Subido por Leonardo Filippi Tomé

El-Inicio-de-La-Filosofia-Occidental. Gadamer (1)

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Paidos
Studio
Hans-Georg
Gadamer
El inicio
de la
filosofia
occidental
Segunda edicién revisada y ampliada
Titulooriginal:
Der Anfang der Philosophie
Publicado en aleman en 1996
por Philipp Reclam, Stuttgart
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:
Traduccion de
Joan Josep Mussarra
Cubierta de
Mario Eskenazi
Segunda edicion
revisada y ampliada
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esi
9
11
13
25
Nota a la presente edicién
Prefacio
1. El significado del inicio
2. La aproximacion hermenéutica
alinicio
41 3. El terreno sélido: Platon y Aristételes
51 4. Vida y alma (Fedén)
61 5. Elalma entre la naturaleza y el
espiritu
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© J.C. B. Mohr(Paul Siebeck)
© 1999 de todaslas ediciones en
castellano,Ediciones PaidésIbérica,
S.A., Mariano Cubi, 92 - 08021
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Defensa, 599 - BuenosAires
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ISBN: 84-493-0191-2
Depésito legal: B-42.543/1999
Impreso en Novagrafik, S. L.
Puigcerda, 127 - 08019 Barcelona
Impreso en espatia - Printed in Spain
73 6. Del alma al logos: Teeteto y Sofista
85 7. El planteamiento doxogratico de
Aristoteles
99 8. El pensamiento jénico en fa Fisica de
Aristoteles
113 9. Parménides y las opiniones de los
mortales
129 10. Parménides y el ser
Nota a la presente edicion
La presente ediciénsustituye a la anterior que fue, comoindica
el propio Gadamerenelprélogo,vertida delitaliano. Se trata de
un texto que mejora al primero y que daal tono coloquial una
mayorprecision.
Prefacio
Las lecciones que imparti en 1988, enel Istituto Italiano per gli Studi
Filosofici, acerca del inicio dela filosoffa griega, pronunciadassin
ayuda de manuscritos, en torpe lengua italiana, fueron revisadas en
su momentoporel profesorVittorio De Cesare y publicadas con el
titulo L'Inizio della filosofia occidentale. Mas adelante, la editorial
Reclam mepropuso la edicién de una versién alemanadeestas lecciones. El texto que se empleo comobase era todasluces insatisfactorio. La versién alemana realizada por el doctor Joachim Schulte
tuvo que pasar por una nuevarevision del autor. El rodeo que, al fin,
hubo quedar de la mano dedos traductores, primero para poner el
texto en buenitaliano y luego para trasladarlo al aleman, se revelé
como tarea ciertamente ingrata. Con mayor raz6n les debo agradecimiento a ambos, pues,al final, he recibido un texto aleman que
s6lo dejaba en mis manos la pesada laborde llevar a cabola revision
definitiva. La gracia del momento, que unié el limitadoitaliano del
conferenciante con un auditorio atento y activo, se ha desvanecido
ya. Cosas que sdlo osamosdecir enun instante pasajero permanecen aquf con excesiva arrogancia. Ojald que ellector aceptela ligereza de unaspalabras que enseguida se extinguen, propias de unas
lecciones impartidas de maneralibre, como el acicate que para todo
el mundorepresentaelinicio de la filosoffa. Yo mismo me imagino
al lector aleman como uno de los muchos que, lastrados por el
saber que proporcionan los manuales, se han afanado por caminos
fatigosos «para unir el fin con el principio».
Hans-Georg Gadamer
Et inicio de
la flosofia
occidental
1. El significado del inicio
Para la exposicién del tema que vamos a tratar, que siempre ha
ejercido sobre mi una atraccién muy especial, me basaré enlos
apuntes de Ia ultima leccién que imparti en Heidelberga fines del
afio 1967. De hecho, vengo pensando desde entonces que valdrfa
la pena retomar aquel discurso.
El tema esel inicio de la filosofia griega, esto es: de la cultura
occidental. Este tema no tiene un interés meramente histérico.
Afecta a problemas actuales de nuestra propia cultura, que se
encuentra en una fase de brusca transformacién, pero también de
incertidumbre y de falta de seguridad en si misma, y que por ello
aspira a establecer vinculos con culturas de caracter muy distinto,
las cuales, a diferencia de la occidental, no han surgido de la cultura griega. En ello radica uno de los motivos de nuestro interés
por las primeras etapas del desarrollo del pensamiento griego. Una
tal investigacién de los presocrdticos tiene actualidad. Coadyuva a
la comprension de nuestro propio destino, que se establecié, con la
filosofia la ciencia griegas, en los afios en que se empez6a cons-
tituir en el Ambito mediterréneo la preeminencia de Grecia en la
navegacién y el comercio. Entonces se produjo un veloz desarrollo
historia de la filosoffa, publicadas por sus amigos tras su falleci
e
miento. (En una edicién ciertamente insatisfactoria, pues, aunqu
legael
se mantenga dentro delos limites dela filosofia de Hegel,
an
cultural. No por casualidad, los primeros presocraticos procedf
de Asia Menor, del 4rea costera centrada en Mileto y Efeso; es
decir, de regiones que por aquel entonces imperaban en la cultura
un pensador de
do no se edité con la atencién que habria merecido
y el comercio de todo el ambito mediterraneo.
Ese es el tema que me propongo tratar, por supuesto dentro
de unoslimites determinadosy sin pretensién de exhaustividad.
Pues una empresa de estetipo no concluye jamas con la llegada
al punto de destino, como demuestra,sin ir mds lejos, la circuns-
el mismo
tancia de que yo mismo, tras tantos afios, vuelvo sobre
objeto para exponer el planteamiento de abundantes cuestiones
nuevas en una forma revisada a fondo y —espero— mejorada.
Juzgo necesario comenzar por una reflexion metodoldgica,
introductoria y con cierto cardcter de justificacién: lo decisive en
mis lecciones acerca de los presocraticos es que no voy a empe-
zar conTales ni con Homero,ni con la lengua griega del segundo
milenio antes de nuestra era, sino con Platény Aristételes. Estos
aconstituyen, de acuerdo con mi punto de vista, la Gnica aproxim
lo
cidn filosofica a la interpretacién de los presocraticos. Todo
demases historicismo sin filosoffa
Esta advertencia preliminar precisa de una fundamentacién. Se
sabe que el romanticismo fue el primero que se impusola tarea de
estudiar a los presocraticos y efectuar una interpretacién de éstos
quese basara en la profundizacién en los textos originales. En las
universidades europeasdel siglo xviii atin no se habia establecido
ninla norma de estudiarlos textos de la filosofia platénica, ni de
guna otra filosofia, en su original. Se empleaban manuales. Al inide
ciarse el estudio de los textos originales, se produjo un cambio
actitud que se debe agradecer,entre otras, a las grandes universidades de Paris y de Gotinga, y a otras instituciones académicas
europeas en las que pervivia la gran tradicién humanista; ante
todo, por supuesto, las inglesas.
Los primeros profesores alemanes de filosofia que abrieron las
puertasal estudio filosdfico y la interpretacién de los presocraticos
fueron Hegely Schleiermacher. Conocemosel importante papel
que Hegel desempefiéenello, no sdlo con sus Lecciones sobre la
Elinicio de
ia flosofia
occidental
E!significado
‘del inicio
su talla) A su lado, hay mucho més en las obras de Hegel que
fa
demuestra con mayor eficacia la importancia que tuvola filosof
inicio
el
lo
ejemp
como
mos
presocrética para su pensamiento, Tome
matico» que quiere
de la Ciencia de la ldgica, de un trabajo «siste
la l6giintroducirse por medios dialécticos en el gran programa de
sante compaca trascendental de Kant. Es extremadamente intere
tar ese inicio con los manuscritos tempranosen los que Hegel trata
estos conceptos
el sistema de las categorias kantianas; ver cémo
hastallegar a la
se desarrollan uno a partir de otro, paso a paso,
escritos juvenimeta de la transicindialéctica hacia la idea. En los
, el primero
Légica
la
les de Jena falta el capitulo mas conocido de
ser, la nada y el deveen toda su extensién, en el que se tratan el
intentrealizar en él
e
iori
nir, Hegel afiadié este capitulo a poster
a
algo casi incomprensible: introducir tres categorfas iniciales,
s preceden a
saber: el ser, la nada el devenir, que por si misma
proposicion.
la
de
todo logos, es decir, son previas a la forma misma
iosa sencillez, que no
Hegel empieza con estos conceptos de mister
y sin embargo son
se pueden definir por medio de una proposicion
tico de
fundamentales. Este esel inicio del pensamiento dialéc
gran
Hegel, que tiene lugar en los presocrdticos. Al tomarla otra
iritu, realizaobrade lafilosofia de Hegel, la Fenomenologia delesp
mosla misma experiencia: los primeros capitulos se pueden leer
que el capitucomo un comentario Unico que no explica otra cosa
ia de {a filosofia que
lo dedicado a los presocraticos en la histor
es
Hegel estaba exponiendo por aquel entonces. A mi entender,
del camievidente que Hegel se dejé guiar poreste primer trecho
su pensamiento
no dela filosoffa para elaborar la arquitectura de
r que, con Hegel,
metédico dialéctico. Por ello se puede afirma
histérico de la filosofia
empieza enel siglo xIx, no sélo el estudio
raticos
clasica, sino tambiénun didlogo de la filosofia conlos presoc
termina.
que perpetuamente se vuelve a establecer y jamas
EI otro gran estudioso y pensador fue Friedrich Schlei
ermacher, el célebre tedlogo y traductor de la obra de Platon
al ale-
Ahora querria interrumpir estas explicaciones acerca de los
primerosinicios de la historiogratia dedicada a los presocréticos
man. La obra de Schleiermacher es ciertamente un
modelo en el
ambito de la traducciénde la literatura de todasla
s culturas. Da
entrada a una nueva colaboracién entre humanistas y fildlogos,
Por un lado, y tedricosy filésofos por el otro. En tiempos recien-
tes, el redescubrimiento de la tradicién indirecta
de la doctrina
platénica, a partir de Robin, Por la escuela tubinguesa
de Gaiser
y Kramer, ha conducido, como bien se sabe, a que se
acuiie la
nueva expresion «schleiermacherismo», Esta expresion no
resulta
grata a la lengua alemana,y yo la juzgo defectuosa
también en el
plano delcontenido. En mi opinion, se le debe a Schleiermacher
el servicio inapreciable de que se haya vuelto a estudiar a Platén,
No sélo como escritor, sino también como pensadordialéctico y
especulativo.
Schleiermacher, a diferencia de Hegel, tuvo una especial sensi-
bilidad ante la individualidad de los fenémenos.El descub
rimiento
del individuo fue, en efecto,la gran conquista de la
cultura roman-
tica, El conocido lema seguin elcual el individuo es «inefab
le» y no
existe ninguna posibilidad de aprehenderlo conceptualme
nte en su
singularidad aparece en la época del romanticismo,
Este lema no
S€ apoya en ninguna tradicidn escrita, y sin embargo,en
relacién
con la cosa misma, aparece en los Primeros estadios de la
metafi-
Sica platonica y aristotélica, cuandola diferenciacién del logos halla
sus fronteras enel eidosindivisible.
Schleiermacher aund un pensamiento extraordinariamentef
lexible, dialéctico y especulativo con una impresionant
e erudicién
clasica y humanistica. Como tediogo,escribid, aparte de sus
obras
principales, un gran nimero de articulos, para poner fin a la equi-
paracién superficial e injustificada dela filosofia griega y el cris-
tianismo. A él le corresponde el mérito de haber sentado
con ello
las bases parael estudio de los presocraticos. Uno de sus alumnos, Brandes, escribié una gran obra acerca de Ia filosof
ia de los
griegos, e inspiré a la escuela historica de Berlin hasta llegar a
Zeller.
para introducir una reflexién de cardcter tedrico: JQué significa
esta afirmacién: quela filosofla presocratica es el comienzo, el
Elinicio de
la flosofia
‘occidental
1 signticad
inicio
principio del pensamiento occidental, équésignifica aqu/ «principio»? Existen muchos diversos conceptos de principio. Esta
claro, por ejemplo, que la palabra griega dpyy engloba dos significados de «principio», a saber: principio en el sentido temporal de
origen @ inicio, asi como principio en el sentido especulativo,
\dgico-filossfico. Por lo pronto, dejaré de lado el hecho de que
«principio», en este sentido, también define la doctrina de los principios de acuerdo conla practica académica llamada «filosofia,
En cambio, me ocuparé de la riqueza de facetas y delos horizon-
tes del concepto «principio» enel sentido de «inicio». La palabra
alemana Anfang(«inicio») siempre ha presupuesto un esfuerzo
para el pensamiento. Asi, por ejemplo, se plantea el problema del
inicio (Anfang) del mundo o del lenguaje. El enigma del inicio
tiene muchos aspectos especulativos y merece la pena llegar
hastael fondo de los problemas que encierra.
En cierto sentido, Aristételes vio ya la dialéctica inherente a
este concepto. En la Fisica (en su libro quinto, creo recordar)
argumenta que el movimiento concluye en reposo, pues,al final
del movimiento, debe haber algo —dice él~ permanente y comple-
to en su quietud. Pero, écudles su inicio? écudndo comienza el
movimiento?, écudndo termina?, écudndo ocurre que el ser vivo
empieza a estar muerto?, écudndo llega la muerte? Cuando algo
esta ya muerto, no se halla en el instante del inicio. Ocurre lo
mismo que con el enigma de! tiempo, que en el ambito de la dialéctica de Aristdteles tampoco quedasin tratar: el tiempo no tiene
Inicio, pues siempre podemos pensar un momentoprevio a aquel
que tomemos como primero. No hay manera de huir de esta dialéctica del inicio.
Esta claro lo que todo ello implica en relacién con nuestro
tema. éCuandoseinicia la historia de los presocraticos?, écon
Tales, comonos indica Aristételes? Este va a ser uno de nuestros
como en la alemana, el neutro significa algo
omnipresente, una
puntos de discusién. Pero también podemos constatar de inme-
presencia atmosférica. No se trata de la propiedad de un
ente,
diato que, en lo referenteal inicio, Aristételes también nombra a
los primeros autores, los «teologizantes» Homero y Hesiodo, y
Sino de la propiedad de todo un espacio, «el ser, en
el que se
quizd sea cierto que la gran tradicién épica representa ya una
etapa del camino hacia la explicacién racional de la vida y del
mundo que luego se inicia plenamente con los presocraticos.
Pero, ademas, tambiénexiste otro precursor, mucho mas oscuro, que se encuentra antes de toda tradicidn escrita, previo a la
muestra todo ente,
El inico de
la filosofa
occidental
literatura épica a los presocraticos, a saber: la lengua que habla-
significado
tic
Dichoesto, la segunda caracteristica se hace
también eviden-
te. Se trata de la disponibilidad de la cépula, el empleo del
verbo
*serpara la conexién de sujeto y predicado que const
ituye la
estructura dela proposicin. Este es también un punto
decisivo, si
bien debemos tener en cuenta que aun no
se esta hablando de
ban los griegos. La lengua es uno de los mas grandes enigmas de
ontologia, ni del andlisis conceptual del ser que empie
za con
la historia humana. éCémosetlegaa la formacién de la lengua?
Recuerdo muybien cierto dfa, en Marburgo, cuando yo era aun
muyjoven, en el que Heidegger hablé delinstante enel que el
hombre levant6la cabezapor primera vezy se hizo una pregunta.
Platén o tal vez con Parménides y que enla
tradicién occidental
de la metafisica no llega jamas a un térmi
no definitivo.
Se me ocurre que he pasado por alto una cuest
ién que, a mi
Juicio, no se ha tratado suficientemente y que, sin embar
go, me
viene ocupando desde hace tiempo. Esla cuestién de la adopc
ion
Del instante en el que algo, por primera vez, ocupé al entendi-
del alfabeto porlos griegos.El alfabeto, en comparacién con otros
miento humano: éCuando fue eso? Nosotros nos enfrascamos en
una viva discusién, éCual fue el primer hombre que levanto la
tipos de escritura —asi, los que se valen de
ideogramas o picto-
gramas— es un gran logro de la abstraccién. Aunquelos
griegos
cabeza? dAdan? 40 Tales? Hoy endia, todo esto nos puede pare-
cer ridiculo y, de hecho, nosotros éramos muy jévenes por aquel
No inventaran la escritura alfabética, se la apropiaron
y, mediante
la agregacion de las vocales al alfabeto semitico, la perfe
cciona-
entonces. No obstante, puede que aquella discusién apuntara a
algo muyserio, algo que tiene quever con el gran enigmadellen-
ron. Esta apropiacién pudo durar, como maximo, unos dossi
glos
Homero, por ejemplo, es inimaginable sin la introduccién
genera-
guaje. El lenguaje es —de acuerdo con una maxima que me pare-
ce que proviene de Nietzsche— una invencién de Dios,
lizada de la escritura alfabética,
bilidades especulativasy filoséficas de untipo especial. Aqui voy
a nombrar tan sdlo dos. La primera se conoce como uno de los
Cer el significado de «principio» en el sentido de: lo que es ante-
Volviendo la lengua griega: ésta ofreceya por si mismaposi-
Todoello contribuye a demostrar cudn complicado es estab
le-
rior, Hemos visto que, si nos atenemos a ese sentido, pode
mos
rasgos mas ventajososdela lengua griega (digamos de paso que
lo comparteconla lengua alemana), a saber, el empleo del neutro,
tomar en consideracién un buen ntimero
de alternativas como ini-
cio: Tales, la literatura épica, el enigma de la
lengua griega y la
que permite enunciar comosujeto el objeto intencional del pensa-
miento. Sobre esto han versado las investigaciones de Bruno
Snell y Karl Reinhardt, aquellos grandes maestros a quienes, por
fortuna para mi, he estado estrechamente vinculado. Ellos han
mostrado cémo en este uso del neutro se anuncia ya el concepto.
Con éIseindica, en efecto, lo que no se encuentra aquinialli, y
sin embargo es comun a todas las cosas. En la poesia griega,
escritura.
18
Quizé deberiamos establecer, por morde la precisién, que algo
S6lo puede ser inicio en relacién con un fin o una
meta. Entre
ambos,inicio y meta, existe un vinculo indisoluble. El inicio presuPonesiempre elfin. Quien habla de un inicio sin indicar adénd
e
apunta éste, dice algo sin sentido. El fin determina el inicio,
ya
partir de ahi nos encontramoscon unalargaserie dedificultad
es,
La anticipacién del fin es un presupuesto del sentido concreto del
comoocurre conelcrecimiento biolégico delas plantas y los ani-
Estamos tratando del inicio de Ia filosoffa. Pero, équé es propiamente la filosofia? Platén doté al término «filosoffa» de un
pre un acento naturalista. En consecuencia,todo discurso acerca
inicio.
acentoalgo artificioso y, sin duda alguna, no habitual; seguinél, la
filosofia es el puro esfuerzo hacia la sabidurfa y la verdad, No con-
siste —dice— en la posesién del conocimiento, sino tan sdlo en el
esfuerzo por llegar al conocimiento. Esto no se corresponde con
el uso habitual de las expresiones «filosofia» y «filésofo». Con esta
ultima se designa a una persona absorbida por la contemplacion
tedrica, alguien como Anaxagoras, de quien se dice que, cuando
se le pregunté por la felicidad, respondié que ésta consiste en la
observacién de las estrellas. En cualquier caso, tanto si se consi-
dera esfuerzo por alcanzar la sabiduria como posesion dela sabi-
males, Esosignifica, por otra parte, que «desarrollo» entrafia siem-
de un «desarrollo histdrico» encierra, en cierto sentido, algo con-
El inicio de
la flosofia
occidental
Binytindo
kn
tradictorio. Tan pronto comoentra en juegola historia, no se tiene
en cuenta lo simplemente dado, sino, decisivamente, lo nuevo. En
tanto que noexiste nada nuevo, ninguna innovacién, nada imprevisto, no se puede hablar tampoco de historia. También el destino
implica siempre imprevisibilidad. Por consiguiente, el concepto de
desarrollo expresa la diferencia fundamental entre el cardcter procesual de la naturaleza y la oscilacién de fa vida humana entre
casualidad e incidencia. Enello se expresa una contraposiciénoriginaria entre naturaleza y espiritu.
Entonces, écdmo hay que entendermi tesis, sequin la cualel
duria misma, la filosofia abarca un Ambito mas amplio que el que
inicio depende de la meta?, 2quizd enel sentido de que esta meta
historicismo. En su sentido actual, no existe propiamente ninguna
xix. Dilthey, uno de los seguidores de Schleiermacher y de su
nosotros le atribuimos como mezcla de iluminismo, platonismo e
filosofia sin la ciencia moderna. En su significado masalto, la filosofia figura como la mas elevada delas ciencias, si bien, de todos
modos, debemos acabar confesaéndonos que no se trata de una
ciencia en el mismosentido en que lo son las demas.
Por consiguiente,elinicio y el fin estan ligados entre s{ y no se
pueden separar el uno delotro. De la meta dependeel lugar
desde donde algo se muestra comoinicio y la direccién que vaya
a tomar.
Con esta relacidn entreinicio y fin se evoca también la defini-
cién de uno delos principales problemas del andlisis de la vida
hist6rica, a saber: el problema del concepto de teleologia 0, usan-
do un término mas comin, de desarrollo. Este es, como se sabe,
uno de los problemas mas conocidos del historicismo moderno.El
concepto de desarrollo, en efecto, no casa propiamenteconla his-
toria. El desarrollo, tomado en su sentido estricto,es la negacion
de la historia. Desarrollo significa, en efecto, que todo esta pre-
sente ya enel inicio —ocultoen el inicio-. De ello se sigue que el
desarrollo sdlo es un salir a la luz, un proceso de maduracién,
representael final dela metafisica? Esta fue la respuestadelsiglo
escuela,explicé el inicio de la metafisica, a partir de su quiebra, en
un capitulo magistralmente escrito de sulibro Introduccidn a las
ciencias del espiritu. Segun Dilthey, el siglo xix es la época en que
la metafisica perdié su legitimidad frente al positivismo de las
ciencias. Asi, en este sentido es posible hablar del fin de la meta-
fisica, y por consiguiente también desuinicio, comoAristételes en
el primer libro de la Metafisica, en tanto que cita a Tales como el
primero que no narra mitos acerca de dioses, sino que sostiene
sus exposiciones por la experiencia y las pruebas.
Otro concepto defin, que esta vinculadoal anterior, es aquel
segun el cual la racionalidad cientifica, la cultura cientifica, establece la meta. Se trata casi de lo mismo, pero desde una pers-
pectiva diferente. Mientras que, en el primer caso, la metafisica
llega a su término en el siglo xix, tras un proceso de maduracién
de dos mil afios, en el segundo se entiende la racionalidad cientifica como meta de la humanidad en general y, asimismo, también
de la metafisica. A este respecto, se podria citar el lema «del mito
al logos», con el que se trata de condensar toda la historia de los
presocraticos en una Unica formula, Adn son mas conocidos el
busqueda,sin saber, del destino Ultimo, de la meta a la que tiende
concepto de desencantamiento del mundo acufado por Max
un comienzorico en posibilidades. Unose sorprendeal descubrir
Webero el concepto heideggeriano del olvido del ser. Pero hoy
queeneste inicio se abre la dimensidn mds importante del pensamiento humano. Ello se corresponde de algin modo con la per-
estamos descubriendo que quizd no sea tan evidente que el fin de
la metafisica constituya la meta hacia la que se orienté el camino
del pensamiento occidental desdesu inicio.
Mas alla se encuentra una tercera y mas radical concepcién
de la meta: el fin del hombre. La difusién de esta concepcién no
se debe tan sdlo a Foucault, porque muchos otros autores la sos~
tienen. No me parece que de esta perspectiva se pueda extraer
una definicién satisfactoria del significado del concepto «inicio».
La definicién del fin queda aqui tan imprecisa y nebulosa comola
del inicio.
Existe, sin embargo,otrosignificado de «inicio», que es, en mi opinidn, el més productivo y adecuado para nuestro intento. Para expresar este significado,hablaré, no de lo queseinicia, sino de inicialidad
(Anfanglichkeit). Llamamosser inicial (Anfanglichsein) a algo que
atin noesté orientado en este 0 aquel sentido, hacia este o aquelfin,
ni tampoco de acuerdo con esta o aquella representacién. Esto sig-
nifica que atin son posibles muchas continuaciones —dentro de ciertos limites, por supuesto—. Quiz sea éste, y ningtin otro,el verdadero
sentido de «inicio», Conocer algo ensu inicio significa conocerlo en
sujuventud, término con el que nos referimos, enla vida del hombre,
a la fase en queatin no estan dados los pasos concretos y determinadosdel desarrollo. La personajoven sehalla enlo incierto,pero al
mismo tiempose siente incitada a esforzarse por las posibilidades
quetiene ante si. (Hoy dia, esta experiencia fundamentaldel ser
joven esta amenazada por la excesiva organizacién de nuestra vida,
de tal modo que la juventud apenas conoceya, 0 no conoceen absoluto, la experiencia de partir, de la vida que empieza a determinarse a
partir de sus propiasvivencias.) Esta analogia apunta a un movimiento en el que, con determinacidn creciente, se concreta una direccién
que alprincipio esta abierta y atinsin fijar.
Este es, creo yo,el sentido en el que se debe hablar de aquel
comienzo que se da conlos presocraticos, En ellos se produce una
Elinco de
la flosoia
occidental
cepciénintuitiva que tuvo Hegelaliniciar la Ldgica conel enigma
1aiyicado
a0
de la unidad entre el ser y la nada. En dicho contexto, Hegel tam-
bién alude a la religién para decir que ésta no es una palabra vacia,
ni meramente una perspectiva que se pierdeenla indeterminacién,
sino que esta determinada porel hecho de ser potencialidad —o
mésbien virtualidad, como yo gusto decir, pues la potencialidad
siempre entrafia posibilidad de alcanzar una determinada realidad
efectiva, mientras que la virtualidad, en el sentido de direccién
hacia un futuro indeterminado, queda abierta—.
Finalmente, querria decir que el iniciar no es algo reflexivo,
sino inmediato. A mi entender, el discurso acercadel «principio» es
demasiadoreflexivo como para apuntar a lo que atin no es etapa
en el camino dela reflexidn, sino que —tal y como hetratado de
insinuar con fa comparacién con la juventud— queda abierto a la
experiencia concreta.
2. La aproximacién hermenéuticaalinicio
Enel transcurso de mis explicaciones, es esencial que tomemos
en cuentael papel que tienela ldgica hegeliana comopunto de referencia dela historiograffa filosofica del siglo xix. Nombressignificativos como los de Eduard Zeller y Wilhelm Dilthey estan estre-
chamente ligados a la tradicién de la ldgica hegeliana. Si pasamos
a hablar de las primeras categorias de la ldgica, debo decir que no
estoy de acuerdo conla afirmacién de que éstas tratan del ser y
del no ser, Pues la nada no es un noser, sino justamente la nada.
Un punto fundamental de mi argumentacién postula que las tres
primeras categorias no son en realidad tales categorias, puesto
quenose predican de nada. Se asemejan mds bien a meros puntos de oriengacion, y esto es extremadamente importante para en-
tender que nuestra comprensiéndel inicio a partir del final no es
jamésdefinitiva, No es la Ultima palabra, porque también el movimiento dela reflexién halla su lugar Gnicamente en el marco de
una tradiciénsin inicio ni fin.
Hegel declara con franqueza que nose esté tratando el movimiento de la autoconciencia,sinoel delas ideas. Pero, en verdad,
s6lo desde una perspectiva exterior se puede asumir que el que
piensa las ideas constituyen polos distintos. En dicha medida, la
légica hegeliana es una légica muy griega, puesto que la filosofia
liano (en el primer volumen de Questioni di storiografia filosofica,
editado por Vittorio Mathieu, Brecia; Editrice La Scuola, 1975).
flexividad, de tal modo que dicha reflexividad notien
e todavia el
tanto de la interpretacién historica como del debate sobre los
fundamentos y el método de la historia de los problemas (Pro-
griega no conoce ninguna autoconciencia, sino tan sélo las ideas,
El concepto de nous es tan sdlo una primera aparicién de la re-
caracter de la subjetividad moderna cartesiana. Con ello, natural-
mente, el problema sélo se desplaza. Como conclusién —dentro
del saber absoluto~ queda superadala diferencia entre idea y mo-
vimiento, y el movimiento es, sin duda alguna, el movimiento del
pensamiento; aunque dicho movimiento, por otra parte,
se con-
templa como una proyeccién delas ideas sobre una pared.
Asimismo, deberia aclarar que los tres significados de «inicio»
que he mencionado no pueden quedar aisladosentre si. Se tienen
que entender comotres aspectos de una misma cosa. Estos son
el significado histdrico-temporal, el reflexivo en relacién con
el co-
mienzoy elfin, asi como aquel que quizd sugiere la representacin
Querrfa tan sdio recordar dos figuras que son representativas
Elinicio de
ia flosofia
occidental
| m aproximacion
Innrmeneutica
alinico
blemgeschichte), que tuvieron gran importancia finalesdel siglo
xix y principios del xx en el ambito de la cultura alemana. Como
complemento de estas observaciones, aludiré a la historia efec-
tual (Wirkungsgeschichte) —asila llamo,con un término perteneciente a la hermenéutica— y al papel central que desempefia en
toda la filosofia que se funda en el lenguaje, la comprensidny la
interpretacién.
Ante todo, querria recordar a Eduard Zeller y la magna obra
que dedicéa la filosofia de los griegos, Este trabajo también es
muy conocido en Italia, y con buen motivo. Los cinco volimenes
més auténtica delinicio: la del inicio que atin no sabe cual
ha de
de la ultima edicién italiana son una mina de erudicién y conoci-
Pongo para la investigacién filosdfica de los presocraticos.
De
cesores el mérito de haber ampliado y actualizado la edicién ita~
liana de esta obra mediante los avancesen la investigacion de la
serla continuacién. Esta division tripartita es la premisa que proacuerdo conella, el inicio no se nos da en ningdn caso de manera
inmediata, sino que es necesario volver a él a partir de otro punto.
Asi, no me cierro por entero a la relacién reflexiva entre principio
y fin,la cual, por lo demas, seria la aplicacién de un concepto propuesto por mi mismo, que se traspondria al ambito de la historia
dela filosofia y de su origenen la cultura griega, El interés por la
tradicién presocratica empieza, como he subrayadoya, con el ro-
miento de la materia. Corresponde a Rodolfo Mondolfo y sus su-
filosofia antigua. Gracias a su erudicién y su criterio, Mondolfo ha
logrado conservary renovaresta obra clasica de Zeller.
Volviendo a la obra delpropio Zeller, se planteala pregunta por
su mérito especifico. En principio, Zeller era tedlogo, pero sus in-
tereses lo llevaron la historia de la filosoffa y a la investigacién
histérica. Asi, escribié numerosos trabajos en la linea del histori-
manticismo,y tanto Hegel como Schleiermacher postulan la im-
cismo aleman. Su concepcién fundamental es un hegelianismo
rrollo del contenido del espiritu. Podriamos recordar la
conocida
desarrollo del pensamiento filosdfico ~y especialmente del pen-
portancia del movimiento temporal y dela historia para el desa~
afirmacién de Hegelde que pertenecea la esencia del espititu el
que su aparicién tenga lugar enel tiempo, enla historia
No tengointenciénde pasarrevista a todoel desarrollo de la
investigacién europea durante el siglo xix. He dado ya una visién
de los grandes intérpretes de los presocraticos pertenecientes
a
ese siglo en una colaboracién que se publicé tnicamente
en ita-
moderado.Este le llevé a reconocerun sentido determinado en el
samiento griego~. Halla enélun sentido, pero no —yahi difiere de
la concepcidn de Hegel— la necesidad de un desarrollo, Porlo de-
mas,la interpretacién de la tradicién filosdfica por medio de los es-
quemashegelianosse ha convertido en una constante de nuestra
manera de pensar, aun cuando no sehaga valersin limitaciénal-
guna el paralelismo absoluto entre el desarrollo ldgico de las ideas
y su avance enla historia de la filosofia. Eso es lo que establece
el hegelianismo moderado de Zeller, y con un ejemplo voy
a mos-
que tomabala ldgicainductiva y el principio de causalidad como
Unica forma de explicacién de los hechos.
