por sitio alguno aparece ese pretendido carácter científico que le achacan los doctrinarios, cabe preguntarse por su éxito y su renombre, cabe preguntarse por la existencia de una legión de acólitos que sus doctrinas han germinado. Y solo aparecen, a mi entender, dos causas para ello: la credulidad humana y el carácter interesado de que los humanos hacemos gala. Pero credulidad en grados diversos. Tratemos de entender la citada credulidad. Ni usted, amable lector, ni yo, recordamos nada de esa parafernalia, de toda esa imaginería que la mente de Freud produce mediante autoanálisis, introspectivamente, asociando de aquí y de allá todo el torrente de imágenes, sueños, delirios, ocurrencias que su mente produce. Sin embargo, querido lector, 252 9. EL PSICOANALISIS ¡seamos humildes!, nosotros, usted y yo, hemos «olvidado» todas esas vivencias de la infancia, aunque no hay por qué preocuparse, ¡ahí está el psicoanálisis 210 !, mediante el cual se editan los «recuerdos reprimidos» --¡y quién puede dudar de que el psicoanálisis esté en lo cierto!—, que son presentados delante de los ojos como cosa segura: ¡Evidencia psicoanalítica! Ni usted ni yo tenemos recuerdo de que en la infancia nos haya asolado el «complejo de castración» ni de que nos masturbásemos a los cuatro años, ni de que quisiéramos besarnos a nosotros mismos en los labios, ni recordamos otras lindezas semejantes, así que, ¿quién puede tener el suficiente «cuajo» de admitir todas esas cosas como ciertas? ¡Ah, pero en el estudio del ser humano la filosofía no ha tenido nunca en cuenta uno de los principales factores que rigen la conducta humana: el papanatismo!: esa tendencia a creer en todo aquello que «venga bien envuelto», la tendencia a delegar la capacidad de analizar en otros, la tendencia a no plantearse dudas. ¡Increíble!: ¡Todas las consideraciones sobre la sexualidad expuestas por Freud –del cariz de las que aparecen en este escrito—han sido dogmas de fe para la mayoría de los hombres de la intelectualidad y la cultura del siglo XX! ¡Papanatismo! Resulta aún más grave: su doctrina ha sido considerada ¡científica! ¡Papanatismo extremo! Malinowski, el celebrado antropólogo, necesitó de varios años de investigaciones en las Islas Trobriand para vencer su repugnancia a descreer de la universalidad del Complejo de Edipo y atreverse a refutarla en «Sexo y represión en la sociedad primitiva». Freud salta por encima de cualquier obstáculo. Lo característico de su palpitante exposición es que no se detiene o no se contiene ante la falta de pruebas o razones que avalen lo que cuenta o señala, sino que salta por encima de la dificultad presentada con la pértiga que le ofrece su enorme imaginación. No se detiene en examinar datos empíricos, en contrastarlos, en constatarlos, en verificarlos empíricamente, en suma. Una mente con tal caudal no puede entretenerse en minuciosidades, no debe agarrarse a la paciencia de conseguir pruebas y datos so pena de secar el caudal. No necesita de esos «argumentos», sino que, con alegre ligereza, dictamina que tal cosa es efecto de tal causa, sin más prueba que el hecho de habérsele ocurrido, y que «quepa» en el modelo explicativo general. Ser chupeteadora durante el periodo de lactancia originará en la madurez neurosis, compulsión, histeria… y es así, esencialmente, porque lo dice Freud (el recurso a la autoridad: Freud dixit), esto es, porque esa relación de causa a efecto «cabe» en su teoría general, aunque tenga que ensanchar o encoger en cierto grado la horma. Interpretación a conveniencia. Su desbordante imaginación no se puede detener, no puede quedarse anclada en el intento de demostrar tal cosa o tal otra, en el intento de obtener alguna prueba empírica de lo que presenta, necesita sofocar dicho desbocamiento descubriendo nuevos mundos imaginarios, nuevas ilusiones magníficamente expuestas. Acepta como evidente y cierto todo cuanto sus razonamientos –de gran calibre—dan por bueno. El problema de Freud es de exceso de imaginación. La Fantasía Filogenética, el tabú del incesto, las referencias a la horda primigenia y el asesinato del Padre con el posterior remordimiento…, todo cuanto la imaginación proclame «es válido». Veamos un ejemplo de La Interpretación de los Sueños que abunda en esto. 253 9. EL PSICOANALISIS Dice Freud 211 : El sueño aparentemente inocente y bien compuesto, de una paciente mía: «Va al mercado con su cocinera, la cual lleva su cesta. El carnicero, al que piden algo, les contesta: ‘No hay ya’, y quiere despachar otra cosa observando: ‘Esto también es bueno’. Ella rehúsa la oferta y se dirige al puesto de la verdulera, la cual quiere venderle una extraña verdura, atada formando manojo y de color negro. Ella dice entonces: No he visto nunca cosa semejante. No la compro.» La interpretación que realiza Freud del sueño es la siguiente: Dice así: «La frase ‘no hay ya’ procede del tratamiento. Yo mismo había explicado a la paciente, días antes, que en la memoria del adulto no hay ya nada de sus recuerdos infantiles, los cuales han sido sustituidos por transferencias y por sueños. Soy yo, por tanto, el carnicero. » Y continúa: «La segunda frase: ‘No he visto nunca cosa semejante’, fue pronunciada en otra ocasión totalmente distinta. El día anterior había exclamado la paciente al regañar a su cocinera, que, como hemos visto aparece también en el sueño: ‘Tiene usted que conducirse más correctamente. ‘¡No he visto nunca cosa semejante!’; esto es, no permito tal comportamiento. El trozo más inocente de esta frase llegó por desplazamiento a incluirse en el contenido del sueño. En cambio, en las ideas latentes sólo el otro trozo de la frase desempeñaba un papel determinado, pues la elaboración del sueño transformó hasta hacerla irreconocible, y darle el aspecto de una total inocencia, una situación fantástica, en la cual yo me conducía incorrectamente en cierto sentido con la señora de referencia…» Las siguientes objeciones al análisis del sueño son pertinentes: 1. Como el mismo Freud señala en otro sitio, la materia que se recuerda de los sueños suele venir dada en imágenes, así que el acordarse de manera exacta y significativa de las frases «no hay ya», «esto también es bueno», «no he visto cosa semejante», «No la compro», resulta casi increíble y, cuanto menos, sospechoso. 2. En el caso de que milagrosamente tales frases se hubieran producido con exactitud en el sueño y con exactitud hubieran sido recordadas por la paciente, resultaría de nuevo sospechoso que una frase de uso común como «no hay ya», que podía haber sido dicha repetidamente en numerosas circunstancias durante esos varios días transcurridos desde que Freud «recuerda» (milagrosamente también, porque una frase tan vulgar no se mantiene intacta en el recuerdo a menos que haya tenido una gran importancia significativa en la comunicación, cosa que no es el caso) habérsela dicho días antes, y de ahí, automáticamente, mágicamente, gratuitamente, infiere que él es el carnicero. 3. Lo mismo cabría repetir de la frase, ¡No he visto nunca cosa semejante!, que, milagrosamente de nuevo, recuerda la paciente habérsela dicho a su cocinera y haberla escuchado en el sueño al ofrecerle la verdulera una verdura extraña. Pero lo más milagroso es que Freud concluya a partir de eso que «yo me conducía incorrectamente en cierto sentido con la señora de referencia…». El denominado por Freud desplazamiento, mecanismo que aplica en la interpretación de los sueños, le sirve de coartada, de justificación, de la ocurrencia de que él es el carnicero y que 254 9. EL PSICOANALISIS se había comportado incorrectamente con la señora. Imaginación. Ese es el secreto. Con imaginación casa, arregla, ahorma, interpreta. Utiliza los argumentos explicativos que llama de condensación, desplazamiento, regresión, inversión, simbolismo, oposición, transformación, relación espacio-temporal,… como herramientas para «retorcer» el contenido manifiesto del sueño y obtener «justificado» el «contenido latente». Dos botones de muestra de estos mecanismos o argumentos: «La transformación de un objeto en otro parece representar en el sueño la relación de causa a efecto» en las ideas latentes» 212 ; «El absurdo en el sueño significa contradicción, injuria o burla 213 . Freud dixit. Tal es la «base científica» de la interpretación de los sue- ños. La mente de Freud, cual oráculo de Delfos, buscando semejanza de imágenes, de palabras, buscando relaciones numéricas…, y extrayendo conclusiones que nada tienen de evidentes –más bien semejan intencionados amaños—pero que son presentadas con convicción, hace aflorar a la luz un supuesto contenido latente que debe dar significado al sueño y sanación al paciente. Por todo lo dicho, se ha de concluir que no aparece razón alguna para creer… 1. En el «olvido» de los hechos traumáticos, «condensados» en el inconsciente en forma de recuerdos reprimidos. 2. Que, caso de existir dicho olvido, los recuerdos reprimidos y olvidados se rememoren y salgan a la luz mediante el método psicoanalítico. 3. Que lo que se rememore mediante la asociación libre no consista en falsos recuerdos o ilusiones, o en justificaciones del paciente en un intento de amoldarse al contexto. 4. Que lo pretendidamente rememorado tenga alguna relación, por ser origen o causa, con la enfermedad que se trata de erradicar. 5. Que lo pretendidamente rememorado fuese en su día traumático para el analizado. 6. Que el psicoanalista sea capaz de encontrar las claves significativas de lo evocado. 7. Que aún en el escasamente probable caso –porque no se presenta a favor ni una sola prueba empírica—de que todos los anteriores puntos se confirmasen, la traída a la luz de la conciencia del recuerdo reprimido tuviese algún efecto curativo. ¡Y sin embargo se cree en ello. La gente cree en el psicoanálisis. Algunos incluso creen que tiene carácter científico! ¿Por qué de este papanatismo?, ¿Por qué ―volviendo al principio de este escrito― estampó su sello en las manifestaciones culturales e intelectuales del pasado siglo? ¿Por qué resulta tan llamativo y tan convincente?, ¿por qué para la intelectualidad y para el mundo de la cultura se convirtió en paradigma científico?, ¿por qué ha mantenido su etiqueta científica durante un siglo?, ¿papanatismo? Si, como se ha dicho, carece de rigor científico, si carece de poder sanador, si no presenta prueba alguna fiable de cuanto establece como cierto y predice…, algunas «virtudes» tendrá para, así, poner tan de relieve lo incauto de la humana naturaleza. Voy a indagar acerca de qué «virtudes» son esas. 255 9. EL PSICOANALISIS Sin embargo, antes de entrar en ello, quiero hacer un inciso para resaltar ciertos aspectos de nuestra naturaleza social que, aunque no pasan desapercibidos para unos ojos atentos, no se suele adquirir conciencia plena de su verdadera dimensión, tendiendo el espectador de lo social a pensar que son cosa rara, que son cosa que les ocurre a unos pocos incautos o ignorantes. Permitan, por tanto, que les hable de la convicción en el decir y de la sugestión que produce; y nada mejor para ello que exponerles un relato que recibí no hace mucho de una conocida mía; un relato que expongo a modo de ejemplo. Me contó esta conocida, causándome gran sorpresa, que, estando casada, comenzó una relación sentimental con quien luego sería –y aún es—su segundo marido. Como el esposo de aquel entonces comenzara a sospechar, la siguió en sus salidas durante unos cuantos días, con todo el disimulo posible, hasta que la vio junto a su amante, paseando en actitud no comprometedora para quien carece de sospechas, pero sí reveladora para quien las posee: con una alegría en el semblante que no es usual. Según me relató, paseaban sin agarrarse de la mano o del brazo, pues no resultaba conveniente exhibir en público su relación, pero sin poder evitar mirarse con cierta dulzura o deseo, poner leve y brevemente la mano de uno en la mano o en el hombro del otro, sonreír por cualquier cosa… Esa noche, su marido, que sin pruebas que alegar no se había atrevido a «montar un número» en la calle, la inquirió ceremoniosamente por el asunto y por el sujeto en cuestión, pues las sospechas de ser engañado se le habían acrecentado sobremanera. «No sé de qué me hablas ―le contestó―-; ¿dices que me has visto paseando con otro en plan ‘acaramelado’? Te has confundido…, amor…» Y le ofreció razones y engaños firmemente expuestos, con una máscara de ángel inocente sobre el rostro, con convicción, apoyando sus palabras con la seriedad, dulzura y «sinceridad» requeridas. De forma, que, el hombre, primero fue incrédulo, luego dudó, y poco después, y arrepentido de haber sospechado de su esposa, admitió su error, y finalmente, llegó a pedir perdón por la confusión cometida y por haber dudado…, incluso, me señaló con cierta sorna, «sintió culpa y, para redimirse, su imaginación echó mano de señalar que nunca había tenido memoria para las caras, disparate que me dejó perpleja» ¡Piénsese que aquel buen señor era un avispado comerciante a quien no se engaña fácilmente! Tal es el poder de la convicción. Y no crean que a ustedes no les podría ocurrir cosa semejante o aún más grave. En tales casos la mente se obnubila, y lo visto, lo percibido, la evidencia anterior es suplantada por aquello que nos dicen con convicción, sobre todo si lo que se dice es lo que se desea oír. En esa circunstancia deseosa se encuentra el quid del timo del tocomocho. En el cambalache de decir y escuchar, se forma una ilusión en el cerebro que viene a sustituir a la realidad. Lo dicho con convicción, convence, sugestiona. En la convicción, como en la hipnosis, el contenido convincente que trata de inculcar el emisor mediante la semántica de lo que se dice, la prosodia, lo que se sugiere…, se infunde en el receptor si su capacidad de «resistir» no es suficiente, es decir, si su predisposición a dudar es poca, si se encuentra «desarmado» debido a la confianza que deposita en el emisor, si su capacidad de análisis de lo que escucha es limitada, si se siente apocado ante la fuerza emocional y la sugestión que «el otro» ejerce sobre él… En tales casos, las razones y creencias que 256 9. EL PSICOANALISIS tenga el individuo sobre el asunto sobre el que se le trata de convencer, serán anuladas o suplantadas por lo inculcado por el emisor. A este respecto dice Erich Fromm 214 Gran número de nuestras decisiones no son realmente nuestras, sino que han sido sugeridas desde fuera; hemos logrado persuadirnos a nosotros mismos de que ellas son obra nuestra, mientras que, en realidad, nos hemos limitado a ajustarnos a la expectativa de los demás, impulsados por el miedo al aislamiento y por amenazas aún más directas en contra de nuestra vida, libertad y conveniencia. Volviendo al tema que nos ocupa, los escritos de Freud muestran convicción, sugestionan. Ni en los Estudios sobre la Teoría Sexual ni en La Interpretación de los Sueños ni en Tótem y Tabú… se titubea en ningún momento. La duda aparece desterrada de las explicaciones: la convicción reina; una convicción que nos convence. En quien lee sus escritos se crea la ilusión de que aquello es cierto. Poco importa la ligereza con que Freud «deduce», la ligereza que establece causas y consecuencias: sus ocurrencias, expresadas con convicción y firmeza, convencen; más cuando viste sus tesis con el atractivo y vistosos meriñaque de los mitos. Presenta un bello edificio al que da sólida apariencia la convicción de su decir; un edificio que parece bien cimentado porque en la naturaleza humana la sexualidad se halla bien presente…, pero todo es ilusión. La convicción alumbra la ilusión en sus adeptos: el creer a pies juntillas lo que Freud afirma. Las alas de la imaginación transportan al acólito al territorio de una «verdad» ilusoria. Don Quijote habita en todos nosotros: nadie está libre de ver gigantes donde hay molinos. No nos debe extrañar nuestra naturaleza ilusoria. La mente humana se halla ocupada permanentemente en trazar ilusiones a la medida de nuestros deseos y temores. Somos ilusos por naturaleza. Así que no le resultó difícil a Freud convencer a la sociedad médico-científica 215 de aquel entonces de la cientificidad y valor de sus tesis. No es que no le avalasen méritos para ello: su modelo estructural de la mente fue novedoso y creíble, con el Id, el Ego y el Superego dando continente, forma y orden a la naturaleza instintiva del hombre y a su conducta. No hay que negar valor al hecho de poner al inconsciente en el orden explicativo de la etiología de las enfermedades mentales; ni a desatender la importancia y el dominio que la teoría abarca y atisba a explicar: sueños, conducta, psique, el campo del las razones artísticas, la antropología… Así que, aun con los «retorcimientos» que realiza para ahormar los resultados a la medida de sus deseos y ocurrencias, aun con el forzamiento continuado para mostrar de forma evidente lo que no muestra ninguna evidencia, el sugerente lazo de cientificidad con que adornó sus tesis caló en la sociedad médica de entonces y creó «rebaño». Recuérdese que eran tesis novedosas que venían a llenar explicativamente la enorme laguna que existía acerca de las pasiones y la conducta en su etología. Creó «rebaño». El psicoanálisis pasó a ocupar un lugar preeminente en las ciencias médicas. Y de ahí saltó a un lugar de altura semejante en el mundo de la intelectualidad y la cultura. Con el aval de sus acólitos. Freud coloca las pasiones en la diana de la intelectualidad (filósofos, pensadores, científicos…): las partes más oscuras del ser salen a airearse por los balcones del pensamiento; las partes más oscuras del ser son liberadas del ataúd en que la razón las mantenía reteni- 257 9. EL PSICOANALISIS das, en cerradas con fuertes candados 216 . Con el psicoanálisis se empieza a mirar a lo profun- do en busca de las causas de comportamiento; se mira al abismo del «yo», y tal cosa coloca al psicoanálisis en el candelero, tal cosa le convierte en el oráculo de la civilización: aquel que pretendidamente desvela los oscuros enveses del hombre. Desde la atalaya de la intelectualidad salta seguidamente al mundo de la cultura. Y «razones» no le faltan al psicoanálisis para «caer de pie» en ese mundillo: se viste con un abigarrado ropaje que pregona sus señas de identidad: sexo, incesto, mitos, esoterismo, histeria, neurosis, sueños, pasiones, purificación chamánica… Todo un atractivo ajuar con el que deslumbrar en el desfile de la moda cultural. (Yo abomino del uso de las pistolas, pero ante ciertas modalidades de «cultura» me escondo o me disfrazo de travestido. El mundillo cultural –y no me refiero a los creadores, sino a los aduladores que pululan a su alrededor—es ese conglomerado de papanatas que homenajeó sin cesar al ínclito Pepín Bello hasta su muerte, en razón de que conoció a Dalí, a Buñuel y a García Lorca en la Residencia de Estudiantes). La ilusión suscitada por el citado traje propició que la Cultura abriese sus puertas de par en par al psicoanálisis. Cualquier movimiento cultural se arropaba con su traje. (Al fin y al cabo el mundo cultural trabaja con ilusiones, y las creencias –y el psicoanálisis no es otra cosa—se embadurna e incluso se empapa de ilusión. Una creencia es, sobre cualquier otra cosa, una ilusión que se vislumbra desde una particular perspectiva). «Descubrir» uno en la madurez que en la infancia se enamoró de su madre y la deseó sexualmente, o, si es usted señora, «descubrir» que quiso tener un bebé con su padre, aunque no recuerde nada de ello, «descubrir» que su vida es así o asá porque en un lejano periodo de la infancia le ocurrió esto o aquello otro, descubrir que los sueños contienen veladas las causas y razones del zarandeo mental que en la madurez se padece…; ese supuesto encontrarse a sí mismo mirando desde una perspectiva diferente, el hallar de pronto significación de sí mismo y de los propios estados mentales, ese recurrir a mitos, sueños y rituales, digo que es muy llamativo y elegante, es una presentación fastuosa, proporciona empaque en el mundo de la moda cultural e intelectual. Freud presenta el grandioso espectáculo de las pasiones humanas con el formato y las vicisitudes de una tragedia griega. En la escena actúan Edipo y Electra; la moral social, apolínea, en su lucha contra lo dionisiaco de la sexualidad temprana, señalando un destino de histerias y neurosis; y también participa el instinto de muerte y la purificación mistérica, chamánica, psicoanalítica; la Horda Primitiva, el Asesinato del Padre, y el trauma infantil convertido en Pecado Original. Todo un grandioso espectáculo a los ojos de la cultura. Freud se convierte en el orate de la nueva cultura. Libros, revistas, películas, documentales… el esnobismo cultural a los pies del psicoanálisis. Del mundo de la Ciencia al mundo de la Intelectualidad, y de éste al mundo cultural. Una creencia colectiva: una ilusión colectiva. Desde los álgidos mundos del pensamiento al cálido mundo de los sentimientos sin «despeinarse». En el esnobista mundo cultural, el psicoanálisis pasa a ser «arte bello» (no se olvide que la Cultura actúa siempre con ligereza, y que la etiqueta «cultura» justifica cualquier mamarrachez. Hago un alto en el camino pues, dicho lo dicho, conviene hablar de rebaños. El miembro de un «rebaño» desea y acepta como verdad –sin planteamiento crítico alguno—todo cuan- 258 9. EL PSICOANALISIS to el rabadán acepte como verdadero y deseable. El miembro de un «rebaño» no discrepa por temor a perder los beneficios de abrigo y pesebre. El miembro de un «rebaño» tiene fe en su pastor y defiende orgulloso las creencias que emanan de éste. La especie humana forma «rebaños» con las características señaladas; para los de nuestra especie resulta difícil «caminar en solitario», no ser grey. Nos agrupamos bajo la bandera de una creencia, y a su sombra desarrollamos nuestro quehacer vital. A la sombra del psicoanálisis, bajo su magnífico cobijo, se desarrolló un amplio «rebaño»… y a sus miembros les va muy bien. Prolongan innumerablemente las sesiones de «curación» y son bien remunerados por ello. Por esa sola razón se justifica el ahínco que invierten en defender la creencia que avala su actividad. No quieren «ver». Son acríticos de fe irredenta. Y si, circunstancialmente, a alguno de ellos «se le cae la venda de los ojos», si alguno no ve el traje del emperador, prudentemente calla. El «rebaño» constituye una guardia pretoriana a favor de su defensa y sigue empeñado en la labor de embadurnar con tintes científicos el traje abigarrado del psicoanálisis. Pero más similitud que con la Ciencia tiene con el chamanismo. De parecida forma al sobrecogimiento extático por el carácter sobrenatural y mistérico con que se reviste la acción chamánica, actúa en el paciente el psicoanálisis. El Más Allá, el mundo de los espíritus que invoca el chamán, es aquí el inconsciente, arrastrando en ambos casos la misma misteriosa irracionalidad. El chamán invoca a los espíritus y el psicoanalista a los recuerdos reprimidos; ambos buscan sanar mediante la liberación de esas fuerzas al manifestarse. Ambos se presentan como poderosos «mediadores» con poder sanador. Ambos sonsacan el orden oculto de las causas de la enfermedad, sus razones secretas. Ambos achacan el mal a la violación de algún tabú social: la moral en un caso y la fuerza del tabú en el otro, actúan sobre el individuo enfermándolo. No hay duda de que el psicoanálisis freudiano participa del orden mágico de las explicaciones del mundo espiritual. Digo que el «rebaño», por el poder y el aura misteriosa con que deslumbraron a la Cultura y a la intelectualidad, mantuvieron en alto el penacho del psicoanálisis durante un siglo. Hoy se revuelven como gato panza arriba defendiendo un supuesto carácter científico para seguir existiendo. Pero con el paso del tiempo más parecen una secta esotérica que ciencia; restan como especie cultural en retroceso, con escasa variabilidad genética ―lejanas ya las mutaciones de los Adler, Jung…― sin apenas evolucionar, acomodándose a nichos culturales muy restringidos que adquieren por lo general formato de secta. Casi he terminado la misión de mostrar las principales causas del mantenimiento del psicoanálisis sobre el palio del reconocimiento, durante un siglo. He señalado cómo conquistó a la ciencia médica, a la intelectualidad, al mundo de la cultura, y cómo el «rebaño» de seguidores mantuvo su penacho en alto. Sin embargo, me falta describir un aspecto singular del psicoanálisis: la ventaja que obtienen los individuos que acuden al psicoanalista. Tal como expresa Erich Fromm con detenimiento y detalle en El miedo a la Libertad, el psicoanálisis cumple con esa necesidad individual de comunicar intimidades, de evadirse – siquiera provisionalmente—de la carga insoportable del «yo», en fin, de someterse al «otro» confiadamente, de someterse al psicoanalista, de entregarle su afecto; como si el psicoanalista 259 9. EL PSICOANALISIS adquiriese una figura de autoridad poderosa y protectora, como la del padre sapiente, función que desempeñaban anteriormente los sacerdotes católicos, y que ahora, sobretodo en el mundo anglosajón, prolijamente realizan los psicoanalistas; lo que constituye uno de los actos más representativos de la sociedad americana, profusamente escenificado en sus películas. Esas visitas a la consulta que se prolongan indefinidamente en el tiempo y que ya forman parte de una manera de vivir, que constituyen una rutina como ir al gimnasio o hacer footing. Visitas que una vez por semana procuran al visitante un cierto alivio para su yo solitario y mortificador, le procuran un confiar «a corazón abierto» provisionalmente, le procuran un amigo circunstancial semanalmente, un amigo al que se «somete» de forma confiada. Así que: beneficio para el «rebaño»; fascinación del mundo intelectual; ilusión y espectáculo en la Cultura; refugio, esperanza de curación, necesidad de confiar que posee el individuo a quien se analiza: formas todas que, en el beneficio que procuran, facilitan la credulidad, el papanatismo; y facilitan también que teorías sin valor científico se enquisten en lo social. Sin embargo, y ya como epígrafe, toda creencia, y con mayor razón una creencia con solera como es aquí el caso, deja sus huellas en la cultura e incluso en el clima moral de la época. De alguna manera el psicoanálisis vino a aliviarnos de la responsabilidad de nuestros actos, vino, de alguna manera, a aliviarnos del gran peso de la libertad. Freud restituye el poder al destino sacándolo de las garras de la razón; de ahí que emplee y guste de las figuras mitológicas. Si el enamorarse de la madre, el haber padecido traumas sexuales en la infancia, el haber soportado el complejo de castración…, esto es, si el partir de esos pecados originales, determina en gran medida nuestro equilibrio psíquico y nuestra personalidad, la responsabilidad de nuestra vida adulta deja de estar en nuestras manos y pasa a manos del destino trazado por aquellos hechos, con lo cual se alivia nuestra «culpa». El destino traza un concatenado de causas y efectos que se remontan a la niñez y cobran su verdadera importancia en ella, cuando aún no somos responsables. Los hados infantiles y sexuales son quienes nos marcan el rumbo, quienes escriben el guión de nuestra vida; en sus manos ponemos nuestra libertad. Y nos gusta esa elusión, ese eximirse de la responsabilidad, ese delegar nuestra libertad en las manos de personas y causas ajenas a nosotros. Ahí tenemos como ejemplo la astrología, sobre la que hacemos descansar, similarmente, nuestra libertad: más de la mitad de la población española cree en esa ilusión, y ella les marca el rumbo de cada día. En verdad, el alivio, apenas es tal para el individuo (porque más que la responsabilidad de vivir pesa la vida misma), pero ese eximirnos de la responsabilidad íntima de nuestros actos suscita, al interpretarse en clave colectiva, un cambio de clima moral: si no somos responsables, no podemos fundamentar el Bien y el Mal, con lo que se abre paso al relativismo moral que impregnará más adelante al Postmodernismo. 