Boletín de bibliografía spinozista nº 1 (1996)

Boletín de bibliografía spinozista
NY 1
Desde su constitución en 1990, el «Seminario Spinoza» trata de promover y coordinar
los estudios spinozistas. Una de sus tareas es dar a conocer los trabajos que se publican
sobre esa temática y fomentar así la circulación de ideas y su discusión. Para llevarla a cabo
elaboró la propuesta de publicar un boletín bibliográfico anual en una revista especializada, siguiendo la práctica ya consolidada en otros países.
El equipo directivo de los Anales del Seminario de Historia de la Filosofía ha acogido
generosamente la propuesta y ha dado cabida en sus páginas a esta iniciativa. En consecuencia, el «Seminario Spinoza» se compromete a elaborar y la revista a publicar regularmente un boletín bibliográfico que pueda servir a los interesados en el spinozismo, y en
general en la historia de la filosofía, para estar bien informados y contar con una 1 .~ y provisional orientación de sus lecturas. En la investigación histórica importa mucho poder
contar con cauces estables de información que vayan creando un fondo duradero.
Este boletín se propone recoger el máximo posible de las publicaciones spinozistas en
español y una selección de las realizadas en otras lenguas. Para hacerlo efectivo sus responsables son los primeros interesados en recibir información sobre nuevas publicaciones.
El boletín se compone de reseñas y escuetas indicaciones bibliográficas. Los responsables se encargan de coordinar y seleccionar. Las recensiones son obra, y por tanto mérito
y responsabilidad, de sus autores.
Eugenio FERNÁNDEz G.
BODEI, Remo. Geometría de las pasiones Trad. de J. R. Monreal. Barcelona, Muchnik Editores, 1995. 682 págs.
Se trata de la traducción de la edición italiana publicada en 1991 y revisada en 1994. Su
autor, R. Bodei, profesor en la Escuela Normal Superior de Pisa, es uno de los filósofos italianos más sólidos. No estamos ante una monografía sobre Spinoza, pero sí ante un libro de
extraordinario valor, muy interesante para quienes se ocupan de la problemática spinozista.
La Introducción presenta con viveza y desde una perspectiva actual los problemas que
se plantean. La historia de las pasiones está atravesada por una línea divisoria que las opoAnales del Seminario de Historia de la Filosofía, nY 13, 321-350. Serviciode Publicaciones.tJCM, Madrid, 1996
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nc a la razón. Aparecen como un poder extraño, que turba, agita y enturbia el espejo de
agua que es la mente, hasta hacer perder la cabeza; un amo interior, loco y tirano. De ahí su
caracterización como energías salvajes, peligro seductor, amenazas de desorden, formas de
ceguera y servidumbre. Y también el recurso a la razón como auriga, señor encargado de
poner orden controlándolas y si es preciso reprimiendolas. Así dispuestas, ambas partes
padecen. Las pasiones son reducidas a elementos de pasividad y conflicto. La razón tiene
prohibido ser apasionada.
Importa, por tanto, cuestionar el constnicto formado por esa serie de oposiciones:
razón/pasión, orden/desorden, luz/oscuriddad, ley/arbitrariedad, libertad/esclavitud. Haciéndolo se descubre la positividad de las pasiones, que con los sentimientos y deseos constituyen un campo de posibilidades, y se adviene que su total exclusión, la apatía, lejos de
ser la perfección es en realidad la muerte. En esa doble dirección Bodei esboza un diagnóstico de plena actualidad: El menosprecio de las pasiones unido a la hipertrofia del deseo
adquisitivo conduce a la ilusión de una felicidad banal, a un «dulce despotismo» manipulador de los deseos, o sea, a la explotación de la economía libidinal en favor de la economía
política. El uso hábil de las «pasiones frías», del interés como pasión productiva y autoreguladora, del deseo de bienestar.., ha construido un orden de las pasiones a su costa. El
dominio represivo ha sido sustituido por el cultivo de las pasiones para su explotación y
consumo. A pesar de esfuerzos como los realizados por el romanticismo, nos falta aán una
cultura de las pasiones. En ese contexto Bodei se propone trazar un línea explicativa del
estatuto y la dinámica de las pasiones y los deseos en la ¿tica y la política.
La estructura de la obra tiene la forma de una elipse con dos focos de condensación e
irradiación: Spinoza y los jacobinos. Para ambos las pasiones son determinantes en su proyecto ético-político, pero de manera tan distinta que configuran dos opciones, una verdadera alternativa, en la construcción de un orden racional, una geometría de las pasiones. Para
Spinoza el hombre es un animal deseante que insiste en conseguir la perfección y la felicidad buscando lúcidamente la utilidad propia, potenciando las pasiones que hacen libres y
reuniendo las fuerzas de todos en un poder colectivo. Los jacobinos siguen el camino contrario, en vez de transformar las pasiones tristes las refuerzan, en vez de afirmar la vida, prodigan la muerte como recurso más eficaz de su orden. Uno está en el origen y los otros en el
fin de la crítica del Estado absolutista. Abren dos perspectivas opuestas de la democracia.
La mayoría del libro gira en tomo al polo Spinoza. De él tratan 3 de sus 4 panes. Este
primer conjunto traza una aproximación gradual hacia su centro y un avance en la dinámica de las pasiones: 1 .~parte «pasiones de espera>’, 2? «la arqueología del querer», 3? «gramática del amor». La 1.’ parte comienza presentando la concepción histórica del apetito
como lobo universal y su relación con la imaginación como fuente de delirio. A continuación estudia la función del temor y la esperanza en Hobbes, autor que sin duda reclama un
estudio más completo. La concepción y el uso de las pasiones en el marco de la «meditación de la muerte» es analizado en 1. de Loyola y Montaigne. La importancia de la tristeza
y la añoranza melancólica de «Arcadias» es diseccionada en Burton. El análisis de la pasión
en Maquiavelo ofrece otra perspectiva de la dinámica del miedo y la utilidad propia. Un
rápido recorrido por Gracian, Senault, Cureau de la Chambre, muestra los vínculos de las
pasiones con el disimulo, el ingenio, el teatro y toda una «characterística» o lenguaje que
demanda saber distinguir e interpretar con finura. De esta manera Bodei a la vez que hace
una sugerente historia del problema, dibuja el contexto de Spinoza y va diferenciando su
posición e introduciendo sus elementos más significativos.
La 1? Sección de la «arqueología del querer» estudia la pretensión de resolver el problema de las pasiones instaurando un «amo interior» capaz de ordenarlas y gobernarlas.
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Hace un interesante recorrido por Platón, Aristóteles, los estoicos, especialmente Séneca, y
el neoestoicismo de 5. Lipsio. El querer. opuesto al padecer, aparece aquí sobre todo como
afán de firmeza, constancia, coherencia y autocontrol. Tal sefiorlo cifra su ideal en vivir sin
temor ni esperanza y, en general, sin pasiones. Pascal aparece como el desfondamiento de
ese branismo heroico del querer. Para él ni las pasiones son ciegas, ni podemos dejar de
vivir lacerados por las fluctuaciones y la incertidumbre.
La 2! sección constituye un valioso estudio de las pasiones en Descartes. El proyecto
de convertimos en señores de nosotros mismos no se funda aquí sólo en la fuerza de la
voluntad, sino también y antes que nada en la sabiduría de un buen uso de las pasiones. Eso
pasa por cambios significativos como sustituir la moral que las desprecia por otra que sin
temer la muerte ama lavida y afirma que la alegría la favorece. Esta actitud incite a explicar las pasiones «como físico» y a adiestrarlas en vez de reprimirlas. Se trata no de cegueras, sino de lentes que potencian la visión clara y aguda de la razón, no de elementos extraños y contrarios, sino de fuerzas que potencian la propia actividad. Son «la sal de la vida»;
la ciencia está en saberdosificarías.
El amor intelectual es el fruto maduro y el paradigma del sentido que Spinoza da a las
pasiones. Su enfoque positivo y su capacidad de transformación confluyen y se condensan
en él. Por eso Bodei entiende la propuesta spinazisía como una «gramática del amor, un
»ordo amoris» que lleva a su plenitud el despliegue del deseo e inaugura una vida nueva.
En vez de despreciar las pasiones y lamentarse, Spinoza las reconoce y explica. El sabio no
es impasible, sino apasionado y capaz de transformar las fluctuaciones en transiciones a
una mayor potencia de existir, afectar/ser afectado y obrar. Su lógica del interés y La utilidad no se confundecon el egoismo posesivo, no convierte el deseo en siervo de premios o
castigos, sino que lo vuelve libre y generoso. Deseo pum a fuerza de intensidad, Spinoza
no levanta la ética sobre la demolición de las pasiones, sino sobre la dinámica del deseo y
el patitos de la razón que, en el amor intelectual, se muestra inervada de pasiones emanciparorias. Bodei hace de este tema un estudio fino, riguroso y cargado de sugerencias; compone una densa y vigorosa síntesis, sin ser especialmente novedoso.
También el jacobinismo es un proyecto «racionalista» de emancipación, incluso un
arquetipo de los modernos movimientos revolucionarios en el que la fuerza de las pasiones
y deseos juega un papel decisivo, Pero su plan terapéutico de regeneración y su intento de
crear un hombre nuevo llevan la depuración hasta el extremo de convertir el mundo en un
infierno. Levanta altares al terror junto a los de la razón y la esperanza. Restablece la antigua alianza entre razón y muerte. En su pasmosa lucidez y decisión se conviene en práctica del «horno ideologicus» con sus ilusiones sublimes y sus deseos irrenunciables pero
terribles. Con el Termidor acaba junto al tenor la gran esperanza. Aunque sea menos rele-
vante en este boletín, hay que decir que Bodei ofrece un interesante análisis de este proyecto iluntinista corno política de las pasiones. No se litaita a contraponerlo al de Spinoza,
ni ignora los méritos del experimento jacobino, sino que lo explora como muestra de alguno de los problemas inherentes a esta temática que nos siguen acuciando: la violencia, por
ejemplo, y la importancia de la felicidad.
El volumen incluye un minucioso índice de nombres, muy útil dada la cantidad de
autores de los que trata y a los que cita. A este propósito es preciso destacar otro de sus
valores: La cantidad y el interés de las notas a pie de página y larealmente extraordinaria
información bibliográfica de diversas lenguas y tradiciones que ofrece. Se trata, en resumen, de un magnífico estudio histórico hecho con el vigor intelectual de un filósofo.
Eugenio FERNÁNOEZ
O.
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HOIJVERESSE, Renée H. Spinoza el Leibniz. L idée d‘anintisme universeL Jean Vrin,
Paris, 1992,335 pgs.
El primer borrador de este libro fue redactado por su autora allá por el año 1971. Casi
un cuarto de siglo después hemos de celebrar su publicación y señalar a renglón seguido
que, después de los clásicos L.Stein y G.Friedmann y las investigaciones parciales de
G.Canguilhem, S.Zac, M.-N.Dumas y algunos otros, es ésta, hasta donde yo conozco, la
primera monografía que aborda directamente y de forma comparativa uno de los aspectos
menos estudiados de los dos más grandes pensadores del s. xvít.
Poco estudiados, mas no por ello menos importantes. En efecto, el triunfo del mecanicismo cartesiano y la interpretación materialista de la dinámica de Newton han ejercido
desde el s. xvn un sutil despotismo en la historiografía filosófica hasta nuestros días, relegando al olvido el hecho de que tanto el pensamiento de Spinoza como el de Leibuiz (y el
de Newton, como se verá el día en que los dueños de «esta» historia nos dejen leer todo lo
que escribió) se constituyen en el s. xvn como una alternativa espiritológica frente al mecanicismo. El miedo o aversión actual retrospectiva frente al término «animismo» ha impedido ver que, si bien Spinoza y Leibniz abominan de las «cualidades ocultas» y Newton trata de darles forma matemática mediante la medida empírica de las fuerzas, los tres son
herederos del pensamiento renacentista neoplatónico. kabbalístico y bíblico. Aunque la
investigación convencional no ha querido o no se ha atrevido a admitirlo, los tres —e igual
que ellos pensadores como Cusa, Cardan, Campanella, Bruno, los Platónicos de Cambridge, los Filósofos Químicos, Lady Conway...— han recibido de esta compleja tradición la
idea de que la materia es una realidad activa, energética, dinámica, y fue precisamente la
reacción contra el vaciamiento espiritual de la «extensio» cartesiana laque desencadena los
«corpora simplicissima» y el «conatus» de Spinoza, la «perceptio» y el «appetitus» de la
mónada de Leibniz. los «principios activos» o causa de las fuerzas de Newton, como programas de investigación —opuestos entre sí, sin duda— para fundar una física a la vez
científica y espiritual o. como ha dicho recientemente
R.Popkin. una teofisica. No se trata,
pues, de ningún irracionalismo ingenuo (p.7-2O), sino de la hipótesis de que, puesto que
fenómenos como el magnetismo, la atracción, la luz o la generación animal no son explicables mecánicamente, es necesario pensar la materia misma como dotada internamente de
actividad. Un programa, ala vez, empirico y metafísico (p.23-32; 107-lío).
Esta es la primera importante aportación del trabajo de Bouveresse, referido a Spinoza
y Leibniz (cap.l-IV). El movimiento no es, contra Descartes, algo exterior a la masa inerte,
sino una cualidad inherente a la materia. El movimiento, dice Spinoza, es un modo infinito
inmediato de la extensión como atributo divino, y por lo tanto inseparable de ella y tan eterno como ella; así que el movimiento, como modo finito de las cosas —esto es, el dinamismo o «conatus» de los cuerpos— no es sino la expresión del dinamismo de la Causa Sui,
que es inmanente al mundo. En efecto, de cada cosa hay en Dios necesariamente una idea,
de la cual Dios es causa; lo que llamamos espíritu o alma es esta idea del cuerpo; a toda realidad le corresponde una idea, y al cuerpo humano, como a todo cuerpo, una idea que es el
espíritu humano. El cuerpo y el espíritu no están unidos por una misteriosa interacción causal; son más bien expresiones isomórficas de un mismo modo finito, una misma realidad
vista desde el pensamiento y la extensión. El espíritu no es, como en Descartes, una «substancia pensante» que «tiene» ideas; «es», por el contrario, él mismo un sistema de ideas; y
la unión de espíritu y cuerpo, que constituye una persona, no es más que un caso particular
del principio general de la coincidencia de las ideas y sus ideados (p.52). Por eso, todas las
cosas, aunque en grados diversos, están animadas (Etica ll,prop. 13, esc.). Es este animismo
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universal el punto de partida de la física de Spinoza, que se verifica desde la experiencia
empírica del «conatus>’. Las cosas, todas, se individualizan, jerarquizan e interactúan en
virtud
este dinamismo,
permanecer
en el serarranca
(p.64-72;l24-127;134s...).
