Paidos Studio Hans-Georg Gadamer El inicio de la filosofia occidental Segunda edicién revisada y ampliada Titulooriginal: Der Anfang der Philosophie Publicado en aleman en 1996 por Philipp Reclam, Stuttgart nyt JOTERA (Ns BELO snr hnn aa ink : Traduccion de Joan Josep Mussarra Cubierta de Mario Eskenazi Segunda edicion revisada y ampliada ane W272 esi 9 11 13 25 Nota a la presente edicién Prefacio 1. El significado del inicio 2. La aproximacion hermenéutica alinicio 41 3. El terreno sélido: Platon y Aristételes 51 4. Vida y alma (Fedén) 61 5. Elalma entre la naturaleza y el espiritu Quedan rigurosamente prohibidas sin autorizacién de los titulares de «Copyright», bajo las sanciones estable~ Cidas enla leyes,la reproducciéntotal 0 parcial de esta obra por cualquier medio 0 procedimiento, comprendidosla reprografia 0 tratamiento informatico, y la dis tribucién de ejemplares de ella mediante alquiler0 préstamo piblicos © J.C. B. Mohr(Paul Siebeck) © 1999 de todaslas ediciones en castellano,Ediciones PaidésIbérica, S.A., Mariano Cubi, 92 - 08021 Barcelona y Editorial Paidés, SAICF, Defensa, 599 - BuenosAires http://www. paidos.com ISBN: 84-493-0191-2 Depésito legal: B-42.543/1999 Impreso en Novagrafik, S. L. Puigcerda, 127 - 08019 Barcelona Impreso en espatia - Printed in Spain 73 6. Del alma al logos: Teeteto y Sofista 85 7. El planteamiento doxogratico de Aristoteles 99 8. El pensamiento jénico en fa Fisica de Aristoteles 113 9. Parménides y las opiniones de los mortales 129 10. Parménides y el ser Nota a la presente edicion La presente ediciénsustituye a la anterior que fue, comoindica el propio Gadamerenelprélogo,vertida delitaliano. Se trata de un texto que mejora al primero y que daal tono coloquial una mayorprecision. Prefacio Las lecciones que imparti en 1988, enel Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, acerca del inicio dela filosoffa griega, pronunciadassin ayuda de manuscritos, en torpe lengua italiana, fueron revisadas en su momentoporel profesorVittorio De Cesare y publicadas con el titulo L'Inizio della filosofia occidentale. Mas adelante, la editorial Reclam mepropuso la edicién de una versién alemanadeestas lecciones. El texto que se empleo comobase era todasluces insatisfactorio. La versién alemana realizada por el doctor Joachim Schulte tuvo que pasar por una nuevarevision del autor. El rodeo que, al fin, hubo quedar de la mano dedos traductores, primero para poner el texto en buenitaliano y luego para trasladarlo al aleman, se revelé como tarea ciertamente ingrata. Con mayor raz6n les debo agradecimiento a ambos, pues,al final, he recibido un texto aleman que s6lo dejaba en mis manos la pesada laborde llevar a cabola revision definitiva. La gracia del momento, que unié el limitadoitaliano del conferenciante con un auditorio atento y activo, se ha desvanecido ya. Cosas que sdlo osamosdecir enun instante pasajero permanecen aquf con excesiva arrogancia. Ojald que ellector aceptela ligereza de unaspalabras que enseguida se extinguen, propias de unas lecciones impartidas de maneralibre, como el acicate que para todo el mundorepresentaelinicio de la filosoffa. Yo mismo me imagino al lector aleman como uno de los muchos que, lastrados por el saber que proporcionan los manuales, se han afanado por caminos fatigosos «para unir el fin con el principio». Hans-Georg Gadamer Et inicio de la flosofia occidental 1. El significado del inicio Para la exposicién del tema que vamos a tratar, que siempre ha ejercido sobre mi una atraccién muy especial, me basaré enlos apuntes de Ia ultima leccién que imparti en Heidelberga fines del afio 1967. De hecho, vengo pensando desde entonces que valdrfa la pena retomar aquel discurso. El tema esel inicio de la filosofia griega, esto es: de la cultura occidental. Este tema no tiene un interés meramente histérico. Afecta a problemas actuales de nuestra propia cultura, que se encuentra en una fase de brusca transformacién, pero también de incertidumbre y de falta de seguridad en si misma, y que por ello aspira a establecer vinculos con culturas de caracter muy distinto, las cuales, a diferencia de la occidental, no han surgido de la cultura griega. En ello radica uno de los motivos de nuestro interés por las primeras etapas del desarrollo del pensamiento griego. Una tal investigacién de los presocrdticos tiene actualidad. Coadyuva a la comprension de nuestro propio destino, que se establecié, con la filosofia la ciencia griegas, en los afios en que se empez6a cons- tituir en el Ambito mediterréneo la preeminencia de Grecia en la navegacién y el comercio. Entonces se produjo un veloz desarrollo historia de la filosoffa, publicadas por sus amigos tras su falleci e miento. (En una edicién ciertamente insatisfactoria, pues, aunqu legael se mantenga dentro delos limites dela filosofia de Hegel, an cultural. No por casualidad, los primeros presocraticos procedf de Asia Menor, del 4rea costera centrada en Mileto y Efeso; es decir, de regiones que por aquel entonces imperaban en la cultura un pensador de do no se edité con la atencién que habria merecido y el comercio de todo el ambito mediterraneo. Ese es el tema que me propongo tratar, por supuesto dentro de unoslimites determinadosy sin pretensién de exhaustividad. Pues una empresa de estetipo no concluye jamas con la llegada al punto de destino, como demuestra,sin ir mds lejos, la circuns- el mismo tancia de que yo mismo, tras tantos afios, vuelvo sobre objeto para exponer el planteamiento de abundantes cuestiones nuevas en una forma revisada a fondo y —espero— mejorada. Juzgo necesario comenzar por una reflexion metodoldgica, introductoria y con cierto cardcter de justificacién: lo decisive en mis lecciones acerca de los presocraticos es que no voy a empe- zar conTales ni con Homero,ni con la lengua griega del segundo milenio antes de nuestra era, sino con Platény Aristételes. Estos aconstituyen, de acuerdo con mi punto de vista, la Gnica aproxim lo cidn filosofica a la interpretacién de los presocraticos. Todo demases historicismo sin filosoffa Esta advertencia preliminar precisa de una fundamentacién. Se sabe que el romanticismo fue el primero que se impusola tarea de estudiar a los presocraticos y efectuar una interpretacién de éstos quese basara en la profundizacién en los textos originales. En las universidades europeasdel siglo xviii atin no se habia establecido ninla norma de estudiarlos textos de la filosofia platénica, ni de guna otra filosofia, en su original. Se empleaban manuales. Al inide ciarse el estudio de los textos originales, se produjo un cambio actitud que se debe agradecer,entre otras, a las grandes universidades de Paris y de Gotinga, y a otras instituciones académicas europeas en las que pervivia la gran tradicién humanista; ante todo, por supuesto, las inglesas. Los primeros profesores alemanes de filosofia que abrieron las puertasal estudio filosdfico y la interpretacién de los presocraticos fueron Hegely Schleiermacher. Conocemosel importante papel que Hegel desempefiéenello, no sdlo con sus Lecciones sobre la Elinicio de ia flosofia occidental E!significado ‘del inicio su talla) A su lado, hay mucho més en las obras de Hegel que fa demuestra con mayor eficacia la importancia que tuvola filosof inicio el lo ejemp como mos presocrética para su pensamiento, Tome matico» que quiere de la Ciencia de la ldgica, de un trabajo «siste la l6giintroducirse por medios dialécticos en el gran programa de sante compaca trascendental de Kant. Es extremadamente intere tar ese inicio con los manuscritos tempranosen los que Hegel trata estos conceptos el sistema de las categorias kantianas; ver cémo hastallegar a la se desarrollan uno a partir de otro, paso a paso, escritos juvenimeta de la transicindialéctica hacia la idea. En los , el primero Légica la les de Jena falta el capitulo mas conocido de ser, la nada y el deveen toda su extensién, en el que se tratan el intentrealizar en él e iori nir, Hegel afiadié este capitulo a poster a algo casi incomprensible: introducir tres categorfas iniciales, s preceden a saber: el ser, la nada el devenir, que por si misma proposicion. la de todo logos, es decir, son previas a la forma misma iosa sencillez, que no Hegel empieza con estos conceptos de mister y sin embargo son se pueden definir por medio de una proposicion tico de fundamentales. Este esel inicio del pensamiento dialéc gran Hegel, que tiene lugar en los presocrdticos. Al tomarla otra iritu, realizaobrade lafilosofia de Hegel, la Fenomenologia delesp mosla misma experiencia: los primeros capitulos se pueden leer que el capitucomo un comentario Unico que no explica otra cosa ia de {a filosofia que lo dedicado a los presocraticos en la histor es Hegel estaba exponiendo por aquel entonces. A mi entender, del camievidente que Hegel se dejé guiar poreste primer trecho su pensamiento no dela filosoffa para elaborar la arquitectura de r que, con Hegel, metédico dialéctico. Por ello se puede afirma histérico de la filosofia empieza enel siglo xIx, no sélo el estudio raticos clasica, sino tambiénun didlogo de la filosofia conlos presoc termina. que perpetuamente se vuelve a establecer y jamas EI otro gran estudioso y pensador fue Friedrich Schlei ermacher, el célebre tedlogo y traductor de la obra de Platon al ale- Ahora querria interrumpir estas explicaciones acerca de los primerosinicios de la historiogratia dedicada a los presocréticos man. La obra de Schleiermacher es ciertamente un modelo en el ambito de la traducciénde la literatura de todasla s culturas. Da entrada a una nueva colaboracién entre humanistas y fildlogos, Por un lado, y tedricosy filésofos por el otro. En tiempos recien- tes, el redescubrimiento de la tradicién indirecta de la doctrina platénica, a partir de Robin, Por la escuela tubinguesa de Gaiser y Kramer, ha conducido, como bien se sabe, a que se acuiie la nueva expresion «schleiermacherismo», Esta expresion no resulta grata a la lengua alemana,y yo la juzgo defectuosa también en el plano delcontenido. En mi opinion, se le debe a Schleiermacher el servicio inapreciable de que se haya vuelto a estudiar a Platén, No sélo como escritor, sino también como pensadordialéctico y especulativo. Schleiermacher, a diferencia de Hegel, tuvo una especial sensi- bilidad ante la individualidad de los fenémenos.El descub rimiento del individuo fue, en efecto,la gran conquista de la cultura roman- tica, El conocido lema seguin elcual el individuo es «inefab le» y no existe ninguna posibilidad de aprehenderlo conceptualme nte en su singularidad aparece en la época del romanticismo, Este lema no S€ apoya en ninguna tradicidn escrita, y sin embargo,en relacién con la cosa misma, aparece en los Primeros estadios de la metafi- Sica platonica y aristotélica, cuandola diferenciacién del logos halla sus fronteras enel eidosindivisible. Schleiermacher aund un pensamiento extraordinariamentef lexible, dialéctico y especulativo con una impresionant e erudicién clasica y humanistica. Como tediogo,escribid, aparte de sus obras principales, un gran nimero de articulos, para poner fin a la equi- paracién superficial e injustificada dela filosofia griega y el cris- tianismo. A él le corresponde el mérito de haber sentado con ello las bases parael estudio de los presocraticos. Uno de sus alumnos, Brandes, escribié una gran obra acerca de Ia filosof ia de los griegos, e inspiré a la escuela historica de Berlin hasta llegar a Zeller. para introducir una reflexién de cardcter tedrico: JQué significa esta afirmacién: quela filosofla presocratica es el comienzo, el Elinicio de la flosofia ‘occidental 1 signticad inicio principio del pensamiento occidental, équésignifica aqu/ «principio»? Existen muchos diversos conceptos de principio. Esta claro, por ejemplo, que la palabra griega dpyy engloba dos significados de «principio», a saber: principio en el sentido temporal de origen @ inicio, asi como principio en el sentido especulativo, \dgico-filossfico. Por lo pronto, dejaré de lado el hecho de que «principio», en este sentido, también define la doctrina de los principios de acuerdo conla practica académica llamada «filosofia, En cambio, me ocuparé de la riqueza de facetas y delos horizon- tes del concepto «principio» enel sentido de «inicio». La palabra alemana Anfang(«inicio») siempre ha presupuesto un esfuerzo para el pensamiento. Asi, por ejemplo, se plantea el problema del inicio (Anfang) del mundo o del lenguaje. El enigma del inicio tiene muchos aspectos especulativos y merece la pena llegar hastael fondo de los problemas que encierra. En cierto sentido, Aristételes vio ya la dialéctica inherente a este concepto. En la Fisica (en su libro quinto, creo recordar) argumenta que el movimiento concluye en reposo, pues,al final del movimiento, debe haber algo —dice él~ permanente y comple- to en su quietud. Pero, écudles su inicio? écudndo comienza el movimiento?, écudndo termina?, écudndo ocurre que el ser vivo empieza a estar muerto?, écudndo llega la muerte? Cuando algo esta ya muerto, no se halla en el instante del inicio. Ocurre lo mismo que con el enigma de! tiempo, que en el ambito de la dialéctica de Aristdteles tampoco quedasin tratar: el tiempo no tiene Inicio, pues siempre podemos pensar un momentoprevio a aquel que tomemos como primero. No hay manera de huir de esta dialéctica del inicio. Esta claro lo que todo ello implica en relacién con nuestro tema. éCuandoseinicia la historia de los presocraticos?, écon Tales, comonos indica Aristételes? Este va a ser uno de nuestros como en la alemana, el neutro significa algo omnipresente, una puntos de discusién. Pero también podemos constatar de inme- presencia atmosférica. No se trata de la propiedad de un ente, diato que, en lo referenteal inicio, Aristételes también nombra a los primeros autores, los «teologizantes» Homero y Hesiodo, y Sino de la propiedad de todo un espacio, «el ser, en el que se quizd sea cierto que la gran tradicién épica representa ya una etapa del camino hacia la explicacién racional de la vida y del mundo que luego se inicia plenamente con los presocraticos. Pero, ademas, tambiénexiste otro precursor, mucho mas oscuro, que se encuentra antes de toda tradicidn escrita, previo a la muestra todo ente, El inico de la filosofa occidental literatura épica a los presocraticos, a saber: la lengua que habla- significado tic Dichoesto, la segunda caracteristica se hace también eviden- te. Se trata de la disponibilidad de la cépula, el empleo del verbo *serpara la conexién de sujeto y predicado que const ituye la estructura dela proposicin. Este es también un punto decisivo, si bien debemos tener en cuenta que aun no se esta hablando de ban los griegos. La lengua es uno de los mas grandes enigmas de ontologia, ni del andlisis conceptual del ser que empie za con la historia humana. éCémosetlegaa la formacién de la lengua? Recuerdo muybien cierto dfa, en Marburgo, cuando yo era aun muyjoven, en el que Heidegger hablé delinstante enel que el hombre levant6la cabezapor primera vezy se hizo una pregunta. Platén o tal vez con Parménides y que enla tradicién occidental de la metafisica no llega jamas a un térmi no definitivo. Se me ocurre que he pasado por alto una cuest ién que, a mi Juicio, no se ha tratado suficientemente y que, sin embar go, me viene ocupando desde hace tiempo. Esla cuestién de la adopc ion Del instante en el que algo, por primera vez, ocupé al entendi- del alfabeto porlos griegos.El alfabeto, en comparacién con otros miento humano: éCuando fue eso? Nosotros nos enfrascamos en una viva discusién, éCual fue el primer hombre que levanto la tipos de escritura —asi, los que se valen de ideogramas o picto- gramas— es un gran logro de la abstraccién. Aunquelos griegos cabeza? dAdan? 40 Tales? Hoy endia, todo esto nos puede pare- cer ridiculo y, de hecho, nosotros éramos muy jévenes por aquel No inventaran la escritura alfabética, se la apropiaron y, mediante la agregacion de las vocales al alfabeto semitico, la perfe cciona- entonces. No obstante, puede que aquella discusién apuntara a algo muyserio, algo que tiene quever con el gran enigmadellen- ron. Esta apropiacién pudo durar, como maximo, unos dossi glos Homero, por ejemplo, es inimaginable sin la introduccién genera- guaje. El lenguaje es —de acuerdo con una maxima que me pare- ce que proviene de Nietzsche— una invencién de Dios, lizada de la escritura alfabética, bilidades especulativasy filoséficas de untipo especial. Aqui voy a nombrar tan sdlo dos. La primera se conoce como uno de los Cer el significado de «principio» en el sentido de: lo que es ante- Volviendo la lengua griega: ésta ofreceya por si mismaposi- Todoello contribuye a demostrar cudn complicado es estab le- rior, Hemos visto que, si nos atenemos a ese sentido, pode mos rasgos mas ventajososdela lengua griega (digamos de paso que lo comparteconla lengua alemana), a saber, el empleo del neutro, tomar en consideracién un buen ntimero de alternativas como ini- cio: Tales, la literatura épica, el enigma de la lengua griega y la que permite enunciar comosujeto el objeto intencional del pensa- miento. Sobre esto han versado las investigaciones de Bruno Snell y Karl Reinhardt, aquellos grandes maestros a quienes, por fortuna para mi, he estado estrechamente vinculado. Ellos han mostrado cémo en este uso del neutro se anuncia ya el concepto. Con éIseindica, en efecto, lo que no se encuentra aquinialli, y sin embargo es comun a todas las cosas. En la poesia griega, escritura. 18 Quizé deberiamos establecer, por morde la precisién, que algo S6lo puede ser inicio en relacién con un fin o una meta. Entre ambos,inicio y meta, existe un vinculo indisoluble. El inicio presuPonesiempre elfin. Quien habla de un inicio sin indicar adénd e apunta éste, dice algo sin sentido. El fin determina el inicio, ya partir de ahi nos encontramoscon unalargaserie dedificultad es, La anticipacién del fin es un presupuesto del sentido concreto del comoocurre conelcrecimiento biolégico delas plantas y los ani- Estamos tratando del inicio de Ia filosoffa. Pero, équé es propiamente la filosofia? Platén doté al término «filosoffa» de un pre un acento naturalista. En consecuencia,todo discurso acerca inicio. acentoalgo artificioso y, sin duda alguna, no habitual; seguinél, la filosofia es el puro esfuerzo hacia la sabidurfa y la verdad, No con- siste —dice— en la posesién del conocimiento, sino tan sdlo en el esfuerzo por llegar al conocimiento. Esto no se corresponde con el uso habitual de las expresiones «filosofia» y «filésofo». Con esta ultima se designa a una persona absorbida por la contemplacion tedrica, alguien como Anaxagoras, de quien se dice que, cuando se le pregunté por la felicidad, respondié que ésta consiste en la observacién de las estrellas. En cualquier caso, tanto si se consi- dera esfuerzo por alcanzar la sabiduria como posesion dela sabi- males, Esosignifica, por otra parte, que «desarrollo» entrafia siem- de un «desarrollo histdrico» encierra, en cierto sentido, algo con- El inicio de la flosofia occidental Binytindo kn tradictorio. Tan pronto comoentra en juegola historia, no se tiene en cuenta lo simplemente dado, sino, decisivamente, lo nuevo. En tanto que noexiste nada nuevo, ninguna innovacién, nada imprevisto, no se puede hablar tampoco de historia. También el destino implica siempre imprevisibilidad. Por consiguiente, el concepto de desarrollo expresa la diferencia fundamental entre el cardcter procesual de la naturaleza y la oscilacién de fa vida humana entre casualidad e incidencia. Enello se expresa una contraposiciénoriginaria entre naturaleza y espiritu. Entonces, écdmo hay que entendermi tesis, sequin la cualel duria misma, la filosofia abarca un Ambito mas amplio que el que inicio depende de la meta?, 2quizd enel sentido de que esta meta historicismo. En su sentido actual, no existe propiamente ninguna xix. Dilthey, uno de los seguidores de Schleiermacher y de su nosotros le atribuimos como mezcla de iluminismo, platonismo e filosofia sin la ciencia moderna. En su significado masalto, la filosofia figura como la mas elevada delas ciencias, si bien, de todos modos, debemos acabar confesaéndonos que no se trata de una ciencia en el mismosentido en que lo son las demas. Por consiguiente,elinicio y el fin estan ligados entre s{ y no se pueden separar el uno delotro. De la meta dependeel lugar desde donde algo se muestra comoinicio y la direccién que vaya a tomar. Con esta relacidn entreinicio y fin se evoca también la defini- cién de uno delos principales problemas del andlisis de la vida hist6rica, a saber: el problema del concepto de teleologia 0, usan- do un término mas comin, de desarrollo. Este es, como se sabe, uno de los problemas mas conocidos del historicismo moderno.El concepto de desarrollo, en efecto, no casa propiamenteconla his- toria. El desarrollo, tomado en su sentido estricto,es la negacion de la historia. Desarrollo significa, en efecto, que todo esta pre- sente ya enel inicio —ocultoen el inicio-. De ello se sigue que el desarrollo sdlo es un salir a la luz, un proceso de maduracién, representael final dela metafisica? Esta fue la respuestadelsiglo escuela,explicé el inicio de la metafisica, a partir de su quiebra, en un capitulo magistralmente escrito de sulibro Introduccidn a las ciencias del espiritu. Segun Dilthey, el siglo xix es la época en que la metafisica perdié su legitimidad frente al positivismo de las ciencias. Asi, en este sentido es posible hablar del fin de la meta- fisica, y por consiguiente también desuinicio, comoAristételes en el primer libro de la Metafisica, en tanto que cita a Tales como el primero que no narra mitos acerca de dioses, sino que sostiene sus exposiciones por la experiencia y las pruebas. Otro concepto defin, que esta vinculadoal anterior, es aquel segun el cual la racionalidad cientifica, la cultura cientifica, establece la meta. Se trata casi de lo mismo, pero desde una pers- pectiva diferente. Mientras que, en el primer caso, la metafisica llega a su término en el siglo xix, tras un proceso de maduracién de dos mil afios, en el segundo se entiende la racionalidad cientifica como meta de la humanidad en general y, asimismo, también de la metafisica. A este respecto, se podria citar el lema «del mito al logos», con el que se trata de condensar toda la historia de los presocraticos en una Unica formula, Adn son mas conocidos el busqueda,sin saber, del destino Ultimo, de la meta a la que tiende concepto de desencantamiento del mundo acufado por Max un comienzorico en posibilidades. Unose sorprendeal descubrir Webero el concepto heideggeriano del olvido del ser. Pero hoy queeneste inicio se abre la dimensidn mds importante del pensamiento humano. Ello se corresponde de algin modo con la per- estamos descubriendo que quizd no sea tan evidente que el fin de la metafisica constituya la meta hacia la que se orienté el camino del pensamiento occidental desdesu inicio. Mas alla se encuentra una tercera y mas radical concepcién de la meta: el fin del hombre. La difusién de esta concepcién no se debe tan sdlo a Foucault, porque muchos otros autores la sos~ tienen. No me parece que de esta perspectiva se pueda extraer una definicién satisfactoria del significado del concepto «inicio». La definicién del fin queda aqui tan imprecisa y nebulosa comola del inicio. Existe, sin embargo,otrosignificado de «inicio», que es, en mi opinidn, el més productivo y adecuado para nuestro intento. Para expresar este significado,hablaré, no de lo queseinicia, sino de inicialidad (Anfanglichkeit). Llamamosser inicial (Anfanglichsein) a algo que atin noesté orientado en este 0 aquel sentido, hacia este o aquelfin, ni tampoco de acuerdo con esta o aquella representacién. Esto sig- nifica que atin son posibles muchas continuaciones —dentro de ciertos limites, por supuesto—. Quiz sea éste, y ningtin otro,el verdadero sentido de «inicio», Conocer algo ensu inicio significa conocerlo en sujuventud, término con el que nos referimos, enla vida del hombre, a la fase en queatin no estan dados los pasos concretos y determinadosdel desarrollo. La personajoven sehalla enlo incierto,pero al mismo tiempose siente incitada a esforzarse por las posibilidades quetiene ante si. (Hoy dia, esta experiencia fundamentaldel ser joven esta amenazada por la excesiva organizacién de nuestra vida, de tal modo que la juventud apenas conoceya, 0 no conoceen absoluto, la experiencia de partir, de la vida que empieza a determinarse a partir de sus propiasvivencias.) Esta analogia apunta a un movimiento en el que, con determinacidn creciente, se concreta una direccién que alprincipio esta abierta y atinsin fijar. Este es, creo yo,el sentido en el que se debe hablar de aquel comienzo que se da conlos presocraticos, En ellos se produce una Elinco de la flosoia occidental cepciénintuitiva que tuvo Hegelaliniciar la Ldgica conel enigma 1aiyicado a0 de la unidad entre el ser y la nada. En dicho contexto, Hegel tam- bién alude a la religién para decir que ésta no es una palabra vacia, ni meramente una perspectiva que se pierdeenla indeterminacién, sino que esta determinada porel hecho de ser potencialidad —o mésbien virtualidad, como yo gusto decir, pues la potencialidad siempre entrafia posibilidad de alcanzar una determinada realidad efectiva, mientras que la virtualidad, en el sentido de direccién hacia un futuro indeterminado, queda abierta—. Finalmente, querria decir que el iniciar no es algo reflexivo, sino inmediato. A mi entender, el discurso acercadel «principio» es demasiadoreflexivo como para apuntar a lo que atin no es etapa en el camino dela reflexidn, sino que —tal y como hetratado de insinuar con fa comparacién con la juventud— queda abierto a la experiencia concreta. 