En este contexto, «estructura»significa que existe otra manera
trar cémo opera:
Sabemosquela relacién entre Parménides y Herdclito es objeto de controversia, Por un lado se dice que Parménidescritics
de comprender la realidad, distinta de la investigacion causal. «Es-
a Herdclito; por otro, se afirma que Herdclito fue uno delos criti-
cos de Parménides; y atin por otro, se dice que tal vez no hubiera
ninguna relaci6n histérica entre ambos. Quiza sea
cierto que no
Se conocieron. No serfa en absoluto inverosimil que no hubiera
Elinicio de
la Hlesofia
occidental
Le qacninncén
hermenditics
dee
tructura» designa el agregado delas partes, de las cuales no hay
ninguna que ostente la preeminencia. Se corresponde con el jui-
cio teleoldgico de la terceracritica de Kant, en la que se expone
de manera convincente algo que es obvio, a saber: que en el or
existido ninguna relacién entre ambos —uno vivié en Efeso, el
ganismo vivo ninguna de las partes ocupa el primer puesto ni cum-
de su actividad creadora. ¢Por qué esta tesis
mia ha levantado
segundo nivel. Masbien, todaslas partes del organismo estan uni-
influencia hasta el dfa de hoy! ‘También al historiador le parece
obvio que, enel desarrollo progresivo del saber, todaslas cosas.
tectura y de las ciencias de la naturaleza, pero dentro de la obra
surge en el siglo x!x y que tiene influencia hastael
dia de hoy, me
Parece una muestra evidente de la herencia viva de Hegel,
que
efecto, sino que se trata de un juego combinado de efectos.
otro en Elea-; que no la haya habido, cuando menos
, en el curso
tanta polvareda? La respuesta estéclar:
iHegel ha mantenido su
estan ligadas entre sil Esta forma de pensamiento histérico, que
ple exclusivamente funcionesde guia, relegandoa las demasa un
das y todasle sirven.El término«estructura» procededela arqui-
de Dilthey adopta unsignificado claramente metaférico, «Estructura» indica que no se da enprimer lugar una causa y luego un
En consecuencia, Dilthey introduceotro concepto que hasig-
tambiénse encuentraen Zeller. Hay que tener siempre en cuenta
nificado mucho para mi, el concepto de «coherencia efectual»
Asi, del mismo modo que Hegelesta presente en Zeller, también en Wilhelm Dilthey aparece Schleiermacher, el otro punto de
distincién entre causa y efecto, sino dela ligazén entre los efectos que, sin excepcidn alguna, se hallan en relacién unos con
otros. Asi ocurre en el organismovivo, pero también en la obra de
esta herencia a fin de hallar los limites de Zeller
en la interpretacidn de textos,
referencia dela historiografia de los presocraticos pertenecient
e
al siglo xix. En una tierra como Italia, donde
el historicismo tiene
raices profundas, Dilthey es bien conocido. Sdlo querria
recordar,
de manera muybreve, aquello que en mi opinién es lo fundamen-
tal en Dilthey, a saber: el concepto de estructura,el
cual, natural-
(Wirkungszusammenhang), ésta no se pretende derivada de la
arte. El ejemplo favorito de Dilthey es la estructura de una melo-
dia. Una melodia no es una mera sucesion de sonidos, puesto que
toda melodia tiene una conclusién y en dicha conclusién aleanza
su cumplimiento. Un rasgo que distingue al oyente entendido en
musica —y en particular al entendido en musica selecta— es, como
menie, es empleado en su sentido extenso, y no con el signif
icado
especifico que le otorga el estructuralismo de hoy en dia.
La in-
tar por si mismo en qué momento termina la composicién y pro-
Por la metodologia de las ciencias de la naturaleza. En un tiempo
cumplimiento. La obradearte construye, al igual que e! organismo,
una coherencia efectual plenamente estructurada, y porello es
evidente que nadie, en tanto que permanezcamosdentro del am-
troduccién por Dilthey del concepto de estructura enla discusién
filoséfica es un hecho notable. Representa, por parte de las cienCias de lo humano,la primera resistencia contrala presién ejercida
en el que la teoria del conocimiento ocupaba un lugar
preemi-
nente, Dilthey osé mostrarse critico contra la tenden
cia dominante,
bien se sabe, que éste, a diferencia de los demas, es capaz de no-
rrumpe en aplausos al instante, porque la obra ha alcanzado su
bito de lo estético, podria dudar de que ia explicacién de la obra
de arte no puede ser de tipo causal, sino que se debe basar en
conceptos tales como armonjia, coherencia; en la estructura.
cosas se puede ilustrar de manera imponente con la interpretacién
Desdeesta perspectiva, Dilthey quiere legitimar la originalidady la
de Demécrito por Dilthey. Demécrito es el ditimo pensadorsignificativo de su época. Sele ha vetadoel eco quele corresponderia,
autonomia de las ciencias del espiritu. De hecho,en ellas se ma-
nifiestan unas coherenciasestructurales y un modo de comprensiéntotalmentedistintos de aquellos conlos que trabajanlas cien-
Cias naturales, que por aquel entonces se entendian a si mismas
como mecanicistas.
Ahora debemospreguntarnos en qué medida podemostrasla~
daresta perspectiva de las coherenciasestructurales al ambito de
la filosoffa presocratica, 2Dénde se encuentra una obra integra,
dénde se encuentra un texto completo que se nos presente en su
coherencia interna? Solo conocemosfragmentos y citas transcri-
tas porautores posteriores; a menudo, merasalusiones0 citas de-
formadas. En suma: unatradicién tan insegura, quela aplicacién
del«principio estructural» tomadodela experiencia estética se ve
enormemente obstaculizado.
A esta dificultad se le puede afiadir una constatacién que tiene
un cardcter mas general y que es muy importante para mf: nunca
porque la metafisica que se basa en el pensamiento de Platén y
Et inicio de
1a filosofia
occidental
Ve qnonimacion
hmnandutica
dime
Aristételes ha dominado toda la historia de la humanidad. Aunque
esta perspectiva perdiera importancia durante el helenismo, la tradici6n metafisica clasica se mantuvo en todo momentoy,revivificada en la Edad Media, alcanz6 la preeminencia. Solo al llegar a la
modernidad, en consonancia con el desarrollo de las ciencias de la
naturaleza, Demécrito y el atomismohallaron nuevos seguidores (y
hoy en dia existen autores que, como Popper, hallan en Platén una
ideologia completamente errénea en la linea del nacionalsocialismo,y en Aristételes, un dogmatismoanticuado).
Esta claro qué es lo que quiero exponer: que incluso un pensador disciplinado comoDilthey, que defiende un modo de pensar
histérico con cardcterpropio,se deja llevar al fin por una perspectiva ahistérica
de raigambre modernista.
Porello estoy convencido de queel historicismo,que reconoce
nos hallamos en la situacidn de ser meros espectadores u oyen-
la individualidad de toda estructura, tampoco queda libre de los
tamos condicionados por la tradicién. El intento de comprencer la
de esta perspectiva democritea. Hoy dia, ciertamente, nos cuesta
que nosotros mismos nos hallamos dentro de una tradicién.
quimedes, las matematicas atin no se habjan desarrollado sufi-
tes de una obra de arte, puesto que,en cierta medida, siempre es-
estructura interna la coherencia de una obra noalcanza, porsi
mismo, a despejartodoslosprejuicios que se derivan del hecho de
EI ejemplo més convincente parala ilustracién de este pro-
blema se encuentraen la Introduccién a las ciencias del espiritu de
Dilthey. En la segunda parte del libro, Dilthey describe el origen,
desarrollo y decadencia de la metafisica cientifica. Es sorprendente la manera en que Dilthey describe la empresa, estéril a su
prejuicios de su época, que siguen influyendo en los seguidores
imaginara alguien que crea posiblela existencia de un Galileo en
el siglo 111 aC. A pesarde los grandestriunfos de Euclides y Arcientemente, y existen muchos otros argumentoshistéricos que
excluyenesa idea.
Sin embargo,existe otra manera de acercarse a un objeto de
investigaci6n: se llama historia de los problemas (Problemgeschichte). Hacia elfinal delsiglo xix, se introdujo un nuevo princi-
modo de ver, que acometieronlos griegos cuando trataron de po-
pio: no ‘existe en la filosofia una verdad sistematica, un sistema de
lativa, poética y mitolégica con los mediosdela ciencia. Una me-
como tal, sino una visién mas o menos parcial de la realidad. Sin
ner en conceptolas imagenes de la percepcién religiosa, especu-
validez general. Todos los sistemas son parciales; no son la verdad
tafisica cientifica es, en su opinién, algo contradictorio en si mismo,
embargo, a los diversos edificios sistematicos les subyacen los
fundidades de la vida inaccesibles para la ciencia. Este estado de
toria de la filosofia y también de una filosofia de ios presocraticos.
porque consiste en el deseo de expresarcientificamente las pro-
mismosproblemas, y en esa medidaesposible hablar de una his-
Hermann Cohen,por ejemplo, interpreta a Parménides como descubridor de la identidad, a Heraclito como descubridor de !a diferencia, etc. También en ello se puede descubrir un fundamento he-
geliano, hecho este que los historiadores de la filosofia no siempre
toman suficientemente en cuenta. La légica hegeliana es como
una inmensa cantera de donde la filosofia de la historia posterior
toma sus materiales de construccién.
Pero équé es propiamente un problema?Este término procede
del lenguaje de los campeonatos, en que los competidores se enfrentan y tratan de ponerse unos a otros obstaculos en el camino.
El término se introdujo de manera figurada en el lenguaje de la
discusién: un argumento que se opone la perspectiva del otro
que participa en la conversacién es como un obstaculo. En este
sentido, un problema es algo que frena el avance de! conocimiento. Este concepto de problema fue expuesto certeramente
por Aristételes en los Tdpicos.
Vemos aqui la ocasi6n para mostrar la diferencia entre ciencia
filosoffa. En ciencia, el problema es algo que nos impulsa a no
Elinicio de
fa fosofia
dental
a qneeacion
wnennsitice
anne
bién existen problemas que se encuentran mésalld de las posibilidades de ta ciencia,
Con ello llegames a! cardcter diferencial dela filosofia. Aun
cuandoel filésofo comprenda que la solucién de tales problemas
es imposible, no por ello éstos son intrascendentes. Asi, no es
clerto que el problema que no admite falsacion no esté plantedndole ninguna cuestién al pensador. Por eso mismo, encontramos
la teoria del problema en los Tépicos de Aristoteles, en el marco
de la teoria dela dialéctica, que no debemos entenderenel sentido que le da Hegel, sinoeneseotro sentido contrapuesto de un
movimiento del pensamiento que nopretende la resolucién com-
pleta del problema y que sehalla cerca de la retorica.
Esta formulacién del concepto de problema excluyela inmovilidad del problema, Quien, en la mutabilidad de la vida histérica,
busque problemas constantes, deberd afirmar que esevidente que
siempre se repiten los mi 10s problemas. Tomemos comoejem=
ploel problemade la libertad. Pero, ide qué libertadse trata? éLibertad como edevMepia, en el sentido histdrico-politico de inde-
pendencia y soberania? En tal caso,libertad sdlosignifica: no ser
contentarnos conlas explicaciones aceptadas hasta e! momento,
sino a seguir adelante, a probar nuevos experimentos y nuevas
esclavo,
donde venga ese problema es un asunto muy distinto, que Popper
moral estoica, segun cuyas indicaciones el estado mas elevado se
halla en no querer nada salvo !o que esté disponible. Esto también
con exactitud las consecuencias de una teorfa no es el Unico
sis de que el sabio tambiénes libre aunque yazga en cadenas. 6Y
teorfas. Por ello, el surgimiento de un probiema es en ciencia el
primer paso en el camino del progreso, comodice Popper. Pero de
tal vez despacharia como cuestién psicolégica. Probary confirmar
Sin duda, esta libertad no es la mismaque predica la doctrina
és libertad, y es cosa sabida que la filosofia estoica defiende la te-
punto decisivo del conocimiento cientifico. Por regla general, el
rasgodistintivo del verdadero investigador es mas bien el descu-
de eleccidn, tal y como la examina Lutero en De servo arbitrio?
tante para uninvestigador: la fantasia, porque tiene que hallar una
entre determinismo e indeterminismo. Este debate se desarrolla a
brimiento de nuevas preguntas. Esa es la capacidad mds impor-
cuestién fecunda. Ese es el momento decisivo enla creatividad
quédecir acerca de la libertad de la doctrina cristiana, la libertad
Mas adelante se encuentra la libertad tematizada en la polémica
'o largodel sigloxix yla discusiénse prolongahasta yainiciadoel
cientifica, y nola verificaciénni la falsacién, como postula el popperismo dogmatico, Por supuesto que Poppertiene raz6n al decir
quelas ciencias tienen el cometido de solucionar las cuestiones
siglo Xx. En su seno, el conceptodelibertad no se define por oposicidnal sefiorio de un amoque dispone dela accién la vida de
que se les plantean. Pero no menos importante es el cometido de
cesaria, Frente a ella se plantea la cuestién de si existe la libertad
plantear la cuestién apropiada. Merece la pena admitir que tam-
un subdito, sino con referenciaala naturaleza y su causalidad ne-
en general, Aun recuerdo cémo los fisicos de la Escuela de Co-
penhague elaboraron la teorfa cuantica. Entonces, muchos cienti-
devalorpropio de la fenomenologja. Este es uno de los casos en
ficos acreditados la presentaron como resolucién del problema de
los que la falta de diferenciacidn histdrica es evidente, de tal ma-
la libertad. A nosotros, esto nos parece casi ridiculo, pues no olvidamos Ia distincién kantiana entre la causalidad, como categoria
que rige en los hechos estudiados por las ciencias de la naturaleza, y la moralidad, que no es un hecho (Faktum) del mismo orden que los estados de cosas estudiados por la fisica, sino, mas
bien, un shecho»de la razén («Tatsache» der Vernunft). La libertad
es un «hecho de la razén» (Faktumder Vernunft). Esta formulacién
empleada porel propio Kant puede confundir. En ella se atinan
nera que todo se reduceal mismoproblema, Por fo demas, querria
recordar que el propio Schelerplanted objeciones contra la idenEl nicio ce
aflosotia
cident
|e mjnonamacién
hetmonéutca
nic
tificacién entre valor y virtud aristotélica realizada por Hartmann,
éCémo definir entonces, frente a Dilthey y la historia de los
problemas, mi propio proceder y mis interpretaciones? Yo utilizo
los términos shistoria efectual» y «conciencia de la historia efec-
tual» (wirkungsgeschichtliche Bewusstsein). Con ello quiero dar a
entender, ante todo, que no podemosafirmar que el estudio de un
conceptos contrapuestos, a saber: verdad de hecho y verdad de
razén, empleando los términos de Leibniz, Pero, qué hay de la
texto o de una tradici6n dependa plenamente de nuestras deci-
cesaria para el ser humano en tanto que persona moral y social?
vestigado, no existe. Todos nosotros nos hallamos en el curso de
aquelotro quetal vez se sugiera con la indeterminacidn de los fe-
cientificos de fa naturaleza realizan experimentos y formulan teo-
afirmacién de Kant segiin la cual la libertad es una condicién ne-
Como es obvio, este concepto de libertad difiere radicalmente de
némenos, pero que,porello mismo, no puede ponerse como fundamento de la libertad del ser humano.
Un ejemplo atin mas caracteristico del error en que incurrimos
al tratar de encontrar a toda costa el mismo problema en conceptos historicamente diversos puede haliarse en la ética de los valo-
res. Sabemos que,enelsiglo xix, el concepto de valor, tomado de
siones. Esa libertad, ese distanciamiento respecto del objeto in-
la tradicién, y no disponemos dela soberana distancia con que los
rias, Es cierto, si, que enla ciencia contemporanea —por ejemplo,
enla mecdnica cuantica~ el sujeto medidor desempefia un papel
que no es el de un mero observador objetivante. Pero, sin em-
bargo, eso esalgo totalmentedistinto del hallarse en el curso de
la tradicién, estar condicionadoy conocer a los demasy sus puntos de vista comotales a partir del condicionamiento propio. Esta
la economia politica, es trasladado a la teoria filosdfica. Este con-
dialéctica no atafe tan sdlo la tradicién cultural, esto es, la fi-
maestro y entrafable amigo. Hartmann interpretabalas virtudes
vestiga «objetivamente»las normas, sino con un ser humano que
ya esté marcado por dichas normas; un ser humano que se en-
cepto empleado por Lotze hallé aplicacién en la obra de Max
Scheler y atin mas en la de Nicolai Hartmann, quien fue mi primer
aristotélicas como valores, pero dicha interpretacién resulta a to-
das lucesinsuficiente. Enella, «valor» encierra un significado ob-
jetivante. El valor tienesu validez propia, no depende de una valo-
raci6n; por tanto, es conocimiento. En Aristételes, por el contrario,
la virtud deriva de la educaci6n. Lavirtud aristotélica distingue al
ser humano en tanto que humano entre humanos,no sdlo por el
correcto acatamiento de valores que son validos porsf mismos,
sino por cémoes y se comporta de acuerdo con su formacién, habitos y caracter. En este sentido,difiere radicalmente de! concepto
losoffa, sino también las cuestiones morales, De hecho, tampoco
aqui tenemos nada quever con el experto que, desde fuera, in-
cuentra ya en el marco de su sociedad, su época, sus prejuicios,
suexperiencia del mundo. Todoesto actiia sobreél y Jo determina
en el momento en que se aproxima a una cuestidn e interpreta
una doctrina,
El concepto de efecto es ambivalente y, en determinados as-
pectos, es un atributo de la historia; sin embargo, en algtin sentido
también es un atributo de la conciencia. La conciencia, sin saberlo
ella misma, esta condicionada por las determinaciones histéricas,
Nosotros no somos meros observadores que contempian la histo-
tia desde lejos, sino que nos hallamos, en tanto que somos criatu-
las cosas como si éstas tan sdlo fueran objetos de observacién
ras historicas, siempreenel interior dela historia que aspiramos a
deja fuera el aspecto decisivo de nuestro entendimiento con otros
comprender. En ello radica la peculiaridad no reducible de este
seres humanos(y con otras culturas). No podemosevitar que, en
tipo de conciencia. Por este motivo, me parece totalmente erréneo
el contacto con los otros, ellos nos hablen también. Igualmente,la
afirmar quela diferencia entre cienciasde la naturaleza y ciencias
del espiritu no es ya tan importante comose crefa en elsiglo xix
Si, se dice incluso que ha quedado anticuada, porquelas ciencias
de ia naturaleza, por su parte, no hablan ya de una naturaleza sin
desarrollo, sin historia, Asi, el ser humano habria hallado su lugar
en la larga historia del universo,por lo que tas ciencias del ambito
Ja meneacion
Pema
Brun
empresa de interpretar el inicio del pensamiento occidentaltiene
que consistir siempre en un didlogo entre dosinterlocutores.
En consecuencia, también nos vemosobligados a modificarel
significado de «método», En este ambito no existe un sujeto in-
vestigador en posicidn privilegiada. La palabra «método» presu-
pone, enel sentido definido por Descartes, que existe un solo mé-
moral y espiritual habrian de pertenecer ahoraa las ciencias de la
naturaleza. Todo esto es falso. No constituye ninguna explicacién
todopara llegar a la verdad. Descartes subraya con firmeza en el
adecuada dela historicidad de! ser humano. El ser humano no se
un método Unico y general para todos los objetos posibles del co-
puede observar a si mismo desde la segura perspectiva de un investigador, y queda excluido que se le pueda reducir a objeto de
una ciencia evolucionista y comprenderlo partir de ésta. La experiencia del encuentro del ser humano consigo mismo en la historia, esta forma de la conversaci6n, este tipo de entendimiento ef
uno conel otro, difiere radicalmente de las ciencias naturales y
también de la observaciénevolucionista del mundo y del Homo
sapiens. Estos temas son fascinantes por si mismos, pero espera-
mos que haya quedadoclaro que el recuerdo,esa vida del espiritu,
es otra cosa. La anamnesis platonica se asemeja ciertamente al
enigmadel lenguaje. No tieneprincipio, no tieneinicio, y asimismo
no se pueden derivarlas palabras a partir de un principio, como
ocurriria en un «ortolenguaje». El hablar de una lengua es una totalidad,una estructura en la que ocupamos un lugar que no hemos
elegido. Lo mismo puede decirse del recordar, que constituye una
forma de articulacién de nuestras experiencias, un proceso quetal
vez comienceya en el embridn. En todo caso, no puedoestarse-
guro, porque no guardo ningdin recuerdo de mi estado embrionario, Pero no es esolo que importa. Lo que importa essi una experiencia es recuerdo, percibir de nuevo, retomar.
Al final, parece evidente que la situacién hermenéutica del ser
humano quedaconfirmada y que la petulancia de distanciarse de
Discours de la méthode, pero también en otros escritos, que existe
nocimiento, y dicho concepto de método se ha impuesto al fin y
prevalece en la teoria del conocimiento de la modernidad, si bien
se admite que el método se puede mostrarflexible en su proce-
der. Porel contrario, mi propia posicién en el marco del trabajo filos6fico de nuestro siglo se caracteriza por haber retomadola co-
nocida contraposicién entre las cienciasde la naturaleza las del
espiritu. A mi parecer, la disputa entre la ldgica de John Stuart Mill
y la de Wilhelm Dilthey se basa —entanto que prescindamosdela
heterogeneidad de ambos puntos de vista— en una presuposicién
comin: la aspiracién a la objetividad del método. En el marco de
esta presuposicién, todo se reduce a métodos de objetivacién dis-
tintos en cada caso. Pero esto conduce justamenteal error, Me-
thodossignificd siempre enla Antigiiedadla totalidad del trabajo
con un Ambito de cuestiones y problemas. En dicho sentido,«el
método» no es una herramienta de objetivacién y dominio, sino un
ifterés enel trato con las cosas de las que nos ocupamos.Este
significado de «método» como «hacerel camino junto a» presupone que nos encontramos ya en medio del juego y que no adop-
tamos un punto de vista neutral, por mucho que nos esforcemos
en pro de la objetividad y arriesguemos los propios prejuicios.
Por supuesto que esta afirmacién es un reto las ciencias de
la naturaleza y a su ideal de objetividad. Pero las ciencias del es-
piritu tienen atin otras misiones distintas, de otro tipo. Natural-
mente, en ellas también se plantea la preguntapor la existencia o
las ciencias de la cultura, en efecto, disponen de métodos cientificos, Pero éstos se reducen a meros presupuestos obvios tan
ciencias del espiritu, ésta es una preocupacién elemental y comprensible. Lo propio deellas es el encuentro del ser humano con-
ciencias nuestra participacién reciproca, nuestra imbricaciénen la
tradicién la vida de la cultura.
pronto como los comparamos conel valor que tiene en dichas
no existencia de un estado de cosasy porsu verificacion, En las
sigo mismoenvista de otro que es distinto. Se trata més bien de
una participacién, mas parecida a lo que se produce en el creyente
ala vista del mensaje religioso que a la relacién entre sujeto y objeto que se ha instalado en las ciencias de la naturaleza. Este
punto devista hipotéticamente neutral implica siempre la supresién del sujeto cognoscentey, en efecto, es evidente queel objetivo Ultimo dela cientificidad que aqui tratamosesla desaparicin
de todo puntodevista subjetivo. Pero eso no es lo apropiado en
Elinicio de
‘a flosofia
‘occidental
La ansioace
poaniennitieca
iwi
Pero voy a dar por terminado este tema y me centraré en
nuestro objeto especifico, La insuficiencia del concepto de mé-
todo, entendido éste como garantia de objetividad, se manifiesta
claramente cuando insisto en quela Unica aproximacién al tema
«presocraticos» consiste en estudiar a Platén y Aristételes, cuyos
textos tenemos a mano,y ver qué cuestiones se plantean y con
quésentido, La empresa noesfacil, sobre todo porlo que res~
pecta a Platon. Solo puede concretarse enla lectura de los textos
método, en una relacién determinada respecto a otro que se sitéa
en los que Platény Aristételes hablan de sus antecesores. No podemosolvidar queellos, en el curso de su trabajo, no tenian en
cuenta nuestra investigaciénhistérica, sino que se guiaron por sus
delante de mi como objeto. Jean-Paul Sartre describié de manera
propios intereses, por su propia busqueda de la verdad, que en
los Ambitos cultural y social. No es ésa la mision de las ciencias
del espiritu. No me permiten establecerme, con la ayuda de un
adecuada lo desolador de la mirada objetivadora: en el instante en
que el otro se ve reducido a mero objeto observado, se pierde la
reciprocidad de la mirada y no se produceyael entendimiento.
La discusin acerca de la unidad de las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espiritu también induce a error en la medida
en que no se asume de entrada que las funciones de unasy otras
son radicalmentedistintas. Las primeras emplean procedimientos
objetivadores; las segundas requierenparticipacién. Naturalmente,
eso nosignifica que la objetivaciony la aproximacién metédica no
tengan ningun valor en las disciplinas humanisticas e histéricas,
sino tan sdlo que no constituyenel sentido de la investigacién en
ese Ambito. Si fuera de otro modo, nuestro interés por el pasado
no tendria explicacién. De hecho, los propioscientificos de la naturaleza dicen que su meta eslograr el progreso del conocimiento
y, con ello, dominarla naturaleza y quiz también la sociedad.Sin
embargo,la cultura vive como una forma de entendimiento, como
un juego, cuyos participantes no adoptan los respectivos papeles
de sujeto y objeto. Por eso se puede entender perfectamente que
ambosautores presenta rasgos comunes, pero también diversos.
Por ello, desde ahora entra en juegola interpretacién conjunta de
la filosofia platénica y aristotélica. Por ejemplo: sdlo cuando com-
prendamos qué significado tiene el hecho de que Platén figure
comopitagérico en el marco de lacritica efectuada por Aristote-
les podremos llegar a comprender lo que Aristételes cuenta
acerca delos presocraticos.
3. El terreno sdlido: Platén Aristoteles
Es el momento de entrar enel tema principal. Nuestro tema propiamente dicho es, en efecto, «Los presocraticosy el inicio del
pensamiento occidental», Habra que aplicar enla tarea los princi
pios fundamentales que he estado exponiendo. La primera cuestién verdaderamente importante es: en qué textos podemos
apoyarnos.Voy a dar la respuesta:los primeros verdaderos textos
referidos a nuestro temasonlos escritos de Platén y Aristételes
Cierto que contamoscon las compilacionesdelos fragmentos de
los presocraticos por Hermann Diels, con la compilacién de testimonios del mismoDiels. Este fue untrabajo serio y meritorio, que
hemos de emplear con agradecimiento en los primeros estudios
Estaba dirigido a estudiantes de filosofia. Pero tiene un valor
Secundario parala investigacién desde el momento en que lo
comparamosconlas posibilidades de comprensién que nos brinda un texto auténtico, transmitido en su integridad. Todo el mundo
sabe quela técnica dela cita permite demostrar cualquier cosa y
a menudo también su contrario, puesto quela cita mésfiely lite-
fal, una vez arrancada de su contexto, puede decir algo completamente distinto de lo que decfa en un original que no conocemos.
su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la
sofistica. Entonces se cuestiond, en el debate sobre el problema
Quiencita, interpreta ya mediante la forma en que presenta el
texto de la cita. Todos los fragmentos reunidos en las compilacio-
del lenguaje, si éste procede de a naturaleza o de la norma
(nomos). El concepto «techne» tampoco aparece hasta época
nes dedicadas a los presocraticos son meras citas, que no nos
han llegado enmarcadas en un texto completo y definido, sino a
través de Platén, Aristoteles, la escuela peripatética, los estoicos,
los escépticos, los padres dela Iglesia... un gran nUmero de auto-
res quecitan y explican las doctrinas con objetivos muydiversos.
Por ello, nuestro primer cometido ha de consistir en estudiar los
textos en los que el pensamiento de los presocraticos aparezca
interpretado de manera coherente. Sdlo a partir de la coherencia
de estos textos completos de Platon y Aristételes podremos com-
prenderlos textos recogidosporDiels en sus recopilaciones.
El unico texto que en su integridad se ocupa del pensamiento
de los presocraticos es el comentario de Simplicio alprimerlibro
de la Fisica aristotélica, Es el texto mas antiguo de que disponemosacerca de las doctrinas de los presocraticos. Fue obra de un
erudito del siglo wi d.C,, que emplea numerosascitas en su comentario a la Fisica de Aristételes. Asi, debemos preguntarnos, ante
todo, cudles fueron los criterios de seleccién del comentador de
El inicio de
Cony
va(ton y
avanzada, y todo ello se adecua perfectamente con la sofistica y
con el uso platénico de physis en conexién con la psyche.
Pero este concepto obtiene su peso especifico con Aristéte-
les. Siempre se produce un distanciamiento consciente respecto
de Platén en las numerosas ocasiones en que Aristoteles habla en
detalle del concepto de physis. Porque, a ojos de Aristételes, Pla-
tén era demasiado matematico.
De todos modos, ni en Herdclito ni en Empédocles se utiliza
esa palabra con ningtin sentido que anticipe el concepto aristo-
télico de physis. Para Aristételes, la physis es la manifestacién
primera del ser y siempre ocupa un lugar importante en la meta-
fisica. En verdad, la propia metafisica es una amplia denomina-
cién colectiva cuya relacién con el interés fundamental de
Aristételes por la physis es obvia; en todo caso,no constituye un
Ambito tan claramente delimitado como los libros aristotélicos de
Aristételes.Dificilmente podemos creer quelos presocraticos de
los siglos vi y v aC. hablaran realmente de un concepto de physis
la Fisica,
como el que damos por sentado a partir de Aristételes. El titulo
cos. Pero existe otro aspecto importante, aparte de la Fisica de
Aristoteles —conocida en la época helenistica a través de la
escuela, si no en su texto—, que hay que tener en cuenta al tratar
«Sobre la Naturaleza» aparece porprimer lugar en Platén,en el
Fedén. De ahi se puede deducir que el concepto de physis, al
igual que el titulo, se volvié usual en la misma €época.El término se
veniautilizando desde antiguo, pero siempre para designar la
naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este ulti-
mo uso no empieza hasta la época de Platén. Naturalmente,la
formacidn del concepto se estuvo preparando como tal en el len-
guaje desde antes. Pero, contodo,atin no se habia producido una
verdadera formacién del concepto. Estoy completamente de
acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el
concepto de physis atin no tuvo ningtin peso filosdfico en
Herdclito. Hay que suponer, masbien, que la verdadera formacién
del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado
Hay que tenersiempre en cuenta la preponderancia de! con-
ceptoaristotélico al tratar de apreciar las citas de los presocréti-
las citas conservadas de los presocraticos: la interpretacion de
Hegel esttan arraigada en nosotros que no sabemos cémo
librarnos de ese modelo. Asi, estoy convencido de que todo el pro-
hlema «Parménides y Herdclito» proviene del abrumador influjo
del pensamiento de Hegel. No debemosolvidar que la entera
investigacion historica delsiglo xix, que introdujo la historiograffa
en [a filosofia griega, tiene lugar en la época de decadencia del
idealismo hegeliano; y sin embargo, la construccién histdrica de
Hegel ha ejercido un fuerte influjo también en los historiadores,
como por ejemplo Zeller.
otro, la multiplicidad de lugares de culto dedicados a deidades
individuales por todoel pais. La expresién«teologia» cuadra bas-
Pero cuan débiles son, en verdad, estas construcciones histé-
ricas, segun las cualesla filosofia empieza con Tales y con la
escuela de Mileto. Qué era propiamente una escuela en aquella
tante mal con unos y otros. Werner Jaeger ha tratado este tema,
con erudicién asombrosa, en un importantelibro: Die Theologie
época, en una floreciente ciudad mercantil como Mileto?
Dificilmente podemosdar una respuesta. Quésignifica entonces
la sucesi6n Tales-Anaximandro-Anaximenes dentro de la escuela,
transmitida porla tradicién? En verdad, ésta es una sucesién muy
problematica. Porque se dice que Anaximandro partié de |o ilimi-
Et inion de
'a flosotia
‘occidental
Bienen
wie: Paton y
Aimfoteles
der friihen griechischen Denker (La teologia de los pensadores
griegos tempranos), Pero eltitulo Theologie se presta a confu-
sidn, Aunque el mencionadolibro es de una erudicién extrema,el
punto de vista enunciado enel titulo no se desarrolla de manera
tado y que,tras él, Anaximenesexplicé queel aire era la primera
convincente en el caso de Jendfanes. El capitulo que Werner
sustancia. iQué absurda regresién! En verdad, ello sdlo demuestra
Jaeger habia dedicado anteriormente a Jendfanes en el primer
que estos datos no proceden de hechoshistéricos,sino que se
sustentan enel pensamiento escolar de una épocaposterior, enel
que se basé Apolodoro para reconstruir los datos cronolégicos.
libro de su Paideia, cuando atin contemplaba la idea sofistica de
vista en este circulo de cuestiones: el trasfondoreligioso del que
se apartala filosofia de los griegos partir de Aristételes. Se trata
paideia, me parece mdsacertado. Estoy convencido de que Jaeger
tuvo raz6nal ver enlos versos de Jendfanes la descripciéntipica
de un rapsoda, y nola de un tedlogoni la deun filésofo.
iPero dejemosya las observacionesintroductorias! Empecemosconel trabajo propiamentedicho interpretemoslos mas im-
del conocido lema: «del mito al logos».
portantes de los testimonios transmitidos por Platén y Aristoteles
ta estaba clara: se trataba de la religidn homérica. Pero, hubo
Empecemos una vez mas por Platén, 0 mas exactamente por
el Fedén(96 sigs), En esa obra, Platén hace que Sécrates per-
De hecho,existe aun otro aspecto que no podemosperder de
Es una expresion de uso corriente. Pero équé se entiende en
este caso por mito? En la historiografia delsiglo xix, la respues-
acerca de la filosoffa presocratica.
unareligién homérica en ese sentido? De creer a Herddoto, hubo
file su autobiografia clentifica y filosofica —escribe muchotiempo
variada tradicién narrativa y unatradicién oral transmitida porlos
la interpretacion de este texto, conviene subrayar una vez mas que
mésbien el logro de un gran poeta, quien creé a partir de una
rapsodas que se remonta muy atrds enel tiempo. El otro poeta al
que, siguiendo a Herédoto,se apelaal hablar de la teologia de
aquella época, es Hesiodo con su Teogonia. Ciertamente, tam-
bién Aristételes menciona a Homero y Hesiodo comolosprimeros que reflexionaron acerca de lo divino. Pero Aristételes no
queria hablar dereligion, sino de ideas ordenadoras de cardcter
cosmoldgico y de una familia de dioses con sus propias tensio-
despuésdel tragicofinal de Sécrates—. Pero, antes de emprender
No quiero tomar comoobjeto la totalidad, sino tan sélo un ejemplo.
El texto que vamosa tratar solo es un capitulo entresacado de
una totalidad, de una obra completa. En efecto,es el didlogo ente-
ro —el Fedén en sutotalidad— el texto en el que podemos,aunque
no facilmente, trabajarla cuestién a la que Platén habia tratado de
encontrar respuesta, Este didlogo es uno de los mas conocidos.