El de
animismo
universalsudetendencia
Leibniz a—dice
Bouveresse—
de consideraciones
muy distintas y desemboca lógicamente en un sistema opuesto al de Spinoza en puntos
esenciales. Tras su período mecanicista juvenil y sus coqueteos espinozianos, el filósofo de
Hannover realiza, de 1680 a 1690, una despiadada y certera crítica de la extensión cartesiana y de las leyes del movimiento del filósofo francés. La extensión, dice Leibniz, no puede ser más que una sucesión de partes indiferenciadas y homogéneas que jamás podría dar
razón ni de la individualidad de los cuerpos ni de su diversa actividad. La extensión, como
el movimiento, sólo pueden ser fenómenos o apariencias fundadas en algún principio activo inextenso, lo que le lleva a reintroducir, con importantes modificaciones, la entelequia
aristotélica y reconstruir la tradición vitalista desde las nuevas leyes de la Dinámica por él
descubiertas, la conservación no de la cantidad de movimiento sino de la misma fuerza
motriz en origen, la conservación de la suma total de dirección o progreso, la ley de continuidad y la utilización metafísica del cálculo diferencial o infinitésimos. La materia extensa, como fenómeno real no substancial, debe ser divisible hasta el infinito, a fin deque cualquier partícula, por pequeña que sea, pueda contener, sin formar parte de él. un principio
inextenso de actividad «minor quavis data parte materiae», y pueda ser, de él, su expresión
mecánicamente medible en el mundo de las fuerzas derivativas de la ciencia fenoménica.
De esta manera, todo está lleno de vida —energía o actividad— y al mismo tiempo todo
funciona mecánicamente, salvaguardándose así la autonomía de los dos reinos del ser.
Las diferencias entre ambos animismos universales son grandes y están en la mente de
cualquier lector habituado a estos temas. Spinoza parte —señala Bouveresse— de la idea
de la vida de Dios, y no ve en la del hombre y el resto de los seres, todos activos, animados.
más que una expresión de esta vida divina. Leibniz, por el contrario, llega al pampsiquismo
a partir de la analogía de las mónadas con el alma humana, de manera que su discurso es
una extensión analógica de la noción biológica de organización, para afirmar que todo está
organizado. Un camino, como se ve, inverso al de Spinoza. La vida, que para éste es expresión necesaria, espontánea y determinada de los modos divinos (noción metafísica), es para
Leibniz organización, orden, artificio (noción biológica) (p. 131; 1 34s; 140-152). Nociones
enfrentadas entre ambos filósofos, como la de finalismo y necesidad de la naturaleza, contingencia, cuerpo-alma, inmortalidad y eternidad, unicidad versus pluralidad de substancias, salvación, etc, son analizadas por la autora con finura y gran acopio de textos, en lo
que aquí no puedo entrar
Me interesa finalmente señalar el capítulo dedicado a «Leibniz lector de Spinoza»
(cap.VIII) por varios motivos, que simplemente enumero. En primer lugar, porque todavía
está por hacerse una colección completa y estudio detenido de todas las declaraciones de
Leibniz sobre Spinoza, y su evolución. Houveresse recorre algunos párrafos de los comentarios generales a la Etica, la entrega específica sobre el libro primero «De Deo», y las consideraciones sobre el Elucidarius Cabalisticus de Wachter, tan mal conocido y tan mal editado por Foucher de Careil. En segundo lugar, porque la autora se inclina a pensar que el
famoso pasaje de la Etica «omnia, quamvis diversis gradibus, animata sunt», debió de
influir positivamente en Leibniz mucho más en profundidad de lo que el filósofo quiso nunca admitir (p.220); y por lo que se refiere al tema crucial del determinismo, la contingencia, la necesidad y la libertad, en una línea de interpretación que encuentra ecos en Stein,
Rodier, Lovejoy, Gueroult (p.2ll; 227s; 230-234; 247s), se sospecha que Leibniz no habría
logrado liberarse del «fatum spinozianum». En tercer lugar, y con esto debo acabar, porque
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el hermoso libro de Bouveresse se inscribe en un contexto más amplio, lo que Leibniz llamaba la «tercera vía» (entre Platón y Demócrito), un animismo científico, un energetismo
universal que, aunque fue barrido más tarde de la escena científica, nos resulta hoy
seguramente más moderno. Por sólo citar el ejemplo más desconocido: Lady Conway
(1631-1679), rigurosa contemporánea de Spinoza. elaboró desde fuentes de la Kábbalah y
de los Filósofos Químicos, un monismo animista que está entre el animismo universal de
Spinoza y el de Leibniz.
Sea, pues, bienvenido el libro de Renée Bouveresse. mientras seguimos a la espera de
nuevas aportaciones que, sin duda, ha de ofrecemos en este prometedor terreno.
Bernardino ORlO DE MIGUEL
CARRAL PINTO. E A heresia política de Espinosa. Livros Horizonte, Lisboa, 1990.
El libro de Cabral Pinto sitúa la filosofía política de Espinosa en el contexto político y
teórico de su época, una época en la que la burguesía inicia la lucha política antifeudal que
la convertirá un siglo después en clase dominante. Espinosa vive en el laboratorio holandés
marcado por un desarrollo comercial acelerado y una lucha feroz entre las diversas sectas
religiosas, lo que no impide una cierta tolerancia hacia las diversas disidencias, cristianas y
judías. Espinosa se sitúa clara aunque prudentemente al lado del partido republicano que
pretendía independizar el poder político del control que sobre el mismo pretendía ejercer la
Iglesia luterana, retorna parte de sus teorías políticas y se relaciona amistosamente con sus
principales dirigentes, especialmente con los hermano de Witt de los que fue consejero. Es
en este contexto político en el que Espinosa publica el Tratado teológico y político donde
defiende la tolerancia y la necesidad de que el Estado asegure las condiciones objetivas
necesarias para poder filosofar libremente poniendo coto a las intromisiones de las diversas
iglesias en los debates de la república de las letras. En su libro Espinosa retoma algunas
ideas expuestas por el teórico republicano Pedro de la Court en su obra El interés de Holanda, en la que propugna una economía basada en el comercio, la pesca, las manufacturas y
la navegación y defiende el actual gobierno de los regentes, exponentes políticos de la burguesia libertal, frente al pasado gobierno de los stathouders, defensores de los privilegios
feudales y eclesiásticos.
A lo largo de los siglos xví y xvít se va elaborando la teoría y la práctica del Estado
moderno basado en la teoría de la soberanía una e indivisible que pretende la independencia
del Estado de la Iglesia y de los privilegios feudales. La secularización es el corolario necesano de esta teoría de la soberanía iniciada por Maquiavelo y Bodino, y que continuarán
Grocio y Hobbes y según la cual, las libertades de los individuos exigen la seguridad que
sólo puede ofrecer un Estado cuyo poder soberano sea incontestable. En la estela de estos
autores se sitúan las concepciones espinosianas sobre la política, cuyo objetivo último es la
libertad y cuyo medio principal es la democracia. Pero Espinosa, y aquí radica su carácter
herético, no se limita a defender el derecho natural del burgués y del propietario como hacer
Hobbes, Grocio y Locke, sino que avanza hacia un derecho natural del hombre en cuanto a
hombre, lo que impide que sus teorías sean empleadas para legitimar el naciente orden burgués. Espinosa, con su denuncia implacable de la superstición del absolutismo teológico
corroe las bases metafísicas sobre las que la burguesía se disponía levantar su dominio. Las
críticas espinosianas de la monarquía y su defensa a ultranza de las libertades le convierten
en un pensador incómodo para la burguesía, cuya crítica del feudalismo se limitaba a dejar
expedito el camino para la consolidación de una nueva dominación de clase.
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Para Espinosa el desarrollo de los individuos implica el paso de la pasión a la acción, de
la imaginación a la razón, de la servidumbre a la libertad, y dado que el espinosismo no es
un elitismo, este proceso individual tiene precondiciones y consecuencias políticas, ya que
el sabio está directamente interesado en que los demás lo sean también. Mientras no llega
esta sociedad de sabios, el Estado con su poder coercitivo introduce una especie de pararacionalidad que obliga a los individuos a comportarse como si fueran racionales aunque no
lo sean. El espinosismo es, para nuestro autor, una filosofía de la libertad y la solidaridad que
no sustituye una ideología por otra, ya que «ninguna clase social podría invocar las ideas
filosóficas y políticas de Espinosa para legitimar su primacía dentro del Estado». El objetivo último de la política de Espinosa no era conservar ni aumentar los efectos de la división
social sino, al contrario, «promover la unión de los ciudadanos como condición de una vida
colectiva racional». El largo camino hacia la sabiduría no pasa, para Espinosa, por el alejr.miento de la vida política, sino por el compromiso activo, aunque distante y no partidista, en
la misma. Este largo camino de liberación parte de las condiciones reales y efectivas en las
que se desenvuelve la vida de los hombres y no de los ensueños utópicos de aquellos que
sustituyen a los hombres como realmente son por lo que ellos suponen que deberían ser, con
lo que su política es puramente ficticia. Espinosa es realista, parte de los hombres tal como
son, pero no es conformista, ya que piensa que los individuos pueden mejorar. Su filosofía
no es tanto una filosofía de la libertad, como una filosofía de la liberación. El hombre puede, haciendo jugar entre si las pasiones, promover las activas y limitar el ámbito de las pasivas, puede desarrollar la libertad a partir de la servidumbre, pero para ello debe plegarse a la
necesidad de las leyes naturales: el hombre no es un imperio dentro de otro imperio. El hombre no es libre pero puede llegar a serlo, y este itinerario de salvación no se puede dar en el
aislamiento y la retracción sino en el comercio intelectual y político con los demás. El impulso que lo conduce hacia la libertad es el deseo y la búsqueda de pasiones alegres que generen conocimientos cada vez más adecuados los cuales sean, a su vez, fuente de nuevas pasiones alegres en un proceso ininterrumpido de autoperfeccionamiento, guiado por la búsqueda
de todo lo que aumente su potentia y por tanto su actividad y su alegría y el rechazo y la huida de todo lo que disminuya la potentia y todo lo que genere pasividad y tristeza.
Como el lector ha podido comprobar en esta nota, la reflexión sobre Espinosa en el
ámbito portugués, no muy conocido en España a pesar de su cercanía cultural e idiomática,
es muy interesante y profunda y merece más atención de la que normalmente recibe.
Francisco José MARTINEZ
DOMIINGUEZ, Atilano. (comp.) Biografías de Spinoza. Alianza Editorial, Madrid,
1995, 297 Pp.
El libro aquí presentado según compilación de A. Domínguez supone una nueva aportación de fuentes para comprender mejor no sólo la vida, sino también el talante de Spinoza, por lo que resulta el complemento adecuado a la excelente edición de sus obras (excepto la ¡¿rica) ya realizada por el mismo estudioso. El volumen incluye el importante Prefacio
a la Opera Post/rama (OP) y otras cuatro biografias clásicas, amén de múltiples datos y
documentos relacionados directa o indirectamente con el filósofo, lo que compone una base
documental —inédita en español en gran parte— que enriquece incluso la obra clásica de
Freudenthal que le sirve de guía. Así, reconocemos los grandes perfiles: sus circunstancias
familiares y la ruptura con el judaísmo, la gran sobriedad de este pulidor de lentes, la composición de su biblioteca, anécdotas varias, etc. A todo lo cual debe añadirse por parte del
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comentarista una bibliografía abundante, la profusión de notas (en ocasiones de una erudición historiográfica exhaustiva), la útil titulación y numeración de apartados y párrafos, así
como un esclarecedor y completo índice analítico.
Unos breves apuntes darán idea del alcance de esos contenidos, tanto desde el punto de
vista personal como doctrinal. El Prefacio de OP escrito por J. Jelles en 1677 es la piedra
de toque del resto y, si bien empieza con una concisa resefia biográfica, pronto se centra en
responder a los ataques que por motivos religiosos recibió Spinoza. El núcleo de su posición consiste en mostrar la compatibilidad de razón y revelación, una vez que se deslinda
la letra y el espíritu de los textos sagrados (cf. nY 30 ss), de tal modo que el llamado panteísmo detenninista se transforma en dictado de Dios a través del entendimiento humano. La
capacidad intelectual es el medio para alcanzar la verdad y la auténtica ley moral, más allá
0 40, 42, 45, 50), según atestiguan las propias Escrituras en múltide ritos y ceremonias (n.
ples lugares que Jelles utiliza de manera semejante a Spinoza en el Tratado teológico-político. Sólo así podrán superarse los enfrentamientos doctrinales, la confusión y la intolerancia (n.0 56, 57, 61), en aras del progresivo acercamiento a una vida racional. Por su parte, el
escrito de E Bayle (1697), que tanta repercusión tuvo en la recepción posterior del spinozismo, muestra la perplejidad que el autor holandés causaba a sus lectores: el «hombre de
trato fácil, afable, honrado, cumplidor y muy ordenado en sus costumbres» (n.0 6) es a la
vez el monstruoso creador de un sistema monista y ateo, en el que es imposible la moral. Y
es que Spinoza ha cambiado el sentido filosófico de las palabras e introducido principios
que atentan contra las nociones más evidentes del espíritu (n.0 8, 12, 15), lo que le aboca al
absurdo además de a la impiedad.