2. La aproximacién hermenéuticaalinicio Enel transcurso de mis explicaciones, es esencial que tomemos en cuentael papel que tienela ldgica hegeliana comopunto de referencia dela historiograffa filosofica del siglo xix. Nombressignificativos como los de Eduard Zeller y Wilhelm Dilthey estan estre- chamente ligados a la tradicién de la ldgica hegeliana. Si pasamos a hablar de las primeras categorias de la ldgica, debo decir que no estoy de acuerdo conla afirmacién de que éstas tratan del ser y del no ser, Pues la nada no es un noser, sino justamente la nada. Un punto fundamental de mi argumentacién postula que las tres primeras categorias no son en realidad tales categorias, puesto quenose predican de nada. Se asemejan mds bien a meros puntos de oriengacion, y esto es extremadamente importante para en- tender que nuestra comprensiéndel inicio a partir del final no es jamésdefinitiva, No es la Ultima palabra, porque también el movimiento dela reflexién halla su lugar Gnicamente en el marco de una tradiciénsin inicio ni fin. Hegel declara con franqueza que nose esté tratando el movimiento de la autoconciencia,sinoel delas ideas. Pero, en verdad, s6lo desde una perspectiva exterior se puede asumir que el que piensa las ideas constituyen polos distintos. En dicha medida, la légica hegeliana es una légica muy griega, puesto que la filosofia liano (en el primer volumen de Questioni di storiografia filosofica, editado por Vittorio Mathieu, Brecia; Editrice La Scuola, 1975). flexividad, de tal modo que dicha reflexividad notien e todavia el tanto de la interpretacién historica como del debate sobre los fundamentos y el método de la historia de los problemas (Pro- griega no conoce ninguna autoconciencia, sino tan sélo las ideas, El concepto de nous es tan sdlo una primera aparicién de la re- caracter de la subjetividad moderna cartesiana. Con ello, natural- mente, el problema sélo se desplaza. Como conclusién —dentro del saber absoluto~ queda superadala diferencia entre idea y mo- vimiento, y el movimiento es, sin duda alguna, el movimiento del pensamiento; aunque dicho movimiento, por otra parte, se con- templa como una proyeccién delas ideas sobre una pared. Asimismo, deberia aclarar que los tres significados de «inicio» que he mencionado no pueden quedar aisladosentre si. Se tienen que entender comotres aspectos de una misma cosa. Estos son el significado histdrico-temporal, el reflexivo en relacién con el co- mienzoy elfin, asi como aquel que quizd sugiere la representacin Querrfa tan sdio recordar dos figuras que son representativas Elinicio de ia flosofia occidental | m aproximacion Innrmeneutica alinico blemgeschichte), que tuvieron gran importancia finalesdel siglo xix y principios del xx en el ambito de la cultura alemana. Como complemento de estas observaciones, aludiré a la historia efec- tual (Wirkungsgeschichte) —asila llamo,con un término perteneciente a la hermenéutica— y al papel central que desempefia en toda la filosofia que se funda en el lenguaje, la comprensidny la interpretacién. Ante todo, querria recordar a Eduard Zeller y la magna obra que dedicéa la filosofia de los griegos, Este trabajo también es muy conocido en Italia, y con buen motivo. Los cinco volimenes més auténtica delinicio: la del inicio que atin no sabe cual ha de de la ultima edicién italiana son una mina de erudicién y conoci- Pongo para la investigacién filosdfica de los presocraticos. De cesores el mérito de haber ampliado y actualizado la edicién ita~ liana de esta obra mediante los avancesen la investigacion de la serla continuacién. Esta division tripartita es la premisa que proacuerdo conella, el inicio no se nos da en ningdn caso de manera inmediata, sino que es necesario volver a él a partir de otro punto. Asi, no me cierro por entero a la relacién reflexiva entre principio y fin,la cual, por lo demas, seria la aplicacién de un concepto propuesto por mi mismo, que se traspondria al ambito de la historia dela filosofia y de su origenen la cultura griega, El interés por la tradicién presocratica empieza, como he subrayadoya, con el ro- miento de la materia. Corresponde a Rodolfo Mondolfo y sus su- filosofia antigua. Gracias a su erudicién y su criterio, Mondolfo ha logrado conservary renovaresta obra clasica de Zeller. Volviendo a la obra delpropio Zeller, se planteala pregunta por su mérito especifico. En principio, Zeller era tedlogo, pero sus in- tereses lo llevaron la historia de la filosoffa y a la investigacién histérica. Asi, escribié numerosos trabajos en la linea del histori- manticismo,y tanto Hegel como Schleiermacher postulan la im- cismo aleman. Su concepcién fundamental es un hegelianismo rrollo del contenido del espiritu. Podriamos recordar la conocida desarrollo del pensamiento filosdfico ~y especialmente del pen- portancia del movimiento temporal y dela historia para el desa~ afirmacién de Hegelde que pertenecea la esencia del espititu el que su aparicién tenga lugar enel tiempo, enla historia No tengointenciénde pasarrevista a todoel desarrollo de la investigacién europea durante el siglo xix. He dado ya una visién de los grandes intérpretes de los presocraticos pertenecientes a ese siglo en una colaboracién que se publicé tnicamente en ita- moderado.Este le llevé a reconocerun sentido determinado en el samiento griego~. Halla enélun sentido, pero no —yahi difiere de la concepcidn de Hegel— la necesidad de un desarrollo, Porlo de- mas,la interpretacién de la tradicién filosdfica por medio de los es- quemashegelianosse ha convertido en una constante de nuestra manera de pensar, aun cuando no sehaga valersin limitaciénal- guna el paralelismo absoluto entre el desarrollo ldgico de las ideas y su avance enla historia de la filosofia. Eso es lo que establece el hegelianismo moderado de Zeller, y con un ejemplo voy a mos- que tomabala ldgicainductiva y el principio de causalidad como Unica forma de explicacién de los hechos. En este contexto, «estructura»significa que existe otra manera trar cémo opera: Sabemosquela relacién entre Parménides y Herdclito es objeto de controversia, Por un lado se dice que Parménidescritics de comprender la realidad, distinta de la investigacion causal. «Es- a Herdclito; por otro, se afirma que Herdclito fue uno delos criti- cos de Parménides; y atin por otro, se dice que tal vez no hubiera ninguna relaci6n histérica entre ambos. Quiza sea cierto que no Se conocieron. No serfa en absoluto inverosimil que no hubiera Elinicio de la Hlesofia occidental Le qacninncén hermenditics dee tructura» designa el agregado delas partes, de las cuales no hay ninguna que ostente la preeminencia. Se corresponde con el jui- cio teleoldgico de la terceracritica de Kant, en la que se expone de manera convincente algo que es obvio, a saber: que en el or existido ninguna relacién entre ambos —uno vivié en Efeso, el ganismo vivo ninguna de las partes ocupa el primer puesto ni cum- de su actividad creadora. ¢Por qué esta tesis mia ha levantado segundo nivel. Masbien, todaslas partes del organismo estan uni- influencia hasta el dfa de hoy! ‘También al historiador le parece obvio que, enel desarrollo progresivo del saber, todaslas cosas. tectura y de las ciencias de la naturaleza, pero dentro de la obra surge en el siglo x!x y que tiene influencia hastael dia de hoy, me Parece una muestra evidente de la herencia viva de Hegel, que efecto, sino que se trata de un juego combinado de efectos. otro en Elea-; que no la haya habido, cuando menos , en el curso tanta polvareda? La respuesta estéclar: iHegel ha mantenido su estan ligadas entre sil Esta forma de pensamiento histérico, que ple exclusivamente funcionesde guia, relegandoa las demasa un das y todasle sirven.El término«estructura» procededela arqui- de Dilthey adopta unsignificado claramente metaférico, «Estructura» indica que no se da enprimer lugar una causa y luego un En consecuencia, Dilthey introduceotro concepto que hasig- tambiénse encuentraen Zeller. Hay que tener siempre en cuenta nificado mucho para mi, el concepto de «coherencia efectual» Asi, del mismo modo que Hegelesta presente en Zeller, también en Wilhelm Dilthey aparece Schleiermacher, el otro punto de distincién entre causa y efecto, sino dela ligazén entre los efectos que, sin excepcidn alguna, se hallan en relacién unos con otros. Asi ocurre en el organismovivo, pero también en la obra de esta herencia a fin de hallar los limites de Zeller en la interpretacidn de textos, referencia dela historiografia de los presocraticos pertenecient e al siglo xix. En una tierra como Italia, donde el historicismo tiene raices profundas, Dilthey es bien conocido. Sdlo querria recordar, de manera muybreve, aquello que en mi opinién es lo fundamen- tal en Dilthey, a saber: el concepto de estructura,el cual, natural- (Wirkungszusammenhang), ésta no se pretende derivada de la arte. El ejemplo favorito de Dilthey es la estructura de una melo- dia. Una melodia no es una mera sucesion de sonidos, puesto que toda melodia tiene una conclusién y en dicha conclusién aleanza su cumplimiento. Un rasgo que distingue al oyente entendido en musica —y en particular al entendido en musica selecta— es, como menie, es empleado en su sentido extenso, y no con el signif icado especifico que le otorga el estructuralismo de hoy en dia. La in- tar por si mismo en qué momento termina la composicién y pro- Por la metodologia de las ciencias de la naturaleza. En un tiempo cumplimiento. La obradearte construye, al igual que e! organismo, una coherencia efectual plenamente estructurada, y porello es evidente que nadie, en tanto que permanezcamosdentro del am- troduccién por Dilthey del concepto de estructura enla discusién filoséfica es un hecho notable. Representa, por parte de las cienCias de lo humano,la primera resistencia contrala presién ejercida en el que la teoria del conocimiento ocupaba un lugar preemi- nente, Dilthey osé mostrarse critico contra la tenden cia dominante, bien se sabe, que éste, a diferencia de los demas, es capaz de no- rrumpe en aplausos al instante, porque la obra ha alcanzado su bito de lo estético, podria dudar de que ia explicacién de la obra de arte no puede ser de tipo causal, sino que se debe basar en conceptos tales como armonjia, coherencia; en la estructura. cosas se puede ilustrar de manera imponente con la interpretacién Desdeesta perspectiva, Dilthey quiere legitimar la originalidady la de Demécrito por Dilthey. Demécrito es el ditimo pensadorsignificativo de su época. Sele ha vetadoel eco quele corresponderia, autonomia de las ciencias del espiritu. De hecho,en ellas se ma- nifiestan unas coherenciasestructurales y un modo de comprensiéntotalmentedistintos de aquellos conlos que trabajanlas cien- Cias naturales, que por aquel entonces se entendian a si mismas como mecanicistas. Ahora debemospreguntarnos en qué medida podemostrasla~ daresta perspectiva de las coherenciasestructurales al ambito de la filosoffa presocratica, 2Dénde se encuentra una obra integra, dénde se encuentra un texto completo que se nos presente en su coherencia interna? Solo conocemosfragmentos y citas transcri- tas porautores posteriores; a menudo, merasalusiones0 citas de- formadas. En suma: unatradicién tan insegura, quela aplicacién del«principio estructural» tomadodela experiencia estética se ve enormemente obstaculizado. A esta dificultad se le puede afiadir una constatacién que tiene un cardcter mas general y que es muy importante para mf: nunca porque la metafisica que se basa en el pensamiento de Platén y Et inicio de 1a filosofia occidental Ve qnonimacion hmnandutica dime Aristételes ha dominado toda la historia de la humanidad. Aunque esta perspectiva perdiera importancia durante el helenismo, la tradici6n metafisica clasica se mantuvo en todo momentoy,revivificada en la Edad Media, alcanz6 la preeminencia. Solo al llegar a la modernidad, en consonancia con el desarrollo de las ciencias de la naturaleza, Demécrito y el atomismohallaron nuevos seguidores (y hoy en dia existen autores que, como Popper, hallan en Platén una ideologia completamente errénea en la linea del nacionalsocialismo,y en Aristételes, un dogmatismoanticuado). Esta claro qué es lo que quiero exponer: que incluso un pensador disciplinado comoDilthey, que defiende un modo de pensar histérico con cardcterpropio,se deja llevar al fin por una perspectiva ahistérica de raigambre modernista. Porello estoy convencido de queel historicismo,que reconoce nos hallamos en la situacidn de ser meros espectadores u oyen- la individualidad de toda estructura, tampoco queda libre de los tamos condicionados por la tradicién. El intento de comprencer la de esta perspectiva democritea. Hoy dia, ciertamente, nos cuesta que nosotros mismos nos hallamos dentro de una tradicién. quimedes, las matematicas atin no se habjan desarrollado sufi- tes de una obra de arte, puesto que,en cierta medida, siempre es- estructura interna la coherencia de una obra noalcanza, porsi mismo, a despejartodoslosprejuicios que se derivan del hecho de EI ejemplo més convincente parala ilustracién de este pro- blema se encuentraen la Introduccién a las ciencias del espiritu de Dilthey. En la segunda parte del libro, Dilthey describe el origen, desarrollo y decadencia de la metafisica cientifica. Es sorprendente la manera en que Dilthey describe la empresa, estéril a su prejuicios de su época, que siguen influyendo en los seguidores imaginara alguien que crea posiblela existencia de un Galileo en el siglo 111 aC. A pesarde los grandestriunfos de Euclides y Arcientemente, y existen muchos otros argumentoshistéricos que excluyenesa idea. Sin embargo,existe otra manera de acercarse a un objeto de investigaci6n: se llama historia de los problemas (Problemgeschichte). Hacia elfinal delsiglo xix, se introdujo un nuevo princi- modo de ver, que acometieronlos griegos cuando trataron de po- pio: no ‘existe en la filosofia una verdad sistematica, un sistema de lativa, poética y mitolégica con los mediosdela ciencia. Una me- como tal, sino una visién mas o menos parcial de la realidad. Sin ner en conceptolas imagenes de la percepcién religiosa, especu- validez general. Todos los sistemas son parciales; no son la verdad tafisica cientifica es, en su opinién, algo contradictorio en si mismo, embargo, a los diversos edificios sistematicos les subyacen los fundidades de la vida inaccesibles para la ciencia. Este estado de toria de la filosofia y también de una filosofia de ios presocraticos. porque consiste en el deseo de expresarcientificamente las pro- mismosproblemas, y en esa medidaesposible hablar de una his- Hermann Cohen,por ejemplo, interpreta a Parménides como descubridor de la identidad, a Heraclito como descubridor de !a diferencia, etc. También en ello se puede descubrir un fundamento he- geliano, hecho este que los historiadores de la filosofia no siempre toman suficientemente en cuenta. La légica hegeliana es como una inmensa cantera de donde la filosofia de la historia posterior toma sus materiales de construccién. Pero équé es propiamente un problema?Este término procede del lenguaje de los campeonatos, en que los competidores se enfrentan y tratan de ponerse unos a otros obstaculos en el camino. El término se introdujo de manera figurada en el lenguaje de la discusién: un argumento que se opone la perspectiva del otro que participa en la conversacién es como un obstaculo. En este sentido, un problema es algo que frena el avance de! conocimiento. Este concepto de problema fue expuesto certeramente por Aristételes en los Tdpicos. Vemos aqui la ocasi6n para mostrar la diferencia entre ciencia filosoffa. En ciencia, el problema es algo que nos impulsa a no Elinicio de fa fosofia dental a qneeacion wnennsitice anne bién existen problemas que se encuentran mésalld de las posibilidades de ta ciencia, Con ello llegames a! cardcter diferencial dela filosofia. Aun cuandoel filésofo comprenda que la solucién de tales problemas es imposible, no por ello éstos son intrascendentes. Asi, no es clerto que el problema que no admite falsacion no esté plantedndole ninguna cuestién al pensador. Por eso mismo, encontramos la teoria del problema en los Tépicos de Aristoteles, en el marco de la teoria dela dialéctica, que no debemos entenderenel sentido que le da Hegel, sinoeneseotro sentido contrapuesto de un movimiento del pensamiento que nopretende la resolucién com- pleta del problema y que sehalla cerca de la retorica. Esta formulacién del concepto de problema excluyela inmovilidad del problema, Quien, en la mutabilidad de la vida histérica, busque problemas constantes, deberd afirmar que esevidente que siempre se repiten los mi 10s problemas. Tomemos comoejem= ploel problemade la libertad. Pero, ide qué libertadse trata? éLibertad como edevMepia, en el sentido histdrico-politico de inde- pendencia y soberania? En tal caso,libertad sdlosignifica: no ser contentarnos conlas explicaciones aceptadas hasta e! momento, sino a seguir adelante, a probar nuevos experimentos y nuevas esclavo, donde venga ese problema es un asunto muy distinto, que Popper moral estoica, segun cuyas indicaciones el estado mas elevado se halla en no querer nada salvo !o que esté disponible. Esto también con exactitud las consecuencias de una teorfa no es el Unico sis de que el sabio tambiénes libre aunque yazga en cadenas. 6Y teorfas. Por ello, el surgimiento de un probiema es en ciencia el primer paso en el camino del progreso, comodice Popper. Pero de tal vez despacharia como cuestién psicolégica. Probary confirmar Sin duda, esta libertad no es la mismaque predica la doctrina és libertad, y es cosa sabida que la filosofia estoica defiende la te- punto decisivo del conocimiento cientifico. Por regla general, el rasgodistintivo del verdadero investigador es mas bien el descu- de eleccidn, tal y como la examina Lutero en De servo arbitrio? tante para uninvestigador: la fantasia, porque tiene que hallar una entre determinismo e indeterminismo. Este debate se desarrolla a brimiento de nuevas preguntas. Esa es la capacidad mds impor- cuestién fecunda. Ese es el momento decisivo enla creatividad quédecir acerca de la libertad de la doctrina cristiana, la libertad Mas adelante se encuentra la libertad tematizada en la polémica 'o largodel sigloxix yla discusiénse prolongahasta yainiciadoel cientifica, y nola verificaciénni la falsacién, como postula el popperismo dogmatico, Por supuesto que Poppertiene raz6n al decir quelas ciencias tienen el cometido de solucionar las cuestiones siglo Xx. En su seno, el conceptodelibertad no se define por oposicidnal sefiorio de un amoque dispone dela accién la vida de que se les plantean. Pero no menos importante es el cometido de cesaria, Frente a ella se plantea la cuestién de si existe la libertad plantear la cuestién apropiada. Merece la pena admitir que tam- un subdito, sino con referenciaala naturaleza y su causalidad ne- en general, Aun recuerdo cémo los fisicos de la Escuela de Co- penhague elaboraron la teorfa cuantica. Entonces, muchos cienti- devalorpropio de la fenomenologja. Este es uno de los casos en ficos acreditados la presentaron como resolucién del problema de los que la falta de diferenciacidn histdrica es evidente, de tal ma- la libertad. A nosotros, esto nos parece casi ridiculo, pues no olvidamos Ia distincién kantiana entre la causalidad, como categoria que rige en los hechos estudiados por las ciencias de la naturaleza, y la moralidad, que no es un hecho (Faktum) del mismo orden que los estados de cosas estudiados por la fisica, sino, mas bien, un shecho»de la razén («Tatsache» der Vernunft). La libertad es un «hecho de la razén» (Faktumder Vernunft). Esta formulacién empleada porel propio Kant puede confundir. En ella se atinan nera que todo se reduceal mismoproblema, Por fo demas, querria recordar que el propio Schelerplanted objeciones contra la idenEl nicio ce aflosotia cident |e mjnonamacién hetmonéutca nic tificacién entre valor y virtud aristotélica realizada por Hartmann, éCémo definir entonces, frente a Dilthey y la historia de los problemas, mi propio proceder y mis interpretaciones? Yo utilizo los términos shistoria efectual» y «conciencia de la historia efec- tual» (wirkungsgeschichtliche Bewusstsein). Con ello quiero dar a entender, ante todo, que no podemosafirmar que el estudio de un conceptos contrapuestos, a saber: verdad de hecho y verdad de razén, empleando los términos de Leibniz, Pero, qué hay de la texto o de una tradici6n dependa plenamente de nuestras deci- cesaria para el ser humano en tanto que persona moral y social? vestigado, no existe. Todos nosotros nos hallamos en el curso de aquelotro quetal vez se sugiera con la indeterminacidn de los fe- cientificos de fa naturaleza realizan experimentos y formulan teo- afirmacién de Kant segiin la cual la libertad es una condicién ne- Como es obvio, este concepto de libertad difiere radicalmente de némenos, pero que,porello mismo, no puede ponerse como fundamento de la libertad del ser humano. Un ejemplo atin mas caracteristico del error en que incurrimos al tratar de encontrar a toda costa el mismo problema en conceptos historicamente diversos puede haliarse en la ética de los valo- res. Sabemos que,enelsiglo xix, el concepto de valor, tomado de siones. Esa libertad, ese distanciamiento respecto del objeto in- la tradicién, y no disponemos dela soberana distancia con que los rias, Es cierto, si, que enla ciencia contemporanea —por ejemplo, enla mecdnica cuantica~ el sujeto medidor desempefia un papel que no es el de un mero observador objetivante. Pero, sin em- bargo, eso esalgo totalmentedistinto del hallarse en el curso de la tradicién, estar condicionadoy conocer a los demasy sus puntos de vista comotales a partir del condicionamiento propio. Esta la economia politica, es