Nietzsche sefialé la figura de Sdcrates a las puertas de la muer-
nes demasiado humanas.Ahi, el esquema convencional «del mito
te, descrita aqui por Platén, como nuevoidealde la juventud grie-
al logos» nos resulta ciertamente dudoso. Tal vez deberiamos
decir que, en ambos casos, se esta tratando el logos mas bien
sustituy6 a Aquiles. Sin duda, hay algo cierto en ello. Al inicio del
que el mito. Encontramos,por unlado,la aristocratica sociedad
de los dioses, semejante a un grupo de grandessefiores y, por
ga prevaleciente, y afirma que, como consecuencia, Sécrates
didlogo aparece, en efecto, un motivo homérico,el formidable mis-
terio de la muerte y de lo que se encuentra después de la muer-
te: la «vida» de las almas de los muertos en el Hades. Recordemos
que se expandié durantelos siglos vi/vi a. C, pero que en la época
de Homeroatin noexistia, o que al menoselpoeta norefleja? Laini-
ahoralas inolvidables escenas con las que Homero, 0 en todo
caso el autor de la Odisea, describe el viaje de Odiseo al Hades.
maginable plétora de movimientos religiosos y mitos que surgid
Odiseo desciende al Hades paravisitar a los héroes de Troya. Hay
que pensar especialmente en el encuentro con Aquiles, quien,
comotodas las almas que han traspuesto el Aqueronte, ha perdido la memoria y la recobra al beber la sangre del sacrificio: un
ritual de profundosentido. Al saber por medio de Odiseo que su
hijo ha expugnado Troya, regresa conmovido a la penumbra. La
muerte es la noche del recuerdo; quien no tiene recuerdos, muere.
Setrata, por asf decirlo, de imagenes que parecen pertenecer a
una religién popular, Pero también esta claro que enellas se
anuncia un tema dela reflexién. Aunque las almas de los héroes,
efectivamente, existen alin alli abajo, en el Hades, han dejado
atrds todos los recuerdos, a los que sdlo la sangre del sacrificio
despierta. Por consiguiente,el problema que aqui seplanteaesel
delalma, y la cuestién por lo que es el alma enrelacién con la vida
y la muerte.
Llegados a este punto, hallamos otra causa de posibles
malentendidos que influye en nuestra manera de pensar. Me
refiero al concepto agustiniano del alma como interioridad de la
conciencia. La compleja doctrina cristiana del alma y de la reden-
cién medianteel sacrificio de Jesus ha entrado en el concepto de
alma que nosotros tenemos, La palabra alemana Seele es una
expresién que evocaideas de sentimiento y que también desdeel
punto devista fonético sugiere algo atin mas fugaz que el términolatino anima, Asi, nos hallamos bajoel influjo de esta tradicién
que hace que nos convenzamos de que en la poesia homérica hay
una concepciéndel alma que,de algtin modo,es igual a la nuestra. 60 quizéla hay?
En todo caso,la pretendida «religion de Homero» no esel tinico
origen de los prejuicios del intérprete. Tambiénexiste el llamado
orfismo, una concepcién que hainfluide durantelargo tiempo enla
investigacién, pero que sigue siendo un ambito de problemas no
resueltos, En qué consistid exactamente este movimiento religioso
entoncesplanteaotro problemaatin no resuelto, asi comola propaElinicio de
la flosofia
occidental
gacién del culto a Dioniso, puesto que la figura de Dioniso es practicamente desconocida en el epos homérico, tal y como hemos
podido comprobar sobradamente partir de la obra de Nietzsche.
En todo caso, se trata de asuntos extremadamente nebulosos, y
nuestrointerés,
en el marco del estudio de los presocraticos, radica
tan solo en que aquel culto puso el alma enel centro de la religiosidad. Esto me parece evidente por lo que respectaa Ia figura de
Pitagoras. Al leerlas biograffas de los presocrdticos, se encuentra
siempre lo mismo: todos ellos —de Anaximandro a Parménides,
etc.— figuran comodiscipulos de Pitgoras. Este hechotiene su significado. En mi opinion, significa que Pitagoras unifica en sufigura
motivos fundamentales como el enigma de los ntimeros, el enigma
del alma y el enigma dela transmigracindelasalmas,asi comola
purificacién de dichas almas.Asfllegamosal problema del recuerdo.
Salta a la vista queuna religién que habla de la transmigraciéndelas
almaspresuponeporlo general la pérdida del recuerdo. Podriamos
tomar como excepciénel que alguien como Empédocles tenga una
vaga intuicién preternatural de haber sido otro en otravida.
Asi se introducecierto nimero de problemas ligados al alma.
EI alma es un halito que da vida a los animales y los hombres?
éSe puede identificar como una primera luz en elinterior del ser
humano,el conocimientoincipiente,el recuerdo o algo parecido?
Todo esto permaneceen un trasfondo nebuloso que no podemos
aplicar como clave para la comprensién. Se oculta enlas tinieblas
delpretérito. Por lo tanto, debemosinvestigarel tratamiento queel
problema del alma recibe en el Fedon, para ver cuales eran los
problemas que ocupaban a un pensador de la época de Platén.
He aqui un ejemplo del problema que he alanteado: cémo se
puedeexplicarla tradicién objeto de nuestrointerés a partir de un
texto que no se escribié conestefin, pero que, con todo,permite
vislumbrar tendencias fundamentales de la cultura de ese pasado.
Endefinitiva, el problema puede formularse de la siguiente
manera: Jelalmaes algo distinto dela fuerza vital de losseres vivos,
© algo asi comouna facultadespiritual especial?, des vida o pensamiento?, 60 estos dos aspectos estanentrelazados?, éy de qué
modo?Eseesel tema de Platn,y con la ayuda de Platon debemos
tratar de entender cémotratabanla muerte los presocraticos.
Ahora, a modo de complemento,querria hacerunaultima observacién general acerca del Fedén, o mas bien acerca del escenario
del didlogo. Los dosinterlocutores de Sécrates son, —como ya se
sabe~ pitagéricos, que por aquella épdca vivian exilados en Atenas,
puesto que, comoconsecuenciade unos sucesospoliticos, el grupo
se habia disuelto ya. Simias y Cebes son personajes histéricos. No
representan propiamente al pitagorismo originario, sino su desarrollo de colectiva religioso politico a grupo de investigadores y cientificos. Hay que tenerlo en cuenta en la lectura de la conversacién
entre Sécrates y los dos amigos. Estos ya noeran pitagéricos en el
sentido de discipulos del gran fundador de una semirreligion. Se
trata aqui dela discusién con doscientificos que sélo se sirven de
las tesis y ensefanzas de Pitagoras para describir los resultados de
la nueva ciencia de su tiempo. A mi parecer, este hecho es muy
importante. Se ha discutido muchosobre quiénes fueron los verdaderos pitagéricos. Alin recuerdola radical tesis que, en tiempos de
mi juventud, defendié Erich Frank en su libro titulado Plato unddie
sogenannten Pythagoreer [Platény los llamadospitagéricos|(Halle:
Niemeyer, 1923; 2* ed, Tubinga, 1962). Sostenia que nuestra con-
cepcidn tradicional de los pitagoricos como matematicos, astronomos,etc, es una reinterpretaciénrealizadaporla escuela de Platon,
y en especial por Herdclides Péntico. El radicalismo deesta tesis no
se ha impuesto. Hoy dia, damos incluso por seguro que existieron
unas matematicas de Pitagoras, si bien sobreun trasfondoreligioSo, Pero, en todo caso, debemosser conscientes de que, en tiempos de Platén,no prevalecia la religién, sino la ciencia. El hecho de
quelos dosinterlocutores de Sécrates enel Feddnsean cientificos
se pone de manifiesto, por ejemplo, en que no tienen ningtin cono-
cimiento delas prescripcionesreligiosas de Filolao —un gran maes
tro de la secta—, y en cambio estan bien informados acerca de la
biologiay la astronomia de la época de Platén. 6Cémo logra Platén
introducir la discusién de unaantigua tradicién religiosa y de la cien~
cia de su
Et inicio ae
Hom:
ee
época enel plande la accién y en la caracterizacién de los
interlocutores? Por supuesto que la nocién de ciencia a la que
Platénalude en el Fedénya noesla misrna que regia en el tiempo
de la muerte de Sdcrates. Hoy en dia, nadie duda de que este did-
logo no se escribid inmediatamente después de la muerte de
Socrates, sino mucho mas tarde; tal vez veinte afios mastarde.
Obviamente, Platén retomala figura del Sécrates moribundo en el
momento enqueél mismo empiezaa perfilar los aspectos centrales
de su teoria de las ideas y funda una especie de escuela, la
Academia, que puedellamarse escuela
con mayor propiedad, por
contraposicién con {as llamadas escuelas de los sofistas, los ato-
mistas, los eleatas, etc, que no eran instituciones
Estas observaciones me parecen importantes para comprender de qué manera se relaciona el Fedén con nuestro tema. La
discusiéndelproblema del almahalla su conclusién y su culmina-
cion con la larga narracién autobiografica de Socrates —obvia-
mente debida a Platén—, en la que aquél narra sus experiencias
con loscientificos de la época y describe su nueva orientacién.
Pero Platén no pretende describir doctrinas «presocraticas» en
esta exposicién —como tampocoen susotros didlogos-—, sino su
propio giro hacia la «idea»
4. Vida y alma (Fedon)
El temadel Feddn, que se desarrolla en la narracién del ultimodia
de la vida de Sdcrates, es el problema de la vida y de la muerte,
asi comola pregunta sobrelo que esla vida de un ser humanoy
en qué consiste lo que llamamosalma psique.Este didlogo consiste en una discusién sobreel problemadel alma y sobre la creencia en la inmortalidad que ensefian las religiones. éNuestra
raz6n puede hailar motivos para sostenerla?
El Fedén ha empezado enun tonocasi religioso, Se ha tratado la cuestion del suicidio y la esperanza de una nuevavida tras la
muerte. Este es el preludio del didlogo, a partir del cual se desa-
rrolla la inmortalidad del alma como tema propiamentedicho.El
puente entre ambaspartes pende de la idea de catarsis, de purificacion, y esto tiene una importancia decisiva para nuestra interpretacin. partir de ahi, se abre la dimensiéndela filosoffa.
Se sabe que la doctrina pitagérica dela catarsis consistia, ante
todo, en un conjunto de normas de pureza, como por ejemplo el
precepto de noutilizar el cuchillo para atizar el fuego, 0 como
aquel otro mandamiento que prohibia comer habas. Lo decisivo es
que Platénconfiere un nuevosentido estosrituales de pureza,
aquel sentido con el que finalmente nos han familiarizado Kant y,
por ende,el concepto dela «raz6n pura», Seguinseinfiere ya del
Menony de la teoria de los conceptos matematicos puros que en
él se expone, la matematica es razén pura en la medida en que
sobrepasalo accesible para los sentidos. Esto vale para la mate:
matica, pero también para el alma. De hecho,la visién moral y reli-
giosa de la vida aspira a separar el alma del cuerpo,igual que la
ciencia matematica aspira a separarse de la experiencia sensible.
En este sentido,la vida del filésofo es un caminohacia la muerte,
entanto quese entiende la muerte como separaciéndelalma res-
pecto de lo corporal-sensible, y en dicha medida la doctrina reli-
giosa de la inmortalidad del alma halla su confirmacidn,
La primera argumentacion en favor de la inmortalidad del
alma invocala estructura ciclica de la naturaleza. Puesto que la
vida es un fendmeno natural, la muerte no puede ser otra cosa
que una etapa en el ciclo del devenir y el perecer, yeveatc y
980pé (Fedén 70ey sigs,). La fundamentacién que se sostiene
en el caracter ciclico de la naturaleza se describe aqui con un
asombroso arte verbal. Al hablar de una naturaleza en la que no
se producirfa el perpetuo retorno hacia una nuevavida, Platén
hace hablar a su Sécrates con un lenguaje que transmite la
impresién de una naturaleza sin primavera. Asi, la concepcién
ciclica de la naturaleza se traduce en un franco argumento en
favor del retorno del alma,de tal modo que Sdcrates dice, a modo
de conclusién (71e), que el retornoa la vida, [email protected], es
unarealidad.Deello se sigue que,si los vivos nacen de los muer-
tos, entonceslas almas de los muertos no puedenperecer, sino
que deben seguir existiendo.
Entonces, muy sorprendentemente, el texto dice: kai tails pév
Ye GyaWois cpewvoveivon, taic Se KaKkaiis KéKLOV (72e), lo que
significa que esta nueva existencia, necesariamente, ha de ser
mejor para las almas buenas y peorparalas almas malas. Esta
afirmacién parece tan desiigada de la demostraciénde la estruc-
tura ciclica que algunosfildlogos !a han suprimido. No estoy seguro de que debieran hacerlo. Los manuscritos son undnimes, no
hay variantes en este pasaje. El mencionado argumento se
encuentra en toda la tradicién, que tal vez ha sido algo menos
sabia y ha entendido que esta falta de consecuencia légica se
hallaba en la intencién de Platén. Con ella manifiesta cual es el
interés que subyace la creencia en la inmortalidad. El destino
futuro delos fallecidos tiene que depender de la moralidad de la
vida que se haya vivido;ése es, alfin, el resultado del entero didlogo. Por ello, Sécrates arguye —frente a las vacilaciones y dudas
de Simias— que, aun no gozando de ninguna seguridad en este
terreno, ciertamente es mejor que llevemos una vida honrada.
Aquise pone de manifiesto que Sdcrates,en realidad, no pretende haber «demostrado» la inmortalidad del alma cuando dice que
una vida basada en esta conviccidn es mejor que una vida que no
la contemple. Notemos que, al llegar a este punto, la argumentacién abandona el ambito de la ldgica y entra en el de la retérica.
Recuerdo que en Kant se encuentra el mismo giro dela argu-
mentacion. En Kant tampoco se demuestra que Ia libertad exista
efectivamente. Si, al tratar de demostrarlo, interrogaramos a la
naturaleza y pretendiéramos hallar una prueba de la libertad de la
voluntad en la fisica cuantica, indicariamos con ello que estamos
ciegos de antemano al rango de Ia libertad en el ser. La libertad
no es ningtin hecho de la ciencia de la naturaleza. Kant la llama
hecho de la razon; la fundamentacidn de Platén, por supuesto, es
otra. No pretende demostrar quela ciencia tenga limites, ni poner
énfasis en la vida honrada. La fundamentacién de Platén también
tiene algo de trascendental y apunta la limitacién de nuestra
raz6n humana frente al enigma de la muertey dela eternidad, En
este sentido podria decirse que la «mala infinitud> de Hegel es
también la posicién de Platén: por lo que respecta a la cuestién
principal de la moralidady la vida, la dialéctica permaneceabierta,
y no existe ningun resultado que puedallamarse prueba.
Esta comparacion entre Kant y Platén noserefiere, natural-
mente, al concepto de libertad, puesto que dicho concepto no
existe en absoluto dentro de la filosofia de Platén. Mas bien quie-
ro decir lo siguiente: del mismo modo que Kant no fundamentsla
libertad mediante una prueba tedrica como Fichte en la razén
practica—, tampoco Platén pretende demostrarla inmortalidad del
alma con la ayuda de argumentostedricos. En cambio, recurre a
la figura de Socrates y a su muerte serena, de la que habla expresamente alfinal del didlogo.
Algosi se puede afirmar: queen todo ello se demuestra la ina- Biete
decuacién de toda argumentacién, a favor o en contra de la inmor- beaten!
talidad del alma, que se sostenga sobre un concepto de alma de
curio naturalista. Querria hacer notar que no es casualidad que yo
utilice la expresin «naturalista» y no «materialistaa, siempre excesivamentearistotélica, Esta Ultima podria aplicarse la interpreta~
cién del Sofista, pero veremos que ni siquiera en este Ultimo
didlogoes del todo apropiada. Lo «materialistay presupone a fin de
cuentasla idea como propor o forma,y conello el producir, como
en el modelo del artesano que da forma al material. Por ello pre-
fiero la expresién «naturalista», que por lo demas correspondeal
concepto griego de physis que también hallamosen este didlogo.
La autobiografia intelectual de Sécrates empieza, como ya hemos
dicho, con la confesién de que se ha ocupado a fondo de los pro-
blemas de la «naturaleza», Esto es shistoriax en sentido griego
lacié de lo que uno mismo
s ha observado;: por ejem esto es, , una relacién
plo,
lo, la relacié
i
ica | lo que ha observado
icidn de un viajero
que explica
durante el viaje. Hay que comprenderen este sentidoeltitulo
nepi pdcemc iotopic, como una relacién de las experienciasvivi-
das porlos testigos oculares, como narracién de una persona que
havisto ella mismalas cosas de que trata en sus explicaciones. Se
sabe que éste era ya en la época del Fedénun titulo habitual para
los tratados acerca de la naturaleza, el universo, el cielo, etc
El segundo argumento, que Simias presenta como doctrina
socratica bien conocida, es el de la andamnesis. Sécrates dice que
el conocimiento tiene que ser un recuerdo, ya que cosas tales
como los conceptos matematicos —comopor ejemplo 16 toov[la
igualdad|— no se pueden obtenera partir de la experiencia, en la
que jamas se encuentran dos entes exactamenteiguales. (En rela-
cién con este tema, nos acordamos de Leibniz, que en Rosental
zig), invité a sus alumnos a buscar dos hojas exactamente
iguales.) El concepto matematico de igualdad es eldela igualdad
perfecta, que no podemoshallar en la experiencia sensible.Al
entender de Sdcrates, lo mismo vale para el alma,la cual, como la
igualdad ensi, no puede percibirse en la experiencia sensible.
Pero no pretendo una interpretacién exhaustiva del Feddn. Por
ello me vuelvo hacia los dos antecesores presocraticos de la filo-
soffa de Platén, tal y como son entendidos en los escritosplaténi-
cos. Con este fin, vamos a investigar las dos objeciones de los dos
pitagoricos «ilustrados» Simias y Cebes contra la inmortalidad del
alma, que conducena la culminacién del didlogo.
La primera objecién, formulada por Simias, es facilmente com-
prensible también para el pensamiento moderno:el alma no es
més quela armonfadel cuerpo.Tan pronto como cedela fuerza de
éste, también cede la cooperacién armoniosa de sus miembros,
hasta que llega la muerte, con lo que el alma se disuelve por fin.
Este argumento deriva claramente de la ciencia de su época 0,
dicho con mayor exactitud: con su concepto de armonia, es un
argumento tipicamente pitagérico. Por afiadidura, se acerca
mucho mas a la definicién aristotélica del concepto de alma,
: la cualésta
5 es «entelequia del cuerpo», y asi: la entera
segin
rea~
lidad del organismo vivo.
Acto seguido se le sumala objecién de Cebes: que la inmortalidad no se sigue de la transmigracién de las almas; el alma se
podria ir consumiendo mas y mas con la transmigracion porlos
distintos cuerpos y, al fin, disolverse definitivamentecon el ultimo
cuerpo. En esta objecién se refleja, sin duda, uno de los descubri-
mientos dela biologia de aqueltiempo. Sabemosque la ciencia,y
enespecial la ciencia médica, posefa ya en tiempos de Platén una
nocién de la incesante renovacidn del organismovivo. A partir de
ahi podemos comprender la objecién segin la cual el alma, aun-
que traspaselos limites de una existencia individual, acaba por
consumirse al término de sus transmigracionesy, finalmente, se
disuelve. Esta es una nociénldgica, dictada por la nocién natura-
lista del alma, la que se expresa en el concepto segtin el cualel
alma no es otra cosa quela armonfa delcuerpo y por tanto esta
embargo, es una verdadsencilla la que yo defiendo: quealgotal
como una historia comin, que en aleman designamos con la
expresién Weltgeschichte («historia mundial),tiene que ser reescrito por cada nueva generacién. Me parece evidente que con
destinada a disolverse con él,
Estas dos objeciones se perciben como una verdadera catastrofe parala inmortalidad de! alma. Lo son en tal medida, que aun
Fedén y Equécrates, los dos narradores del didlogo,interrumpen
su explicacién para expresar su perplejidad. El profundo abati
miento que embarga su animo no tiene igual en ninguna poesia.
Indica que, en ese momento de elevadisima tensidn, el didlogo
adopta un giro decisivo. Sécrates responde, frente a la objecién
de Simias, que el problema no reposa enlos conceptos contos
que él lo ha formulado. En realidad, el alma no es lo mismo que
la
armonia, La armonia seria, mas bien, algo quela propia alma trata
de obtener o de hallar. En todo caso,el alma armoniosa no es algo
que se dé en la naturaleza, sino unbien que le marca un rumbo a
la vida. Me parece claro que debemos establecer distinciones
estrictas en este punto. Nos hallamos ante un conflicto entre, por
un lado, una teorfa naturalista o, si se quiere, matematica de
la
armonia en tanto que ésta se constituye a partir de sus componentes~, y, porel otro, con una armonia a la que el alma aspira
como su mas preciada meta.
Esta segunda objecién formulada por Cebesprecisa de una
respuesta mas compleja. Sécrates calla por unos instantes y se
concentra. Luego comienza de la manerasiguiente: por morde la
El inicio
La ilosotia
occidental
hur
cada cambio histérico también deben transformarse las formas de
observacién y conocimiento del pasado. Esta verdad, con todo, no
se puede aplicar con tanta facilidad a la tradicion filosdfica, pues~
to que tal aplicacién implica el reconocimiento de que esta misma
tradicién no ha concluido conla gran sintesis de Hegel, sino que
alin se pueden dar otros giros del pensamiento que nos abran
nuevas perspectivas. Un giro de esetipo, por ejemplo,lo representa Nietzsche, quien, por lo que respecta a la solidez del traba-
jo conceptual, ciertamente no se puede comparar a Hegel. Con
todo, ha impregnado toda nuestra posicién respecto al pasado y
ha marcadoconello nuestro trabajo filoséfico.
Esto melleva a hacer algunas precisiones acerca del concepto
de conciencia de la historia efectual (Wirkungsgeschichtliche
Bewusstsein) que yointroduje. Esta implica que tomamosconciencia de los prejuicios constitutivos de nuestra comprensién. Por
supuesto que no podemosllegar a conocertodos nuestros propios
prejuicios, ya que en ningun momento nos hallamosensituacién de
alcanzar un conocimiento exhaustivo de nosotros mismos ni de vol-
claridad es necesario, ante todo, esclarecer la causa del devenir
y
vernos completamente transparentes para nosotros mismos. Por
otra parte, el hecho de quelos prejuicios sean constitutivos de la
bien el sentido de la muerte. Para ello, Sécrates empieza a dar
texto sea una decisién arbitraria del pensador o investigador. Los
del perecer (yéveoic y ¢80p4). Sélo asi se podrdllegar a entender
cuenta de sus experiencias conla ciencia de su €poca, hastalle-
gar al momento en el que se decide por emprenderotro camino,
a saber:el camino delos logoi, el caminoa lasideas.
Ahora querria interrumpir el andlisis del texto para explicar una
vez mas algunos conceptos de cardcter general que he apuntado
ya. Para empezar, querria hacer una observacién hermenéutica
suplementaria, No cabe duda de que,en la linea de trabajo que he
desarrollado, abogo por la mala infinitud que Hegel critica. Sin
comprensidn no significa en absoluto que la aproximacién a un
prejuicios mencionados no sonotra cosa queel arraigo enuna tra-
dicién; en la misma tradicin a la que se quiere hacer hablar en el
texto interrogado.Enello radica la complejidad dela situacién hermenéutica. Siempre depende del género de texto. El material de la
hermenéutica es nuestra cultura clasica, y a ésta la hallamos en for-
mas diversas, no sdio enla ciencia, sino, ante toda, enla tradicién
de la teologia, la jurisprudencia y la filologia; con todo, esta claro
que nuestros condicionamientos mas fuertes sehallan a tal profundidad que no podemos conocerlos ni penetrarlos con la mirada.
Todo esto nos ayuda, por ejemplo, a comprender la diferencia
enfrentarse a su propia ignorancia. En este sentido,la conclusién
queexiste entre Platény la «doxografia» de Aristételes. Los escritos de Platén no son apuntesdetrabajo, sino obras literarias y, por
ello, la doxografia que aparece enestos escritos es muydistinta,
por ejemplo,de la que Aristételes ofrece en la Metafisica, la Fisica
y el De anima. A su manera,los escritos de Platén se publicaron y
estaban destinados la lectura privada o publica en Atenas. Los
escritos de Aristoteles que se nos han conservado fueron desconocidos durantesiglos; se trata de apuntesdeclase quetalvez se
transmitieron en la tradicién oral durante algunas generaciones,
pero no se ha conservado nada destinado a la publicacién; en
todo caso, nada que pueda considerarse como la tltima palabra
de Aristoteles.
Tomemos, en cambio, e! Feddn, Es obvio que no constituye un
tratado, sino una obra de alta literatura. En este escrito hallamos
descripcionesrealistas, y se consiguela plena fusion de la argumentacién teéricay la accién tragica. Asi, el argumento mas poderoso en favor dela inmortalidad del alma que se formulé en el
Fedén no es propiamente un argumento,sino el hecho de que
Sécrates se mantiene fiel a sus convicciones hasta el fin y las
confirma consu vida y su muerte. El mismo argumento dela obra
desempefia el papel de argumentacidn. Al final del didlogo se
encuentrael mito que describe la tierra en que vivimos y que ademas explica cémoesta tierra debe ser el escenario de una vida
honrada. A la preguntaporla naturaleza del mundo basado sobre
el principio del bien, no podemos propiamente responder con
argumentos satisfactorios. Ocurre mas bien que comparecen los
mitos, con su especial sugestividad. El propio Platén trata de
advertirnos de que no se trata de meras narraciones, sino que en
ellas se entrelazan también conceptos y reflexiones. Por ello, equi-
valen a una prolongacién de la argumentacién dialéctica, en Gna
direccién en la que los conceptos y fundamentacionesldgicas no
estandisponibles.
La ignorancia socratica también es una figura literaria. Es la
forma a través de la cual Sdcrates conduce a su interlocutor a
del didlogo Lisis es ejemplar. Ni Menéxeno ni Lisis logran definir
la amistad, y el didlogo se interrumpe de pronto, cuando los edu-
cadores se inmiscuyen y llevan a los muchachos a su hogar. Esta
Etinicio dr
la Hlosotia
occidental
mu"
conclusién negativa es el modelo que volvemos a encontrar de
manera parecida entodoslos didlogos confutatorios. Siempre se
trata del mismo problema, a saber: que, parallevar una virtud a la
practica, hay que estar orientado hacia ella previamente de forma
tedrica. A este respecto, se puede hablardel intelectualismo de
los griegos, pero hay que aijadir que se trata de una intencionali-
dad que nunca encuentra conceptos plenamente apropiados. En
Platén, que fue un gran escritor del rango de un Séfocles 0 de un
Shakespeare, esta intencionalidad se expresa, cuando los conceptos no alcanzan, en la accidn del didlogo; en el caso del Lisis,
enla relaciéndialégica de Sécrates con los dos jévenes amigos.
En cambio, si tomamos el escrito sobre la Republica, hallamos
en él un Socrates que parece totalmente otro en su manera de
conducir el didlogoy las pruebas. Platén quiere describir una ciudadideal en la que se constituye unaelite formada en el ambito
de la matematicay la dialéctica, que podré guiarla vida practica.
En mi trabajo Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles
(La idea del bien entre Platén y Aristoteles) defiendo la tesis de
que ambos fildsofos tratan el mismo asunto, a saber: el problema
del bien y su materializacién en una ciudad ideal, Pero hay que
reconocer que el ethos presente en la Republica platénicatiene
una dimension utdpica sin paralelo en Aristoteles, Dicho ethos se
manifiesta de tal modo en la Republica platonica que en ella todo
esta sujeto a normas, En ella es casi imposible hacer algo malo o
contrario a las normas;algo inconcebible para un moderno.Si lle-
vamos esta utopia a su extremo, sdlo un error de calculo del
«comité de planificacién» —asi podriamosllamarlo— podria causar
la ruina de esta ciudad ideal.
Otra particularidad del didlogo platénico consiste en que los
interlocutores de Sécrates se expresan de manera completamen-
te insulsa —dicen «si», «no», «quizé», «naturalmente>—, sin que se
nos describa mds de cerca su caracter. Esto no es ninguna casualidad. El autor lo ha querido asi. No pretende que nadie vea a
estosinterlocutores comotipos definidos, comosi se tratara de
una obra deteatro, En los didlogos de Platén, el interlocutor se
asemeja mas bien a una sombra enla que todo el mundo puede
reconocerse.
Estas indicaciones no deben servir tan s6lo para explicarlas
diferencias entre un didlogo platénico y un escrito doctrinal de
Aristételes, sino tambiénla diversidad entre los textos procedentes del propio Platén. Hay que interrogar incesantemente a estos
Ex inicio de
1a filoso’
ccidentat
5. El alma entre la naturalezay el espiritu
textos para que respondan de manera distinta cada vez, puesto
queel didlogo vivo, el entendimiento entre los seres humanosy la
participacin en una tradicin escrita estan estructurados detal
manera que todo ocurre sin necesidad de un impulso exterior, La
tradicién no es algo inmévil, no sefija de una vez para siempre
Carece de leyes. Tambiénenel caso delaIglesia se thata de una
tradicién viva y del didlogo constante con dicha tradicién
Volvamosal texto platénico que nossirve como guia. Laparte mas
importante de la conversacién empieza (96a)con la respuesta a
Cebes,introducida por un largosilencio, y de hecho se trata en
ella una cuestién de principio para el conocimiento en general. Es
validopara todo conocimiento (Ax) el que se deba buscar siempre la causa cuando se investiga el devenir y el perecer.
Este es el instante enel que Socrates empieza a narrar qué le
ha acontecido en relacién con este querer-saber (sus né@n, sus
experiencias dolorosas). Dice que estudié con gran interés las
ciencias de su tiempo. Esta claro que su explicacién se refiere al
conocimiento de la naturaleza propio de su tiempo y a la medicina
de su época. Asi, Sécrates dice haber tratado de comprenderel
«alma» a la manera de esas ciencias que nosotros hemos examinado bajo el epigrafe de naturalismo: de qué manera se forma el
«alma»; si el cerebro es el asiento de las sensaciones; cémo pro-
ceden de ellas la memoria yel recuerdo,y luegola opinion, y
cémo dela consolidacién de la memoria y el recuerdo, asi como
de la opinion, surge el saber. Entonces, cuando meditamos quela
memoria esla capacidad de retener algo, de tal manera que per-
de la causa, a saber: el nous, y conello al problema de cémoel
manezca siemprepresente y en el recuerdo,y que tambiénla opi-
uno deviene endos. Pero,al fin, también se habia visto defrauda-
nién es algo que aspira a conservar siempre y en todo momento
do de tales esperanzas. Este pasaje es muy conocido y sdlo lo
su validez, nos encontramos con el primer indicio del problema
platénico: cémo, en general, el torrente de experiencias sensibles
puede constituir algo estable. También para nosotros es un pro-
blema enigmatico: cémo en el marco del organismo fisico se
constituyela intencionalidad del pensamiento. Aqui, Platén sefiala
por primera vez este enigma, entendido como contraposicién
entre fluir y permanecer,y, con ello, el temaprincipal de! Teeteto.
Comoconclusion, Sécrates reconoce que todos sus esfuerzos
por saber han quedadosin recompensa;sf,al fin ha resultado que
ni siquiera entendfa las cosas que previamente habia creido cono-
Elinicio a
la Slosoft
‘occidental
\
ve mite
imHake
t acts y
traigo a la memoria porque en él se encuentra una confirmacién
de nuestra propia perspectiva interpretativa. La esperanza de
Sécratesy su critica de Anaxagoras y de la funcién del nous indicana las claras que aqui falta un aparato conceptual a la medida
delo pensado.Esta claro que, cuando Anaxagoras habla de voos,
Sécrates quiere atribuir a esta palabra un significado tal como
«pensar, «ordenar, «planeary, de hecho, Anax4goras presenta al
nous,enel texto conservado (gracias al celo de Simplicio), como
primer autor del orden del universo —casi en el sentido de una
cer, como,por ejemplo,el crecimiento humano.llustra el caso con
teoria de la formacién del mundo-,pero finalmente, al describir el
sin embargo, entrafia unadificultad légica. Porque Sécrates dice
en la formacion del mundo.
la ayuda de una argumentacion cuantitativo-matematica, la cual,
que anteriormente habia creido que la causa del crecimiento
humano se hallaba en que el organismo recibia elementos materiales mediante la alimentacién. Pero ahi se esconde el problema
de cémo se forma lo duiplice —y con ello se refiere al mismo tiem-
po al dos con respecto al uno-, si mediante la adicién de una
nueva unidad o por medio de la divisién de la unidad. Nos encon-
tramos con la paradoja de que tanto la adicién como la division
puedenserla causa del surgimiento de la duplicidad. Esto, por si
mismo,es contradictorio. ECémo puede ser posible?
Para nosotros, la respuestaevidente es que, cuando hablamos
de afiadir o reducir, no estamos tratando un verdadero proceso.
Habria que contemplar el problema en una dimensién ontolégica
completamente distinta y no, ciertamente, en el contexto del pro-
blema acerca de lo que sea propiamente la causa del formarse y
proceso, Anaxagoras sdlo se refiere a la actuacién fisica del nous
Al retomar la interpretacién del texto, constatamos que
Sécratesle replica (89c) que el verdadero origen de cada cosa es
el bien, asi como su determinacidn interna. Basdndose en dicha
pretension, critica las diversas teorias acerca de la situacién de la
tierra en el universo: las que presumen quela tierra se mantiene
inmévil porque la circunda el movimiento del universo cual enorme
recipiente, o porque se suponequese sostiene sobre el aire como
sobre un cojin,
o también porque se cree que Atlas carga con ella.