El texto de Kortholt (1700) aporta algunos detalles personales, tales como la aptitud
del filósofo para la pintura y el consejo político, su consabida frugalidad, el desinterés por
el dinero y la absoluta dedicación intelectual..., lo cual no le eximía de soberbia y de gravísimos errores doctrinales. En la misma línea psicológica abunda la biografía de J. Colerus
(1705). pero con un gran acento en sus tormentosas relaciones con el judaísmo (cap. IV) y
otros interesantes datos sobre los hábitos y relaciones que componían sin duda una perso-
nalidad notable. Claro que la arbitrariedad del librepensador y el panteísmo (n.0 40, 43, 47,
48) le desacreditan una vez más, pero al menos Colerus rescata la dignidad de una muerte
sin falso arrepentimiento. Por último, Lucas (1719) aporta algunos rasgos que contribuyen
a humanizar y cualificar definitivamente la figura del autor, más acá de la hagiografía: el
gusto por la pulcritud externa sin pedantería, la independencia manifiesta, el coraje esencial
para combatir la superstición, su capacidad para disfrutar de los placeres y el buen humor
(n.0 23, 27 ss., 34), entre otras notas de obvio significado filosófico.
Las alabanzas y los dicterios se entrecruzan, en fin, para esbozar un personaje polémico y complejo. Spinoza —como acaso su pensamiento— es alguien aparentemente extraño
y contradictorio: virtuoso y amoral, férreo y alegre, aséptico y explosivo, ateo y místico,
geométrico y visceral, solitario y político... En ningún caso es posible la simplificación,
sino sólo la ardua y reconfortante experiencia de adentrarse en una obra harto polimorfa y
rica, abierta y apegada a todo lo humano en sus diversos registros. Pero al final emerge la
síntesis de quien propuso un estilo de vida que abraza la fuerza lúcida y la libertad sin miedo, para asegurar la autonomía personal y colectiva frente a los dictados de cualquier índole que quieran imponer sometimiento y tristeza, (parejas todas de términos recíprocos). Y
el presente libro ayuda a comprenderlo así.
Luciano ESPINOSA RUBIO
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DOMÍNGUEZ, Atilano. Spinoza (1632-1677). Madrid, Ediciones del Orto, 1995.
94 págs.
Spinoza forma parte de la colección «Biblioteca Filosófica» que reúne cerca de un centenar de monografías —con formato de «libro de bolsillo»— a cargo de acreditados especialistas. El autor de Spinoza, Atilano Domínguez, ha emprendido su realización desde el
conocimiento exhaustivo que tiene sobre el tema y desde la autoridad que le confiere el
haber publicado en los últimos años una edición crítica de obras de Spinoza y una compilación de sus biografías.
Lo primero que hay que decir sobre el libro es que su aprovechamiento es máximo. Las
94 páginas están organizadas con arreglo a cuatro parámetros de referencia: el imprescindible marco cronológico del hombre y su época, la exposición de la filosofía de Spinoza,
una colección de textos y, por fin, una bibliografía básica.
La obra está construida con dos discursos —el del autor y el de Spinoza— que admiten tanto la lectura independiente como la interpolación de textos de Spinoza en la narración principal a medida que A. Domínguez invita a ello con sus referencias. La funcionalidad es, pues, también máxima.
Estudiemos por separado cada uno de estos registros:
a) La interpretación
El primero de estos dos discursos se inicia con una curiosa reflexión en torno al interrogante: «¿Cómo leeremos nosotros a Spinoza?». Con total honestidad A. Domínguez da
la clave de su interpretación: el método mejor para exponer la filosofía de Spinoza se ajusta al propuesto por este mismo autor en el ‘fl’P.
A partir de ese momento, tras esclarecer el valor del conocimiento en Spinoza, lleva a
cabo la exposición de su doctrina. Esta sigue el orden temático de la Etica: primero aborda
el sustrato metafísico sobre el que se apoya la antropología, después la doctrina de las
pasiones, la teoría política y, por último, la ética llenando de significado todo el proyecto.
Aunque el interés de esta monografía se centra sobre la Etica, hay abundantes referencias a
las restantes obras de Spinoza: el Corro Tratado, los Pensamientos Metafísicos, los Principios de filosofía cartesiana, el Tratado de la reforma del entendimiento, el Tratado teológico-político y el Tratado político así como menciones a las Canas. Todo lo cual resulta
muy útil para mostrar la evolución de ciertos temas —como sucede con la teoría del conocimiento y con la doctrina política— o para dejar constancia de los conflictos que surgen a
veces entre las propias ideas de un filósofo.
Si el dominio de las fuentes le permite a A. Domínguez establecer un diálogo con la
tradición judía, con la escolástica o con la filosofía estoica o cartesiana, su autoridad de
experto en la materia le faculta igualmente para debatir sus posiciones con otros intérpretes
del spinozismo. Por todo ello cabe decir que la parte consagrada a la exposición es exhaustiva, en la medida en que la limitación de páginas lo permite; y, aunque la forma de ensayo
no hace posible Ja demostración íntegra de las ideas, esta carencia obligada tiene la ventaja de proporcionar una lectura más ágil.
b) Los textos
A. Domínguez ha articulado los textos de Spinoza agrupándolos por bloques temáticos, cada uno de los cuales integra varios fragmentos. Estos van precedidos por una síntesis que facilita su comprensión.
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Boletín de bibliografía spinozista
La antología de textos responde a los siguientes rasgos:
• Son representativos, dando una idea completa de su filosofía.
• Están dispuestos en un orden que se ajusta al seguido en la exposición de la primera
parte.
• Se incluyen junto a cada uno de ellos referencias a otros textos paralelos.
Desde esta doble fidelidad al método hermenéutico y a los textos van surgiendo interrogantes, dificultades y elementos polémicos que avivan la meditación. Porque bajo el
registro inmediato del contenido completo y fiel al pensamiento de Spinoza, existe un
segundo registro que estimula la reflexión entreverando el relato expositivo con nuevas
cuestiones y sugerenctas.
Aquí, en este juego que dobla la lectura del libro, es donde asoma el A. Domínguez
atraído poderosamente por el filósofo Spinoza. Movido por él arriesga una interpretación
siguiendo el método hermenéutico que este autor había teorizado en el TTP.
Por último, una evaluación: La monografía Spinoza se inscribe en ese número de cosas
«praeclara» que, siguiendo el aforismo platónico citado por Spinoza, «tam difficilia quam
rara sunt».
María Luisa DE LA
CÁMARA
ESPINOSA RUBIO, Luciano. Spinoza: naturaleza y ecosistema. Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, 1995, 284 Pp.
Hacer una investigación sobre la obra de Spinoza es una tarea doblemente peculiar. Por
una parte, entraña la dificultad propia del intento de diálogo con cualquier gran filósofo del
pasado. Pero hay una dificultad mucho mayor, exclusiva del acercamiento a Spinoza y al
spinozismo en general. Fue Jacobi quien la formuló del modo más radical para su tiempo al
afirmar que Spinoza es el prototipo del filósofo que se guía sólo por la razón, pero está abocado al panteísmo y en definitiva al ateísmo. Jacobi no se resignó y afirmó la fe en lo incondicionado, que es para él ante todo la fe en el Dios vivo, creador del mundo y completamente distinto de él. A su modo esto representa un intento explícito de cobijarse en el
pasado. El pensamiento filosófico, sin embargo, siguió su camino y Spinoza se convirtió en
pieza fundamental del futuro, de forma consciente o inconsciente. En ninguna concepción
filosófica se ha fundamentado con éxito desde entonces la trascendencia de Dios desde un
punto de vista teórico y racional. En este sentido, el spinozismo ha pasado a ser un ingrediente de la filosofía, no por azar ni arbitrariamente, sino porque sacaba las consencuencias
de lo que implica una visión elementalmente científica de la naturaleza, incompatible con
las formas tradicionales de concebir a Dios y de practicar la religión. Hoy sabemos que la
crítica de Spinoza es compatible con la religión como tal; al igual que su concepción paradójica de la libertad desde la necesidad interna es la que mejor se corresponde con el proceso histórico. Pero tanto el concepto de Dios como el concepto de libertad expresan a su
vez otra cuestión de fondo. La filosofía de Spinoza es la más exigente porque nos sitúa de
lleno ante la sima que se abre entre el modo como el mundo se presenta de forma inmediata ante la sensibilidad y la imaginación y el modo como se nos va descubriendo ante la
razón; y porque además postula una vida exclusivamente conforme a los postulados de la
razón. De este modo la lucidez que supone atenerse a la verdad y vivir de conformidad con
ella coexiste con el hecho de que, debido al peso que cfi flosotros tiene la imaginación, vivi-
Boletín de bibliografía spinozista
331
mos en un mundo de apariencias. Los esfuerzos de Spinoza por aclarar una situación tan
paradójica y enmarañada y por descifrar enigma tras enigma son una cantera importantísima para la reflexión filosófica. Nada extraño que sea uno de los autores sobre los que más
se escribe en esta época, tan contradictoria como necesitada de orientación.
El autor de esta monografía que me honro en presentar es consciente de la gravedad
que comporta acercarse a su obra. Sin tematizarlo explícitamente, ha trazado un arco hermenéutico audaz y arriesgado a la vez. El título Spinoza: naturaleza y ecosistema alude a
dos cosas que por de pronto se antojan muy diferentes. Como es bien sabido, «naturaleza»
es un concepto central en Spinoza, «ecosistema» en cambio se refiere de entrada a temas
que nos ocupan y preocupan hoy. Pudiera entonces pensarse que este joven investigador
cae en la tentación de ofrecer una de esas interpretaciones que se dicen actuales, pero que
no aportan más que trivialidades. Nada más lejos de la realidad. De principio a fin tenemos
que ver con Spinoza, con un sinfín de citas de sus obras, pensadas y maduradas todas ellas,
aducidas así con espontaneidad y a la vez con justeza para ir tejiendo un entramado de
reflexiones que tienen su fuente en Spinoza, pero que al mismo tiempo tienen como horizonte el que corresponde a nuestra situación. Spinoza es interpelado, puesto en escena y
representado desde un gran interrogante, que es del autor, pero que a su vez ha ido brotando y configurándose desde una asidua lectura del propio Spinoza. Tiene así lugar eso que
Gadamer ha considerado como clave fundamental de toda hermenéutica, la «fusión de horizontes». O si se prefiere, volviendo a la imagen antes aludida, el autor tensa el arco al máximo. Por eso abarca tanto y al mismo tiempo eso que abarca aparece centrado en un único
punto.
«La perspectiva sólo puede ser humana todo adquiere sentido a la postre humano» (p. 20). Afirmarlo así es tanto más necesario cuanto que el fondo es ese conjunto de
definiciones, axiomas, proposiciones, escolios.., expuesto con rigor geométrico y por consiguiente abstracto, ajeno presuntamente al interés humano y. en todo caso, decididamente
opuesto a cualquier suerte de antropomorfismo. Pero el título de la gran obra es Etica, que
tiene, se nos recuerda, parecido significado etimológico que «ecología» (p. 21). Toda la
exposición va a ir trenzada en un permanente viaje de ida y vuelta. De ida hacia lo fundamental, que es ineludiblemente abstracto y lejano: causa sui, sustancia, atributos, modos
infinitos y finitos..; de vuelta hacia lo próximo e inmediato: afectos, impulsos, deseos, imaginación, razón, libertad... Pero ni se pierde aquello ni se transfigura esto. Ambas cosas
quedan fundidas en una sola. Desde el «paradigma de la complejidad» o ecosistémico se
avista una nueva posibilidad de leer a Spinoza, distante y a medio camino entre «el holismo organicista y el atomismo mecanicista» (p. 22), aprendiendo a «pensar simultáneamente lo que parece ajeno y aun antagónico» (p. 23). La noción de ecosistema no solamente
posibilita esto, sino que exige además que se tenga en cuenta la conexión de «biografía y
pensamiento» (p. 25 n). Por una parte Spinoza es consciente de que su época pide un pensamiento atemporal, que en sus distintas manifestaciones y elementos tiende a un «estilo de
vida unificado» (p. 29). Pero tiene también en cuenta que esa situación genera crisis y
enfrentamientos que traen consigo actitudes dogmáticas de diferente signo, que obstaculizan el desenvolvimiento de la vida. No es pues la situación objetiva sin más, que de suyo
sólo nos ofrece estas o aquellas posibilidades, sino «el ethos de la personalidad», el que es
capaz de ver y asumir «la vida en expansión» (p. 35), justamente en cuanto que se sabe y se
reconoce como «parte de la Naturaleza o Dios» (p. 41). Esta verdad nos la descubre el pensamiento sin duda, pero sólo la propia vida la puede asimilar y hacer efectiva. Es así como
se cierra el cfrculo. La naturaleza es «un todo unitario, inabarcable y abierto» (p. 48), pero
el éxito progresivo de su «ardua intelección» (p. 47) es posible en la medida en que, dis...
...
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Boletín de bibliografía spinozista
tanciándonos de la naturaleza humana en una actitud de franca neutralidad (p. 45), la convertimos en objeto de observación. No es posible conocer la Naturaleza si no se conoce la
naturaleza humana, y ésta no se nos hace patente si no se nos hace presente aquélla.