trasladado a la teoria filosdfica. Este con- dialéctica no atafe tan sdlo la tradicién cultural, esto es, la fi- maestro y entrafable amigo. Hartmann interpretabalas virtudes vestiga «objetivamente»las normas, sino con un ser humano que ya esté marcado por dichas normas; un ser humano que se en- cepto empleado por Lotze hallé aplicacién en la obra de Max Scheler y atin mas en la de Nicolai Hartmann, quien fue mi primer aristotélicas como valores, pero dicha interpretacién resulta a to- das lucesinsuficiente. Enella, «valor» encierra un significado ob- jetivante. El valor tienesu validez propia, no depende de una valo- raci6n; por tanto, es conocimiento. En Aristételes, por el contrario, la virtud deriva de la educaci6n. Lavirtud aristotélica distingue al ser humano en tanto que humano entre humanos,no sdlo por el correcto acatamiento de valores que son validos porsf mismos, sino por cémoes y se comporta de acuerdo con su formacién, habitos y caracter. En este sentido,difiere radicalmente de! concepto losoffa, sino también las cuestiones morales, De hecho, tampoco aqui tenemos nada quever con el experto que, desde fuera, in- cuentra ya en el marco de su sociedad, su época, sus prejuicios, suexperiencia del mundo. Todoesto actiia sobreél y Jo determina en el momento en que se aproxima a una cuestidn e interpreta una doctrina, El concepto de efecto es ambivalente y, en determinados as- pectos, es un atributo de la historia; sin embargo, en algtin sentido también es un atributo de la conciencia. La conciencia, sin saberlo ella misma, esta condicionada por las determinaciones histéricas, Nosotros no somos meros observadores que contempian la histo- tia desde lejos, sino que nos hallamos, en tanto que somos criatu- las cosas como si éstas tan sdlo fueran objetos de observacién ras historicas, siempreenel interior dela historia que aspiramos a deja fuera el aspecto decisivo de nuestro entendimiento con otros comprender. En ello radica la peculiaridad no reducible de este seres humanos(y con otras culturas). No podemosevitar que, en tipo de conciencia. Por este motivo, me parece totalmente erréneo el contacto con los otros, ellos nos hablen también. Igualmente,la afirmar quela diferencia entre cienciasde la naturaleza y ciencias del espiritu no es ya tan importante comose crefa en elsiglo xix Si, se dice incluso que ha quedado anticuada, porquelas ciencias de ia naturaleza, por su parte, no hablan ya de una naturaleza sin desarrollo, sin historia, Asi, el ser humano habria hallado su lugar en la larga historia del universo,por lo que tas ciencias del ambito Ja meneacion Pema Brun empresa de interpretar el inicio del pensamiento occidentaltiene que consistir siempre en un didlogo entre dosinterlocutores. En consecuencia, también nos vemosobligados a modificarel significado de «método», En este ambito no existe un sujeto in- vestigador en posicidn privilegiada. La palabra «método» presu- pone, enel sentido definido por Descartes, que existe un solo mé- moral y espiritual habrian de pertenecer ahoraa las ciencias de la naturaleza. Todo esto es falso. No constituye ninguna explicacién todopara llegar a la verdad. Descartes subraya con firmeza en el adecuada dela historicidad de! ser humano. El ser humano no se un método Unico y general para todos los objetos posibles del co- puede observar a si mismo desde la segura perspectiva de un investigador, y queda excluido que se le pueda reducir a objeto de una ciencia evolucionista y comprenderlo partir de ésta. La experiencia del encuentro del ser humano consigo mismo en la historia, esta forma de la conversaci6n, este tipo de entendimiento ef uno conel otro, difiere radicalmente de las ciencias naturales y también de la observaciénevolucionista del mundo y del Homo sapiens. Estos temas son fascinantes por si mismos, pero espera- mos que haya quedadoclaro que el recuerdo,esa vida del espiritu, es otra cosa. La anamnesis platonica se asemeja ciertamente al enigmadel lenguaje. No tieneprincipio, no tieneinicio, y asimismo no se pueden derivarlas palabras a partir de un principio, como ocurriria en un «ortolenguaje». El hablar de una lengua es una totalidad,una estructura en la que ocupamos un lugar que no hemos elegido. Lo mismo puede decirse del recordar, que constituye una forma de articulacién de nuestras experiencias, un proceso quetal vez comienceya en el embridn. En todo caso, no puedoestarse- guro, porque no guardo ningdin recuerdo de mi estado embrionario, Pero no es esolo que importa. Lo que importa essi una experiencia es recuerdo, percibir de nuevo, retomar. Al final, parece evidente que la situacién hermenéutica del ser humano quedaconfirmada y que la petulancia de distanciarse de Discours de la méthode, pero también en otros escritos, que existe nocimiento, y dicho concepto de método se ha impuesto al fin y prevalece en la teoria del conocimiento de la modernidad, si bien se admite que el método se puede mostrarflexible en su proce- der. Porel contrario, mi propia posicién en el marco del trabajo filos6fico de nuestro siglo se caracteriza por haber retomadola co- nocida contraposicién entre las cienciasde la naturaleza las del espiritu. A mi parecer, la disputa entre la ldgica de John Stuart Mill y la de Wilhelm Dilthey se basa —entanto que prescindamosdela heterogeneidad de ambos puntos de vista— en una presuposicién comin: la aspiracién a la objetividad del método. En el marco de esta presuposicién, todo se reduce a métodos de objetivacién dis- tintos en cada caso. Pero esto conduce justamenteal error, Me- thodossignificd siempre enla Antigiiedadla totalidad del trabajo con un Ambito de cuestiones y problemas. En dicho sentido,«el método» no es una herramienta de objetivacién y dominio, sino un ifterés enel trato con las cosas de las que nos ocupamos.Este significado de «método» como «hacerel camino junto a» presupone que nos encontramos ya en medio del juego y que no adop- tamos un punto de vista neutral, por mucho que nos esforcemos en pro de la objetividad y arriesguemos los propios prejuicios. Por supuesto que esta afirmacién es un reto las ciencias de la naturaleza y a su ideal de objetividad. Pero las ciencias del es- piritu tienen atin otras misiones distintas, de otro tipo. Natural- mente, en ellas también se plantea la preguntapor la existencia o las ciencias de la cultura, en efecto, disponen de métodos cientificos, Pero éstos se reducen a meros presupuestos obvios tan ciencias del espiritu, ésta es una preocupacién elemental y comprensible. Lo propio deellas es el encuentro del ser humano con- ciencias nuestra participacién reciproca, nuestra imbricaciénen la tradicién la vida de la cultura. pronto como los comparamos conel valor que tiene en dichas no existencia de un estado de cosasy porsu verificacion, En las sigo mismoenvista de otro que es distinto. Se trata més bien de una participacién, mas parecida a lo que se produce en el creyente ala vista del mensaje religioso que a la relacién entre sujeto y objeto que se ha instalado en las ciencias de la naturaleza. Este punto devista hipotéticamente neutral implica siempre la supresién del sujeto cognoscentey, en efecto, es evidente queel objetivo Ultimo dela cientificidad que aqui tratamosesla desaparicin de todo puntodevista subjetivo. Pero eso no es lo apropiado en Elinicio de ‘a flosofia ‘occidental La ansioace poaniennitieca iwi Pero voy a dar por terminado este tema y me centraré en nuestro objeto especifico, La insuficiencia del concepto de mé- todo, entendido éste como garantia de objetividad, se manifiesta claramente cuando insisto en quela Unica aproximacién al tema «presocraticos» consiste en estudiar a Platén y Aristételes, cuyos textos tenemos a mano,y ver qué cuestiones se plantean y con quésentido, La empresa noesfacil, sobre todo porlo que res~ pecta a Platon. Solo puede concretarse enla lectura de los textos método, en una relacién determinada respecto a otro que se sitéa en los que Platény Aristételes hablan de sus antecesores. No podemosolvidar queellos, en el curso de su trabajo, no tenian en cuenta nuestra investigaciénhistérica, sino que se guiaron por sus delante de mi como objeto. Jean-Paul Sartre describié de manera propios intereses, por su propia busqueda de la verdad, que en los Ambitos cultural y social. No es ésa la mision de las ciencias del espiritu. No me permiten establecerme, con la ayuda de un adecuada lo desolador de la mirada objetivadora: en el instante en que el otro se ve reducido a mero objeto observado, se pierde la reciprocidad de la mirada y no se produceyael entendimiento. La discusin acerca de la unidad de las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espiritu también induce a error en la medida en que no se asume de entrada que las funciones de unasy otras son radicalmentedistintas. Las primeras emplean procedimientos objetivadores; las segundas requierenparticipacién. Naturalmente, eso nosignifica que la objetivaciony la aproximacién metédica no tengan ningun valor en las disciplinas humanisticas e histéricas, sino tan sdlo que no constituyenel sentido de la investigacién en ese Ambito. Si fuera de otro modo, nuestro interés por el pasado no tendria explicacién. De hecho, los propioscientificos de la naturaleza dicen que su meta eslograr el progreso del conocimiento y, con ello, dominarla naturaleza y quiz también la sociedad.Sin embargo,la cultura vive como una forma de entendimiento, como un juego, cuyos participantes no adoptan los respectivos papeles de sujeto y objeto. Por eso se puede entender perfectamente que ambosautores presenta rasgos comunes, pero también diversos. Por ello, desde ahora entra en juegola interpretacién conjunta de la filosofia platénica y aristotélica. Por ejemplo: sdlo cuando com- prendamos qué significado tiene el hecho de que Platén figure comopitagérico en el marco de lacritica efectuada por Aristote- les podremos llegar a comprender lo que Aristételes cuenta acerca delos presocraticos. 3. El terreno sdlido: Platén Aristoteles Es el momento de entrar enel tema principal. Nuestro tema propiamente dicho es, en efecto, «Los presocraticosy el inicio del pensamiento occidental», Habra que aplicar enla tarea los princi pios fundamentales que he estado exponiendo. La primera cuestién verdaderamente importante es: en qué textos podemos apoyarnos.Voy a dar la respuesta:los primeros verdaderos textos referidos a nuestro temasonlos escritos de Platén y Aristételes Cierto que contamoscon las compilacionesdelos fragmentos de los presocraticos por Hermann Diels, con la compilacién de testimonios del mismoDiels. Este fue untrabajo serio y meritorio, que hemos de emplear con agradecimiento en los primeros estudios Estaba dirigido a estudiantes de filosofia. Pero tiene un valor Secundario parala investigacién desde el momento en que lo comparamosconlas posibilidades de comprensién que nos brinda un texto auténtico, transmitido en su integridad. Todo el mundo sabe quela técnica dela cita permite demostrar cualquier cosa y a menudo también su contrario, puesto quela cita mésfiely lite- fal, una vez arrancada de su contexto, puede decir algo completamente distinto de lo que decfa en un original que no conocemos. su respectivo contraconcepto, y eso nos remite a la época de la sofistica. Entonces se cuestiond, en el debate sobre el problema Quiencita, interpreta ya mediante la forma en que presenta el texto de la cita. Todos los fragmentos reunidos en las compilacio- del lenguaje, si éste procede de a naturaleza o de la norma (nomos). El concepto «techne» tampoco aparece hasta época nes dedicadas a los presocraticos son meras citas, que no nos han llegado enmarcadas en un texto completo y definido, sino a través de Platén, Aristoteles, la escuela peripatética, los estoicos, los escépticos, los padres dela Iglesia... un gran nUmero de auto- res quecitan y explican las doctrinas con objetivos muydiversos. Por ello, nuestro primer cometido ha de consistir en estudiar los textos en los que el pensamiento de los presocraticos aparezca interpretado de manera coherente. Sdlo a partir de la coherencia de estos textos completos de Platon y Aristételes podremos com- prenderlos textos recogidosporDiels en sus recopilaciones. El unico texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocraticos es el comentario de Simplicio alprimerlibro de la Fisica aristotélica, Es el texto mas antiguo de que disponemosacerca de las doctrinas de los presocraticos. Fue obra de un erudito del siglo wi d.C,, que emplea numerosascitas en su comentario a la Fisica de Aristételes. Asi, debemos preguntarnos, ante todo, cudles fueron los criterios de seleccién del comentador de El inicio de Cony va(ton y avanzada, y todo ello se adecua perfectamente con la sofistica y con el uso platénico de physis en conexién con la psyche. Pero este concepto obtiene su peso especifico con Aristéte- les. Siempre se produce un distanciamiento consciente respecto de Platén en las numerosas ocasiones en que Aristoteles habla en detalle del concepto de physis. Porque, a ojos de Aristételes, Pla- tén era demasiado matematico. De todos modos, ni en Herdclito ni en Empédocles se utiliza esa palabra con ningtin sentido que anticipe el concepto aristo- télico de physis. Para Aristételes, la physis es la manifestacién primera del ser y siempre ocupa un lugar importante en la meta- fisica. En verdad, la propia metafisica es una amplia denomina- cién colectiva cuya relacién con el interés fundamental de Aristételes por la physis es obvia; en todo caso,no constituye un Ambito tan claramente delimitado como los libros aristotélicos de Aristételes.Dificilmente podemos creer quelos presocraticos de los siglos vi y v aC. hablaran realmente de un concepto de physis la Fisica, como el que damos por sentado a partir de Aristételes. El titulo cos. Pero existe otro aspecto importante, aparte de la Fisica de Aristoteles —conocida en la época helenistica a través de la escuela, si no en su texto—, que hay que tener en cuenta al tratar «Sobre la Naturaleza» aparece porprimer lugar en Platén,en el Fedén. De ahi se puede deducir que el concepto de physis, al igual que el titulo, se volvié usual en la misma €época.El término se veniautilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este ulti- mo uso no empieza hasta la época de Platén. Naturalmente,la formacidn del concepto se estuvo preparando como tal en el len- guaje desde antes. Pero, contodo,atin no se habia producido una verdadera formacién del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis atin no tuvo ningtin peso filosdfico en Herdclito. Hay que suponer, masbien, que la verdadera formacién del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado Hay que tenersiempre en cuenta la preponderancia de! con- ceptoaristotélico al tratar de apreciar las citas de los presocréti- las citas conservadas de los presocraticos: la interpretacion de Hegel esttan arraigada en nosotros que no sabemos cémo librarnos de ese modelo. Asi, estoy convencido de que todo el pro- hlema «Parménides y Herdclito» proviene del abrumador influjo del pensamiento de Hegel. No debemosolvidar que la entera investigacion historica delsiglo xix, que introdujo la historiograffa en [a filosofia griega, tiene lugar en la época de decadencia del idealismo hegeliano; y sin embargo, la construccién histdrica de Hegel ha ejercido un fuerte influjo también en los historiadores, como por ejemplo Zeller. otro, la multiplicidad de lugares de culto dedicados a deidades individuales por todoel pais. La expresién«teologia» cuadra bas- Pero cuan débiles son, en verdad, estas construcciones histé- ricas, segun las cualesla filosofia empieza con Tales y con la escuela de Mileto. Qué era propiamente una escuela en aquella tante mal con unos y otros. Werner Jaeger ha tratado este tema, con erudicién asombrosa, en un importantelibro: Die Theologie época, en una floreciente ciudad mercantil como Mileto? Dificilmente podemosdar una respuesta. Quésignifica entonces la sucesi6n Tales-Anaximandro-Anaximenes dentro de la escuela, transmitida porla tradicién? En verdad, ésta es una sucesién muy problematica. Porque se dice que Anaximandro partié de |o ilimi- Et inion de 'a flosotia ‘occidental Bienen wie: Paton y Aimfoteles der friihen griechischen Denker (La teologia de los pensadores griegos tempranos), Pero eltitulo Theologie se presta a confu- sidn, Aunque el mencionadolibro es de una erudicién extrema,el punto de vista enunciado enel titulo no se desarrolla de manera tado y que,tras él, Anaximenesexplicé queel aire era la primera convincente en el caso de Jendfanes. El capitulo que Werner sustancia. iQué absurda regresién! En verdad, ello sdlo demuestra Jaeger habia dedicado anteriormente a Jendfanes en el primer que estos datos no proceden de hechoshistéricos,sino que se sustentan enel pensamiento escolar de una épocaposterior, enel que se basé Apolodoro para reconstruir los datos cronolégicos. libro de su Paideia, cuando atin contemplaba la idea sofistica de vista en este circulo de cuestiones: el trasfondoreligioso del que se apartala filosofia de los griegos partir de Aristételes. Se trata paideia, me parece mdsacertado. Estoy convencido de que Jaeger tuvo raz6nal ver enlos versos de Jendfanes la descripciéntipica de un rapsoda, y nola de un tedlogoni la deun filésofo. iPero dejemosya las observacionesintroductorias! Empecemosconel trabajo propiamentedicho interpretemoslos mas im- del conocido lema: «del mito al logos». portantes de los testimonios transmitidos por Platén y Aristoteles ta estaba clara: se trataba de la religidn homérica. Pero, hubo Empecemos una vez mas por Platén, 0 mas exactamente por el Fedén(96 sigs), En esa obra, Platén hace que Sécrates per- De hecho,existe aun otro aspecto que no podemosperder de Es una expresion de uso corriente. Pero équé se entiende en este caso por mito? En la historiografia delsiglo xix, la respues- acerca de la filosoffa presocratica. unareligién homérica en ese sentido? De creer a Herddoto, hubo file su autobiografia clentifica y filosofica —escribe muchotiempo variada tradicién narrativa y unatradicién oral transmitida porlos la interpretacion de este texto, conviene subrayar una vez mas que mésbien el logro de un gran poeta, quien creé a partir de una rapsodas que se remonta muy atrds enel tiempo. El otro poeta al que, siguiendo a Herédoto,se apelaal hablar de la teologia de aquella época, es Hesiodo con su Teogonia. Ciertamente, tam- bién Aristételes menciona a Homero y Hesiodo comolosprimeros que reflexionaron acerca de lo divino. Pero Aristételes no queria hablar dereligion, sino de ideas ordenadoras de cardcter cosmoldgico y de una familia de dioses con sus propias tensio- despuésdel tragicofinal de Sécrates—. Pero, antes de emprender No quiero tomar comoobjeto la totalidad, sino tan sélo un ejemplo. El texto que vamosa tratar solo es un capitulo entresacado de una totalidad, de una obra completa. En efecto,es el didlogo ente- ro —el Fedén en sutotalidad— el texto en el que podemos,aunque no facilmente, trabajarla cuestién a la que Platén habia tratado de encontrar respuesta, Este didlogo es uno de los mas conocidos. Nietzsche sefialé la figura de Sdcrates a las puertas de la muer- nes demasiado humanas.Ahi, el esquema convencional «del mito te, descrita aqui por Platén, como nuevoidealde la juventud grie- al logos» nos resulta ciertamente dudoso. Tal vez deberiamos decir que, en ambos casos, se esta tratando el logos mas bien sustituy6 a Aquiles. Sin duda, hay algo cierto en ello. Al inicio del que el mito. Encontramos,por unlado,la aristocratica sociedad de los dioses, semejante a un grupo de grandessefiores y, por ga prevaleciente, y afirma que, como consecuencia, Sécrates didlogo aparece, en efecto, un motivo homérico,el formidable mis- terio de la muerte y de lo que se encuentra después de la muer- te: la «vida» de las almas de los muertos en el Hades. Recordemos que se expandié durantelos siglos vi/vi a. C, pero que en la época de Homeroatin noexistia, o que al menoselpoeta norefleja? Laini- ahoralas inolvidables escenas con las que Homero, 0 en todo caso el autor de la Odisea, describe el viaje de Odiseo al Hades. maginable plétora de movimientos religiosos y mitos que surgid Odiseo desciende al Hades paravisitar a los héroes de Troya. Hay que pensar especialmente en el encuentro con Aquiles, quien, comotodas las almas que han traspuesto el Aqueronte, ha perdido la memoria y la recobra al beber la sangre del sacrificio: un ritual de profundosentido. Al saber por medio de Odiseo que su hijo ha expugnado Troya, regresa conmovido a la penumbra. La muerte es la noche del recuerdo; quien no tiene recuerdos, muere. Setrata, por asf decirlo, de imagenes que parecen pertenecer a una religién popular, Pero también esta claro que enellas se anuncia un tema dela reflexién. Aunque las almas de los héroes, efectivamente, existen alin alli abajo, en el Hades, han dejado atrds todos los recuerdos, a los que sdlo la sangre del sacrificio despierta. Por consiguiente,el problema que aqui seplanteaesel delalma, y la cuestién por lo que es el alma enrelacién con la vida y la muerte. Llegados a este punto, hallamos otra causa de posibles malentendidos que influye en nuestra manera de pensar. Me refiero al concepto agustiniano del alma como interioridad de la conciencia. La compleja doctrina cristiana del alma y de la reden- cién medianteel sacrificio de Jesus ha entrado en el concepto de alma que nosotros tenemos, La palabra alemana Seele es una expresién que evocaideas de sentimiento y que también desdeel punto devista fonético sugiere algo atin mas fugaz que el términolatino anima, Asi, nos hallamos bajoel influjo de esta tradicién que hace que nos convenzamos de que en la poesia homérica hay una concepciéndel alma que,de algtin modo,es igual a la nuestra. 60 quizéla hay? En todo caso,la pretendida «religion de Homero» no esel tinico origen de los prejuicios del intérprete. Tambiénexiste el llamado orfismo, una concepcién que hainfluide durantelargo tiempo enla investigacién, pero que sigue siendo un ambito de problemas no resueltos, En qué consistid exactamente este movimiento religioso entoncesplanteaotro problemaatin no resuelto, asi comola propaElinicio de la flosofia occidental gacién del culto a Dioniso, puesto que la figura de Dioniso es practicamente desconocida en el epos homérico, tal y como hemos podido comprobar sobradamente partir de la obra de Nietzsche. En todo caso, se trata de asuntos extremadamente nebulosos, y nuestrointerés, en el marco del estudio de los presocraticos, radica tan solo en que aquel culto puso el alma enel centro de la religiosidad. Esto me parece evidente por lo que respectaa Ia figura de Pitagoras. Al leerlas biograffas de los presocrdticos, se encuentra siempre lo mismo: todos ellos —de Anaximandro a Parménides, etc.