Al entender de Sécrates,todas estas representaciones son como
la conocidafabula india, segUnla cual el globo terraqueo reposa
sobre un elefante, y éste, a su vez, se yergue sobre una tortuga...
conlo cual no se acaba de entender por quéla tortuga notiene
que hallarse también encima de algo. Si queremosevitar esta
regresién infinita, debemos buscar la respuesta a la pregunta por
del perecer. De hecho, vamos a empezar con elsiguiente paso
la causaenalgo que noseafisico; asi, por ejemplo, en el bien
forma de la pregunta por la causa del devenir y el perecer. En
sentido. Ya no se trata de unahistoria (iotopia), ya no se trata de
que da Sécrates para superarla primera y claramenteinsuficiente
efecto, Socratesafirma, como sabemos,que en su busqueda dela
causa de tales cosas encontré el texto de Anaxagoras, y que
entonces creyé haberhalladofinalmente una solucién al problema
Pero, de este modo, la argumentacién varia completamente de
buscar algo que pueda sostenerla tierra. La pregunta, formulada
de aquella manera, no tiene respuesta. En la Critica de la Razén
Pura —0, con mayor exactitud, en la «Dialéctica trascendentab—,
Kantrefuta la posibilidad de una cosmologia racional. De todos
modos, con ello persiste el problema del nacimiento del mundo, el
problema de su inicio y de su determinacién; una pregunta que
nos formulamas comoexigencia de la razén pura, pero que queda
sin respuesta. Contodo, el Sécrates platénico dice que el bienes
el origen del que deriva el ordendel universo en su totalidad, ef
mundode los seres humanos con supraxis y el ordendel univer80 con todos sus componentes, conel sol, la luna las estrellas,
la tierra, etc. En la idea del bien aparece por primera vez «ia tota~
lidad» en unsentide que difiere en lo fundamental deldela totalidad entendida como suma delas partes, cuando es concebida,
comobien puede decirse, entanto que objeto de la historia. Aqui,
Sécrates formula comotarea lo que luego se desarrollard en la
Fisica de Aristdteles, a saber: una interpretacién de la realidad que
se baseenla idea del bien. Asi es como, alfin, serealiza la estruc
tura teleolégica dela filosofia natural griega, yésta, en cierto sen
tido, conserva su actualidad. Sugiere el concepto de unatotalidad
donde la naturaleza, el ser humano y la sociedad son contemplados como miembros de un tinico sistema. Desdeesta perspectiva,
las ciencias modernas pueden compararseconla historia antigua:
acumulan un numero indeterminado de experiencias que no pue
den erigirse nuncaen fotalidad, porque la totalidad no es ningun
concepto dela experiencia, no puede darse como tal. Pero, cémo
es posible alcanzar una solucién convincente y segura de este
problema de la causa? En este punto empieza la respuesta posi-
tiva de Platén,y empieza, ante todo, con el establecimiento de una
norma: hay que presuponer como cierta en cada caso la hipotesi
s
que parezca especialmente convincente y segura, y tener por cier-
tas las consecuencias que se desprendan de ella. Pero,
en este
caso, *hipétesis» nosignifica lo mismo que en ia terminologia de
la teoria inoderna dela ciencia. No se nosesta diciendo que la
validez de las hipstesis tenga que verificarse mediante la expe-
riencia, esto es, mediante los «hechos», No,aqui se esté tratando
simplemente dela coherencia légica e inmanente de los conceptos. Las consecuencias delas que se habla eneste pasaje no son
gira enive
Paina y
ey
los resultados que se obtienen a partir de los hechosfisicos. Eso
es lo decisivo. Los tedricos del conocimiento pertenecientesal
Ambito lingiistico anglosajén que hantratado este modo de argumentacién reconocen su valor légico, pero echan de menos, en
este contexto, el criterio decisivo de verdad, a saber: la experiencia. Es cierto que Platén no menciona para nadala experiencia.
Pero épor qué no? El motivo es que aqui se esta tratando del
logos, del conacido girohacia los logoi. A ojos de Sécrates, el universo lingiiistico tiene mas realidad quela experiencia inmediata.
Asi, igual que el sol ~seginla famosa metafora— no puede ser
observado de manera inmediata, sino tan sdlo por medio de su
imagen especular enel agua, también aquel que quiera informar-
se sobre la verdadera constitucién de las cosas hallara mayor claridad enlos logoi queen la traicionera experiencia sensible
Asi, Platén exige que toda hipdtesis se explique de acuerdo
con sus consecuencias, y enello se sostiene sucritica a los
detractoresde la ldgica, Cuandose renuncia a explicar el contenido deun concepto, la discusiénes esteril. En el usode palabras y
argumentos, siempre es facil incurrir en contusions. En ello se
basa la técnica argumentativa de lossofistas. En tanto que se ha
despliegadoel contenido verdadero de una hipstesis, ésta alcanza,
mediante la indagacién, su verificacion légica
En este punto, comienza la argumentacionsegtinla cualla
causa puedeequipararse con la idea. Partede la idea dela belle
za, de! bien, de lo grande,etc, Estaclaro que existe un paralelismo
entre estas entidadesy las de la matematica: tampocola belleza,
el bien ylo grande derivan dela experiencia. Aun asi, el eidos
parece hallarse de algtin modo enlas cosas. Lodigo con extremada prudencia. Porque aqui no hay ninguna separaciénontolégica como la que postula Aristoteles, sino que se dice (100d) que,
sin presencia de
i
belio. Ni en este
texto, ni enlos demasescritos de Platon, se encuentra nuncauna
teoria masprecisa dela participaciénen la idea... lo cual es objeto de critica por parte de Aristételes. Platén es compietamente
libre en la eleccién de los conceptos que formulan la relacién
entrela ideay lo particular. No estan separados como querria la
Al reflexionar sobre la ligazn entre diversasideas, se constata
critica de Aristdteles, para la cual la idea es una mera duplicacién
queel alma, comoprincipio de vida, tiene que estar ligada necesa-
del mundo. Este Ultimo punto tiene una importancia decisiva. La
riamente a unaidea, a saber: la idea dela vida, que no puede unir-
Academia conocié muchasteorias acerca de {a estrecha relacién
entre lo general y lo particular, pero no existia un concepto de su
separacién. Porel contrario, era fundamentalla separacién entre
la matematicay la fisica. Ahi radica el tremendo avance de Piaton
respecto de los pitagéricos. Arquitas, por ejemplo, fue un matematico destacado, que también sabia que la matematica no trata
del triangulo dibujado enla arena, sino que éste sdlo es una ima-
gen de su verdadero objeto. Con todo,los pitagdricos no habian
logrado formular de manera conceptual cuales el objeto verdade0, «puro», de fa matematica, Sus matematicas terminaron siempre
enla «fisica».
No obstante, la separacién entre matematica y fisica no signi-
fica que los ntimeros y las figuras geornétricas existan en otro
mundo,Del mismo:moda,la belleza,la justicia y el bien no son en
ningn momento un segundo mundo de esencias. Esto Ultimo es
una ontologizacién erréneadelas intenciones de Platén, originada porel influjo dela tradiciénposterior. Se perfila ya enla critica
de Aristételes, quien, por su parte, se guiabe porsuinterés en la
fisica. Es el neoplatonismo —asi llamamos hoy aesa tradicién— el
primero que convierte a Platén en un pensador de la trascendencia, y esto ultimo fue también el Platdn del siglo xix.
Luego,la argumentacidn de Sécrates conduceal postulado de
quela idea noessélo idéntica consigo misma,sino que se muestra indisolublemente unida a otras ideas. Asi, por ejemplo,la cali-
dez esta claramente ligada al fuego. Esta relacién de las ideas
entre si es el punto mdsinteresante. Sdlo porella existe el logos.
Este no es la simple aparicién de una palabra aislada. sino la
unién de unapalabra con otra, la unién de un concepto conotro.
Sélo de este modo es posible la demostracidn légica y precisamenteenesto consiste la explicacion delas implicaciones contenidas en una hipotesis, 6Qué resulta de todo esto porlo que se
refiere al tema «alma»?
se con la muerte. En este pasaje encontramosalgo que, a mi juicio,
Et imo de
la Hosotia
occidental
Wana entre
Wratusleze y
Mampi
los intérpretes no parecen haber comprendido de manerasatisfactoria. Esta conclusion de Sécrates les parece convincente a los
interiocutores y también al lector. Si, ciertamente,la idea del alma
no se puede unir conla idea de la muerte, por cuanto que esta
unida a la vida, Lo cualsignifica queel alma esla propia vida y, en
consecuencia, esta claro que es «sin muerte» (&@dvatoc). Aqui,
como es obvio, se trata abiertamente del alma comoprincipio de
vida, aunque de una maneraespecifica. Para Sécrates, sin embargo, el alma es, ante todo, la orientacién hacia las esencias puras,
las ideas puras. En cualquier caso, la conclusién parece clara.
Pero Sécrates prosigue de manera sorprendentepara el lector
moderno(106ay sigs.) Afirma que el alma, en tanto que inmortal,
también es indestructible e indisoluble ([email protected]). El significa~
do de la palabra [email protected] esta claro. Se trata de un vocablo tipi-
co de la tradicién épica de los griegos y alude a ja elevacién hacia
una forma de ser mas elevada. Esel predicado de la divinidad, los
aqanatoi de Homero. Pero équé significa @viAeOpoc? Ahi, la
argumentacién se vuelve muy dificil, Ante todo hay que notar que
transcurre paralelamente a la anterior demostracién de la inmor-
talidad. Los textos en los que se habla de ello parecen considerar
como totalmente evidente la equivalencia entre inmortalidad e
indestructibilidad, como también confirma Aristoteles (Fisica
203/13). Entonces, nos asalta naturalmente la sospecha de que
podria habersido Aristételes quien introdujo esta inseparabilidad
entre inmortalidad e indestructibilidad en la tradicién doxografica
de los presocraticos. Pero no podemosolvidar que fue Platén
quien,en el Feddn, hallé los argumentosdecisivos. Aunque, équizd
tuvo razones para ello? Partiendo del trasfondo religioso del pita-
gorismo, que estaba desapareciendo ya, Platén trata de hacer
prevalecerla idea de la inmortalidad y la creencia enla transmigracion de las almas (contra la amenaza del materialismo), a la vez
que poneenjuego, claramente,un Ambito eidético, el de lasrelaciones tal y como se comprendenenla matematica. Si se sigue la
argumentacién platénica entera eneftexto (106a-b), se entiende
que el concepio de inmortalidad, con la ayuda de! concepto de
indestructibilidad, se eleva a este plano eidético. IAst lo dice el
texto! Estos dos elementos —comolo par y !o impar, 9el almay la
muerte— no se puedenunir entre Esoes evidente, entanto que
uno no puede tomaral otro dentro desi, Donde existe uno, el otro
no puede existir, No obstante, alguien podria pensar que «uno
perece y ei otro toma su lugars, Pero esto tiltimo sélo puede ser
de la vida y, a la vez, como asiento del pensamiento. La tensién
entre estas dos concepciones del alma deviene en problema. En
la matematica y en la dialéctica, «pensar» no es lo mismo que
«pensaren elsentido del proceder metddico de la ciencia moderna, sino que hay pensar cuando el ser esta presente. Conello
quiero decir que Platény Aristételes estén convencidos de que,
sin vida, no hay pensar, ni noussin psique, puesto que el pensar
no es otra cosa que esta presencia y, como tal, es vida. Estos dos
aspectos —la vida y el pensar— no se pueden separarel uno del
otro, segtin parece, y lo mismo se descubreenlafilosofia moderna, en la medida en que ésta es tanto filosofia de la vida como
afin, comopor ejemplo el fuego y ta calidez) sdlo comorasgos de
filosoffa de la conciencia y de la autoconciencia. Como es sabido,
comoel concepto de igual y de noigual, invariable en su ser
ensi, que se realiza incesantemente en los numeros pares 9
estructuracircular del ser vivo en reflexividad de la conciencia, La
/ no como«ideas. Comorelacioneseidéticas, sélo son algo
la fenomenologia hegeliana expone la transformacion de !a
trasposicién de la vida en autoconciencia es fundamental para
impares, igual que el alma inmortal de los verdaderospitagéricos
todo el idealismo aleman.
Por ende, al Feddn presenta —a mi juicio~ una anticipacién de
la critica a la equiparacién pitagérica de! ser con las matematicas,
Fed6n, sino también en Aristételes. En el De anima, Aristoteles
regresa en nuevas encarnaciones.
que posteriormenteseelabora en la teorfa de las ideas y halla una
clara confirmacién, sobre todo, enel «tercer género» de! Filebo. Al
fin, el mundo delas ideas no es aquel otro mundo quesdlo pertenece a fos dioses.
Como trastondo se podria dar, ante tedo, el hechode que el
Por lo demés, este problema no se encuentra tan sdlo en el
dice con claridad lo que ya se encuentra en Platén —aunque solo
sea en forma narrativa y mistica—, a saber: que las partes del alma
no constituyen una division propiamente dicha, puesto que el alma
es siempresdlo una, tanto en sus funciones vegetativay afectiva
comoenla teorética. Este es el enigma del alma, que consiste en
no estar constituida, a diferencia del cuerpo, por drganosindivi-
concepto eleatico del ser o del uno casa mal con la transicién a
duales diversos, cada uno con unafuncidn, sino que obra en cada
rar la impensabilidad de la muerte mediante el pensamiento de
estas reflexiones podemosentendercuales el sentido de quela
1a nada. El deseo, no suprimible dela vivencia humana, de supela inmortalidad, también hace aparecer como impensable Ja
transicién
a la nada. Por ello, lo mas interesante es este con-
cepio de é[email protected],de la ruina, «de la nada». Es el concepto de
algo que —en contraposicién con la muerte que siempre aquar-
da a la vida (@avatog)— no compareceen la experiencia, en la
uno de sus aspectos con concentraciénintensiva. A la luz de
filosofia oscile entre el inicio entendido, por un lado, comoorigen
de la vida, y, por otro, del conocimiento y el pensamiento. Est&
oscilaciéntiene su fundamentoenla propia constitucién del hombre, No se trata de mera confusién, sino de un intercambio vivo
entre las distintas formas en las que se articula la vida humana
conciencia del ser humano.
comoentelequia.
dela polivalencia del concepto de alma, que figura comoorigen
Fedén (106d) reza que lo inmortal también es indestructible, y que
En el fondo,la duplicidad de la pregunta es una consecuencia
La conclusién final que Sdcrates halla a este problema en el
ocurre con el alma igual que con lo par: aunque no pueda
volverse impar, tampoco puede desaparecer. Dicho de otra manera
: al
do pensar que el mundo de las ideas pertenezcasdlo a los dioses
y el mundo de los hechos solo a los mortales.
;
tirse que también es indestructible. Puesto que, de hecho, Dios
y
propiamente lo que se esconde. tras la dialéctica platénica de la
final se otorga que elalma es inmortal, y por lo tanto debe admi-
'a idea dela vida serian igualmente inmortales e imperecederos.
Sin duda, estamostratando con una argumentacién que adolece
de una debilidad, La aceptaciénde la inmortalidad, al fin, provien
e
del asentimiento. Aunque Simias parecepercibir esta debilidad, se
sobrepone todas las dudas con la afirmacién de
que, en cual-
quier caso, es mejor llevar una vida honrada. Seguin la interpreta-
cién mas comtn de este pasaje, lo que se demuestra alfin esla
inmortalidad de la idea de la vida, de la idea del
alma,no la indes-
tructibilidad del alma individual. Este problemasigue vigente a lo
largo de toda la historia de la filosoffa. Pignsese, por ejemplo, en
el averroismo y en los procesos a los herejes, en
el Maestro
Eckart y otros. 6Qué hay que pensar al respecto?, éhay que sos-
tener que Platén no cayé enla cuenta de este problema y que, por
Consiguiente, solo demostré la inmortalidad de
la idea dei alma y
no la del alma individual? Con ello volvemos
sobre un problema
fundamental de la filosofia platonica, a saber:l
a relacién entre lo
general y lo particular, relacién que no se tematiza. Sélo en el
marco de fa tradiciénulterior nacen conceptos relati
vos a la inma-
nencia del uno enel otro. Se incurre en un puro aristotelismo
cuando se pregunta qué ocurre en Platon conla relacién entre lo
Particular, que es un datoindiscutible,y 1o general, a lo que uno se
Puede referir de modo realista o nominalista. Este tema, que pos-
teriormente sera muy discutido enfilosoffa, apenas si tiene pre-
sencia en Platén, Para él es evidente que la verdadera esencia, el
verdadero ser, se manifiesta en el lenguaje, y que el lenguaje
puede alcanzar con palabras lo que es. La Psique
no es sdlo un
concepto general, sino que es la omnipresencia de la
vida, parti-
cularmente en el ente vivo. Lo que aparece como debilidad en la
argumentacidn de Sdcrates confirma en verdad que
no es posible
una separacién entre las ideas y lo particular. Se puede
hallar una
nuevay drastica confirmacion en el didlogo Parmén
ides: es absur-
Todo esto tiene importancia para comprender mejor qué es
inmortalidad y la indestructibilidad en el Feddn. Por supuesto, la
Elinci
fa los
occidenta
presencia del alma en lo individual, fundamentada por su misma
evidencia y no mediante argumentos,esta relacionadaconla tradicién religiosa. Sécrates llega finalmente a la conclusién de que
el alma, tras la llegada de la muerte corporal, sigue existiendo en
otro lugar, a saber: en el Hades. En este pasaje,la tradiciénreligiosa esta muy presente, aunque, sin duda, de manera nada vin-
culante. Hay que tener en cuenta lo siguiente: mientras que
Socrates afirma (106d) que hay que admitir que «el dios» (6 @e6c),
a causa de su inmortalidad, no puede perecer, le responde su
interlocutor que esto se debe concedera todoslos dioses (napa
[email protected]). Ahora bien: aunque la multiplicidad de los dioses, asi como
la imagendel Hades,pertenezcaa la tradiciénreligiosa, «el dios
significa aqui lo mismo que «lo divino», y ello indica que, si bien
Platén quiere enlazar con la religion convencional, también enlaza
con un concepto racional que la confirma. Con todo, quisiera afia-
dir, a modo de aclaracién, queal hablar del «dios» no apunta,por
supuesto,a ningun monoteismo, sino algodivino indeterminado.
A\ fin, por lo que respecta a esta tematica, se puede extraerdel
Eutifrén una excelente aclaracién de por qué Sécrates sentia
reservasantela religiéntradicional de su ciudad
Digamos, comoconclusién, que con mis explicaciones he que-
rido demostrar que los argumentos planteados en el Feddn en
favor de la inmortalidad del alma se desarrollan siempre en el
marco de una reflexin teérica resultante de la duplicidad de fun-
ciones de aquélla. Esta puede ser tanto conciencia comoprincipio
de vida.
6. Del alma al logos: Teeteto y Sofista
En el camino que conduce desdeel concepto de alma como origen de la vida hasta la nueva orientacin socratico-platénica hacia
el conocimiento y la matematica, el Feddn constituye, como ya
hemosvisto, un primer paso. El Teeteto intenta, de algtin modo,
arrojar nuevaluz sobre el problemade la oposicién entre los conceptos vitalista y espiritualista del alma.
La conversacién empieza con ta definicidn del saber como
aisthesis 0 percepcién(151e), (Cuidado! El que identifica saber y
percepcién es un matematico como Teeteto. Eso significa que
aqui no se esta hablando de la funcidn de los sentidos. No se trata
del concepto aristotélico de aisthesis, sino de la inmediatez, de la
percepcién que se correspondeentodoconla evidencia y de la
que se sirve la matematica, y que es distinta de la «mera» demos-
tracién. Digamos, a modo de aclaracién, que aqui se ha empleado
el término «mera» en el mismo sentido que tiene en la expresion
griega yiAol Adyou. Teodoro de Cirene dice que enla juventud se
entregé al desnudo(«mero») hablar, y que luego, sin embargo, se
volvié hacia la matematica, en la que se hallaban evidencias. Asi,
quedaclaro que «percepcidn»,en este contexto,significa eviden-
una invencién de Platén. Cuesta creer que Mario Untersteiner haya
incluido este capitulo del Teeteto en su coleccién de fragmentos
cia, en el sentido de «eso es lo que se ve». En igual marco se
expondrd luegola verdadera teoria de la percepcién como chocar
de los sofistas. Es evidente que no habla el propio Protagoras,sino
0 encontrarse con la realidad (153e). Esta teorfa se vuelve a
una interpretacién de Protagoras: una interpretacién extremada-
encontrar en forma sumamente refinada, podrfamos decir prota-
gorica, en Alfred Whitehead, pero tambiénenla Unicacita larga de
Platén que aparece en Wittgenstein (en las Investigacionesfiloséficas). En este mismo pasaje del Teeteto, Sécrates explicala teoria de que la percepcién esuntipo defisica y se asemeja a un
encuentro de movimientos en el que el movimiento maslento se
parecea la inmovilidad, mientras que el mas rapido parece algo
que fluye y se transforma (156d y sigs).
Sabido es que Socrates demuestra que no es posible quedar-
se conestafisica de la percepcidn. La percepcién no consiste tan
sdlo en el movimiento fisico, tal y como la entienden Empédocles
y otros,
Conocemosbien la teoria de la visién procedente de Empédocles, puesto que Teofrasto nos ha transmitido la parte de la obra de
Empédocles en {a que éste trata dicho tema. Obviamente, la teoria
del encuentro surge con Empédocles y se mantiene hasta
Protagoras. El punto decisivo de la argumentacién de Sdcrates es:
que la percepcién no es un encuentro entre los ojos el ente, sino
que el ojo ejerce exclusivamente como érgano del alma en la
vision. Aunque veamos con ayuda del ojo, no es el ojo el que ve
(184d), En el transcurso de esta explicacién, Platéntrae a colacién
a sus predecesores, desde Herdclito hasta Empédocles y
Protagoras, pero menciona también a Homeroy Epicarmo,presentandolos a todos ellos como defensores del fluir general de las
cosas, como si ninguno de ellos hubiera ofdo nada de Parménides.
Tiene que quedarclaro que esto es ironia, fantasia, una construc-
cién que brota del espiritu de Platon. En verdad, el concepto del
fluir no se puede separar del concepto delo inmévil. Uno implicaal
otro, como ya he mostrado enel andlisis del Fed6n, al ponerse de
manifiesto que el recuerdo y la opinién son una aproximacién a lo
idéntico y lo permanente. Sobre todo, la comparacién conla posicién de Protagoras, tal como apareceeneste texto de! Teeteto, es
Etinicio
la flosotis
occidental
menterefinada, por lo dems,que tiene un graninterés parala filo~
soffa moderna. En efecto, nos muestra de nuevo el problema de
cémola observaciény la interpretacin de lo factico pueden explicarse sdlo a partir del espiritu.
La construccién platénica aparece claramente en otro pasaje
(180-181), en el que dos posiciones se enfrentan como dos competidores: por un lado los Oéovtes, esto es, los que defienden el
fluir y afirman el eterno fiuir de las cosasy, por el otro lado,los
GtaGLdtOL, UN juego de palabras con el que describe a aquellos
que, como «insurrectos», se declaran por la inmovilidad el ente y
por ello son revolucionarios. En realidad, otacidtn¢ significa algo
asi como revolucionario en el lenguaje popular, y ciertamente se
trata de una revolucién, como una insurreccién contra el punto de
vista prevaleciente que postula elfluir general, cuando se persiste
en la identidad delser, de lo inmévil y de lo estable.
Tras haber demostrado que el saber no puede equipararse aqui
conla percepciénsensorial, sino que pone en juego el alma, se formula una segunda respuestaa la pregunta porla esencia del saber:
el saber es 8dEa, opinién. No me detendré mas en esta complicadisima respuesta, porque,en lo esencial, se asemeja mucho a la anterior, y porque la tercera y Ultima respuesta merece un interés
especial, Esta respuesta dice: el saber es Ia opinién acompafadadel
logos. Es la opinién fundamentada racionalmente. Es evidente que
con esto hemosllegado a la meta hacia la que tendia todo el didlogo, a saber: comprender el saber como logos. No obstante, la forma
en que se presentaesta definicién es muy insatisfactoria. La raz6n se
presenta comoalgo afiadido, que se afiade a la opinion, mientras que
ésta existe previamente y sdlo resulta confirmada y reforzada con la
unidn. Pero eso no esel «/ogos». El logos no es la simple expresion
de una opinién segura, y seria un error entenderlo meramente como
exteriorizacién y como opinién rigurosamente expresada.
EI Teeteto termina asf con un tema, el logos, cuya definicién
peculiar (kor ett tpoaGev), comosi los eleatas hubieran empe-
adecuada no se aicanza eneste didlogo y aparece luego en
el
momento central del Sofista. En este sentido, la conclu
sién del
Teeteto es en realidad una introduccién al Sofista
zado antes de Jenéfanes. Creo que, en cierto sentido, esto es
verdad. Seguramente,la filosoffa eleata representa una respues-
ta a los primeros intentos de explicacidn filosdfica del universo,
iTomemos ahora el Sofistal En este didlogo (242cy
sigs.
nuestro interés por los presocraticos encuentra una
exposicién
muy detailada, algo asi como una doxografia, que tambié
n es muy
importante para la doxografia aristotélica posterior. De hecho,
El isicio
la filosofia
occidental
los que aventuraron los milesios. El verdadero significado de
Jenéfanes se encuentra en alguna otra parte: da testimonio del
cambio de intereses enel seno de una sociedad de aristécratas
pueden descubrirse en Aristételes numerosas refere
ncias al
quese interesa, no ya por Homero y Hesiodo,sino por una nueva
ciencia. Jenéfanes era un simple rapsoda que recitaba textos de
masantiguos como productores de narraciones miticas
. El interlocutor de Sécrates, un forastero procedente de Elea
que se ha
Sicilia, donde por aque! entonces habia surgido una nueva socie-
Sofista (242cy sigs.). Platn expone criticamente a los autores
desplazado hasta Atenas, habla acerca del ente y afirma que, al
parecer, todos los que han hablado de éste
se han limitado a
relatar cuentos. Uno dice que existen tres entes: tres principios
que altermativamente luchan y se unen entresi, No podemospre-
la mitologia griega debidos a Homeroy otros poetas. Luego, en
dad, tratéel universo comodivino en sus elegantesversos y mostrd que aquellos «dioses», en realidad, no eran como los que
aparecian en la mitologia. En todo caso, me parece que este
pasaje de Platén no se puede considerar una fuente historica
cisar a quiénse refiere. Se ha intentado ponerlo en relacién con
para la precisin dela cronologia de los presocraticos, aunque si
tiene, como luego voy a exponer, otrosignificado.
factoria, y creo que esta circunstancia obedece a un
rasgo carac-
término con el que se hace abierta referencia a Heréclito y
muchos autores, pero, en mi opinidn, no existe una soluci6nsati
s-
teristico de los escritos de Platén, a saber:
que estos escritos no
pueden emplearse para obtener informacién histérica precisa.
Luego, el forastero prosigue: otro ha dicho que existe
n dos esen-
Cias: lo himedo lo seco, 0 Io calido y Io frio, y que entreellos se
establecen vinculos. La tercera Posicidn la sostienen
los de Elea:
*EAeatixov £@voc, amd Eevogavoug te Kai
Ett mpdcb_ev
GpEdpevov. Segtn dice, comenzaron con Jendfanes,
0 incluso
antes, Esta explicacién resulta misteriosa, y
seguramente no
debemosaceptarla como testimonio de que Jendfa
nes fund6 la
escuela de Elea. Todos los elementos que podrian
justificar tal
interpretacién se hallan en grado insuficiente: con
toda seguri-
dad, no existié ninguna «escuela» eleata, y Jenéfanes tampoco
fue su fundador. Probablemente, tampoco
tuvo trato con
Parménides. Soy plenamente consciente de que esto se contra-
dice con la tradicién doxografica que tiene
su origen en
Aristoteles. Pero el propio Platén se expresa
de manera muy
Al cabo dela enumeracién se menciona a las Musas jdnicas,
Empédocles, y puede considerarse también un ejemplo clasico de
la descripcién socratico-platénica de sus antecesores.
Nos preguntamos ahora cudl es el sentido de la entera enu-
meracién. Claramente, se trata de una clasificacién de los predecesores de acuerdo con el criterio del numero de principios que
postulan. Seguin elprimergrupo,existentres principios;para el segundo, sélo hay dos; fos eleatas dicen que sdlo hay unoy, seguin
Herdclito y Empédocles, se da lo uno lo miiltiple, que en Empé-
docles se alternan, mientras que en Herdclito constituyen una unidad dialéctica. Asi pues, no se trata primariamente de una ordenacién cronolégica, sino de una clasificacién légica de estilo
pitagérico, que de alguna manera estdrelacionada con el enigma
de los numeros.
A esta clasificacion se le afade una perspectiva nueva y mas
reflexiva. El forastero procedente de Elea explica (243a) que
aquellos que han debatido el numero de principios han avanzado
del alzamiento deios titanes contra el Olimpo (Teogonia 675-
en cada caso por su propio camino sin preocuparse por «noso-
718), La metafora se dirige también a los que reconocenel ser
tros» —por nuestra capacidad para seguirlos y entenderlos—. 6Qué
significa eso? Llegados a este punto, tenemos que volver sobre
el inicio del discurso. Se habia dicho que, al parecer, los primeros
do
en lo tangible, y esta perspectiva se entiende en un profun
sentido ontoldgico, no enel sentido moderno por el que «ser
pensadores sdlo relataron cuentos cuando hablaban del numero
de principios. En consecuencia, existe una diferencia entre la
narracién de mitos, comtin a todoslos predecesores,y otra apro-
ximacion al problema que propone ahora el interlocutor de
Sécrates. Este interlocutor eleata muestra que es necesario dar
Et inicioth
la flosotes
occidental
significa lo que se aprehendepor la experiencia y puede ser
medido, sino enel sentido de que ser es dynamis, esto es, !o que
produceefectos, Esta es la expresion con cuya ayuda elfilésofo
reconocido
trata de definir, en este contexto, el sentido del ser
en lotangible. Es la resistencia que el ser opone la penetra-
un nuevo paso adelante enla reflexién. Ante todo, es necesario
de un
cidn, lo que Demécrito llamaba solidez. También se trata
presupuesto en los pensadores anteriores. Estos pensadores
duce en la conversacién cuandoseobliga a los «materialistas»,
comprenderel significado del ente, que simplemente se daba por
narran sin mas cémo los entes se unen, cémo surgen, cémo se
relacionan entre si. Describen todo esto como un proceso, mien-
tras que el problema consiste ante todo en comprender el sentido
delser. En consecuencia, el desarrollo posterior del didlogo consiste en el examen de este preciso problema. Lo decisivo es que
la discusi6n sobre el sentido del ente se resuelve entre dos puntos de vista, de manera semejante a la confrontacién que se nos
describfa en el Teeteto entre lo que fluye (6govtes)y lo estable
(otaoat0).
Uno de dichos puntosde vista es el que la tradicién atribuye
a los «materialistas». Tenemos que hacer una aclaracién. En
Platén, el concepto de «materia» no aparece en absoluto con el
significado que ha tomado enla tradicién. Fue Aristételes quien
introdujo dicho concepto. Porello, sélo con una gran ingenuidad
se puede atribuir a los presocraticos el concepto de hyle, como
conceptodindémico y puesto porla razén, Este concepto se intro-
uencia de
puestos frente la «vida», a admitir la inevitable consec
que, encierta medida, hay alma virtud, puesto que podemos
contemplar los efectos que producen; asfse llega al concepto de
dynamis.
Del mismo modo, la otra parte, los «amigos de las ideas» (étal
vez los pitagéricos?), tampoco puedellevar hasta sus Ultimas con-
inmutable.
secuencias |a afirmacién de que el ser es inmévil €
que el ente no
Parece obvio, sin necesidad de fundamentaci6n,
puede ser mudo comouna estatua. Porello, el concepto de dynaera
mis es valido para las dos partes: tanto para lo que se consid
material, como para lo que se entiende como psiquico. Asi, por
Liltimo, la contraposicién entre lo que fluyey es estable resulta ser
s de
una construccién deficiente. También el partido de los «amigo
las ideas», que lo explica todo como estable y privado de movi-
miento, tiene que admitir la necesidad de que el ente se mueva.
ningunacita que certifique que los presocraticos hayan conocido
algo asi como un concepto de materia. También el agua de Tales
Por supuesto,los objetos de la matematica y de la geometria
euclidea no conocen ningdn movimiento, pero Platén, comofilsofo, rechaza el dogmatismo matematico de esta perspectiva,
je del Sofista que estamos comentando (246a) sdlo se esta
tiene por pensable que el ente sea sordo, sin movimiento, y no
puedenagarrar y tocar con la mano, comoporejemplo las rocas
sino la referencia a una conviccién obvia: lo que es, no puede
veremos también al investigar los textos aristotélicos. No existe
esalgo distinto de fa materia. No cabe duda de que en el pasa-
hablando de quienes postulan que sdlo existen las cosas que se
y loslefios, y se haceclara alusiénal relato de Hesiodo acerca
nadie
segtin la cual el ser seria inmévil, estable, etc. De hecho,
tenga ningun nous. Esto no es la conclusién de una demostracién,
carecer de vida, de movimiento, de algo como el nous.
En consecuencia, nos encontramos con el mismo problema
del Teeteto: la relacién entre el tluir y la estabilidad; el mismoproblema, por lo demas, que se habia presentado también en el
Fedon, en la figura del alma sometida a tensién entre Com} y votig
~entre vida yespiritu-, En el Sofista, este problema se desarrolla
con ayudade la compleja dialéctica de estos cinco conceptos fundamentales: ente, movimiento, reposo, igualdad y diversidad; una
serie de conceptos que requiere un esfuerzo intelectual considerable. 2Cémo es posible alinear la igualdad y la diversidad, que
obviamente son conceptos de la reflexién, al lado del movimiento
y el reposo? Enla ldgica hegeliana dela esencia, su funcién esta
Clara; mas, a la vista de la mencionada enumeracién, uno se pregunta qué relacién puede existir entre éstos y los conceptos de
movimiento y reposo, El debate al respecto es sumamentedificil
pero, al fin, parececlara la siguiente conclusién: mediantela dialéctica paralela de lo idénticoy lo diverso, se aleanza ta disolucién
dela estricta alternativa también entre movimiento y reposo, con
'o que estos dos opuestos dejan de excluirse mutuamente. Los
dos conceptosiniciales de movimiento y estabilidad se desarrollan
y llegan, de acuerdo con la explicacién del libro décimo de Las
Leyes, a movimiento estable y estabilidad mévil. La reciprocidad
de etepov y tawtov es el medio por el que Platén, en el Sofista
logra justificar la unidad de movimiento y reposo. Ciertamente, la
relacién entre dos pares de conceptos tan diversos no queda del
todo clara, pero él, comonotableartista, hace comprensible la
relacion reciproca en la oscilacién entre unosy otros. En mi opinion, Platénpercibe que la transicidn desde los puros conceptos
de la reflexién (por decirlo a ta manera de Hegel), esto es, de conceptos como identidad y diversidad, a conceptos usuales y concretos como movimiento y reposo sigue siendo problematica.