De tal planteamiento deriva esta interpretación una serie de consecuencias, aunque
también se puede decir que el planteamiento es un extracto de lo que se ve en la realidad
misma. En el primer capitulo, titulado «Discurso macrológico: la naturaleza de Dios», el
autor, que hace gala de conocer a fondo el significado de las definiciones y axiomas con
que comienza la Etica, ve en todo el despliegue de la primera parte de esa obra cosas que
no es común tener en cuenta, como «el afán de transparencia» (p. 52), «las muchas dimensiones esenciales en términos cualitativos» (p. 63) al lado de la unicidad de la sustancia, la
conexión intrínseca de lo singular y lo absoluto, en lo cual se concreta un aspecto más gene-
ral, cual es el de la «unidad de lo múltiple y multiplicidad en lo uno» (p. 64). En consencuencia, a Dios se le verá como algo esencialmente próximo, «al servicio de la autonomía
de los seres finitos» (p. 78) incluso. De especial importancia y singularmente lograda además es la exposición acerca del carácter activo de la naturaleza, considerado no de forma
general ni tampoco por referencia a lo infinito como tal, sino de un modo concreto que tiene en cuenta la fusión de lo uno y lo múltiple, y ve las cosas particulares como «sujetos de
una potencia esencial» (p. 86). Esto no simplemente se afirma, sino que aparece como fruto de la consideración de una serie de conceptos que constituyen el entramado de la realidad misma. La potencia se hace presente en todo y lo es todo, en especial la forma de ser
del pensamiento humano. Esa radicación del pensamiento en la naturaleza misma posibilita una solución al problema de la cultura (cf p. 99). El autor de esta monografía, a la vez
que resalta el antifinalismo spinozano, incompatible con la parcelación cualitativa de lo
real, hace verde modo coherente «la sustantividad de los seres y las cosas» (p. 108), lo que
implica, frente al acosmismo que a veces se ha creído ver en Spinoza, que cada cosa es «un
todo por si misma» (p. 109). El carácter constitutivo, a la vez que concreto y no unilateral,
del poder permite ver el sentido radical de la acción humana: «las cosas humanas dependen
de lo que hagamos» (p. 112).
El título del segundo capítulo, «Discurso microfísico: individuo y ecosistema», cobra
así pleno sentido. Una de las cuestiones de más difícil interpretación en el sistema de Spinoza es el significado de los modos infinitos y más concretamente del entendimiento infinito, debido a los problemas con que el propio filósofo se encontró al querer «insertar la
subjetividad del hombre en la objetividad del conjunto» (p. 129), pero aquí encuentra sin
embargo un razonable acomodo. El entendimiento infinito «conforma una suene de ecosistema inteligible para el empeño cognoscitivo del hombre» (p. 130). Además de situar «el
terreno contingente de la aventura genuinamente humana» (p. 136), de poner de relieve el
«carácter psicofisiológico» (p. 139), la flexibilidad y complejidad de lo humano en general,
se formula, con la fundamentación y explicitación correspondientes, algo que muy bien se
puede considerar c’~mo nuclear: «Es la mediación del mundo, la condición intrínsecamente re!acional del sujeto la que prima: no hay facultades mentales absolutas, sino actos particulares y continuos de auto-eco-constitución» (p. 150). Es esa condición del sujeto, coherente con su esencial flexibilidad y complejidad, la que de forma harto justificada lleva al
autor a introducir la noción de ecosistema (cf p. 162), que da cuenta por igual tanto de la
unidad como de la descentralización.
La tercera parte titulada sencilla y escuetamente «La naturaleza humana» es fruto de
las dos anteriores, y a la vez la dimensión desde la que aquéllas cobran sentido. Afectos,
conatus y deseos, la imaginación y la razón, que muy acertadamente se denominan «la vida
imaginativa y sus afectos» y «la vida racional y sus afectos». Todo ello aparece integrado
Boletín de bibliografía spinozis¡a
333
en una unidad plena en sí misma y en cada una de sus partes, que representa sobre todo el
afán de lograr la difícil pero «completa transparencia e integración de sujeto y realidad»
<p. 171). El carácter riguroso y profundo de este libro no impide que se lea de principio a
fin con interés, con fruición incluso. Tiene que ver con ello el hecho de que estamos ante
una investigación muy pensada en sus distintos apartados y aspectos, amplia y sobriamente documentada, muy equilibrada en sus partes y en la extensión que se dedica a cada una,
sistemática por su estricta coherencia y flexible por los múltiplesmatices que en ella tienen
cabida, dotada de un hilo conductor claro en torno al cual se van tejiendo pausadamente los
elementos de que consta. La presentación tipográfica, pese a alguna que otra errata, es buena y la fotografía de portada tan ingeniosa como sugerente. Un buen libro, un libro excelente. El Seminario Spinoza se sentirá, supongo, satisfecho con esta contribución y el autor,
espero, estimulado a seguir aportando nuevos aspectos al ya rico caudal de conocimientos
sobre el gran filósofojudío, que es tan nuestro por cierto. Me atrevería a sugerir al autor que
algún día nos aclare el significado preciso de la inmanencia, que dista mucho de ser obvio
y evidente. Y sería de desear que desde la perspectiva ya lograda aborde una nueva investigación sobre el significado y sentido de las ocho definiciones con que comienza la Etica.
Será conveniente volver a tratarlas una y otra vez, sobre todo cuando, como en este caso, se
ha abierto camino un punto de vista que, además de lo que de hecho aporta, es tan prometedor.
Mariano ÁLVAREZ GÓMEZ
MACHEREY, Pierre. Introduction
a l’Ethique. Paris, P.U.F, 1994, 230 pág.
1’. Macherey, uno de los mejores conocedores de la obra de Spinoza dentro del marco
intelectual francés, nos presenta en este volumen una introducción a la Ética que, como él
mismo explica, no es un resumen sino una aproximación a la misma. Introducción a la Ética de Spinoza es el primero de los cinco volúmenes que este filósofo ha dedicados a cada
una de las partes del sistema construido por este pensador holandés del xvii. El caracter
introductorio o aproximativo de esta obra no impide al lector el acceso a los problemas más
agudos de los engranajes que configuran la Ética.
La presentación que abre el comentario compromete al lector en la labor constructiva
y activa de la comprensión del texto, ya que dentro de este extraño laberinto «cada cual
deberá correr los riesgos de una lectura del texto». Por otra parte, el texto presenta un nesgo específico ya que «el contenido de sus articulaciones no es meramente especulativo».
Lejos de una abstracta teoría general de la realidad, lo que Spinoza nos ofrece es un acceso
a la lógica interna de esta última.
La primera pregunta que suscita esta cuidadosa lectura de la Ética no podía ser otra,
sobre todo si consideramos el especial papel que el orden juega dentro de este peculiar sistema, a saber: ¿por qué comenzar con la V parte precisamente? «Justamente para disipar la
ilusión de un comienzo absoluto que evoque espontáneamente el esquema de una especie
de creatio ex nihilo y además porque la linealidad del razonamiento seguido por Spinoza en
la Ética no es más que aparente. Tras su examen, este razonamiento parece efectuarse como
un movimiento en espiral, que traza círculos concéntricos alrededor de su contenido especulativo, tensado tendencialmente hacia una comprensión máxima de sus apuestas racionales teóricas y prácticas».
La «ética» propiamente dicha se desarrolla en esta y parte De libenote ya que el orden
ético está constituido por la potencia y la libertad en un punto de tensión extrema donde
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Boletín ~‘Je
bibliografía spinozista
ambas coinciden. Siguiendo e) ritmo de una dinámica tendencial, representada por un eo
magis. . . .quo, el alma se lanza a una liberación de su potencia máxima teniendo como horizonte de su actividad al cuerpo. La primera parle de dicho proceso (I-XX ) se desarrolla en
el plano imaginario-temporal. La co-presencia del alma y el cuerpo nos permite clarificar
la economía de los mecanismos mentales dentro de un plano corpóreo que hace referencia
a este último ea tanto que existente.
Lejos de diabolizar el papel de la imaginación, MacLwrey nos recuerda la importancia
que esta juega en un primer desarrollo de la liberación del alma, en la medida en que la primera es una potencia de esta última. Dentro del primer capítulo titulado los remedios de los
afectos se desarrolla todo un ars imaginandi introducido a partir de la proposición VI de la
y parte donde Spinoza atribuye a la función imaginativa el rasgo de la distinción, atribuido
tradicionalmente a la razón. Queda abierta por lo tanto la posiblidad de imaginar, no ya
simplemente «símplícíter imaginamur» (esto es, concibiendo la cosa aislada, considerada
libreen tanto en cuanto no se conocen sus causas) sino de imaginar más distintamente y con
mayor vivacidad «distiactus el magis vivide imaginamur» (esto es, imaginar las cosas
según el encadenamiento causal necesario).
Mi pues, tal y como Macherey lo afirma, la Éúca, opuesta al Tratado Teológico-Político en este aspecto, nos presenta un planteamiento distinto de la imaginación, donde esta
última no se opone al entendimiento ni a la razón sino que constituye una base cuyo adecuado desarrollo nos permite acceder al conocimiento o preparar las condiciones iniciales
del mismo. De lo cual se sigue que «es perfectamente posible imaginas inteligentemente».
El grupo de proposiciones que va desde la XI hasta la XX, sobre las que versa la segunda
sección de este primer capítulo, prolonga la dinámica tendencial, cuyas condiciones han
sido ya trazadas por el primer grupo de proposiciones para producir asi un afecto racional
«amor erga deum».
Un afecto tal, situado todavia en el terreno de la imaginación, nos permite integrar
inductivamente cada vez más representaciones en su compleja red de interdependencias, a
la vez que el alma abre al máximo su campo de actividad experimentando cada vez más una
intensificación de su vida afectiva. Es justamente este afecto amor erga deum el que viene
a zanjar y cenar la lógica agonal expuesta en el de affectibus.
Contrariamente al amordescrito en la III parte de la Ética el «amor erga deum» no está
basado en «el comercio amoroso», ya que el objeto de deseo, fijado racionalmente, es
inconmensurable. Es por ello que dicho afecto, a la vez que nos permite considerar más y
más cosas siguiéndose de un orden común, posibilixa atisbar la constitución de una dimensión política y ética. El «amor erga deum es», por lo tanto, no sólo un afecto sino una prác-
tica colectiva asociada ata idea racional de Dios.
El segundo capítulo, La liberación del alma y la beatitud, nos presenta paso a paso los
mayores problemas de la articulación del grupo de proposiciones que va desde la XXI a la
XLII en las cuales, tal y como Spinoza lo anuncia en el escolio de la proposición XX, se tratara de «pasar a lo que atañe a la duración del alma considerada esta sin relación al cuerpo». Esta última frase del escolio concentra uno de los nucleos de mayor dificultad de la V
parte. Sólo después de llevar a cabo un cuidadoso análisis de las des nociones fundamentales de este segundo grupo de proposiciones, a saber, eternidad y «amor iníellectuallis dei»,
podremos comprender la aparente contradición que el citado escolio encierra. El alma, despejado el ámbito de la imaginación, deja de considerarse en relación con la existencia del
cuerpo para pasar a considerar la esencia del mismo en un plano que noes ya ni local ni temporal sino correspondiente a la necesidad de la naturaleza divina de la cual se siguen todas
las cosas, concebidas como contenidas en Dios.
Boletín de bibliografía spinozis¡a
335
La esencia del cuerpo, cuerpo del cuerpo. o corporalidad del mismo, pertenece por lo
tanto al marco conceptual de la substancia, asi pues el alma no deja de ser una idea del cuerpo porque gracias a esta idea del cuerpo del cuerpo pasa a considerarse corno alma del
alma.
Tras un análisis de las diferencias semánticas del término amor en sus distintas apariciones a lo largo de la ~tica,el comentario de este segundo grupo de proposiciones se cierra
con una aproximación sobre el alma como «parte infinita» seguida por un cierre que retoma
dc nuevo el carácter activo y desmitiCtcador que recorre la obra del óptico neerlandés.
Quizá ha llegado el momento de considerar seriamente, tal y como algunos lo han
hecho, que la Ética es uno de los pocos sistemas filosóficos que nos permite acceder a una
visión activa de la realidad. allí donde perfección y realidad coinciden. No en vano no se
trata aquí, como en los proyectos utópicos, de exaltar la humana virtud sino más bien de
desanTollar y expresar la máxima potencia de la que un cuerpo es capaz, sin oponer el pla-
cer a la sabiduria. Esto es, se trata de activar la máxima potencia humana prudentemente,
es decir dentro de los limites que su naturaleza implica.
El volumen se cierra con un apéndice que nos ofrece un mapa de la Ético quejunto con
este comentario constituye un material de trabajo, que por su claridad de exposición será de
gran ayuda para aquellos que no esten todavía familiarizados con el sistema de Spinoza, y
por su calidad y cuidado no decepcionará a quienes ya posean un sólido conocimiento del
mismo.
Esther ALvus LAWURNERm
MOREAU, Pierre-Fran9ois. Spinoza. L’expérience er lWernité. Paris, Presaes (iniversitaires de France, 1994.612 pp.
Por la novedad del tema, la magnitud de la documentaci6n que ntaneja, el rigor de sus
análisis y el alcance de las perspectivas que abre, este libro marca una inflexión importante en el panorama de los estudios spinozistas.
Guiado por el lema «rentimus experirnurque nos aeternos esse» (E 5P23S), se propone «reevaluar el estatuto de la experiencia en el pensamiento spinozista» (p. y). Noción
descuidada por los estudiosos, está, sin embargo, presente a lo largo de su obra y es crucial
en la trayectoria que va del comienzo del T.I.E. al final de la Lihica. Siguiendo sus huellas,
Moreau lee a Spinoza a la letra, compone una excelente monografía y ofrece una nueva
visión de Su obra y de lo que es un sistema filosófico.
Habitualmente se reduce la lógica spinozísta a su orden geométrico, de manera que el
proceso experiencial queda re-ducido a sustituto pedagógico de aquel o a indicador de fallas
de la razón. 1>. E. Morcan asume que se trata de un sistema cuyo modelo de inteligibilidad
es matemático, pero para explicarlo recurre no sólo al análisis estructural, sino también a la
historia de la recepción que hace aparecer las diversas posibilidades lógicas que animan el
sistema, y a los micro-análisis de las diferencias que, a partir de un punto crucial, indican
puntos de torsión. Ahí adquiere toda su importancia «la imbricación de lo geométrico y lo
experienciali» (p. y). Justamente porque la filosofía de Spinoza es una arquitectura de cazones, la pregunta decisiva es cómo se constituye el sistema y no sólo como se organiza (p.