260 10. MARCUSE 10. MARCUSE Donde se examinan «Eros y Civilización» y «El Hombre Unidimensional», los libros más influyentes de Marcuse, quien emplea en el primero el psicoanálisis como pieza argumentativa, mientras que para el segundo prefiere atenerse a la ilusión de la dialéctica. 10.1 De Marcuse Si Marx fue el profeta que anunció a los trabajadores del mundo la redención de su miseria y un nuevo Paraíso, Marcuse, uno de sus apóstoles más aventajados, se avino a predicar la posibilidad de dicho paraíso gracias a las condiciones de madurez que la civilización occidental había alcanzado. Si la ilusión esperanzada de Marx ―de la que aún en Marcuse se advierte su latencia― hace cambiar el mundo, la ilusión de Marcuse impregna los distintos movimientos sociales de jóvenes que tuvieron lugar en el año 68, pero también al movimiento hippie, y deja residuos que aún perviven ¡y con vigor!, y de los que hablaré más adelante. Marcuse, uno de los pensadores de la denominada Escuela de Frankfurt, pretende, como los de dicha escuela, ejercer una labor crítica de las sociedades industrializadas, pero, como ellos también, «descarrila» cuando trata de ofrecer fundamentos para logar una civilización no represiva. Marcuse tiene un olfato fino para advertir el sistema de dominio establecido en la sociedad industrializada, pero carece de nariz para percibir las causas y motivos de la conducta humana. Dicho claramente: desconoce la naturaleza humana; cree, imbuido de tradición filosófica, que la mera razón –fría y sin contaminación de las pasiones—es capaz de prever el comportamiento humano en unas circunstancias dadas. Ignora el papel de las emociones, deseos, instintos y sentimientos en la conducta del hombre y de las sociedades que éste forma. En la investigación científica resulta muy raro que se busque a «tientas y a ciegas»; al contrario, suele tenerse, de antemano, una idea cabal de lo que pretende encontrar. Gauss ilustró este hecho con una certera frase: «Ya conseguí el resultado que buscaba, pero todavía no sé cómo se llega a él». Marcuse también «sabe» lo que intenta demostrar con Eros y Civilización: la factibilidad de una civilización «liberada». El «sabe», aquí, es traducible por el «siente y desea». Deseamos aquello de lo que, en parte, como estímulo atrayente, aminoradamente, hemos recibido su gozo, hemos sentido el aroma de su gozo. Como el en cristianismo, como en el marxismo, su credo es redentor; pero, además, se asemeja al cristianismo en que, a imagen de Jesús, los afectos, la paz, el amor, «abren el Reino de los Cielos»; y, también, como Jesús, Marcuse ataca a los «fariseos» y a los «publicanos», y advierte contra las «tentaciones» y contra los «falsos profetas». Podemos hablar del Evangelio según Marcuse. Como Marx, Marcuse tiene ascendencia judía, es decir, un gusto especial por la profecía. 261 10. MARCUSE Los libros que le reportaron más nombre fueron Eros y civilización, y El hombre unidimensional, sobre todo este último, aunque yo prefiero el primero, el de un Marcuse romántico y marrullero, entusiasta, que no emplea la cólera contra todo el mundo que emplea en el segundo. Tal vez se debiera al cambio de gafas. En Eros y civilización utiliza las gafas del psicoanálisis y la metapsicología freudiana: gafas que producen imágenes distorsionadas. En cambio, en El hombre unidimensional, utiliza las lentes bifocales, ―oscuras, con las que sólo se ven chiribitas―, de la dialéctica hegeliana. A desgranar esos libros y a poner en claro las afirmaciones que he realizado, paso seguidamente. 10.2 Eros y Civilización 217 ¿Qué nos trata de decir Marcuse en esta obra? Que, de acuerdo con Freud, la civilización se ha construido a costa de la represión instintiva del hombre, pero que, en desacuerdo con Freud, nuestras sociedades industriales avanzadas producen las precondiciones para la existencia de una civilización no represiva, para una liberación. Esta es la tesis que intenta «demostrar» Marcuse. La dura jornada de trabajo enajenado, la «lucha por la existencia», la carencia de tiempo libre, el control del ocio, de la diversión y del descanso por parte del sistema de dominación, impiden la creación de un mundo verdaderamente libre. Pero la cada vez mayor cantidad de trabajo realizado por las máquinas posibilita progresivamente más y más tiempo libre al obrero industrial, así como el tener las necesidades básicas cubiertas. Estas son, según Marcuse, las precondiciones para la «liberación». En el hombre se produce un proceso de alambique que denomina «sublimación no represiva» *, y otro proceso de mezcla alquímica en que Eros, señor de los instintos de vida, pone bajo su dominio al instinto de muerte, y esos procesos transforman al hombre y derivativamente a la civilización. El juego, la belleza, la sensualidad, la plena satisfacción instintiva… erotizando la personalidad de los individuos, producen un hombre libre y una nueva civilización liberadora. Como se podrá ver, un nuevo paraíso con un nuevo profeta en el camino del Igualitarismo. Una nueva creencia redentora. Claro, anuncia armonía universal, paz, plena satisfacción instintiva, libertad, felicidad… ¿Ofrece tanto el Cielo cristiano? Sin embargo, Marcuse ha dejado un vigoroso «rastro» que ha impregnado con su aroma a los defensores del Igualitarismo. El psicoanálisis y la metapsicología freudiana son los anteojos que Marcuse utiliza y nos ofrece para la demostración de la posibilidad mencionada. ¡Qué digo!, son también la perspectiva y la panorámica. Marcuse camina cogido de la mano de Freud y no se separa de él ni un instante. Represión, sublimación, regresión, Eros, Instinto de Muerte, principio del Nirvana, recuerdos filogenéticos, complejo de Edipo, sentido de culpa, Horda primigenia, el id, el * Los impulsos sexuales, sin perder su energía erótica, trascienden su objeto inmediato y erotizan las relaciones normalmente no eróticas y antieróticas entre los individuos y entre ellos y su medio ambiente. P. 11 262 10. MARCUSE ego, el superego… toda esa panoplia de intuiciones freudianas, todo ese material de derribo, le sirve a Marcuse de argamasa para construir la argumentación de su tesis. Bien conviene señalar que Marcuse se muestra en ello mucho más freudiano que el mismo Freud, pues lo que este consideró como meras hipótesis de trabajo, son tomadas por Marcuse como incuestionable verdad. Opera con ese material como si se tratase de conceptos físicos tales como la velocidad o la aceleración o la entropía, como si los conceptos freudianos poseyeran el mismo rigor explicativo y la misma rigurosa exactitud en la resolución de los problemas. Lo ambiguo e indeterminado, en intensidad o grado, de los términos «represión» y «liberación», provoca que Marcuse se supedite a las definiciones con significados extremos, y que todo lo exponga en los términos «blanco» o «negro», hurtando toda la gama de colores que constituyen los estados en que se desarrolla la existencia humana. Pero esta forma de actuar es, en esencia, una falsificación de la realidad que se expone: escuchas a Marcuse –el Marcuse del color negro-- y por momentos nos hace imaginar la humanidad esclavizada por una mano negra (sistema de dominación), imaginar que estamos encadenados a su maquinaria como el remero de las galeras romanas. Con igual falta de sentido de la realidad, con alambicadas mezclas alquímicas de regresión, juego, imaginación, sensualidad, sublimación instintiva, arte, sensibilidad, afecto… Marcuse, ―el Marcuse de color blanco― nos dice que, espontáneamente, se romperán las cadenas y todos seremos libres. Camina de la mano de Freud pero de cuando en cuando le retuerce el brazo para conducirle –para conducirnos—hacia los hitos que de antemano tiene señalados, mediante los cuales pretende topografiar el mundo idílico cuya posibilidad intenta demostrar. Así, contraviniendo a Freud, se pregunta 218 : En términos freudianos, ¿es irreconciliable el conflicto entre el principio del placer y el principio de la realidad hasta el grado que necesita la transformación represiva de la estructura instintiva del hombre? ¿O permite la existencia del concepto de una civilización no represiva, basada en una experiencia del ser totalmente diferente, una relación entre el hombre y la naturaleza fundamentalmente diferente y unas relaciones existenciales fundamentalmente diferentes? Y responde 219 , empezando a torcer el brazo a Freud: …primero, la misma concepción teórica de Freud parece refutar su consistente negación de la posibilidad histórica de una civilización no represiva, y, segundo, los mismos logros de la civilización represiva parecen crear las precondiciones necesarias para la abolición real de la represión. Así que en el empeño de contravenir a Freud sin dejarle de la mano, empieza a «trabajar» el material freudiano, ese material que habla del retorno de lo reprimido. De acuerdo con la concepción de Freud, la ecuación de libertad y felicidad, convertida en 220 tabú por el consciente, es sostenida por el inconsciente . 263 10. MARCUSE 221 El recuerdo de la gratificación está en el origen de todo pensamiento , y el impulso de recuperar la gratificación pasada es el poder impulsor oculto detrás del proceso de pensamiento* 222 El superego no sólo refuerza las demandas de la realidad, sino de una realidad pasada … Freud sugirió la hipótesis del retorno de lo reprimido, que él ilustró mediante la psicología de 223 la religión . Ya nos tiene preparados para aceptar que en el inconsciente poseemos «recuerdos» reprimidos que hablan de libertad y felicidad, y que intentamos recobrar mediante el «retorno de lo reprimido». Pero lo debe anunciar para conseguir un efecto más contundente en nuestro convencimiento: Están ocurriendo cambios que afectan a la estructura del superego y la contención y mani224 festación del sentido de culpa . Intentaremos mostrar […] si el principio de actuación ha creado quizá las precondiciones 225 para un principio de la realidad cualitativamente diferente, no represivo . Pero para conseguir la muestra de que habla, debe convencernos –nuevamente—de que los instintos son dúctiles y maleables como algunos metales. Necesita convencernos porque, a la postre, en «su paraíso», debe producirse satisfacción instintiva plena –tal es el sentido de la «liberación» que propone—así que los instintos que llama destructivos (la venganza, la crueldad, el odio, la envidia…) deben poder abolirse, deben poder desaparecer. Y, de nuevo, toma de la mano a Freud y le retuerce el brazo en ese sentido. [p. 128] …puesto que Freud identifica el carácter histórico de los instintos con su «naturaleza», la relatividad del principio de actuación afectaría inclusive a su concepción básica de la dinámica instintiva entre Eros y Tanatos: su relación y su desarrollo será diferente bajo un principio de realidad diferente. [p. 129] …ahora debemos de «extraer» de las vicisitudes históricas de los instintos la posibilidad de su desarrollo no represivo. [p. 130] …porque los instintos mismos son «históricos»; no hay estructura instintiva «fuera» de la estructura histórica. [p. 131] Para su metapsicología (de Freud) no es decisivo el hecho de que las inhibiciones sean impuestas por la escasez, por la lucha por la existencia, o por los intereses de dominación. [p. 135] Sin embargo, las consecuencias del instinto de la muerte sólo operan junto con los instintos sexuales; en tanto crezca la vida el primero permanece subordinado a los últimos; el destino del destructor (la «energía» de los instintos destructivos) depende del de la libido. Consecuentemente, un cambio cualitativo en el desarrollo de la sexualidad deber alterar necesariamente las manifestaciones del instinto de la muerte†. * Con la «gratificación pasada» se refiere a una hipotética sociedad arcaica no represora, recuerdo de la cual llevamos en el inconsciente. Además, se refiere a una supuesta etapa de satisfacción instintiva del niño. † Según Freud, «en la época en que la vida se originó en la materia orgánica, se originó una fuerte “tensión” de la que el joven organismo procuró aliviarse a la condición inanimada». De esa circunstancia nace la tendencia a «regresar hacia la muerte». 264 10. MARCUSE Ya cree tenernos donde pretendía: la «naturaleza» de los instintos es modificable, y Tanatos está subordinado a Eros*, así que se abre la posibilidad de que los impulsos destructivos desaparezcan. Ya imagina al lector lo suficiente obnubilado con la ambigua jerigonza freudiana para admitir esto. El siguiente paso es el de señalarnos las fuentes de la liberación: [p. 137] Pero Freud separa la fantasía como la única actividad mental que conserva un alto grado de libertad con respecto al principio de realidad. [p. 139] …Y por el mismo motivo, como el id, al cual permanece relacionado, la imaginación preserva el «recuerdo» del pasado subhistórico, cuando la vida del individuo era la vida del género… [p. 140] La imaginación sostiene las protestas del individuo total, en unión con el género y con el pasado «arcaico». […] El arte es quizá el más visible «retorno de lo reprimido», no sólo a nivel individual, sino también en el genérico-histórico. [p. 142] Sin embargo, el elemento erótico de la fantasía va más allá de las expresiones pervertidas. Aspira a una «realidad erótica» donde la vida de los instintos llegaría a descansar en la realización sin represión. [p. 144] El verdadero valor de la imaginación se relaciona no solo con el pasado, sino también con el futuro: las formas de libertad y felicidad que invoca claman por liberar la realidad histórica. La fantasía, el sueño, la imaginación… son los «agujeros» por donde se cuela lo gratificante reprimido de la niñez y de la prehistoria, y por ellos manará la sustancia de la «liberación». En fin, se podría decir: la ilusión puesta al servicio del proyecto que marca el deseo. Marcuse desea (una sociedad igualitaria) y tal deseo, en el ánimo de justificarse o fundamentarse, le conduce por las veredas de la fantasía freudiana, desviándolas cuando le es preciso, para arribar finalmente a la «Jerusalén liberada», la civilización que Marcuse desea. No obstante, pretende mostrar que la liberación traerá también una nueva civilización, eso sí, no represiva: [p. 149] Tendremos que mostrar que la correlación de Freud «represión instintiva +trabajo socialmente útil=civilización»» puede ser transformada en «liberación instintiva+trabajo socialmente útil=civilización» En este punto deja provisionalmente de lado los anteojos freudianos y, para refundar la correlación de Freud en la correlación que propone, a falta de razones consistentes, nos introduce primeramente en el panorama de unos idílicos Orfeo y Narciso, de cuya presencia no encuentro otra razón que no sea el ánimo de obnubilar al lector, el ánimo de mostrar imágenes de gozo con que poner al lector «en situación», imágenes con que sugestionar más que justificar. Marcuse se empieza a mostrar como un místico soñador. Después de cantos varios a la unión gratificante de hombre y naturaleza, pasa a ofrecernos la visión que percibe desde su místico estado: [p. 163] El Eros órfico transforma el ser: domina la crueldad y la muerte mediante la liberación. Su lenguaje es la canción y su trabajo es el juego. La vida de Narciso es el de la belleza y su existencia es la contemplación. * Bien es cierto que aquí toma las pulsiones de vida (Eros) por meramente los instintos sexuales, cuando –siguiendo al Freud de los últimos escritos—no son idénticas. 265 10. MARCUSE Con eso ya nos ha anunciado los cimientos de la nueva civilización: el juego y la belleza. A partir de este momento, reiterativamente, pertinazmente, Marcuse trata de de convencernos de ello mediante la sugestión.* [p. 168] Aunque sensual y un tanto receptiva, la imaginación estética es creadora: en una libre síntesis propia, constituye la belleza. En la imaginación estética, la sensualidad genera principios universalmente válidos para un orden objetivo. Las dos categorías principales que definen este orden son la «determinación sin propósito» y la «legalidad sin ley». Ellos circunscriben, más allá del contexto kantiano la esencia del verdadero orden no represivo. [p. 170] …la reconciliación estética implica un fortalecimiento de la sensualidad contra la tiranía de la razón y, finalmente, inclusive tiende a liberar a la sensualidad de la dominación represiva de la razón. [p. 172] Operando bajo el impulso del juego, la función estética «aboliría la compulsión y colocaría al hombre, tanto moral como físicamente, en la libertad» [p. 178] La cultura estética presupone una revolución total en las formas de percepción y sentimiento, y tal revolución sólo llega a ser posible si la civilización ha alcanzado su más alta madurez física e intelectual. [p. 179] …la experiencia estética detendrá la violenta productividad dirigida a la explotación, que ha convertido al hombre en un objeto de trabajo. La experiencia estética, el impulso del juego, la sensualidad… romperían nuestras cadenas. (Sin más comentarios). También nos insinúa los principios y la organización de esa civilización [p. 180] En una sociedad libre en verdad, todas las leyes son autoimpuestas por los individuos: dar libertad por la libertad es la ley universal del «estado estático»; en una civilización libre en verdad, «la voluntad de la totalidad» se realiza a sí misma sólo «a través de la naturaleza del individuo». [p. 181] La transformación de la fatiga (el trabajo) en juego, y de la productividad represiva en «despliegue». Una transformación que debe ser precedida por la conquista de la necesidad (la escasez) como el factor determinante de la civilización. [p. 182] Dejando de luchar y dejando de desear «algo que todavía tiene que ser alcanzado», están libres del temor de las cadenas, y, así, están libres per se. [p. 183] Organizar la producción y a distribución de tal manera que se emplee el menor tiempo posible para poner todas las necesidades al alcance de todos los miembros de la sociedad. [p. 185] El juego y el despliegue, como principios de la civilización, implican no la transformación del trabajo sino su completa subordinación a las potencialidades, libremente desarrolladas, del hombre y de la naturaleza. [p. 185] La moral civilizada es invertida armonizando la libertad instintiva y el orden: liberados de la tiranía de la razón represiva, los instintos tienden hacia relaciones existenciales libres y duraderas: generan un nuevo principio de la realidad. Conviene detenerse. Lo que su sensibilidad le hace desear…, ese es su proyecto; sin argumento alguno que tenga en cuenta la naturaleza humana. Marcuse, desengañado con el comunismo de la URSS, se saca de la chistera de su deseo de Igualitarismo la sociedad que de sus palabras se traduce. Pero Marcuse, esto hay que decirlo, ignora por completo la pasta * Marcuse nos quiere «vender» su mercancía: una ilusión esperanzada –su ilusión, una «ilusión». Para ello, en vez de demostración, utiliza sugestión, en ocasiones con ánimo embaucador, retorciendo las palabras de Freud, jugando con la ambigüedad de los términos utilizados, reforzando la «ilusión» con llamadas a lo bucólico de Schiller, o con el juego marrullero de practicar una transfiguración de Orfeo y de Nar- 266 10. MARCUSE de que están hechos los instintos humanos. La organización, el fundamento que describe, los principios, serían los adecuados para una comuna hippie; eso salta a la vista, y aun así duraría bien poco. O quizá incluso con más tino podríamos señalar ese modo de vida como el propio de una tribu amazónica, claro, con la salvedad de que los miembros de dicha tribu no se autoimponen la ley individualmente –como señala Marcuse que ocurriría en la sociedad que preconiza—sino que sostienen la ley con la fuerza del deber moral de sus dioses o sus creencias mágicas. Marcuse desconoce la esencia del deseo, de la envidia, de los celos, de la crueldad, de la venganza… Fía en el buen salvaje rousseauniano que ―según se desprende de la or- ganización social que prescribe para su «paraíso»―cree que todos llevamos dentro. Desdeña o ignora los conocimientos que sobre nuestra conducta aporta la Evolución Humana. Lo mismo puede ser dicho en relación con la historia de las relaciones entre los hombres, en relación a sus organizaciones jerarquizadas, sin las cuales la civilización no progresa. «Ilusamente» imagina un comportamiento ilusorio que brotará, como brotan los hongos cuando las condiciones de humedad y temperatura son las adecuadas, cuando alcancemos una civilización madura y «la escasez haya sido derrotada». Ese comportamiento, debido a un cambio profundo de personalidad de los individuos, un cambio que hace posible que la relación entre ellos se sustente en el juego, en la sensualidad, en lo erótico, en la belleza, en el afecto…, lo intenta justificar apabullándonos con un lenguaje de secta esotérica acerca de la regresión de lo reprimido, de erotización pregenital, del trabajo placentero con el cuerpo erotizado. [p. 185] Por tanto, la aparición de un principio de realidad no represivo que envuelva la liberación instintiva regresaría más allá del nivel alcanzado de razón civilizada. Esta regresión sería tanto psíquica como social: reactivaría estado anteriores de la libido, que fueron superados en el desarrollo del ego de la realidad, y disolvería las instituciones de la sociedad en las que existe el ego de la realidad. [p. 187] Tal regresión atravesaría las fortificaciones centrales del principio de actuación: desharía la canalización de la sexualidad dentro de la reproducción monogámica y el tabú sobre las perversiones. [p. 188] La regresión envuelta en ese esparcimiento de la libido se manifestaría primero en una reactivación de todas las zonas erógenas y, consecuentemente, en un resurgimiento de la sexualidad polimórfica pregenital y en una declinación de la supremacía genital. […] …llevaría a una desintegración de las instituciones […] particularmente la familia monogámica y patriarcal. [p. 189] …la libido no reactivaría simplemente estados precivilizados e infantiles, sino que también transformaría el contenido perverso de estos estados. [p. 190] Y la reactivación de los deseos y actitudes prehistóricas y de la infancia no es necesariamente regresión, puede ser lo contrario: proximidad a una felicidad que ha sido siempre la promesa reprimida de un futuro mejor. [p. 191] Con esta restauración de la estructura original de la sexualidad, la primacía de la función genital es rota. […] Este proceso, casi naturalmente, por su lógica interior, sugiere la transformación conceptual de la sexualidad en Eros. [p. 193] Con la liberación de la tensión extrema, la libido vuelve del objeto al cuerpo, y esta «recatexización de todo el organismo con libido se traduce en un sentimiento de felicidad en el que los órganos encuentran su recompensa por el trabajo, y el estímulo para una mayor actividad» ciso; e incluso con el hecho de traer de soslayo las figuras de Kant y de Nietzsche, retorciendo la intencionalidad del primero e invirtiendo la del segundo. 