Ocurre algo parecido, por ejemplo, en el Timeo, cuando se describe la sucesin de las estaciones del afio. Es una imagen que,
como enel décimolibro de Las Leyes, sugiere que la estabilidad
del ente noqueda excluida por el hecho de que ésle tome parte
enla temporalidad también como movimiento,
La meta del Sofista no es una mera solucién formal de la apofa, ni un compromiso entre las dos tesis contrapuestas que,al
enfrentarse, salen derrotadas porun igual. De acuerdo con el sentir de Platén, aqui se trata propiamente de la conciencia, de la
potencia de identificar. El pensamiento siempretiene cardcter
identificador, pero también es un moverse. Pensar siempre es un
actuar, algo que discurre eneltiempo, de tal modo quela temporalidad siempre esta contenida enla identidad. Que todo esto pertenece a la manera de pensar de Platén, se descubre también en
el didlogo Parménides, enla conocida paradoja de la estructura del
instante: ser tiempoy, a la vez, no ser en el tiempo. Este es un
punto sumamenteimportante tambiénpara el pensamiento moderno. El primero en retomarel problema de la contradictoriedad interna del concepto temporal«instante» fue Hegel, del mismo modo
que Kierkegaardfue el primero en relacionar este concepto conla
angustia de la vida. Pero, por lo que respecta al mencionado problema, no se encuentra de hecho ningtin otro testimonio entre
Platén y Hegel-Kierkegaard. Los he buscado en vano, aunque,
alguna que otra vez, se asoma de paso, como por ejemplo en las
Nochesdticas, una obra de la época de los césares, en la que se
narran las conversaciones de sobremesade loshijos de la clase
dirigente, en las que, a juzgar por las apariencias, se entregan a
pretenciosos juegosintelectuales. En ella encontramos unareferencia al problema del instante planteado en el Parménides. Se
debate la cuestién del momento en el que muere el moribundo.
Porque,tan buen punto ha muerto, ya no es moribundo, mientras
que, en tanto esté muriendo, alin no ha muerto. También en el
Pseudo Dionisio se encuentra una alusién a este problema. Todo
esto, naturalmente, no tiene ninguna importancia. Pero si nos inte-
resa aprehender el propésito de Platén. Sin duda, tiene algo que
ver con el estatuto ontoldgico del alma, del pensamiento o de la
conciencia, En efecto, este tema se arrastra por el Fedén, el
Teetetoy el Sofista, y reaparece en el problema del instante escrutado en el Parménides. Es la estructura del alma. En su esencia, se
supera la contradiccién entre movimiento y estabilidad.
Serfa muy interesante debatir la similitud que existe entre esta
sintesis de movimiento y reposo y la autorreflexién del
idealismo
moderno. Existe una corres pondencia entre la transicién
desde
Principio de vida a principio de espiritu realizada en Ia fitosoffa
Griega y el desarrollo dialéctico en la Fenomenologia y la
Logica
de Hegel. También se corresponde con aquella transicién
el pro-
blema de la estructura circular y en conse
cuencia, autorreflexiva
de la vida. Es algo muy parecido. La cuestin de la transi
cién
desdela ideade la vida hastala especificidad del individuovivo
es
tratada, como ya he indicado, en Hegel
, cuando éste, en la
Fenomenologia, describe la transicién que condu
ce desde la vida
quetodo lo atraviesa hasta el organismo particular y hasta la auto-
conciencia. El capitulo que ofrece una exposicidn
detallada de la
autoconciencia halla su Preparacién en el
andlisis de la autorreferencia de la vida. Con la autoconciencia,
con la autorreferencia,
Hegel eleva finalmente el tema platénico
de la vida, del alma del
mundo, que se mueve y se diferencia en diversos organismos indi-
viduales,hasta la conciencia absoluta y con el saber
absoluto que,
en total transparencia, traspasa los limite
s de la finitud humana.
Naturalmente, debemos precavernos de equiparar a PI tatén y
Hegel. Si éste fuera el resultado, podriamos estudiar directamente a Hegel. El problema quenosfascinaradica enlas diferencias
La autorreflexién como estructura autén
oma del ente constituye
tra en el libro A de la Metafisica, el Gnico texto en el que se describe explicitamente la culminacién ontoteoldgica de la metafisica
aristotélica. Aqui se despliega el automovimiento en la autorrefle-
xidn hasta una figura totalmente auténomadel primer motor. Pero
yo pienso al respecto que esta perfecta autonomia no es nada
humana,sino el universotal y comolo concebia un griego, y por
ello hay que reflexionar acerca dela diferencia entre los seres
humanosy lo divino. Lo divino se distingue por la continuidad de
su presencia, que es la totalidad de lo que es. Su superioridad
consiste en no conocer ningun limite, ningdin estorbo, ninguna
enfermedad, ningunafatiga, ningun suefio. Porel contrario,el ser
humano en estado de vigilia conoce todas esaslimitaciones. La
finitud del ser humano las acarrea consigo.El propio Aristételes
invoca la circunstancia de quela reflexién presupone siempre un
acto inmediato; siempre es un parergon, un algo mas que se
afiade luego, que se suma a algo inmediato. La reflexion presupo-
ne siempre un haberse entregadoyaa lo dado, para luego ~en
esto consiste la reflexién— volverse hacia el punto de partida.
Muchas otras cosas estan relacionadas con la finitud del ser
humano. Como,por ejemplo,el gran misterio del olvido.El ordena-
dor es algo pobre porque no puedeolvidar y, como consecuencia,
no tiene capacidad creadora. La creatividad depende de la selee
una perspectiva a la que sélo se puede llegar tras un labori
oso
cién que se debe a nuestra facultad de pensar y a nuestra razon.
Todo esto muestra que no es una afirmacién vana aquella
debemosolvidar que, en comparacién con Hegel, se halla en un
que, en cierto sentido, esta «ontologia» fue la ultima palabra de la
desarrollo del pensamiento, Cuando
estudiamos a Platén, no
pasado mucho mas remoto. Y lo mismo vale
para toda la tradicién
griega. Platén no lo fundamenta todo en
la estructura de la auto-
reflexion, sino que describe la relacién entre los conceptos
de
identidady diversidad, por unaparte, y dos dimensiones difer
entes
dela realidad —reposo y movimiento— por otra
Pero también cuando estudiamos a Aristo
teles debemos
andarnos con precaucién. Un hegeliano dirfa que, aun cuand
o
Aristoteles perviva en Hegel, solo le aporta una mera descri
pcién
verbal de la autorreflexién de lo divino. Eso es lo
que se encuen-
seguin la cual existe una metafisica dela finitud y del ente finito,y
metafisica griega.
Al retomar esta posicién, Hegel permanece ciertamente den-
tro de los limites marcados por la autonomia de la autoconciencia,
la cual pertenece a una cultura que reposa sobre la independencia del sujeto autorreflexivo respecto de la realidad. Esta misma
cultura es la que prescribela «agresividad» de la ciencia moderna,
que siempre quiere devenir en sefiora de su objeto mediante un
método, y asi excluye aquella reciprocidad participativa entre objeto y sujeto que representa el culmen de la filosofia griega y hace
posible nuestra participacién en lo bello, lo buenoylo justo, asi
comoenlos valores que hacenposiblela vida humana en Sarin
La esencia del conocimientoes el didlogo y no la dominacién conceptualizadora del objeto emanada de una subjetividad auBront
esta victoria de la ciencia moderma, que en cierto sentido también
ha representado el fin de ia metafisica. Quiz todo esto nos ayude
ografico de Aristételes
7. El planteamiento dox
a comprender por qué Husserl, con su andlisis de la conciencia
;
temporal, y \luego el autor
de Ser y tiempo, marcan el rumbodela
filosofia contemporénea,
dio, querria contemplar una
Antes de proseguir con nuestro estu
que hemos recorrido. En el
vez mas, en su conjunto, el camino
», hemos
que llamo shistoria efectual
marco de la perspectiva
stigaci6n unos textos bien
tomado como objeto de nuestra inve
itos de Platon y
uidos, a saber: los escr
conservados y no reconstr
elinicio de la
o de la conviccién de que
Aristételes. Hemos partid
erse @ partir de la res~
ciencia y ta filosofia griegas debe entend Platén y Aristoteles—
ores —como
puesta que los grandes pensad
s~
adas por dicho inicio. Estas cue
nte
pla
han dadoa las cuestiones
ema
mat
de la aproximacion cientifica,
tiones, sin duda,fueron las
os
desde Platén, llamam
tica, astronémica y fisica a lo que,
ado el Fedon,
n, hemos examin
naturaleza. Con esta intencio
nder
nta que no es posible compre
teniendo forzosamente en cue
sin
lle
deta
imo
ructurado hasta en el tilt
un pasaje de un texto est
didloimiento del pensamiento y al
hacerreferencia a todo el mov
pasado. En dicho sentido,
go que se establece entre Platén y el alma y debatido el alma
tomado como temael concepto de
hemos
espirilado, y como pensamiento y
como principio de vida, por un
teto y al
\legado al Tee
tu, por el otro. A partir de aqui, hemos
Sofista, y hemos estudiado los Pasajes que tratan
de los inicios de
'a filosofia entre los griegos. En el transcurso
de esta investiga-
acercadelos presocraticos, no muestra mayorinterés que Platén
enescribir historia, sino que le motivan los problemas de su pro-
ci6n, he concluide que«inicio» o «principio» no se entienden aqui
pia filosoffa. Podemospartir de que la filosoffa presocratica plan-
en sentido temporal, sino en su sentido «légic
o». El principio es
tea un reto permanente para la ensefianza aristotélica y de que
aquello sobrelo cual se estructura todo lo
demas, del mismo modo
que, en el Ambito de los numerales, conocemos el
Dos como pri-
mer numero y el n+1, Se ha visto claramente
que este inicio tam-
bién es muy oscuro para Platén, lo que se pone de manifiesto, por
ejemplo,en la manera en que nombra a Jenofanes,
a saber: como
una suerte de emisario de una prehistoria muy antigu
a.
Hedicho ‘todo esto para subrayar una vez mas que todosestos
pasajes de Platén, y todos tos Pasajes en genera
l sobre los que
reposa la tradicién, no pueden contemplarse
en calidad de docu-
mentos y testimonios que nosilustren con
validez historica acerca
de los presocraticos. Si los contemplamos desde
este punto de
vista, son extremadamente dudosos e inducen
al error, Las crono-
logias son construcciones de eruditos de la €poca heleni
stica, y las
biografias ~por ejemplo, las de Diégenes Laercio— son un congl
o-
merado de leyendasy tradicionesindirectas,
Esta advertencia se
refiere también a las citas agrupadas bajo el titulo «Fragmentos de
os presocraticos», En estascitas se reflejan como minimo—
los
intereses y puntos de vista de los autores mdstardios
que las han
transmitido.
En el Teeteto y en el Sofista hemos reconocido,e
n el andlisis
los textos de la Fisica y la Metafisica dedicados a los presocrati-
la sos
‘cident
cos pertenecena un didlogovivo entre Platon y sus predecesores.
Sdlo cuando se sigue este diélogo es posible comprender adecuadamentela cuestién formulada por las «escuelas» de los mile-
sios, los eleatas 0 el atomismo.
Est claro que existe una orientacién fundamental comin a
Platén y Aristoteles. Ambos se decidieron por la «fuga hacia los
fogo®,y, en este sentido, ambos sondiscipulos del Sdcrates descri-
to en el Fedon. Con el helenismo —y especialmente con la Estoa—
se alcanza una nueva fundamentacién del origen que no depende
ya delos Jogoi. Pero la diferencia fundamental entre Platén y
Aristételes no es menossignificativa: Platén sigue una orientacién
matematica, mientras que Aristételes se decanta porla fisica y, ante
todo, porla biologfa. La primera orientaciéncitada permite excluir en
la medida de lo posible el problemadela contingencia, puesto que
lo particular no existe en el ambito de la matematica. La aplicacién
de los nimerosa lo particular no pretendeserotra cosa que una
aplicacién practica de la matematica. Los ntimerosy las relaciones
entre ntimeros, sin embargo, son algo mas que una mera herra-
del saber y del ente, el mismo problema que se tematizaba
en el
mienta para la construccién o reconstruccién de fa materia. Son
el Sofista el problema del alma y de su relacién con movimiento
y
reposo.
Ahora entraremosen elinflujo dela filosofia presocratica en el
del movimientocircular de los astros. También en el mundo sublu-
que Fepercusidn tiene lo presocratico enla
filosoffa aristotélica.
vertirse en fruto maduro, etc.— un orden constante. La orientacién
Fedon conreferencia al alma entre vida y espirit
u, y asimismo en
marco de la filosofia aristotélica; es decir: debem
os preguntarnos
Este es un punto sumamente importante, puesto
que la mayor
parte de la doxograffa subsiguiente, desde Teofra
sto y Sus seguidores, se apoya en los testimonios de Aristoteles.
Por ello es
importante que sefialemos que Aristételes, en
sus exposiciones
propiamentelos depositarios del ordendela realidad, la regularidad
nar, en el que los movimientos son menos regulares, existe —como
se pone de manifiesto enla procreacién delas especies, el ritmo de
las estaciones delafio, el camino que recorre la semilla hasta con-
hacia la fisica y la biologfa implica necesariamente el reconocimien-
to del ser vivo individual, de lo particular, lo que Aristételes llama
tod€ Ti, algo que sdlo se puede mostrar ostensivamente, y no con
palabras. Evidentemente, lo que se trata aqui es la naturaleza viva y
su Ser, y no unas estructuras matematicas.
Esta compleja relacién entre Platén y Aristételes tiene sus
tenia nada consistente en el terreno conceptual y que carecia de
suele hablar de ella con ayuda de mitos grandiosos, como por
conceptos. A Aristételes, comoa Platén, le parece que el universo
consecuencias. Ambos tratan la realidad del universo, pero Platén
valor parael filésofo que quisiera explicar las cosas a través de
ejemplo fo que se nos cuenta enel Timeo. Sabemos queel Timeo
reposa sobre regularidades matemdticas, pero que, por eso
platdnico, en cierto sentido, nos ilustra acerca dela inclusion de lo
griego dentro de la filosoffa cristiana, en tanto que se entendié al
demiurgo como una aproximacién al dios creador de! Antiguo
Testamento. Claro que el demiurgo, como dice su mismo nombre,
es mas bien un artesano; aunque produzca algo, no lo crea de la
nada,a diferencia del «Verbo» de la doctrina teoldgica de la crea-
cin. El artesano divino produce las cosas a partir del modelo de
las ideas que él no ha creado. Esta claro que el modelo hacia el
queseorienta la accién del demiurgo se corresponde mas bien
con la matematica de la astronomia pitagérica. El demiurgo con-
formael alma del mundo,pero, 6en qué consiste esta alma? No es
el principio de vida ni el saber, sino que es el origen del movimiento periddico, regular, siempreigual, propio de los astros, y
Cuya esencia se puede expresar mediante los numeros y las rela-
mismo, el universo no se parece en nada al mundo regulado por
Eh incr
la fata
ecient
la politica y la sociedad,por las leyes. Platén, por sulado, hace de
todo ello un objeto de narracién mitica, Seguin él, el mundo fue
configurado por un dios-artesano supremo, pero unas divinidades
subordinadas, que son responsables de loirregulary lo casual de
nuestra vida terrestre, lo rigen enlo particular. Sélo el cielo es perfecto. Aristételes transforma este mito platénico en conceptos que
constituyen la esencia de la physis. Tales conceptos son: materia,
origen del movimiento, forma, meta, tiempo y espacio, etc. Son
conceptos de la techne, son conceptos mediante los cuales se
puede describir la actuacién delartesano, y justamente éstees el
tipo de conceptos conlos que Aristételes trata de determinarla
esencia especifica de la naturaleza. Esto no debe sorprendernos.
Enaquella época —la época de la retérica y de fa dialéctica sofis-
no se trata tanto de la @¥otg como de la téxvn; obviamente, techne no debe entenderse en el sentido moderno de técnica, sino
tica—, la civilizacién griega habia alcanzado tal nivel queel artesano capaz ejercfa como modelo de la humanidad,y todo saber
humano se entendia como techne. Asi pues, los conceptos rela~
surgimiento de la técnica moderna. Para los griegos,la techne es
disponibles para expresar el orden del mundo.
ciones entre éstos. Si empleamos la terminologia aristotélica, aqui
comocreaciénespiritual, tal y como ésta se comprendia antes del
un saber con el que se producealgo, nola produccién misma.
Es evidente que Aristdteles no se sentia cémodo con esta explicacién de la naturaleza mediante imagenes como la del arte-
cionados con la techne fueron los primeros que Ariststeles halld
Antes de prosequir, es necesario que sefialemosque !a doctri-
na aristotélica de las cuatro causas no se construyé para funda-
mentar una metafisica. El capitulo acerca de las cuatro causas fue
sano, del technikos. Esta construccién es mas bien lo opuesto de
enprimer lugarcapitulo dela Fisica y, aunque ésta no fuese la pri-
tro de la tradicién occidental, en época bastante tardfa, a partir del
cionado capitulo pertenece sin duda alguna a sus primeros
physis, y recuerdo queel concepto de physis sdlo se forma, den-
uso comtin del lenguaje, en contraposicién a conceptos como nomos y techne. Con todo, estos conceptos opuestos a physis son
tipicamente sofisticos. En todo caso,esta claro que Aristoteles no
se dabaporsatisfecho con mitos e imagenes y, como de vez en
cuando era capaz de emitir juicios bastante rudos,dijo simplemente que el Timeo sdlo aportaba metdforas hueras, que no con-
mera materia en el marco de las lecciones de Aristdteles, el men-
escritos. Establecer en qué momento se compuso la Fisica sigue
siendo un problema muy dificil. Esta claro que unaparte del escri-
to se habia redactado ya con anterioridad, antes de que fuera
ampliado y adquiriese la forma con que lo conocemoshoy.
Empecemos, pues, a examinarla Fisica. Este es un escrito en
el que el pensamiento, al igual que en !a Metafisica, no aparece en
El cuarto capitulo trata de los naturalistas ($uoxoi), llamados
forma definitiva y sistematica, sino mas bien como algo entendido
en sudesarrolloy, ante todo, dictado porel propésito de subrayar
a ningua veces fisidlogos y, en otras ocasiones, fisicos. No emple
la diferencia respecto a Platén y la Academia, aun cuando
Aristételes expone y comenta el pensamiento de sus predeceso-
res. Esta orientacién del todo quedaclara desde elprimerlibro, y
dicho libro es, en lo esencial, una critica a Platén. Esto no deberia
asombrarmos. En la comparacién que se plantea, se pone de mani-
fiesto la diferencia ya indicada entre el matematico y pitagérico
Platén, porun lado,y, porotro,el fisico, bidlogo hijo de médico
Aristoteles. En este primer libro encontramosuna clasificacién de
los principios que no es tan complicada como la enumeracién que
apareceenel Sofista. Los capitulos segundo tercero delprimer
na terminologia regular. En cualquier caso, esta claro que estos
salvo a los
términos abarcan a todos los pensadores anteriores
El iniciote
la filosols
ccidentt
eleatas y, en cierta medida,los pitagéricos y Platon,
naturalistas:
En el texto se explica que existen dos clases de
y manoths,
ths
pukno
los que hacen surgir las cosas a partir de
esto es, a partir de la condensacién y la rarefaccién, y los que las
de ung: mezcla.
explican mediante la ekkrisis, la disolucién
Hoxvétecitaverney ExKptoig son claramente dosteorias diverlstas
sas y sobresu diferencia reposa la clasificacién de los natura
Aristételes no menciona ningun nombre en relacién con
libro contienen ademas una critica detallada de Parménides y de
la filosofia eleata, en la que se empieza con la obvia observacién
todo,
muxvotng/pavorns, pero facilmente se entiende que, ante
Movimiento en general. En realidad, esta critica a los eleatas esta
)
estoy convencido de que Tales tenia algo parecido en mente.
de que los eleatas no tienen lugar en la fisica, la ciencia de las
cosas que se mueven, porque ellos rechazan la existencia del
dirigida contra Platén. Dice queel intento de definir los distintos
significados del ser, del ente, etc, es una tarea sumamente com-
plicada y no limitada a la physis. Significativamente, en ningin
pasaje de estos dos capitulos se menciona el hecho de quela
segunda parte del célebre poema de Parménides, la mas larga, y
ya perdida, trataba de la naturaleza, el universo y los cuerpos
nto
se refiere a Anaximenes;quien ensefia queel aire esel eleme
fundamental y que éste puede adoptar muchas formas distintas
mediantela condensaciény la rarefaccidn. (Digamosde paso que
en la que
muxvotns/pavetns designa claramente a la clase
Aristoteles incluye a los milesios.
uce
El segundo concepto,e! concepto de ExKpIoL, se introd
y
para referirse explicitamente a Anaximandro, Empédocles
atenla
uida
enseg
Anaxagoras. En esta clasificacién, nos llama
celestes méviles. Lacritica se dirige exclusivamente a la primera
s con los otros
cidn el forzado vinculo del primero de estos autore
goras, y de
dos. Al cabo, en el texto se comenta sdlo a Anaxa
en la transcripcién de Simplicio. Simplicio opinaba, obviamente no
sin raz6n, que sdlo habia que transcribir esta primeraparte, porque
yen un modelo que sélo se vuelve necesario a partir de la critica
eleata a la multiplicidad y a la mutabilidad de los procesos natura
parte del poemadidactico parmenideo, que se nos ha conservado
sdlo ésta era objeto de la critica aristotélica. Con todo,esosignifica que Arist6teles estaba atacandoelpunto devista de Platén a
través del texto de Parménides. En otras palabras: en la Fisica —
esto es, en un libro que trata de la naturaleza—, Aristételes trata
solamente la parte de! poema parmenideo que no versa acerca de
la naturaleza. En definitiva, tenia la intencién de marcar distancias
con respectoa Platén, con cuyos puntosde vista identificabasin
mésla primera parte del poema.
umanera tal que quedaclaro que el mezclarsey disolverse constr
recurrir al menles. Como respuesta a estacritica, slo se puede
es una
cionado concepto de mezcla y separacién (éxxptots). Esta
lugares. y me
conocida tesis aristotélica que se repite en muchos
teoria on
parece del todo evidente que, al fin, se consideréla
cular como una respuesta a la critica eleata Pero, precisamente
por ello, se vuelve imposible proceder a la manera aristotélica e
incluir a Anaximandro en el marco de esta teoria. Habria que
el pasado incurrir
extender el «efecto» de la critica eleata hacia
do de los elementos, sino de la mutabilidad de las cosas. Este era
en un anacronismo que se puede comparar con el que hemos
encontrado en el Sofista (242d 4-7) referido a Jendfanes. Lo que
ocurre en realidad es quela filosoffa de Anaximandro se superpo-
ne aqui la teorla de Anaxagoras. Naturalmente, esta superposicidn debid de tener algun fundamento en la tradicién. Esto se
encuentra, por ejemplo, también en Teofrasto, quien como ha
mostrado Diels— atribuye a Anaximandro una cosmogonfa que
parte de la eclosién de un huevo césmicoprimigenio,esto es, del
pensamiento de la separacién y la diferenciacién. Sin duda,
Aristoteles conocié también esta tradicién, que también le indujo
a él a atribuirle una teorfa corpuscular a Anaximandro. Por lo
demas,estaclasificacién era tan natural quela historiografia filo-
s6fica moderna también la ha seguido. La escuela vienesa de
Gomperz y sus seguidores, asf como el primer Dilthey, dicen algo
muy parecido al respecto. De hecho,siempre llegamos a la con-
clusién de que hay que entenderla condensacién como la com-
presiOn de incontables particulas. Esto, por supuesto, sélo es una
imagen que se nos impone por el influjo de la mecanica de
Galileo.
Mas, cuandonostrasladamos a la cultura del siglo v a.C, nos
encontramos con un cuadro muy distinto. A mf me parece obvio,
por ejemplo, que el asunto del que trata Anaximenes es la reconduccién del devenir, con todas sus manifestaciones, hacia un
mismo sustrato. Lo decisivo es la flexibilidad o mutabilidad. Desde
el punto de vista aristotélico, esto significa que aqui atin no se ha
desarrollado el origen del movimiento. El aire es simplemente
movil y no puede hallarse en estado de reposo. El propio
Aristételes dice que entre los milesios no se encuentra el ele-
mento detierra porquela tierra carece deflexibilidad. De hecho,
en estas teorlas tempranas no se trata —o por lo menos no se
trata de manera preferente— el problema de la causa material,
occidental
tambiénel aspecto central en Anaximandro,sélo que su cosmose parece sospechosamente a fa de Anaxagoras, lo que me
hace pensar que tal vez Aristételes las mezcld. Finalmente, deja
de lado a Anaximandro, mientras que explica con detalle a
Anaxagoras. Ese es otro ejemplo de lo que ya he mostrado, a
saber: que generalmente hemos conocido {a filosofia de los primeros pensadores a través dela figura de un pensador de la
6poca de Sécrates. En este caso, la figura de Anaxagoras
Este es el mismo problema con el que nos encontramos en el
caso de Tales. En la Metafisica, Aristételes dice, conligera reserva, que la tesis propuesta porTales de que el agua esel elemento primordial deriva de la observacién de que no existe vida sin
humedad, Esta idea no se corresponde con la manera de pensar
cosmolégico-cosmogénicadelsiglo vi. Parece mas probable atribuirle a esta época aquella otra afirmaciénde Aristételes, segdn
la cual el agua figura como elemento primordial porqueel lefio
Es
siempre permanece en la superficie y se sostiene sobre ella,
obvio que esta observacién concuerda con los procedimientos
griegos de demostracidn y no contiene ninguna narracién mitica.
De hecho,es una observaciénnotable, que tiene que demostrar
la «fundamentalidad» del agua,e! queel lefio emerja a la superficie cada vez quealguien trata de sumergirlo. Esta argumentacion
me parece creible. Quizé sea la Gnica que se correspondede verdad conel pensamiento de los milesios. La otra, la que tomael
agua comoprincipio de vida, presupone un desarrollo de la biologia y la medicina que en tiempos de la cosmologia deTales atin
no se habia producido y que sdlo tiene lugaren el siglo v. Asi, la
conclusién es que también en este caso podriamos hallarnos
ante una adicin del siglo v, en particular de Didgenes de
y
Apolonia, como se desprende de las investigaciones de Burnet
insatisfactorio quese diga, siguiendoa Aristételes, que al principio
Lak. A mi entender, esto es una prueba mas de que la doxografia acerca del tema de los presocrdticos esta muy condicionada
cada caso como sustancias materiales. No, no se nos esta hablan-
Aristételes. Por supuesto,no setrata de que Arist6teles haya fal-
sino el problema del origen del movimiento. Por ello, me saree
se sugirié el agua como principio y luego el aire, entendidos en
que
por el siglo Iv, y en este caso el doxdgrafo es nada menos
seado deliberadamente los hechos, sino de que la exactitud de la
informaciény la diferencia entre este y aquelfilésofo no tenian
mucha importancia para él, puesto que le interesaban mucho
méslos problemas. Y cuando nosotros, como fildsofos, estudiamos a los presocraticos a través de los escritos de Aristoteles,
debemos cefiirnos a sus intereses, y no creer, llevados por los
deseos de la moderna investigacién histdrica, que nos encontra~
mos con una tradicién fragmentaria que debamos descifrar y
valorar histéricamente.
Ahora, querria ponerderelieve una vez mas los motivos por
los que una y otra vez se debaten los textos de Platon y
Aristételes. Debemospartir del hecho de que hay un abismo entre
la intencién y las herramientas conceptuales. Este ha sido el
punto de partida de mi tratamiento de Platon y Aristételes. Ambos
estan familiarizados con la distancia entre intenciény trabajo con
ceptual, Ese es también el motivo de que, en el Sofista, se sonri-
an antelas teorlas de los presocraticos comosi fueran mitos;
éstas no pueden aclarar de manera adecuadael conceptode ente
introducido por Parménides. En Aristételes, el concepto de hyle
marvin
ae
mitos, Sin
sin o que también recurrié
a demostraciones, entendemos
que, al decir causa, sereferia a la materia. La doxo
grafia posterior
quedara marcada en lo mas profundo
por este planteamiento
interpretativo. Asi, por agua entendemos
un elemento material y
lo mismo
mis sucede, de
manera algo forzada, con el apeiron de
naximandro el aire de Anaximenes. De esta
manera se construye: el cuadro de una «escuela» que habri
a desarrollado un tema
comin cent ral
y, como es sabido, a partir de este cuad
ro seinfirié
luego penosamente que el aire de Anaximen
es, en comparacién
Conlo indeterminado de Anaximandro (ique
no tiene por qué ser
algo material!) representa un retroces
o,
aun cuando se suela
designar como «escuela» de Mileto las erso
p: nas
que rodeaban
a Anaximenes. Todo esto deriva obvi
amente 'e de los conceptos que
Aristételes debe introducir
Para superar la concepcién mate
mati-
ca y mitica del Timeo. Pero al mi smo
tiempo esta claro que
Aristote
les no convenc , ¥ Por eso he
empezado con
la que se representa a los milesios de una man la Fisica, en
era muy distinta:
Anaximandrofig a en Una categoria muy
distinta de la de Tales y
Anaximenes, de tal mode que estos dos tlti
ceptual, justamente porque setrata de un material bruto comin,
mos pueden entenderse como representantes
de la idea de condensacién,
de flexibilidad y de mutacisn de las
cosas.
naturaleza como al mundo de la fechne. Seguramente por este
de un aparato conceptual adecuado
a sus intenciones, A este res-
(madera, bosque) parece decisivo para dicha construccién con-
Digamosunavez mas que este concepto no pertenecetanto a la
motivo, Aristételes emplea la expresién mdsprecisa txoxeivevov
para podercontrolar el objeto de su investigacién ~esto es, el
devenir en la naturaleza—: en tanto que se produzca cambio, debe
de haber un sustrato de dicho cambio, pero éste no se puede
hallar «materialmente» en la naturaleza.
Nuestro andlisis trata de probar, en definitiva, que con esto
hemosllegado la fuente dela doxografia. Pero esta fuente dela
doxografia es, al mismotiempo, una distorsién de las verdaderas
intenciones de los primeros pensadores de Occidente. Asi, por
ejemplo, cuando Aristoteles, en la Metafisica, habla de la primera
concepcién de la causa y explica que dicha concepcién fue propuesta por Tales, y que Tales fue el primero que no narré meros
También en Platon habiamos
descubierto la evidente care
ncia
pecto; hemos visto cudntos
esfuerzos invierte Platon
en llegar,
desde el par conceptual reposo/movim
iento, hasta ebiiéeptos
Puramente logicos y formales como igualdad
/diversidad, Por desque esto no esS ningunacritic
it a. Tras adoptar el formalismo del cuddruple concepto aristotélico
de causa, uno podria
juzgar como deficientes los esfuerzos de
Plat on. Pero no, el problema esotro. Se trata de desc
ub: rir, en el empleo de los
conceptos, la facultad cognitiva de
los antiguos y su capacidad de
representacién. Disponemosde un ejemplo
parecido. Uno de los
Progresosdel
‘ontado
con
a filosofia
de nuestro siglo es el conocimiento de
la
Preesquematizacién en el empl
eo de los conceptos fenomenolé-
gicos y de su horizonte de signi
ficado, Cuando Heidegger, por
poner un ejemplo,analiza el concepto de conciencia, pone de
manifiesto que el empleo del concepto de conciencia presupone
el ser como disponibilidad. Ahora esta claro que una tradiciénfilo-
s6fica tiene algo que decir desde el momento en el que los conceptos que emplea dejan de entenderse comoalgo obvio, cuando
la tensiéndel pensamientose dirige hacia ellos para explicitar las
implicaciones inherentes a su uso convencional
Eso es precisamente lo que ocurre cuando Aristoteles plantea
su posiciéncritica frente a la cosmologia matematico-pitagérica
de Platén. La doctrina de las cuatro causas es, como ya se ha
dicho, el tundamento conceptual, que se
desarrolla sobre todo en
go, es un no ente. Porque, cuando por materia se entiende algo
determinado —como porejemplo,el papel sobre el que escribo-,
este «material» es ya algo mas que materia. Es cuadrado, blanco,
etc, lo quesignifica que se trata ya de un producto, porquetiene
una forma y una finalidad, y esta disponible para su uso. La mate-
ria, en cierto sentido, no existe, en el caso de que «existir, «ser,
signifiquelo mismoque «ser aqui». Al indicar que algo es material,
no quiero decir que sea materia, sino algo formado, estructurado,
un producto de la techne. Pero, équé ocurre conla naturaleza
cuando, comohace Aristételes, se excluye la obra de un creador?
Cuandola ciencia aristotélica se transformé
para dar comienzo a
la Fisica aristotélica. Permite rechazar el mito narrado en el Timeo,
la ciencia moderna, se expreso el concepto de materia referido a
bio, los conceptosaristotélico$ de causa dejan en primerplano el
tacién técnica del concepto de materia a la «naturaleza». Pero
asi como superarla concepcién matematica dela physis. En cammundo de la artesania.