556). La convicción, acertada, de que su inteligibilidad radies en sus estructuras, lleva,
como sucede en Gueroult, a hacer desaparecer «lo real común” ya reducir los elementos de
las ciencias, la política, la religión.., a periferia fugitiva de los sistemas. Siguiendo la tradi-
ción de Bachelard, Canguilhem, Belaval, Desanti..., Moreau escoge a Spinoza, prototipo de
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Boletín de bibliografía spinozista
racionalismo, para mostrar el carácter constituyente de las relaciones de un sistema con «su
exterior». El spinozismo, como las demás filosofías, recoge experiencias prefilosóficas,
problemas, lenguajes... con los que elabora su sistema. De su capacidad de construir en ese
espacio común depende, además, su capacidad de convencer La experiencia da cuenta de
ese punto de intersección y principio de construcción. Por eso, «la experiencia no es la periferia; es el punto por donde lo exterior está en el interior» (p. 558). Siguiendo su hilo conductor, Moreau hace una genealogía del sistema.
La obrase estructura en tres panes. La 1 .~ trata del «itinerario de la filosofía» y lleva a
cabo (en 190 págs.) un estudio extraordinariamente detallado del prólogo del TIE. La 2?,
sobre «la determinación y campos de la experiencia», delimita qué es y qué funciones cumpíe experiencia, y analiza tres campos especiales en los que opera: el lenguaje, las pasiones
y la historia. La 3?, sobre «la experiencia de la eternidad», reconstruye desde la problemática de E. V la semántica de ese término en sus diversas aspectos. En la Conclusión ofrece
una síntesis de «la constitución del sistema spinozista>’. El volumen se cierra con una
bibliografía minuciosa de 52 Pp. y un índice de nombres propios.
Presente en la primera línea, la experiencia organiza ese texto de extraordinaria intensidad que es el prólogo del TE. Ella recoge lo que cada uno vive, lo que ha visto vivir a los
demás y lo que la tradición recibe de todos y nos transmite. Adoptando la forma de un relato de conversión, Spinoza elabora una autobiografía singular que lo es de todo el mundo
porque la experiencia es el terreno común. Relato dramático, en el que aflora «el tono trágico del spinozismo» (p. 24), de la experiencia incierta de enredo entre los bienes perecederos, que no son falsos pero sí engañosos con respecto al verdadero y soberano bien. La
búsqueda de lo útil propio, en virtud de la heurística de la ocasión, la dialéctica de la limitación y la Lógica de la anticipación, señalan la salida de ese laberinto. No se trata de retórica destinada a desvanecerse en el sistema, sino de un itinerario que introduce en él. La
exhortación a la filosofía es un verdadero compromiso hacia ella. El narrador desde su
debilidad, en el claroscuro y avanzando de crisis en crisis, se encamina hacia su verdadero
bien y cambia la vida.
El último cap. de la l?parte muestra que la experiencia no es un círculo infernal expulsado de círculo lógico, sino que constituye el comienzo del filosofar, aunque no sea el fundamento de la filosofía. No obstante y a pesar del alcance del experientia docuit, ésta muestra en TE y en los escritos del mismo período KV y PPhC, una estrechez que conduce a
afirmar la necesidad de su propio fin. Moreau relaciona esa debilidad con la «ausencia del
concepto de conatus» (p. 219), que explica el inacabamiento de esa obra.
Contra la mayoría de los intérpretes sostiene que la experiencia juega roles decisivos
también en la obra madura de Spinoza. Para mostrarlo revisa la interpretación de la escuela de y. Cousin y Saisset y establece una clara delimitación. No se trata de la «experiencia
vaga», de la experimentación física, ni de la experiencia mística. Su compleja identidad se
explicita en sus funciones: a) Confirmativa o sustitutiva, que enseña de otra manera lo que
el orden geométrico ha demostrado. b) Constitutiva, que prolonga las leyes de la naturaleza en la red de las cosas singulares, cuando la definición no es suficiente y necesitamos de
ella para afirmar la existencia, las relaciones de fuerza etc. c) Indicativa, que determina a la
mente a pensar y orienta la búsqueda de explicaciones.
Es notorio el interés de Spinoza en el análisis del lenguaje y su empeño en constituir
una lengua filosófica. Pues bien, la experiencia tiene en este campo un presencia destacada. El uso resulta determinante en el vocabulario, la gramática o la retórica; y no por fallo
de la razón, sino por su conexión con el uso de la vida. Así, al explicar el orden de los afectos y buscarles nombres adecuados. Spinoza constata que hay más pasiones que nombres y
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que algunas pasiones reciben varios nombres, pero en vez de hacer tabla rasa del lenguaje
común e inventar uno nuevo (tentación del «imperio en el imperio»), reconoce que ese lenguaje condensa la experiencia y tiene un orden propio que es preciso conocer para transformarlo en instrumento quasi-conceptual. En consecuencia, el uso no es arbitrario sino
que tiene densidad histórica y resulta regulador.
En el campo de las pasiones destaca la importancia de «consultar la experiencia» (E
3P325) y no explicarlas sólo según el orden prolijo de los geómetras. Del magnífico estudio de Moreau cabe subrayar los análisis de sus funciones confirmativa y constitutiva. Esta
se articula en torno a la individualidad y ofrece una 1.1 explicación del ingenium, completada luego con el estudio del ingenium de los pueblos. La explicación de la función de las
pasiones en la constitución del Estado incluye una interesante interpretación, en contraste
con Hobbes, del estado y el derecho natural, que llevan a «salir de la geometría del pacto»
465).
y a pensar las identificaciones individuales y colectivas que aquel enmascara (p.
La historia suele presentarse como campo de la fortuna, figura del poder puro de la
exterioridad, y de hecho Spinoza la vincula a la superstición y la servidumbre. Según Moreau se trata de «la figura que toma la experiencia cuando se aplica a la historia» (p. 468). Elaborar una teoría crítica de la fortuna es para Spinoza escapar a ella y a la circularidad de la
historia, y hacer valer el carácter propio e la experientia sive praxis y de la virtud.
La frase «sentimus experimurque nos neternos esse». tan célebre como poco explicada, indica para unos la superación de la razón, para otros la recaida en la irracionalidad y
para otros carece de significado. A juicio de Moreau esa incomprensión se debe al desconocimiento del registro en el que se inscribe. Para reconstruirlo adopta como principio la
univocidad del léxico de la experiencia. Explica la «semántica de la eternidad» vinculada a
la de necesidad. Distingue las verdades eternas o conocimiento de las cosas como necesarias y las cosas que son eternas en virtud de una necesidad interna que basta para hacer existir. El sentimiento de eternidad no se confunde con la inmortalidad ni con una perspectiva
de conocimiento. Su función precisa es testimoniar la presencia en el seno de cada hombre
de la conciencia de una necesidad que puede orientarlo hacia las formas más potentes de
esa necesidad. La experiencia de eternidad incita. dentro de una ontología de la finitud
positiva, a pasar de un sentido absoluto o pobre de la eternidad a otro diferencial propio de
los modos finitos que se aproximan a la plenitud de la razón. ¿Una experiencia constituyente, propia del tercer grado de conocimiento?.
Concluyendo, Moreau descubre a la largo de la obra de Spinoza un «orden experiencial» irreductible al geométrico, que hace legible un universo y vuelve coherente lo que
parecían incoherencias, ilustraciones.., dispersas. Esta experiencia no se opone a la razón,
sino que es un modo de intervención allí donde la razón no tiene acceso directo, de manera que el spinozismo es racionalismo absoluto precisamente porque apela a la experiencia.
Además Moreau establece un criterio, «el estatuto de la experiencia se desarrolla en la historia del sistema paralelamente al de la potencia» (p. 556). que puede valer de guía para
continuar la investigación, incluso para reexaminar el trabajo de EF. Moreau.
Eugenio FERNÁNDEZ G.
NEGRI, Antonio. Spinoza subversif Variations (in)acruelles. Traducción realizada por
E Matheron y M. Raiola. Paris, Kime, 1994, 129 pág.
El presente libro de A. Negri reune seis ensayos editados en distintas ocasiones entre
1985 y 1990. El primero de ellos, «Spinoza: cinco razones de su actualidad», fue editado en
338
Boletín de bibliografía spinozista
1985 bajo el título «La teodicea dialéctica como exaltación del vacío» (Cahier 14, U religiónde la confrontación, Paris, Aubier, pp. 175-181). El segundo, «El tratado político ola
fundación de la democracia moderna», apareció en 1986 editado como «Spinoza, Baruch:
Tractatus politicus» (Diccionario de obras políticas. Paris, PUF, Pp. 765-776). «La antimodernidad de Spinoza», conferencia presentada en el seminario Spinoza et le XX siécle, que
tuvo lugar en la Sorbonne en 1990, apareció en 1991 (Les temps modernes 46, 539, Pp.
43-61). «Reliqua desiderantur, el último Spinoza», editado en italiano, se publicó en 1985
en Studia spinozana, vol. 1, Spinoza Philosophy of Society, pp. 151-176. Finalmente, «Entre
infinito y comunidad. Observaciones sobre el materialismo en Spinoza y Leopardi» fue
publicado en inglés en 1989 (Srudia spinozana, V, 151-176). Como punto final de esta recopilación el filósofo italiano Antonio Negri nos propone una pequeña reflexión, desde el
punto de vista de la extensión que no del interés, en la cual nos presenta una comprensión
del modelo comunista, concebido bajo una luz bien distinta a aquella que inspirara a las
corrientes ortodoxas. En este último ensayo, «Retorno a Spinoza», la ontología spinozista
juega el papel de una genealogía del comunismo. La primera edición de la presente
recopilación es la versión italiana Antonio Pellicani, Roma, 1992.
Tras Lo anonwlia salvaje. Potencia y poder en Spinoza. el filósofo Antonio Negri nos
ofrece une lectura intempestiva de Spinoza en la cual se describe el profundo impulso
revolucionario que recorre el texto spinozista. Desde el primero al último ensayo se desarrolla una concepción del ser, el cual no se someterá ya a las reglas de la dialéctica, según
las cuales la multitud depende siempre de un despliegue historicamente determinado. Nada
nos impide por lo tanto afirmar que «después de Spinoza, la historia de la filosofía es la historia de la ideología dialéctica». La mediación histórica, dispuesta como instrumento de
dominación unilateral« en función de un devenir sofistico y reaccionario», se opone a una
construcción en la cual la imaginación produce la razón colectiva sobre un horizonte operatorio que excluye «el tiempo-medida» para pasar a lo que Negri denomina como «tiempo-vida». El «tiempo-vida» no pertenece a la determinación histórica, cuyo desarrollo es
dirigido según un objetivo, esto es bajo una proyección finalista dentro de la cual el ser es
aplastado por el devenir.
Se trata por lo tanto de cortar el lastre de la falsa memoria, que determina pasivamente
a la multitud en tanto que devenir, con el fin de devolverle al hombre la plenitud de ser en un
horizonte activo abierto a la potencia infinita, la cual no es ya tiempo sino eternidad. «No
más historia rentm gestarum, sino res gestae». Contra la revolución del devenir que se opone al pasado y se proyecta hacia el futuro conviniéndose en presente, en tanto que hipóstasis vacía «<el vacío no es ya una hipóstasis lógica sino la hipótesis cínica del logicismo, de
su ética absurda») la revolución de la potencia construida en la democracia se nos aparece
como un hic et nunc instalado en el seno del ser, manteniendo la tensión entre lo singular y
el colectivo que pueda producir el acto de composición al cual llamamos comunidad.
Podemos preguntarnos: ¿por qué Spinoza hic er nunc hasta la eternidad? La respuesta
que nos propone Negri no podría ser más contundente. Spinoza nos permite construir un
pensamiento de la crisis que no es decadente. La crisis nos permite constatar que la dialéctica que comienza con Hegel y cierra su bucle con Heidegger nos conduce irrevocablemente a la reducción de las singularidadesa la negatividad.
Es necesario ocuparse de un sistema filosófico que pueda dar cuenta de la democracia
como construcción política sin salir de construcción práctica de este sistema comunitario.
La modernidad no es capaz de justificar la democracia, oponiédose asi a «la antimodernidad de Spinoza, la cual consiste en el análisis de la fuerza productiva constituida ontológicamente en colectividad».
Boletín de bibliografía spinozista
339
El V libro de la Ético nos permite salir de la crisis sobre la cual se asienta la modermdad, esto es, nos permite colocamos por encima de «la escisión entre la fuerza productiva
y las relaciones de producción, entre singularidad y absoluto» en la medida en la que el proceso comunitario es la condición ontológica del amor dei insellectualis y «el amor intellectuollis deles la condición formal de la socialización». Solamente este amor expresa el tiempo de la potencia en tanto que esta es eternidad y «describe los mecanismos reales que
conducen la potencia de la multitud a determinarse como poder democrático».
Hic n nunc Spinoza porque la libertad no consiste en una utopía sino en una necesidad.
Esta y no otra es la revolución que no hace falta esperar, porque ella se halla ya entre nosotros y porque nosotros somos en alguna medida la construcción de una comunidad democrética necesariamente libre y sólo es preciso caer en la cuenta.
Esther ALvEs LATOURNERIE
Di VONA, Piero. Lo conoscenza «sub specie aeterniratis» neil opera di Spinoza. Loffredo Editore, Napoli, 1995
El libro del profesor di Vona continúa su ya larga lista de trabajos sobre Espinosa, que
se centra fundamentalmente en los aspectos ontológicos y trata de enmarcar las reflexiones
del filósofo judío en el contexto de la escolástica del setecientos. En la presente entrega se
lleva a cabo un exhaustivo análisis filológico y filosófico de la temática del conocimiento
sub specie aeternitaris a lo largo de la obra espinosiana. Lo primero que llama la atención
es que de las 25 veces que aparece la expresión en dicha obra, 23 se encuentran en la Ético. Di Vona rastrea los posibles orígenes literarios de la expresión analizada y para ello se
remonta a Cicerón, Quinto Curcio y Tomás de Aquino, rechazando en cambio las referencias a León Hebreo. A continuación nuestro autor recoge los verbos que rigen dicha expresión, así como sus sujetos y objetos. Losa verbos son: cognosco, concipio, considero, contemplor exprimo, intelligo, involvo y percipio. Los sujetos, a su vez, son los siguientes:
concipere, ideo, intellectus, mens, mens nostra, ~nentisesentia, mentis natura, natura rallonis, nos, siendo mens el sujeto que aparece más veces, diez, seguido de mens nostra que lo
hace tres veces. Por último, los objetos a los que se aplica la fórmula son: corpus, corporis
essentia, essentia humonae mentis, Id, naturae leges, ni/ti) nisi, notiones, quicquid, res, se
(referido a mens nostra) siendo los más frecuentes res y corporis essenia. Este recuento
pennite trazar el mapa léxico y conceptual en que se inscribe la expresión «sub specze
aeternitaris» planteando el problema de la coherencia lógica y la univocidad del sentido de
la misma. Aquí como en otros puntos se puede comprobar la no excesiva precisión lógica
de Espinosa, ligada muchas veces a la carencia de una teoría de la suposición, presente, en
cambio, en muchos lógicos de su época, falta de precisión que repercute en el rigor demostrativo de la Etica.