267 10. MARCUSE [p. 204] Hay un trabajo que produce placer… Pero, ¿qué clase de trabajo es éste y qué clase de placer produce? …tal placer debe derivarse de los miembros activos del cuerpo y del cuerpo mismo, activando zonas erógenas o erotizando al cuerpo como totalidad: debe ser un placer libidinal [p. 207] Los instintos de vida despliegan su orden sensual, mientras que la razón llega a ser sensual hasta el grado en que abarca y organiza la necesidad en términos que protegen y enriquecen los instintos de vida. Y tras del inclemente apabullamiento, tras de erotizar el cuerpo, tras de absorber Eros la sexualidad, tras de recubrirnos con la racionalidad de la gratificación, retorciendo repetidamente el brazo de Freud –de quien sin embargo no quiere apartarse ni un solo segundo—, mediante mezcla alquímica y posterior destilación de esas dos entelequias que Freud denominó Eros y Tanatos, nos ofrece la explicación freudiana que hace todo ello posible: [p. 217] Eros, libre de la represión sobrante, sería fortalecido y absorbería el objetivo del instinto de la muerte. […] Conforme el sufrimiento y la necesidad retroceden …la muerte dejaría de ser una meta instintiva. Esto es, en ese idílico paraíso, por mor de la regresión, se reactivarían estados prehistóricos e infantiles de la libido, y los instintos destructivos se inmolarían, el instinto de muerte dejaría de existir, el hombre sería Eros totalmente. Todos seríamos benditos. El Mundo feliz de Aldoux Huxley pero con el soma de la erotización. ¿Qué rasgos muestra del «paraíso»? Apenas da razones, pero nombra, según las palabras de Marx, un ingenuo: «a cada cual de acuerdo con sus necesidades»; «…poner todas las necesidades al alcance de todos los miembros de la sociedad voción para con «las fases matriarcales de la sociedad 226 »; coloca palabras de de- 227 »; pone de ejemplo 228 la cultura Ara- pesh descrita por Margaret Mead*; nos descubre que el modelo que más se acerca a su «paraíso» son los falansterios de Fourier 229 , socialista utópico que diseñó un modo de vida en co- munidades denominadas falansterios, pero Marcuse reniega de la idea de mantener la «gigantesca organización y administración que retiene los elementos represivos». Carga contra la monogamia y el patriarcado está a favor del ecologísmo 230 ; prescribe la erotización de la personalidad 231 como necesario; 232 ; de la ambivalencia sexual de Orfeo y Narciso; pregona la disci- plina estética instala el orden de la sensualidad contra el orden de la razón; repite a menudo que el trabajo no enajenado consistirá en juego, y estará erotizado; y en cuanto a la libertad, señala que «el hombre es libre cuando no está constreñido ni por la ley ni por la necesidad 233 ». Fianlmente se pregunta por quién establecerá los niveles de libertad de los individuos: «¿Quién *Margaret Mead, Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas. El libro se convirtió en piedra angular del movimiento feminista, pues aseguraba en él que las mujeres dominaban en muchas tribus de Nueva Guinea Papúa, sin embargo, investigaciones contemporáneas han demostrado que son los hombres quienes dominan en todas las tribus de la Melanesia. Se ha de recordar también al respecto que en el primer libro de Margaret Mead, Adolescencia, sexo y cultura en Samoa, describía la isla como un paraíso sexual en que las mujeres estaban totalmente liberadas. Años más tarde aquellas mismas indígenas que describió pusieron de manifiesto la mascarada que habían realizado para complacer los deseos de la autora. 268 10. MARCUSE está capacitado para establecer y fortalecer los niveles objetivos? *, y responde: «los mismos individuos pueden hacer y verificar la distinción entre autoridad racional y la irracional…» En fin, un cúmulo de sinsentidos que obedecen a la razón de sus deseos. Porque, resulta de una aplastante obviedad la refutación de sus anteojos freudianos tanto como de su «paraíso»: la historia del hombre no es la historia de su represión; la fantasía filogenética de Freud no es sino la peor especie de evolución lamarkiana, la que considera heredable genéticamente lo experimentado por el individuo; la imaginación no es el vehículo de la liberación, sino, sobre todo, de los instintos y del miedo para dar lugar al temor y al deseo, esto es para generar ilusión; el instinto de la muerte, no existe más que en la imaginación de Freud y Marcuse; la liberación instintiva, contra la que llevan advirtiéndonos los sabios desde la antigüedad, conduce de forma inexorable a la imposición violenta del más fuerte sobre el más débil, así como a la manifestación incontrolada de la venganza, la crueldad, el estupro…; los instintos, de carácter innato, se les puede sofocar, moldear, pero no abolir, no «escanciar» (Tanatos en Eros) como si fuesen depósitos de libido comunicados, ni tampoco revertir su acción, es decir, su «historicidad» es una mera fantasía; el sadismo, más que ligado a cultura represora, lo está a la liberación instintiva; la regresión es una mera entelequia freudiana, pues no se ha encontrado evidencia científica del olvido de lo reprimido, y menos de su retorno gratificante… En cuanto a su paraíso, imaginemos: una sociedad no jerarquizada, igualitaria, sin leyes ni imposiciones que no sean las autoimpuestas por el individuo, sin otro estímulo para el trabajo que no sea el mero juego; una sociedad universal con los fundamentos de una comuna hippie o anarquista (comunas de convencidos –y por lo tanto de preparados y autoestimulados—que, además de agrupar a jóvenes con ganas de experiencias, sólo tuvieron en común su corta existencia, su irrealizabilidad); ¿alguien en su sano juicio consideraría esa sociedad factible? Abolida la «lucha por la existencia», surgirá el «buen salvaje» rousseauniano; Eros absorberá la energía de Tanatos, la memoria traerá regresivamente los recuerdos de la niñez feliz y de la felicidad prehistórica, la imaginación se pondrá a trabajar y el arte y la belleza de la vida saldrá de dentro de nosotros. Tal cosa nos dice Marcuse «el iluso». Y, en el caso hipotético de que, mediante un suprapoder y un soma al modo del Mundo feliz de Huxley, tal «paraíso» se instaurase, al no existir estímulo alguno para la superación, «liberados» los instintos, ¿no degeneraría rápidamente hacia lo selvático? Pero…, lo que no sirve para un roto, vale para un descosido… El paraíso de Marcuse, señala, no solo un deseo de Igualitarismo, sino –y sobre todo— una forma de ser: una personalidad. Una personalidad que expresa un cierto misticismo, un espíritu que sufre y que anhela consuelo, un temor a lo áspero, a lo descarnado, al sufrir, a la alteridad del «otro». Y de esos temores que expresa surge el deseo de una realidad diferente, de una realidad en la cual lo áspero y descarnado, la alteridad del «otro» y los terribles instintos que tanto temor y sufrimiento le causan, hayan desaparecido. Tal deseo se confunde y se * Se refiere a los niveles objetivos de autoridad y libertad 269 10. MARCUSE acepta en el crisol de la conciencia como una realidad posible; así que la conciencia, trabucados en ella realidad y deseo, urde unos fuegos de artificio que le sirven de argumento (y pretende que le sirvan al lector) de lo factible de tal realidad. Unos fuegos de artificio, una obnubilación constituida con juego, erotización, regresión gratificante, abolición del sentido de culpa, belleza, paz, entrega a lo femenino, a lo blando de la naturaleza humana… Pero detrás de esos fuegos de artificio hechos con materiales pirotécnicos de baja calidad, se vislumbra claramente el deseo causado por el temor al sufrir. Y aún detrás, se vislumbra la personalidad del autor; un tipo de personalidad que manifiesta miedo a lo fuerte, al competir, al sufrimiento, que manifiesta miedo a la alteridad cruel, vengativa, poderosa, agresiva, violenta del «otro»; una personalidad compasiva. Tal personalidad surge profusamente en épocas de cambio pero de cierta molicie: cuando se aligera el peso de la lucha por la vida y, rebajado por tal causa el ímpetu instintivo, el temor a la alteridad del «otro» nos hace enfundarnos en burbujas de afecto y compasión como modo de eludir dicho temor. La época en que Marcuse publicó fue una época de éstas. Por tal razón, por la abundancia de ese tipo de personalidades, Marcuse percutió con fuerza en su época. Resonancia de temores y deseos semejantes. Aclarémoslo: una huida hacia «Paraíso» cuando el sufrimiento por el desarraigo que conllevan los cambios le laceran a uno, y cuando la molicie o la acomodación ha rebajado sus defensas instintivas. Lo que no sirve para un roto sirve para un descosido: Marcuse percutió en el movimiento hippie y en las revueltas estudiantiles del 68. Pero su gran logro ha sido influir en el movimiento igualitarista*, en los movimientos socialistas europeos y americanos, al insuflar un aire afectivo, compasivo, pacifista al movimiento. Las masas no se guían por «verdades» sino por «ilusiones», y Marcuse, en Eros y Civilización despliega ilusión abundantemente. Aquello que es ilusorio en cuanto a constituir un modelo de civilización, puede servir de fundamento de modo de vida a grupos minoritarios, modos de vivir alternativos y marginales, como el ecologismo, el «animalismo», y sectas varias. Ahora bien, la ilusión, al abrir imaginativamente otra puerta distinta a la que la realidad abre, puede hacer de contrapeso, de sistema equilibrante, de mecanismo necesario para una buena homeostasis de ese organismo denominado civilización. Se ve en otro ensayo. 10.3 El Hombre Unidimensional 234 o El Evangelio según San Marcuse Si en Eros y civilización Marcuse utiliza el psicoanálisis y el metapsicoanálisis freudiano como sustancias argumentales de su deseo, en El hombre unidimensional se sirve de la dialéctica para clamar su misión profética y apostólica. El sistema de dominación lo controla todo. Todos formamos parte de su engranaje y todos cooperamos en su funcionamiento. Como un enorme agujero negro, el sistema de dominación absorbe, manipula y pervierte cualquier actividad social. La ciencia, la tecnología, el * Se pone de manifiesto, por ejemplo, en la corriente pedagógica de los años 80 y 90 que, en el caso de España, dio en implantar la Ley Orgánica General del Sistema Educativo (LOGSE), cuya bandera era el 270 10. MARCUSE análisis lingüístico, la filosofía analítica, el operacionalismo que impera en la sociedad, el lenguaje de los medios, el carácter positivista de las ciencias… están supeditados servilmente al sistema de dominación imperante. Aquel saber que pretenda aclarar, restringir, definir, limitar y reducir, sirve en último término a los propósitos del sistema, pierde su negatividad. Sólo lo ambiguo, lo aparentemente irracional, lo metafísico, lo cargado de ilusión, lo que posibilita alternativas liberadoras, sostiene aún la suficiente carga de negatividad (negatividad en sentido dialéctico). Así determina el Bien y el Mal el profeta Marcuse. Contra el Mal antedicho lanza Marcuse sus rayos como si fuesen escribas y fariseos (especialmente contra Wittgenstein aquí y contra Erich Fromm en Eros y…) . Toda la sociedad es un escenario malsano, alienador, represor, de cartón piedra, que esconde y tapa al verdadero hombre, al verdadero mundo, a la verdadera felicidad. Sobre el mundo actual se cierne una máscara de maldad que muestra todo irreal y falso; pero Marcuse nos quiere quitar dicha máscara para que entremos en el mundo de la libertad por él inventado. Sin embargo, la vanguardia proletaria que Marx pronosticara como elemento de contradicción, de negatividad contra el sistema, ha perdido su «negatividad». Marcuse se muestra contrariado: «antes, su forma de esclavitud era su fuente de negación 235 »; «los cambios en los instrumentos de producción modifican la actitud y la conciencia del trabajador 236 »; «el nuevo mundo del trabajo tecnológico refuerza así un debilitamiento de la posición negativa de la clase trabajadora: esta ya no parece como la contradicción viviente para la sociedad establecida 237 », nos dice con pesadumbre. El profeta ha perdido la fe en «el pueblo de Israel». El romántico profeta Marcuse se duele del tiempo pasado, de mayor sufrimiento pero de mayor «verdad»: «Es cierto que este romántico mundo anterior a la técnica estaba lleno de miseria, esfuerzo y suciedad y estos, a su vez, eran el fondo de todo el placer y el gozo. Sin embargo había un «paisaje», un medio de experiencia libidinal que ya no existe 238 ». Incluso la música culta, al popularizarse, al ser escuchada en la cocina, le parece a Marcuse una cosa insultante porque ha perdido su «fuerza antagonista». Como el profeta Ezequiel en el cautiverio de Babilonia, Marcuse nos advierte contra la «corrupción de las costumbres» (el placer represivo como sucedáneo del verdadero placer, la conciencia feliz anestesiante, en suma, la pérdida de negatividad) y nos ofrece en lontananza un «retorno a Jerusalén», su paraíso. Y finalmente, sin mucho ánimo, bien es cierto, sin mucho convencimiento, anuncia quienes es factible que posibiliten la venida del paraíso (la venida del Reino de los Cielos), los que sustituirán a la vanguardia proletaria: «…los proscritos y los “extraños”, los explotados y los perseguidos de otras razas y otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados. Su oposición es revolucionaria incluso si su conciencia no lo es. 239 » 10.4 Marcuse más allá de Marcuse En un doble sentido: como finalidad histórica y como herencia para el movimiento igualitarista. Marcuse, no se debe olvidar, esto predica el marxismo edulcorado, pero como Marx, el «aprender jugando». 271 10. MARCUSE socialismo a cualquier precio y por cualquier medio. Su lectura nos produce la impresión del fanático predicador que cree hallarse poseído por la verdad, y que nos impondría esa verdad con sangre y fuego si fuese necesario, produciéndole sufrimiento nuestro disfrute si ello debilita nuestra negatividad. Le irrita que el bienestar llegue a la gente porque se pierde negatividad. Cuando la música culta se populariza le molesta porque de esa forma los clásicos han perdido fuerza antagonista 240 ; cuando las bellas artes, la estética, cuando los privilegios culturales han llegado a las masas, le irrita por la misma razón. La pérdida de bienestar social le alegra porque aporta negatividad. Él está en su empeño de implantar el socialismo contra viento y marea. Quitarles las diversiones para que estallen: …la mera supresión de todo tipo de anuncios y de todos los medios adoctrinadores de información y diversión sumergiría al individuo en un vacío traumático… «el no funcionamiento de la televisión y de los medios similares podría empezar a lograr, así, lo que las contradicciones inherentes del capitalismo no logran: la 241 desintegración del sistema .» Obviamente, cuando las ciudades, las autopistas y los parques nacionales reemplacen a pueblos, valles y bosques; cuando las lanchas de motor corren sobre los lagos y los aviones cortan el cielo, estas áreas pierden su carácter como una realidad cualitativamente dife242 rente, como áreas de contradicción . Para Marcuse, igual que para el marxismo en general, la democracia liberal no es un fin en sí mismo, sino un medio para llegar al socialismo; un medio del que se debe prescindir en el momento que convenga: « La dominación tiene su propia estética y la dominación democrática tiene su estética democrática 243 ». El socialismo –la liberación en Marcuse—tiene para él un «valor» muy superior a la democracia; parece ser el más alto bien y la más alta verdad existente, y que, consecuentemente, merece que se le sacrifique incluso la vida. No resulta extraño que todas las sociedades en que se ha instaurado un sistema socialista se hayan convertido en sistemas totalitarios. No es una crítica del sistema lo que realiza, sino que nos ofrece una visión maniquea en donde todo es dominación, servidumbre y esclavitud. O blanco o negro. Él está poseído por la verdad y el mundo es una conspiración de necios embrutecidos, sujetos a las cadenas de la «dominación» que necesitan ser liberados y necesitan ser reeducados en la nueva fe. Fanatismo ideológico aunque ofrezca un paraíso edulcorado e ilusorio; pero un fanatismo semejante al de algunos grupos islámicos o terroristas. La lucha contra el sistema es cuanto tiene valor: …en el grado en que la sociedad establecida es irracional, la conciencia llega a ser libre para la más alta racionalidad histórica sólo en la lucha «contra» la sociedad establecida. La verdad y la libertad del pensamiento negativo tienen su base y su razón en esta lucha. También, como en cualquier dictadura socialista, propugna la «dictadura educacional»: En realidad la sociedad debe crear primero los requisitos materiales de la libertad para todos sus miembros antes de poder ser una sociedad libre; debe crear primero la riqueza antes de ser capaz de distribuirla de acuerdo con las necesidades libremente desarrolladas del individuo; debe permitir primero que los esclavos aprendan, vean y piensen antes de 244 saber qué está pasando y lo que pueden hacer para cambiarlo . Y, haciendo referencia al Contrato social de Rousseau, añade: 272 10. MARCUSE Ellos deben ser «obligados a ser libres», a «ver los objetos como son y algunas veces como deberían ser», se les debe enseñar el «buen camino» que están buscando. ¡Cómo no!: la necesidad del «hombre nuevo», de la «nueva conciencia» de que hablaba Marx y los dirigentes soviéticos: La autodeterminación será real en la medida en que las masas hayan sido disueltas en individuos liberados de toda propaganda, adoctrinamiento o manipulación; individuos que sean capaces de conocer y comprender los hechos y evaluar alternativas. En otras palabras, la sociedad será racional y libre en la medida en que esté organizada, sostenida y reprodu245 cida por un Sujeto histórico esencialmente nuevo . Sin embargo, deja en herencia influencias claras en el «carácter» del Igualitarismo: En cuanto al carácter económico, la planificación centralizada: Hoy, la oposición a la planificación central en nombre de una democracia liberal que es negada en la realidad sirve sólo como pretexto ideológico para los intereses represivos. La meta de la auténtica autodeterminación de los individuos depende del control social efectivo sobre la producción y la distribución de las necesidades. A favor de los animales: Admite la realidad del infierno sólo como un lugar definido aquí en la Tierra, y afirma que este infierno fue creado por el hombre (y por su naturaleza). Parte de este infierno es el maltrato a los animales; la obra de una sociedad humana cuya racionalidad es todavía irra246 cional . Contra lo «natural»: La glorificación de lo natural es parte de una ideología que protege a una sociedad no natural en su lucha contra la liberación. La difamación del control de natalidad es un ejemplo directo. En algunas áreas atrasadas del mundo también es «natural» que las razas negras 247 sean inferiores a la blanca y que los perros sean lo más bajo, porque así debe ser . Negación de la «voluntad de poder»: Cabe renunciar a la noción de una «voluntad de poder» innata a la naturaleza humana. Éste es un concepto psicológico altamente dudoso y totalmente inadecuado para el análisis 248 del desarrollo social .* Algunas cualidades humanas de una «existencia pacífica»: …negativa a la rudeza, a la brutalidad y al espíritu gregario; aceptación del temor y la debi249 lidad; reducción de la población futura; vida privada individual protegida . Pero, sobremanera, el modelo «ilusorio», ya tratado, de la vida como juego, tiempo libre y autodeterminación. Un modelo, un paraíso que gravita en el aire: planificación central sin poder; libertad instintiva sin conflictos; juego y diversión sin violencia; erotización del cuerpo e * Aseveración que ya había realizado en Eros y Civilización, tratando allí, mediante conceptos del psicoanálisis, de demostrar su inconsistencia. Ignorando que la razón del sistema de dominación es una confluencia de los instintos de poder o prominencia individuales, supone que hay una «mano negra» que controla todo, una mano negra que aún colea en el Igualitarismo. Claro, si admitiera instinto de poder, no se podría explicar cómo el sistema de dominación maduro se disolvería y actuaría de cara a la liberación, es decir, a su propia desaparición. Y, ¡totalmente inadecuado para el análisis del desarrollo social!, dice, : ¿Acaso existe íntimamente otra cosa en las relaciones sociales que relaciones de poder? 273 10. MARCUSE imaginación como instrumentos de la «pacificación»… Tal parece que Marcuse haya pretendido tomarnos el pelo. Sin embargo, como ya indiqué, este modelo «ilusorio» ha calado en muchos grupos sectarios igualitaristas. Porque, ¿qué sociedad se crearía subyugando el instinto hacia la prominencia, es decir, sin esa fuerza que nos impele a competir, a conseguir el bien más importante, a sentir celos, a sentir envidia, a la avaricia, a desear lo mejor para uno mismo, que nos impele incluso a la crueldad? Ciertamente la sociedad se convertiría en un páramo yermo en donde se carecería de impulso para cualquier acción que no fuese la de alimentarse y la sexual. Esto es, no habría cultura, no habría progreso, y la civilización devendría en selvática. Tal es, en el fondo, sin él reconocerlo, la sociedad a lo que conducirían la utopía marxista o la utopía soñada por Marcuse. Lo demás, lo que quizá interese a los más «dialécticos» no es otra cosa que un intento de justificación de la factibilidad de tal «liberación-pacificación»; pero también un intento –de resultas de resultarle difícil la misión—de deslumbrar. Un encaje de bolillos en que muestra que en el mundo «pacificado» la ciencia llegaría a conceptos esencialmente diferentes sobre la naturaleza, y que la técnica se pondría al servicio del arte, y la metafísica y la física convergen… Y también repetidas loas a la dialéctica, y un, por momentos, poner en relieve la imaginación como instrumento principal de «pacificación» y establecimiento del «paraíso»; es decir, una manera de insinuarnos (para salir del difícil paso de hacerlo creíble): con imaginación todo es posible… Aunque bien mirado resulte increíble. 274 11. EL BUENISMO 11. «EL BUENISMO» El presente trabajo trata de poner en relieve significativo al heterogéneo grupo al que el término «buenismo» designa y refiere. Poner en relieve las herencias culturales e ideológicas que le nutren y dan marco, mostrando el carácter utópico de tales ideologías y cómo en su edificación se supedita la razón a las finalidades del deseo. Se exponen los valores defendidos por el «buenismo» en relación a sus argumentos ideológicos, pero también en relación a argumentos sentimentales que, a modo de fórmula psicológica, transforman motivos egoístas en principios morales. La sensibilidad hacia el sufrimiento como rasgo identificativo; la voluntad y la vocación de pertenencia a grupo; su pretendida acción redentora; el diálogo como recurso…; pero también la acción implacable contra el enemigo: tales son algunas de las características del «buenismo» que se exponen. 