El aspecto crucial de esta doctrina es el concepto de causa
material, La palabra griega es #An,es decir, bosque o madera; una
expresiénque, claramente,tiene su origenenel mundo de Iaarte-
sania, mientras que muchos conceptoslatinos correspondientes
proceden del mundo de la agricultura. 6Qué viene a ser la causa
material? Obviamente, la materia no es la sustancia de la labor de!
artesano, sino tan sdlo su sine qua non. El material es imprescindible, pero esta subordinado por completo de la eleccidn y la rea~
lizacién del proyecto. La materia no puede, en ningun caso, crear
la forma por si sola. Al empezar a hablar de la naturaleze
Aristételes se ve obligado a decir explicitamente que ésta es un
ente que contiene dentro de sf mismo el inicio de su movimiento,
esto es,el principio de su desarrollo. La materia, al contrario, no
contiene su desarrollo dentro de si; podriamos definirla, simple-
mente, comolo que carece detal propiedad. «Aunque enterremos
un lefio —dice el sofista Antifonte-, no crece ningun arbol», y
Arisiteleslo cita con aprobacién. Lo primero que hay que enten-
deres que la materia carece de funcién auténomay que es algo
completamentedistinto de la naturaleza. Ciertamente, es algo, es
ovoia nis, en cierto sentido un ente. En otro sentido, sin embar-
los presocraticos con ayuda del hilozoismo, para acercarla colo-
también este concepto es poco mas que una metafora, que no
puede solucionar el problema de la esencia de la naturaleza en la
forma propuesta por la Fisica aristotélica. Evidentemente, la mate
ria no es lo que caracteriza la naturaleza, Es decisivoel principio
del movimiento, el b0ev#) Kiveots. Cierto que Aristételes subraya
el hecho de que la materia es imprescindible. Subraya este hecho
porque asi se opone al matematismo pitagorico-platénico. Para
defender su propio puntode vista, tiene que apoyarse en la causa
material, Los problemas empiezan enel momento enel que tiene
que determinar cual es la funcién propia de la causa material e
la realidad, La respuesta que encuentra Aristételes ostenta cierta
polivalencia dentro de su filosofia. Esta expresion, boKeipevov,
designa algo «sin nombre», que constituye el sustrato de toda
iransformacién cualitativa; pero también puede designaral sujeto
de {a proposicién.El significado de troxeipevov es puramente
funcional: lo que estpuesto debajo,el sustrato. El término subs-
tantia no es otra cosa quela traduccién categorial y gramatical de
esta palabra al latin.
8. El pensamientojénico enla Fisica de Aristételes
El aparato conceptual aristotélico se prepara de maneravisible en
Platon. Al inicio del Filebo, Sdcrates dice —y se trata de un
Sécrates muy maduro~ que existen cuatro géneros:el primero es
lo ilimitado, el segundo es el limite, el tercero es lo limitado y el
cuarto es el espiritu que hacela limitacién. Esto enlaza con la tra-
dicién pitagorica, a saber: conla relacién queexiste entre el cime1—
pov (lo indeterminado, lo ilimitado) y el népas (el limite). Asi, el
numero es lo que acaba con la ilimitacién y, con ello, establece la
esencia de las cosas mediante el conocimiento del numero. Pero,
para los pitagéricos, el numero porsi mismo esel ser. Platén distingue en la cosa mismaalgo tercero, real, que constituye el ter-
cer género. Sobre todo, Platén habla de una cuarta causa: el
espiritu que establecela limitacién. Con estos dos, hemos dejado
airs la tradici6n pitagérica. Justamente porque se distancia ain
masde estatradicion, Platén le adjudica al nous, a lo espiritual, su
verdadera esencia, que producela sintesis entre lo ilimitado y el
limite.
A mi entender,la diferencia entre el punto devista de Platén y
la posicion de Aristételes esté muy clara: Aristoteles divisa el sus-
trato del cambio en Ia hyle, Platénlo halla en lo indeterminado, en
el masy el menos(udAAov Kai Fttov), o también en lo grande y
lo pequefio (uéya Kai urkpdv), y, por lo tanto, en un sustrato
tos no se encuentran tan sdlo en la Metafisica, sino también en
los capitulos 6 y 8 dela Fisica y enlos escritos tempranos. Con
ellos, Aristételes encuentra una posibilidad de resolver la contra-
entendido de manera matemiatica 0, si se quiere, idealista, que atin
deviene en algo mediante el numero. Por supuesto que Platén es
diccién propia del concepto de! movimientoy, asi, aproximarseal
desde lo indeterminado hasta la determinacién de las cosas natu-
pectiva ontolégica ya desde Platén: un concepto del ente que no
comprende a éste como algo presente —como dato estatico e
consciente de que el problema radica en explicar la transicién
rales, esto es,la physis, Por ello distingue como géneropropio el
nous, el espiritu que realiza la determinaciénal unir lo indetermi-
nado con él limite. Este es el cuarto factor, necesario para superar
el esquema exclusivamente numérico delos pitagéricos.
Con todo, el demiurgo no es, a ojos de Aristételes, nada mas
que una metifora irrelevante, una imagen poética de Platén, que
apunta a un espiritu que gobierna la realidad. Pero falta el concepto. Asi que hay que preguntarse cémose realiza el ser con
creto y determinado en la naturaleza. Este es el problema del
origen dela cia} yeveotc, Con él se plantea la cuestién porla
posibilidad del devenir, puesto que todo devenir presupone algo
que antes noestaba. Si hay que explicar el devenir sin referencia
aun artesano mitico, se planteala preguntade si es legitimo pensarsin la impensable nada. Aristételes responde que la nada no
se puede dar.
Este puntoes interesante. Aristoteles tiene en cuenta, sin
duda, la argumentaciéneleata, que rechaza todo recurso a la nada
(un Sv), al mismotiempo queintroduce algunos conceptos mas
apropiados para el ente natural que tiene el movimiento como
rasgo distintivo. Aristételes se sirve para ello del término para
«robo» (otépnotc), privacidn. Esto significa que, por ejemplo,la
transicin delofrio a lo caliente se puede explicar si entendemos
el frio como ausencia de calor, y no comoalgo sobre lo que podria
actuar una instancia exterior, tal como un artesano que tomala
materia y le da una nueva forma. El concepto de stéresis esla
solucién aristotélica del problema de la génesis. Como es sabido,
con este concepto entran en juego los conceptos de dynamis y
energeia, los conceptos de ser potencial y actual. Estos concep-
problemadialéctico de la unidad de reposo y movimiento, que ya
habiamos visto en e! Sofista. La dynamis abre una nueva pers-
inmdvil~, sino como algo que es movimiento y conduce al movimiento, En el par conceptualaristotélico de dynamis y entelecheia,
ser y movimiento no se oponen yaentresi.
Todoesto significa que Aristdteles, en busca de una explicacién
para lo concreto lo contingente, adopta puntos devista que constituyen una oposicién consciente a la perspectiva pitagorica y sus
excrecencias miticas, y porlo tanto se oponenal artesanodivino de
Plat6n. Esta visidndela physis en Aristételes prefigura su doxogra-
fia. Explica el absurdo de la tradicién por la que Tales, Anaximandro
y Anaximenes estan alineados en una sucesi6n tan ilégica. En el
propio Aristdteles, no se encuentra una sucesién semejante entre
ellos. Seguin dice el propio Aristételes,la teoria de Anaximandro
sdlo se puede clasificar entre las que tomanpor base la separacién
de lo mezclado, Dado que el grupo de conceptos «separacién/mezclado» no es el mismo que «condensacién/rarefaccidn», se puede
inferir que, segtin el Aristételes de la Fisica, Anaximandro no se
puede agruparen la misma clase que Anaximenes. También es evi-
dente que Arist6teles, en la Metafisica, actua de manera muy suma-
ria al agrupar a los tres milesios de acuerdo con el concepto
fundamental de causa material y, muy especialmente, desfigura la
posicién de Anaximandro.Porello, es necesario que nos pregunte-
mos qué era lo que Aristoteles pensaba exactamente acerca de los
jonios.
Porlo que respectaa Tales,ya he expuesto que la causa mate-
rial no era su verdadero problema. Seguin Aristételes, y tal y como
nos confirma el Fedén, el problema de Tales consistia en que el
todo reposa sobre el agua como un lefo que siempre vuelvea salir
a la superficie cuando tratamos de sumergirlo
. Nosotros designa*
. los a este todo con una expresién
sumamente refinada, la cual
tiones del significado léxico, puesto que en ellas tenemos la vida
7
de la filosoffa: hablamos con la ayuda de palabras, y las palabras,
lesigna algo que esunitario y estorientadoa la unidad: «unive
r-
so». Esta
E
para que se entiendan como expresién del pensamiento, se deben
es, sin duda alguna, la Unica
“i
noticia acerca de Tales que
verdaderamente conocié Aristételes, lo
cual también se confirma
Porel hecho de que la concepcién atribuida a Tales de que el agua
es el elemento primigenio Porque nutre a las
formas vivas aparece
citada en el texto expresamente como
suposicién. De hecho, Sst
Elict
fa Worats
coccident
comprendercon su significado originario y en su contexto correspondiente. Se nos dice aqui que la disolucién tiene lugar siempre
segtin la necesidad: S186vo1r yap adta dixnv Kai tiow
GAAHAOIC Tis GSiKiag KATE THY TOD Ypdvov TaELv. Me acuerdo
una vez masdela interpretacién de esta célebre maxima, proce-
Eoneepelsn Parece mds bien la del siglo 1m,
que la ‘ome de
dente de Schopenhauer y fundamentada en los Upanishads, que
deh testimonio de uno solo de los temas
de Tales, a saber: la cues-
gischenZeitalter der Griechen (La filosofia en la era tragica de los
Didgenesde Apolonia. En verdad, las propias fuentesaristotéli
cas
tién acerca de cémo el universo reposa sobree
l agua.
2Y qué hay de Anaximandro?Trataremos en primer lugar
su
famosa maxima inicial, a la que, como es sabido, Heidegger
dedi-
CO un estudio de extremada profundidad, y
que también ha sido
analizada con gran cuidado y resultados muyinteresantes
porla
filologia clasica. Nos referimos a este famo
so pasaje que cita
Simplicio: apxiv tipnye tov Svtwv to dneip
ov (Fisica 24, 13).
Aqui Por supuesto, la palabra apy nosignifica nada mas
ae
inicio» en sentido temporal. Incurririamos en un anacronism
oal
tratar de comprender a Anaximandro como si éste hubiera
querido expresarel significado metafisico de «principio» a partir
del que
se deducealgo. El significado esta claro,
si se lee cretpov. Loili-
mitado se halla en el inicio del todo, Querr
ia recordar que Weer
Jaeger comenta el capitulo de la infini
tud de la Fisica aristotélica
en una excelente nota de su Theologie derfri
ihen griechischen
Denker. Enella se propone el camino correcto que yo mism
o
estoy siguiendo al partir de los conceptos aristotélicos de
la
Fisica.
; El texto prosigue asi: &dv 87 yeveoic got1
toiod odo, Koi
THY OBopav eis tata [email protected] Kata tO
xpedv. También ‘esta
formulacién es conoc
conocida: : alli ali donde
donde los los entes
entes tienen
tienen su ori origen, su
llegar a ser, allf mismo se encuentra tambi
én su perecer. ®@opd
es una expresién muy significativa, que tambi
én podria traducir
Por «disolucién». Siempre concedo gran impor
tancia a estas cues-
Nietzsche exponeen su tratado acerca de la Philosophie im tra~
griegos). Por aquel entonces, se entendiaesto:los entes sufren el
castigo por la culpa en la que incurrieron cuando se separaron del
todo y devinieron en individuos. Esta interpretacién no se sostiene, porque, entretanto,la expresién «unosa otros» (&AAnAotc) se
ha incorporadoal texto de la mano de Simplicio. Significa que los
entes sufren el castigo y pagan la pena unosa otros. No es de
extrafiar queesta interpretacién mas antigua se basara en un
texto del que faltaba la expresién «unos a otros». Sabemos con
seguridad —sobre todo desde que se restituyd el texto completo—
que el sentido del pasaje transmitido por Simplicio es muyotro y
que no tiene nada quever con el ebudismo» subyacente la filosofia de Schopenhauer. En tanto que no borremos la expresién
«unos a otros» y le prestemos la atencién debida, nos daremos
cuenta de que se esta haciendoreferencia a las oposiciones
(évavtia), esto es, a los opuestos y su reciproca trabaz6n. Asi
pues, la formulacién de Anaximandro no trata sino del equilibrio,la
perpetua compensacién que se da en el universo,y de que todo
predominio de una tendencia acaba siendo suplantado siempre
porla tendencia opuesta. La maxima de Anaximandro esta formulada con la clara intencidn de expresarel equilibrio entre los fend-
menos. Hechaesta correccién, el estudio de Heidegger se puede
leer igualmente con provecho.
Digamosalgo mas acerca deeste texto: se ha propuesto la te-
sis de quelas palabras Kat tiv tot xpdvov Taw («conforme
al orden deltiempo») son un afiadidointerpretative de Simplicio.
inicio de los entes. Heidegger observé justamente este punto
decisivo, a saber: la idea de quela temporalidad es el rasgo dis-
Dicha tesis, postulada por Dirlmeier, me parece acertada, y por ello
no meconvence la suposicién de Jaeger de que Anaximandro ha
tintivo del ente, Pero, 2se puede hacer concordar esta concepcién
tiempo como un juez que se sienta solemnementeen su sitial y
se soluciona desde el momento en que tomamos las palabras ini-
de la perlodicidad del ser con el término énetpov? Este problema
tomado prestada de la polis j6nica y su ordenaciénla imagendel
decide elcastigo, Nada de eso aparece en Anaximandro.Setrata
de una mera interpretacién afadida, en todo caso proveniente de
alguien cuyainterpretacién merece la penatener en cuenta, Este
intérprete sabe que enel origen de la cosmogonia de Anaximandro se encuentra el mito de la eclosién del huevo césmico. Esto
confirma también la opiniénaristotélica de que la concepcién de
Anaximandro no se basa en la idea de condensacidn/rarefaccién
expresada por Tales y Anaximenes, sino en la separacién de lo
mezclado.
Parece claro que podemos considerar a Tales y Anaximenes
comoparecidos entre si El agua y el aire estén ciertamente suje-
tos las variaciones de densidad y agregacién. Pero es totalmente absurdo que Anaximandro debatener un lugar entre el agua y
el aire, y ademasde tal manera que Anaximenes aparezca ono
una regresion a partir de Anaximandro. Se puede objetar que
Elinico ar
Ia flosots
coccidenti
ciales —apyv tev SvtwvtO GxeLpov— como una formulacién
en cierto sentido paraddjica, que indudablemente no se debe
tomaral pie dela letra. Sin embargo, esto ultimo es lo que ha
hecho la doxografia, que, al entender que el dpyt tenia que ser
algo finito infinito, ha dado por obvio que el cnetpov de
Anaximandro tiene que entenderse como sustancia infinita.
Querria decir, con una formulacién esquematica y algo provocativa, que el inicio, para los entes, consiste en notenerinicio alguno,
puesto queel ente se mantiene en su perpetua periodicidad.
Sabemos, por supuesto, que esta conclusién no esta presente
en Anaximandro. Pero la concepcién segiin la cualel universo es
una rotacién equilibrada nos obliga a plantearnosla pregunta sobre
lo que propiamente precedié a este perpetuo equilibrio de las
cosas. Hay una respuesta, Se encuentra en el nuevo mito cosmo-
g6nico que ahora se explica. Es el mito dela eclosién del huevo
Anaximenes figuraba incluso como jefe de escuela, Aristételes
césmico. Recientes investigaciones han demostrado que procede
como representante de los pensadores milesios, Por todo ello,
sumerios, Como es sabido, también se ha producido un debate
habla de of nepi Avokévny. Es Anaximenes quien aparece
queda excluido que Anaximenes no fuera capaz de aprehender la
de mitos cosmogénicosorientales, especialmente mitoshititas y
profundidad del concepto de indeterminacién, del 4peiron, acufia~
acerca de las caracteristicas de esta cosmogonia: 6Anaximandro
propone una cosmogonia que se esta repitiendo siempre periddi-
mala comprensién de la palabra dmeipov, que aqui no puede si
partir de sus respectivos huevos césmicos? Ciertamente se afirma
do por Anaximandro. En realidad, todo el embrollo procede de la
nificar la sustancia indeterminada. Estoy convencido de que és
es lo mismo que discernié el intérprete que afadié las palabras
Kata Thy Tod xpdvov té&EWv. Debio de advertir, al igual que
Anaximandro, que un movimiento periddico prosigue sin limite ni
final. El apeirones, en realidad, aquello que,al girar siempre sobre
si mismo como unanillo, no tieneinicio ni final, Esa es la maravi-
lla del ser: el movimiento que se regula a si mismo continuamen-
te y prosigue hacia elinfinito. Ese es, a lo que parece,el verdadero
camente, de tal modo que una multiplicidad de universos naceria a
la multiplicidad de universos. Pero entonces nos encontrariamos
con que hemosatribuido a Anaximandro ideas de Empédocles y
también de Demécrito. En el siglo de éstos si es posible realizar un
proceso de abstraccién a partir de la percepcién sensible que per-
mita llegar a la suposici6n de que la periodicidad consiste en repe-
tidas formaciones de un cosmos, de un nuevo orden producido por
la eclosién, la determinacién y la estructuracidn de todas las cosas,
al que sigue, en cada caso, un proceso de disolucién y una nueva
los
En conclusién, se puede llegar al siguiente resultado: entre
la llatres nombres que hemos recibido como pertenecientes
eclosién. Unainterpretaciénde este tipo no casa con la explicacién
de los testimonios acerca de Anaximandro que otros autores y yo
orientacién comun.
mada escuela de Mileto, existe una evidente
mismo sostenemos. Asi pues, la consideracién acerca de la compensacidnreciproca entre los diversos entes tiene que realizarse
en un universo Unico. Una vez probado que el lenguaje empleado
por Anaximandro no implica ninguna religiosidad mistica de tipo
budista que pudiera concebir la individuacién comouna culpa que
haya que redimir por medio del castigo (véase pag.101 y sig.),
Werner Jaeger ha mostrado mds concretamente que el lenguaje
de Anaximandroesel de la ciudad estado,el lenguaje del derecho
EnTales con el agua, en Anaximandroconla periodicidad del uni-
cada caso el
verso y en Anaximenes con el aire, se plantea en
Eline
fa filosc
occidentt
mismo problema, que nosotros podrfamos formular con un recur
50 al aparato conceptual que se desarrollara en la Fisica aristoté
d
noveda
la
es
Esa
.
lica, en el que empleamosel concepto «physis»
de
que se plantea con estos pensadores: el problema de la physis,
algo que permanece en el devenir y en la multiplicidad de los
dice, se encuentra el equilibrio social y politico de la ciudad,
y los hace
fendmenos. Lo que presta unidad a estos pensadores
su intenaparecer como primera etapa del pensamiento griego es
quien supone que Anaximandro basé su imagen del tiempo enla
Este intenobservable que se sostiene y se ordena por si misma.
que reinabaenla ciudad, y que, enel trasfondo de lo que aqui se
Aunque, como ya he dicho, yo no llego tan lejos como Jaeger,
cién de apartarse del mito y expresar la idea de una realidad
del juez sentado solemnemente en su sitial, si me parece evidente
del aparato
to puede describirse adecuadamente en el marco
que el lenguaje de Anaximandroremite al lenguajepolitico, al lenguaje de la ciudad estado con su orden sus instituciones. Pero
precisamentepor ello me parece inverosimil que se pueda atribuir
a Anaximandro la idea de la multiplicidad de universos. Parece
mucho masprobable quesetrate de una adicién posterior, al igual
quela representacién de humedad atribuida al elemento primigenio de Tales procede de una superposicién de Didgenes de
Apolonia y sus contemporaneos.
Porlo que respecta a Anaximenes,sdlo quieroindicar que él
es el primeroal quese le atribuye sin ningun género de dudasel
procedimiento que por aquel entonces se entendia como
«demostracién». Estoy pensando, por ejemplo, en la «demostracién» de la condensacién delser: que el aire, en la boca cerrada,
a causadela compresién y condensacién, se enfria, y en la boca
abierta, a causa de la rarefaccién, se vuelve calido. Podemos sonreirnos ante la ingenuidad de esta «demostracién, pero su
importancia radica en que Anaximenestrata de aportar una prue-
ba basada en la observacién de los hechos, absurda sin duda; un
procedimiento que tal vez fuera tipico de los pensadores de esta
época.
conceptual de la Fisica aristotélica.
tomadas
Mi modo de ver puede cimentarse con otras pruebas,
de las elegias de Jendfanes. Sabido es que Jendfanesfue un rap
emigré
soda,que, al igual que Pitagoras, abandonéel Asia Menor y
al sur de Italia tras la invasion de su patria por los persas. Este ultimo hecho fue muy importante; constituyé el inicio de un nuevo capr-
nta una
tulo del pensamiento occidental, del que Jendfanes represe
r, ni
pensado
un
fue
no
huella fascinante en extremo. Cierto que
lemente ni
tampoco el fundador de la escuela eleata, que probab
siquiera ha existido, La escuela eleata parece ser una invencién de
de los maesuna época posterior aficionada a las escuelas, A ojos
o, la gran
tros de escuela, todo se convierte en escuela. Sin embarg
muydiscosa
otra
importancia de Jendfanes radica en haber sido
o para
tinta, Fue un rapsoda,un artista de la declamacion, educad
hecho
el
elogia
elegias,
propias
recitar la gran poesia épica. En sus
os,
centaur
de que éstas no narren historias de titanes, gigantes y
tamente que
sino que traten acerca de las virtudes, y declara explici
la competien
as
esinapropiado cantar hazafias deportivasy victori
educacién
cién. Las cosas més elevadas son deotro tipo —a saber:
las.
celebrar
y
as
honrarl
que
y conocimiento-, y sdlo a éstas habria
He aqui un testimonio de extraordinario valor, aun
cuando
mos la vozdel fildsofo, sino la del rapsoda.
interesa; mas bien nos intemente el aire. No es esto lo que nos
oe
sion de
resa el trasfondo, la manera en que se nos expone unavi
Betea filoséfica, como, por ejemplo, los fragme
ntos one
en el
visto la misma tematica de la que se ocupard Sécrates
s —yalo hemos
la realidad en su totalidad, Esta es, por lo dema
Sin embargo, hay algunas sentencias de Jendfanes que tiele la edicién de Diels/Kranz. Al inicio de di
isfaccién acerca de
Fedon,y es alli donde aquél expresa su insat
la naturaleza). Lo mismo
las narraciones nepi dvoems (Sobre
:
se lee la frase siguiente: eic @edc, év te Oeotot ieee
hEnotOs, ott SeHa¢ OvNtOIsW dpoitos OdSE ‘orien
, lo
al
significa: «Dios tinico, el mas grande entre los dioses:y iss sige
bres, que no es igual a los mortales ni en el cuerpo ni en al pen
samienion (Le pacar reprochar que la formulacién «dios
una contain. Pero cauién ha dichoquestodebracron
,
las grande entre los dioses y
|
Ai
cereal
imandro; lo
ocurre con nuestro interés por la cosmogonia de Anax
de hallar
que nos importa de ella es que constituye un intento
ién del huevo inicial tiene
una ordenacion en las cosas. La eclos
de Platén: el
el mismo sentido que las explicaciones posteriores
enela realidad
orden de las cosas presupone un espiritu que sosti
tratado légico?) En qué puede consistir este dios
ee
, que siempre
y ordenalas cosas. Se trata de un problematipico
dela cultura crisresurge. También lo encontramos en el marco
indents TOVOLO VOov dpevi Kavta Kpadaiver («con
ayuda de
cuestion en el décimolibro de
de la creacién. Agustin trata esta
Hallamos la respuesta en los fragmentos siguientes wn?
u FOU, rige el todo») y aiei Sv tadtan pinver kivovne
ovdév («permanece siempre en el mismo k
omar
Esta Ultima frase ha tenido fatidicas neceuene
eee
se ha representado a Jendfanes como fundador de la
hii
eleata, porque, al poner el uno como inmovil, habria negado
el
movimiento ee e cambio, me parece evidente que
on estos
se alude al mismo problema
miles a ada loo, usesatereatrasney ua
se corresponde con el globo terréqueo que flota sobre las
x Jas,
antes
tiana, cuando se planteala pregunta por lo que hacia Dios
respuesta, que Dios
las Confesiones(y Lutero sugirid, a modo de
a quien
se habia ido al bosque a cortar un palo para golpear
que se esfuerce en
hiciera preguntas como ésa). El] pensador
en el lugar de la
comprender esta «nueva mitologia» que aparece
abiertamente
mitologia de la tradicion épica debe preguntarse
de una naturaleza concecémo se puede pensar el surgimiento
o hay que
bida como un todo que se sostiene a si mimo. 2Com
nueva mitoloresponder a esta pregunta? 2Conla ayuda de una
sentacion
gia, una cosmogonia, un huevo primordial 0 una repre
Hamam OS
satisfactoria para quien
mistica? Ninguna de estas respuestas es
la respuesta es: no hay
piense en conceptos racionales.Por ello,
una transformacién. Asi
ningun origen, ningun movimiento, ning
ne en el poema de
llegamos la teoria del ente que se expo
,
una manera de pensar cientifica suprimis la tradicién
con la periodicidad del mundo descrita por Anaiximandro, oath
el aire que sufrealternativamente condensaciones y rarefa
ee
nes. Asi, todo queda claro.El dios Unico, el nuevo dios, es iogue
univers. Eso es lo tinico
v
queexiste. Para los griego:
«dios» es un predicado.
i
Pero © équién
équié fue el que, de acuerdo con este nuevo modo
de
er, ‘ensefhid de verdad el universo
i
que de: scansa sobre sii mi
inmévil '?
Obviamente, fue Parménides.
é
Su poemaes la magnifica
a
respuest
pA : ‘a a las preguntas planteadas porlos milesios. Esta es la
2
a le la materia a la que nos enfrentamos, no aquella
logica
;
otra
gun in la cual primerovino
i
el agua, luego lo indeterminado y final-
se planted cuando
Parménides. Esta respondia al problema que
mitica, junto
por ejemplo Hermes,
con los dioses del Olimpo, quienes, como
anos. El dios
siempre se habian complicado en los asuntos mund
reposa en si
primero, verdadero y Unico no se mueve, sino que
rso y del predicado
mismo, puesto que se trata del propio unive
que a éste le corresponde.
Asi llegamos al Unico texto filoséfico
extenso que se nos ha
tro ‘0 prop
propio siglo, vienen a se ser un juego go inttil. Lo verdaderamente
como
import
armeé|
comprendamos que t tanto Parménides
ortante es S que que comprendal
hal
filosdfico que je se se habia
mis reto ‘eto filosdf
responden a un un mismo
lerdclito responden
Herdclito
conservado dela etapa inicial del pensamie
nto de Occidente, al
Poema de Parménides. Por cierto que sdlo
se ha salvado una
pequefia parte del todo; no lo conocemo
s en su forma completa.
Sin embargo, a partir de lo que nos ha llegado —de
la primera
Parte casi
completa y algunos fragmentos post
eriores— podemos
formarnos un Concepto de ese todo. El
problema de ese todo radica simplemente —como vamos a ver—
en la unidad entre ambas
partes. Puesto que,en la Primera parte
, «lo ente» figura como algo
inmévil, mientras que, en la segunda, se expone
una vision del
caracter procesual de la naturaleza,
Como conclusién de lo expuesto,
tengo que afadir una aclaracion. En mi aproximacién a estos tema
s, he renunciado a esta-
blecer distincionesalli donde
no habia diferencias filosoficas
significativas. Asi, no he establec
ido diferencias entre los tres
Jonios, pero si, por ejemplo,entre los
Jonios y los eleatas. Por ello,
tampoco me voy a ocupar de Heréclito, quien, en
relacién con la
nuev
a concepcién de! universo, sostuvo sin duda
una posicién
semejante a la de Parménides. Esta
atestiguado, por ejemplo,
que Heréclito critica la polymathie, la informacion
superflua acer-
ca de muchas cosas, defecto que repr
ocha a Homero y Hesiodo,
a Pitagoras y otros autores. Heréc
lito los tilda a todos ellos de
autores que no han entendido bien
las cosas. También esto es
una respuesta a la cuestién que se plantea cone
l desarrollo de
la nueva concepcién del universo. En esto,
Herdclito y
Parm
énides defienden la misma Posicién.
No esta claro que
fuefan contemporaneos, ni que Heréclito hubiera
tenido que ser algo
mayor, pero, én mi opiniGn, no cabe duda de que
ambos cumplieron la
misma funcién dentro del marc
o de desarrollo del pensa-
miento griego temprano. Y, si
ambos cumplieron la misma
funcién, no parece muy inteligente discutir
acerca de una presunta relacién entre ambos. Quiz
d no tuvieran noticia uno del
otro. Al cabo, el esquema aristotélico
y hegeliano adoptado por el
historicismo del siglo xix, segui
n el cual Parménides fue uncri
ti-
co de Herdclito, asi como el esquema
contrario surgido en nues-
tradi
planteado —aunque de manera diversa~ enla poesiafay la(tradi:
Elica
fai
cién griegas.
9. Parménides y las opiniones de los mortales
El punto en el que nos habiamos quedado es el siguiente: el
poema de Parménidesesel primer texto original del que disponemos en relacién con la historia de los presocraticos. Y dicha his-
toria es el tema de nuestra investigacién.
Comose dijo alinicio, la gran tradicién épica que parte de
Homero y Hesiodo también tiene valor filoséfico a pesar de su
forma mitica y narrativa, No es casualidad que la filosoffa eleata —
y no séloella~ emplee el hexdmetro homérico para formular sus
argumentaciones. Es evidente que puede existir una estrecha
conexién entre visién épico-religiosa y pensamiento conceptual.
Hallamos la primera cesura en Platon, y la hallamos cuando pos-
tula, como rangodistintivo de sus predecesores, que éstos narraron cuentos. (Lo hemos visto al estudiar el Teeteto y también et
Sofista) A partir de aqui, e! pensamiento se encamina porla
senda de los /ogoi, de las argumentacionesy de la dialéctica. La
filosofia platénicay aristotélica proponen un nuevo camino hacia
la verdad.
De todos modos, hallamos ya aproximaciones a un aparato
conceptual semejante en la obra de Parménides, aunque se
encuentren en forma poética. Nosha llegado unaparte completa
de su poema, unos sesentaversos, mientras que dela otra parte
s6lo nos hanllegado algunos fragmentos, Esto se explica, entre
otros motivos,por el influjo que ejercieron Platon y Aristételes.
Especialmenteel que ejercid Platén, cuyointerés se orienté hacia
la primera parte del poema, porlo que ésta hatenido una importancia duradera. Por fortuna, su influencia no ha sido tan fuerte
comopara que se perdiera también el proemio del poemadidactico. Asi pues, conservamos practicamente integra la primera
parte del poema.
Antes de abordarla interpretacidnde este texto, debo sefialar
que esta escrito enel estilo de la tradicién épica que parte de
Homero.Por tanto, esto no esel libro de un maestro que quiera
entablar polémica
conotro maestro. Sin duda, una intencién polé-
mica no se pondria enestilo épico. Sin embargo,en las descripciones historicas de los presocraticos se suele dar por sentado
que existié un debatecritico entre los defensores del devenir y los
partidarios de la estabilidad, Sin duda, algo de esto escierto, pero
—a mi entender— noenla forma de una oposicién polémica entre
Herdclito y Parménides. Desdeel historicismoy los trabajos filolégicos delsiglo xix, el fragmento 6 (segin la numeracién de
Diels/Kranz) se ha entendido siempre como testimonio de esta
presunta polémica. El destinatario dela critica parmenidea —se
creia~ seria Herdclito, porque hab/a equiparado de manera con-
sta noes la formaen la queuno introduce un debate critico con
en
un gran pensador. Se ve con tanta mayor claridad que, cuando
el fragmento 6 se habla de las 86Gox Bpotay, se esta haciendo
referencia a los pareceres corrientes de las personas, y no a la
doctrina del sabio de Efeso. E! historicismo, en su momento, dejé
El reo
‘a flowtes
de lado el valor poético del texto parmenideo. Es extraordinario
que se haya podido llegar al extremo de que siempre —también en
Diels— conste que «primero Herdclito, luego Parménides». En la
realidad, ambos debieron de ser contemporaneos, y cuando
alguien los presenta en la mencionada sucesi6n, suele hacerlo
basandose en la suposicién de que Parménides enfocé contra
Herdclito su critica.
Pero ahora empezaremos con el propio texto, que citaré de
acuerdo conla edicién de Diels/Kranz. Empezaré porel proemio.
del proeIndudablemente se escribié de acuerdo con el modelo
mio de la Teogonia de Hesiodo.Alinicio de la Teogonia (22-28),
tando su
las Musas se aparecen a Hesiodo, Hesiodo esta apacen
es,
rebajio al pie del Helicén. Este es su mundo cotidiano. Entonc
que
las Musas le anuncian su misién como cantor de las cosas
fueron y de las que serdn, de la granfamilia de los dioses y de los
héroes.
Debemostener en cuenta que las Musasle dicen que pueden
Esta
ensefarle muchas verdades, pero también alguna falsedad.
ancia extrema
dualidad de lo verdaderoy lo falso tiene una import
tradictoria el ser con el no ser. Como ya he dicho,esta interpreta
y, como luego veremos,es decisiva parala interpretacién del
estilo épico del texto. En este contexto, basta con tener en cuen-
incluso el atleta
también en Platén; por ejemplo, cuando dice que
cidn mepareceinsostenible, en tanto que se tenga en cuentael
ta la circunstancia de que el presunto colega contra el que parece dirigirse la polémica de Parménides es designado con la
expresion, empleadavarias vecesa lo largo del poema, de 66fa1
Bpotév («opiniones de los mortales»). La expresién Bpotoi(«los
mortales») no es una palabra adecuada parala polémica critica
con Herdaclito. Suele utilizarse en la poesfa épica como sinénimo
de «los seres humanos», para apuntar asi a la suerte comtin a
todos nosotros, en contraste con los inmortales. Es evidente que
demas,
poema parmenideo, La misma duplicidad aparece,por lo
mésveloz podria resultar derrotado en la competicion. Se trata de
y error en
una formulacién irénica del entrelazamiento de verdad
el obrar espiritual, que halla apoyo, por ejemplo, en la Fisica y en
la Edad
el De anima de Aristételes. También en los debates de
Media acerca de la doctrina catdlica se formulaban objeciones y
um,al
confutaciones, para llegar al fin, con el respondeo docend
de lo
nto
azamie
entrel
Este
acuerdo a la confirmacién de la tesis.
poema
el
verdaderoy lo falso aparece, ademas de en Hesiodo, en
de Parménides, sdlo que en éste se expresa
también en forma
poética. En el marco dela cultura del siglo xix,
no se presté practicamente ninguna atencién al valor poético
del poema de
Parménides, a la vez que se sobrestimaba su
aspecto mitico-reli-
gioso —desde Joel, quiza bajo el influjo del interés
por el orfismo
que se estaba poniendo de manifiesto entre Nietz
sche y sus contemporaneos—. Pero no es exacto que a forma en
que se anuncié
la nueva concepcién de la inmovilidad e inmuta
bilidad del ser esté
ligadaa la religin. Mas bien se trata de una tipica argumentacién
légica: el ser no puede ser el no ser. Por lo demas,
algo parecido
se oculta en la reaccién, ya comentada, de
un rapsoda como
Jensfanes ante las nuevas teorias de la natura
leza. Al presupo-
Rerse ununiverso quehalla el equilibrio en si mismo, por ejemp
lo
que se sostiene sobre el agua o que est ordenado de acuerdo
Con una periodicidad regular, se plantea el siguiente probl
ema:
écémo se puede describir dicho universo? O, mejor,
écémo es
posible pensarlo, sin plantearse al mismo tiempo
la pregunta de
Cémose formé y qué habia antes?Este es un problema que hasta
el dia de hoy ha ocupado al pensamiento human
o.