— figuran comodiscipulos de Pitgoras. Este hechotiene su significado. En mi opinion, significa que Pitagoras unifica en sufigura motivos fundamentales como el enigma de los ntimeros, el enigma del alma y el enigma dela transmigracindelasalmas,asi comola purificacién de dichas almas.Asfllegamosal problema del recuerdo. Salta a la vista queuna religién que habla de la transmigraciéndelas almaspresuponeporlo general la pérdida del recuerdo. Podriamos tomar como excepciénel que alguien como Empédocles tenga una vaga intuicién preternatural de haber sido otro en otravida. Asi se introducecierto nimero de problemas ligados al alma. EI alma es un halito que da vida a los animales y los hombres? éSe puede identificar como una primera luz en elinterior del ser humano,el conocimientoincipiente,el recuerdo o algo parecido? Todo esto permaneceen un trasfondo nebuloso que no podemos aplicar como clave para la comprensién. Se oculta enlas tinieblas delpretérito. Por lo tanto, debemosinvestigarel tratamiento queel problema del alma recibe en el Fedon, para ver cuales eran los problemas que ocupaban a un pensador de la época de Platén. He aqui un ejemplo del problema que he alanteado: cémo se puedeexplicarla tradicién objeto de nuestrointerés a partir de un texto que no se escribié conestefin, pero que, con todo,permite vislumbrar tendencias fundamentales de la cultura de ese pasado. Endefinitiva, el problema puede formularse de la siguiente manera: Jelalmaes algo distinto dela fuerza vital de losseres vivos, © algo asi comouna facultadespiritual especial?, des vida o pensamiento?, 60 estos dos aspectos estanentrelazados?, éy de qué modo?Eseesel tema de Platn,y con la ayuda de Platon debemos tratar de entender cémotratabanla muerte los presocraticos. Ahora, a modo de complemento,querria hacerunaultima observacién general acerca del Fedén, o mas bien acerca del escenario del didlogo. Los dosinterlocutores de Sécrates son, —como ya se sabe~ pitagéricos, que por aquella épdca vivian exilados en Atenas, puesto que, comoconsecuenciade unos sucesospoliticos, el grupo se habia disuelto ya. Simias y Cebes son personajes histéricos. No representan propiamente al pitagorismo originario, sino su desarrollo de colectiva religioso politico a grupo de investigadores y cientificos. Hay que tenerlo en cuenta en la lectura de la conversacién entre Sécrates y los dos amigos. Estos ya noeran pitagéricos en el sentido de discipulos del gran fundador de una semirreligion. Se trata aqui dela discusién con doscientificos que sélo se sirven de las tesis y ensefanzas de Pitagoras para describir los resultados de la nueva ciencia de su tiempo. A mi parecer, este hecho es muy importante. Se ha discutido muchosobre quiénes fueron los verdaderos pitagéricos. Alin recuerdola radical tesis que, en tiempos de mi juventud, defendié Erich Frank en su libro titulado Plato unddie sogenannten Pythagoreer [Platény los llamadospitagéricos|(Halle: Niemeyer, 1923; 2* ed, Tubinga, 1962). Sostenia que nuestra con- cepcidn tradicional de los pitagoricos como matematicos, astronomos,etc, es una reinterpretaciénrealizadaporla escuela de Platon, y en especial por Herdclides Péntico. El radicalismo deesta tesis no se ha impuesto. Hoy dia, damos incluso por seguro que existieron unas matematicas de Pitagoras, si bien sobreun trasfondoreligioSo, Pero, en todo caso, debemosser conscientes de que, en tiempos de Platén,no prevalecia la religién, sino la ciencia. El hecho de quelos dosinterlocutores de Sécrates enel Feddnsean cientificos se pone de manifiesto, por ejemplo, en que no tienen ningtin cono- cimiento delas prescripcionesreligiosas de Filolao —un gran maes tro de la secta—, y en cambio estan bien informados acerca de la biologiay la astronomia de la época de Platén. 6Cémo logra Platén introducir la discusién de unaantigua tradicién religiosa y de la cien~ cia de su Et inicio ae Hom: ee época enel plande la accién y en la caracterizacién de los interlocutores? Por supuesto que la nocién de ciencia a la que Platénalude en el Fedénya noesla misrna que regia en el tiempo de la muerte de Sdcrates. Hoy en dia, nadie duda de que este did- logo no se escribid inmediatamente después de la muerte de Socrates, sino mucho mas tarde; tal vez veinte afios mastarde. Obviamente, Platén retomala figura del Sécrates moribundo en el momento enqueél mismo empiezaa perfilar los aspectos centrales de su teoria de las ideas y funda una especie de escuela, la Academia, que puedellamarse escuela con mayor propiedad, por contraposicién con {as llamadas escuelas de los sofistas, los ato- mistas, los eleatas, etc, que no eran instituciones Estas observaciones me parecen importantes para comprender de qué manera se relaciona el Fedén con nuestro tema. La discusiéndelproblema del almahalla su conclusién y su culmina- cion con la larga narracién autobiografica de Socrates —obvia- mente debida a Platén—, en la que aquél narra sus experiencias con loscientificos de la época y describe su nueva orientacién. Pero Platén no pretende describir doctrinas «presocraticas» en esta exposicién —como tampocoen susotros didlogos-—, sino su propio giro hacia la «idea» 4. Vida y alma (Fedon) El temadel Feddn, que se desarrolla en la narracién del ultimodia de la vida de Sdcrates, es el problema de la vida y de la muerte, asi comola pregunta sobrelo que esla vida de un ser humanoy en qué consiste lo que llamamosalma psique.Este didlogo consiste en una discusién sobreel problemadel alma y sobre la creencia en la inmortalidad que ensefian las religiones. éNuestra raz6n puede hailar motivos para sostenerla? El Fedén ha empezado enun tonocasi religioso, Se ha tratado la cuestion del suicidio y la esperanza de una nuevavida tras la muerte. Este es el preludio del didlogo, a partir del cual se desa- rrolla la inmortalidad del alma como tema propiamentedicho.El puente entre ambaspartes pende de la idea de catarsis, de purificacion, y esto tiene una importancia decisiva para nuestra interpretacin. partir de ahi, se abre la dimensiéndela filosoffa. Se sabe que la doctrina pitagérica dela catarsis consistia, ante todo, en un conjunto de normas de pureza, como por ejemplo el precepto de noutilizar el cuchillo para atizar el fuego, 0 como aquel otro mandamiento que prohibia comer habas. Lo decisivo es que Platénconfiere un nuevosentido estosrituales de pureza, aquel sentido con el que finalmente nos han familiarizado Kant y, por ende,el concepto dela «raz6n pura», Seguinseinfiere ya del Menony de la teoria de los conceptos matematicos puros que en él se expone, la matematica es razén pura en la medida en que sobrepasalo accesible para los sentidos. Esto vale para la mate: matica, pero también para el alma. De hecho,la visién moral y reli- giosa de la vida aspira a separar el alma del cuerpo,igual que la ciencia matematica aspira a separarse de la experiencia sensible. En este sentido,la vida del filésofo es un caminohacia la muerte, entanto quese entiende la muerte como separaciéndelalma res- pecto de lo corporal-sensible, y en dicha medida la doctrina reli- giosa de la inmortalidad del alma halla su confirmacidn, La primera argumentacion en favor de la inmortalidad del alma invocala estructura ciclica de la naturaleza. Puesto que la vida es un fendmeno natural, la muerte no puede ser otra cosa que una etapa en el ciclo del devenir y el perecer, yeveatc y 980pé (Fedén 70ey sigs,). La fundamentacién que se sostiene en el caracter ciclico de la naturaleza se describe aqui con un asombroso arte verbal. Al hablar de una naturaleza en la que no se producirfa el perpetuo retorno hacia una nuevavida, Platén hace hablar a su Sécrates con un lenguaje que transmite la impresién de una naturaleza sin primavera. Asi, la concepcién ciclica de la naturaleza se traduce en un franco argumento en favor del retorno del alma,de tal modo que Sdcrates dice, a modo de conclusién (71e), que el retornoa la vida, avaPidoKec@ar, es unarealidad.Deello se sigue que,si los vivos nacen de los muer- tos, entonceslas almas de los muertos no puedenperecer, sino que deben seguir existiendo. Entonces, muy sorprendentemente, el texto dice: kai tails pév Ye GyaWois cpewvoveivon, taic Se KaKkaiis KéKLOV (72e), lo que significa que esta nueva existencia, necesariamente, ha de ser mejor para las almas buenas y peorparalas almas malas. Esta afirmacién parece tan desiigada de la demostraciénde la estruc- tura ciclica que algunosfildlogos !a han suprimido. No estoy seguro de que debieran hacerlo. Los manuscritos son undnimes, no hay variantes en este pasaje. El mencionado argumento se encuentra en toda la tradicién, que tal vez ha sido algo menos sabia y ha entendido que esta falta de consecuencia légica se hallaba en la intencién de Platén. Con ella manifiesta cual es el interés que subyace la creencia en la inmortalidad. El destino futuro delos fallecidos tiene que depender de la moralidad de la vida que se haya vivido;ése es, alfin, el resultado del entero didlogo. Por ello, Sécrates arguye —frente a las vacilaciones y dudas de Simias— que, aun no gozando de ninguna seguridad en este terreno, ciertamente es mejor que llevemos una vida honrada. Aquise pone de manifiesto que Sdcrates,en realidad, no pretende haber «demostrado» la inmortalidad del alma cuando dice que una vida basada en esta conviccidn es mejor que una vida que no la contemple. Notemos que, al llegar a este punto, la argumentacién abandona el ambito de la ldgica y entra en el de la retérica. Recuerdo que en Kant se encuentra el mismo giro dela argu- mentacion. En Kant tampoco se demuestra que Ia libertad exista efectivamente. Si, al tratar de demostrarlo, interrogaramos a la naturaleza y pretendiéramos hallar una prueba de la libertad de la voluntad en la fisica cuantica, indicariamos con ello que estamos ciegos de antemano al rango de Ia libertad en el ser. La libertad no es ningtin hecho de la ciencia de la naturaleza. Kant la llama hecho de la razon; la fundamentacidn de Platén, por supuesto, es otra. No pretende demostrar quela ciencia tenga limites, ni poner énfasis en la vida honrada. La fundamentacién de Platén también tiene algo de trascendental y apunta la limitacién de nuestra raz6n humana frente al enigma de la muertey dela eternidad, En este sentido podria decirse que la «mala infinitud> de Hegel es también la posicién de Platén: por lo que respecta a la cuestién principal de la moralidady la vida, la dialéctica permaneceabierta, y no existe ningun resultado que puedallamarse prueba. Esta comparacion entre Kant y Platén noserefiere, natural- mente, al concepto de libertad, puesto que dicho concepto no existe en absoluto dentro de la filosofia de Platén. Mas bien quie- ro decir lo siguiente: del mismo modo que Kant no fundamentsla libertad mediante una prueba tedrica como Fichte en la razén practica—, tampoco Platén pretende demostrarla inmortalidad del alma con la ayuda de argumentostedricos. En cambio, recurre a la figura de Socrates y a su muerte serena, de la que habla expresamente alfinal del didlogo. Algosi se puede afirmar: queen todo ello se demuestra la ina- Biete decuacién de toda argumentacién, a favor o en contra de la inmor- beaten! talidad del alma, que se sostenga sobre un concepto de alma de curio naturalista. Querria hacer notar que no es casualidad que yo utilice la expresin «naturalista» y no «materialistaa, siempre excesivamentearistotélica, Esta Ultima podria aplicarse la interpreta~ cién del Sofista, pero veremos que ni siquiera en este Ultimo didlogoes del todo apropiada. Lo «materialistay presupone a fin de cuentasla idea como propor o forma,y conello el producir, como en el modelo del artesano que da forma al material. Por ello pre- fiero la expresién «naturalista», que por lo demas correspondeal concepto griego de physis que también hallamosen este didlogo. La autobiografia intelectual de Sécrates empieza, como ya hemos dicho, con la confesién de que se ha ocupado a fondo de los pro- blemas de la «naturaleza», Esto es shistoriax en sentido griego lacié de lo que uno mismo s ha observado;: por ejem esto es, , una relacién plo, lo, la relacié i ica | lo que ha observado icidn de un viajero que explica durante el viaje. Hay que comprenderen este sentidoeltitulo nepi pdcemc iotopic, como una relacién de las experienciasvivi- das porlos testigos oculares, como narracién de una persona que havisto ella mismalas cosas de que trata en sus explicaciones. Se sabe que éste era ya en la época del Fedénun titulo habitual para los tratados acerca de la naturaleza, el universo, el cielo, etc El segundo argumento, que Simias presenta como doctrina socratica bien conocida, es el de la andamnesis. Sécrates dice que el conocimiento tiene que ser un recuerdo, ya que cosas tales como los conceptos matematicos —comopor ejemplo 16 toov[la igualdad|— no se pueden obtenera partir de la experiencia, en la que jamas se encuentran dos entes exactamenteiguales. (En rela- cién con este tema, nos acordamos de Leibniz, que en Rosental zig), invité a sus alumnos a buscar dos hojas exactamente iguales.) El concepto matematico de igualdad es eldela igualdad perfecta, que no podemoshallar en la experiencia sensible.Al entender de Sdcrates, lo mismo vale para el alma,la cual, como la igualdad ensi, no puede percibirse en la experiencia sensible. Pero no pretendo una interpretacién exhaustiva del Feddn. Por ello me vuelvo hacia los dos antecesores presocraticos de la filo- soffa de Platén, tal y como son entendidos en los escritosplaténi- cos. Con este fin, vamos a investigar las dos objeciones de los dos pitagoricos «ilustrados» Simias y Cebes contra la inmortalidad del alma, que conducena la culminacién del didlogo. La primera objecién, formulada por Simias, es facilmente com- prensible también para el pensamiento moderno:el alma no es més quela armonfadel cuerpo.Tan pronto como cedela fuerza de éste, también cede la cooperacién armoniosa de sus miembros, hasta que llega la muerte, con lo que el alma se disuelve por fin. Este argumento deriva claramente de la ciencia de su época 0, dicho con mayor exactitud: con su concepto de armonia, es un argumento tipicamente pitagérico. Por afiadidura, se acerca mucho mas a la definicién aristotélica del concepto de alma, : la cualésta 5 es «entelequia del cuerpo», y asi: la entera segin rea~ lidad del organismo vivo. Acto seguido se le sumala objecién de Cebes: que la inmortalidad no se sigue de la transmigracién de las almas; el alma se podria ir consumiendo mas y mas con la transmigracion porlos distintos cuerpos y, al fin, disolverse definitivamentecon el ultimo cuerpo. En esta objecién se refleja, sin duda, uno de los descubri- mientos dela biologia de aqueltiempo. Sabemosque la ciencia,y enespecial la ciencia médica, posefa ya en tiempos de Platén una nocién de la incesante renovacidn del organismovivo. A partir de ahi podemos comprender la objecién segin la cual el alma, aun- que traspaselos limites de una existencia individual, acaba por consumirse al término de sus transmigracionesy, finalmente, se disuelve. Esta es una nociénldgica, dictada por la nocién natura- lista del alma, la que se expresa en el concepto segtin el cualel alma no es otra cosa quela armonfa delcuerpo y por tanto esta embargo, es una verdadsencilla la que yo defiendo: quealgotal como una historia comin, que en aleman designamos con la expresién Weltgeschichte («historia mundial),tiene que ser reescrito por cada nueva generacién. Me parece evidente que con destinada a disolverse con él, Estas dos objeciones se perciben como una verdadera catastrofe parala inmortalidad de! alma. Lo son en tal medida, que aun Fedén y Equécrates, los dos narradores del didlogo,interrumpen su explicacién para expresar su perplejidad. El profundo abati miento que embarga su animo no tiene igual en ninguna poesia. Indica que, en ese momento de elevadisima tensidn, el didlogo adopta un giro decisivo. Sécrates responde, frente a la objecién de Simias, que el problema no reposa enlos conceptos contos que él lo ha formulado. En realidad, el alma no es lo mismo que la armonia, La armonia seria, mas bien, algo quela propia alma trata de obtener o de hallar. En todo caso,el alma armoniosa no es algo que se dé en la naturaleza, sino unbien que le marca un rumbo a la vida. Me parece claro que debemos establecer distinciones estrictas en este punto. Nos hallamos ante un conflicto entre, por un lado, una teorfa naturalista o, si se quiere, matematica de la armonia en tanto que ésta se constituye a partir de sus componentes~, y, porel otro, con una armonia a la que el alma aspira como su mas preciada meta. Esta segunda objecién formulada por Cebesprecisa de una respuesta mas compleja. Sécrates calla por unos instantes y se concentra. Luego comienza de la manerasiguiente: por morde la El inicio La ilosotia occidental hur cada cambio histérico también deben transformarse las formas de observacién y conocimiento del pasado. Esta verdad, con todo, no se puede aplicar con tanta facilidad a la tradicion filosdfica, pues~ to que tal aplicacién implica el reconocimiento de que esta misma tradicién no ha concluido conla gran sintesis de Hegel, sino que alin se pueden dar otros giros del pensamiento que nos abran nuevas perspectivas. Un giro de esetipo, por ejemplo,lo representa Nietzsche, quien, por lo que respecta a la solidez del traba- jo conceptual, ciertamente no se puede comparar a Hegel. Con todo, ha impregnado toda nuestra posicién respecto al pasado y ha marcadoconello nuestro trabajo filoséfico. Esto melleva a hacer algunas precisiones acerca del concepto de conciencia de la historia efectual (Wirkungsgeschichtliche Bewusstsein) que yointroduje. Esta implica que tomamosconciencia de los prejuicios constitutivos de nuestra comprensién. Por supuesto que no podemosllegar a conocertodos nuestros propios prejuicios, ya que en ningun momento nos hallamosensituacién de alcanzar un conocimiento exhaustivo de nosotros mismos ni de vol- claridad es necesario, ante todo, esclarecer la causa del devenir y vernos completamente transparentes para nosotros mismos. Por otra parte, el hecho de quelos prejuicios sean constitutivos de la bien el sentido de la muerte. Para ello, Sécrates empieza a dar texto sea una decisién arbitraria del pensador o investigador. Los del perecer (yéveoic y ¢80p4). Sélo asi se podrdllegar a entender cuenta de sus experiencias conla ciencia de su €poca, hastalle- gar al momento en el que se decide por emprenderotro camino, a saber:el camino delos logoi, el caminoa lasideas. Ahora querria interrumpir el andlisis del texto para explicar una vez mas algunos conceptos de cardcter general que he apuntado ya. Para empezar, querria hacer una observacién hermenéutica suplementaria, No cabe duda de que,en la linea de trabajo que he desarrollado, abogo por la mala infinitud que Hegel critica. Sin comprensidn no significa en absoluto que la aproximacién a un prejuicios mencionados no sonotra cosa queel arraigo enuna tra- dicién; en la misma tradicin a la que se quiere hacer hablar en el texto interrogado.Enello radica la complejidad dela situacién hermenéutica. Siempre depende del género de texto. El material de la hermenéutica es nuestra cultura clasica, y a ésta la hallamos en for- mas diversas, no sdio enla ciencia, sino, ante toda, enla tradicién de la teologia, la jurisprudencia y la filologia; con todo, esta claro que nuestros condicionamientos mas fuertes sehallan a tal profundidad que no podemos conocerlos ni penetrarlos con la mirada. Todo esto nos ayuda, por ejemplo, a comprender la diferencia enfrentarse a su propia ignorancia. En este sentido,la conclusién queexiste entre Platény la «doxografia» de Aristételes. Los escritos de Platén no son apuntesdetrabajo, sino obras literarias y, por ello, la doxografia que aparece enestos escritos es muydistinta, por ejemplo,de la que Aristételes ofrece en la Metafisica, la Fisica y el De anima. A su manera,los escritos de Platén se publicaron y estaban destinados la lectura privada o publica en Atenas. Los escritos de Aristoteles que se nos han conservado fueron desconocidos durantesiglos; se trata de apuntesdeclase quetalvez se transmitieron en la tradicién oral durante algunas generaciones, pero no se ha conservado nada destinado a la publicacién; en todo caso, nada que pueda considerarse como la tltima palabra de Aristoteles. Tomemos, en cambio, e! Feddn, Es obvio que no constituye un tratado, sino una obra de alta literatura. En este escrito hallamos descripcionesrealistas, y se consiguela plena fusion de la argumentacién teéricay la accién tragica. Asi, el argumento mas poderoso en favor dela inmortalidad del alma que se formulé en el Fedén no es propiamente un argumento,sino el hecho de que Sécrates se mantiene fiel a sus convicciones hasta el fin y las confirma consu vida y su muerte. El mismo argumento dela obra desempefia el papel de argumentacidn. Al final del didlogo se encuentrael mito que describe la tierra en que vivimos y que ademas explica cémoesta tierra debe ser el escenario de una vida honrada. A la preguntaporla naturaleza del mundo basado sobre el principio del bien, no podemos propiamente responder con argumentos satisfactorios. Ocurre mas bien que comparecen los mitos, con su especial sugestividad. El propio Platén trata de advertirnos de que no se trata de meras narraciones, sino que en ellas se entrelazan también conceptos y reflexiones. Por ello, equi- valen a una prolongacién de la argumentacién dialéctica, en Gna direccién en la que los conceptos y fundamentacionesldgicas no estandisponibles. La ignorancia socratica también es una figura literaria. Es la forma a través de la cual Sdcrates conduce a su interlocutor a del didlogo Lisis es ejemplar. Ni Menéxeno ni Lisis logran definir la amistad, y el didlogo se interrumpe de pronto, cuando los edu- cadores se inmiscuyen y llevan a los muchachos a su hogar. Esta Etinicio dr la Hlosotia occidental mu" conclusién negativa es el modelo que volvemos a encontrar de manera parecida entodoslos didlogos confutatorios. Siempre se trata del mismo problema, a saber: que, parallevar una virtud a la practica, hay que estar orientado hacia ella previamente de forma tedrica. A este respecto, se puede hablardel intelectualismo de los griegos, pero hay que aijadir que se trata de una intencionali- dad que nunca encuentra conceptos plenamente apropiados. En Platén, que fue un gran escritor del rango de un Séfocles 0 de un Shakespeare, esta intencionalidad se expresa, cuando los conceptos no alcanzan, en la accidn del didlogo; en el caso del Lisis, enla relaciéndialégica de Sécrates con los dos jévenes amigos. En cambio, si tomamos el escrito sobre la Republica, hallamos en él un Socrates que parece totalmente otro en su manera de conducir el didlogoy las pruebas. Platén quiere describir una ciudadideal en la que se constituye unaelite formada en el ambito de la matematicay la dialéctica, que podré guiarla vida practica. En mi trabajo Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles (La idea del bien entre Platén y Aristoteles) defiendo la tesis de que ambos fildsofos tratan el mismo asunto, a saber: el problema del bien y su materializacién en una ciudad ideal, Pero hay que reconocer que el ethos presente en la Republica platénicatiene una dimension utdpica sin paralelo en Aristoteles, Dicho ethos se manifiesta de tal modo en la Republica platonica que en ella todo esta sujeto a normas, En ella es casi imposible hacer algo malo o contrario a las normas;algo inconcebible para un moderno.Si lle- vamos esta utopia a su extremo, sdlo un error de calculo del «comité de planificacién» —asi podriamosllamarlo— podria causar la ruina de esta ciudad ideal. Otra particularidad del didlogo platénico consiste en que los interlocutores de Sécrates se expresan de manera completamen- te insulsa —dicen «si», «no», «quizé», «naturalmente>—, sin que se nos describa mds de cerca su caracter. Esto no es ninguna casualidad. El autor lo ha querido asi. No pretende que nadie vea a estosinterlocutores comotipos definidos, comosi se tratara de una obra deteatro, En los didlogos de Platén, el interlocutor se asemeja mas bien a una sombra enla que todo el mundo puede reconocerse. Estas indicaciones no deben servir tan s6lo para explicarlas diferencias entre un didlogo platénico y un escrito doctrinal de Aristételes, sino tambiénla diversidad entre los textos procedentes del propio Platén. Hay que interrogar incesantemente a estos Ex inicio de 1a filoso’ ccidentat 5. El alma entre la naturalezay el espiritu textos para que respondan de manera distinta cada vez, puesto queel didlogo vivo, el entendimiento entre los seres