11.1 De ideologías, razón, deseos y descalabros El budismo señala al deseo como la causa del sufrimiento humano, así que postula la acción de eliminar aquel para que cese éste. También el «buenismo» apunta al sufrimiento como el principal mal a erradicar, pero los métodos que emplea para ello son distintos. Además, por la herencia ideológica recibida, el «buenismo» se considera redentor de la humanidad: pretende liberar al mundo del sufrimiento (los débiles, los desheredados, los menos capaces, los oprimidos, los que sufren…, todos ellos son destinatarios de su acción benéfica); en esto también se distingue del budismo. Extensa heredad de Marx y Marcuse ha recibido el «buenismo». No voy a hablar del grandioso análisis económico, histórico y social que realizó el primero, ni de la aguda crítica social que legó el segundo; pero… ¿qué previsiones realistas realizaron?: Ninguna. Todo el programa económico de sociedad comunista de Marx se reduce a la frase: «De cada cual según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades». Puro desconocimiento de la naturaleza humana. (Las leyes de la historia se encargarían de todo). Porque, siendo objetivos, ¿alguien cree al hombre capaz de esforzarse para la comunidad sin recibir a cambio recompensa distinguida?, ¿singular afán sin singular recompensa? , ¿dónde se ha visto tal cosa? El organismo humano atiende a lo propio, procura por sí mismo. Claro que Marx pretendió solventar la papeleta imaginando un «hombre nuevo» a la medida de sus deseos: eso solucionaría el problema de la producción socialista y del reparto. Del cambio del modelo de producción surgiría un hombre nuevo con una nueva conciencia; el nuevo hombre comunista que se sacrificaría gustosamente por la comunidad. En fin, no hay más que echar una mirada a los países que han estado o están sometidos a un régimen comunista para atisbar ese nuevo hombre. 275 11. EL BUENISMO La interesada ingenuidad de Marcuse es distinta; él sí trató de argumentar el proceso de creación del ‘hombre nuevo’ envuelto en los aires de la ‘liberación’. En una rocambolesca trama de psicoanálisis, dialéctica y juegos de faunos y de ninfas, dadas las propicias condiciones ofrecidas por la civilización industrial, Eros absorbe a Tanatos y anula su perniciosa actividad, permitiendo que surja lo reprimido y olvidado en el hombre, haciendo que el cuerpo se erotice, que el juego y la belleza sean su diversión y quehacer, que la crueldad, la venganza, los instintos de lucha desaparezcan, y que surja el hombre nuevo pergeñado por la «liberación». Pura ilusión a la medida de sus deseos. Se suelen tomar por ciertas las ilusiones que nos satisfacen; el deseo las dibuja placenteramente en la conciencia y allí acaban suplantando frecuentemente a la realidad. Las facultades de la Razón, por sí solas, construyen «castillos en el aire», esbozan proyectos que por su falta de constatación con la realidad no pueden cobrar asiento de verdad en ésta. En la Ciencia, la acción de esas facultades debe de complementarse con la experimentación, con la verificación y constatación de las previsiones; sólo de esta acción conjunta del experimento con la razón y con la verificación de otras personas se genera en ciencia la suficiente confianza hacia la nueva «verdad». De igual forma, un proyecto social en el que las facultades de la Razón no atiendan a la naturaleza del hombre, del sujeto social, que no examine las implicaciones de lo irracional en su conducta, es un proyecto que flota en el aire, sin asiento. Es más, en tal caso, lo que pretendía ser un proyecto ideal, pergeñado por una supuesta razón autónoma, no suele ser más que un proyecto esbozado por el deseo, pues es el deseo quien zarandea, a su conveniencia, a la razón, es el deseo quien la hace mover a su antojo.¿Autonomía de la Razón?, ¿acaso no se desarrolla su acción en el suelo de las creencias, y acaso no le ponen los deseos y sentimientos freno y rienda?, ¿acaso no se sujeta su rumbo a los intereses del organismo? Es ilusorio tomar a la conciencia como responsable única de su acción y existencia. En el subterráneo de ésta surge y las pasiones que allí anidan la conducen de acuerdo a sus propósitos. No es una Razón autónoma quien postula el paraíso socialista de Marx o la liberación del Marcuse, sino una Razón deseosa, una Razón que sirve a las razones del deseo, una Razón a quien el deseo le pone la máscara de su ilusión. Es el tomar el deseo como criterio de verdad. Es el reconocer, ilusoriamente, en el mundo deseable al mundo factible. Una racionalidad que no tenga en cuenta a la naturaleza humana para sus propósitos conducirá en su acción, inevitablemente, a un despropósito, y muy frecuentemente a un callejón sin salida. Por esa falta de autonomía, por esa íntima imbricación con las pasiones, la Razón se mece en los brazos del deseo o de la esperanza y ve lo que estos quieren ver, pues la venda del deseo sobre sus ojos sólo le permite ver la conveniencia de éste, impidiéndole escrutar en la naturaleza humana las posibilidades e impedimentos con que se encontraría cualquier previsión acerca del comportamiento social. Todo proyecto social, para ajustarse a la realidad, necesita de una racionalidad que atienda a la naturaleza del hombre. Hacer trabajar a la razón como mera artimaña de nuestros deseos conduce a despropósitos, a callejones sin 276 11. EL BUENISMO salida. La historia del hombre en el mundo podría titularse, en ese sentido, «Historia de despropósitos». Los grandes relatos, las grandes ideologías de los siglos XIX y XX –las grandes utopías—quedaron atrapadas en ese callejón sin salida: «Y ahora, ¿qué hacemos?», se preguntaron ideólogos y acólitos tras desbaratar todo cuanto molestaba a sus deseos. Razonaron los anarquistas: «Estamos oprimidos por el Estado al servicio del Capital»; y las razones del deseo les gritaron al oído la conveniencia: «acabemos con el Estado y se acabará la opresión». Razonaron de nuevo: «Las leyes cumplen el propósito de servir a los poderosos»; y las mismas anteriores razones de conveniencia que dicta el deseo proclamaron: «acabemos con las leyes y se acabarán los poderosos». «La propiedad es la causa de la desigualdad y de la injusticia: acabemos con la propiedad y reinará la felicidad entre iguales». En cumplir con tales razones del deseo radicaba todo su problema: pero ninguna comunidad anarquista duró lo que dura un suspiro. «Y, ahora, ¿qué hacemos», se preguntaron cuando los problemas derivados de la naturaleza humana aparecieron. Cuando la naturaleza animal, animada por instintos, emociones, deseos y sentimientos, se encontró sin leyes y sin propiedad privada, sin gobierno, sin autoridad, cuando los celos, las envidias, la avaricia, la prepotencia, la imposición de los unos sobre los otros… hizo imposible la convivencia. «Y, ahora, ¿qué hacemos», suspiraban los socialdemócratas alemanes, tras de tomar el poder por medios democráticos, mientras arrastraban una carretilla llena de billetes sin valor* para comprar un quilo de pan, y alimentaban con su desánimo, con su «no saber qué hacer» a la bestia del nazismo: a la raza, a la fuerza, a la crueldad, a la territorialidad, a la esencia tribal del hombre. Pero no surgió el nazismo, tal como los marxistas propagaron (los marxistas que se agarraban a un clavo ardiendo para justificar sus tesis), como escalafón y requisito previo al socialismo, sino como reacción a la falta de soluciones, a la inoperancia del modelo igualitarista de la socialdemocracia. «Y, ahora, ¿qué hacemos», se preguntaron Lenin y Trotsky tras de tomar violentamente el poder sin otras instrucciones prácticas para el día después que las contenidas en la ilusa frase de Marx, «de cada uno según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades.» Y la falta de respuesta adecuada a su pregunta, en vez de producir el paraíso socialista deseado, provocó destrucción, guerra, muertes, miseria, y un totalitarismo que no envidiaba un ápice al del nazismo alemán. El caballo de Atila cabalgando por las estepas rusas, eso fue el inicio del paraíso socialista. Con Kant y a partir de él, una parte importante de la filosofía se impregna de Razón Ilustrada, y se empeña en construir el edificio de «cómo debe ser el hombre», esto es, de cómo debe de comportarse el hombre, de cómo deben organizarse los hombres, incluso, de cómo deben sentir los hombres. ¡Sin preocuparse gran cosa de «cómo es el hombre»! La naturaleza humana fuera de la gran preocupación del Pensamiento ―con notables excepciones como la de Nietzsche―. Pues, aunque la naturaleza del hombre sea en cierta medida moldeable, ¿no 277 11. EL BUENISMO poseemos un substrato básico inalterable?, ¿no poseemos acaso mecanismos pasionales responsables del comportamiento e incluso guías del pensamiento? Indagar el «cómo debe ser el hombre» sin preocuparse de auscultar el «cómo es el hombre»; querer construir sin saber la clase de materiales que se utilizan, ¿no resulta ilusorio?, pues, ¿qué resultados son posibles de hallar con tal indagación? Acaso esos sistemas éticos, ese «cómo debe ser el hombre», ese «cómo debe ser la sociedad» que constituyen las ideologías en cuanto a finalidad, ¿no obedece a deseos? Si algo falta en las ideologías de los siglos XIX y XX es un atisbo de racionalidad previsora acerca de qué sociedad es factible construir para el hombre, dada su naturaleza. Todo cuanto se previó –tras de mucho ordeñar a la Razón Ilustrada—fue el escueto programa de que si se derribaban los muros que Marx y los anarquistas vislumbraban cada uno a su modo, aparecería detrás, sin más, según su deseo, el Paraíso. No es sólo la Razón, sino también el deseo, la esperanza, la idiosincrasia sentimental, el resentimiento, quienes ponen la primera piedra, quienes modelan, construyen y apuntalan las ideologías y las creencias que señalan el «cómo deberíamos ser». Pero, ¡ay!, esos filósofos constructores se olvidaron de tener en cuenta el «cómo somos», y los modelos sociales proyectados por la acción del deseo se revelaron utopías que cuando se llevaron al plano de la praxis no resultaron otra cosa que despropósitos. Despropósitos que obedecen al despropósito esencial de creer que en nuestra Naturaleza imperan los dictados de la Razón sobre las razones de la pasión. Es con el «cómo somos» con el que se debe dar el visto bueno al «cómo deberíamos ser». Todavía hoy en día, todas las creencias de «liberación» o de «emancipación» están impregnadas de carácter utópico por desatender o ignorar ese «cómo somos» y estar cargados de «cómo deberíamos ser». Y las utopías, como los deseos ilusos, es necesario que nunca se satisfagan para que nunca pierdan su fuerza, para que no pierdan su acción equilibrante, la tensión que germinan, y para que no devengan en despropósitos y desilusión. Los norteamericanos, mucho más apegados que los europeos a la rudeza de la realidad de los instintos de prominencia que animan a los hombres, y mucho más apegados al esfuerzo y a la dura disciplina que se precisan en el competitivo mundo actual, ellos, tan prácticos, nos ven a los europeos como gente exótica, extravagante, cargados siempre de viejos e inservibles cachivaches ideológicos de gran lastre; nos ven, con sus ojos, bailando siempre al son con que vibra la cuerda floja de las utopías ‘liberadoras’ (alumbrándonos en ese funambulismo disparatado con la luz que despide de lejos la ilusa irrealidad del Igualitarismo, y siempre expuestos al desastre y al precipicio); ¡los norteamericanos, tan prácticos ellos! Europa lleva dos siglos esperando que descienda del cielo el maná de la ‘liberación’. Una liberación que, por otra parte, nadie sabe el aspecto que tiene, así que nadie la reconocería en caso de que se presentara sin avisar. No obstante que nadie haya dibujado nunca la sociedad que traería consigo, toda la filosofía de los siglos XIX y XX ha especulado sobre su buen aspecto, armonía y vitalidad. Por el entusiasmo que han mostrado siempre hacia ella los militan- * Por la increíble devaluación que sufrió la moneda alemana durante la República de Weimar. 278 11. EL BUENISMO tes del Igualitarismo y por el fervor que la profesan muchos pensadores, concluyo que, sin saber a ciencia cierta de qué se trata, ’sienten’ que traerá consigo, adherido a ella, la felicidad envuelta en regalo de los dioses o del Espíritu Absoluto hegeliano, y que vendrá transportada en primera clase por el tren de la historia. Pero, ¡no se pregunte por su aspecto! Obviamente, hay datos que apuntan a su fealdad: siempre que la quimera «liberación» se instala sobreviene el desastre a la sociedad en que se cobija: quimera URSS, quimera Corea del Norte, quimera Cuba de Fidel… y otras quimeras y quimeritas cercanas. Pero ante estos datos los defensores de la «libración» niegan; sostienen que esa es sólo una máscara, que es sólo apariencia y que su realidad es otra, y siguen laborando para hacer previsión de su llegada. Tal es la estúpida ilusión en que se revuelca Europa (la estupidez no tiene tanto que ver con el error como con perseverar en él; no tiene tanto que ver con tener utopías y hacerlas servir de esperanza y contrapeso a las injusticias, como con vivir apegado a ellas, con creer a pies juntillas en la viabilidad que pregonan, que repetidamente se ha manifestado ilusoria). La ideología de la sociedad igualitaria, por mucho que haya sido argumentada por Rousseau, Gide, Marx, Marcuse… no se fundamenta en razón previsora alguna, sino en las razones de los deseos, de los resentimientos, de las esperanzas. Es el «deseamos que sea así» quien pone las bases justificadoras de una sociedad igualitaria, y es el resentimiento quien le da su fuerza. Todo lo demás es parloteo. Se pretende una sociedad igualitaria por deseo, y cuando en algunos casos –bajo la guía y potencia de esa pretensión—se consigue el poder político y social, vienen a ser el decreto y la represión los útiles que se emplean para establecerla. (Y de esa represión pretende el ciudadano «liberado» liberarse de nuevo). La «liberación» según Marcuse, después de que cesara la represión institucional, sería un liberarse de los ‘instintos de muerte’, esos instintos de los que dice Nietzsche que permiten al hombre llevar la contraria, montar en cólera, exigir venganza. ¿Recuerdan aquella fábula?: cuando la tortuga atravesaba un río con un escorpión a sus espaldas a quien deseaba ayudar, éste intentó clavar en ella su rejo. Al inquirirle por su acto, el escorpión respondió, «no puedo evitarlo». Marcuse, el iluso apóstol de la «liberación»: la entelequia Eros absorbiendo a la entelequia Tanatos y permitiendo la arribada del Paraíso. Pura ilusión, puro deseo, pura sentimentalidad de Orfeo, de Narciso, y de ninfas saltando por la floresta *… ¡Y sin embargo, el iluso apóstol Marcuse motivó en cierta medida el mayo del 68! El ‘buenismo’ y otros «ismos», en la actualidad, pretenden «liberarnos» de nuestra Naturaleza. Matar al macho, afeminarlo; que Eros impere sobre Tanatos. En razón de la Paz y el Diálogo. La bandera de la «liberación» (o de la, más suave, «emancipación») aún ondea en España y en otros países de Europa, aunque lo haga a media asta y sea en Latinoamérica en donde más ampliamente proyecte su sombra. No obstante el mantenerse vigentes muchos * Después de retorcer a su antojo y conveniencia las doctrinas freudianas, para dar mayor énfasis y pábulo a las tesis que sus deseos guiaban, Marcuse, en Eros y civilización, echa mano de Orfeo y de Narciso y crea un clima de floresta canturreante con la que obnubilarnos. 279 11. EL BUENISMO rasgos y caracteres del socialismo de los últimos dos siglos, otros muchos se han añadido a su edificio, y otros muchos se han limado, hasta configurar en cierto modo un cambio radical de aspecto, y posibilitar el devenir –como rama subsidiaria suya— de este movimiento que se ha dado en llamar ‘buenismo’. El «buenismo» resultante de tal cambio, mira edulcoradamente la realidad. Nietzsche, que colocaba sobre el socialismo de finales del XIX la etiqueta del reblandecimiento instintivo, podría señalar ahora al «buenismo» como la licuación plena del instinto al contacto con el «magma liberador» que aportan los nuevos profetas como Marcuse o Habermas. Si el socialismo marxista vestía de rojo intenso, chillón, violento, el «buenismo» aparece de un rosa suave; despide rumor de merienda campestre, de celebración entre flores. Sin embargo, no nos fiemos de su aspecto pacífico: el «buenismo» clava al superhombre de Nietzsche un cuchillo en cada centímetro de sus carnes, aunque utilice guantes de seda para ello. Si se ha identificar al «buenismo» en sus rasgos, si se han mostrar sus señas de identidad, las máscaras que emplea, es hora de mirar lo característico de sus creencias, de sus valores, de su idiosincrasia afectiva, de la óptica con que percibe e interpreta al mundo. 11.2 Influencias Uno de los rasgos más característicos de que hace gala tal vez sea el de la creencia en el «buen salvaje» rousseauniano. Ese creer que somos buenos por Naturaleza y que son las estructuras de poder, las instituciones, el modelo productivo y las diferencias económicas, sociales y culturales quienes nos pervierten, quienes producen al hombre egoísta, agresivo, violento, avaro, vengativo. Marcuse, en Eros y civilización, trató de fundamentar con razones del psicoanálisis, el buen salvaje que llevamos dentro «olvidado», reprimido por la Civilización Industrial, y, ayudándose de Schiller, perfiló algunos rasgos del hombre liberado de la represión, del hombre libre: un hombre para el juego, erotizado, enamorado de la belleza, envuelto por la música de Orfeo y en el reflejo de Narciso. Hace bastantes años, en un foro de internet sobre darwinismo y evolución, me topé por primera vez de frente con un ‘buenista’ en estado puro. Presentó dos propuestas para ser discutidas en el foro, y aunque no encajaban de manera precisa en el ámbito temático, le fueron admitidas. La primera de ellas pretendía mostrar que homo sapiens sapiens es violento y agresivo desde el Neolítico, cuando se hizo sedentario; desde que cultivó cereales y amansó ganado, desde que creó poblados; y que anteriormente, en su época de cazador-recolector, era pacífico, gozaba de las cualidades del «buen salvaje». Aportaba como principal argumento las tesis de Margaret Mead sobre los nativos de Samoa 250 y de Nueva Guinea Papúa, que, en casi perfecto acuerdo con las tesis de Eros y civilización, de Tanatos absorbido por Eros, señalan aquellas sociedades como idílicas, de gran promiscuidad sexual, sin violencia ni celos ni guerras, y las muchachas jóvenes liderando esa «liberación» y eligiendo a su antojo amantes. Algunos miembros del foro aportaron datos de la falsedad de estas tesis, de muchos otros estudios de campo que pusieron a estas en cuestión, del engaño de que fue objeto Margaret Mead (no hace mucho declarado por algunas de las muchachas del ensayo), así como de cómo la 280 11. EL BUENISMO autora, feminista, cargaba las tintas interesadamente y sacaba conclusiones interesadas que luego han sido rebatidas convincentemente. También fue aportada al foro documentación acerca de varias tribus de cazadores-recolectores en la actualidad, de varios lugares de África, Brasil y Oceanía, que mostraban semejante o mayor agresividad y guerras con los vecinos que las que haya tenido cualquier sociedad sedentaria a lo largo de la historia. Pero ningún dato ni argumento ni ninguna evidencia en contra fue capaz de modificar un ápice el convencimiento buenista del ponente. Su segunda propuesta, muy relacionada con la primera, postulaba –hasta bien entrado el Neolítico—una sociedad matriarcal, en la cual el papel de la mujer era mucho más relevante que el que hasta ahora se le asignaba. No sólo mandaba y disponía en el clan, sino que era ella quien elegía al amante y al esposo. No presentó datos con que apoyar estas hipótesis, tan solo la referencia a una comunicación universitaria de dos jóvenes antropólogas que lo presentaban, a su vez, como hipótesis. Apenas intervino el foro en esta cuestión que, según la opinión mayoritaria, era claramente especulativa y la hipótesis poco probable. Pero de las dos propuestas resaltaban claramente estos supuestos ‘buenistas’: 1.-La desigualdad, producto de la sociedad sedentaria y de las instituciones que emergen a causa de ella, están en el origen de las disputas, de la agresividad y de las guerras. 2.-El papel preponderante de lo femenino en las sociedades primitivas. 3.-La práctica desinhibida del sexo, causa de paz y bienestar. 4.-El «buen salvaje» primitivo, en paz, disfrutando del reinado de Eros y lo femenino. Es de claridad meridiana –para quien conozca a Marcuse—que todos estos supuestos están prefigurados en Eros y civilización. Pero en la imaginería «buenista», además del aroma marcusiano operan otros aromas. De Marx, si no el evidenciado estéril Igualitarismo económico que propugnó, sí una propensión al Igualitarismo en la educación, en derechos, en estatus social. Pero estos deseos del Igualitarismo marxista no producen pequeñas repercusiones en la sociedad. Se verá que el «buenismo» se halla henchido de ellos. Expongamos el ejemplo de la educación en España: un poner bajo sospecha la excelencia, un querer rasar por lo bajo, un lecho de Procusto que arrase el conocimiento por la línea divisoria del menos capaz: tal fue el primer intento de Igualitarismo educativo* (con el argumento de que toda desigualdad implica discriminación). Desafortunadamente, esa acción de la pedagogía buenista chocó en toda Europa con el desastre escolar y hubo de retirarse parcialmente a la retaguardia. Pero en el ánimo de los «buenistas de pro», en el punto de mira de su arma, está la excelencia: se trata de desvalorizar el mérito académico o incluso el mérito manifiesto en cualquier labor realizada, o el mérito derivado de los atributos y capacidades que se poseen. * El Igualitarismo es un personaje muy viejo; ya Heráclito, 500 años a.C. habló de sus defensores con desprecio: «Dicen ellos –a los ciudadanos de Éfeso se refiere--:‘No debe haber mejores entre nosotros, y si alguno destacase, entonces que se vaya a otra parte, con otra gente’». La consigna en España de los promotores del Igualitarismo educativo era la siguiente: «nadie debe saber más que nadie». 281 11. EL BUENISMO La guardia de corps (cuando no guardia pretoriana) del «buenismo» --un gran número de pedagogos, psicólogos, políticos, periodistas—lo intentan con pasión: que la mediocridad reine en todas las esferas de la Administración; acabar con los escalafones; que el aroma del político mediocre impregne todos los ámbitos del Estado; nombrar a dedo, acabar con las oposiciones de funcionario; que los excelentes no hagan sombra a los más lerdos. Rasar, poner impedimentos a los excelentes y premiar a los rezagados *, ¡que impere el término medio!...: herencia del Igualitarismo. Pero, entiéndase, la desvalorización del mérito, de la excelencia, no es solo cuestión de creencias, no es solo cuestión de creer en la igualdad a ultranza, sino que el motor de combustión que proporciona la potencia para esa labor de desvalorizar, es el resentimiento. Más adelante se entrará en este intríngulis. La herencia y la influencia del Igualitarismo de Marx no se limitan a ese rasar dicho, sino que también proyectan tres largas sombras sobre el «buenismo»: el carácter redentor, el maniqueo, y el totalitario. Empecemos en España con éste último. Y me explico: obvio resulta decir que el socialismo marxista siempre consideró a la democracia burguesa (liberal, decimos ahora) un medio para el fin del socialismo. Tal consideración fue siempre consustancial al marxismo, y se puso de manifiesto en las todas las revoluciones comunistas que en el mundo han sido; más digo: ese empleo de cualquier medio para conseguir el fin del socialismo sembró de millones de muertos la URSS y qué decir de Camboya o China. Y si bien las socialdemocracias aceptaron el sistema democrático como camino de tránsito, nunca dejaron de tener la imaginación política puesta en «el paraíso socialista». Ahora bien, tal como señala Popper, si se sitúa al socialismo como bien supremo a alcanzar, por encima de la democracia, por encima de la voluntad mayoritaria de los ciudadanos, inevitablemente, cualquier «paraíso» socialista producirá un Estado totalitario. Supeditar la democracia a la finalidad del socialismo es el germen del Totalitarismo. En España, bajo el gobierno «buenista» de Rodríguez Zapatero, se han visto signos o tendencias que apuntan al tal Totalitarismo. Se ha podido ver en el apoyo económico, cultural, legal, y moral ofrecidos a regímenes totalitarios o al menos «populistas autoritarios» como los de Castro en Cuba y Chávez en Venezuela; pero, sobre todo, en la abyecta intencionalidad de colocar todos los poderes del Estado, todas las Instituciones, incluso a los medios de comunicación, incluso a los grandes poderes económicos, bajo la égida y al servicio del poder político partidista: un atentado contra la separación de poderes propugnado por Montesquieau. Actos como los intentos de cerrar la emisora de radio COPE o la manipulación política de la Justicia (léase la «obediencia» partidista del Tribunal Constitucional, el contubernio, manifiesto en el caso Gürtel en aquella foto de cacería con el ministro Bermejo y otros socialistas de pro, léase * Los padres de un alumno excelente deben ser pobres ‘de necesidad’ para obtener una beca para su hijo, pero en Andalucía –y hubo intentos de imponerlo en toda España—se primaba a quienes repetían curso con un pequeño sueldo de gratificación (con el argumento de que así continuarían estudiando). 