Pero volvamos al texto. Sabido es que el proem
io describe el
Viaje del poeta en un carro. Las hijas del Sol acompafian y guian
al narrador por su camino. Finalmente, llegan a una puerta, y
las
muchachas se quitanel velo de la cabeza.
Es un simbolo de la luz
de la verdad en la que estén entrando. Alli se yergue unapuerta,
una gran puerta, descrita hasta el Ultimo detalle. Esta descripcion
pormenorizada (a la que Hermann Diels dedic
é un extenso
comentario) se corresponde una vez mas con la refina
da técnica
literaria por la que se destaca el texto. Pero la interpretacién
de
los detalles es discutida. Seguin Karsten, que ha publicado
una
edicién de Parménides,en el poema se describeel
viaje, luego la
Partida y finalmente la llegada, Esta construccién me parece
demasiadoartificial. La partida no aparece propi
amente. El poema
narrala llegada del carro ante la puerta, abiert
a por Dike, quien,
felizmente, se deja persuadir por las hijas del
Sol. La entrada se
describe con la magnifica plasticidad que caracteriza
a toda esta
parte del proemio. Uno piensa, por ejemplo, en las ruedas del
carro, que giran velozmente y chirrian. Son imagenes rapidas y
transiciones veloces, que evocanla brusquedade inmediatez dela
inspiracion. Que en ellas se refleja la inspiracion, se confirma ‘em
bién en quela diosa, tras la salutaci6n, le anunciaal poeta quele
quiere ensefiar muchascosas. Con todo, es muy significativo que
aqui se empleen los verbos en forma iterativa, esto es, en una
forma que no se corresponde con la idea de inspiracién ni con
una revelaciénrepentina, sino que més bien parece apuntara algo
que se repite, que hace pensar encavilaciones y eontemplaciin
reflexiva. Lo mismo se expresa mediante la repeticién. En tanto
que las dos hijas del Sol obligan «cada vez» (es decir, no una sola
vez) al poeta a abandonarla nochey penetraren el reino de la luz,
debemos concluir que el proemio contiene un doble significado
metaférico. No sdlo debemos entenderlo en el sentido de la inspi-
racién, sino también en el de preparacionpara un largo camino,el
68g KoAdON[WOG de los primeros versos, en el que el viajero ha
vivido ya algunas experiencias. En todo caso, el poeta trata de
sugerir con extremo refinamiento cudles hansido las experiencias
de un investigador, de un conocedor de muchas cosas, quien, @
pesar de todo, al fin necesita una especie deiniciacién por parte
de una diosa.
Otro problema muy discutido es el que concierne a la identi-
dad dela diosa. Es el mismo problema que se plantea respectoal
nombredela diosa invocada en el proemio de Ia Iliada. Yo, por mi
parte, creo saber quién esla diosa que habla con el pensador. Se
trata de Mnemosina, la diosa de la mneme.El saber reposa sobre
el poder unificador y la solidez de la memoria. El saber es una provisin de las experiencias que se acumulansin cesar y despiertan
la pregunta por el sentido de todas las cosas. En cierto modo;
sabemos ya mediante las experiencias, y sin embargo querriamos
saber qué es lo quelas dota de sentido.Asi, por ejemplo, Ilegamos
al verdadero conocimiento de la teorfa del universo propuesta por
fos pensadores milesios tan pronto como la ponemos en (eae
conel problema queenella se piantea, y dicho problema esla
pregunta sobre el cémopensar la unidaddelpropio universo. Este
problema del recuerdosehalla, por supuesto, en el trasfondo de
nes. Aristételes (quien, no debemosolvidarlo, conocié el poema
S6lo como imagenpoética de la diosa que revela la verdad.
que quiere postularla identidad del ser, cede luegoante la presién
didactico completo) !o confirma de maneraindirecta cuando dice
que, si bien Parménides rechaza el movimiento y el devenir, por-
los versos de Parménides, y no figura en forma conceptual, sino
Ahora hablaremos de lo que la diosa dice querer ensefar.
Recibe amistosamenteal visitante; le estrecha la mano a modo de
recepcion y con ello expresa saludoy familiaridad, Hace que tam-
bién nosotros nos sintamos a gusto dentro dela cultura griega del
siglo vi, La instruccién divina debe abarcarlo todo (ypew 8¢ oe
Elinicio
fa Hlosots
occidert
de la verdad experimentada y describeel universo en su multiplicidad y su devenir, Algtin intérprete contempordneo obra conla
misma ingenuidad: primero, Parménides combate el movimientoy
afirma meramente el ser, pero luego admite, forzado porla expe-
mavta MvEEGBa1), No sdlo la verdad redonda, su corazén inque-
riencia, que algunas cosas se mueven. A mi esto me parece
absurdo, igual queel intento emprendido por algunosotros auto~
bién los puntos de vista de los mortales (Bpotav 8dEac).
el texto enla que desapareceria la aparente contradiccién.
brantable (yuév GAnGeing edioKAéog atpepss i]top), sino tam-
Hayquetenerya encuenta que en la formulacin «coraz6n de
la verdad» se empleael singular, mientras que, en su opuesto, se
‘utiliza el plural: «Las opiniones de los mortales». Es un hecho nota-
ble el quela interpretacién de la filosofia eleata se haya desarrollado comosi el propio Parménides hubiera opuestola verdad la
doxa. En realidad, Parménides no habla apenasde la doxa,sin
o de
las doxai, lo cual me parece muy natural, La verdad es Unica,
mientras que las opiniones de los hombres son variadas.
Seguramente, Platén fue el primero en emplear el concepto de
doxa para marcar la diferencia entre las opiniones y la verdad
nica.
Asi se pone de manifiesto que la diosa quiere ensefiar la ver-
dad,pero también las opiniones de los mortales que no contienen
la verdad. Con todo, el mensaje se complica aun mas en los dos
versos siguientes, que, no por casualidad, han llamado especialmentela atencién de los intérpretes: hay que recibir las opiniones
tal y como éstas se presentan en su aparente plausibilidad irre~
futabilidad. (Es una lastima que el valor poético de los versos se
pierda enla traduccidn.El texto griego encierra una sucesién de
sonidos sugestiva, como una cascada de sonidos: &A2? éurns Kol
TATA HaBYoEa, tg ta SoKodVTA xprV Soxmpdc eivon dd
Tovtds ndvta [email protected]) El planteamiento delproblema no atafie
tan sdlo a la verdad, sino también a la multiplicidad de las opinio-
res de solucionarel problema suponiendounalectura diversa en
En realidad, nos hallamos ante un problema especulativo pro-
veniente de la inseparabilidad dela verdad del pensamiento légi-
co respecto de la experiencia y de su verosimilitud; de un estado
de cosas que conciernea la naturaleza humana y que,incluso, le
otorga cierta superioridad cuando la ayuda divina la hace sabia.
El desarrollo del ser humano no esta fijado y no depende com-
pletamente de las condiciones naturales a las que esta sujeto. E!
ser humanoposeela capacidad del pensamiento de elevarse por
encima de dichas condiciones y tomar en consideracién una
variedad de posibilidades. Ese es el enigma dela apertura a lo
posible que le ha sido dada al ser humano: que el mortal no
puede conocersin masla verdad Unica, sino sdlo encontrar algo
posible. A mi me parece que en los versos parmenideos se
encuentra la fundamentacidn de esta tematica, cuando la diosa
formula por su bocala inseparabilidad de la verdad Unica y de la
multiplicidad de opiniones.
Pasemos ahora a examinar el desarrollo del tema anunciado
en elproemio. Este desarrollo consta de unaprimera parte, acer-
ca de la verdad, y una segunda, acerca de las opiniones. Ante
todo, querria detenerme en el paso de la primera a la segunda
parte. Puesto que en este pasaje aparecen con gran claridad la
relaci6n reciproca entre ambos aspectosy la articulaciéndel todo.
Los versos 50-52del fragmento 8 dicen: en este puntollevo a su
conclusion la argumentacién probatoria y la verdad del pensa
-
miento, Pero ahora debes entender tambi
én las opiniones de los
mortales (66Eas Fdno tovse Ppoteias), quienes se explican con
palabras cémo el todo constituye un cosmos, un orden, pero que
también pueden engajiar, pueden noser verdaderas, sino tan solo
plausibles. Es evidente qiie la formulacién S0§ac...
Bpoteiag se
corresponde conla expresién 86801 Bpotavutilizada en
el proe-
mio. Se trata de una repeticién consciente; ésta es, por lo
demas
una de las técnicas que se emplean a menudo en la litera
tura
griega, como marcador de que ha terminado el discurrir de un
Pensamiento. En tal caso, nosotros hablariamosdelinicio de
un
nuevo capitulo.
Asi, dicho nuevo capitulo trata, entrelas opiniones y puntos
de
vista referentesal universo, aquello que resulta convincente y sin
embargo norepresenta la verdad plena. Lainterpretacién de los
Primerosversos (53 y sigs.) es muy dificil, Numerosos
especialistas
los han estudiado y han contribuido a aclarar los
hechos mediante
sus aportaciones, Antes de entrar enlas dificu
ltades con la ayuda
del andlisis textual, querria adelantar mi maner
a de comprender
estos versos: los seres humanos se han decidido por
dos formas
ce entes y les han puesto dos nombres distint
os. Con ello, han
incurrido en un error fundamental, a saber: separa
r las dos formas
de ente, en vez de quedarse en un Unico ser,
Claramente, esto
representa una polémica acerca del devenir del mundo que apare-
ce en la filosofia de los milesios. Debemos
repetirlo: en esta cues-
tidn, hay que tener en cuenta la Unica maxima de los milesios que
ha llegado hasta nosotros, a saber: el fragmento de
Anaximandro
en el que se dice que los entes pagan la pena «unos otros
»
(GAA|AoIG). Recordémoslo: a partir de esta expresién, «unos a
otros», hemos visto que el proceso del devenir,
tal y como lo
entiende Anaximandro, no tiene nada que ver con aquella injusticia
del separarse del tado divino nicon el regresar a dicho todo,al «nirvana», de que hablaban Schopenhauer, Nietzsche y otros intérpre-
tes del siglo xix. Por aquella época se empleabaun
texto en el que
faltaba la decisiva expresién «unos a otros», Anaximandr
o se refie-
re, en realidad, al orden del universo, en el que ninguna instancia
individual se hace con el dominio definitivo y absoluto, sino que
siemprehalla su igual en otra instancia individual, como, por ejem-
plo, elverano sigueal invierno para restaurar el equilibrio. Volvemos
a encontrar este tema en los versos que estamos examinando,
comoporlo demés habia proclamadoya la diosaal decir que tam-
bién queria ensefar lo que, en relacidn con la naturaleza, aparece
como plausible. Por ello, nos hemos propuestola tarea, no sélo de
descubrir los temas propiosdelos joniostratados en Parménides,
sino de apercibirnos de que estos temas ya conocidos aparecen
aquien una formaintelectualmente més conscientey articulada.
Examinemos ahora el texto. El verso 53 dice: wopoas yap
Katedévto 500 yapas dvopaCery, los mortales se han decidido
por dar nombre a dos formasdistintas de ente. En el verso 54
sigue diciendo: tov picv ov xpewv éorty,y ésa esla formulacion
que plantealas mayoresdificultades interpretativas a los lectores
de este pasaje. Seguinla interpretacién convencional, este texto
esta afirmando que una de las dos formas o denominaciones de
la realidad no es correcta. Pero se incurre asi en un falseamiento
deluso linguistico griego. Porque, cuando en griego se dice «uno
de los dos», es decir, cuando se quiere hablar de una cosa en rela~
cién conotra cosa, no seutiliza la palabra pia, sino Etepax. Por lo
tanto, aquel «una» no es «una de las dos», sino la unidad que constituye la verdadera unidad de la cosatras la duplicidad. De hecho,
la primera palabra del verso siguiente es tévtic,, una forma poé-
tica de té& évavtic, con la que se designa lo que esta opuesto a
otra cosa, y es eso lo que evidentemente se hallaba en los funda-
mentos del pensamiento jénico, a saber: que los opuestos
(évavtia) luchan unos con otros y se desplazan unosa otros, y
que, conello,tiene lugar un proceso inacabable enel que siempre
se restablece el equilibrio. Eso es el apeiron. Asi, las dos formas
separadas de las que habla el texto remiten a una teoria de los
opuestos, los cuales siemprealcanzan el equilibrio, sea entre calor
y frio 0 entre luz y oscuridad. El primer paso del nuevo «capitulo»
se basa obviamente en el conocimiento de que todo esto cuadra
que entendertodas sus implicaciones. El principio de una herme-
con las concepciones de los jonios, mientras que, en el segundo,
néutica eficaz es siempre elde interpretar el texto de tal manera
se indica que en unatal reciprocidad de los opuestosseevita el
no pensamiento de la nada. Asf pues, no se produceel devenir ni
el perecer, Cuandola luz y la oscuridad se relevan unaa otra..
éson lo separado? Y el ser de las cosas, dno queda intacto asi?
El mismotexto lo confirma: dice a continuacién que los seres
humanos han distinguido los opuestos mediante signos separados unos con respecto a otros (anata). El texto dice yapic
Gm dAdH Aw, y nos encontramos una vez mds con la palabra
«unos a otros» (GAArAoU), que conocemosyaporla sentencia de
Anaximandro. Ahora estamos ensituacién de comprender el significado de la palabra; obviamente, debe dar a entender que los
opuestosse hallan en relacion de reciprocidad unos con otros, y
que, en dicha medida, no estén separados unos de otros. 2Y qué
que lo que estimplicito en él se haga explicito: asi, por ejemplo,
cuando me uno a mis estudiantes 0 a algunos colegasen la tarea
Etinca
la flown
‘occides tat
de interpretar un pasaje de la Logica de Hegel, e! resultado del
largo debate es una continuacién del texto hegeliano. Lo mismo
ocurre en la interpretacién de Parménides, siempre y cuando
nuestro trabajo siga el camino correcto.
El resultado al que hemos Ilegado con la interpretacién de
estos versos acaba en lo siguiente: lo primero que se encuentra
‘en los versos mencionados es unavisién del universo segtin la
cualesta constituido por opuestos interrelacionados e insepara-
bles. En segundo lugar, que esta concepcidn es superior en lo
conceptual a aquella de los jonios, porqueevita el pensamiento
tipo de oposiciones se halla en el texto? En la filosofia de los mile-
de la nada. En tercer lugar, la imagen de la luz y la oscuridad,
una parte, Tit ev MAOYds aiBEplov Tip, el fuego sobremanera
cognoscibilidad, Este ultimo punto puede quedar mas claro si se
toman en consideraciénlos pasajes del poemadidadctico (como
sios se habla de calory frio, humedad y sequedad, y otras cosas
semejantes. Aqui, en cambio, en el verso 56, encontramos, por
ligero y etéreo,totalmente idéntico y homogéneo consigo mismo,
pero noidéntico con lo otro, con lo que se le contrapone: to
Sétépan 7) tattOv. Puesto que al otro lado se halla la noche,la
oscuridad,la tiniebla densa y opresiva. Notese cémoesta descripcién superala visién de los milesios. Aqui se habla de una Unica
oposicién, que no es en absoluto «ser», sino lo que se muestra,trd-
que resume esta concepcién, remite al mostrarse del ser y a su
por ejemplo el fragmento 6,verso 1, 0 el fragmento 3) en los
que se equipara al ser conel voeiv. Solemos traducir la palabra
noein por «pensamiento», pero no debemos olvidar que el significado primario de esta palabra no es el de «sumergirse en uno
mismo», noesla reflexidn, sino, al contrario, la pura apertura a
todo. Lo primero en el nous no es que uno se pregunte porlo
tese de luz u oscuridad. Se pone de relieve la excelencia de Ia luz,
que en cada caso esta viendo, sino la constatacién de que hay
la noche, La noche se caracteriza por medio de propiedades
bilidad del animal, que mediante su olfato, y sin necesidad de
que es descrita con rasgos positivosy, por ello, se destaca sobre
negativas. Pero, dqué significan aqui «positivo» y «negativo»? A mi
entender, la respuesta esté clara: dichos atributos no son positivos
© negativos como realidades, sino en relacién con el conocimiento. La luz es positiva para el mostrarse del ser, mientras que la
noche acta negativamente sobre la visién. Uno podria formarse
la impresién de que estas oposiciones se comprendenpor si mis-
mas, pero quiero pensar que ha quedadoclaro elprincipio quelas
inspira, a saber: que para comprenderalgo correctamente, hay
algo. La etimologia de la palabra nos conducetal veza la sensi~
una percepciénprecisa, percibe la presencia de algo. Hay que
entender de esta manerala relacién entre «pensar y ser en
Parménides, y también el porqué de que en el fragmento 8 que
ahora estamos examinando se mencione con especialénfasis al
voeiv al lado de los restantes rasgos del ser. Parece que el texto
quiera decir que éste es el ser del propio ser: mostrarse de tal
manera que, en su existencia, aparezca inmediatamente como la
luz del dia.
Querria plantear una nueva pregunta en relacién con la ima-
(los cincuenta versosiniciales de este fragmento 8) hasta una
gen parmenidea del fuego suave —amistoso y benevolente-, etéTeo y homogéneoconsigo mismo. Hemosinterpretado este fuego
segunda que se ocupa de la exposicidn de las opiniones que los
mortales defienden en relacién con el universo. Esta segunda
como la luz en Ja que se hace visible el mostrarse del ser. Sin
embargo, debemos ponerlo en relacién con la cosmologia antigua.
La concepcién antigua segtin la cual los astros son fuegos obligabaa reducir e! fuego a un ser estable, sin ninguna realidad destructora ni que se consumaa si misma. Y, de hecho,seatribuye a
Anaximandro la afirmacién de que existen orificios en el firma-
mento por los queel fuego de las estrellas brilla y resplandece. De
fas narraciones doxograficas se desprende que, en Anaximandro,
el fuego, como elemento,tiene que eliminar de si todo lo destructivo, Lo contrario de destructor es #muov, y el texto utiliza cierta-
mente esta expresién (fragmento 8, verso 57), en un pasaje en el
que significa apacibilidad, suavidad, afabilidad. También en el
Timeo (31b-33) se echa de ver hasta qué punto el fuego era un
problema. En la estructuracién de aque! poderoso organismo vivo
queel universo constituye,existe entre el fuego y los demasele-
mentos una relacién dificil. Lo mismo se encuentra en la filosoffa
estoica, segun la cual existe un fuego que no destruye, sino que
ilumina y vivifica. Asi, como ya hemosvisto, se puede suponer, en
el trasfondo delas ideas cosmolégicas de Anaximandro, el fuego
como elemento no destructor, sino estable y homogéneo, que
emite luz y hace visibles las cosas, aunque sea con la ayuda de
orificios. Se podrian aducir otros ejemplos para mostrar que algunos motivosdelas teorias meteoroldgicas y astronémicas de los
jonios se reflejan en Parménides. Pero lo que nos importa ahora
es entenderlo que ocurre en ese reflejarse. Hay que comprender
queel fuego deviene enluz y én la homogeneidad identidad de
la luz consigo misma. Con ello se sugiere la identidad del ser.
Entonces, tiene lugar una abierta aproximacién a las opiniones
plausibles de los mortales.
Mediante el andlisis de los Ultimos versos del fragmento llegamos asi a la conclusién de que éstos marcanla transicién
desde una primera parte, dedicada a la exposicién de la verdad
parte no nos ha llegado en buen estado como la primera, pero sin
duda también debia de contener una exposiciénlarga y bien
1a losis
occidental
estructurada,la cual, aunque se presentara como opinidn de los
mortales, formaria parte, como tal, del conocimiento. Esto no es
sélo una suposicién vaga, sino que goza de una ampliatradicién
Halla confirmacién en el fragmento 16, que consta tan sdlo de
cuatro versos, pero indudablemente auténticos, citados por
Aristoteles (Metafisica G5, 1009b 21). El texto dice: ds yap
Excotoréyet Kpaow pehéov MoLvKGpNtwV —del modo en sue
se constituyela relaciénentre los miembros de! organismo— tag
voos dvOpdnorot mapiotator —asi se halla el nous en el ser
humano-. (Expresado de otra manera: el pensamiento como
conciencia de algo, como percepciénintelectual, se halla enrela~
cién con la constitucién del organismo; uno existe desde el
momento en que el otro esta presente; piénsese a este respecto
en la medicina y la biologia de aquellos siglos.) To yap avto
EOTLV OREP OPOVEEL HEAEWV OVOLG AVEPWOROLGLV KOMADLY KOLL
navtt-lo que piensa siempre es lo mismo: la constitucién del
organismo en todos y en cada uno—; 6 yap TA€ov éoti VOnLa
—lo percibido essiempre lo que prevalece, como la luz que todo
to inunda.
Este texto, en cuya interpretacién se han derramado verdade-
ros rios de tinta, tiene que ponerse en relacién con la medicina y
las ciencias naturales de su época, en las que ya se encuentrala
idea de quela percepcion dependedela mezcla delos elementos
en el organismo humano. Me parece que esta idea no es nueva
propiamente. Pero si tenemos en cuentala intencién, ya debatida,
de esta parte del poema didactico —la intencién propia de unas
ideas comtinmente aceptadas—, se hace evidente cual es la ver-
daderatarea deinterpretacién.Se trata, en efecto, de comprender
en qué sentido, en qué puntos y en qué aspectos esta concepcién
es superior a la jénica,
SARA
En primer lugar, querriamos subrayar que en la poesia épica
aparece ya una explicacién mitolégica, segtin la cual la aparicion
de! pensamiento en el hombre debe remitirse a un poder divino.
En los jonios, asf como en Parménides, quien, a su manera, esta
relacionadocon los jonios, este tema aparece bajo una nueva luz:
la percepciény el pensamiento no surgenporla actuacién de una
potencia divina, sino por la mezcla de los humores del organismo.
Esta es una idea que, como ya hemosvisto, hay que poner en
relacién con el equilibrio del organismo formuladopor la medicina
en aquel entonces. De acuerdo con esta concepcién,la percep-
cién del calor o del frio depende de alteraciones del
equilibrio
dado enel organismo, como, por ejemplo, en la fiebre, enla que
se evidencia que el calor y el frio en sino sondos esencias sep
radas. Recordemos,por lo que respecta a este tema, la cita de
Parménides ya estudiada en la que se dice que los seres huma-
nos establecenformasde realidad separadas y opuestasy las lla-
man con nombres distintos (aqui se podrfa poner como ejemplo
«calory «frio»), mientras que el verdadero ente constituye su unidad. Por esta raz6n, su separacidn en potencias autosuficientes
€s un error, puesto que,enrealidad, el voetvpone su unidad.Si lo
entendemos asi, también queda clara la relacién entre
el conoci-
mientoy la luz: en el pensamiento consciente, cuando las cosas
se vuelven visibles e identificables, es como si hubiera
luz, La
ausencia de este estado de apercibimiento se plantea como
una
oscuridad enla que nada es, Asi, gradualmente se aclara por qué
esta concepcién del noein representa un paso adelante en el
camino hacia la verdad, La unidad y la mismidad de! noein
condu-
cen hacia la mismidad, homogeneidad yalfin, hacia la identid
ad
del ser. Si queremos comprendertodo esto, no podemos quedarNos, por supuesto, en la oposicién entre la relatividad de las per-
cepciones sensoriales y el cardcter absoluto del «pensamiento»,
En cierto sentido, la percepciénsensorial es ya percepcién cons-
ciente, Por ese motivo, también esta comprendida en el noein.
Siempre estamos inclinados a ver las cosas en el conocimiento y
reconocimiento de su identidad, Gracias a las investigacione
s de
cia a loalo
la psicologia mod lerna, sabemos en qué medida la tendencia
In sen
pci6
perce
idéntico es inherente a todoslos aspectosdela
sorial, Es algo que hemos encontrado en el poema didactico de
Parménides: la estabilidad del ser, que se anuncia enla relatividad
de la percepcién.
10. Parménidesy el ser
Hasta ahora hemos examinado el proemio del poemadidactico
parmenideo,asi como su primera parte, que esta dedicada a la
su
verdad y es breve, si bien Simplicio nos la ha transmitido en
integridad. Luego, nos hemos aplicado a la segunda parte, que
trata delas opiniones y debid de ser méslarga. Pero solo nos han
llegadolos versosiniciales mas algunos fragmentos. He querido
que la discusién de esta segunda parte del poema didactico presu
cedieraal tratamiento de la primera parte, an no analizada en
totalidad. Esta anticipacién es deliberada, Me parecié que debia
a
mostrar que la tarea anunciada en el proemio no se limita sdlo
y
s
mortale
los
de
es
opinion
la verdad,sino que también abarca las
Por
que en efecto se llevaba a término en el desarrollo del poema.
los ltimos
ello he saltado directamente desde el proemio hasta
versos del fragmento 8, en los que se efectda la transicién desde
la exposicién de la verdad hasta las explicaciones acerca de las
opiniones de los mortales. Querria subrayar una vez masel sign
En verficado que tiene esta doble tematica en labios de la diosa.
dad, se trata de un rasgo caracteristico del ser humano € incluso
ser humasu marca de superioridad. Puesto que es distintivo del
no el plantear problemas y abrir la dimension de las miltiples
posibilidades. Por ello, la capacidad parala verdad la falsedad,
tanto en el querer conocer como enelser con otros, es una propiedad del ser humano. Asi, hemos recordado que también
en
Hesiodo, al comienzo de la Teogonia, las Musas proclaman que
puedenensefjar lo verdadero,pero también lo falso. Incluso estas
inseminadoras juegan con nuestras debilidades. Endefinitiva, nos
encontramos con que la no verdad es inherente al propio concepto de conocimiento, que es un elemento inseparable, constitutivo
del conocimiento, porque los seres humanos se exponen necesariamente a una multiplicidad de influencias y confusiones.
A partir de estas reflexiones, he tratado de mostrar que en el
trasfondo del poema diddctico de Parménides se encuentran
las
Concepciones jénicas del universo, enlas que la cosmogonia se
separa de los mitos; en especial, las representaciones del orden
del universo basadas en oposiciones que se equilibran constante
y regularmente,invocadas por Anaximandroen su Unica sentencia
conservada. Frente a estas doctrinas de los milesios, Parméni
des
introduce unaimportante innovacién: enlugar de las muchas opo-
siciones distintas, comolo himedo y lo seco, lo cdlido y lofrio,
etc,
Parménides pone unatinica oposicién, a saber: la oposicién entre
la luz y la oscuridad. Poresta innovacién, Parménides es superior
a la tradici6n jonica. La luz es la luz del conocimiento. Por ello,
en
el poemadidactico se subraya positivamente que nosetrata de
un fuego destructor, sino suave; una llama que no abrasa,sino que
tan sdlo emite una luz. En Parménides, la diferencia entre estos
dos tipos de fuego no es explicita, y no lo sera del todo hasta Ilegar a los estoicos.
Para reforzar la tesis acerca de la superioridad de Parménides,
he proseguido con el andlisis del fragmento 16 citado por
Aristételes, en el que se dice que el noein, el pensamiento, se
basa enla relaciénentre los diversos miembrosdel organismo, He
empezado traduciendo la palabra voetv a la maneratradicional,
Por «pensamiento». Pero no podemosolvidar que esapalabra, en
este contexto, seria totalmente incomprensible si no aprehendié-
ramossusignificado verdadero. Lo repito: «noeinsignifica el poe
a
cibir que hay algo, de manera semejante al olfato del ash
te
me
La
a.
que quizé remita también la etimologia de la palabr
tez que se encuentra enel significado de esta palabra es funda
Si no se
mental para toda la argumentacin del poeta didéctco.
cion de Parménides
entiende esto, no se puede entender la afirma
7
acerca de la inseparabilidad de ser y noein: sélo enla medida
— at
que hay evidencia —en su sentido mas amplio: pereepcion
éramos
noein puede decirse que hay algo, que hay «sem. Si quisi
servimos de una expresién escoléstica, podriamos decir que aqui
mos este
se trata del problema de la haecceitas. Hoy en dia, halla
se hace
problemaen la «pregunta por el ser de Heidegger, pero
en
visible mucho antes en el noein de Parménides, y asimismo
como
Aristételes, quien conecta el noein conel tocar (@vyyavetv),
ocurre en la inmediatez de! percibi, cuando atin no se marca ninguna distancia entre la percepcién y lo percibido. Nosotros mis-
decir,
mos decimos que algo huele o que huele a algo, antes que
minada detecta este °
de manera reflexiva, que una nariz deter
aquel olor. Desde el momento en que las palabras y conceptos
atez.
entran en juego, se pierde la mencionada inmedi
;
Finalmente, querrfa volver una vez mas sobre el anuncio, en e'
proemio, del camino de la verdad y el camino de las opiniones,
r
para insistir en una advertencia previa que vale la pena repeti
Parménides emplea solamentee! plural 86a. Practicamente no
utiliza dicho término en singular. Aun cuando se utilicen expresio~
ejemplo, ta
nesafines, éstasfiguran siempre en plural (como por
del
BoKotvta), Porello, es incorrecto decir que la segunda parte
ispoema didactico de Parménides trata la doxa Esoseria platon
pto por primo, no eleatismo. La palabra «doxa» deviene en conce
aisthesis, oe
mera vez en la filosofia platénica, Sabido es que
de definir e'
logos sonlos tres conceptos conlos que Platén trata
iento en el Teeteto.
,
» retomamoselandlisis de la primera parte de! poema
, y empeesto es, la parte que trata de la exposicién de la verdad
s
zamos con los fragmentos 2 y 3, cuya ordenacién ha sido muydi
historicismo ha Ilegado con frecuencia al resultado paraddjico de
cutida. Considero que ambos se pueden leer seguidos como con-
tinuacién del texto denominado fragmento 1, es decir, del proemio. El fragmento 2 comienza conla afirmacién de que se pueden
ignorar la diferencia entre inmediatez e inmediatez reconstituida.
El ultimo verso del fragmento 2 dice que no esposible formu-
lar el no ente (ui) édv), puesto que éste no se puede indagarni
pensar dos caminos de indagacién. Uno de los caminos es aquel
donde se dice que hayel «es» y no hay el «no es» (ottte Kai OS
obk ot pu} eivon), y éste es el camino dela verdad, que avanza
con poder de conviccidn. El otro camino es aquel donde se dice
que el«no es» (ob ottv) es, y que afirma el no ser. Pero es un
caminosin esperanza.
Sin duda alguna, nos hallamos ante un texto de gran perfec-
cidn y finura conceptual, cuya interpretacidn no es facil, La tarea
delos intérpretes se complica porel hecho de que en el fragmento no se habla sdlo de dos caminos, sino de tres, por lo que
se plantea la pregunta acerca de cudl puedasereste tercer camino. Los defensores de la tesis de que Parménides fue un critico
de Herdclito se apoyan en este problema. Afirman que el tercer
caminoes justamente el pensamiento de Herdclito. Sin embargo,
en el fragmento 6 se cita un tercer camino, y por dicho camino
transitan los mortales. Y hemos visto que la expresién que se
emplea, Bpotoi, no puede leerse como si con ella se aludiera a un
individuo determinado —yasi, tampocoal filésofo de Efeso,
Ew 4st
la trad
comunicar.
Es posible queel fragmento3 seala continuacién de estetexto:
1 yap oxbtO voetv éotivte Kai elvan. Sin embargo, Mansonner me
ha convencido de que el fragmento 3 no es ningunacita de
Parménides, sino una formulacién procedente del propio Platén,
que creo haber interpretado correctamente y que Clemenshaatribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirma-
mos que éotiv no funciona aqui como cépula, sino que indica
existencia, y no sélo en el sentido de que exista algo, sino también
en el sentido propio del griegocldsico:que esealgo esposible, que
tiene la fuerza de ser. Aqui, por supuesto, «que algo sea posible»
implica que algo es. En segundo lugar, debemosaclarar qué se
quiere decir con «lo mismo» (to ato). Como esta expresién se
halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento
principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo
mismo» aparece en Parménides siempre como predicado,esto es,
De momento, tenemos la intencién de limitarnos a los dos
caminos nombradosenel fragmento 2 y de tratar de comprender
comolo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer
igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la
funcién de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se
por qué uno de los caminos conducea la verdad, mientras que el
dice de algo. En la frase que estamos analizando,dicho «algo» es la
otro no conduce a ninguna meta y es una imposibilidad, Para ello,
debemos empezar por entender que «es» (Zottv), en este contexto,significa lo mismo que «hay», y que no funciona como una cépula que une sujeto y predicado, como se dice en la gramatica de
Aristételes, Se trata de la inmediatez del ser que percibimos en el
noein, en la queel «/egeim» (A€yewv) no es algo separado de la per-
cepcién sensible, sino que —comohe tratado de mostrar— sdlo
hacereferencia a la inmediatez, a la inseparabilidad delo percibido
la percepcién. Alguien podria descubrir ahi el concepto deidentidaddistintivo del idealismo aleman, pero eso serfa un anacronismo
propio de la época del historicismo. En el dmbito dela filosofia,el
relacién entre éotiv voeivy éativ elvan, entre percibir/pensary ser.