La expresión aquí comentada se presenta en la obra de Espinosa en diversos contextos
teóricos: en el Tratado de la reformo del entendimiento está referida a una teoría del entendimiento; en el Tratado teológico-político se relaciona con el conocimiento de la leyes de
la naturaleza; por su parte, en la Ética dicha expresión surge en el contexto de la teoría de
la razón que se despliega en la panes II y IV así como con las teorías del principio eterno
de la mente humana, el conocimiento de la esencia del cuerpo humano, el conocimiento de
Dios y con el amor intelectual a Dios presentes en la parte y de dicha obra.
Di Vona concluye en relación a esta complejidad de contextos y teonas en que aparece dicha exprsión lo siguiente: en dicha expresión el término species recoge los dos aspec-
340
Boletín de bibliografla spinozista
tos principales con los que está presente en la tradición, el filosófico y el teológico: por un
lado alude a la visión de la eternidad de Pablo de Tarso y por otro a la species aeterna de
Cicerón. La idea que expresa la esencia de un cuerpo es una especie eterna de Dios, y por
ello nuestra mente es eterna en cuanto posee la esencia de su propio cuerpo «sub specie
aeternitatis». La verdad ontológica y la realidad ontológica pertenecen a las cosas comprendidas desde el punto de vista de la eternidad en tanto que se encuentran contenidas en
Dios y son consecuencias de la necesidad de su naturaleza divina. Por otra parte y en rela-
ción a la compleja colocación del conocimiento «sub specie aeternitatis» en relación con el
segundo y el tercer género de conocimiento, Di Vona afirma que mientras que el corolario
II de la proposición 44 de la parte II relaciona directamente dicho conocimiento con la
Razón, Espinosa no lo relaciona nunca directamente con el tercer género de conocimiento,
la ciencia intuitiva, aunque silo refiere al amor dei intellectualis, consecuencia natural de
dicho tipo de conocimiento, en la proposición 36 de dicha V parte.
Francisco José MARTÍNEZ
YAKIRA, Ellchanan, Lo causalité de Galilée a Kant. Paris, PUF, 1994. 124 Pp.
Aunque la literatura filosófica de habla inglesa ha sido muy abundante en producción
bibliográfica, en ensayos y en artículos sobre la causalidad, sin embargo las obras publicadas
en francés (con excepción de las aportaciones de L. Brunschvicg, 3. Laxgeault oM.Puech) han
sido menos numerosas. Paliar esta relativainsuficiencia sobre un tema clásico y fuertemente
atractivo ha sido una de las razones que justifican la aparición en 1994 de la obra de E. Yakira: La causalité bajo la rúbrica editorial de Presses Universitaires de France.
Su autor es Profesor de la Universidad de Jerusalén y lleva trabajando desde hace
varios afios en el ámbito del pensamiento moderno, especialmente Spinoza y Leibniz. A
estos filósofos consagró las páginas de su obra anterior: Contrainte, nécessité, chois
(Grand Midi, Zurich 1989) de temática afín a la que aquí se analiza.
En Causalité E. Yakira explora los siglos xvt, xvíí y xvííí con el objeto de someter a
análisis las relaciones entre la noción de causalidad mecánica y sus adaptaciones filosóficas (más estrictas en Descartes y Hobbes, y con claras disidencias en Spinoza o Leibniz).
En la primera parte del libro el autor desarrolla, a través de la historia de los textos
científicos, la idea conocida de que la ciencia moderna se enfrenta a la tradición aristotélica merced a un cambio en la forma de concebir la causalidad. Aunque continúa siendo la
clave de las nuevas teorías científicas —de forma más o menos explícita—, E. Yakira
muestra cómo su semántica se ha ido transformando paulatinamente, articulándose, en todo
caso, sobre un paradigma de exterioridad.
En apoyo de esta tesis el autor del libro analiza importantes teorías que presuponen la
concepción mecánica de la causalidad: El principio de inercia y el fenómeno de las mareas
(Galileo); las leyes del choque y la refracción de la luz (Descartes); el atomismo de Gassendi; la máquina del universo, la formación de las sensaciones y el modelo de acción expe-
rimental de Boyle; y finalmente la epistemología genética hobbesiana o su doctrina sociopolítica.
Con el decurso del tiempo fa racionalidad científica llega a ser en la obra de 1. Newton
una síntesis de causalidad y matematización. Pues la fuerza de atracción es causa del movimiento, pero Newton ha cuantificado el concepto haciéndolo operativo en grado sumo. En
adelante las ecuaciones diferenciales pueden ser consideradas como expresión de la causalidad, a condición de excluir de ella toda idea de producción.
Boletín de bibliografía spinozista
341
El capitulo dedicado a las disidencias se detiene sobre todo en Spinoza y Leibniz con
objeto de pintar el cuadro completo, dando idea de lo complejo y ambiguo que ha sido en
la historia el avance del mecanicismo frente a la linealidad con la que habitualmente se suele imaginar. La reflexión filosófica sobre el sentido de la nueva ciencia va abriendo una
grieta de desavenencias en el modelo mecanicista, mientras se generaliza su aplicación.
La universalidad del principio de causalidad es máxima con Spinoza: nada escapa a su
jurisdicción. Sin embargo con él tiene también lugar la inversión de la posición que ocupaba con respecto a la metafísica. Pues en Spinoza la metafísica justifica el valor del principio y su aplicación en los restantes ámbitos del saber y no al revés. De este modo, desde la
noción de causa sui, Spinoza lleva el ideal cartesiano a sus últimas consecuencias y, a la
vez, contesta la concepción de la causalidad tal como la planteaba el mecanicismo. Por
oposición a una forma de entender la noción aparejada con las de exterioridad e independencia, el filósofo holandés reivindica la interioridad que hace de la causa un despliegue de
fuerza y de acción, relacionándola necesariamente con su efecto, hasta desembocar en el
determinismo integral de su sistema.
El objetivo de Leibniz en este terreno es racionalizar la ciencia moderna ajustándola a
una metafísica de la individualidad sustancial de los seres. El concepto de armonía
preestablecida posibilita la comunicación de las sustancias creadas: todas tienen la misma
causa y cada una la expresa a su manera. La causa es lo que produce la comunicación. La
causa «sive ratio» , porque el dinamismo leibniziano se funda sobre un principio causal y
se esclarece por otro: el principio de razón.
El fin de una época y el comienzo de otra nueva se alcanza en el momento en que se
desplaza al ámbito de la subjetividad y de la epistemología el principio de causalidad. La
conclusión, como cabe esperar, está dedicada a Hume y Kant.
En suma: E. Yakira, incluyendo una nutrida selección de textos, elabora un estudio
cuyo horizonte lo constituyen el significado, el valor y los limites del principio de causalidad en el pensamiento moderno. Y acepta el desafio de recoger en las 125 páginas de su
obra los momentos más representativos de la fijación progresiva del concepto mecánico de
causalidad.
María Luisa DE LA CÁMARA
VV.AA. Spinoza: puissance et ontologie. Paris, Éditions Rimé, 1994. 216 págs.
En una edición preparada por Myriam Revault D’Allonnes y Hadi Rizk, se recoge, en
lo esencial, el contenido de las ponencias mantenidas en un coloquio organizado por el
Collége International de Philosophie, en la Sorbona, los días 13, 14 y 15 de mayo de 1.993.
Potencia y Ontología eran los conceptos-llave a través de los cuales, en el coloquio y en las
«actas» publicadas en esta edición, se pretendía poner a prueba la fuerza creativa, innovadora e inquietante del pensamiento spinoziano, en una invitación clara y nada desinteresada —esto es, muy interesada en la prolongación práctica, hacia la actualidad, del entramado conceptual construido por el pulidor de lentes—, a repensar y poner en cuestión las
interpretaciones convencionales de su obra que, en estas materias, hacen referencias a asuntos tales como el del monismo, el de la trascendencia y la inmanencia, el de la individualidad o el del ser colectivo.
En esta línea confluyen las intervenciones de autores que se encuentran entre los
máximos especialisías, a nivel internacional, en la obra de Spinoza y que, en su trayectona
intelectual y personal, han evidenciado una clara preocupación por las derivaciones prácti-
342
Boletín de bibliografía spinozista
cas del pensamiento — y por la práctica de un pensamiento con pretensión de derivaciones
prácticas —. No se trata, pues, simplemente, de un coloquio entre eruditos: la pretensión
que lo anima es claramente polémica y orientada hacia la actualidad. Las suyas, como las
del mismo Spinoza, son intervenciones cuyo acento está puesto en la perspectiva de la
acción y de la liberación posible: para ellas, pues, la actividad filosófica no es, no puede ser,
un simple y «metafísico» trasunto de una verdad «perenne». De ahí la importancia de los
artículos recogidos en esta recopilación; de ahí, también, su posible parcialidad.
Artículos de Barash, Badiou, Duroux, Macherey, Matheron, Negri, Revault d’Allonnes, Rizk, Rousset, Scala, Ueno, Vaysse y Zourabichvili, se reúnen en cuatro grandes
apartados cuya mera enumeración —ontología; el sujeto/la identidad; potencia y política;
Spinoza/Heidegger— evidencia, como decimos, el claro compromiso con la teorización
de aquellas cuestiones que, en el pensamiento spinoziano, tienden puentes para la posibilidad de su inclusión en el debate actual de la praxicidad: del ser, de la individualidad, de
la libertad individual y de la libertad política. La calidad de los textos recogidos, y el interés de las sugerencias que su lectura provoca, hacen difícil sintetizar, en el espacio del que
aquí disponemos, la forma en que se materializa un proyecto como el referido; con todo,
algunas direcciones del análisis pueden ser apuntadas. Así, por ejemplo, la invitación de
Rousset a leer la metafísica de la Ética como una ontología purificada de toda preocupación cosmológica o teológica, abriendo así la posibilidad de comprender el ser finito —el
hombre— sin, por ello, hacer de la finitud una radical impotencia. Para Rousset, la identificación spinoziana de Ser y Potencia, en tanto que rechazo de la tradición que distingue
el ser en acto y el ser en potencia, rompe el marco de un pensamiento puramente metafísico, y permite el planteamiento radical de una problemática moral y política asentada plenamente en el análisis de la actividad humana. En el mismo sentido hay que entender la
propuesta de Macherey de guardar en baúl el de los trastos viejos la inadecuada e inservible categoría de «monismo» aplicada al pensamiento spinoziano, el estudio de Scala sobre
la forma de desarrollarse la demostración (fundamentalmente la de la proposición 16 del
Libro 1 de la Ética) y su conclusión según la cual, en el proceso demostrativo, de lo que se
trata es de situar el entendimiento en el seno de las estructuras que articulan la potencia, o
el análisis de Badiou tendente a poner de manifiesto, frente a las aparente transparencia
del texto, la ontología implítica de Spinoza, y a conceptualizarla desde la categoría de
«acontecimiento».
La problemática de la individualidad es recorrida por O. Ueno y por E Zourabichvili,
mostrando —aunque desde perspectivas diversas: desde la comprensión del «amor Dei
intellectualis» en un caso, desde la socialidad en el otro— hasta qué punto esta problemática, en Spinoza, es totalmente ajena a la perspectiva del «individualismo» o de la sustantivación de la subjetividad, y hasta qué extremos, sin embargo, la obra spinoziana está preñada de un anhelo por recuperar, en la individualidad, la «alegría» y la máxima potencia.
Precisamente, en una prolongación de esta perspectiva, propiciada por la percepción de la
importancia que el tratamiento de la imaginación tiene — sobre todo en el T.T.P— como
elemento fundamental en la constitución de lo real, los artículos de Myriam Revault d’Allonnes y A. Negri insisten en la articulación de la problemática de la liberación —utopia y
comunidad— como problemática central del Spinozismo. Junto a estos tratamientos, un
interesante análisis de FranQoise Duroux acerca del tratamiento del papel de las mujeres en
la dinámica «constitucional» del «conatus», en el que se ponen de manifiesto determinados
efectos perversos del «naturalismo» inscrito en la continuidad entre naturaleza y derecho.
Finalmente, el bloque temático dedicado al análisis de lo político, se cierra con un artículo
de Matheron sobre el papel que la «indignación» de la multitud juega en el proceso consti-
Boletín de bibliografía spinozista
343
tutivo del Estado, en la perspectiva del «imperium democroticum-> como poder colectivo
que no cesa, por ello, de ser «imperium» y. por tanto, de hacer precisa la represión de deter-
minadas conductas: un análisis, pues, que pone sobre la mesa la problemática de la articulación de liberación y represión como momentos ineludibles de toda organización colecti-
va de la potencia.
La última sección del texto, se inicia con un estudio de Hadi Rizk en el que se intenta
establecer una relación entre el «cuidado» (la «cura») como ser del Dasein y el «cono att»
como perseverancia en el ser; y continúa con dos intentos diversos de analizar las causas
del no-tratamiento heideggeriano del pensamiento de Spinoza: Barash explica esta circunstancia desde la constatación de la tendencia, sobre todo tras Sein und Zeit, que lleva a Heidegger a apanar de la ontología fundamental toda determinación teológica y, también, ético-política. Jean-Marie Vaysse, por su parte, en un articulo lleno de fuerza y provocación,
entiende que el pensamiento spinoziano escapa a toda posibilidad de ser pensado desde la
estrategia heideggeriana de lectura de la tradición y, en este sentido, se refiere a la obra de
Spinoza como a un pensamiento «an-árquico y a-teológico» que desborda las estructuras de
la ontoteología, que se afirma frente a toda metafísica de la presencta.