282 11. EL BUENISMO las detenciones a bombo y platillo de dirigentes del PP * y las reticencias a la hora de actuar la justicia en caso de que apareciera implicado algún dirigente del PSOE…); el favorecer a determinados medios de comunicación en detrimento de otros; el reparto de subvenciones, ayudas y prebendas en función del color político del demandante; el disponer a manos llenas, y sin coto ni exigencia de responsabilidad, de las arcas del Estado para conveniencia política;… no hablan sólo de corrupción política, sino que manifiestan signos totalitarios de poner a la democracia al servicio de sus fines ideológicos y partidistas. El marxismo inspiró también una radical tendencia que aún hoy se mantiene en sus herederos, la del maniqueísmo de pensar y organizarse en términos de clases sociales, así como el definir un enemigo de clase, determinar un «nosotros» y un «ellos». La Ley de Memoria Histórica obedecía a esos propósitos de división. Más adelante se hará hincapié en esto. Y está el carácter redentor del marxismo, el de «liberar» a la humanidad de sus cadenas. Estas tendencias redentoras las simboliza ejemplarmente la actuación del juez estrella del «buenismo». En éste es la tendencia a tomar las leyes de la democracia liberal al antojo moral de uno mismo; de colocar el propio sentido moral del Bien y del Mal como criterio de la justicia a aplicar, pasando por encima de la ley si fuese preciso; de erigirse en redentor de la humanidad, en justiciero universal; de juzgar a su antojo, no solo a los dictadores del mundo –de ideología contraria a la suya—, sino también al pasado lejano de la Guerra Civil española. Y tal comportamiento –ese tan sorprendente ponerse por encima de la democracia y de sus leyes—ha sido muy jaleado por amplios sectores de la izquierda de este país. Otra herencia doctrinal –cargada de una extensa liturgia—que ha recibido el «buenismo» y que le impregna: Habermas: el diálogo como prescripción para la resolución de conflictos entre sujetos sociales. El diálogo para la paz social. Habermas, contrariamente a Marcuse y a Marx, no postula un Paraíso, pero sí una ética de la comunicación intersubjetiva que lo propicie; que propicie la paz y el entendimiento en el mundo. Un diálogo con unas condiciones de legitimidad, con unos procedimientos, con unos principios argumentativos, en fin, con una liturgia, y, peculiarmente, un diálogo en que el consenso final no sólo sea una exigencia práctica en aras a los frutos a lograr, sino también una exigencia moral. Tal diálogo exige de los participantes buenas intenciones: una disposición a aceptar el marco procedimental, su encuadre, sus condicionantes, una disposición moral, esto es, una obligación moral de aceptación de imparcialidad, de reciprocidad, de no utilización de la fuerza, de verdad consensuada… Pero estas exigencias obligan a una disposición moral de respeto y reconocimiento de las culturas y valores ajenos, un rasar lo propio con lo ajeno. Ahora bien, la ritualidad impregna al carácter: la utilización del mismo rasero sólo es factible desde una posición de desvalorización de la propia cultura, de descreimiento de los propios valores: una equi- * Hace unos pocos años la Justicia ha desestimado toda la instrucción judicial del caso Galgo, llevada a cabo con el ánimo partidista de perjudicar a la atleta Marta Domínguez, afín al PP, y derivativamente, perjudicar al PP. 283 11. EL BUENISMO paración de valores. Así pues: Habermas para el diálogo «correcto», para la paz, para la relativización y la equiparación de valores. Esta es la herencia de la que se halla embebido el «buenismo». No niego que sin ser la panacea, la propuesta de Habermas produce frutos diversos y muchos sirven a las expectativas de la paz, pero, no obstante, saltan a la vista las objeciones, y un mínimo de precaución nos debería alentar contra la creencia en su bondad omnímoda. En primer lugar, esa equiparación de valores y culturas que pone a la misma altura la democracia y los derechos humanos de Occidente con los valores culturales de, por ejemplo el Islam, (y en el Islam lo cultural está intrínsecamente ligado a religioso y a lo político), en donde los derechos democráticos apenas están reconocidos, y ¡qué decir de los de la mujer y su dignidad! En segundo lugar, esa propensión del «buenismo» a ceder en el diálogo con otras culturas por esa disposición suya a poner el consenso y la paz como metas a las que se ha de supeditar todo lo demás (y por la ilusa creencia de creer en poder sacar la intrínseca naturaleza bondadosa del «otro» mediante el diálogo). Véase el peligro: las creencias sociales de ETA o de algunos grupos islamistas puestas en litigio siempre se presentan adheridas a sentimientos; vienen revestidas de un caparazón sentimental que con el tiempo se ha hecho pétreo y que pone graves objeciones a cualquier evidencia en contra, graves objeciones contra cualquier argumento que las cuestione. El «dialoguismo» pretende reblandecer ese caparazón mediante concesiones y gestos de buena voluntad, así como afilar el cuchillo de la argumentación para atravesarlo; pero el caparazón diamantino de los intolerantes, sean el terrorismo islámico o el de otro signo, es difícil de rayar. Más fácil es que se reblandezca el corazón sentimental del dialoguista y que opere el Síndrome de Estocolmo propiciando concesiones inaceptables desde la óptica moral de la democracia y los derechos humanos. El ejemplo del evidente fracaso de la convivencia en la multiculturalidad que se ha producido en Francia y en Alemania, y que presenta graves riesgos en España, avalan la existencia del peligro arriba señalado. Si el diálogo pretendía, ilusamente, que respetando las singularidades culturales y religiosas –aun permitiendo ciertos usos y costumbres que chocan de frente con los derechos humanos y con la moral y las leyes propias del país—, además de otorgar a los emigrantes de origen musulmán grandes ventajas económicas y sociales, pretendía, digo, su integración y su adaptación, si no a los marcos culturales, sí a las leyes del país y a los valores democráticos, el resultado ha sido decepcionante: no sólo no se ha liberado a la mujer de la dependencia del esposo y de su obediencia, sino que tal opresión, se hace más evidente aquí que en sus países de origen (se extreman los usos y costumbres propios y las prescripciones religiosas como capa protectora), sino que incluso se socializan entre ellos, en grupos cerrados e impermeables a las influencias del país de acogida, y no es rara la bigamia y la ablación. Desde luego, en ese diálogo, una parte lleva máscara. El intolerante toma los signos de buena voluntad como genuflexión. La multiculturalidad se muestra como una opción peligrosa; no así un modelo de interculturalidad, de respeto propio, de interrelación y no de aislamiento, de entendimiento, pero 284 11. EL BUENISMO también del no consentimiento de actitudes contra la democracia, contra la dignidad de la persona y los derechos humanos; una interculturalidad que ponga en valor estos por encima de la paz y el consenso. Sobre la participación libre de coacciones en el diálogo, el «buenismo» pone una máscara. Porque, ¿qué empujaría al fuerte (a las instituciones, al poder económico, al poder político…) al diálogo con el débil si puede imponer sus tesis, criterios y deseos por otros medios? Al fin y al cabo, en la guarida de lo biológico suena incesantemente el estribillo: «con la máscara del altruismo o sin ella, mira siempre por ti mismo». Pervirtiendo la condición de Habemas de un diálogo libre de coacción, la máscara que el «buenismo» emplea para dialogar a favor de los «débiles» es la coacción moral. El lenguaje políticamente correcto es un ejemplo claro de ello. Dejémonos de zarandajas, sólo dialogan quienes esperan obtener beneficios (en razón de fama, riquezas, gloria o poder) o quienes se ven obligados a ello en razón y por temor a un grave perjuicio: temer las consecuencias de negarse al diálogo. Pero para inspirar este temor, el «buenismo» crea un clima moral desde la atalayas de los medios de comunicación y desde la extensión de su militancia: crear un rebaño de opinión con suficiente poder coactivo sobre el poderoso, sobre las posiciones de fuerza; la fuerza de las opiniones doblegando y generando temor en el poderoso, caso de hacer oídos sordos al diálogo. La denominada «Alianza de Civilizaciones» y el «diálogo con ETA» han sido en España los proyectos estrella* de ese diálogo por la paz del «buenismo». Al primero de ellos, las circunstancias políticas y económicas lo han dejado en cueros, en vano intento, pero conviene echar a su andadura un somero vistazo. En realidad, tal proyecto responde a una iniciativa iraní que quedó relegada en un cajón de las Naciones Unidas. Pero el Presidente Rodríguez Zapatero la presentó algún tiempo después en su Asamblea General. Las adhesión más importante al citado proyecto (más bien una boutade) vino por parte de Turquía, a quien le servía de vehículo para su intento de formar parte de la Unión Europea; pero el que a España le interesase un ápice no se ve por ninguna parte (aunque, claro, para el buen «buenista» el interés personal es lo de menos, o al menos así lo da a entender). Se podría achacar al carácter redentor del «buenismo», o al clásico quijotismo español, pero mirando más adentro, la boutade obedece a una chirriante megalomanía del entonces presidente de gobierno («soy el presidente de gobierno más rojo de Europa», «Alemania copia nuestro modelo», «pronto alcanzaremos y superaremos la riqueza de Francia», «esta legislatura será la del paro cero»…); el deseo de gloria de una persona mediocre en lo intelectivo y de * El ‘diálogo’ con los nacionalismos (esa increíble proposición de Rodríguez Zapatero de todo lo que pidan les daré) en España, así como con países como Cuba, Venezuela, Bolivia, Ecuador, Argentina, son otras manifestaciones del ‘buenismo’ español, si bien es más correcto decir, del señor Zapatero. 285 11. EL BUENISMO escasos conocimientos: un delirante deseo de gloria personal enmascarado en lo bonachón, lo altruista y lo dadivoso. Guiándose por los arranques a los que tenía tan acostumbrados a los españoles, sin prever nunca las consecuencias de sus actos y dejándose llevar por su aparente bonachonería hacia el prójimo (siempre que éste defendiera sus colores), impulsa la entrada de Turquía en la Unión Europea y abre los brazos sin cortapisas a la inmigración magrebí. El «sinsustancialismo», el vitalismo optimista, el vivir en una burbuja de irrealidad donde las ninfas bailan al son de la cítara de Orfeo. Tales atributos son aplicables a los promotores de esos actos. Porque la boutade podría haber resultado bien cara. Con esa improvisación empleada en todos los asuntos de trascendencia, se anunció a bombo y platillo el estudio optativo del Corán en todos los centros educativos, aunque finalmente no llegó a implantarse (alguno de los innumerables consejeros tuvo que descubrir que de la A a la Z muchas enseñanzas del Corán resultan ir claramente contra la letra y el espíritu de la Constitución española). Sin embargo, los «buenistas» justificaban la posible medida con el argumento de poner al Islam en pie de igualdad con la religión cristiana en España (¡Como si uno y otro estuvieran situados simétricamente en el corazón de las gentes, como si el cristianismo no contuviese el ADN cultural de Europa!). No me detengo en las consecuencias que hubieran traído 70 millones de turcos islámicos perteneciendo a la Unión europea, ni en las consecuencias de paro que trajo esa inmigración promocionada por el «buenismo», pero sí quiero reseñar el intento del «buenista» Chávez, en Andalucía, de preparar varios miles de millones de euros para impartir el árabe en los centros de enseñanza andaluces (queriendo reeditar una mitificada y falsa buena convivencia de las tres religiones en alÁndalus); reseñar también las voces próximas a aquel gobierno que proclamaban la obligación de España de resarcir a los descendientes de los moriscos expulsados de España, o recordar a la misma Viviana Aído defendiendo el uso del burka por parte de las mujeres musulmanas en España. Los aparentemente carentes de sentido actos y actitudes «buenistas» que más adelante veremos a qué obedecen. El diálogo con ETA quizá resulte más conocido y no es conveniente extenderse en él, pero resulta obvio que ese grupo terrorista y los herederos de Batasuna llevaron al gobierno de Rodríguez Zapatero al terreno por ellos pretendido hasta el extremo de conseguir el gobierno de muchas instituciones del País Vasco, y que Zapatero haya tenido que mentir reiteradamente a la opinión pública española, haya tenido que impedir la actuación de la policía en ciertos casos, e incluso el Tribunal Constitucional haya tenido que seguir sus dictados para conseguir el propósito del consenso en el diálogo. ETA consiguió gran parte de lo que pretendía, y el «buenismo» cree que el diálogo por la paz ha triunfado: ¿cabe más jolgorio? Una organización con mil muertes a sus espaldas y doscientos mil desplazados de Euskadi a causa de sus amenazas, no es el enemigo para el «buenismo», al fin y al cabo practican la vieja tradición revolucionaria del socialismo, así que, en el fondo, son de los «nuestros». No, el enemigo del «buenismo» sigue siendo la derecha, con la que no cabe diálogo (la herencia del maniqueísmo marxista todavía sigue gravitando), como se puso de manifiesto en los Pactos del Tinell en Cataluña, 286 11. EL BUENISMO en que los partidos «buenistas» y Convergencia se juramentaron para negar la sal y el agua al PP. Cuestión de definición del amigo y del enemigo, como luego veremos. Así que, diálogo sí, pero según con quien, añaden los «buenistas». ¡Al enemigo ni pan ni agua! El «buenismo» se halla embadurnado también de postmodernismo, que ya en ciertos aspectos está prefigurado en Habermas. Hace suyas las ideas de relativismo cultural y moral que proclaman los postmodernistas; la comprensión intercultural y transcultural; la riqueza de la diversidad (adhiriéndose incluso a la cultura de la ambivalencia y lo contradictorio), ecológica diversidad humana según los dictados de Edgar Morín; el descreimiento de los grandes relatos, de las grandes ideologías… En resumidas cuentas, un nuevo orden en la interpretación de los valores. Pero el «buenismo» lo lleva hasta el extremo de interpretar la multiculturalidad como ciudadanía diferenciada, que frecuentemente resulta contraria al espíritu democrático y a la asunción de los derechos humanos 251 . Influencias presenta también el «buenismo» del cristia- nismo, del ecologismo, del feminismo… Si el «buenismo» es una síntesis, también es un clan de intereses diversos que se unen por el lazo de favorecer lo tradicionalmente oprimido y marginado (desheredados, homosexuales, feministas, indigenismo, nacionalismo…) actuando como reacción a los poderes tradicionales, y que al contacto con los aires del postmodernismo han fermentado sentimentalización, ha producido una sensibilidad nueva, hedonista, hecha con nuevos valores. 11.3 Nuevos valores Lo ambiguo y lo femenino frente a la cultura reinante de la masculinidad. Borrar al macho, embadurnarlo de feminidad, aunque sea por decreto y mediante leyes de discriminación. ‘Matar’ al macho, al guerrero, al cazador, al luchador, al competidor, inversión del valor masculino en femenino. ¿Extraña que el feminismo y el movimiento homosexual estén entregados al «buenismo»? Desvalorización de la excelencia y del mérito. El diálogo frente a las relaciones de fuerza. Globalización social, libre tránsito de ciudadanos del mundo y acogimiento en todos los países (el ex-ministro Sebastián, a quien le reluce mucho la margarita del «buenismo» en el ojal, clamaba eufórico en el limen de que apareciera la crisis económica: «aquí caben 20 millones de subsaharianos»), frente a la globalización de capitales. La multiculturalidad frente a la cultura dominante. El sentimiento frente a la razón. Desvalorización de la fuerza, el sufrimiento y la disciplina: frente a la fuerza, afecto, sensibilidad; frente al sufrimiento, hedonismo; frente a la disciplina, la motivación externa. A favor del ecologismo, del animalismo…, enfrentamiento con los usos y costumbres culturales tradicionales como la fiesta de los toros. Entendimiento con los regímenes totalitarios frente a la opción de intentar cambiarlos (siempre que esos regímenes no sean de derechas, no representen al enemigo). Nacionalismos periféricos frente al concepto de España-nación. La paz como valor supremo, sin condiciones. Negatividad de la autoridad. El optar por los débiles frente a los fuertes; los mediocres frente a los excelentes; los que sufren frente a los que son felices; los desheredados frente a los ricos; los asalariados 287 11. EL BUENISMO frente a los empresarios; los palestinos frente a los israelíes 252 Cualquier régimen dictatorial, populista o autoritario de América del Sur, que sea de izquierdas (de los «nuestros»), aunque sea corrupto; frente a cualquier sistema democrático (también de Sudamérica), respetuoso con los derechos humanos, en el que eventualmente gobierne la derecha (el enemigo), como por ejemplo Chile. Una redefinición del ámbito «nosotros» (que pasan a ser los desheredados, emigrantes, revolucionarios, «antiglobalización», okupas, «indigenismo», feminismo, gays y lesbianas…) frente al «ellos» de la civilización autoritaria y represora que se ha de eliminar, basado en la raza, la nación, la lengua… A la vez, redefinición del «ellos», el enemigo, que son quienes defienden los antiguos valores. Por último, un descreimiento de la democracia liberal como valor superior. 11.4 Interpretaciones interesadas de la verdad Con tal conjunto de creencias, en mayor o menor medida acrisoladas, y con la expuesta inversión de valores, y, sobre manera, con su peculiar sensibilidad, el «buenismo» opta también por interesadas y peculiares interpretaciones de la realidad, y en ellas trata de apoyarse para su maniquea campaña en busca de un nuevo Paraíso a su medida. Ya ha sido mencionada esa particular explicación del origen del hombre agresivo, de la desigualdad y de las guerras y de la civilización represora a causa del sedentarismo. También ese idílico hombre primitivo, pacífico y sujeto a la órbita y al dictado de lo femenino. En ese sentido, Marcuse también señaló el sistema matriarcal como matriz originaria de la humanidad. Ese embadurnarse de feminidad se aprecia también en la hipótesis lanzada desde sus filas de «un más estrecho parentesco humano con el bonobo que con el chimpancé común». Éste es agresivo, defiende la territorialidad creando patrullas a la caza y muerte de chimpancés de otros grupos; existe entre ellos un escalafón jerárquico que determina la prelación a la hora de aparearse con las hembras y de alimentarse, y en cuya cúspide se halla el macho dominante; se producen, no obstante, alianzas políticas por el poder; no son infrecuentes los infanticidios… En cambio, el chimpancé bonobo soluciona generalmente sus conflictos con tocamientos sexuales; las hembras intercambian con los machos favores sexuales a cambio de comida; las hembras pasan más tiempo juntas entre ellas que con los machos, y se intercambian frotamientos; no hay macho dominante, sino que la alianza entre las hembras rige al grupo y toma las decisiones… Interesada hipótesis como se ve. También desde ámbitos cercanos al «buenismo» se ha defendido con fuerza la hipótesis de la Hibridación multirregional frente a la hipótesis Salida de África. Ésta última, suficientemente confirmada por la paleontología y la genética en la actualidad, señala África como lugar originario de homo habilis y homo ergaster, antepasados nuestros. Homo ergaster (conocido como homo erectus fuera de África) salió de África y pobló gran parte de Asia y Europa a lo largo de un millón de años. Pero hará unos 70.000 años, salió de África una especie más evolucionada que aquellas, nosotros, homo sapiens sapiens, mientras que homo ergaster y su 288 11. EL BUENISMO descendencia se extinguieron. En cambio, la hipótesis multirregional habla de hibridaciones en África, Ásia y Europa durante dos millones de años, y homo sapiens sapiens sería el resultado final de ellas. Como se puede apreciar: una gran similitud con la defensa que el «buenismo» hace de la multiculturalidad. Con implicaciones también en el carácter violento o pacífico de nuestra especie, pues en contra de la extinción de los neandertales y de los erectus a causa de conflictos y luchas contra los de nuestra especie, los defensores de la multirregionalidad optan por la defensa de una pacífica hibridación en vez de una violenta aniquilación, con lo que interesadamente añaden un plus de pacifismo a nuestra especie: el «buenismo» confía en el «buen salvaje» rousseauniano. Otra interpretación interesada del «buenismo» es una supuesta convivencia de igual a igual de las tres religiones «del Libro» en al-Ándalus, interpretación más que dudosa. Incluso desde las filas de los movimientos de homosexuales, fuertemente arraigados en el «buenismo», se pretende interpretar el pasaje bíblico de la destrucción de Sodoma no como castigo a la homosexualidad de sus pobladores (que según estos grupos sólo querían conocer a los ángeles que hospedó Lot), sino por la falta de hospitalidad y respeto por los extranjeros. 11.5 Fórmulas Igualitarismo, utopías de liberación, buen salvajismo rousseauniano, ecologismo, dialoguismo, feminismo, posmodernismo…, un conglomerado de ideologías, posiciones y sentimientos dispares que, formando clanes separados, sin llegar nunca a amalgamarse, destilan sin embargo el clima moral del «buenismo», extrañamente semejante en muchos aspectos al cristianismo de los textos bíblicos, aunque muchísimo más agresivo. Ese clima pone en relieve una ponderación de valores que fueron marginales en épocas pasadas, que fueron minoritarios, propios de poetas como Schiller, también de iluminados, y a los que el «buenismo» vitaliza: una inversión de los valores tradicionales imperantes en Occidente. Pero ese nuevo modo de mirar, valorar e interpretar el mundo, interrrelacionadamente, obedece también, y muy principalmente, a una nueva idiosincrasia afectiva y sentimental. Una acusada sensibilidad hacia el sufrimiento humano, pero también hacia el sufrimiento animal. Aunque bien hay que señalar y recordar que el «buenismo» no es un movimiento homogéneo, sino de sensibilidades tan variadas como las variadas creencias que le dan marco; y que la mayoría repite las consignas de los líderes y sus actos, sin saber a ciencia cierta qué significan ni adonde les guía. Sus filas están repletas de igualitaristas, feministas, homosexuales, psicólogos, pedagogos, ecologistas, funcionarios y algunos «animalistas»… Y, ¿qué común denominador presentan todos ellos?: el afirmarse en valores contrarios a los hasta hace poco imperantes en las sociedades democráticas occidentales, así como el querer imponer una nueva sensibilidad en la acción social. 