humanosy la participacin en una tradicin escrita estan estructurados detal manera que todo ocurre sin necesidad de un impulso exterior, La tradicién no es algo inmévil, no sefija de una vez para siempre Carece de leyes. Tambiénenel caso delaIglesia se thata de una tradicién viva y del didlogo constante con dicha tradicién Volvamosal texto platénico que nossirve como guia. Laparte mas importante de la conversacién empieza (96a)con la respuesta a Cebes,introducida por un largosilencio, y de hecho se trata en ella una cuestién de principio para el conocimiento en general. Es validopara todo conocimiento (Ax) el que se deba buscar siempre la causa cuando se investiga el devenir y el perecer. Este es el instante enel que Socrates empieza a narrar qué le ha acontecido en relacién con este querer-saber (sus né@n, sus experiencias dolorosas). Dice que estudié con gran interés las ciencias de su tiempo. Esta claro que su explicacién se refiere al conocimiento de la naturaleza propio de su tiempo y a la medicina de su época. Asi, Sécrates dice haber tratado de comprenderel «alma» a la manera de esas ciencias que nosotros hemos examinado bajo el epigrafe de naturalismo: de qué manera se forma el «alma»; si el cerebro es el asiento de las sensaciones; cémo pro- ceden de ellas la memoria yel recuerdo,y luegola opinion, y cémo dela consolidacién de la memoria y el recuerdo, asi como de la opinion, surge el saber. Entonces, cuando meditamos quela memoria esla capacidad de retener algo, de tal manera que per- de la causa, a saber: el nous, y conello al problema de cémoel manezca siemprepresente y en el recuerdo,y que tambiénla opi- uno deviene endos. Pero,al fin, también se habia visto defrauda- nién es algo que aspira a conservar siempre y en todo momento do de tales esperanzas. Este pasaje es muy conocido y sdlo lo su validez, nos encontramos con el primer indicio del problema platénico: cémo, en general, el torrente de experiencias sensibles puede constituir algo estable. También para nosotros es un pro- blema enigmatico: cémo en el marco del organismo fisico se constituyela intencionalidad del pensamiento. Aqui, Platén sefiala por primera vez este enigma, entendido como contraposicién entre fluir y permanecer,y, con ello, el temaprincipal de! Teeteto. Comoconclusion, Sécrates reconoce que todos sus esfuerzos por saber han quedadosin recompensa;sf,al fin ha resultado que ni siquiera entendfa las cosas que previamente habia creido cono- Elinicio a la Slosoft ‘occidental \ ve mite imHake t acts y traigo a la memoria porque en él se encuentra una confirmacién de nuestra propia perspectiva interpretativa. La esperanza de Sécratesy su critica de Anaxagoras y de la funcién del nous indicana las claras que aqui falta un aparato conceptual a la medida delo pensado.Esta claro que, cuando Anaxagoras habla de voos, Sécrates quiere atribuir a esta palabra un significado tal como «pensar, «ordenar, «planeary, de hecho, Anax4goras presenta al nous,enel texto conservado (gracias al celo de Simplicio), como primer autor del orden del universo —casi en el sentido de una cer, como,por ejemplo,el crecimiento humano.llustra el caso con teoria de la formacién del mundo-,pero finalmente, al describir el sin embargo, entrafia unadificultad légica. Porque Sécrates dice en la formacion del mundo. la ayuda de una argumentacion cuantitativo-matematica, la cual, que anteriormente habia creido que la causa del crecimiento humano se hallaba en que el organismo recibia elementos materiales mediante la alimentacién. Pero ahi se esconde el problema de cémo se forma lo duiplice —y con ello se refiere al mismo tiem- po al dos con respecto al uno-, si mediante la adicién de una nueva unidad o por medio de la divisién de la unidad. Nos encon- tramos con la paradoja de que tanto la adicién como la division puedenserla causa del surgimiento de la duplicidad. Esto, por si mismo,es contradictorio. ECémo puede ser posible? Para nosotros, la respuestaevidente es que, cuando hablamos de afiadir o reducir, no estamos tratando un verdadero proceso. Habria que contemplar el problema en una dimensién ontolégica completamente distinta y no, ciertamente, en el contexto del pro- blema acerca de lo que sea propiamente la causa del formarse y proceso, Anaxagoras sdlo se refiere a la actuacién fisica del nous Al retomar la interpretacién del texto, constatamos que Sécratesle replica (89c) que el verdadero origen de cada cosa es el bien, asi como su determinacidn interna. Basdndose en dicha pretension, critica las diversas teorias acerca de la situacién de la tierra en el universo: las que presumen quela tierra se mantiene inmévil porque la circunda el movimiento del universo cual enorme recipiente, o porque se suponequese sostiene sobre el aire como sobre un cojin, o también porque se cree que Atlas carga con ella. Al entender de Sécrates,todas estas representaciones son como la conocidafabula india, segUnla cual el globo terraqueo reposa sobre un elefante, y éste, a su vez, se yergue sobre una tortuga... conlo cual no se acaba de entender por quéla tortuga notiene que hallarse también encima de algo. Si queremosevitar esta regresién infinita, debemos buscar la respuesta a la pregunta por del perecer. De hecho, vamos a empezar con elsiguiente paso la causaenalgo que noseafisico; asi, por ejemplo, en el bien forma de la pregunta por la causa del devenir y el perecer. En sentido. Ya no se trata de unahistoria (iotopia), ya no se trata de que da Sécrates para superarla primera y claramenteinsuficiente efecto, Socratesafirma, como sabemos,que en su busqueda dela causa de tales cosas encontré el texto de Anaxagoras, y que entonces creyé haberhalladofinalmente una solucién al problema Pero, de este modo, la argumentacién varia completamente de buscar algo que pueda sostenerla tierra. La pregunta, formulada de aquella manera, no tiene respuesta. En la Critica de la Razén Pura —0, con mayor exactitud, en la «Dialéctica trascendentab—, Kantrefuta la posibilidad de una cosmologia racional. De todos modos, con ello persiste el problema del nacimiento del mundo, el problema de su inicio y de su determinacién; una pregunta que nos formulamas comoexigencia de la razén pura, pero que queda sin respuesta. Contodo, el Sécrates platénico dice que el bienes el origen del que deriva el ordendel universo en su totalidad, ef mundode los seres humanos con supraxis y el ordendel univer80 con todos sus componentes, conel sol, la luna las estrellas, la tierra, etc. En la idea del bien aparece por primera vez «ia tota~ lidad» en unsentide que difiere en lo fundamental deldela totalidad entendida como suma delas partes, cuando es concebida, comobien puede decirse, entanto que objeto de la historia. Aqui, Sécrates formula comotarea lo que luego se desarrollard en la Fisica de Aristdteles, a saber: una interpretacién de la realidad que se baseenla idea del bien. Asi es como, alfin, serealiza la estruc tura teleolégica dela filosofia natural griega, yésta, en cierto sen tido, conserva su actualidad. Sugiere el concepto de unatotalidad donde la naturaleza, el ser humano y la sociedad son contemplados como miembros de un tinico sistema. Desdeesta perspectiva, las ciencias modernas pueden compararseconla historia antigua: acumulan un numero indeterminado de experiencias que no pue den erigirse nuncaen fotalidad, porque la totalidad no es ningun concepto dela experiencia, no puede darse como tal. Pero, cémo es posible alcanzar una solucién convincente y segura de este problema de la causa? En este punto empieza la respuesta posi- tiva de Platén,y empieza, ante todo, con el establecimiento de una norma: hay que presuponer como cierta en cada caso la hipotesi s que parezca especialmente convincente y segura, y tener por cier- tas las consecuencias que se desprendan de ella. Pero, en este caso, *hipétesis» nosignifica lo mismo que en ia terminologia de la teoria inoderna dela ciencia. No se nosesta diciendo que la validez de las hipstesis tenga que verificarse mediante la expe- riencia, esto es, mediante los «hechos», No,aqui se esté tratando simplemente dela coherencia légica e inmanente de los conceptos. Las consecuencias delas que se habla eneste pasaje no son gira enive Paina y ey los resultados que se obtienen a partir de los hechosfisicos. Eso es lo decisivo. Los tedricos del conocimiento pertenecientesal Ambito lingiistico anglosajén que hantratado este modo de argumentacién reconocen su valor légico, pero echan de menos, en este contexto, el criterio decisivo de verdad, a saber: la experiencia. Es cierto que Platén no menciona para nadala experiencia. Pero épor qué no? El motivo es que aqui se esta tratando del logos, del conacido girohacia los logoi. A ojos de Sécrates, el universo lingiiistico tiene mas realidad quela experiencia inmediata. Asi, igual que el sol ~seginla famosa metafora— no puede ser observado de manera inmediata, sino tan sdlo por medio de su imagen especular enel agua, también aquel que quiera informar- se sobre la verdadera constitucién de las cosas hallara mayor claridad enlos logoi queen la traicionera experiencia sensible Asi, Platén exige que toda hipdtesis se explique de acuerdo con sus consecuencias, y enello se sostiene sucritica a los detractoresde la ldgica, Cuandose renuncia a explicar el contenido deun concepto, la discusiénes esteril. En el usode palabras y argumentos, siempre es facil incurrir en contusions. En ello se basa la técnica argumentativa de lossofistas. En tanto que se ha despliegadoel contenido verdadero de una hipstesis, ésta alcanza, mediante la indagacién, su verificacion légica En este punto, comienza la argumentacionsegtinla cualla causa puedeequipararse con la idea. Partede la idea dela belle za, de! bien, de lo grande,etc, Estaclaro que existe un paralelismo entre estas entidadesy las de la matematica: tampocola belleza, el bien ylo grande derivan dela experiencia. Aun asi, el eidos parece hallarse de algtin modo enlas cosas. Lodigo con extremada prudencia. Porque aqui no hay ninguna separaciénontolégica como la que postula Aristoteles, sino que se dice (100d) que, sin presencia de i belio. Ni en este texto, ni enlos demasescritos de Platon, se encuentra nuncauna teoria masprecisa dela participaciénen la idea... lo cual es objeto de critica por parte de Aristételes. Platén es compietamente libre en la eleccién de los conceptos que formulan la relacién entrela ideay lo particular. No estan separados como querria la Al reflexionar sobre la ligazn entre diversasideas, se constata critica de Aristdteles, para la cual la idea es una mera duplicacién queel alma, comoprincipio de vida, tiene que estar ligada necesa- del mundo. Este Ultimo punto tiene una importancia decisiva. La riamente a unaidea, a saber: la idea dela vida, que no puede unir- Academia conocié muchasteorias acerca de {a estrecha relacién entre lo general y lo particular, pero no existia un concepto de su separacién. Porel contrario, era fundamentalla separacién entre la matematicay la fisica. Ahi radica el tremendo avance de Piaton respecto de los pitagéricos. Arquitas, por ejemplo, fue un matematico destacado, que también sabia que la matematica no trata del triangulo dibujado enla arena, sino que éste sdlo es una ima- gen de su verdadero objeto. Con todo,los pitagdricos no habian logrado formular de manera conceptual cuales el objeto verdade0, «puro», de fa matematica, Sus matematicas terminaron siempre enla «fisica». No obstante, la separacién entre matematica y fisica no signi- fica que los ntimeros y las figuras geornétricas existan en otro mundo,Del mismo:moda,la belleza,la justicia y el bien no son en ningn momento un segundo mundo de esencias. Esto Ultimo es una ontologizacién erréneadelas intenciones de Platén, originada porel influjo dela tradiciénposterior. Se perfila ya enla critica de Aristételes, quien, por su parte, se guiabe porsuinterés en la fisica. Es el neoplatonismo —asi llamamos hoy aesa tradicién— el primero que convierte a Platén en un pensador de la trascendencia, y esto ultimo fue también el Platdn del siglo xix. Luego,la argumentacidn de Sécrates conduceal postulado de quela idea noessélo idéntica consigo misma,sino que se muestra indisolublemente unida a otras ideas. Asi, por ejemplo,la cali- dez esta claramente ligada al fuego. Esta relacién de las ideas entre si es el punto mdsinteresante. Sdlo porella existe el logos. Este no es la simple aparicién de una palabra aislada. sino la unién de unapalabra con otra, la unién de un concepto conotro. Sélo de este modo es posible la demostracidn légica y precisamenteenesto consiste la explicacion delas implicaciones contenidas en una hipotesis, 6Qué resulta de todo esto porlo que se refiere al tema «alma»? se con la muerte. En este pasaje encontramosalgo que, a mi juicio, Et imo de la Hosotia occidental Wana entre Wratusleze y Mampi los intérpretes no parecen haber comprendido de manerasatisfactoria. Esta conclusion de Sécrates les parece convincente a los interiocutores y también al lector. Si, ciertamente,la idea del alma no se puede unir conla idea de la muerte, por cuanto que esta unida a la vida, Lo cualsignifica queel alma esla propia vida y, en consecuencia, esta claro que es «sin muerte» (&@dvatoc). Aqui, como es obvio, se trata abiertamente del alma comoprincipio de vida, aunque de una maneraespecifica. Para Sécrates, sin embargo, el alma es, ante todo, la orientacién hacia las esencias puras, las ideas puras. En cualquier caso, la conclusién parece clara. Pero Sécrates prosigue de manera sorprendentepara el lector moderno(106ay sigs.) Afirma que el alma, en tanto que inmortal, también es indestructible e indisoluble (GvasAe@poc). El significa~ do de la palabra G@dvartog esta claro. Se trata de un vocablo tipi- co de la tradicién épica de los griegos y alude a ja elevacién hacia una forma de ser mas elevada. Esel predicado de la divinidad, los aqanatoi de Homero. Pero équé significa @viAeOpoc? Ahi, la argumentacién se vuelve muy dificil, Ante todo hay que notar que transcurre paralelamente a la anterior demostracién de la inmor- talidad. Los textos en los que se habla de ello parecen considerar como totalmente evidente la equivalencia entre inmortalidad e indestructibilidad, como también confirma Aristoteles (Fisica 203/13). Entonces, nos asalta naturalmente la sospecha de que podria habersido Aristételes quien introdujo esta inseparabilidad entre inmortalidad e indestructibilidad en la tradicién doxografica de los presocraticos. Pero no podemosolvidar que fue Platén quien,en el Feddn, hallé los argumentosdecisivos. Aunque, équizd tuvo razones para ello? Partiendo del trasfondo religioso del pita- gorismo, que estaba desapareciendo ya, Platén trata de hacer prevalecerla idea de la inmortalidad y la creencia enla transmigracion de las almas (contra la amenaza del materialismo), a la vez que poneenjuego, claramente,un Ambito eidético, el de lasrelaciones tal y como se comprendenenla matematica. Si se sigue la argumentacién platénica entera eneftexto (106a-b), se entiende que el concepio de inmortalidad, con la ayuda de! concepto de indestructibilidad, se eleva a este plano eidético. IAst lo dice el texto! Estos dos elementos —comolo par y !o impar, 9el almay la muerte— no se puedenunir entre Esoes evidente, entanto que uno no puede tomaral otro dentro desi, Donde existe uno, el otro no puede existir, No obstante, alguien podria pensar que «uno perece y ei otro toma su lugars, Pero esto tiltimo sélo puede ser de la vida y, a la vez, como asiento del pensamiento. La tensién entre estas dos concepciones del alma deviene en problema. En la matematica y en la dialéctica, «pensar» no es lo mismo que «pensaren elsentido del proceder metddico de la ciencia moderna, sino que hay pensar cuando el ser esta presente. Conello quiero decir que Platény Aristételes estén convencidos de que, sin vida, no hay pensar, ni noussin psique, puesto que el pensar no es otra cosa que esta presencia y, como tal, es vida. Estos dos aspectos —la vida y el pensar— no se pueden separarel uno del otro, segtin parece, y lo mismo se descubreenlafilosofia moderna, en la medida en que ésta es tanto filosofia de la vida como afin, comopor ejemplo el fuego y ta calidez) sdlo comorasgos de filosoffa de la conciencia y de la autoconciencia. Como es sabido, comoel concepto de igual y de noigual, invariable en su ser ensi, que se realiza incesantemente en los numeros pares 9 estructuracircular del ser vivo en reflexividad de la conciencia, La / no como«ideas. Comorelacioneseidéticas, sélo son algo la fenomenologia hegeliana expone la transformacion de !a trasposicién de la vida en autoconciencia es fundamental para impares, igual que el alma inmortal de los verdaderospitagéricos todo el idealismo aleman. Por ende, al Feddn presenta —a mi juicio~ una anticipacién de la critica a la equiparacién pitagérica de! ser con las matematicas, Fed6n, sino también en Aristételes. En el De anima, Aristoteles regresa en nuevas encarnaciones. que posteriormenteseelabora en la teorfa de las ideas y halla una clara confirmacién, sobre todo, enel «tercer género» de! Filebo. Al fin, el mundo delas ideas no es aquel otro mundo quesdlo pertenece a fos dioses. Como trastondo se podria dar, ante tedo, el hechode que el Por lo demés, este problema no se encuentra tan sdlo en el dice con claridad lo que ya se encuentra en Platén —aunque solo sea en forma narrativa y mistica—, a saber: que las partes del alma no constituyen una division propiamente dicha, puesto que el alma es siempresdlo una, tanto en sus funciones vegetativay afectiva comoenla teorética. Este es el enigma del alma, que consiste en no estar constituida, a diferencia del cuerpo, por drganosindivi- concepto eleatico del ser o del uno casa mal con la transicién a duales diversos, cada uno con unafuncidn, sino que obra en cada rar la impensabilidad de la muerte mediante el pensamiento de estas reflexiones podemosentendercuales el sentido de quela 1a nada. El deseo, no suprimible dela vivencia humana, de supela inmortalidad, también hace aparecer como impensable Ja transicién a la nada. Por ello, lo mas interesante es este con- cepio de éke@pos,de la ruina, «de la nada». Es el concepto de algo que —en contraposicién con la muerte que siempre aquar- da a la vida (@avatog)— no compareceen la experiencia, en la uno de sus aspectos con concentraciénintensiva. A la luz de filosofia oscile entre el inicio entendido, por un lado, comoorigen de la vida, y, por otro, del conocimiento y el pensamiento. Est& oscilaciéntiene su fundamentoenla propia constitucién del hombre, No se trata de mera confusién, sino de un intercambio vivo entre las distintas formas en las que se articula la vida humana conciencia del ser humano. comoentelequia. dela polivalencia del concepto de alma, que figura comoorigen Fedén (106d) reza que lo inmortal también es indestructible, y que En el fondo,la duplicidad de la pregunta es una consecuencia La conclusién final que Sdcrates halla a este problema en el ocurre con el alma igual que con lo par: aunque no pueda volverse impar, tampoco puede desaparecer. Dicho de otra manera : al do pensar que el mundo de las ideas pertenezcasdlo a los dioses y el mundo de los hechos solo a los mortales. ; tirse que también es indestructible. Puesto que, de hecho, Dios y propiamente lo que se esconde. tras la dialéctica platénica de la final se otorga que elalma es inmortal, y por lo tanto debe admi- 'a idea dela vida serian igualmente inmortales e imperecederos. Sin duda, estamostratando con una argumentacién que adolece de una debilidad, La aceptaciénde la inmortalidad, al fin, provien e del asentimiento. Aunque Simias parecepercibir esta debilidad, se sobrepone todas las dudas con la afirmacién de que, en cual- quier caso, es mejor llevar una vida honrada. Seguin la interpreta- cién mas comtn de este pasaje, lo que se demuestra alfin esla inmortalidad de la idea de la vida, de la idea del alma,no la indes- tructibilidad del alma individual. Este problemasigue vigente a lo largo de toda la historia de la filosoffa. Pignsese, por ejemplo, en el averroismo y en los procesos a los herejes, en el Maestro Eckart y otros. 6Qué hay que pensar al respecto?, éhay que sos- tener que Platén no cayé enla cuenta de este problema y que, por Consiguiente, solo demostré la inmortalidad de la idea dei alma y no la del alma individual? Con ello volvemos sobre un problema fundamental de la filosofia platonica, a saber:l a relacién entre lo general y lo particular, relacién que no se tematiza. Sélo en el marco de fa tradiciénulterior nacen conceptos relati vos a la inma- nencia del uno enel otro. Se incurre en un puro aristotelismo cuando se pregunta qué ocurre en Platon conla relacién entre lo Particular, que es un datoindiscutible,y 1o general, a lo que uno se Puede referir de modo realista o nominalista. Este tema, que pos- teriormente sera muy discutido enfilosoffa, apenas si tiene pre- sencia en Platén, Para él es evidente que la verdadera esencia, el verdadero ser, se manifiesta en el lenguaje, y que el lenguaje puede alcanzar con palabras lo que es. La Psique no es sdlo un concepto general, sino que es la omnipresencia de la vida, parti- cularmente en el ente vivo. Lo que aparece como debilidad en la argumentacidn de Sdcrates confirma en verdad que no es posible una separacién entre las ideas y lo particular. Se puede hallar una nuevay drastica confirmacion en el didlogo Parmén ides: es absur- Todo esto tiene importancia para comprender mejor qué es inmortalidad y la indestructibilidad en el Feddn. Por supuesto, la Elinci fa los occidenta presencia del alma en lo individual, fundamentada por su misma evidencia y no mediante argumentos,esta relacionadaconla tradicién religiosa. Sécrates llega finalmente a la conclusién de que el alma, tras la llegada de la muerte corporal, sigue existiendo en otro lugar, a saber: en el Hades. En este pasaje,la tradiciénreligiosa esta muy presente, aunque, sin duda, de manera nada vin- culante. Hay que tener en cuenta lo siguiente: mientras que Socrates afirma (106d) que hay que admitir que «el dios» (6 @e6c), a causa de su inmortalidad, no puede perecer, le responde su interlocutor que esto se debe concedera todoslos dioses (napa 8e@v). Ahora bien: aunque la multiplicidad de los dioses, asi como la imagendel Hades,pertenezcaa la tradiciénreligiosa, «el dios significa aqui lo mismo que «lo divino», y ello indica que, si bien Platén quiere enlazar con la religion convencional, también enlaza con un concepto racional que la confirma. Con todo, quisiera afia- dir, a modo de aclaracién, queal hablar del «dios» no apunta,por supuesto,a ningun monoteismo, sino algodivino indeterminado. A\ fin, por lo que respecta a esta tematica, se puede extraerdel Eutifrén una excelente aclaracién de por qué Sécrates sentia reservasantela religiéntradicional de su ciudad Digamos, comoconclusién, que con mis explicaciones he que- rido demostrar que los argumentos planteados en el Feddn en favor de la inmortalidad del alma se desarrollan siempre en el marco de una reflexin teérica resultante de la duplicidad de fun- ciones de aquélla. Esta puede ser tanto conciencia comoprincipio de vida. 6. Del alma al logos: Teeteto y Sofista En el camino que conduce desdeel concepto de alma como origen de la vida hasta la nueva orientacin socratico-platénica hacia el conocimiento y la matematica, el Feddn constituye, como ya hemosvisto, un primer paso. El Teeteto intenta, de algtin modo, arrojar nuevaluz sobre el problemade la oposicién entre los conceptos vitalista y espiritualista del alma. La conversacién empieza con ta definicidn del saber como aisthesis 0 percepcién(151e), (Cuidado! El que identifica saber y percepcién es un