Juan Pedro GARCÍA DEL CAMPO
Archives de Philosophie 57 (1994) pp.457-573 «Spinoza, Epicure, Gassendi»
Esta publicación contiene las Actas de la Journée d’Etudes que se celebró en Paris-Sorbonne (17 de marzo de 1993) por iniciativa del Groupe de Recherches Spinozistes (GRS) y
el CERPHI. Objetivo: estudiar el proceso de recepción del epicureísmo en el siglo xvíí,
especialmente en Spinoza. Estrategias: la confrontación de los sistemas y de los estilos
empleados, el estudio de sus fuentes y la exploración del medio en que crecen así como del
horizonte que preparaba la recepción.
El resumen de los artículos ofrece una idea de los métodos seguidos y de las conclusiones que se alcanzaron.
La confrontación de las filosofías de Epicum y Spinoza se aborda desde la perspectiva
de la física (P.F Moreau) y de la ética (L. Boye).
En «Epicure et Spinoza: La Physique» P-F. Moreau se interroga por el sentido de una
frase de Spinoza a Hugo Boxel (Carta 56) en la que aquél se almea a la valoración de los
espectros que tenían los atomistas. Pero ¿hasta qué punto y en qué terreno existe una pro-
ximidad entre los sistemas de Spinoza y Epicuro?
Aunque se dan entre ellos diferencias innegables, el autor demuestra que el estatuto de
la física («centralidad desplazada») su contenido (las leyes causales necesarias) y el papel
que desempeña en sus respectivos sistemas (combatir la superstición) es similar.
Por todo esto cabe pensar que Spinoza percibía —según la citada carta— que su propósito y el de Epicuro eran afines.
En «Epicurisme et Spinozisme: L’Ethique» L. Boye parte de la base de que ambas filosofías se constituyen en lucha radical contra un adversario común: la concepción teleológica y el dualismo hombre-mundo. Esto genera un cuadro de consecuencias perversas: la ilusión finalista, la superstición, el temor, la carencia, la tristeza y el odio.
A estos efectos negativos oponen ambos filósofos el estudio racional de la naturaleza,
la plenitud del placer constitutivo y la amistad. Pero la singularidad de sus respectivas posiciones saldrá a la luz tras interrogar a ambas filosofías sobre el principio de la práctica ética (el deseo), su objeto (el placer) y el fin (la felicidad). Epicuro se proponía vivir como un
344
Boletín de bibliografía spinozista
dios entre hombres y Spinoza, invirtiendo este propósito, se esfuerza en elevar a los hombres a rango de dioses.
Un par de artículos abordan la comparación Gassendi-Spinoza a través de sus filosofías: el de B. Rousset —que es la conclusión de un estudio más amplio titulado «Spinoza,
lecteur des objections faites aux Méditations de Descartes et de ses Réponses»— y el de
3. Charles Darmon, donde la confrontación está mediada por la interpretación de E Bayle.
En el estudio «Spinoza, lecteur des Objections de Gassendi á Descartes: La “métaphysique”» B. Rousset demuestra que Spinoza recibe de las Objeciones unas claves ontológicas, gnoseológicas y antropológicas con las que superar el cartesianismo.
Por extensión se ve cómo los grandes sistemas se levantan sobre elementos de otros
que se suelen considerar menores.
En «Gassendi contre Spinoza selon Bayle: Ricochets de la critique de láme du monde». Jean Charles Darmon se pregunta por el sentido de dos referencias a la crítica gassendiana de las doctrinas del «alma del mundo», que aparecen en la nota A (en el artículo Spinoza del Dictionnaire de P. Bayle): ¿Cuál es la función del desplazamiento de la crítica
gassendiana del «alma del mundo» vía Bernier, al encuentro de Spinoza?
Bayle se sirve de la oposición Gassendi-Spinoza para ilustrar su idea de un pensamiento auténticamente claro (el de Gassendi) que, tomando en cuenta las doctrinas de la
tradición, las somete a interpretación histérico-crítica. En el otro polo: la clara oscuridad
del spinozismo.
La confrontación de estilos es objeto de estudio en el articulo de Ariel Suhamy« Style
Epicurien et Style Spinoziste».
El análisis de los modelos retóricos de Epicuro. Lucrecio y Spinoza es interesante.
¿Cómo se adaptan a sus respectivos auditorios los discursos racionales de estos filósofos?
¿Qué horizonte de prejuicios pretenden refutar? ¿Cuáles son los argumentos que eligen?
Bajo las cartas de Epicuro, el poema de Lucrecio o el ordo demostrativo spinozista se
encuentra una misma imagen para caracterizar al sabio: un dios entre hombres. El autor
valora el uso dado a ésta y a otras figuras chocantes y expresivas.
El medio que prepara la recepción es analizado por O. Albiac en «Epicurisme et saducéisme dans la communauté sépharade d’Amsterdam pendant la premiére moitié du XVII
siécle». En 1636 Ben lsraél en Tratado de la Resurrección de los muertos refuta el saduceismo (que niega la inmortalidad del alma y defiende la interpretación libre de la Escritura).
¿Por qué lo hace con tanta safia si la corriente saducea había desaparecido tiempo ha? Con
fines apologéticos, para combatir la entrada en escena del epicureísmo considerado en el
xvíí como explícitamente ateo e inmanentista.
Por tanto se ha establecido un nexo saduceimo-epicureimo y ateísmo, que aparecerá
como uno de los tópicos de la ofensiva antiespinozista de Cardoso y Orobio de Castro.
El artículo de Jacqueline Lagrée «Spinoza: Athée & Epicurien» se detiene a considerar el origen, sentido y pertinencia de la asociación «ateo» y «epicúreo» que se da desde las
primeras refutaciones del TTP.
Después de analizar las dificultades de Jacquelot y Fénélon contra el sistema de Spinoza —y, tras rebatirlas una a una desde los textos—, 3. Lagrée descubre el juego de esta
polémica y de una acusación más teórica que práctica. La filosofía spinoziana sería la
actualización moderna y matemática del único sistema de ateísmo coherente: el atomismo.
En esa medida la doctrina de Spinoza hace estallar la expresión «ateo y epicúreo» provocando una disociación teórico-práctica que dará lugar en P. Bayle a distinción «ateo de
sistema« y «ateo virtuoso».
Por último, una sorpresa:« J. Toland et l’épicurisme» de P. Lurbe muestra que —en
Boletín de bibliografía spinozista
345
otro tiempo y otro lugar— Epicuro y su doctrina figuran en la obra de Toland (16701722), a quien sus adversarios califican de «epicúreo». Tras el análisis Lurbe concluye
que no es en la física, sino en el ámbito de la antropología donde se manifiesta la afinidad
entre ambos. En cuanto a la religión, la superstición canalizada llega a tener cierta utilidad
social para el pueblo que, puede llegar a comportarse razonablemente, ya que no racio-
nalmente.
María Luisa DE LA CÁMARA
Révue de Métaphysique el de Mora/e. Octobre-Décembre (1994) «Spinoza: la quatriéme partie
de l’Ethique»
La Révue de Métaphysique el de Mora/e no 4/1994 ha publicado las actas de la Journée d’ Etudes (12 de marzo de 1994) organizada por el Groupe de Recherches Spinozistes
en Paris-Sorbonne. Tomando como objeto de estudio la IV Parte de la Ética, los especialistas han explorado una serie de cuestiones morales concretas que surgen de la confrontación
de textos. Sus aportaciones se recogen en los artículos cuyo resumen ofrecemos.
«Le modéle de l’homme libre» de Pierre Ternkine, es una reflexión sobre la cuestión
de la compatibilidad entre el modelo del hombre que vive bajo la guía de la razón (hombre
libre según E IV pref.) y el sabio descrito en E V como aquel hombre que ha accedido al
conocimiento intuitivo. Porque ¿qué sentido podría tener una ética que, apanando la trascendencia, el finalismo y el voluntarismo como mecanismos ilusorios, incluye al mismo
tiempo la figura del sabio como un «exemplar naturae humanae»?
Este es el reto al que el autor se enfrenta en el primer artículo. Sobre él va trazando los
argumentos de un extrordinario discurso analítico que se mueve en el espacio textual de las
partes IV y y de la Ética y que pretende dar respuesta al interrogante: ¿El modelo del hombre libre (E IV) se identifica con el sabio de E y?
Pues bien: por medio de la distinción entre el carácter representativo del modelo y su
operatividad P. Temkine demuestra cómo Spinoza —en una obra destinada a conocer la
esencia humana por su causa— introduce el dispositivo del modelo de forma controlada.
Y, reconstruye el cuadro en el que el hombre libre se reconoce como el sabio, evitando al
mismo tiempo un modelo moral ilusorio que implique trascendencia, finalismo y arbitrariedad.
En «Róle et fonction des valeurs á l’origine des sociétés», Lelia Pezillo justifica la síntesis entre la afectividad y la razón humanas como un marco que permite a Spinoza dar
cuenta de los diferentes procesos de socialización: Esta unión se produce de forma que los
afectos impulsan la necesidad de asociación —sin ellos ninguna sociedad existiría— y,
contando con ellos, actúa la razón que pone sentido, estructura y significado —de este
modo la sociedad puede ser pensada.
De este modo L. Pezillo —en clave kantiana— interpreta la cuestión del origen de las
sociedades en Spinoza como una tensión entre dos grupos de factores concurrentes: los
racionales y los afectivos. Lo que exige una teoría social y la realidad de las conexiones fácticas entre individuos afectados pasionalmente.
Con idéntica habilidad dialéctica a la que nos tiene acostumbrados Pierre Macherey, en
el tercer artículo: E. IV. propositions 70 et 71, añade al par afectos 1 razón la noción de
amistad.
¿Por qué procedimiento puede el hombre que se encuentra sometido a una dinámica
pasional alienante equilibraría e incluso invertirla? Por medio de la amistad. La triada
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Boletín de bibliografía spinozista
afectividad —razón permite el tránsito de la ética a la política. Spinoza registra en las proposiciones citadas los trazos para una «etica de lo cotidiano» que enseña cómo comportarse
con los vecinos, a ser agradecido con los amigos o cómo mantenerse firme en las propias
resoluciones.
Porque el hombre que vive bajo la guía de la razón, en lugar de dejarse arrastrar
inconscientemente por los mecanismos de la imitatio affectuum, extrema las precauciones
en sus relaciones ordinarias con los demás.
De la confrontación de los textos sobre la servidumbre (que gira en tomo a los mecanismos de la imitatio affectuum) con la «ética de lo cotidiano» (cuyo eje es la noción de
amistad y de cautela) y de ésta con el ideal del sabio, surge finalmente la otra cara de la
interpretación de Macherey: la que refleja ciertos hechos conocidos de la biografía de Spinoza y valora el sentido que tiene el «caute» de su divisa.
«Les fondaments d’une Ethique de la similitude» es un artículo claramente representativo de la ingeniería textual de la que A. Matheron es un maestro. Apoyándose sobre la proposición 30, se desliza cómodamente sobre la prop. 31 para establecer la identidad de significado entre la expresión «acordar con nuestra naturaleza» y «ser semejante a nosotros».
Esta noción de semejanza incluye, —refutando la tesis de Bennet— la complementariedad
y significa similitud de naturaleza (racional) esencial. Así entendida, constituye el fundamento de la correlación semejante-útil que sostiene la idea central spinoziana de que lo más
útil a un hombre es otro hombre.
Queda por ver, sin embargo, cómo se vuelven útiles aquellas cosas que aún no lo son.
Para ello habría que proseguir el análisis de otros dos grupos de proposiciones (E IV, 32-39
y 36-37) que integrarían la «etica de la similitud», cuyo desarrollo completo desbordaría
los limites del trabajo.
Jean Marie Beyssade, contribuye con el artículo «VIX (E IV App cha 7) ou peut-on se
sauver tout seul?».
Con su habitual tono polemista, aprovecha la ocasión —como buen cartesiano— para
disminuir la distancia entre vida privada/compromiso público que suele admitirse entre
Descartes y Spinoza.
El problema puede formularse de este modo: ¿Debe el hombre sabio someterse a la
conducta de la multitud aunque ésta sea hostil a la propia razón?
La respuesta pasa por un análisis exhaustivo del texto citado. El término «vix» (es
decir, «apenas») proporciona la clave para la interpretación del texto. El hombre libre no
llega solo (desconectado) a la salvación porque, estando sometido al orden común de la
naturaleza, es metafísicamente imposible. Pero el hombre libre, que no ha sido transformado por ningún cambio político, alcanza en solitario la salvación y puede, después, estimular el avance de los demás.
Ni el estado ni la sociedad son pues condiciones necesarias para la salvación. El ejemplo (exemplar) lo proporciona el propio Spinoza que, en medio de la sinrazón del ejército
francés invasor, termina su Etica y se pone a redactar el Tratado Político. La política sigue
a la ética.
En suma: La publicación resulta muy interesante para todo el que desee estar al tanto
de los últimos trabajos. Y proporciona una idea clara de los métodos de investigación
empleados por el GRS.
María Luisa DE LA CÁMARA
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Studia Spinozana, Volumen 9 (1993), «Spinoza and Modernity: Ethics and Politics»,
Kñnigshausen & Neumana, Wúrzburg, 1995, 414 Pp.
El material que presenta esta revista está vertebrado desde diferentes perspectivas. En
primer lugar pretende ser un ir y venir desde Spinoza a la Modernidad. Además, aunque
ofrece amplitud de temas, su objetivo central es la filosofía práctica, la ética y la política.
Por último, intenta ser un diálogo de diferentes especialistas sobre las diferentes cuestiones
que trata.