Ambos son lo mismo, 0, mejor dicho: ambos estan unidos por una
unidad indisoluble. (Ademas, deberiamos afadir que el articulo t0
no dependede eivon, sino de até. Enel siglo vi no existia todavia
el articulo antepuesto al verbo. Cuando en el poemadiddctico de
Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros
traducirfamos con un infinitivo con articulo antepuesto, se emplea
otra construccién distinta) Recuerdo que esta interpretacién del
fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. El no se halla-
ba de acuerdo conlo que a mi meparecfa el sentido evidente del
poema. Entiendo bien por qué Heideggersostenfa que la identidad
(6 cxb6) era el tema principal de Parménides, Heidegger entendia
conello queel propio Parménides estaba por encima de todo punto
de vista metafisico y asi habia anticipado unatesis que luego, en la
que el ente se disperse ni que se condense (otite oxidvapevov
TAVTL NEVIS KOT KOGLOV OTE GVVIOTLEVOV). También se
deduce,por las formulaciones que aqui se emplean, que se esta
quela tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filo~
haciendoreferencia a la filosofia jdnica. Que el ente no se pueda
separardel ente no significa que existan dos entes, Esta conclusion
queda excluida por el uso linglifstico de Parménides. Eneste pasa~
je encontramos porprimera vez t026v, este singular enfético, que
Pasemosahora al fragmento 4, cuya colocacién tras el frag
uno (t0év) de Zenén y de Platon. Sin embargo, no se trata exacta-
filosoffa occidental, se habia interpretado de manera metafisica y
s6lo habia sido restablecida en la filosoffa del propio Heidegger. Sin
embargo, entendié en sus Ultimos trabajos que esto era un error y
sofia del propio Heidegger no se sostiene.
mento 3 resulta extremadamente dudosa. El fragmento 4 arroja
muchaluz sobre la aproximacién inédita de un pensador que se
ocupa dei tema del devenir y del ser con respecto la relacion
entre identidad y diversidad, Podemosafiadir que estos conceptos
no aparecen juntos hasta el Sofista, donde se hallan designados
con laspalabras «stasis» y «génesis», «quietud» y «nacimientor.
Interpretemos el fragmento Aedooe Fume anedvta voor
mapedvte. BeBaiws. Hay que contemplar conel nous(la capacidad de percepcién inmediata) tambiénlo ausente (también accesible mediante el nous), y por ello, hay que proceder «con
firmeza» (BeBaiws), sin vacilar. Asi, no se debe juzgar como
aparece repetidamente en el poema de Parménides y anticipa el
mente de lo mismo. El t6 ov de Parménides sdlo es la primera
aproximaciénal concepto abstracto del uno. El uno tambiénaparece en Parménides, pero conel significado primario y propio de ente
uno, mas que de «ser.Antes de él se decia tt Svtoy y asi aparece
en HomeroqueTiresias conoce las cosas que son (tét Svta) las
cosas que serdn (td. [email protected]). Por lo que respecta a este tema,
querriamos recordaral Sécrates del Feddn, quien dice haberse
interesado mucho nepi dvicews iotopic. Conello emplea una for-
mulacién cuya ultima palabra, «historia»,significa el curso de las
experiencias en toda su multiplicidad. Dicho de otra manera: anteriormente, se hablaba del equilibrio del universo en referencia a la
camino que conduce la verdad y dejarse atrapar por la aparien-
multiplicidad del ente, Td gv quiere decir, en cambio, que el tema
central no esya la multiplicidad de las experiencias, su listado, sino
que, sin unidaddel ser, no hay nada. Conello se dice, ciertamente,
que tOé6vno puede separarse tod é6vto<; el ente tiene las pro
piedades de cohesién (cardcter continuo) y unidad. En tanto que
universo, es ciertamenteel universo ensu unidad, y dicho universo
se. En los fragmentos 7 y 8 se expone una argumentacién muy
con mayor exactitud: atin no setrata del concepto,pero si de una
obviedad que lo presente es y lo ausenteno es, sino que, en cada
caso,se debe constatar sin vacilaciones que lo ausente, en cier-
to sentido, también esta presente. Por ello subrayo tanto el
BeBoiws, porque en el poema didactico se insiste de muchas
maneras en que siempre reaparece elpeligro de apartarse del
cia segtin la cual lo que se muestra no existia antes de mostrar-
exacta y precisa para fundamentarla necesidad de evitar este
error. De hecho, el verso del fragmento 4 que estamos estudian-
do es una anticipacion de lo que luego se fundamentaen la primera parte de! poemadidactico.
El fragmento prosigue conla misma temética: el ente no puede
separarse de su conexi6n con el ente (ot yap dnotunter to gov
tov dvtos éye08c), y no es posible, seguin elorden delas cosas,
ensu unidad implica al mismo tiempo el concepto del ser. Dicho
plenaabstraccién a partir de la multiplicidad de las cosas. Este sin-
gular es comoun indicio del comienzo de la reflexién conceptualespeculativa.
Enel fragmento 5 se dice que da lo mismoel punto de que par-
tamos,porque siempre, de todos modos, regresamosal mismositio.
Esto refuerza claramente la homogeneidad, la unidad del «ser» que
es, un tema que luego, como ya hemosvisto, vuelve a aparecer.
Elfragmento 6 esla respuestaa la problematica de la verdad
to modo a algunas madximasdeeste fildsofo. Se ve las claras
y al anuncio de! camino correcto de la verdad. Este fragmento
comienza con las siguientes palabras: yp1) tO Aéyetv te voeiv
véov Eupevor For yp eivor- undev Sod. For. A fin de
entender el sentido de este pasaje, empezaremos por recordar
que el Zom1de la primera frase manifiesta el doble sentido que ya
hemosexplicado. Esta palabra significa «es», pero porello mismo
significa también «es posible que sea. No sélo expresa la exis-
tencia, sino también su posibilidad. Por ello, el sentido de la
segunda frase va a pararen lo siguiente: el ser es, y es posible. La
nada, al contrario, no es, y tampocoesposible. Eso nos ayuda a
comprender que también el 26v de la primerafrase tiene este
doble sentido y significa aquello que es y esposible, es decir:
Et nica
la Rosita
occident
que Parménides no supo prever la penetrante agudeza de losfildsofos del siglo xix, quienes fueron capaces de hallar en su texto
lo que alli no habia. En verdad, este presuntotercer camino no es
otra cosa quela descripcién del segundo,es decir, del camino de
la nada; y los mortales que lo emprenden se designan —como ya
hemos dicho— con el término pico Bpotoi, que ciertamente no
se podria emplearpara referirse a un soloindividuo, y atin menos
a Herclito. Se trata mas bien de los hombres en general, Yerran,
estan ciegos, desconcertados (dxpita. g0Aa), y asi son hombres
sin capacidadde juicio. Aprehendenel ser (néAewv) y el no ser, ora
comoalgo idéntico, ora como algo no idéntico. Se puede decir de
posee la capacidad de ser. Finalmente, hay que decir que el to
ellos que su camino siempre es errdneo, porque es contradictorio
(névtwv 88 naArLvtpondo got KEAELBOS). Con ello se dice que
aparece nuncasin articulo enel poemadidactico, Tras haber dicho
esto,la primera frase se puede explicar comosigue: es necesario
queni el decir, ni la percepcién pensante de fo que es, ni la exis-
ficial afirmaria que esta descripcién de la contradiccién —con la
tiene quereferirse forzosamenteal é6v, porque esta expresién no
tencia, se desliguen de la consecuencia de ser dichosy percibidos; la presencia del ser es justamente su percepcién. Si la
entendemos de esta manera, la frase deviene en repeticién con-
vincente de lo ya dicho. Luego volveremossobre el significado de
esta repeticion.
Para empezar, seguiremosel avancedel fragmento, que,junto
conla exhortacidn a recordar la verdad anunciada y ano olvidarla,
dice expresamente que hay que alejarse de! camino de la nada,
pero también del otro camino por el que tantean los mortales,
vacilantes, errantes y en continua incertidumbre. La incapacidad
para orientarse que acarrean en su coraz6nloslleva a una percepci6n estupida (tAaKTOV véov). Este es el punto del que parte
el tercery problematico camino que hay que afiadir a los otros dos
que se han mencionado hasta ahora. Repito que éste es un problema queel historicismo ha solucionado a su manera; ha identi-
ficado este tercer supuesto camino con el pensamiento de
Herdclito, porque la descripcién de dicho camino recuerda en cier-
todaslas suposiciones de los mortales acerca del «es» y del «no
es» acaban siempre en contradiccién; van a parar en que se dice
«es» y «no es» con el mismo aliento. Sdlo unainterpretacién super-
afirmacién de que toxtov y @dtepov son idénticos— apunta a la
dialéctica de Heraclito. A veces, se reconocecierla arrogancia en
la seguridad con que se defiende dichainterpretacién.Se llega a
ella por la magnifica investigacién historica del siglo xix. Pero,
como ya hemosvisto, el historicismo se pudo mostrar ciego en
algun aspecto, a pesar de toda su agudeza. No quiero que se
piense que no sé valorar el método delos historiadores. Perola
filosofia es otra cosa.
Creo que, con la comprensién de que este fragmento 6 des-
cribe las consecuencias de la falta de orientacin comtin a todos
los seres humanos, hemos dado un paso adelante decisivo. Los
seres humanos tienenla facultad de incurrir en contradicciones
sin apercibirse deello, porque entienden lo ausente como no ser,
y de ahi que se instaure la ilusién del devenir. El entendimiento
humanono puede aceptar que algo surja dela nada. Exnihilo nihil
fit, éste esel principio mas elevado de nuestra orientacin porel
mundo de la experiencia. Sdlo por medio del cristianismo, 0 mas
Propiamente del Antiguo Testamento, ha entrado en juegola cre-
acién divina del mundo, y de todos modos sin que se comprenda
el misterio de una tal creacién. Se pone enjuego por primera vez
en Agustin, cuando éste habla del Verbo que dice «ihagasela luz.
Los griegos pudieron entender la palabra de Dios, con la que el
Antiguo Testamento introduce la creacién, como una potencia
creadora.
recorrer algo con la mirada de unos ojos que no ven (vapav
&oxonovSpa). Esta ultima formulaciéntiene un elevado valor
literario. El ojo busca con curiosidad (el verbo vapav se refiere
también al estimulo que incita a alcanzar una meta), y asi recorre
con la mirada el conjunto de las cosas, perole falta la vista, no
En el fragmento 6 se describe tambiénel barullo de las opi-
tiene vista (GoKonov), puesto que no logra aprehender ningun
ente. Esta es una imagenbella, que se amplia y alcanza, ademas
delos ojos, al ofdo que retumba (hyxrecoav axouijy) y a la len-
cuandotratan de orientarse por el mundo: «Es, no es», «existe y a
como el ojo que no vey el ofdo que no oye a causa de su propio
niones entre las que vacilan los hombres de juicio embotado
la vez no existe», «esta y no esta», y cuando algo se muestra, resul-
ta que proviene de la nada. Sin duda, esta desorientacién no
es
una descripcién de un pensamiento especulativo —como podria
serlo el del pensador Heréclito~, sino que representa las contra-
dicciones inconscientes sobre las que descansan los errores y la
confusidn de los seres humanos.
Querria hacer una ultima observacién acerca del fragmento6.
A fin dearticular la estructura del texto y desarrollar la ldgica de
su
argumentacién, Parménides, al igual que Platén, tiene que valerse
de un recurso literario. Uno de los recursos literarios de este
tipo
esla repeticién, de la cual aparecia un ejemplo evidenteal inicio de
nuestro fragmento. Este medio se empleade cara a un publico que
no lee, sino que sigue la recitacién del texto por parte de! autor.
Este es un rasgo caracteristico de la etapa cultural preliteraria que
tratamos aqui. Por ello, no podemosverta repeticién como una
casualidad. Pertenece a la mnemotecnia —asi se puede decir, y
tanto a la del rapsoda como la del oyente. De ello también se
infiere que el texto de Parménides no es en absoluto arcaico desde
el punto de vista literario,sino que se muestra como una composicién exquisitamentearticulada, también a través de la «repeticién»,
Ahora, querriamos pasar a los fragmentos 7 y 8, que juntos
constituyen un texto coherente. En ellos se dice que no se puede
imponer que el no ente exista (od yap uyjxote todto Sapte
Bivonph édvta), y luego, que a ningtin hombre sele puede obligar, con ninguna violencia, a seguir este camino, que serfa como
gua (Koi YAcooutv). (Hay que tener en cuenta que la lengua —asi
retumbar— se menciona aqui enrelacién conel sentido del gusto.)
Asi pues, se recomienda no dar ningun crédito a las apariencias;
masbien hay que probarlas «con entendimiento» (AOywn). Creo que
la expresién AGyont se emplea aquisin implicaciones conceptuales.
Nohe profundizado mds en este asunto, pero tengo la impresin
de que Kpivot Adyar, como muchas otras formulaciones del
poema didactico, tiene caracter rapsddico, y es comprensible que
un fildsofo de aquella épocase alegrara al hallar expresiones que
pudieran servirle para la ensefanza de su propia doctrina. Por eso
encontramos a menudo coincidencias con Homero.
En el fragmento 8 se prosigue con la argumentacién: wovos
SEt1 pdO0c dSoi0 Aeinetan cog Eotv. (Notemos que, aqui, el «myt-
hos» estd méscerca del «logos» que dela fabula; «mythos» significa
todo aquello que puedo narrar, y hace pensar simplemente en una
dilatada narracién.) Queda una Unica narracién del camino, y en
dicho camino se encuentran muchos signos —Heidegger hablaria
aqui de «mojones»— para indicar la meta e impedir los extravios.
También en Heidegger, los mojonesse refieren inequivocamenteal
continuo avance por un camino enunadireccién determinada, hacia
una meta. En Parménides, esta expresiéntiene el mismo significado,
y dentro de este contexto tenemos que pensar enla palabra
BeBatiac,en la enérgica persistencia con la que se debe afirmar que
lo ausente también estd presente y quenoexiste el noente. La enér-
gica repeticién de que el ente es y el no ente no es sefiala el camino por el que las ensefianzas de la diosa encaminan a quien piensa.
Asi se encuentran muchossignos de los quese infiere que la
nada jamas puede ser. El pri
2s dyevNTOV gov Kai
cvdAeOpovéotiy,lo que se suele entender enel sentido de que
Eneste pasaje comienza la argumentaciénreferida a los ras-
gos del ente que ya hemos mencionado, sobre todo referida a la
el ente no puede ser engendrado ni perecer, Pero eso no se dice
circunstancia de que no es engendrado: tiva yap yévvav
AChoeon odtov; mij ndGev abENGEv. ECdmo fbamos a poder dar
sin articulo. Se trata de una fundamentaciény significa que, en
Guido Calogerolo ha visto con acierto —frente a Karl Reinhardt,
en el texto, puesto que ahi no se lee 16édv, sino solamente éév,
tanto que es, no puede ser engendradoni perecer.
El texto sigue diciendo: se trata de un todo, inmévil y sin una
meta (ot yop oddoperes te Kai ctpepic HSatEACCTOV). Este
verso es interesante a causa delas variantes de obAopedéc. En
lugar de esta palabra, se encuentra —también en Simplicio— el té--
mino Hovvoyevés, Creo que esta Ultima expresién no parece verosimil inmediatamente después de é&yvytov, y es cuestionable,
sobre todo, porque es una expresion caracteristica de las confesionescristianas. Parece mas probable que proceda de la plumadel
copista que del texto de Parménides. Lapalabra ovAopehés viene
a significar «de miembros sanos»; una formulacién que remite al
organismo vivo, esto es, a aquella imagen que se suele utilizar
como modelo para describir el universo, y no en su multiplicidad,
sino comoel uno que conducesu vida y al que nada le falta para
ser 6! mismo un Unico y gran organismo. La palabra obAopenéc,
empleada por Parménides, indica claramente que el universo es
uno y que se contiene por entero a si mismo.
Luegose dice: es atin mas imposible que haya sido y que vaya
a ser (ov8é notryod8! Eota), puesto que ahora mismo es el
todo (énei viv otiv Sod nav). Debemostener en cuenta el singular mév. Heribert Boeder ha observado que «el ser» de la filoso-
cuenta de su origen, cémo habria podido crecer? En mi opinidn,
que en esto se apoyéentestimonios no adecuados~ cuando, en
su libro acerca del eleatismo, en una nota del capitulo acerca de
Meliso, pone en claro que la argumentacién de este pasaje de
Parménides excluye dos aspectosdistintos, a saber: el engendramiento el crecimiento. El engendramiento implica manifiestamen-
te el no ser: implica que lo que ahora ha sido engendrado antes no
existia. Pero con ello se excluye también que se pueda pensar o
expresar el no ente. El crecimiento, por su parte, conduce también
a la contradiccin dela génesis y el devenir porque implica asimismo que lo que ahora es antes no era del mismo modo. Es evi-
dente que —en resumen— tanto el devenir como el crecer entrafian
el ui) 2ov. De este modo, el desarrollo posterior de la argumentacién quedaclaro. El devenir a partir de la nada no se puede decir
ni pensar(voeiv). Luego volveremossobre este punto.
La conclusién que se puede extraer de esta argumentaciénla
encontramos en los versos 15 y 16: i} Sé Kpiois mepi toUtmv év
taS%otwv: eotw i obK got. La conclusién final sobre estas
cosas es: 0 es 0 no es. Con ello queda todo decidido. El camino
del no ente es intransitable. En este punto hallamos unarepeti-
cién que, de acuerdo con el principio ya expuesto, marca elfinal
fia presocratica se designa enprimer lugarcon elplural te mévta,
de una argumentacidn y el inicio de otra, como una especie de
«punto» o de «nuevo parrafo».
Homero. El uso de este singular introduce aqui un énfasis especial: Todo es uno», y asi prosigue el texto: «uno y sin agujeros» (ev
vil. La afirmacién de que no hay movimiento plantea, por supuesto,
na explicitamente el ser uno, que luego, en Zendn, conducea la
También Platén debate el movimiento, y lo hace en el Teeteto,
asi como conla expresién tét Svte que también aparece en
Gvvexés). Este es el Unico pasaje del texto en el que se mencio-
dialéctica del uno y los muchos, y produceel discurso de la doctrina eleata dela unidad.
La nueva argumentacién demuestra que el ente no es divisible, que es compactoen si mismo(continuo), homogéneoe inmé-
los mayores problemas. Este es —podria decirse— el mayorreto.
pero distingue entre dos formas de! movimiento, a saber: el desplazamiento de lugar y el cambio, la transformacién cualitativa.
Parménides, por el contrario, no establece en ningtin momento
querido decir, También Hermann Frankel lo habfa entendido asi:
una figura poética, como si fueran lo mismo: la necesidad
ha
Pero todo esto es el resultado de una deformacién modernista,
una distincién de este tipo, y emplea, respecto a ambas formas,
que el ser no se encuentra en lo pronunciado sino enel pensar.
puestoal ser en cadenas y, por ello, éste no puede moverse de
sf
quellega hasta el punto de descubrir en la lectura de Parménides
lo que enrealidad no se encuentra alli: la subjetividad, a autocon-
mismo, Esta nocién ha influido tanto en el fisico Aristételes,
a
quien hainducido a no tomar apenas en cuenta la doctrina de
Parménides, como en el mateméatico Platén, quien, al contrari
o, ha
hallado en los eleatas el modelo conceptual para la inmutabilidad
de las ideas. EI ser no tiene ninguna meta exterior: fort yap otk
éméevéc, no le falta nada, y si le faltara algo —ny gov Sav
Tavtos é5eito— se veria falto de todo (verso 33).
Eneste punto, hallamos unarepeticién nueva y bien calculada.
Con ella, Parménides estructura su discurso, como representante
que es de una cultura preliteraria, y le presta fuerza, subrayando
una nocién especialmente importante. Dicha nocién reza:
tabtov Séoti voetv te Kai otivexev goTt vonto:
Ov yap dvev tot édvtos, év di nEdatIGLEVOV eotiv.
evpnoetc TOvoeiv.
La primera parte de esta cita (tavtov . vonHa) recuerda al
fragmento 3 que nos parecié sospechoso. Por supuesto, tadtOv
funciona como predicado y se refiere a oti voetv y Zon von.
Elie sk
fa flows
occidett
ciencia, Hegel y el idealismo especulativo, la teoria de! conoci-
miento y su distincién entre sujeto y objeto. Asi se imagina uno
que Parménides reconocis ya la superioridad de la autorreflexividad del pensamiento. Lo lamento, pero enel texto no se encuentra nada de todo esto. En el texto se dice algo acerca del ser que
se muestra, y que significa: alli dondeel ser se pone de manifies-
to, se produce percepcidn del ser.
A la tesis segiin la cual no puede haber percepciénsin la
autoexteriorizacién del ser, le sigue otra nocién importante: al no
haber noser, no puede habernada fuera delser, porque éste es
ahora la totalidad que carece de movimiento, etc. La moira lo ha
encadenadoy sujeto de tal manera que es uno (de nuevo encon-
tramosla expresin oDAov, entero”) y sin movimiento. Los seres
humanos yerran cuando dicen que hay devenir, nacimiento y
muerte,ser y no ser, movimiento, y finalmente, que se transforma
incluso el color que brilla: Sua te ypda. davov deiBer. Esta es
una imagen muybella, en la que querria demorarmeal término de
mi andlisis del poema didactico parmenideo. Se trata de una alu-
(Hay que aclarar que vonjice,por supuesto, no tiene aquiel mismo
sion al hecho de que los seres humanos se vacian en sus expe-
significado que vénorc. Es lo sentido, lo tocado, y no se puede
separar del sentir y del tocar. Lo importante radica ~como ya se
También en aleman podemos decir que el color se pierde y no
Ser que se muestra abarca ya al ser: om: vonjia, «el ndema
es»,
color no se puede propiamente observar, sino que tan sdlo se
voeiv) que sin el ente en el que se formula no se puede hallar el
tado,sin que se haya visto cuando y cémo empezé6 a rebajarse. El
tiempo perece y también los colores... ése es el sentimiento que
Significado que tuvo Iuego con Aristételes. Aqui tiene el mismo
ha dicho— justamente en que no se distinga lo uno delo otro.) El
De hecho,se afirmaen la segunda parte de fa cita (08 ip... 7
pensar. Esto no es comprensible sin mas parala filosoffa moderna. Porello, se ha entendido lo siguiente: que el ser no
puede ser
enlo pronunciado, sino en el ser mismo. En todo caso, el ser
se
podria encontrar enel pensar. Eso seria lo que Parménides habria
riencias entre el ser y el no ser. Es una alusiOna la fugacidad y
futilidad de todas las cosas. El color palidece y se pierde.
aparece ya con la misma intensidad y fuerza. Este palidecer del
constata, en un momento determinado, que el color se ha debili-
se encuentra en el trasfondo de esta imagen, el que sin duda
quiere expresar el poeta. Quiere evocar la angustia que sienten
los mortales porque todo lo que surge tiene que desaparecer,
porque todo lo que ha nacido debe morir, Pero la diosa sabe més
que los mortales.
Ahora que este ciclo de conferencias llega a su fin, querria
grafico; al igual que en la doxografia antigua, se pretendfa elabode nuesrar una mera lista de las distintas opiniones. En el curso
os del sinsentido
tra investigacién hemos visto hasta qué extrem
reflexiones de indole general
:
puede llegar la ciega doxografia. Querria aducir an otro ejemplo
que el
cuando Parménides, en el verso 42 del fragmento 8, dice
comesté
o
univers
universo es teteheopevoy, quiere decir que el
medio de los textos de Platén y de Aristoteles. Lo hicimos en la
expresion
mismo. Meliso reproduce esta concepcidn mediante la
recordar una vez mas nuestro punto de partida y afiadir algunas
Enprimerlugar, nos hemos acercadoa los presocraticos por
conviccién de que esa aproximacin era necesaria para dar voz
graduaimente a un lenguaje. Se trata de un lenguaje que en
buena medida atin no es conceptual, pero de todos modos avan-
za en esa direcci6n. Asi hemos descubierto que ese lenguaje pre-
tende transmitir una imagen de lo quellamamosuniverso. Ahora
podemos emplear correctamente la expresién «universo» en referencia a los presocraticos. Porque sabemos que esta expresidn,
porunlado, representa una anticipacidn, ya quela filosoffa milesia
atin no habia alcanzado una verdadera unificacién conceptual de
las cosas, que éstas fueran uno. Por otra parte, se corresponde
con la direccién que el pensamiento adopté desde entonces, Se
pleto ensf mismo, que es unatotalidad y no deja nadafuera de si
tineipov. Luego, Teotrasto «descubre», muy sorprendido, que
Parménides habia dicho que su universo era TETEAEOLEVOV, y ESO
significa finito, mientras que Meliso se habia pronunciado por un
universo infinito, por el dpeiron. Puro sinsentido. Como ya hemos
visto en relacién con Anaximandro, «4peirom» puedesignificar «sin
limites», pero también «de forma circular, algo complejo que vuelve sobre sf mismo, comoun anillo, En consecuencia, Meliso y
ia, Teofrasto
Parménides habian sostenido lo mismo. Por desgrac
to de
era un maestro de escuela y aplicé ciegamente su concep
apeiron.
Seguimoshallando interpretaciones de este tipo en pleno
buscabala unidad del mundo,pero no existia el concepto. Ahora
siglo xvi, Sélo en el siglo xix hallamos una historiografia en el
encuentre en Lucrecio. En todo caso,se trata de una expresion
historiograffa, a pesar de su buentino, su inmensa erudici6n y su
mismo no estoy seguro de cuando empez6 a uttlzarse la expresién «universo», como equivalente del griego «cosmos».Tal vez se
latina cargada de significado, porque atestigua la busqueda dela
sentido propio del término, que se distingue de la tradicién doxografica. Lo interesante, como ya hemosvisto, es que también esta
unidad del mundo.
estudio de las fuentes, no esta exenta de ingenuos anacronismos,
los granincluso cuando aborda temas fundamentales. Admiro a
esta interpretacién de los presocraticos. No querria repetir lo que
de
gacién, su amplisima formacién.Pero existe también una forma
Pasemosahora a unasreflexiones acerca dellugar que ocupa
ya puseporescrito en mi estudio publicado en Questioni di sto~
riografia filosotica, y me limitaré porello a recordar que el interés
por los presocraticos empieza con el romanticismo. Por aise
existieron antes —en el siglo xvill— manuales extensos que, come
por ejemplo la obra de Brucker, ofrecfan un extenso material acer-
ca de losescritos de los antiguos, como el que se habia compila-
do en los trabajos de Fabricius y Stephanus. Este material no era
sino una repeticién de la doxografia antigua, sin esfuerzo historio-
desfildlogos del siglo xix, su dominio de las técnicas de investi
las cosas
creatividad superior, que se da cuando uno puede ver
ofdos.
y
bajo el influjo de! conocimiento propio y abrirles ojos
o de
Eso es lo que ocurre, ciertamente, con Hegel, quien, alinici
la Logica, trata el ser, la nada y el devenir entendidos seguin la trax
dicién iniciada porla doctrina delas categorfas de Kant y Fichte.
Puede que Heidegger tuviera razén al decir que, al cabo, esta nada
ya en los
no era una nada verdadera,y que el devenir se encuentra
algo indeconceptos del ser y de la nada. El ser es «puesto» como
terminado. Sabido es que en su leccién inaugural de
Friburgo
problema, aquel milagro del diferenciarse. Aprehender el uno ®
que en Sery tiempo) en este mismo punto: quela nada es
como el
velo del ser y queda nada no se parece a ningun ente, sino
al ser,
el
Esta se presupone ya en la creacién que narra
*éQué es la metafisica?, Heidegger ponia su atencidn (al igual
de aero
algo normal, pero, équé ocurre con la capacidad
el cual oculta tras de sila multiplicidad de entes como
un velo. En
esto, Heideggerse siente claramente cautivado por Parménides.
También éste rebasala multiplicidad de los entes y pone 10 gv al
inicio, En cierta medida, este t6 26v se corresponde con
la «dife-
rencia ontolégica» de Heidegger. Pero se ha abusado tanto deesta
Ultima expresién que se ha vuelto incomprensible. «Difere
ncia
ontoldgica»... me acuerdo muy bien de cuandoel joven Heidegger
desarrollé en Marburgo este concepto de «diferencia ontolégi
ca»,
en el sentido de la diferencia entre ser y ente, entre ousia y on
Cierto dia en el que acompafiaba a Heidegger a su casa
en compajiia de Gerhard Krier, uno de nosotros plante6 la pregunt
a por
lo que significaba exactamente esta diferencia ontolégica, por
cuando y cémo debia hacerse. No he olvidado la
respuesta de
Heidegger: «Hacerse? éLa diferencia ontolégica es algo que se
deba hacer? Aqui hay un malentendido. Esta diferencia nola intro-
duce el pensamiento delfilésofo para distinguir entre ser y enter,
Nuestra lectura del poemadiddctico de Parménides
ha mostrado a
las claras —creo— que Heidegger tenia razon en esto.La
diferencia ontoldgica es,no la introduce nadie, sino que se da. En
efecto,
en el poema didactico se da una oscilacién entre el ente
en su
totalidad y el ser. No se nombraa la diferencia ontoldgica,
pero, en
cierto sentido, ésta se encuentra yaalli, Y ése es uno
de los moti-
vos por los que Heidegger,al igual que Platén, sentia un
respeto
especialmente profundo por elviejo Parménides. Comohe explicado, Heidegger quiso creer y traté de demostrar que Parmén
ides
habia intuido ya esa diferencia que no se hace, sino que esta
dada.
Por ello se esforz6 en dirigir la interpretacién por un camino enel
que también sele haceviolencia al texto.Asi, por ejemplo,
al expli-
car el pasaje del proemio en el que se habla del corazéninconmo-
vible de la verdad y de las opiniones de los mortales,
trato de
demostrar que en el trasfondo de dicho pasaje se halla aquel gran
Antig
y
Testamento,puesto queen ella se distinguenlos diversos entes
Etinicio
fa filosatis
evident
Paménides
yelser
lo mismo ocurre en nosotros cuando percibimos. Heidegger traté
n en Heraclito,
de encontrartodoesto en la filosofia eleata y tambié
los
para —enexcesiva sintonia con Nietzsche~ poder afirmar que
primerosfilésofos de la época cldsica de Grecia se encontraban
mas alld de la metafisica y que el gran drama del pensarniento
ica, no se habia pro:
occidental, la caida en el abismo de la metafis
gger
ducido en absoluto en la filosoffa presocratica. Luego, Heide
vio que Occidente, en aquella época, habia entrado ” por ose
die al inicio .
camino, y me gustarfa recordar al respecto algo He
a
estas conferencias, a saber: que incluso la poesia épica queda
nas y que lo we
ya muylejos de la mitologia de las épocas fempre
feligiosa
planteaba no tenia nada que ver con una proclamacion
lo divino. Homero y Hesiodo fueronya intelectuales lusradas:y
grandespsicélogos. Pensemos, por ejemplo, en la escena,al a
e le
dela Iliada, en la que Aquiles, encolerizado ante la oge
la espa a
Agamenén de que le ceda su esclava, echa mviang de
de Agameno i
de stbito, el rostro de Atenea aparece dees
inten
Aquiles recobra el dominio de si mismo en el ultimo
ve a envainar la espada, Se produce una doble accién: es
ce
la que refrena a Aquiles y es Aquiles quien se refrena a si nom
unpapel la oe
se recurre a lo divino, pero también desempefia
y sin emnbarge
ridad, que, naturalmente, no es nombrada como tal,
estd presente y puede hablamos desdelos versos de °
.
za de la poe
Este Unico ejemplo nos basta para mostrar la grande
e
sia, asi como el hecho de que, a pesar de la enorme sat
mundo como la
siempre nos reconocemos en una imagen del
de
por
los dioses olfmpicos 0 de las luchas entre dioses descritas
observacién acerca .
Te idem querria hacer alguna otra
Heidegger. Creo yo quesitué a Hegel al término de la historia “e
la metafisica. En cierto sentido,la sintesis de Hegel no se puede
superar. La decadencia del nivel conceptual alcanzado en la filosofia del siglo xix empieza con el pensador mas genial de fin de
siglo, con Nietzsche.Porcierto, en muchos aspectos era casi un
diletante que no entendia muchodela filosoffa moderna y que no
habjaleido ni una sola vez a Kant, sino tan sdlo a Kuno Fischer. La
quiebra de una tradicin viva y su transformaciénen historia de la
filosoffa, entendida ésta como una serie de sistemas filosdficos,
es especialmentesignificativa. En el siglo xix, regia como point
d'honneur —y al inicio de nuestro propio siglo no habia cambiado
la cosa— que elsistema fuera un presupuesto necesario dela filo~
sofia. En todo caso, podemosconstatar que Heidegger es un pensador verdaderamenteradical cuando afirma que la metafisica ha
cambiado,y que se ha transmutado,de horizonte comin de la cultura occidental, en una nueva metaffsica, que él designa como
«olvido del ser» y describe a la vista del predominio de {a técnica
en todos los ambitos de la cultura humana, y no solamente en
Europa, sino en todo el mundo. Heidegger ha encontrado muchas
cosas que nos han abierto nuevas posibilidades de pensar, asi
como de hacer hablar a los textos de la filosofia —y el lenguaje del
arte—, Es como si, con él, se hubiera creado una nuevaatmésfera.
Ciertamente, no es facil orientarse en esta nueva atmésfera y
seguir el camino propio. Porello, me gusta decir que, del mismo
modo que Platén no era ningiin platénico, tampoco podemos
hacer a Heideggerresponsable delos heideggerianos
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