matematico como Teeteto. Eso significa que aqui no se esta hablando de la funcidn de los sentidos. No se trata del concepto aristotélico de aisthesis, sino de la inmediatez, de la percepcién que se correspondeentodoconla evidencia y de la que se sirve la matematica, y que es distinta de la «mera» demos- tracién. Digamos, a modo de aclaracién, que aqui se ha empleado el término «mera» en el mismo sentido que tiene en la expresion griega yiAol Adyou. Teodoro de Cirene dice que enla juventud se entregé al desnudo(«mero») hablar, y que luego, sin embargo, se volvié hacia la matematica, en la que se hallaban evidencias. Asi, quedaclaro que «percepcidn»,en este contexto,significa eviden- una invencién de Platén. Cuesta creer que Mario Untersteiner haya incluido este capitulo del Teeteto en su coleccién de fragmentos cia, en el sentido de «eso es lo que se ve». En igual marco se expondrd luegola verdadera teoria de la percepcién como chocar de los sofistas. Es evidente que no habla el propio Protagoras,sino 0 encontrarse con la realidad (153e). Esta teorfa se vuelve a una interpretacién de Protagoras: una interpretacién extremada- encontrar en forma sumamente refinada, podrfamos decir prota- gorica, en Alfred Whitehead, pero tambiénenla Unicacita larga de Platén que aparece en Wittgenstein (en las Investigacionesfiloséficas). En este mismo pasaje del Teeteto, Sécrates explicala teoria de que la percepcién esuntipo defisica y se asemeja a un encuentro de movimientos en el que el movimiento maslento se parecea la inmovilidad, mientras que el mas rapido parece algo que fluye y se transforma (156d y sigs). Sabido es que Socrates demuestra que no es posible quedar- se conestafisica de la percepcidn. La percepcién no consiste tan sdlo en el movimiento fisico, tal y como la entienden Empédocles y otros, Conocemosbien la teoria de la visién procedente de Empédocles, puesto que Teofrasto nos ha transmitido la parte de la obra de Empédocles en {a que éste trata dicho tema. Obviamente, la teoria del encuentro surge con Empédocles y se mantiene hasta Protagoras. El punto decisivo de la argumentacién de Sdcrates es: que la percepcién no es un encuentro entre los ojos el ente, sino que el ojo ejerce exclusivamente como érgano del alma en la vision. Aunque veamos con ayuda del ojo, no es el ojo el que ve (184d), En el transcurso de esta explicacién, Platéntrae a colacién a sus predecesores, desde Herdclito hasta Empédocles y Protagoras, pero menciona también a Homeroy Epicarmo,presentandolos a todos ellos como defensores del fluir general de las cosas, como si ninguno de ellos hubiera ofdo nada de Parménides. Tiene que quedarclaro que esto es ironia, fantasia, una construc- cién que brota del espiritu de Platon. En verdad, el concepto del fluir no se puede separar del concepto delo inmévil. Uno implicaal otro, como ya he mostrado enel andlisis del Fed6n, al ponerse de manifiesto que el recuerdo y la opinién son una aproximacién a lo idéntico y lo permanente. Sobre todo, la comparacién conla posicién de Protagoras, tal como apareceeneste texto de! Teeteto, es Etinicio la flosotis occidental menterefinada, por lo dems,que tiene un graninterés parala filo~ soffa moderna. En efecto, nos muestra de nuevo el problema de cémola observaciény la interpretacin de lo factico pueden explicarse sdlo a partir del espiritu. La construccién platénica aparece claramente en otro pasaje (180-181), en el que dos posiciones se enfrentan como dos competidores: por un lado los Oéovtes, esto es, los que defienden el fluir y afirman el eterno fiuir de las cosasy, por el otro lado,los GtaGLdtOL, UN juego de palabras con el que describe a aquellos que, como «insurrectos», se declaran por la inmovilidad el ente y por ello son revolucionarios. En realidad, otacidtn¢ significa algo asi como revolucionario en el lenguaje popular, y ciertamente se trata de una revolucién, como una insurreccién contra el punto de vista prevaleciente que postula elfluir general, cuando se persiste en la identidad delser, de lo inmévil y de lo estable. Tras haber demostrado que el saber no puede equipararse aqui conla percepciénsensorial, sino que pone en juego el alma, se formula una segunda respuestaa la pregunta porla esencia del saber: el saber es 8dEa, opinién. No me detendré mas en esta complicadisima respuesta, porque,en lo esencial, se asemeja mucho a la anterior, y porque la tercera y Ultima respuesta merece un interés especial, Esta respuesta dice: el saber es Ia opinién acompafadadel logos. Es la opinién fundamentada racionalmente. Es evidente que con esto hemosllegado a la meta hacia la que tendia todo el didlogo, a saber: comprender el saber como logos. No obstante, la forma en que se presentaesta definicién es muy insatisfactoria. La raz6n se presenta comoalgo afiadido, que se afiade a la opinion, mientras que ésta existe previamente y sdlo resulta confirmada y reforzada con la unidn. Pero eso no esel «/ogos». El logos no es la simple expresion de una opinién segura, y seria un error entenderlo meramente como exteriorizacién y como opinién rigurosamente expresada. EI Teeteto termina asf con un tema, el logos, cuya definicién peculiar (kor ett tpoaGev), comosi los eleatas hubieran empe- adecuada no se aicanza eneste didlogo y aparece luego en el momento central del Sofista. En este sentido, la conclu sién del Teeteto es en realidad una introduccién al Sofista zado antes de Jenéfanes. Creo que, en cierto sentido, esto es verdad. Seguramente,la filosoffa eleata representa una respues- ta a los primeros intentos de explicacidn filosdfica del universo, iTomemos ahora el Sofistal En este didlogo (242cy sigs. nuestro interés por los presocraticos encuentra una exposicién muy detailada, algo asi como una doxografia, que tambié n es muy importante para la doxografia aristotélica posterior. De hecho, El isicio la filosofia occidental los que aventuraron los milesios. El verdadero significado de Jenéfanes se encuentra en alguna otra parte: da testimonio del cambio de intereses enel seno de una sociedad de aristécratas pueden descubrirse en Aristételes numerosas refere ncias al quese interesa, no ya por Homero y Hesiodo,sino por una nueva ciencia. Jenéfanes era un simple rapsoda que recitaba textos de masantiguos como productores de narraciones miticas . El interlocutor de Sécrates, un forastero procedente de Elea que se ha Sicilia, donde por aque! entonces habia surgido una nueva socie- Sofista (242cy sigs.). Platn expone criticamente a los autores desplazado hasta Atenas, habla acerca del ente y afirma que, al parecer, todos los que han hablado de éste se han limitado a relatar cuentos. Uno dice que existen tres entes: tres principios que altermativamente luchan y se unen entresi, No podemospre- la mitologia griega debidos a Homeroy otros poetas. Luego, en dad, tratéel universo comodivino en sus elegantesversos y mostrd que aquellos «dioses», en realidad, no eran como los que aparecian en la mitologia. En todo caso, me parece que este pasaje de Platén no se puede considerar una fuente historica cisar a quiénse refiere. Se ha intentado ponerlo en relacién con para la precisin dela cronologia de los presocraticos, aunque si tiene, como luego voy a exponer, otrosignificado. factoria, y creo que esta circunstancia obedece a un rasgo carac- término con el que se hace abierta referencia a Heréclito y muchos autores, pero, en mi opinidn, no existe una soluci6nsati s- teristico de los escritos de Platén, a saber: que estos escritos no pueden emplearse para obtener informacién histérica precisa. Luego, el forastero prosigue: otro ha dicho que existe n dos esen- Cias: lo himedo lo seco, 0 Io calido y Io frio, y que entreellos se establecen vinculos. La tercera Posicidn la sostienen los de Elea: *EAeatixov £@voc, amd Eevogavoug te Kai Ett mpdcb_ev GpEdpevov. Segtn dice, comenzaron con Jendfanes, 0 incluso antes, Esta explicacién resulta misteriosa, y seguramente no debemosaceptarla como testimonio de que Jendfa nes fund6 la escuela de Elea. Todos los elementos que podrian justificar tal interpretacién se hallan en grado insuficiente: con toda seguri- dad, no existié ninguna «escuela» eleata, y Jenéfanes tampoco fue su fundador. Probablemente, tampoco tuvo trato con Parménides. Soy plenamente consciente de que esto se contra- dice con la tradicién doxografica que tiene su origen en Aristoteles. Pero el propio Platén se expresa de manera muy Al cabo dela enumeracién se menciona a las Musas jdnicas, Empédocles, y puede considerarse también un ejemplo clasico de la descripcién socratico-platénica de sus antecesores. Nos preguntamos ahora cudl es el sentido de la entera enu- meracién. Claramente, se trata de una clasificacién de los predecesores de acuerdo con el criterio del numero de principios que postulan. Seguin elprimergrupo,existentres principios;para el segundo, sélo hay dos; fos eleatas dicen que sdlo hay unoy, seguin Herdclito y Empédocles, se da lo uno lo miiltiple, que en Empé- docles se alternan, mientras que en Herdclito constituyen una unidad dialéctica. Asi pues, no se trata primariamente de una ordenacién cronolégica, sino de una clasificacién légica de estilo pitagérico, que de alguna manera estdrelacionada con el enigma de los numeros. A esta clasificacion se le afade una perspectiva nueva y mas reflexiva. El forastero procedente de Elea explica (243a) que aquellos que han debatido el numero de principios han avanzado del alzamiento deios titanes contra el Olimpo (Teogonia 675- en cada caso por su propio camino sin preocuparse por «noso- 718), La metafora se dirige también a los que reconocenel ser tros» —por nuestra capacidad para seguirlos y entenderlos—. 6Qué significa eso? Llegados a este punto, tenemos que volver sobre el inicio del discurso. Se habia dicho que, al parecer, los primeros do en lo tangible, y esta perspectiva se entiende en un profun sentido ontoldgico, no enel sentido moderno por el que «ser pensadores sdlo relataron cuentos cuando hablaban del numero de principios. En consecuencia, existe una diferencia entre la narracién de mitos, comtin a todoslos predecesores,y otra apro- ximacion al problema que propone ahora el interlocutor de Sécrates. Este interlocutor eleata muestra que es necesario dar Et inicioth la flosotes occidental significa lo que se aprehendepor la experiencia y puede ser medido, sino enel sentido de que ser es dynamis, esto es, !o que produceefectos, Esta es la expresion con cuya ayuda elfilésofo reconocido trata de definir, en este contexto, el sentido del ser en lotangible. Es la resistencia que el ser opone la penetra- un nuevo paso adelante enla reflexién. Ante todo, es necesario de un cidn, lo que Demécrito llamaba solidez. También se trata presupuesto en los pensadores anteriores. Estos pensadores duce en la conversacién cuandoseobliga a los «materialistas», comprenderel significado del ente, que simplemente se daba por narran sin mas cémo los entes se unen, cémo surgen, cémo se relacionan entre si. Describen todo esto como un proceso, mien- tras que el problema consiste ante todo en comprender el sentido delser. En consecuencia, el desarrollo posterior del didlogo consiste en el examen de este preciso problema. Lo decisivo es que la discusi6n sobre el sentido del ente se resuelve entre dos puntos de vista, de manera semejante a la confrontacién que se nos describfa en el Teeteto entre lo que fluye (6govtes)y lo estable (otaoat0). Uno de dichos puntosde vista es el que la tradicién atribuye a los «materialistas». Tenemos que hacer una aclaracién. En Platén, el concepto de «materia» no aparece en absoluto con el significado que ha tomado enla tradicién. Fue Aristételes quien introdujo dicho concepto. Porello, sélo con una gran ingenuidad se puede atribuir a los presocraticos el concepto de hyle, como conceptodindémico y puesto porla razén, Este concepto se intro- uencia de puestos frente la «vida», a admitir la inevitable consec que, encierta medida, hay alma virtud, puesto que podemos contemplar los efectos que producen; asfse llega al concepto de dynamis. Del mismo modo, la otra parte, los «amigos de las ideas» (étal vez los pitagéricos?), tampoco puedellevar hasta sus Ultimas con- inmutable. secuencias |a afirmacién de que el ser es inmévil € que el ente no Parece obvio, sin necesidad de fundamentaci6n, puede ser mudo comouna estatua. Porello, el concepto de dynaera mis es valido para las dos partes: tanto para lo que se consid material, como para lo que se entiende como psiquico. Asi, por Liltimo, la contraposicién entre lo que fluyey es estable resulta ser s de una construccién deficiente. También el partido de los «amigo las ideas», que lo explica todo como estable y privado de movi- miento, tiene que admitir la necesidad de que el ente se mueva. ningunacita que certifique que los presocraticos hayan conocido algo asi como un concepto de materia. También el agua de Tales Por supuesto,los objetos de la matematica y de la geometria euclidea no conocen ningdn movimiento, pero Platén, comofilsofo, rechaza el dogmatismo matematico de esta perspectiva, je del Sofista que estamos comentando (246a) sdlo se esta tiene por pensable que el ente sea sordo, sin movimiento, y no puedenagarrar y tocar con la mano, comoporejemplo las rocas sino la referencia a una conviccién obvia: lo que es, no puede veremos también al investigar los textos aristotélicos. No existe esalgo distinto de fa materia. No cabe duda de que en el pasa- hablando de quienes postulan que sdlo existen las cosas que se y loslefios, y se haceclara alusiénal relato de Hesiodo acerca nadie segtin la cual el ser seria inmévil, estable, etc. De hecho, tenga ningun nous. Esto no es la conclusién de una demostracién, carecer de vida, de movimiento, de algo como el nous. En consecuencia, nos encontramos con el mismo problema del Teeteto: la relacién entre el tluir y la estabilidad; el mismoproblema, por lo demas, que se habia presentado también en el Fedon, en la figura del alma sometida a tensién entre Com} y votig ~entre vida yespiritu-, En el Sofista, este problema se desarrolla con ayudade la compleja dialéctica de estos cinco conceptos fundamentales: ente, movimiento, reposo, igualdad y diversidad; una serie de conceptos que requiere un esfuerzo intelectual considerable. 2Cémo es posible alinear la igualdad y la diversidad, que obviamente son conceptos de la reflexién, al lado del movimiento y el reposo? Enla ldgica hegeliana dela esencia, su funcién esta Clara; mas, a la vista de la mencionada enumeracién, uno se pregunta qué relacién puede existir entre éstos y los conceptos de movimiento y reposo, El debate al respecto es sumamentedificil pero, al fin, parececlara la siguiente conclusién: mediantela dialéctica paralela de lo idénticoy lo diverso, se aleanza ta disolucién dela estricta alternativa también entre movimiento y reposo, con 'o que estos dos opuestos dejan de excluirse mutuamente. Los dos conceptosiniciales de movimiento y estabilidad se desarrollan y llegan, de acuerdo con la explicacién del libro décimo de Las Leyes, a movimiento estable y estabilidad mévil. La reciprocidad de etepov y tawtov es el medio por el que Platén, en el Sofista logra justificar la unidad de movimiento y reposo. Ciertamente, la relacién entre dos pares de conceptos tan diversos no queda del todo clara, pero él, comonotableartista, hace comprensible la relacion reciproca en la oscilacién entre unosy otros. En mi opinion, Platénpercibe que la transicidn desde los puros conceptos de la reflexién (por decirlo a ta manera de Hegel), esto es, de conceptos como identidad y diversidad, a conceptos usuales y concretos como movimiento y reposo sigue siendo problematica. Ocurre algo parecido, por ejemplo, en el Timeo, cuando se describe la sucesin de las estaciones del afio. Es una imagen que, como enel décimolibro de Las Leyes, sugiere que la estabilidad del ente noqueda excluida por el hecho de que ésle tome parte enla temporalidad también como movimiento, La meta del Sofista no es una mera solucién formal de la apofa, ni un compromiso entre las dos tesis contrapuestas que,al enfrentarse, salen derrotadas porun igual. De acuerdo con el sentir de Platén, aqui se trata propiamente de la conciencia, de la potencia de identificar. El pensamiento siempretiene cardcter identificador, pero también es un moverse. Pensar siempre es un actuar, algo que discurre eneltiempo, de tal modo quela temporalidad siempre esta contenida enla identidad. Que todo esto pertenece a la manera de pensar de Platén, se descubre también en el didlogo Parménides, enla conocida paradoja de la estructura del instante: ser tiempoy, a la vez, no ser en el tiempo. Este es un punto sumamenteimportante tambiénpara el pensamiento moderno. El primero en retomarel problema de la contradictoriedad interna del concepto temporal«instante» fue Hegel, del mismo modo que Kierkegaardfue el primero en relacionar este concepto conla angustia de la vida. Pero, por lo que respecta al mencionado problema, no se encuentra de hecho ningtin otro testimonio entre Platén y Hegel-Kierkegaard. Los he buscado en vano, aunque, alguna que otra vez, se asoma de paso, como por ejemplo en las Nochesdticas, una obra de la época de los césares, en la que se narran las conversaciones de sobremesade loshijos de la clase dirigente, en las que, a juzgar por las apariencias, se entregan a pretenciosos juegosintelectuales. En ella encontramos unareferencia al problema del instante planteado en el Parménides. Se debate la cuestién del momento en el que muere el moribundo. Porque,tan buen punto ha muerto, ya no es moribundo, mientras que, en tanto esté muriendo, alin no ha muerto. También en el Pseudo Dionisio se encuentra una alusién a este problema. Todo esto, naturalmente, no tiene ninguna importancia. Pero si nos inte- resa aprehender el propésito de Platén. Sin duda, tiene algo que ver con el estatuto ontoldgico del alma, del pensamiento o de la conciencia, En efecto, este tema se arrastra por el Fedén, el Teetetoy el Sofista, y reaparece en el problema del instante escrutado en el Parménides. Es la estructura del alma. En su esencia, se supera la contradiccién entre movimiento y estabilidad. Serfa muy interesante debatir la similitud que existe entre esta sintesis de movimiento y reposo y la autorreflexién del idealismo moderno. Existe una corres pondencia entre la transicién desde Principio de vida a principio de espiritu realizada en Ia fitosoffa Griega y el desarrollo dialéctico en la Fenomenologia y la Logica de Hegel. También se corresponde con aquella transicién el pro- blema de la estructura circular y en conse cuencia, autorreflexiva de la vida. Es algo muy parecido. La cuestin de la transi cién desdela ideade la vida hastala especificidad del individuovivo es tratada, como ya he indicado, en Hegel , cuando éste, en la Fenomenologia, describe la transicién que condu ce desde la vida quetodo lo atraviesa hasta el organismo particular y hasta la auto- conciencia. El capitulo que ofrece una exposicidn detallada de la autoconciencia halla su Preparacién en el andlisis de la autorreferencia de la vida. Con la autoconciencia, con la autorreferencia, Hegel eleva finalmente el tema platénico de la vida, del alma del mundo, que se mueve y se diferencia en diversos organismos indi- viduales,hasta la conciencia absoluta y con el saber absoluto que, en total transparencia, traspasa los limite s de la finitud humana. Naturalmente, debemos precavernos de equiparar a PI tatén y Hegel. Si éste fuera el resultado, podriamos estudiar directamente a Hegel. El problema quenosfascinaradica enlas diferencias La autorreflexién como estructura autén oma del ente constituye tra en el libro A de la Metafisica, el Gnico texto en el que se describe explicitamente la culminacién ontoteoldgica de la metafisica aristotélica. Aqui se despliega el automovimiento en la autorrefle- xidn hasta una figura totalmente auténomadel primer motor. Pero yo pienso al respecto que esta perfecta autonomia no es nada humana,sino el universotal y comolo concebia un griego, y por ello hay que reflexionar acerca dela diferencia entre los seres humanosy lo divino. Lo divino se distingue por la continuidad de su presencia, que es la totalidad de lo que es. Su superioridad consiste en no conocer ningun limite, ningdin estorbo, ninguna enfermedad, ningunafatiga, ningun suefio. Porel contrario,el ser humano en estado de vigilia conoce todas esaslimitaciones. La finitud del ser humano las acarrea consigo.El propio Aristételes invoca la circunstancia de quela reflexién presupone siempre un acto inmediato; siempre es un parergon, un algo mas que se afiade luego, que se suma a algo inmediato. La reflexion presupo- ne siempre un haberse entregadoyaa lo dado, para luego ~en esto consiste la reflexién— volverse hacia el punto de partida. Muchas otras cosas estan relacionadas con la finitud del ser humano. Como,por ejemplo,el gran misterio del olvido.El ordena- dor es algo pobre porque no puedeolvidar y, como consecuencia, no tiene capacidad creadora. La creatividad depende de la selee una perspectiva a la que sélo se puede llegar tras un labori oso cién que se debe a nuestra facultad de pensar y a nuestra razon. Todo esto muestra que no es una afirmacién vana aquella debemosolvidar que, en comparacién con Hegel, se halla en un que, en cierto sentido, esta «ontologia» fue la ultima palabra de la desarrollo del pensamiento, Cuando estudiamos a Platén, no pasado mucho mas remoto. Y lo mismo vale para toda la tradicién griega. Platén no lo fundamenta todo en la estructura de la auto- reflexion, sino que describe la relacién entre los conceptos de identidady diversidad, por unaparte, y dos dimensiones difer entes dela realidad —reposo y movimiento— por otra Pero también cuando estudiamos a Aristo teles debemos andarnos con precaucién. Un hegeliano dirfa que, aun cuand o Aristoteles perviva en Hegel, solo le aporta una mera descri pcién verbal de la autorreflexién de lo divino. Eso es lo que se encuen- seguin la cual existe una metafisica dela finitud y del ente finito,y metafisica griega. Al retomar esta posicién, Hegel permanece ciertamente den- tro de los limites marcados por la autonomia de la autoconciencia, la cual pertenece a una cultura que reposa sobre la independencia del sujeto autorreflexivo respecto de la realidad. Esta misma cultura es la que prescribela «agresividad» de la ciencia moderna, que siempre quiere devenir en sefiora de su objeto mediante un método, y asi excluye aquella reciprocidad participativa entre objeto y sujeto que representa el culmen de la filosofia griega y hace posible nuestra participacién en lo bello, lo buenoylo justo, asi comoenlos valores que hacenposiblela vida humana en Sarin La esencia del conocimientoes el didlogo y no la dominacién conceptualizadora del objeto emanada de una subjetividad auBront esta victoria de la ciencia moderma, que en cierto sentido también ha representado el fin de ia metafisica. Quiz todo esto nos ayude ografico de Aristételes 7. El planteamiento dox a comprender por qué Husserl, con su andlisis de la conciencia ; temporal, y \luego el autor de Ser y tiempo, marcan el rumbodela filosofia contemporénea, dio, querria contemplar una Antes de proseguir con nuestro estu que hemos recorrido. En el vez mas, en su conjunto, el camino », hemos que llamo shistoria efectual marco de la perspectiva stigaci6n unos textos bien tomado como objeto de nuestra inve itos de Platon y uidos, a saber: los escr conservados y no reconstr elinicio de la o de la conviccién de que Aristételes. Hemos partid erse @ partir de la res~ ciencia y ta filosofia griegas debe entend Platén y Aristoteles— ores —como puesta que los grandes pensad s~ adas por dicho inicio. Estas cue nte pla han