La primera parte, y de mayor extensión, aborda la filosofía ética y política de Spinoza.
Su núcleo central lo constituye un debate, no directo, entre Walther, Bartuschat y Terpstra
sobre si hay una total armonía entre la ontología de Spinoza y su filosofía práctica o si, por
el contrario, hay una brecha. WALTHER brinda varios ejemplos de algunas características de
la metafísica de Spinoza que, afirma, se corresponden con su proyecto político de una
sociedad libre. Así la afirmación de la inmanencia y la necesidad significa la negación de
que haya una estratificación de grados en el ser, lo que implicará en la política una paralela negación de la jerarquización entre los hombres. Por otra parte, el constructo metafísico
«conatus in sui esse perseverandi» tiene su correspondencia en el concepto ético-político
de libertad como conducta autónoma. Además, la condición humana es vivir en una naturaleza que no ha sido hecha para el hombre. Esto le deja al hombre solo en el mundo con su
capacidad para actuar y construir su mundo. Su tarea no es participar en un orden preestablecido. Si no hay otra cosa que poderes que chocan entre si, se suman o restan, es fácil
concebir que el mayor poder político es el poder de la multitud, la democracia.
M. TERPSTRA, por el contrario, sugiere que hay una cierta brecha entre el Tratado Político y las obras anteriores de Spinoza, la Ética y el Tratado Teológico-Político. A la cuestión de cómo surge la comunidad política a partir del estado de naturaleza, el Tratado Político, a diferencia de las obras anteriores, no parte de individuos iguales en el estado de
naturaleza, sino de agrupaciones de varios tipos de individuos. Podríamos hablar incluso de
clases, no entendidas desde una perspectiva económica, sino según el status social y legal.
Para esta afirmación Terpstra se basa en la lectura del Tratado Político, cap. II, §§ 9-17. Los
Estados no son generados sólo porque las esperanzas, temores o razones de los individuos
les lleven a pensar que la vida común trae más ventajas que la vida en aislamiento, sino
también porque desde el principio hay relaciones humanas en las que unos someten a otros.
Y el tipo de relaciones de clase preexistentes en el estado de naturaleza determina el tipo de
Estado que surgirá y que habrá que tener en cuenta en el estudio de la política.
La segunda parte trata de la influencia de Spinoza en la Ilustración. Aquí sí hay un
debate directo entre Schrñder y Wollgast. Además presenta un tercer artículo de Brown que
va en la línea de Wollgast. Para Schróder no hay una significativa influencia de la filosofía
de Spinoza en el pensamiento ético y político de la Ilustración, fundamentalmente porque
sus propuestas éticas sólo valen para unos pocos y porque su ética está demasiado unida a
una metafísica inaceptable para el siglo XVIII. Wollgast, ampliando el concepto de Ilustración a la «primera Ilustración» (1670-1820) en Alemania, critica las tesis de Schróder pues,
afirma, hay muchas maneras de influir incluso a declarados oponentes del spinozismo.
Brown confirma este punto de vista en el caso inglés. Las especiales circunstancias
político-religiosas de Inglaterra a partir de 1640 explican que el nombre de Spinoza fuera
de los más pronunciados en los escritos que atacaban a los que defendían la preeminencia
del parlamento sobre el rey. La institución monárquica era generalmente defendida sobre
fundamentos religiosos. El panteísmo de Spinoza, así como su materialismo y republicanismo fueron vistos como la máxima amenaza para la legitimación teocrática de la
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Boletín de bibliografía spinozista
autoridad real. Así miembros del partido whig, librepensadores, defensores de la teoría
política del contrato, deístas..., es decir, todos aquellos que de alguna manera minaban la
autoridad religiosa del monarca, fueron acusados de ser «spinozistas en secreto». Aunque
el Tratado Teológico-Político fue traducido al inglés en 1689, la verdad es que hubo sólo un
superficial conocimiento de su pensamiento. Sin embargo, personajes como Locke, bastante lejanos filosóficamente a Spinoza, fueron acusados de ser spinozistas secretos. El
apogeo de esta cruzada anti-spinozista llegó en 1710, cuando obras de Tindal y Le Clerc
fueron declaradas «sediciosas» y «blasfemas» por la Cámara de los Comunes. La muerte de
la reina Ana en 1714, el apaciguamiento de las tensiones políticas y la desaparición de los
«extremistas» de ambos lados hicieron que el nombre de Spinoza fuera olvidado en Inglaterra hasta el siglo siguiente.
La tercera parte trata de cómo puede interpretarse la presencia de Spinoza en el pensamiento de Marx. Nos ofrece tres artículos que son tres maneras de entender la cuestión.
BALIBAR pretende mostrar la complementariedad de las filosofías políticas de Spinoza y
Marx, síntesis que puede operar como horizonte privilegiado para el pensamiento actual
de la política. El problema que trata es del sujeto colectivo de la historia, las «masas», y
su papel determinante en la historia. Spinoza señala la «imitatio affectuum» como el
mecanismo psicológico de la autoidentificación de la multitudo, las masas, mientras que
Marx enfatiza las condiciones económicas de la constitución del sujeto político. La más
importante enseñanza de Spinoza, en cuanto complemento de Marx, es la importancia de
los movimientos populares para la política, ya que son la realidad misma de la política,
pero una realidad que se construye y evoluciona en el elemento de la imaginación. En
suma, Balibar se propone leer a Spinoza en su texto y en su contexto, pero también intentar poner en práctica los conceptos y orientaciones spinozistas en la reflexión sobre la
política moderna.
YoVEL afirma que Marx y Spinoza tienen en común la visión inmanente del hombre
como ser en la naturaleza. Pero mientras que en Spinoza esto supone una renuncia a toda
posible teleología, en Marx mediante el trabajo el hombre subjetiviza la naturaleza bruta,
dotándola de la finalidad de satisfacer sus necesidades e intereses, de manera que la naturaleza transformada da forma a su vez a la propia vida humana. La finalidad de las cosas no
se origina en Dios, ni en las cosas en sí mismas, sino en la actividad práctica e histórica del
hombre. Esto sucede en Marx, según Yovel, porque su filosofía es una recuperación de Spinoza, a través de Kant y Hegel, aunque depurándolos. Sin embargo, donde hay una ruptura
entre Spinoza y Marx es en la presuposición de éste de la armonía entre los deseos humanos y el fin inevitable de la historia. ¿No es antropomorfismo y teleologismo afirmar que el
curso del mundo está orientado hacia los fines humanos? De cualquier forma, el lector
0 de la
interesado puede encontrar estas ideas más ampliamente desarrolladas en el cap. 1V.
II.~ parte de la obra de Yovel, Spinoza, el marrano de la razón, traducida el año pasado al
castellano.
SEIDEL también afirma la complementariedad de las filosofías de Spinoza y Marx, de
manera que sería muy útil hacer una lectura marxista de los textos de Spinoza y una lectura spinozista de los textos de Marx. Así llegaríamos a ver que la alienación está también en
el corazón de la antropología de Spinoza. En la vida basada en la imaginación se da un
antropomorfismo y una falsa conciencia. Así pues, si en Marx la alienación se funda en
estructuras sociales generadas históricamente, en Spinoza la alienación se presenta por la
potencia afectiva de la naturaleza humana. Pero esta diferencia no supone una oposición
irreconciliable. Leyendo a Marx sobre bases spinozistas podríamos adquirir una idea de
liberación menos romántica y más racional. Aquí surge una nueva diferencia: Spinoza per-
Boletín de bibliografía spinozista
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manece en la concepción del hombre comoprimera naturaleza y Marx trata la humanidad
como segunda naturaleza, como autoproducción.
La cuarta parte se titula «La ética de la ciencia y la ciencia intuitiva». El núcleo de esta
parte es el debate entre Hammacher y De Dijn sobre la ciencia intuitiva. También hay un
tercer artículo en el que se habla de la relación entre Spinoza y Einstein. Para DE DIJN lo
propio del conocimiento intuitivo es que rechaza el antropocentrismo. Pero considerar que
el hombre no es el centro del universo no tiene por qué significar la cínica amargura del
«monarca destronado». El tercer género de conocimiento nos enseña a aceptamos en nuestra periférica limitación. HAMMACHER, por el contrario, muestra que el difícil problema del
autoconocimiento en Spinoza, que está en juego en el entendimiento del papel salvador de
la ciencia intuitiva, puede ser entendido poniendo el acento, no en la descentralización del
hombre (como hace De Dijn), sino en el proceso de etización del conocimiento, mostrando
como todo acto de conocimiento tiene consecuencias afectivas que influyen en nuestra conducta.
La quinta parte, «Spinoza y la Ética discursiva», presenta un único artículo. SENN
afirma la complementariedad entre la ética discursiva y la filosofía de Spinoza. Ya que la
ética discursiva es una filosofía que recoge las innovaciones de la filosofía ética y política
durante los tres siglos siguientes a Spinoza, va de suyo que la ética discursiva pueda ofrecer elementos conceptuales que ayudarían a perfeccionar la democracia propuesta por Spinoza. Por eso, el principal interés de este artículo, y lo que es digno de discusión, es su
afirmación de lo que la filosofía de Spinoza puede aportar a la ética discursiva. Según Senn,
la teoría discursiva está demasiado clausurada en el concepto de procedimiento. Pero una
cerrada insistencia en la pragmática universal, es decir, en las condiciones comunicacionales y linguisticas del acuerdo, olvida las condiciones afectivas de la auténtica comunicación. Sólo una profunda explicación de los componentes afectivos de la conducta humana
permite un auténtico acuerdo. Sólo cuando una teoría del consenso se coordina con un programa de la regulación de los afectos, como el de Spinoza, el acuerdo puede llegar a ser en
la práctica una garantía institucional de un diálogo libre de dominación en la comunidad
humana.
La revista añade la tradicional sección de ARTICLES «varii argumenti», en la que se
tratan algunas cuestiones acerca de la Física de Spinoza, la comparación entre la filosofía
spinozista y la pirrónica y una conversación de Becker con Seidel y Walther a propósito de
las relaciones entre Spinoza y Marx.
En la sección de «Documentos» incluye un trabajo de KLEVER sobre un nuevo documento en el que se manifiesta la actitud de J. De Witt sobre Spinoza. La última sección de
la revista informa sobre los Coloquios de París en mayo de 1993 sobre el tema «Spinoza:
potencia y ontología» y de Bad Homburg en octubre del mismo año sobre la recepción de
Spinoza en la Alemania del XVIII.
Francisco Javier ESPINOsA
OTRAS PUBLICACIONES:
BALIBAR, E.; SEIDEL, H.; WALTIIER, M. (Eds.) Freiheit und Notwendigkeir. Ethische
und politische Aspekte bei Spinoza uná in der Geschichre des (Anti-) Spinozismus. Wiirz262pp.
burg, Kónigshausen & Neumann, 1994.
Recopilación de una parte de los textos presentados en la Reunión internacional de la
Spinoza-Gesellschaft celebrada el 24-26 de septtiembre de 1992 en Leipzig.
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Boletín de bibliografía spinozista
BonnoLt, Roberto. Memoria e abitudine. Descartes, La Forge, Spinoza. Milano, Angelo Guerini e Associati, 1994. 180 Pp.
GARRET, Don. T/te Cambridge Companion to Spinoza. New York, Cambridge University Press, 1996. 465 Pp.
Textos de J. Bennet, E. Curley, A. Donogan, A. Gabbey, D. Garret, W. Klever, PP
Mire, R. Popkin. M. della Rocca y M. D. Wilson sobre los principales campos temáticos de
Spinoza.
GIANCOTrII, Emilia. Studi su Hobbes e Spinoza. A cura di O. Bostrenghi e C. Santinelli. Napoli. Bibliopolis, 1995.
HARRIS, Errol. Tite Substance ofSpinoza. Atlantic Highlands (N.Y.), Humanities Press
International, 1995. 232 Pp.
MIGNINt, Filippo., LEtica di Spinoza. Introduzione alía lettura. Firenze, la Nouva Italia, 1995.
RAMOND, Charles. Qualité et quantité dans la pitilosopitie de Spinoza. Paris, Presses
Univ. de France, 1995. 332 Pp.
VAYSSE, Jean-Marie. Totalié et Subjectivité. Spinoza dans 1‘ide<alisme Allemand. Paris,
Jean Vm, 1994. 305 Pp.
YOVEL,
Yirmiyahu (Ed.) Spinoza on Knowledge ans tite Human Mi.
Leiden,
E. J. Brilí, 1994. 244 PP.
Recopilación de los textos de la 2? Conferencia de Jerusalem sobre la 2.0 parte de la
Etica, presentados por W. Bartuschat, J. Bennet, M. Dascal, A. Donogan, A. Gilead,
O. Floistad, 5. Hampshire, W. Klever. J.L. Marion, A. Matheron, W. Matson, E Mignini,
P. E Mire, E. Yaidra y Y. Yovel.
Quaderni dell’Istituto di Filosofla di Urbina n.0 2 (1994) 97 Pp. «Pagine sul Seicento.
Per Emilia Giancotti»
Incluye un «recuerdo» de P. Cristofolini sobre E. Giancotti, artículos E Mignii
M. A. Boyero y M. E. Scribano sobre «Hobbes e Spinoza a Urbino», tres escritos de
E. Giancotti y una bibliografía sobre ella a cargo de D. Bostrenghi y C. Santinelli.
Revuepitilosopitiquede la France etde l’étrangern.” 1(1994) pp. 1-92 «Spinoza et la
cinquiéme partie de l’Ethique».
Reune textos presentados en el Coloquio organizado por el Groupe de Recherches Spinozistes en la Sorbona en 1990, de W. Bartuschat sobre E 5P1, 3. Beyssade «sobre el modo
infinito mediato en el atributo pensamiento», A. Matheron sobre la vida eterna y el cuerpo,
F. Mignini sobre la expresión «sub specie acternitatis», P.F. Mire sobre la «metafísica de la
gloria», O. Totaro sobre la «acquiescentia» y P. Steenbakkers sobre el texto de la 5,0 parte.
Eugenio FERNÁNDEZ