289 11. EL BUENISMO Las fórmulas psicológicas que operan en cada cual para conformar su especial sensibilidad (y que determinan los valores a implantar y los valores contra los que luchar) son variadas: sufro ante el dolor de los animales: acábese con el sufrimiento animal *, es la fórmula empleada por los «animalistas». He sido marginado y he sufrido por mi condición de homosexual: acábese con el valor de la masculinidad (fórmula semejante a la del feminismo). La fórmula del igualitarista es más conocida: soy un desheredado, soy mediocre, soy un incapaz…, he sufrido humillaciones por ello, he almacenado resentimiento por ello, por «sentirme menos»: rasemos, acabemos con las desigualdades: apliquemos el lecho de Procusto a la riqueza, a la excelencia, al mérito…Una fórmula integrada en la dicha es muy reconocida en los medios educativos: he sido un estudiante mediocre: acabemos con el valor de la excelencia académica; o esta otra muy semejante: sufrí en el colegio por la autoridad y la disciplina: acabemos con ellas. La interpretación moral a que todos apelan es: sufrimiento igual a injusticia. (En general, quienes en el momento de tales sufrimientos –sobre todo en la infancia—atribuyen el apelativo de «injustas» a sus desgracias, tienden a ser después mucho más compasivos de lo normal con quienes las padecen). Tal vez alguien se pregunte por la fórmula que opera en los pedagogos y psicólogos que vienen a ser los próceres del movimiento «buenista». ¿No deviene frecuentemente el impulso para el estudio de la psicología del propio sufrimiento? Con eso ya está dicho. Ahora bien, para que la fórmula psicológica cobre fuerza y efecto, necesita, obvio es decirlo, de un impulso. Lo padecido y etiquetado de injusto siempre crea rencor hacia la figura que lo ha causado y contra lo que dicha figura simboliza. Rencor contra el sacerdote o maestro que castigaba al mal estudiante o al estudiante travieso; rencor contra aquel modelo de enseñanza y las instituciones que lo representaban. Rencor contra el que destacaba en el trabajo, en el estudio, en las conquistas amorosas, contra el que enseguida ha ascendido en la empresa «mientras yo sigo estando en los puestos de abajo», contra el que posee riquezas, « y a mí me cuesta llegar a final de mes» (el efecto comparativo es lo que importa: uno no es infeliz por ser pobre, sino por tener menos riquezas que tienen los que le rodean). En cada uno de los casos expuestos se vislumbra el germen de ese rencor o resentimiento. Este rencor y este resentimiento actúan como motor para destronar, incluso violentamente, los antiguos valores y la antigua sociedad y uncir otra sociedad con otros valores nuevos. Así que, de manera general, el «buenismo» usa máscara, y de forma particular, cada uno de los grupos o clanes que lo integran y le dan fuerza, además de caracterizarse por la sensibilidad hacia el sufrimiento y las desgracias, también se caracterizan por su particular resentimiento contra los valores «viejos» que se pretende destruir. Resentimiento, no ya tanto para acabar con la sociedad industrial que Marx o Marcuse quería echar abajo, sino para acabar con esas figuras y valores generadores de sufrimiento –al entender del «buenismo» y de * El sufrir es un sentimiento, y como tal, en su elaboración y emergencia participa la conciencia. Del hecho de que resulta más que dudoso que los animales, a excepción del hombre, posean conciencia, resulta inapropiado referirse al sufrimiento animal, así que con propiedad debería decirse dolor del animal. 290 11. EL BUENISMO sus clanes—: contra el patriarcado, contra la Iglesia como sustancia represora, contra la autoridad, contra la disciplina educativa, contra la masculinidad, contra la fiesta de los toros, contra la despreocupación por la naturaleza, contra la caza, contra las desigualdades, contra la autoridad paterna, contra la disciplina de los hijos *…, contra todo aquello que los miembros de los clanes, según las fórmulas expuestas, padecieron y consideraron injusto, aunque esta consideración se realizara a posteriori, tal vez influenciados por las creencias recibidas. Sin embargo, el «buenismo» no es solo lo hasta aquí expuesto; contiene otros caracteres. 11.6 Otras fórmulas y caracteres Planea también sobre algunos clanes del «buenismo» la figura del buen salvaje rousseauniano. De ahí surge el ímpetu para el apoyo al indigenismo y a las sociedades de estructura social primitiva†, como las islámicas, de la cual toman algunos valores. La herencia ideológica, los nuevos valores, el «buen salvajismo», la sensibilidad ante el sufrimiento y la desgracia… conforman un espacio mental de intenciones en donde albergar al «nosotros»; una redefinición de «quiénes son de los nuestros», es decir, quienes se acercan en sus condiciones de vida al buen salvaje rousseauniano, quienes defienden valores contrarios a los imperantes en las represoras democracias liberales, quienes se oponen al gran Satán norteamericano, quienes sufren la «injusticia» de la desigualdad en cualquier ámbito, y, correspondientemente, del «ellos», de «quiénes son nuestros enemigos», esto es, quienes defienden los valores y las estructuras sociales que el «buenismo» intenta destruir y subvertir (la existencia de un enemigo vivifica al 253 grupo): un radical maniqueísmo moral. Los primeros son merecedores de compasión ; los primeros sufren debido a causas ajenas, por culturas que les oprimen…; los segundos, por esa maniquea interpretación, son los explotadores, los represores, los defensores de valores malignos, son el enemigo con quien hay que mostrarse intolerante. Para con los «nuestros» no sólo cabe la compasión, sino también la permisibilidad y la disculpa. Ya que el hombre es bueno por naturaleza y es la sociedad represora quien le hace desviar de su senda natural y le «obliga» a delinquir o a mostrarse con violencia, el emigrante, el indígena, el de extracción humilde, aquel que ha sufrido en la vida grandes penalidades, incluso el delincuente habitual, deja de ser intrínsecamente culpable; lo es la sociedad, así que merece ser tratado con guante de seda. Y si son «de los nuestros» y poseen algunos valores distintos a los que el «buenismo» pretende imponer, en interés al diálogo, a la paz, y a que sigan haciendo gala de los valores del «buen salvajismo» –como la hospitalidad, la vida en la naturaleza, el escaso apego a los bienes que constituyen el deseo de la sociedad Occidental…--, en interés de que sigan siendo símbolo de la oposición a los valores de Occidente, no cabe que * Es una actuación en microespacios, descreído el espacio de actuación de las grandes ideologías. † Contrasta esa visión idílica del indigenismo con la violencia extrema de los antiguos mayas y aztecas y que Mel Gibson muy bien retrató en Apocalypto. Las herencias culturales de violencia no desaparecen de la noche a la mañana; no es casual el ‘culto a la muerte’ que se prodiga en Méjico, y esa brutalidad inaudita que practican los narcotraficantes mejicanos. 291 11. EL BUENISMO se les eche en cara valores culturales poco apropiados, tales como el patriarcalismo, la poligamia, el sometimiento de la mujer al hombre, el belicismo, las costumbres vejatorias… Todo esto se disculpa incluso por el Feminismo o el Pacifismo más extremos. Hacia «los nuestros» debe germinar la compasión, el afecto y el diálogo; hacia «el enemigo», la intransigencia. La compasión dictando la idea de justicia; pero odio y resentimiento por debajo de la capa de piedad. Luces y sombras. Esa máscara de doble faz se muestra con relevancia incluso en un clan que aporta muchos seguidores al «buenismo», los miembros de las ONG. Loable en muchos casos su labor por altruista y caritativa, pero mirando más a fondo es posible descubrir que existen es España casi un millón de personas que viven de tal actividad, y que para muchos no deja de ser el tomarse unas vacaciones pagadas en lugares exóticos con gentes de las que uno recibe la satisfacción del afecto y la sospechosa satisfacción de sentirse caritativo y magnánimo (puede obedecer el caso, más a un acto de satisfacción propia que de compasión con los otros, por eso la compasión siempre ha estado en el filo de la sospecha). La «liberación» según Marcuse debía comenzar con el fin de la represión producida por la Civilización Industrial, un final de las prohibiciones, un prohibido prohibir, que se repitió profusamente en el ‘68’, pero tal grito no es sino una máscara que se pone el «buenismo» en interés de negar lo evidente: su ánimo de prohibir todo cuanto se oponga en su camino salvífico, prohibir «para la salvación de los «nuestros»». Cada clan de los diversos que forman la tribu «buenista» tiene a mano su propia prohibición, la caza, los toros, el «macho», la bebida, el tabaco, el lenguaje políticamente incorrecto, la prostitución, la agresividad, los juegos «masculinos» de los niños 254 …, todo aquello que destile instinto, que destile valores tradicionales de «fuerza». Como la iglesia primitiva cristiana: voluntad de poder de rebaño y acción salvífica matando los instintos con una moral plena de prohibiciones. El «buenista» se siente débil como individuo, sufre ante la manifestación de los instintos «fuertes», así que cobra su propia fuerza a través de la fuerza del grupo, así que considera egoísta el individualismo. Su acción salvífica es otra máscara con la que ocultar su voluntad de poder como grupo. La fórmula prohibicionista: que nadie tenga o disfrute de aquello que yo no puedo tener o disfrutar o que a mí no me satisface. Que nadie haga alarde de fuerza porque yo no puedo hacerla (soy débil); que nadie disfrute de aquello cuyo disfrute a mí me duele (fórmula de la justicia: es débil, sufre, luego padece injusticia). El lenguaje políticamente correcto con la finalidad de servir al propósito del «buenismo»: algunas palabras pueden ofender a los más débiles, pueden herir, pueden hacer sufrir: prohibido expresarlas. Por último, la educación; unas palabras. En la cruzada del «buenismo» contra el sufrimiento, los niños son el objeto de protección más relevante. El psicoanálisis freudiano, que considera a la infancia como el ámbito en donde se engendra el sufrimiento de la madurez (lo cual sirve a la vez como excusa para negar la responsabilidad intrínseca del adulto y achacársela a la educación y a la sociedad), es la heredad que en parte «justifica» esa protección mentada. La otra parte «justificadora» es la creencia en el «buen salvaje». La inocencia propia de la 292 11. EL BUENISMO niñez no debe ser pervertida, debe mantenerse ese buen salvaje que lleva el niño dentro, así que hay que encerrar a éste en una burbuja dorada y sustraerlo al libre albedrío de los padres, sustraerlo a su influencia instintiva. Evitarle todo sufrimiento*, que siga adelante el buen salvaje que lleva dentro, que no se tuerza por influencias malignas, vigilar a los padres en su labor, convertir su paternidad en mera custodia; atiborrar al niño de derechos (y a los padres de deberes) gratuitos, que no cuestan deberes. De esa manera creen protegerlo mejor: que ningún trauma tuerza su crecimiento, que crezca enhiesto, sin sufrimiento, hacia la madurez. Los aficionados a la horticultura sabemos que ese es el mejor modo de hacer crecer plantas débiles, altas pero destartaladas, propensas a las enfermedades y sin sabor en los frutos… o extremadamente agraces. El «buenismo», como el marxismo, produce efectos beneficiosos para la salud social cuando actúa como contrapeso de otras fuerzas o cuando apuntala las estructuras y valores de vieja casa social, o refuerza algún pilar, pero los edificios construidos con el «buenismo» son altamente inestables y se derrumban con gran quebranto. * Se pretende destacar la inutilidad del sufrimiento, incluso la inutilidad de los obstáculos en la educación del niño. 293 BIBLIOGRAFIA Y NOTAS 1 En realidad son las mismas tres necesidades a que nos enfrentamos nosotros. De hecho, cada vez es más apoyada la tesis del origen de las funciones intelectuales por el control del movimiento requerido para las manos y la boca. 3 Calvin, William H., «Aparición de la inteligencia», Investigación y Ciencia, diciembre 1994, pp. 75-85. 4 Lewis R. Binford, de la Universidad de Nuevo México, publicó en 1981 Bones, anciant ment and modern miths, en donde arremete contra la idea del homo cazador en disputa con Glynn L. Isaac, de la Universidad de Berkeley, reduciéndoles al rango marginal de carroñeros. Hoy se admite que el carroñeo pudo ser la principal fuente de proteínas con anterioridad a 1,6 millones de años. 5 Gerhard Neuweiler, «El origen del entendimiento», Mente y Cerebro nº 12, mayo 2005, p. 12. 6 Y quizá también en el apareamiento, pues la consanguineidad dentro del grupo pudo presentar consecuencias desastrosas para los grupos en forma de enfermedades, así que se tendería a la exogamia. Ahora bien, para practicar pacíficamente la exogamia se necesita un contacto ancestral con vecinos con los que ponerse de acuerdo en esta práctica, algo poco factible en la época a que me refiero, con una población nómada y en disputa con otras poblaciones por la caza; es, por tanto, ciertamente probable que una de las principales causas de enfrentamiento entre grupos fuera el de robar sus mujeres. El rapto de las sabinas tenía fundamento. Una escritura micénica del siglo XIII a.C. da cuenta de las mujeres raptadas en una expedición al respecto, y es que el rapto de mujeres ha sido una constante en todos los tiempos y en todas las guerras. 7 Más plausible y sugerente resulta la teoría de Merlin Donald, Origins of the Modern Mind, quien supone la existencia de varias conciencias en el hombre, y que al adquirirlas cada una se superpone a la anterior, la conciencia episódica, mimética, mítica y teórica. Sugiere que pasamos de un tipo de conciencia a otra con suma facilidad. 8 En la evolución humana el tamiz que es la Selección Natural ha sido modelado por lo social. Cada nueva adaptación biológica y cada funcionalidad nueva precisan de imbricados engarces a las partes ya existentes. Pero el medio social es cambiante y variables son los peligros que dispensa, así que el diseño del nuevo cerebro debía presentar plasticidad. Debía responder con garantías al cambiante entorno que genera la complejidad social y cultural. Dicha plasticidad se pone de manifiesto de la mano de la interacción entre el medio externo y el medio interno. Por una parte, las experiencias externas modifican las conexiones neuronales, es decir, codificamos nuestras experiencias en el cerebro; y, por otra, las experiencias externas modulan la actividad de los genes neuronales. Es decir, las relaciones que experimentamos se manifiestan biológicamente en nuestra actividad génica y en el establecimiento de conexiones neuronales. El entorno repercute sobre los genes y sobre el cableado cerebral, y la respuesta de estos depende de aquel. Así que la evolución humana empleó el ardid de amoldarse al cambiante medio social mediante el desarrollo de novedosas estructuras neuronales, muy plásticas, dando a su vez lugar a plásticos mecanismos que necesitan calibrarse en relación con el medio, y cuya funcionalidad deriva intrínsecamente del aprendizaje del sujeto en su entorno social. Emociones, instintos, dolor y placer son calibrados y perfilados por la experiencia; y, en colaboración con la conciencia, producen deseos y sentimientos, mucho más dúctiles a su acción. Se forjan en el aprendizaje social. 9 Por tal razón se da más acusadamente entre los machos, pero en algunos casos, como entre las hienas manchadas, en que las hembras tienen niveles de testoterona similares o superiores a la de los machos, son éstas las más agresivas. (Maier, Richard; Comportamiento animal; Mc Graw Hill, Madrid, 2001; p. 309). 10 «El turbador comportamiento de los orangutanes», Investigación y Ciencia, Temas 32, pp. 50-55 11 Diamond, Jared, ¿Por qué es tan divertido el sexo?, Random House Mondadori, 2007, p. 147. 12 La violencia de la lucha intraespecífica varía mucho de unas especies a otras, y depende de las ventajas que le reporte el ser dominante. La lucha entre los machos de elefante marino llega a la herida mortal porque la recompensa de la victoria consiste en aparearse con múltiples hembras. Por otra parte, diversos experimentos han puesto de manifiesto que un animal hambriento está más dispuesto a luchar por la comida que otro que ocupa un rango superior al suyo cuando éste se encuentra bien alimentado. 2 BIBLIGRAFÍA Y NOTAS 13 Bolhuis , J.J., Phyicologia and Behaviour, 1984 Otra aclaradora experiencia controlada: cuando vemos que a alguien le ocurre una desgracia, según la afectividad que mostremos con ellas, es decir, según pertenezcan o no a nuestro grupo, activamos en dicho juicio la corteza prefrontal ventromediana (CPFVM), igual que si la desgracia nos hubiera ocurrido a nosotros. En cambio, si al que le sucede tal desgracia no es« santo de nuestra devoción», esto es, si es de grupo ajeno, activamos la corteza prefrontal dorsomediana (CPFDM). Es decir, el cerebro distingue entre el nosotros y el ellos. 15 Javier Marías en Tu rostro mañana: «Uno no lo desea, pero prefiere siempre que muera el que está a su lado, en una misión o en una batalla, en una escuadrilla aérea o bajo un bombardeo o en la trinchera cuando las había, en un asalto callejero o en un atraco a una tienda o en un secuestro de turistas, en un terremoto, una explosión, un atentado, un incendio, da lo mismo: el compañero, el hermano, el padre o incluso el hijo, aunque sea niño. Y también la amada, también la amada, antes que uno mismo» 16 Disputa que «entiende» como lucha por la existencia. 17 En ciertos procesos el cerebro no recibe aferencias de algunas partes del cuerpo cuando interactúan con el medio externo, sino que son estas mismas las que dan la respuesta, en forma de reflejos, generalmente. 18 Sólo somos conscientes de aquello que supone alguna actividad del neocórtex. Pero para que se produzca algún grado de consciencia, deben entrar en funcionamiento muchas partes del cerebro que operan en el subconsciente. 19 Porque un instinto late en los adentros de todo deseo, y ese instinto expresa la conveniencia del organismo. 20 Aunque esta satisfacción virtual del deseo puede acabar apagando su fuego, caso de que se conciba la imposibilidad de satisfacerse, de forma que lo virtual hace de sucedáneo de una realidad que resulta más ardua de ser aprehendida. 21 Spinoza habla del deseo como de un apetito que se hace consciente. De eso se trata. La consciencia toma arte y parte en la emergencia, conformación y consolidación de los deseos. Ya no es solamente el impulso ciego y súbito del instinto carente de motivaciones que resulten lógicas, sino que se arropa de imágenes mentales, de pensamientos, de emoción, de sentimientos… de toda la maquinaria cerebral que desarrolla en el escenario de la conciencia. En el corazón mismo del deseo siguen ardiendo los instintos, pero es llama que avivan o sofocan imágenes y miedos, llama que se prolonga con placeres imaginados, vislumbrando ficticiamente un futuro en el que el fuego se consume, en el que se satisface el deseo. La atención focaliza el objeto deseado y lo mantiene en candelero hasta que se mitiga o consume la fuerza con que nos arrastra; la imaginería mental organiza los recuerdos y genera un retazo de ficticia realidad futura en que el deseo se satisface; las emociones energizan el proceso y dirigen y vigorizan el embeleso con que se simula la consumación; el placer que los instintos señalan marca el rumbo; el pensamiento — cortocircuitado en ese foco de atención— se desborda en ocurrencias y en embelesos... Todo ese miriñaque de ocurrencias acarrea el deseo; todos esos procesos lo conforman y arropan. Gracias a ellos el instinto se modula, se fija, se apaga o se aviva, se prolonga sin que el estímulo se halle presente, se calibra, se hace proyecto o propósito: el instinto se lanza hacia el futuro en la nave del deseo empujado por los vientos de la imaginación. (El deseo es al instinto lo que el temor es al miedo. Instinto y miedo actúan en la inmediatez ante lo conveniente o ante lo peligroso; el temor y el deseo, sin embargo, obedecen en su acción a los peligros o conveniencias diferidas pero previstas, esto es, imaginadas: en su emergencia y desarrollo es pieza clave la imaginación). 22 O en román paladino: aquellos que adquirieron dichos impulsos presentaron ventajas selectivas, superaron la criba de la Selección Natural y sus genes se fijaron en el acervo génico de la población que daría lugar a la especie humana. 23 Las creencias singulares, confeccionando también una cultura singular, dan lugar a estilos deseosos también singulares. Por ejemplo, los Amish, un grupo religioso norteamericano de origen alemán, que vive en gran medida aislado del resto de la población de la zona, aborrecen de la electricidad o de la tracción mecánica y, consecuentemente, aborrecen de las comodidades que estas cosas proporcionan, declarando no desearlo en absoluto. La etnia gitana, aun en plena convivencia con la sociedad paya, también adquiere un peculiar y distintivo estilo deseoso. 24 Gozamos de un instinto ―y a la vez sentimiento―del que nos avergonzamos, La crueldad. Señala el Diccionario de uso del español de María Moliner que es cruel quien «es capaz de hacer padecer a otros o 14 de ver que padecen sin conmoverse o con complacencia». Curiosamente, la crueldad no se pregona como sentimiento; incluso en el impagable Diccionario de los sentimientos, de José Antonio Marina, no se incluye en clan o tribu sentimental alguna. Hay en el hombre como un alejamiento o un ocultamiento adrede en poner de relieve nuestro ser cruel, en declarar la satisfacción que se experimenta siéndolo. Sin embargo, el hombre se satisface con crueldad y placer en el imaginado sufrimiento de aquel a quien odia. La imaginativa venganza carecería de fuerza de no ser por el pálpito de la crueldad que mora en sus adentros. Porque la crueldad es un instinto sobre el que volcamos sentimientos festivos y placenteros; por tal razón choca frontalmente contra los imperativos sociales –empeñados en negar los la satisfacción instintiva—y de ahí el temor a la reprobación social si uno hace alarde de ella, y de ahí que nos avergoncemos de su sentimiento. Sentimiento, instinto…, y si toma las alas de la imaginación, también deseo. La potencia expositiva de Nietzsche realza e ilumina su carácter: «la crueldad constituye en alto grado la gran alegría festiva de la humanidad más antigua. […] Algo a lo que la conciencia dice sí de todo corazón». La crueldad es, visto lo visto, la otra cara de la compasión en la naturaleza humana .Si el compasivo siente dolor ante el dolor ajeno que juzga inmerecido, el cruel siente placer ante el dolor ajeno que juzga merecido, y en ocasiones, como le sucede al sádico, sea o no sea merecido. 25 Joseph LeDoux, El Cerebro Emocional 26 Antonio Damasio, El Error de Descartes 27 V. S. Ramachandran y Sandra Blakeslee, Fantasmas en el Cerebro 28 El límbico, vía sistema motor, inerva el rostro para manifestar las emociones mediante gestos faciales. Desde la corteza prefrontal, vía piramidal, se inervan labios, paladar, laringe… Inervaciones que derivan de presiones selectivas distintas. Pero la capacidad de fingir emociones, de que también disponemos, no se hizo precisa durante la evolución a menos que el hecho de engañar a nuestro interlocutor haya sido relevante en la historia evolutiva, lo cual pone un añadido maquiavélico a la relación social. 29 El doctor Oliver Sack, en su sorprendente libro, El hombre que confundió a su mujer con un sombrero, nos evidencia el asunto. Da cuenta de cómo un grupo de afásicos residentes en su hospital reían las mentiras –sin entender su contenido-- que el presidente Reagan difundía en una entrevista televisiva, por los gestos que mostraba. . 30 Célebre físico que realizó importantes aportaciones matemáticas a la física relativista. 31 Antonio Damasio, En Busca de Spinoza, Crítica 2005, p. 72 32 Francisco Mora, neurocientífico español, Los Laberintos del Placer, Alianza. 33 René Grousset, El Imperio de las Estepas, Edaf, Madrid 1991, p. 304 34 José Antonio Marina, Anatomía del Miedo, Anagrama, Barcelona 2006, p. 32 35 Puede incluso ocurrir que uno se percate del miedo que le produce una situación pero no del peligro o de la amenaza a que dicho miedo responde, tal como se vio en el capítulo de las emociones con la paciente que negaba el saludo al médico. 36 Tribus del este de Paraguay 37 Representarían un peligro esencial para nuestro organismo, un peligro escrito en nuestros genes. 38 Harry T. Chugani, de la Universidad de California, ha estudiado esta cuestión, destacando que la maduración de la corteza prefrontal en los niños entre los siete y los doce meses permite que regulen su nivel de miedo basándose en la interpretación de las expresiones que observan en la cara de sus padres. 39 Se trata por tanto de un nuevo sistema de mecanismos que ayudan en ese anhelo inquisidor con que el organismo se mueve en busca de seguridad y placer. 40 Mediante las creencias categorizamos situaciones, hechos y personas y esa categorización lleva aneja una etiqueta emocional que, a su vez, es germen de determinados pensamientos, que en la vía de doble dirección que señala Damasio, influye en las emociones, que influye a su vez en los pensamientos, que influye en las creencias, que… 41 El temor se engorda de creencias. Estas provocan una percepción de los hechos que puede hallarse muy alejada del peligro que representa la amenaza real, así que amplían la sensación de peligro, lo magnifican. La memoria del miedo se forma en la amígdala, pero se consolida, se expande o contrae en la corteza media prefrontal. Ahora bien, esta región se conecta con la amígdala, el tronco cerebral, y con regiones de la corteza asociativa responsables de la imaginería mental y del sistema de atención. Como resultado de esas conexiones, el temor generado por algunas creencias puede ser mitigado o erradicado, pero también puede ampliarse. Y también puede contagiarse y convertirse en pánico gracias al seguidismo con que actuamos los humanos respecto a la opinión de los demás. 