dadoa las cuestiones ema mat de la aproximacion cientifica, tiones, sin duda,fueron las os desde Platén, llamam tica, astronémica y fisica a lo que, ado el Fedon, n, hemos examin naturaleza. Con esta intencio nder nta que no es posible compre teniendo forzosamente en cue sin lle deta imo ructurado hasta en el tilt un pasaje de un texto est didloimiento del pensamiento y al hacerreferencia a todo el mov pasado. En dicho sentido, go que se establece entre Platén y el alma y debatido el alma tomado como temael concepto de hemos espirilado, y como pensamiento y como principio de vida, por un teto y al \legado al Tee tu, por el otro. A partir de aqui, hemos Sofista, y hemos estudiado los Pasajes que tratan de los inicios de 'a filosofia entre los griegos. En el transcurso de esta investiga- acercadelos presocraticos, no muestra mayorinterés que Platén enescribir historia, sino que le motivan los problemas de su pro- ci6n, he concluide que«inicio» o «principio» no se entienden aqui pia filosoffa. Podemospartir de que la filosoffa presocratica plan- en sentido temporal, sino en su sentido «légic o». El principio es tea un reto permanente para la ensefianza aristotélica y de que aquello sobrelo cual se estructura todo lo demas, del mismo modo que, en el Ambito de los numerales, conocemos el Dos como pri- mer numero y el n+1, Se ha visto claramente que este inicio tam- bién es muy oscuro para Platén, lo que se pone de manifiesto, por ejemplo,en la manera en que nombra a Jenofanes, a saber: como una suerte de emisario de una prehistoria muy antigu a. Hedicho ‘todo esto para subrayar una vez mas que todosestos pasajes de Platén, y todos tos Pasajes en genera l sobre los que reposa la tradicién, no pueden contemplarse en calidad de docu- mentos y testimonios que nosilustren con validez historica acerca de los presocraticos. Si los contemplamos desde este punto de vista, son extremadamente dudosos e inducen al error, Las crono- logias son construcciones de eruditos de la €poca heleni stica, y las biografias ~por ejemplo, las de Diégenes Laercio— son un congl o- merado de leyendasy tradicionesindirectas, Esta advertencia se refiere también a las citas agrupadas bajo el titulo «Fragmentos de os presocraticos», En estascitas se reflejan como minimo— los intereses y puntos de vista de los autores mdstardios que las han transmitido. En el Teeteto y en el Sofista hemos reconocido,e n el andlisis los textos de la Fisica y la Metafisica dedicados a los presocrati- la sos ‘cident cos pertenecena un didlogovivo entre Platon y sus predecesores. Sdlo cuando se sigue este diélogo es posible comprender adecuadamentela cuestién formulada por las «escuelas» de los mile- sios, los eleatas 0 el atomismo. Est claro que existe una orientacién fundamental comin a Platén y Aristoteles. Ambos se decidieron por la «fuga hacia los fogo®,y, en este sentido, ambos sondiscipulos del Sdcrates descri- to en el Fedon. Con el helenismo —y especialmente con la Estoa— se alcanza una nueva fundamentacién del origen que no depende ya delos Jogoi. Pero la diferencia fundamental entre Platén y Aristételes no es menossignificativa: Platén sigue una orientacién matematica, mientras que Aristételes se decanta porla fisica y, ante todo, porla biologfa. La primera orientaciéncitada permite excluir en la medida de lo posible el problemadela contingencia, puesto que lo particular no existe en el ambito de la matematica. La aplicacién de los nimerosa lo particular no pretendeserotra cosa que una aplicacién practica de la matematica. Los ntimerosy las relaciones entre ntimeros, sin embargo, son algo mas que una mera herra- del saber y del ente, el mismo problema que se tematizaba en el mienta para la construccién o reconstruccién de fa materia. Son el Sofista el problema del alma y de su relacién con movimiento y reposo. Ahora entraremosen elinflujo dela filosofia presocratica en el del movimientocircular de los astros. También en el mundo sublu- que Fepercusidn tiene lo presocratico enla filosoffa aristotélica. vertirse en fruto maduro, etc.— un orden constante. La orientacién Fedon conreferencia al alma entre vida y espirit u, y asimismo en marco de la filosofia aristotélica; es decir: debem os preguntarnos Este es un punto sumamente importante, puesto que la mayor parte de la doxograffa subsiguiente, desde Teofra sto y Sus seguidores, se apoya en los testimonios de Aristoteles. Por ello es importante que sefialemos que Aristételes, en sus exposiciones propiamentelos depositarios del ordendela realidad, la regularidad nar, en el que los movimientos son menos regulares, existe —como se pone de manifiesto enla procreacién delas especies, el ritmo de las estaciones delafio, el camino que recorre la semilla hasta con- hacia la fisica y la biologfa implica necesariamente el reconocimien- to del ser vivo individual, de lo particular, lo que Aristételes llama tod€ Ti, algo que sdlo se puede mostrar ostensivamente, y no con palabras. Evidentemente, lo que se trata aqui es la naturaleza viva y su Ser, y no unas estructuras matematicas. Esta compleja relacién entre Platén y Aristételes tiene sus tenia nada consistente en el terreno conceptual y que carecia de suele hablar de ella con ayuda de mitos grandiosos, como por conceptos. A Aristételes, comoa Platén, le parece que el universo consecuencias. Ambos tratan la realidad del universo, pero Platén valor parael filésofo que quisiera explicar las cosas a través de ejemplo fo que se nos cuenta enel Timeo. Sabemos queel Timeo reposa sobre regularidades matemdticas, pero que, por eso platdnico, en cierto sentido, nos ilustra acerca dela inclusion de lo griego dentro de la filosoffa cristiana, en tanto que se entendié al demiurgo como una aproximacién al dios creador de! Antiguo Testamento. Claro que el demiurgo, como dice su mismo nombre, es mas bien un artesano; aunque produzca algo, no lo crea de la nada,a diferencia del «Verbo» de la doctrina teoldgica de la crea- cin. El artesano divino produce las cosas a partir del modelo de las ideas que él no ha creado. Esta claro que el modelo hacia el queseorienta la accién del demiurgo se corresponde mas bien con la matematica de la astronomia pitagérica. El demiurgo con- formael alma del mundo,pero, 6en qué consiste esta alma? No es el principio de vida ni el saber, sino que es el origen del movimiento periddico, regular, siempreigual, propio de los astros, y Cuya esencia se puede expresar mediante los numeros y las rela- mismo, el universo no se parece en nada al mundo regulado por Eh incr la fata ecient la politica y la sociedad,por las leyes. Platén, por sulado, hace de todo ello un objeto de narracién mitica, Seguin él, el mundo fue configurado por un dios-artesano supremo, pero unas divinidades subordinadas, que son responsables de loirregulary lo casual de nuestra vida terrestre, lo rigen enlo particular. Sélo el cielo es perfecto. Aristételes transforma este mito platénico en conceptos que constituyen la esencia de la physis. Tales conceptos son: materia, origen del movimiento, forma, meta, tiempo y espacio, etc. Son conceptos de la techne, son conceptos mediante los cuales se puede describir la actuacién delartesano, y justamente éstees el tipo de conceptos conlos que Aristételes trata de determinarla esencia especifica de la naturaleza. Esto no debe sorprendernos. Enaquella época —la época de la retérica y de fa dialéctica sofis- no se trata tanto de la @¥otg como de la téxvn; obviamente, techne no debe entenderse en el sentido moderno de técnica, sino tica—, la civilizacién griega habia alcanzado tal nivel queel artesano capaz ejercfa como modelo de la humanidad,y todo saber humano se entendia como techne. Asi pues, los conceptos rela~ surgimiento de la técnica moderna. Para los griegos,la techne es disponibles para expresar el orden del mundo. ciones entre éstos. Si empleamos la terminologia aristotélica, aqui comocreaciénespiritual, tal y como ésta se comprendia antes del un saber con el que se producealgo, nola produccién misma. Es evidente que Aristdteles no se sentia cémodo con esta explicacién de la naturaleza mediante imagenes como la del arte- cionados con la techne fueron los primeros que Ariststeles halld Antes de prosequir, es necesario que sefialemosque !a doctri- na aristotélica de las cuatro causas no se construyé para funda- mentar una metafisica. El capitulo acerca de las cuatro causas fue sano, del technikos. Esta construccién es mas bien lo opuesto de enprimer lugarcapitulo dela Fisica y, aunque ésta no fuese la pri- tro de la tradicién occidental, en época bastante tardfa, a partir del cionado capitulo pertenece sin duda alguna a sus primeros physis, y recuerdo queel concepto de physis sdlo se forma, den- uso comtin del lenguaje, en contraposicién a conceptos como nomos y techne. Con todo, estos conceptos opuestos a physis son tipicamente sofisticos. En todo caso,esta claro que Aristoteles no se dabaporsatisfecho con mitos e imagenes y, como de vez en cuando era capaz de emitir juicios bastante rudos,dijo simplemente que el Timeo sdlo aportaba metdforas hueras, que no con- mera materia en el marco de las lecciones de Aristdteles, el men- escritos. Establecer en qué momento se compuso la Fisica sigue siendo un problema muy dificil. Esta claro que unaparte del escri- to se habia redactado ya con anterioridad, antes de que fuera ampliado y adquiriese la forma con que lo conocemoshoy. Empecemos, pues, a examinarla Fisica. Este es un escrito en el que el pensamiento, al igual que en !a Metafisica, no aparece en El cuarto capitulo trata de los naturalistas ($uoxoi), llamados forma definitiva y sistematica, sino mas bien como algo entendido en sudesarrolloy, ante todo, dictado porel propésito de subrayar a ningua veces fisidlogos y, en otras ocasiones, fisicos. No emple la diferencia respecto a Platén y la Academia, aun cuando Aristételes expone y comenta el pensamiento de sus predeceso- res. Esta orientacién del todo quedaclara desde elprimerlibro, y dicho libro es, en lo esencial, una critica a Platén. Esto no deberia asombrarmos. En la comparacién que se plantea, se pone de mani- fiesto la diferencia ya indicada entre el matematico y pitagérico Platén, porun lado,y, porotro,el fisico, bidlogo hijo de médico Aristoteles. En este primer libro encontramosuna clasificacién de los principios que no es tan complicada como la enumeracién que apareceenel Sofista. Los capitulos segundo tercero delprimer na terminologia regular. En cualquier caso, esta claro que estos salvo a los términos abarcan a todos los pensadores anteriores El iniciote la filosols ccidentt eleatas y, en cierta medida,los pitagéricos y Platon, naturalistas: En el texto se explica que existen dos clases de y manoths, ths pukno los que hacen surgir las cosas a partir de esto es, a partir de la condensacién y la rarefaccién, y los que las de ung: mezcla. explican mediante la ekkrisis, la disolucién Hoxvétecitaverney ExKptoig son claramente dosteorias diverlstas sas y sobresu diferencia reposa la clasificacién de los natura Aristételes no menciona ningun nombre en relacién con libro contienen ademas una critica detallada de Parménides y de la filosofia eleata, en la que se empieza con la obvia observacién todo, muxvotng/pavorns, pero facilmente se entiende que, ante Movimiento en general. En realidad, esta critica a los eleatas esta ) estoy convencido de que Tales tenia algo parecido en mente. de que los eleatas no tienen lugar en la fisica, la ciencia de las cosas que se mueven, porque ellos rechazan la existencia del dirigida contra Platén. Dice queel intento de definir los distintos significados del ser, del ente, etc, es una tarea sumamente com- plicada y no limitada a la physis. Significativamente, en ningin pasaje de estos dos capitulos se menciona el hecho de quela segunda parte del célebre poema de Parménides, la mas larga, y ya perdida, trataba de la naturaleza, el universo y los cuerpos nto se refiere a Anaximenes;quien ensefia queel aire esel eleme fundamental y que éste puede adoptar muchas formas distintas mediantela condensaciény la rarefaccidn. (Digamosde paso que en la que muxvotns/pavetns designa claramente a la clase Aristoteles incluye a los milesios. uce El segundo concepto,e! concepto de ExKpIoL, se introd y para referirse explicitamente a Anaximandro, Empédocles atenla uida enseg Anaxagoras. En esta clasificacién, nos llama celestes méviles. Lacritica se dirige exclusivamente a la primera s con los otros cidn el forzado vinculo del primero de estos autore goras, y de dos. Al cabo, en el texto se comenta sdlo a Anaxa en la transcripcién de Simplicio. Simplicio opinaba, obviamente no sin raz6n, que sdlo habia que transcribir esta primeraparte, porque yen un modelo que sélo se vuelve necesario a partir de la critica eleata a la multiplicidad y a la mutabilidad de los procesos natura parte del poemadidactico parmenideo, que se nos ha conservado sdlo ésta era objeto de la critica aristotélica. Con todo,esosignifica que Arist6teles estaba atacandoelpunto devista de Platén a través del texto de Parménides. En otras palabras: en la Fisica — esto es, en un libro que trata de la naturaleza—, Aristételes trata solamente la parte de! poema parmenideo que no versa acerca de la naturaleza. En definitiva, tenia la intencién de marcar distancias con respectoa Platén, con cuyos puntosde vista identificabasin mésla primera parte del poema. umanera tal que quedaclaro que el mezclarsey disolverse constr recurrir al menles. Como respuesta a estacritica, slo se puede es una cionado concepto de mezcla y separacién (éxxptots). Esta lugares. y me conocida tesis aristotélica que se repite en muchos teoria on parece del todo evidente que, al fin, se consideréla cular como una respuesta a la critica eleata Pero, precisamente por ello, se vuelve imposible proceder a la manera aristotélica e incluir a Anaximandro en el marco de esta teoria. Habria que el pasado incurrir extender el «efecto» de la critica eleata hacia do de los elementos, sino de la mutabilidad de las cosas. Este era en un anacronismo que se puede comparar con el que hemos encontrado en el Sofista (242d 4-7) referido a Jendfanes. Lo que ocurre en realidad es quela filosoffa de Anaximandro se superpo- ne aqui la teorla de Anaxagoras. Naturalmente, esta superposicidn debid de tener algun fundamento en la tradicién. Esto se encuentra, por ejemplo, también en Teofrasto, quien como ha mostrado Diels— atribuye a Anaximandro una cosmogonfa que parte de la eclosién de un huevo césmicoprimigenio,esto es, del pensamiento de la separacién y la diferenciacién. Sin duda, Aristoteles conocié también esta tradicién, que también le indujo a él a atribuirle una teorfa corpuscular a Anaximandro. Por lo demas,estaclasificacién era tan natural quela historiografia filo- s6fica moderna también la ha seguido. La escuela vienesa de Gomperz y sus seguidores, asf como el primer Dilthey, dicen algo muy parecido al respecto. De hecho,siempre llegamos a la con- clusién de que hay que entenderla condensacién como la com- presiOn de incontables particulas. Esto, por supuesto, sélo es una imagen que se nos impone por el influjo de la mecanica de Galileo. Mas, cuandonostrasladamos a la cultura del siglo v a.C, nos encontramos con un cuadro muy distinto. A mf me parece obvio, por ejemplo, que el asunto del que trata Anaximenes es la reconduccién del devenir, con todas sus manifestaciones, hacia un mismo sustrato. Lo decisivo es la flexibilidad o mutabilidad. Desde el punto de vista aristotélico, esto significa que aqui atin no se ha desarrollado el origen del movimiento. El aire es simplemente movil y no puede hallarse en estado de reposo. El propio Aristételes dice que entre los milesios no se encuentra el ele- mento detierra porquela tierra carece deflexibilidad. De hecho, en estas teorlas tempranas no se trata —o por lo menos no se trata de manera preferente— el problema de la causa material, occidental tambiénel aspecto central en Anaximandro,sélo que su cosmose parece sospechosamente a fa de Anaxagoras, lo que me hace pensar que tal vez Aristételes las mezcld. Finalmente, deja de lado a Anaximandro, mientras que explica con detalle a Anaxagoras. Ese es otro ejemplo de lo que ya he mostrado, a saber: que generalmente hemos conocido {a filosofia de los primeros pensadores a través dela figura de un pensador de la 6poca de Sécrates. En este caso, la figura de Anaxagoras Este es el mismo problema con el que nos encontramos en el caso de Tales. En la Metafisica, Aristételes dice, conligera reserva, que la tesis propuesta porTales de que el agua esel elemento primordial deriva de la observacién de que no existe vida sin humedad, Esta idea no se corresponde con la manera de pensar cosmolégico-cosmogénicadelsiglo vi. Parece mas probable atribuirle a esta época aquella otra afirmaciénde Aristételes, segdn la cual el agua figura como elemento primordial porqueel lefio Es siempre permanece en la superficie y se sostiene sobre ella, obvio que esta observacién concuerda con los procedimientos griegos de demostracidn y no contiene ninguna narracién mitica. De hecho,es una observaciénnotable, que tiene que demostrar la «fundamentalidad» del agua,e! queel lefio emerja a la superficie cada vez quealguien trata de sumergirlo. Esta argumentacion me parece creible. Quizé sea la Gnica que se correspondede verdad conel pensamiento de los milesios. La otra, la que tomael agua comoprincipio de vida, presupone un desarrollo de la biologia y la medicina que en tiempos de la cosmologia deTales atin no se habia producido y que sdlo tiene lugaren el siglo v. Asi, la conclusién es que también en este caso podriamos hallarnos ante una adicin del siglo v, en particular de Didgenes de y Apolonia, como se desprende de las investigaciones de Burnet insatisfactorio quese diga, siguiendoa Aristételes, que al principio Lak. A mi entender, esto es una prueba mas de que la doxografia acerca del tema de los presocrdticos esta muy condicionada cada caso como sustancias materiales. No, no se nos esta hablan- Aristételes. Por supuesto,no setrata de que Arist6teles haya fal- sino el problema del origen del movimiento. Por ello, me saree se sugirié el agua como principio y luego el aire, entendidos en que por el siglo Iv, y en este caso el doxdgrafo es nada menos seado deliberadamente los hechos, sino de que la exactitud de la informaciény la diferencia entre este y aquelfilésofo no tenian mucha importancia para él, puesto que le interesaban mucho méslos problemas. Y cuando nosotros, como fildsofos, estudiamos a los presocraticos a través de los escritos de Aristoteles, debemos cefiirnos a sus intereses, y no creer, llevados por los deseos de la moderna investigacién histdrica, que nos encontra~ mos con una tradicién fragmentaria que debamos descifrar y valorar histéricamente. Ahora, querria ponerderelieve una vez mas los motivos por los que una y otra vez se debaten los textos de Platon y Aristételes. Debemospartir del hecho de que hay un abismo entre la intencién y las herramientas conceptuales. Este ha sido el punto de partida de mi tratamiento de Platon y Aristételes. Ambos estan familiarizados con la distancia entre intenciény trabajo con ceptual, Ese es también el motivo de que, en el Sofista, se sonri- an antelas teorlas de los presocraticos comosi fueran mitos; éstas no pueden aclarar de manera adecuadael conceptode ente introducido por Parménides. En Aristételes, el concepto de hyle marvin ae mitos, Sin sin o que también recurrié a demostraciones, entendemos que, al decir causa, sereferia a la materia. La doxo grafia posterior quedara marcada en lo mas profundo por este planteamiento interpretativo. Asi, por agua entendemos un elemento material y lo mismo mis sucede, de manera algo forzada, con el apeiron de naximandro el aire de Anaximenes. De esta manera se construye: el cuadro de una «escuela» que habri a desarrollado un tema comin cent ral y, como es sabido, a partir de este cuad ro seinfirié luego penosamente que el aire de Anaximen es, en comparacién Conlo indeterminado de Anaximandro (ique no tiene por qué ser algo material!) representa un retroces o, aun cuando se suela designar como «escuela» de Mileto las erso p: nas que rodeaban a Anaximenes. Todo esto deriva obvi amente 'e de los conceptos que Aristételes debe introducir Para superar la concepcién mate mati- ca y mitica del Timeo. Pero al mi smo tiempo esta claro que Aristote les no convenc , ¥ Por eso he empezado con la que se representa a los milesios de una man la Fisica, en era muy distinta: Anaximandrofig a en Una categoria muy distinta de la de Tales y Anaximenes, de tal mode que estos dos tlti ceptual, justamente porque setrata de un material bruto comin, mos pueden entenderse como representantes de la idea de condensacién, de flexibilidad y de mutacisn de las cosas. naturaleza como al mundo de la fechne. Seguramente por este de un aparato conceptual adecuado a sus intenciones, A este res- (madera, bosque) parece decisivo para dicha construccién con- Digamosunavez mas que este concepto no pertenecetanto a la motivo, Aristételes emplea la expresién mdsprecisa txoxeivevov para podercontrolar el objeto de su investigacién ~esto es, el devenir en la naturaleza—: en tanto que se produzca cambio, debe de haber un sustrato de dicho cambio, pero éste no se puede hallar «materialmente» en la naturaleza. Nuestro andlisis trata de probar, en definitiva, que con esto hemosllegado la fuente dela doxografia. Pero esta fuente dela doxografia es, al mismotiempo, una distorsién de las verdaderas intenciones de los primeros pensadores de Occidente. Asi, por ejemplo, cuando Aristoteles, en la Metafisica, habla de la primera concepcién de la causa y explica que dicha concepcién fue propuesta por Tales, y que Tales fue el primero que no narré meros También en Platon habiamos descubierto la evidente care ncia pecto; hemos visto cudntos esfuerzos invierte Platon en llegar, desde el par conceptual reposo/movim iento, hasta ebiiéeptos Puramente logicos y formales como igualdad /diversidad, Por desque esto no esS ningunacritic it a. Tras adoptar el formalismo del cuddruple concepto aristotélico de causa, uno podria juzgar como deficientes los esfuerzos de Plat on. Pero no, el problema esotro. Se trata de desc ub: rir, en el empleo de los conceptos, la facultad cognitiva de los antiguos y su capacidad de representacién. Disponemosde un ejemplo parecido. Uno de los Progresosdel ‘ontado con a filosofia de nuestro siglo es el conocimiento de la Preesquematizacién en el empl eo de los conceptos fenomenolé- gicos y de su horizonte de signi ficado, Cuando Heidegger, por poner un ejemplo,analiza el concepto de conciencia, pone de manifiesto que el empleo del concepto de conciencia presupone el ser como disponibilidad. Ahora esta claro que una tradiciénfilo- s6fica tiene algo que decir desde el momento en el que los conceptos que emplea dejan de entenderse comoalgo obvio, cuando la tensiéndel pensamientose dirige hacia ellos para explicitar las implicaciones inherentes a su uso convencional Eso es precisamente lo que ocurre cuando Aristoteles plantea su posiciéncritica frente a la cosmologia matematico-pitagérica de Platén. La doctrina de las cuatro causas es, como ya se ha dicho, el tundamento conceptual, que se desarrolla sobre todo en go, es un no ente. Porque, cuando por materia se entiende algo determinado —como porejemplo,el papel sobre el que escribo-, este «material» es ya algo mas que materia. Es cuadrado, blanco, etc, lo quesignifica que se trata ya de un producto, porquetiene una forma y una finalidad, y esta disponible para su uso. La mate- ria, en cierto sentido, no existe, en el caso de que «existir, «ser, signifiquelo mismoque «ser aqui». Al indicar que algo es material, no quiero decir que sea materia, sino algo formado, estructurado, un producto de la techne. Pero, équé ocurre conla naturaleza cuando, comohace Aristételes, se excluye la obra de un creador? Cuandola ciencia aristotélica se transformé para dar comienzo a la Fisica aristotélica. Permite rechazar el mito narrado en el Timeo, la ciencia moderna, se expreso el concepto de materia referido a bio, los conceptosaristotélico$ de causa dejan en primerplano el tacién técnica del concepto de materia a la «naturaleza». Pero asi como superarla concepcién matematica dela physis. En cammundo de la artesania. El aspecto crucial de esta doctrina es el concepto de causa material, La palabra griega es #An,es decir, bosque o madera; una expresiénque, claramente,tiene su origenenel mundo de Iaarte- sania, mientras que muchos conceptoslatinos correspondientes proceden del mundo de la agricultura. 