42 También el deseo los fundamenta. 43 Muertes que parecen deberse a vasoconstricciones causadas por el temor. Al fin y al cabo nuestra naturaleza es social, y lo social influye sobre nosotros con más fuerza –se hace más presente—que ninguna otra cosa. 45 Miembros de una secta ismaelita creada por Hassan as-Sabbah (1034-1124) que sembraron el terror en los estados musulmanes y cristianos de oriente durante las cruzadas. 46 Antonio Damasio, En busca de Spinoza, p. 41 47 En el apartado dedicado a las emociones ya se puso de manifiesto esa importancia, pero otros recientes experimentos con pacientes que han sufrido lesiones en esa área lo han recalcado. 48 Claro que, una consecuencia no deseada de esa señalización que produce el placer es la adicción. James Olds y Peter Milner (1954) demostraron la adicción de la rata a la cocaína y a la estimulación de los centros nerviosos que provocan el riego con dopamina. Recientemente, Serge Ahmed ha diseñado un experimento que ha puesto de manifiesto que las ratas optan por el jarabe dulce incluso antes que por la cocaína. Los humanos podemos hacernos adeptos al juego, a la bebida, a la relación sexual, a las drogas… La evolución no ha «reparado» los mecanismos del placer/dolor --eliminando de ellos la adicción--, porque no fue relevante en los modos de vida de nuestra larga historia evolutiva. Ahora sí puede serlo. 49 Todo un edificio con partes antiguas y partes nuevas ensambladas entre sí: el pensamiento provoca deseos y sentimientos (que contienen instintos y emociones), y estos dirigen al pensamiento, y la categorización conceptual y emotiva, que es el campo que sustenta a deseos, razón y sentimientos… y todo engarzado al dolor y al placer… 50 Trato aquí la percepción en su aspecto más restrictivo, como mera funcionalidad de los sentidos. 51 Cada gallo es rey en su muladar, dice un antiguo dicho. 52 En términos correctos: los organismos pertrechados con tales mecanismos tendrían ventajas selectivas. 44 53 Recuerdo mi asistencia como espectador a la lectura de una tesina en la Facultad de Filosofía de la Universidad Central de Barcelona. El título de la tesina era El pecado según San Jerónimo. Subió el sujeto al estrado, miró al público y al jurado, se detuvo, apoyó su mano derecha en la mesa, bajó lo ojos… y así hasta que pasaron diez minutos de reloj, sin pronunciar palabra alguna. Hasta que el director de su tesina le vino a disculpar por su ofuscación. El miedo lo había mantenido paralizado. 54 Tal es la propuesta de Spinoza: precisar de una emoción para vencer a otra; un clavo con otro clavo se saca. 55 Las llamadas «neuronas espejo» son neuronas que no solo se activan al realizar el sujeto un determinado movimiento y acción, sino también cuando se contempla cómo otro individuo realiza esa misma acción. Se sospecha que permiten al individuo simular las acciones de otro y reproducir las intenciones ajenas. Rizzolatti opina que justifican el nacimiento del habla por imitación de los movimientos bucales. Se admite que poseemos un amplio sistema de ellas: para el dolor, el movimiento, las emociones, para el sentimiento… 56 Jesse Bering, El instinto de creer, Editorial E. Paidos, 2012, p. 218 57 Los comportamientos más rígidos e innatos de algunas especies se ven en mayor o menor medida afectados por la experiencia. Por ejemplo, las abejas disponen de un sistema para calcular hacia donde se dirigen, y este sistema relaciona la posición del sol en el horizonte con su propia orientación; no obstante, la abeja necesita calibrar la trayectoria del sol en la latitud concreta en que se encuentra en una determinada época del año. El instinto a seguir una dirección concreta ha de ser calibrado con el medio local para que resulte efectivo. Los renacuajos de pies de pala (Scaphiopus bombifrons) que siguen una dieta normal no se comen a los miembros de su propia especie, pero si se les alimenta a base de animales pequeños se vuelven caníbales e intentan comerse a los renacuajos de su propia especie… Cabe decir, pues, que los instintos, si bien son innatos (en el momento de nacer venimos pertrechados de manera incipiente con sus mecanismos de acción), aun los más rígidos, son afectados o necesitan calibrarse mediante la experiencia. Y tenemos la impronta. El influjo de la experiencia se pone claramente de manifiesto en la impronta, que es la preferencia por un tipo de estímulo particular al que se expone el animal durante un periodo muy breve de su desarrollo denominado periodo sensible. El Nobel Konrad Lorenz describió la tendencia de los polluelos de algunas aves a seguir al primer objeto en movimiento que esté presente durante el periodo sensible después de nacer. Comprobó que la preferencia de las aves era consistente y muy resistente al cambio. De ahí lo apropiado del término con que lo denominó: impronta filial. En muchas aves existe también la denominada impronta sexual, la tendencia a dirigir conductas sexuales al animal u objeto que estuvo presente durante el periodo sensible. En un estudio se constató que si se crían machos de pinzón cebra (Taeniopygia guttata) junto con hembras de bengalí (Lonchura striata), al alcanzar la madurez sexual, los machos de pinzón cebra manifiestan una clara preferencia por las hembras de bengalí. Convengamos, pues, que el comportamiento que rige la impronta es instintivo, las aves mencionadas siguen al primer animal en movimiento o dirigen conductas sexuales hacia él, y lo hacen, ineludiblemente, durante su periodo sensible. El estímulo, la experiencia, es quien da forma y carta de naturaleza al instinto. 58 Recuérdese que el deseo es obra del instinto y de la conciencia. El instinto late en él, pero representa su obra en el escenario de la conciencia. 59 Mircea Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas I, Ediciones Cristiandad, 1979, p. 176 60 Muertes que parecen deberse a vasoconstricciones causadas por el temor. 61 Peter Gärdenfors, Cómo el homo se convirtió en sapiens, Espasa Calpe, p. 63 62 En la iglesia católica el culto a esos objetos ha sido sustituido por el culto a los santos, a cada uno de los cuales se le señala un singular poder conseguible mediante la oración. Es un cambio de símbolos pero no de función. 63 Tomasello y Call, Evolution of communication, 1997, pp. 223-253 64 El miedo y el deseo hacen surgir imágenes ilusorias de la realidad que la suplantan; que se instalan con la misma claridad mental y la misma certeza que si esas mismas imágenes fuesen percibidas por nuestros sentidos. 65 Meltzoff, «The roots of social and cognitive development: models of man’s orginal nature,1985; Ablex, Norwood, pp. 702-709 Meltzoff y Moore, Investigación y Ciencia, 1997 66 Neurólogo de la Universidad de California en San Diego 67 Las neuronas que resuenan con la observación de un movimiento o una emoción. Las mismas neuronas que activa quien realiza el movimiento o siente la emoción. (Ver nota 53) 68 Conocido es el modo en que el químico Kekulé alcanzó la idea del anillo aromático del benceno. Estaba dormitando –en ese limen que separa la vigilia del sueño y en el que se funden lo onírico y lo racional— cuando las volutas de humo que se elevaban desde el fogón le trajeron primero la imagen de una serpiente mordiéndose la cola y poco después, despertado de súbito por el pinchazo de una emoción, la idea resplandeciente del anillo bencénico. El símbolo le trajo a la consciencia la imagen, la idea. 69 Las ventajas evolutivas de ese procesamiento analógico y simbólico de la información son evidentes: conocer que una pequeña serpiente puede resultar mortal, asegura que todo animal semejante y que se desplace de forma semejante será considerada peligrosa, sin tener que deducir de otros parámetros su peligrosidad. Pero, sobre todo, la ventaja es que es un procesamiento que posibilita la abstracción de los objetos pensados, lo cual facilita una velocidad procesal muchísimo más rápida. 70 Todavía los druidas eran los poseedores de todo el conocimiento de la tribu. La palabra escrita era tabú. 71 Richard Sosis, «Una interpretación darwinista del fenómeno religioso», Mente y Cerebro nº 12, p.76, profesor de antropología en la Universidad de Conneticut, ve el objetivo de los ritos religiosos en fomentar la cohesión y estabilidad de una comunidad. Los rituales predisponen a la cooperación, empleando en ello complicados sistemas de vigilancia e infundiendo un alto temor a la reprobación social. 72 Los seguidores de la Cábala se encargan de buscar en los entresijos de las palabras la verdad y el poder de la creación. Al modo mágico, mediante la imitación simbólica y el deseo. Pero aquí los símbolos son numéricos y lo que se quiere imitar es el acto creador original. Las pistas para desarrollar tal labor se hallan en otros dos libros: el Sefer Yetzirat, o Libro de la Creación, y el Zohar. Según esto, la creación se realizó mediante diez números (sefiroth) y 22 letras. Juntos forman los 32 senderos de la sabiduría divina. Las 22 letras forman grupos de tres, siete y doce letras: los tres números mágicos para el pueblo judío. También los seguidores del Islam tienen sus números mágicos: el de los shiíes (duodecimanos) es el doce; el de ismaelíes (shiíes septimanos) es el siete. Los primeros tuvieron doce jefes espirituales, doce profetas y –según su doctrina—fueron necesarias doce emanaciones divinas para crear el mundo. Los ismaelíes cuentan siete jefes espirituales, siete profetas y siete emanaciones; siete escalones del conocimiento para acceder a la verdad, siete velos, siete estados del alma… la magia del siete. Otra tradición islámica se acerca más a los cabalistas, se trata de la Ciencia de las Letras y Ciencia de la Balanza, que tuvo sus más conspicuos representantes en los Gramáticos de Basora. Se basa en las permutaciones de las raíces árabes, y tiene como propósito descubrir en cada cuerpo, palabra o entidad, la relación entre lo manifiesto y lo oculto, medir el alma del mundo incorporada a esa sustancia, y expresar en números su valor. 73 Nos proporciona seguridad ante los peligros del mundo, pero así se convierte en el mayor peligro, en la mayor inseguridad, pues no estamos seguros de su voluntad, de que ejerza con nosotros su acción salvífica. 74 Aportan la solución de acceder a un estadio arquetípico, perfecto y eterno de vida si se cumplen las normas que dichas creencias postulan. La solución puede demorarse tras de sucesivas reencarnaciones –tal como postulan algunas creencias orientales—o bien se ofrece a la inmediatez de la muerte del cuerpo, tal como ocurre en el Cielo cristiano o el Paraíso musulmán o ante Thot con su balanza, pero en esencia todas las grandes religiones trafican con los méritos del difunto para colocar su alma en uno u otro lugar, y los méritos responden a un comportamiento que se haya mostrado acorde con las normas prescritas. 75 Cristianismo, judaísmo e islamismo. 76 Ya en las primeras civilizaciones se observa un desplazamiento de los dioses de la fertilidad vegetal a transformarse (o intercambiarse) en dioses poderosos que dictaban normas morales. Así, en Egipto, Osiris pasa a tomar la función de juez de los muertos, pasa a ser el Señor de la Justicia, y preside junto a Thot el juicio a que se someten los fallecidos según sus obras. Ya aparecen los lugares bienaventurados —tras de la muerte—y los lugares tenebrosos. En el mazdeísmo pregonado por Zaratustra, los buenos y los malos se separan en el Puente Chinvat. Los justos son conducidos a la «Casa del Canto», mientras que los impíos pasan a ser huéspedes de la «Casa del Mal». Los tratados morales y religiosos se hacen servir para apuntalar las organizaciones sociales a la conveniencia del grupo de que se trate, o bien a la conveniencia de una parte de él. Por tanto, desde los comienzos de la civilización, las normas y las creencias sobre el bien y el mal, son sostenidas con la esperanza de un paraíso y el temor a un infierno. 77 Fernando Savater, La vida eterna, Ariel S.A., 2007, p.43 78 A. Schweitzer afirma que no sólo la prédica de Jesús sino que la conciencia que Jesús tenía de sí mismo, y su vida, estaba dominada por la idea escatológica de la venida del Reino de Dios. En la época de Jesús la gente esperaba ese Reino de Dios en la Tierra. A. Piñedo, señala que para Jesús el juicio de Dios y el fin del mundo estaban próximos. Hans Küng, El cristianismo, esencia e historia, Círculo de Lectores, 1997, p. 98: «... y en su pensamiento y predicación estaba marcado por una típica espera apocalíptica del final [...] Tenemos varios textos bastante incómodos que muestran que también Jesús esperó el reino de Dios para un tiempo muy inmediato», o de forma más explícita: F. García Martínez, Cristianismo primitivo y religiones mistéricas, Ediciones Cátedra, 1995 p. 62: «El cristianismo fue una secta apocalíptica en el interior del judaísmo». Y está el Apocalipsis de Juan, el Apocalipsis de Pedro (del siglo II)… 79 Todavía son apocalípticas algunas iglesias protestantes norteamericanas; y lo son lo han sido muchas sectas cristianas; y fue apocalíptico Newton, y lo fue Colón. 80 Tal como señala Jeffrey Saber, neurobiólogo de la Universidad de California en Los Ángeles 81 Michael Persiger, fisiólogo y psicólogo de la Universidad Laurentian de Sudbury, «Bases neeurológicas de la religiosidad», Mente y Cerebro nº 12, p. 66 82 Pascal Boyer, profesor de la Universidad de Washington de Saint Louis, que ha publicado recientemente dos trabajos sobre la evolución cognitiva de la religión (Nature 455:1038; Annual review of Anthropology 37:111) 83 Jesse Bering, El instinto de creer, E. Paidos, 2012, p. 218 84 Véase el capítulo referido a la evolución humana, en donde se expone la plausible hipótesis de la selección grupal diferenciada. 85 Miremos el panorama de hoy en día en relación a la política: el independiente, el que no se adscribe a grupo político alguno es ignorado, apartado, ninguneado, humillado, rebajado al estado de ‘no existencia’. La universidad, los medios de comunicación, las empresas, los profesionales de la administración, los intelectuales… se adscriben por simpatía o repulsión al grupo del gobierno o al de la oposición. Fuera de ellos ‘carecen’ de vida. El grupo en el poder premia o castiga, te hace subir o bajar, te beneficia o perjudica en relación a la proximidad que con él muestres. Te controla, te otorga subvenciones o te las niega, te vigila, te persigue o te alaba, te proporciona un cargo con que extender la amplia red mafiosa que teje para ganar poder, o te condena al ostracismo o a la reprobación social más absoluta. Quien pretende ‘ser alguien’ se encuentra a su merced. Las creencias de un partido u otro son lo de menos. 86 Los sentidos del honor, la exaltación de la gloria o del dinero, las creencias igualitaristas o jerárquicas, la moral pacifista o la moral guerrera… de las correspondientes sociedades, pero también el espíritu de sacrificio o de goce que procuran, son factores determinantes de la conducta y del ambiente social respirado. En uno u otro sentido, esas creencias pueden hacer a los hombres serios, trabajadores, sacrificados, que priorizan el honor y le buen nombre sobre otras cosas… o pueden hacer tarambanas sin otro quehacer que perseguir el goce, o bien gente sin conciencia social, egoístas en todos los sentidos, o bien dados a la compasión. 87 Preciso es impregnarse en cierta medida de los problemas de los demás para que el problema no sea uno mismo. En este quid radica, gira y se balancea la locura: en atender y en qué medida a los demás y a uno mismo. 88 Cosa que no era posible con los meros instintos y emociones, debido a la rigidez de su disparo. 89 En la madre, la abundancia de oxitocina durante el periodo lactante, y parece ser que infunde sentimientos ‘maternales’ hacia el infante que ya no se borran. De otra parte, está el llamado efecto Westermarck (Edward Westermarck, antropólogo finés, cuya obra maestra es Historias del matrimonio, publicada en 1891), que explica, por esa relación afectiva de los padres con el infante en las primeras etapas de su vida, la casi ausencia de problemas sexuales con la prole. 90 La inopia de los políticos españoles en relación a esta premisa elemental hizo que se abriera la caja de los truenos de las autonomías, sin previsión alguna acerca de las consecuencias que podría traer –y ahí sigue la cosa. Una frase hicieron célebre los políticos catalanes (de tanto salir de su boca) durante la transición democrática ¡y la repetían sin ningún pudor!: «no queremos café para todos» ¡En la comparación se hallaba –y se halla—el quid! Bastaba que Cataluña prevaleciese sobre las demás autonomías para sentirse satisfechos. Así que hubiese bastado que la autonomía de las demás se situase en mínimos. Pero, una vez destapada la caja, ¿quién detiene los truenos? Con rotundidad, tal como se siente un individuo frente a quien recibe un salario superior al suyo por el mismo trabajo, el resto de las antiguas regiones no podían aceptar una tajada menor que la que correspondía a un deseo de equidad. ¡Y ahí estamos! Unos queriendo tener más y otros no queriendo tener menos (como mal menor). ¡La cuadratura del círculo! 91 Cuando no los tiene a mano los inventa, como sucedió con Sadam Hussein, lo que dio lugar a la guerra de Iraq. 92 La cooperación, la productividad, la cohesión social…, manu patriotismo 93 Las dos guerras mundiales provocaron un aluvión de nuevos descubrimientos tecnológicos, producto de esa pasión en el cooperar, e igualmente, la llamada guerra fría, llevó a Norteamérica a una primacía indiscutida en lo tecnológico y en lo científico. No debe ser casualidad que cuando USA carece de enemigo oficial –porque al-Qaeda no tiene consistencia como enemigo—la economía de ese país se derrumba y el grado de insatisfacción de sus habitantes aumenta. 94 Seguridad frente a al-Qaeda en detrimento de los derechos sociales. 95 Para este último, el estado español, pues España es palabra prohibida. 96 No resulta necesaria la conducta diligente si la gracia ya ha sido otorgada, si uno ya está predestinado. 97 Al ‘charnego’ –por la evidente falta de solera de sus creencias nacionalistas—se le exige una fe indeleble en la manifestación de éstas. Será vigilado como sospechoso en cualquier asunto en que deba tomar partido, y con frecuencia le acuciará el complejo de «cristiano nuevo», que le puede conducir a demostraciones extremas de su nueva fe (recordemos a Torquemada), convirtiéndose así en martillo de recalcitrantes. De ahí también que su espejo y su criterio de verdad sea la respuesta del grupo a su manera de obrar diaria; de ahí esa pasión por lo extremo, porque obtiene más aplausos: aplausos que le condicionan y de los que vive. De ahí también que muchos ‘charnegos’ se conviertan en catalanistas furibundos. Paradigma de esto es el caso de Joseph Lluís Carod Rovira, que ha debido sufrir un doble martirio: ser ‘charnego’ e hijo de guardia civil. ¡Así que comprendemos sus manifestaciones de nacionalismo! 98 Richard Sosis, antropólogo de la Universidad de Connecticus, ha investigado el grado de cooperación de distintas sociedades en relación a la fe que mostraban en sus creencias. En el caso de los Kibutz, ha hallado que en los religiosos se coopera más y mejor que en los seculares. 99 El resentimiento, esa licuación del instinto subyugado, ese doble sentimiento de envidia e impotencia por no poder llegar más «alto», por encontrarse amarrado en lo más «bajo», se metamorfosea, se une a otros semejantes y cobra fuerza como voluntad de poder revolucionario, como aniquilación del orden establecido, como búsqueda de un puesto «más alto» para uno mismo, como búsqueda de que caigan los que están más en «alto». 100 Schopenhauer, El arte de vivir, Círculo de Lectores, 2002, p. 183 101 Hegel, El sistema de la eticidad, Editora nacional, 1983, p. 146 102 Fijémonos en el sentido de la vista. Sólo recibimos información en forma de frecuencia de las ondas de luz que llegan a nuestros ojos, pero el cerebro dispone de mecanismos exquisitamente eficaces para traducir esas frecuencias a datos que resulten relevantes para la aparente finalidad teleológica que pretende el organismo: el éxito biológico. En cuanto la luz llega a la retina empezamos a clasificarla mediante distintos tipos de células altamente especializadas. E inmediatamente, otras neuronas tratan el color, los bordes de luz-oscuridad, la orientación espacial, el movimiento, las rotaciones, la permanencia lumínica, y, sorprendentemente, los rostros, el perfil… Todas esas neuronas y poblaciones de neuronas se activan sincrónicamente y se integran en la evocación de la imagen. Desglosar, ordenar, clasificar y conectar. En el sentido del olfato las partículas olorosas se unen a los receptores de las neuronas olfativas, haciendo que el análisis de un olor consista en determinar la combinación de receptores que dicho olor activa. Las neuronas correspondientes a cada receptor se juntan en lo que se denomina un glomérulo, así el olor se clasifica mediante un mapa de glomérulos. En el gusto, el cerebro interpreta las distintas modalidades gustativas a partir de los patrones de actividad de un nutrido conjunto de neuronas, aunque cada neurona se halle en máxima sintonía con una modalidad gustativa. En cuanto al sonido, el oído interno contiene la cóclea, con su membrana basilar, que es un analizador de frecuencias. Luego, mediante ciertos mecanismos neuronales, se atiende a otros modos de clasificar el sonido. De modo que los sentidos reciben la información proveniente de la realidad del mundo circundante – fueron pergeñados en esa labor— y la clasifican y ordenan como medio para realizar con ella un procesamiento eficaz. Pero, ¡la cosa no es tan obvia!: toda esa información se difunde por los sistemas de la nueva corteza cerebral, y éstos, imbricados con los antiguos sistemas del tronco y del límbico, posibilitan –comunalmente—que en el procesamiento de la percepción participen los mecanismos de la razón pero también las emociones y los instintos. 103 Véase el síndrome de Capgas en el ensayo «Funcionalidad de las emociones», Lo pasional. 104 Antonio Damasio, neurocientífico, en Investigación y Ciencia 105 No es extraño, evolutivamente, el peligro proviene principalmente de los seres vivos, y el rostro del «otro» refleja sus intenciones mediante la emoción, por eso nos altera tanto, porque representa un peligro. 106 Antonio Damasio, En busca de Spinoza, p. 142 107 Recientes experiencias de laboratorio han evidenciado otros mecanismos cerebrales que actúan a modo de reguladores en las relaciones sociales, y cuya funcionalidad se hace plenamente inteligible a la luz de la evolución. A esas experiencias me voy a referir ahora. En una de ellas, los probandos (así se les denomina a los sujetos objeto de la experimentación), cuyos cerebros estaban siendo sensorizados para analizar qué zonas del cerebro se activaban en cada momento, juzgaban mentalmente las acciones representadas en una película. Cuando el comportamiento de algún personaje del film era incorrecto o injusto de acuerdo a la moral común y era castigado por ello, se observó que dicho castigo activaba en los probandos el nucleus accumbens, el centro de placer del cerebro. Es decir: podemos sentir –y solemos sentir—placer por el castigo y el dolor de los que socialmente se comportan indebidamente o injustamente. Con tales individuos se despierta nuestra crueldad (congratularse del mal ajeno). La otra experiencia controlada, sensorizados los probandos de forma semejante, puso de manifiesto que ante una desgracia o un percance de un individuo, como sufrir un fuerte golpe, sangrar, romperse una pierna…, del análisis que realizaban los probandos del asunto se activaban discriminadamente dos zonas distintas según la disposición afectiva de cada probando con el sujeto en cuestión. En caso de que fuera buena, en caso de que fuera de su grupo, su amigo, en caso de que sintiese afecto hacia él, en los probandos se activaba la corteza prefrontal ventromediana (CPFVM), (lo que también ocurre cuando se enjuicia uno mismo las acciones que realiza), pero si el sujeto era de un grupo enfrentado, o era enemigo del probando en cuestión, o este sentía desafecto por él, se activaba la corteza prefrontal dorsomediana (CPFDM). Esto es, el cerebro distingue a la hora de enjuiciar las acciones de un semejante el nosotros y el ellos; la predisposición con el que tiene un percance. 108 «Existe una tendencia innata a fabricar el Nosotros, una extensión de nuestro propio yo que nos ayuda formando un círculo protector a nuestro alrededor.» dice Luca Cavalli-sforza en ¿Quiénes somos?, p. 260 109 Sólo somos conscientes de aquello que supone alguna actividad del neocórtex. Pero para que se produzca algún grado de consciencia, deben entrar en funcionamiento muchas partes del cerebro que operan en el subconsciente. La memoria, la atención, las sensaciones, el pensamiento, la razón… son componentes principales de la conciencia, sin embargo, ¿sabemos algo de su emergencia?, ¿sabemos algo de las causas por las que un pensamiento, un deseo o una emoción surgen a la conciencia (en cuyo pla- no son reconocidas)? Brotan de un hontanar subterráneo del predio conciencia, más allá de él, más profundo, oculto; y se muestran sin mostrar las causas de su emergencia. 110 Una célebre experiencia científica iluminará lo dicho. Fue llevada a cabo por el doctor Benjamín Libet, de la Universidad de California en San Francisco. Resultado: antes de que un individuo exprese conscientemente la decisión de un acto, por ejemplo, mover un dedo, las redes neuronales motoras que controlan dicho movimiento a nivel subcortical, inconsciente, ya han determinado con antelación que iba a moverse. Esto significa que áreas pertinentes del organismo, áreas subcorticales de cuya acción no somos conscientes, evalúan las opciones que se presentan y «deciden» de acuerdo a la conveniencia que «reconocen», es decir, de acuerdo al peso de placer y displacer del miedo que las opciones presentan, y expresan su decisión a la conciencia, que interviene así como notario de lo realizado, produciéndose el «autoengaño» o la ilusión de creer que ha sido la razón la artífice de la decisión tomada. Para recalcar lo dicho mencionaré otra experiencia: la llevada a cabo por el doctor Robert Heath. Situación: un paciente triste describiendo al doctor la enfermedad terminal de su padre; con varios electrodos colocados en el cerebro, concretamente en el septum, una parte del sistema límbico que participa en los procesos de placer de carácter sexual. Proceso: el doctor estimuló con los electrodos esa región y el paciente, en menos de quince segundos sonrió picaronamente y empezó a hablar de sus planes para seducir a una amiga suya. Según su propia confesión, los planes acudieron de pronto a su cabeza… Sin comentarios. 111 No niego que en muchos casos la astrología no pase de ser un pasatiempo, aunque incluso así proporcione efectos paliativos a la inseguridad esencial de cada cual. 112 Muy probablemente, la fuerza del carácter se cifre en el grado de inseguridad y de displacer que es capaz de soportar uno a corto y a largo plazo. O expresado de otro modo: lo irisado de la conducta, su policromía, se encubren en la respuesta a la pregunta, ¿qué grado de placer y seguridad precisa el organismo de un individuo para funcionar óptimamente? 113 Ernesto Sábato, en El Túnel, dibuja esa necesidad en la forma de necesidad de comunicación íntima y absoluta. El protagonista de la obra, a través de una pequeña ventana del cuadro de la vida se quiere comunicar con el «otro» en un intento de comunicar con su «yo» fuera de sí mismo; en un intento de comunicarle sus secretos, cuitas y pesares, en la seguridad de que los entenderá y justificará como se entiende y se justifica uno mismo. El libro descubre la tragedia de la imposibilidad. La imposibilidad de encontrarme a mí mismo fuera de mí; la imposibilidad de revocar la otredad del otro; la imposibilidad de querer descargar sobre los hombros del otro la insoportable gravedad de mi ser. 114 Kelly Lambert y Scott Lilienfeld, «Borrones mentales», Mente y Cerebro núm. 31, p. 23, aseguran que la práctica de la hipnosis y del psicoanálisis, introduciendo en el paciente, sin advertirlo, falsos recuerdos, ha provocado desastres en la personalidad de una legión de pacientes. En los años 90, en Norteamérica, se dieron decenas de miles de demandas judiciales de pacientes de psicoanalistas contra sus padres acusándoles de violaciones durante la infancia. Un examen riguroso de los casos llevó a determinar la escasa fiabilidad de las técnicas de recuperación de memoria practicadas por el psicoanálisis, así como la inducción de falsos recuerdos de abusos sexuales en la infancia y la consiguiente creación de graves trastornos mentales en los pacientes. 115 Se entiende que un etarra pase 30 años de su vida en prisión odiando; entiendo que destruya su vida en aras a conseguir una flor carente de raíz y que se marchitaría nada más tenerla entre sus manos. Entiendo que aboque toda su pensar, sentir, sufrir, toda su existencia, a esa ilusión de independencia del País Vasco. La causa está en que el cerebro, como sucedáneo del vivir la realidad, crea la posibilidad de vivir en la ilusión. Esta ilusión suele ser más refrescante que la realidad, se percibe con absoluta certeza, produce una fuerza inmensa en la acción del iluso. Abducido por esa ilusión y por la esperanza que germina de ella, el sujeto puede seguir viviendo con el ánimo vivo en medio de las mayores adversidades y sufrimientos. Esa es la fuerza de las creencias que echan raíz en los sentimientos grupales. Tal subproducto evolutivo ayudó con seguridad a la supervivencia en el pasado del grupo humano. 116 Originalmente el ritual afectivo se restringía entre los miembros de la familia o del clan, pero según fue aumentando y diversificándose la relación entre humanos, se fueron extendiendo los destinatarios en igual medida. 117 Pero no se debe olvidar que fue el ‘reblandecimiento’ en la sensibilidad de la república de Weimar quien alimentó e hizo posible a Hitler, y que fue el pacifismo a ultranza tras de la 1ª Guerra Mundial quien propició el crecimiento y expansión del tercer Reich y estuvo a punto de provocar –de no ser por la fortaleza de Churchill—el dominio total de Alemania sobre Europa. 118 Piénsese en la violencia de las culturas Maya y Azteca, y en el apego a los ritos mortuorios y la violencia de las sociedades que las han heredado. 119 Véase mi ensayo «Instinto de lucha por la prominencia», en Lo Pasional, 120 El organismo percibe conveniencia en todo aquello que le proporciona mayores probabilidades de conseguir éxito biológico: supervivencia y reproducción. 121 Parece ser que tenemos un mecanismo cerebral encargado de producir justificación para nuestra conducta y nuestro sentimiento. En ensayos de laboratorio con personas con lesiones en el cuerpo calloso o en la corteza frontal medial ―los primeros con los dos hemisferios procesando independientemente, y los segundos con algunos procesos inhibidores de la conducta suprimidos―, se observa constancia en inventar justificaciones a sus actos extraños o problemáticos. La mente es una máquina de justificarse a uno mismo, afirma Michael Gazzaniga, del colegio Darmunth en New Hampshire, en el artículo «Razón y conjetura», en Mente y Cerebro núm. 6, p. 91. Conocí a una venerable anciana postrada en un lecho, perdido todo atisbo de razón, y que sólo fugazmente y de forma emocional «conocía» a las gentes que acudían a visitarla. Les sonreía o les ponía cara agria según la afección emocional que la presencia de una persona u otra le causaba. En escasísimos momentos era capaz de balbucear algún monosílabo. Sin embargo, tuvo lugar un suceso sorprendente que pone de manifiesto esa naturaleza justificadora de uno mismo de que he hablado. Un día comenzó a deshacerse a pequeños pellizcos un pañal enorme de esos que ponen en previsión de la incontinencia de los ancianos. Creo que se trataba de un entretenimiento de sus manos siempre convulsas o quizá por causa de los picores que le producía. El caso es que cuando su hija se fijó en el pañal deshecho, como broma a la anciana le dio un regaño, pero ésta respondió con fuerza y vocalizando perfectamente: «Son esas palomas blancas que revolotean por la habitación; échalas fuera porque me picotean por todas partes y destrozan el pañal». La parrafada, casi milagrosa, surgió del impulso innato que poseemos de justificar nuestros propios actos. Esa es también la causa de que consideremos tan importante el que las creencias justifiquen nuestras acciones, que nos aferremos a creencias justificativas. 122 Bertrand Russell, La conquista de la felicidad, Espasa Calpe, 1978 p. 96 123 El organismo «entiende» usando más mecanismos que los de la mera conciencia y razón: dispone de reflejos, de instintos, emociones, y produce en colaboración con la conciencia los sentimientos. Aclarará esto decir que el organismo sabe más que la conciencia. 124 Si en las conductas destinadas a alcanzar honores, poder y riqueza es el deseo referido a lo social quien interviene (pues el organismo ha pergeñado el deseo como útil para la búsqueda y logro de lo que le resulta conveniente), en muchas conductas religiosas es el temor quien influye de forma determinante. La apropiada creencia acrecienta el temor y focaliza la atención del individuo en una hipotética amenaza (generalmente es la amenaza de Dios), con lo que cierto tipo de conducta se convierte en deber como medio de hacer frente a la amenaza dicha (la amenaza de Dios suele ser la condenación eterna). Las creencias encienden el colorido fuego de los deseos y los temores, pero, a la vez, son los deseos y los temores quienes nos llevan a aceptar por buena tal o cual creencia, es decir, las creencias se encargan de hacernos percibir la satisfacción de algunos deseos muy queridos, o de aliviarnos el temor a ciertas amenazas muy presentes. 125 Véase mi ensayo «Instinto de lucha por la prominencia», en Lo Pasional 126 Jesse Bering, El instinto de creer, Editorial Paidos, 2012, p. 218 127 La ética cristiana está en gran modo edificada por las palabras de Jesús, «Haz a los demás lo que quisieras que ellos hicieran contigo», palabras que Kant transformó en el imperativo categórico « Obra de acuerdo con la máxima según la cual puedas al mismo tiempo esperar que se convierta en una ley universal »palabras unas y otras que, psicológicamente, reflejan por un lado la superstición de creer en la reciprocidad de situaciones que se puede producir en relación a nuestros semejantes —y de esa creencia surge el sentimiento de la compasión—, y por otro lado, manifiestan ser opción para el apaciguamiento de la alteridad del «otro» cuando nos relacionamos con él. En todo caso, es el temor a la reciprocidad de situaciones y a la alteridad del «otro» quien elabora esa moral. Esa ética viene a actuar como salvaguarda frente a ese temor; es éste quien la auspicia. 128 Un acontecimiento conocido como Potlatch, que observaban los indios kwakcutl del noreste americano y que aún perdura en algunas tribus de Canadá, muestra un raro tipo de altruismo competitivo. Un miembro de un grupo invita a un individuo de un grupo distinto y ofrece una fiesta en la que se consume y destruye gran cantidad de comida, además de realizar regalos muy valiosos. El agasajado, en reciprocidad, debe corresponder más adelante devolviendo con creces lo recibido, ofreciendo un potlatch aún más espléndido a su rival. La valía social va en ello. 129 Luca Cavalli-Sforza, en ¿Quiénes somos?, aduce que: « Existe una tendencia innata a fabricar el Nosotros, una extensión de nuestro propio yo que nos ayuda formando un círculo protector a nuestro alrededor. 130 Véase al respecto la nota 105. De los experimentos allí expuestos se desprende que la forma que tiene nuestro cerebro de utilizar diferentes varas de medir las desgracias y el sufrimiento de los demás, los juicios que sobre esas cuestiones realizamos, se plasma en zonas del cerebro cercanas pero distintas según la disposición afectiva que para con ellos sintamos. Y también que nos alegramos de las desgracias ajenas si consideramos que son merecidas. Hemos llegado, pues, al quid de la cuestión. Parece innegable que siempre se produce una cierta resonancia afectiva ante los sentimientos que se manifiestan en el sufrir de un individuo, pero también es innegable que disponemos de mecanismos cerebrales para impedir ese «reflejo», e incluso para invertirlo. El dolor o el placer que experimentamos ante la desgracia ajena (compasión o crueldad) dependen de dos factores: de cómo enjuiciemos su conducta moral, es decir, de si juzgamos que su desgracia era o no era merecida; y de la disposición afectiva y de vinculación que tengamos hacia el individuo considerado. Esos dos factores determinarán el dolor o el placer –y el grado de estos—que sentiremos por el sufrimiento de una persona; actúan, según sus valores, como un generador eléctrico de intensidad variable y cuyo sentido incluso se puede invertir. Dependiendo de esos factores podemos mostrarnos más o menos compasivos o más o menos crueles. Así que la compasión o la crueldad se «abren» y en diverso grado por la disposición afectiva que tengamos para con el doliente. 131 Jesse Bering, El instinto de creer, p. 218 132 Katja Gaschler, «El descubrimiento del otro», Revista Mente y Cerebro, núm. 23, pp. 25-31 133 Jochim Bauer, Clínica Universitaria de Friburgo 134 Recuérdese que el cerebro está siempre previendo y juzgando, y que el temor y el deseo, los dos grandes gestores de la motivación y de la conducta humana, nos impelen a anhelar los bienes que otros poseen y a temer lo que otro padecen: el cerebro prevé a través del padecimiento del «otro» el peligro de una situación semejante en el futuro de uno mismo, y mágicamente cree que se redimirá de su aparición siendo compasivo.I 135 Gondon Childe, Qué sucedió en la historia, Planeta Agostini, Barcelona 1985, p. 55 136 John Beatti, Otras culturas, p. 192 Véanse las notas 105 y 128 al respecto. El cerebro distingue entre el «nosotros» y el «ellos». 138 Luigi Luca Cavalli-Sforza, Genes, pueblos y lenguas, Editorial Crítica, Barcelona 1997, p. 101 139 Gordon Childe, Qué sucedió en la historia, p. 64 140 Gordon Childe (Qué sucedió en la historia, p. 64 y siguientes) apunta que «En los poblados neolíticos más antiguos que se conocen hasta ahora al norte de los Alpes, dominan de tal modo las actividades productivas del cultivo de cereales y la ganadería, que la caza ha sido relegada a un plano secundario. Ya no representaban una “economía mixta” propiamente dicha» 141 Gordon Childe, Qué sucedió en la historia, p. 72 y siguientes. 142 Luigi Luca Cavalli-Sforza, Genes, pueblos y lenguas, p. 96 143 Ibid, p. 108 144 Ibid, p. 104 145 Ibid. p. 99 146 La llegada a Inglaterra expuesta coincidió con el abandono de las tumbas con corredor y se empiezan a erigir piedras verticales. La diosa Tierra es sustituida por el dios Sol. Dos mil años después, al final de la Edad del Bronce, se terminaron de construir megalitos en Inglaterra y la sociedad se estratificó. 147 Gordon Childe, Qué sucedió en la historia, p. 78 148 Ibid. p. 106 149 Ibid, p. 111 150 Ibid, p. 110 137 151 152 153 Ibid, p. 111 Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, tomo I, Ediciones Cristiandad, p. 77 Ibid. p. 97 154 Tal vez el origen de la astrología no sea del todo fortuita idea de la clase sacerdotal, sino que desde el comienzo tuviera el propósito de justificar el orden social por causa del nacimiento. No se puede ir contra el desino que le marcan a uno las estrellas en el momento de nacer. 155 Mircea Eliade, Ibid. p. 79 156 Ibid., p. 97 157 Ibid. p. 276 158 Ibid. p. 127 Ibid. p. 344 160 Jesús Mosterín, Los judíos, Alianza Editorial 2011, p. 61 y 93. Aunque en estas dos referencias parece contradecirse, pues en la p. 61 dice que el Yahvismo toma del mazdeísmo la inmortalidad del alma, mientras que en la p. 93 señala que «la noción de la inmortalidad del alma les llegó en la época helenística por influencia del platonismo griego.» 161 Eliade, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, p. 355. 162 Erich Fromm, El miedo a la libertad, ediciones Paidós, Barcelona 1982, p.89 163 Teófanes Egido, Universidad de Salmanca, en colección: Gran Historia Universal, Vol. XIV, 1990, p.147 164 Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Alianza editorial, Madrid 2012, p. 183 165 Ibid. p. 178 159 166 167 Ibid. p. 262 Citando Chistian Directory, de Richard Baxter, en Weber p. 247 Joaquín Abellán, Estudio preliminar, en Weber p. 50 169 Max Weber, p. 109 170 Robert K. Merton, Ciencia, tecnología y sociedad en la Inglaterra del siglo XVII, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 87 171 R. H. Tawney, La religión en el origen del Capitalismo, Editorial Dédalo, Buenos Aires, citado por Renato Espoz Le-Fort en «La revolución moral escocesa», http://aparterei.com 172 A finales del siglo XVI y comienzos del XVII se produjo en Inglaterra una gran represión contra el puritanismo, como consecuencia de la cual muchos emigraron a Norteamérica, entre ellos los pasajeros del Myflower. 173 John Miller, «Cromwell y la Restauración», Revista Historia 16 núm. 138, 174 Barrows Dunham, Héroes y herejes, tomo II, Seix y Barral, Barcelona 1969, p.83 175 En su Tractatus theologico-politicus, defiende ―entre las numerosas cuestiones que expone― la libertad de pensamiento, la libertad de expresión y la supremacía de los Estados sobre las Iglesias. 176 Tomado de la obra de Jesús Mosterín, Los judíos, Alianza Editorial, Madrid 2004, p.242 177 G.W.F. Hegel, El sistema de la eticidad, Editora Nacional, Madrid 1983, p. 117 178 Nada tiene que ver la «lucha de clases» con los movimientos islámicos salafistas o de al-qaeda, ni con la obediencia fanática del japonés a las cuestiones del honor, ni con las guerras de conquista…, todos estos actos y movimientos tienen que ver con la ilusión mental que provocan las creencias; ilusión que moviliza a los sentimientos hacia la acción que allí se propone. 179 Gran Historia Universal, la Revolución Francesa, vol. XIX, Club Internacional del Libro, Madrid 1990 p. 232 180 Tomado de Barrows Dunham, Héroes y herejes, Seix Barral, Barcelona, 1969, p.119 181 Russell, Bertrand, "El destino de Thomas Paine" (1934) en Por qué no soy cristiano. Ed. Edhasa. Barcelona, 1983 p. 135 182 Jean Pierre Guicciardi, Catedrático de la Universidad de París, «La aventura de la Enciclopedia», Cuadernos de Historia 16, núm. 3 183 Jean-Pierre Bois, La Revolución Francesa, Historia 16, Madrid 1989, p. 45 184 La victoria frustrada, de Frank Schauff, Random House Madadori, S.A., Barcelona 2008 185 Popper, Karl, La sociedad abierta y sus enemigos, Ediciones Orbis, S.A. 1984, p. 221 186 Ibid. p. 235 187 Ibid. p. 226 188 Ibid. p. 466 189 Ibid. p. 251 190 Ibid. p. 323 168 191 Marx, Karl, Manuscritos: economía y filosofía. Alianza Editorial, Madrid 1968, p. 108-110 Sigmund Freud: Tres ensayos sobre teoría sexual, Edición de 2011, Ciro Ediciones 193 Ibid., p. 55. 194 Ibid., p. 55. 195 Ibid., p. 56. 196 Las neurociencias han puesto de manifiesto que los mecanismos del placer son variados, que no están implicadas las mismas áreas neuronales en unos casos que en otros, y que los neurotransmisores que intervienen en el placer sexual no son los mismos que los implicados en otras relaciones afectivas. 197 Ibid., p. 60. 198 Ibid., p. 62. 199 Ibid., p. 78. 200 Ibid., p. 63. 201 Ibid., p. 63 202 Ibid., p. 67 203 Ibid., p. 69 204 Ibid., p. 73 205 Ibid., p. 73 206 Ibid., p. 75 207 Bertrand Russell, La conquista de la felicidad, Espasa Calpe, 1978, p. 180 208 Un caso que pretendió ser prueba de sanación fue el del llamado «hombre de los lobos», un tal Sergei Pankejeff, que sufría una neurosis grave, y que fue tratado por Freud. Mediante la interpretación de sus sueños, se concluyó que sus dolencias se relacionaban con traumas sexuales de la infancia. Freud aseguró haber encontrado la pista que llevaría a su sanación por un lapsus cometido por el paciente al comunicar un número distinto al que dibuja, que es el V. Freud encuentra en esta cifra-letra la forma de una mariposa, la abertura de las piernas de una mujer… Cuando se le comunicó el origen de su problema, curó. Pero la historia es diferente. La periodista Karin Obholzer investigó el caso y descubrió que nunca había curado, sino que fue empeorando de forma ostensible hasta su muerte, así como que cobraba un sueldo mensual a cargo de la Fundación Sigmund Freud con el propósito de mantenerlo oculto en Viena para que el fraude no se hiciera público. 209 Freud dudó de la validez de la introspección en los numerosos casos de seducción infantil que le relataban sus pacientes (que a instancias suyas «recordaban» de su infancia), pero según algunos de sus seguidores, como Jeffrey M. Masson, Freud retrocedió ante la enormidad del descubrimiento del incesto y renunció a la teoría de la seducción por los padres, debido a la hipocresía social e intelectual vigentes. Ahora bien, desde el ámbito científico se considera esa teoría de la seducción como totalmente ilusoria, y esta consideración se refuerza con los hechos que tuvieron que ver con lo que se dio en llamar El síndrome de los falsos recuerdos (véase nota 114). En la década de los años 80 se identificaron en USA varias decenas de miles de casos de trastornos de personalidad múltiple. Eran pacientes que llegaban al psicoanalista con síntomas varios pero no graves, y que no sabían lo desgraciada que había sido su infancia hasta que el psicoanalista se lo «mostró». Casos como el de Sheri J. Storm, que acudió al psiquiatra porque sufría de insomnio y ansiedad asociada a los trámites de su divorcio y a los comienzos en un nuevo trabajo, y que al cabo de unos meses creía haber sido violada en su infancia repetidas veces por su padre, creía haber realizado ritos satánicos y haber devorado niños, y poseía más de 200 personalidades. La alarma social hizo que investigase la terapia que habían seguido, y esto hizo que se descubriese que el analista partía de la base que el incesto sufrido en la infancia, olvidado, era el agente causal de las patologías mostradas. También determinó la investigación que la mayoría aquellos los casos en que – después de decenas de años sin tener un recuerdo de ello—se había llegado a través de la terapia a considerar abusos sexuales por parte de sus padres, carecían de fundamento, y eran logrados mediante la creación de falsos recuerdos en el paciente debido a las preguntas intencionadas del terapeuta. Se demostró que los falsos recuerdos son fácilmente infundidos en una persona mediante sugestión. 210 Los psicoanalistas presentan la «prueba» del afloramiento de recuerdos olvidados, pero se ha demostrado que esta pretendida prueba no es tal, sino que generalmente son falsos recuerdos o justificaciones del sujeto influenciado por la intencionalidad de las preguntas del psicoanalista. (Véanse las notas 114 y 121). 211 Sigmund Freud, La Interpretación de los sueños, Círculo de Lectores, Barcelona 1974, p. 48 212 Ibid., p. 42 192 213 Ibid., p. 43 Erich Fromm, El Miedo a la Libertad, p. 224 215 Una sociedad que nunca ha hecho gala de un excesivo rigor científico. 216 Un ejemplo de cómo la filosofía académica salta de la ilusión a la realidad de la mañana a la tarde: muchos profesores de filosofía explican la severidad y exigencia del método científico para desenmascarar lo verdadero, para no confundir la realidad con la mera ocurrencia, y, en la clase siguiente, alegremente, ilusamente, explicaban a sus alumnos la «cientificidad» del psicoanálisis. Primero trabajaba la razón, luego eran la ilusión de seguir la moda, de pertenecer al rebaño del psicoanálisis sin muchos cuestionamientos. 217 Herbert Marcuse, Eros y civilización, Editorial Ariel, Barcelona, 1981 218 Ibid. p. 18 219 Ibid. p. 19 220 Ibid. p. 31 221 Ibid. p. 42 222 Ibid. p. 44 223 Ibid. p. 75 224 Ibid. p. 97 225 Ibid. p. 127 226 Ibid. p. 183 227 Ibid. p. 147 228 Ibid. P. 201 229 Ibid. p. 202 230 Ibid p. 187 231 Ibid. p. 189 232 Ibid. p. 158 233 Ibid. p. 177 234 Herbert Marcuse, El hombre unidimensional, editorial Ariel, Barcelona 1981 235 Ibid. p. 58 236 Ibid. p. 60 237 Ibid. p. 62 238 Ibid. p. 103 239 Ibid. p. 285 240 Ibid. p. 94 241 Ibid. p. 274 242 Ibid. p. 96 243 Ibid. p. 95 244 Ibid. p. 71 245 Ibid. p. 281 246 Ibid. p. 266 247 Ibid. p. 266 248 Ibid. p. 71 249 Ibid. p. 271 250 Margaret Mead, Adolescencia, sexo y cultura en Samoa 251 Ahí tenemos los ejemplos de la resistencia del ‘buenismo’ en España a prohibir el uso del burka, el taparse los ojos ante los abundantes casos de poligamia entre los emigrantes musulmanes, y el escaso empeño en perseguir la práctica de la ablación. 252 Aunque el 36 % de niños palestinos esté dispuesto a sacrificar su vida matando israelíes; aunque el único proyecto de los palestinos sea echar al mar a todos los israelíes, aunque gran parte de la economía palestina se sustenta en Israel, aunque una tercera parte del parlamento israelí esté compuesto de árabes, aunque Israel sea una democracia formal y en gran parte de Palestina gobierne un grupo terrorista. 253 Datos neurológicos señalan que enjuiciamos en regiones neuronales distintas aunque cercanas los hechos de «uno de los nuestros» y de «uno de ellos», es decir, perteneciente a un grupo enfrentado. (ver notas 13, 105 y 128) 254 Desde el ‘buenista’ gobierno de Rodríguez Zapatero se pensó en prohibir en los colegios los juegos separados de niños y niñas, así como todo juego que a los ojos ‘buenistas’ resultase violento. 214