6Qué viene a ser la causa material? Obviamente, la materia no es la sustancia de la labor de! artesano, sino tan sdlo su sine qua non. El material es imprescindible, pero esta subordinado por completo de la eleccidn y la rea~ lizacién del proyecto. La materia no puede, en ningun caso, crear la forma por si sola. Al empezar a hablar de la naturaleze Aristételes se ve obligado a decir explicitamente que ésta es un ente que contiene dentro de sf mismo el inicio de su movimiento, esto es,el principio de su desarrollo. La materia, al contrario, no contiene su desarrollo dentro de si; podriamos definirla, simple- mente, comolo que carece detal propiedad. «Aunque enterremos un lefio —dice el sofista Antifonte-, no crece ningun arbol», y Arisiteleslo cita con aprobacién. Lo primero que hay que enten- deres que la materia carece de funcién auténomay que es algo completamentedistinto de la naturaleza. Ciertamente, es algo, es ovoia nis, en cierto sentido un ente. En otro sentido, sin embar- los presocraticos con ayuda del hilozoismo, para acercarla colo- también este concepto es poco mas que una metafora, que no puede solucionar el problema de la esencia de la naturaleza en la forma propuesta por la Fisica aristotélica. Evidentemente, la mate ria no es lo que caracteriza la naturaleza, Es decisivoel principio del movimiento, el b0ev#) Kiveots. Cierto que Aristételes subraya el hecho de que la materia es imprescindible. Subraya este hecho porque asi se opone al matematismo pitagorico-platénico. Para defender su propio puntode vista, tiene que apoyarse en la causa material, Los problemas empiezan enel momento enel que tiene que determinar cual es la funcién propia de la causa material e la realidad, La respuesta que encuentra Aristételes ostenta cierta polivalencia dentro de su filosofia. Esta expresion, boKeipevov, designa algo «sin nombre», que constituye el sustrato de toda iransformacién cualitativa; pero también puede designaral sujeto de {a proposicién.El significado de troxeipevov es puramente funcional: lo que estpuesto debajo,el sustrato. El término subs- tantia no es otra cosa quela traduccién categorial y gramatical de esta palabra al latin. 8. El pensamientojénico enla Fisica de Aristételes El aparato conceptual aristotélico se prepara de maneravisible en Platon. Al inicio del Filebo, Sdcrates dice —y se trata de un Sécrates muy maduro~ que existen cuatro géneros:el primero es lo ilimitado, el segundo es el limite, el tercero es lo limitado y el cuarto es el espiritu que hacela limitacién. Esto enlaza con la tra- dicién pitagorica, a saber: conla relacién queexiste entre el cime1— pov (lo indeterminado, lo ilimitado) y el népas (el limite). Asi, el numero es lo que acaba con la ilimitacién y, con ello, establece la esencia de las cosas mediante el conocimiento del numero. Pero, para los pitagéricos, el numero porsi mismo esel ser. Platén distingue en la cosa mismaalgo tercero, real, que constituye el ter- cer género. Sobre todo, Platén habla de una cuarta causa: el espiritu que establecela limitacién. Con estos dos, hemos dejado airs la tradici6n pitagérica. Justamente porque se distancia ain masde estatradicion, Platén le adjudica al nous, a lo espiritual, su verdadera esencia, que producela sintesis entre lo ilimitado y el limite. A mi entender,la diferencia entre el punto devista de Platén y la posicion de Aristételes esté muy clara: Aristoteles divisa el sus- trato del cambio en Ia hyle, Platénlo halla en lo indeterminado, en el masy el menos(udAAov Kai Fttov), o también en lo grande y lo pequefio (uéya Kai urkpdv), y, por lo tanto, en un sustrato tos no se encuentran tan sdlo en la Metafisica, sino también en los capitulos 6 y 8 dela Fisica y enlos escritos tempranos. Con ellos, Aristételes encuentra una posibilidad de resolver la contra- entendido de manera matemiatica 0, si se quiere, idealista, que atin deviene en algo mediante el numero. Por supuesto que Platén es diccién propia del concepto de! movimientoy, asi, aproximarseal desde lo indeterminado hasta la determinacién de las cosas natu- pectiva ontolégica ya desde Platén: un concepto del ente que no comprende a éste como algo presente —como dato estatico e consciente de que el problema radica en explicar la transicién rales, esto es,la physis, Por ello distingue como géneropropio el nous, el espiritu que realiza la determinaciénal unir lo indetermi- nado con él limite. Este es el cuarto factor, necesario para superar el esquema exclusivamente numérico delos pitagéricos. Con todo, el demiurgo no es, a ojos de Aristételes, nada mas que una metifora irrelevante, una imagen poética de Platén, que apunta a un espiritu que gobierna la realidad. Pero falta el concepto. Asi que hay que preguntarse cémose realiza el ser con creto y determinado en la naturaleza. Este es el problema del origen dela cia} yeveotc, Con él se plantea la cuestién porla posibilidad del devenir, puesto que todo devenir presupone algo que antes noestaba. Si hay que explicar el devenir sin referencia aun artesano mitico, se planteala preguntade si es legitimo pensarsin la impensable nada. Aristételes responde que la nada no se puede dar. Este puntoes interesante. Aristoteles tiene en cuenta, sin duda, la argumentaciéneleata, que rechaza todo recurso a la nada (un Sv), al mismotiempo queintroduce algunos conceptos mas apropiados para el ente natural que tiene el movimiento como rasgo distintivo. Aristételes se sirve para ello del término para «robo» (otépnotc), privacidn. Esto significa que, por ejemplo,la transicin delofrio a lo caliente se puede explicar si entendemos el frio como ausencia de calor, y no comoalgo sobre lo que podria actuar una instancia exterior, tal como un artesano que tomala materia y le da una nueva forma. El concepto de stéresis esla solucién aristotélica del problema de la génesis. Como es sabido, con este concepto entran en juego los conceptos de dynamis y energeia, los conceptos de ser potencial y actual. Estos concep- problemadialéctico de la unidad de reposo y movimiento, que ya habiamos visto en e! Sofista. La dynamis abre una nueva pers- inmdvil~, sino como algo que es movimiento y conduce al movimiento, En el par conceptualaristotélico de dynamis y entelecheia, ser y movimiento no se oponen yaentresi. Todoesto significa que Aristdteles, en busca de una explicacién para lo concreto lo contingente, adopta puntos devista que constituyen una oposicién consciente a la perspectiva pitagorica y sus excrecencias miticas, y porlo tanto se oponenal artesanodivino de Plat6n. Esta visidndela physis en Aristételes prefigura su doxogra- fia. Explica el absurdo de la tradicién por la que Tales, Anaximandro y Anaximenes estan alineados en una sucesi6n tan ilégica. En el propio Aristdteles, no se encuentra una sucesién semejante entre ellos. Seguin dice el propio Aristételes,la teoria de Anaximandro sdlo se puede clasificar entre las que tomanpor base la separacién de lo mezclado, Dado que el grupo de conceptos «separacién/mezclado» no es el mismo que «condensacién/rarefaccidn», se puede inferir que, segtin el Aristételes de la Fisica, Anaximandro no se puede agruparen la misma clase que Anaximenes. También es evi- dente que Arist6teles, en la Metafisica, actua de manera muy suma- ria al agrupar a los tres milesios de acuerdo con el concepto fundamental de causa material y, muy especialmente, desfigura la posicién de Anaximandro.Porello, es necesario que nos pregunte- mos qué era lo que Aristoteles pensaba exactamente acerca de los jonios. Porlo que respectaa Tales,ya he expuesto que la causa mate- rial no era su verdadero problema. Seguin Aristételes, y tal y como nos confirma el Fedén, el problema de Tales consistia en que el todo reposa sobre el agua como un lefo que siempre vuelvea salir a la superficie cuando tratamos de sumergirlo . Nosotros designa* . los a este todo con una expresién sumamente refinada, la cual tiones del significado léxico, puesto que en ellas tenemos la vida 7 de la filosoffa: hablamos con la ayuda de palabras, y las palabras, lesigna algo que esunitario y estorientadoa la unidad: «unive r- so». Esta E para que se entiendan como expresién del pensamiento, se deben es, sin duda alguna, la Unica “i noticia acerca de Tales que verdaderamente conocié Aristételes, lo cual también se confirma Porel hecho de que la concepcién atribuida a Tales de que el agua es el elemento primigenio Porque nutre a las formas vivas aparece citada en el texto expresamente como suposicién. De hecho, Sst Elict fa Worats coccident comprendercon su significado originario y en su contexto correspondiente. Se nos dice aqui que la disolucién tiene lugar siempre segtin la necesidad: S186vo1r yap adta dixnv Kai tiow GAAHAOIC Tis GSiKiag KATE THY TOD Ypdvov TaELv. Me acuerdo una vez masdela interpretacién de esta célebre maxima, proce- Eoneepelsn Parece mds bien la del siglo 1m, que la ‘ome de dente de Schopenhauer y fundamentada en los Upanishads, que deh testimonio de uno solo de los temas de Tales, a saber: la cues- gischenZeitalter der Griechen (La filosofia en la era tragica de los Didgenesde Apolonia. En verdad, las propias fuentesaristotéli cas tién acerca de cémo el universo reposa sobree l agua. 2Y qué hay de Anaximandro?Trataremos en primer lugar su famosa maxima inicial, a la que, como es sabido, Heidegger dedi- CO un estudio de extremada profundidad, y que también ha sido analizada con gran cuidado y resultados muyinteresantes porla filologia clasica. Nos referimos a este famo so pasaje que cita Simplicio: apxiv tipnye tov Svtwv to dneip ov (Fisica 24, 13). Aqui Por supuesto, la palabra apy nosignifica nada mas ae inicio» en sentido temporal. Incurririamos en un anacronism oal tratar de comprender a Anaximandro como si éste hubiera querido expresarel significado metafisico de «principio» a partir del que se deducealgo. El significado esta claro, si se lee cretpov. Loili- mitado se halla en el inicio del todo, Querr ia recordar que Weer Jaeger comenta el capitulo de la infini tud de la Fisica aristotélica en una excelente nota de su Theologie derfri ihen griechischen Denker. Enella se propone el camino correcto que yo mism o estoy siguiendo al partir de los conceptos aristotélicos de la Fisica. ; El texto prosigue asi: &dv 87 yeveoic got1 toiod odo, Koi THY OBopav eis tata yives@or Kata tO xpedv. También ‘esta formulacién es conoc conocida: : alli ali donde donde los los entes entes tienen tienen su ori origen, su llegar a ser, allf mismo se encuentra tambi én su perecer. ®@opd es una expresién muy significativa, que tambi én podria traducir Por «disolucién». Siempre concedo gran impor tancia a estas cues- Nietzsche exponeen su tratado acerca de la Philosophie im tra~ griegos). Por aquel entonces, se entendiaesto:los entes sufren el castigo por la culpa en la que incurrieron cuando se separaron del todo y devinieron en individuos. Esta interpretacién no se sostiene, porque, entretanto,la expresién «unosa otros» (&AAnAotc) se ha incorporadoal texto de la mano de Simplicio. Significa que los entes sufren el castigo y pagan la pena unosa otros. No es de extrafiar queesta interpretacién mas antigua se basara en un texto del que faltaba la expresién «unos a otros». Sabemos con seguridad —sobre todo desde que se restituyd el texto completo— que el sentido del pasaje transmitido por Simplicio es muyotro y que no tiene nada quever con el ebudismo» subyacente la filosofia de Schopenhauer. En tanto que no borremos la expresién «unos a otros» y le prestemos la atencién debida, nos daremos cuenta de que se esta haciendoreferencia a las oposiciones (évavtia), esto es, a los opuestos y su reciproca trabaz6n. Asi pues, la formulacién de Anaximandro no trata sino del equilibrio,la perpetua compensacién que se da en el universo,y de que todo predominio de una tendencia acaba siendo suplantado siempre porla tendencia opuesta. La maxima de Anaximandro esta formulada con la clara intencidn de expresarel equilibrio entre los fend- menos. Hechaesta correccién, el estudio de Heidegger se puede leer igualmente con provecho. Digamosalgo mas acerca deeste texto: se ha propuesto la te- sis de quelas palabras Kat tiv tot xpdvov Taw («conforme al orden deltiempo») son un afiadidointerpretative de Simplicio. inicio de los entes. Heidegger observé justamente este punto decisivo, a saber: la idea de quela temporalidad es el rasgo dis- Dicha tesis, postulada por Dirlmeier, me parece acertada, y por ello no meconvence la suposicién de Jaeger de que Anaximandro ha tintivo del ente, Pero, 2se puede hacer concordar esta concepcién tiempo como un juez que se sienta solemnementeen su sitial y se soluciona desde el momento en que tomamos las palabras ini- de la perlodicidad del ser con el término énetpov? Este problema tomado prestada de la polis j6nica y su ordenaciénla imagendel decide elcastigo, Nada de eso aparece en Anaximandro.Setrata de una mera interpretacién afadida, en todo caso proveniente de alguien cuyainterpretacién merece la penatener en cuenta, Este intérprete sabe que enel origen de la cosmogonia de Anaximandro se encuentra el mito de la eclosién del huevo césmico. Esto confirma también la opiniénaristotélica de que la concepcién de Anaximandro no se basa en la idea de condensacidn/rarefaccién expresada por Tales y Anaximenes, sino en la separacién de lo mezclado. Parece claro que podemos considerar a Tales y Anaximenes comoparecidos entre si El agua y el aire estén ciertamente suje- tos las variaciones de densidad y agregacién. Pero es totalmente absurdo que Anaximandro debatener un lugar entre el agua y el aire, y ademasde tal manera que Anaximenes aparezca ono una regresion a partir de Anaximandro. Se puede objetar que Elinico ar Ia flosots coccidenti ciales —apyv tev SvtwvtO GxeLpov— como una formulacién en cierto sentido paraddjica, que indudablemente no se debe tomaral pie dela letra. Sin embargo, esto ultimo es lo que ha hecho la doxografia, que, al entender que el dpyt tenia que ser algo finito infinito, ha dado por obvio que el cnetpov de Anaximandro tiene que entenderse como sustancia infinita. Querria decir, con una formulacién esquematica y algo provocativa, que el inicio, para los entes, consiste en notenerinicio alguno, puesto queel ente se mantiene en su perpetua periodicidad. Sabemos, por supuesto, que esta conclusién no esta presente en Anaximandro. Pero la concepcién segiin la cualel universo es una rotacién equilibrada nos obliga a plantearnosla pregunta sobre lo que propiamente precedié a este perpetuo equilibrio de las cosas. Hay una respuesta, Se encuentra en el nuevo mito cosmo- g6nico que ahora se explica. Es el mito dela eclosién del huevo Anaximenes figuraba incluso como jefe de escuela, Aristételes césmico. Recientes investigaciones han demostrado que procede como representante de los pensadores milesios, Por todo ello, sumerios, Como es sabido, también se ha producido un debate habla de of nepi Avokévny. Es Anaximenes quien aparece queda excluido que Anaximenes no fuera capaz de aprehender la de mitos cosmogénicosorientales, especialmente mitoshititas y profundidad del concepto de indeterminacién, del 4peiron, acufia~ acerca de las caracteristicas de esta cosmogonia: 6Anaximandro propone una cosmogonia que se esta repitiendo siempre periddi- mala comprensién de la palabra dmeipov, que aqui no puede si partir de sus respectivos huevos césmicos? Ciertamente se afirma do por Anaximandro. En realidad, todo el embrollo procede de la nificar la sustancia indeterminada. Estoy convencido de que és es lo mismo que discernié el intérprete que afadié las palabras Kata Thy Tod xpdvov té&EWv. Debio de advertir, al igual que Anaximandro, que un movimiento periddico prosigue sin limite ni final. El apeirones, en realidad, aquello que,al girar siempre sobre si mismo como unanillo, no tieneinicio ni final, Esa es la maravi- lla del ser: el movimiento que se regula a si mismo continuamen- te y prosigue hacia elinfinito. Ese es, a lo que parece,el verdadero camente, de tal modo que una multiplicidad de universos naceria a la multiplicidad de universos. Pero entonces nos encontrariamos con que hemosatribuido a Anaximandro ideas de Empédocles y también de Demécrito. En el siglo de éstos si es posible realizar un proceso de abstraccién a partir de la percepcién sensible que per- mita llegar a la suposici6n de que la periodicidad consiste en repe- tidas formaciones de un cosmos, de un nuevo orden producido por la eclosién, la determinacién y la estructuracidn de todas las cosas, al que sigue, en cada caso, un proceso de disolucién y una nueva los En conclusién, se puede llegar al siguiente resultado: entre la llatres nombres que hemos recibido como pertenecientes eclosién. Unainterpretaciénde este tipo no casa con la explicacién de los testimonios acerca de Anaximandro que otros autores y yo orientacién comun. mada escuela de Mileto, existe una evidente mismo sostenemos. Asi pues, la consideracién acerca de la compensacidnreciproca entre los diversos entes tiene que realizarse en un universo Unico. Una vez probado que el lenguaje empleado por Anaximandro no implica ninguna religiosidad mistica de tipo budista que pudiera concebir la individuacién comouna culpa que haya que redimir por medio del castigo (véase pag.101 y sig.), Werner Jaeger ha mostrado mds concretamente que el lenguaje de Anaximandroesel de la ciudad estado,el lenguaje del derecho EnTales con el agua, en Anaximandroconla periodicidad del uni- cada caso el verso y en Anaximenes con el aire, se plantea en Eline fa filosc occidentt mismo problema, que nosotros podrfamos formular con un recur 50 al aparato conceptual que se desarrollara en la Fisica aristoté d noveda la es Esa . lica, en el que empleamosel concepto «physis» de que se plantea con estos pensadores: el problema de la physis, algo que permanece en el devenir y en la multiplicidad de los dice, se encuentra el equilibrio social y politico de la ciudad, y los hace fendmenos. Lo que presta unidad a estos pensadores su intenaparecer como primera etapa del pensamiento griego es quien supone que Anaximandro basé su imagen del tiempo enla Este intenobservable que se sostiene y se ordena por si misma. que reinabaenla ciudad, y que, enel trasfondo de lo que aqui se Aunque, como ya he dicho, yo no llego tan lejos como Jaeger, cién de apartarse del mito y expresar la idea de una realidad del juez sentado solemnemente en su sitial, si me parece evidente del aparato to puede describirse adecuadamente en el marco que el lenguaje de Anaximandroremite al lenguajepolitico, al lenguaje de la ciudad estado con su orden sus instituciones. Pero precisamentepor ello me parece inverosimil que se pueda atribuir a Anaximandro la idea de la multiplicidad de universos. Parece mucho masprobable quesetrate de una adicién posterior, al igual quela representacién de humedad atribuida al elemento primigenio de Tales procede de una superposicién de Didgenes de Apolonia y sus contemporaneos. Porlo que respecta a Anaximenes,sdlo quieroindicar que él es el primeroal quese le atribuye sin ningun género de dudasel procedimiento que por aquel entonces se entendia como «demostracién». Estoy pensando, por ejemplo, en la «demostracién» de la condensacién delser: que el aire, en la boca cerrada, a causadela compresién y condensacién, se enfria, y en la boca abierta, a causa de la rarefaccién, se vuelve calido. Podemos sonreirnos ante la ingenuidad de esta «demostracién, pero su importancia radica en que Anaximenestrata de aportar una prue- ba basada en la observacién de los hechos, absurda sin duda; un procedimiento que tal vez fuera tipico de los pensadores de esta época. conceptual de la Fisica aristotélica. tomadas Mi modo de ver puede cimentarse con otras pruebas, de las elegias de Jendfanes. Sabido es que Jendfanesfue un rap emigré soda,que, al igual que Pitagoras, abandonéel Asia Menor y al sur de Italia tras la invasion de su patria por los persas. Este ultimo hecho fue muy importante; constituyé el inicio de un nuevo capr- nta una tulo del pensamiento occidental, del que Jendfanes represe r, ni pensado un fue no huella fascinante en extremo. Cierto que lemente ni tampoco el fundador de la escuela eleata, que probab siquiera ha existido, La escuela eleata parece ser una invencién de de los maesuna época posterior aficionada a las escuelas, A ojos o, la gran tros de escuela, todo se convierte en escuela. Sin embarg muydiscosa otra importancia de Jendfanes radica en haber sido o para tinta, Fue un rapsoda,un artista de la declamacion, educad hecho el elogia elegias, propias recitar la gran poesia épica. En sus os, centaur de que éstas no narren historias de titanes, gigantes y tamente que sino que traten acerca de las virtudes, y declara explici la competien as esinapropiado cantar hazafias deportivasy victori educacién cién. Las cosas més elevadas son deotro tipo —a saber: las. celebrar y as honrarl que y conocimiento-, y sdlo a éstas habria He aqui un testimonio de extraordinario valor, aun cuando mos la vozdel fildsofo, sino la del rapsoda. interesa; mas bien nos intemente el aire. No es esto lo que nos oe sion de resa el trasfondo, la manera en que se nos expone unavi Betea filoséfica, como, por ejemplo, los fragme ntos one en el visto la misma tematica de la que se ocupard Sécrates s —yalo hemos la realidad en su totalidad, Esta es, por lo dema Sin embargo, hay algunas sentencias de Jendfanes que tiele la edicién de Diels/Kranz. Al inicio de di isfaccién acerca de Fedon,y es alli donde aquél expresa su insat la naturaleza). Lo mismo las narraciones nepi dvoems (Sobre : se lee la frase siguiente: eic @edc, év te Oeotot ieee hEnotOs, ott SeHa¢ OvNtOIsW dpoitos OdSE ‘orien , lo al significa: «Dios tinico, el mas grande entre los dioses:y iss sige bres, que no es igual a los mortales ni en el cuerpo ni en al pen samienion (Le pacar reprochar que la formulacién «dios una contain. Pero cauién ha dichoquestodebracron , las grande entre los dioses y | Ai cereal imandro; lo ocurre con nuestro interés por la cosmogonia de Anax de hallar que nos importa de ella es que constituye un intento ién del huevo inicial tiene una ordenacion en las cosas. La eclos de Platén: el el mismo sentido que las explicaciones posteriores enela realidad orden de las cosas presupone un espiritu que sosti tratado légico?) En qué puede consistir este dios ee , que siempre y ordenalas cosas. Se trata de un problematipico dela cultura crisresurge. También lo encontramos en el marco indents TOVOLO VOov dpevi Kavta Kpadaiver («con ayuda de cuestion en el décimolibro de de la creacién. Agustin trata esta Hallamos la respuesta en los fragmentos siguientes wn? u FOU, rige el todo») y aiei Sv tadtan pinver kivovne ovdév («permanece siempre en el mismo k omar Esta Ultima frase ha tenido fatidicas neceuene eee se ha representado a Jendfanes como fundador de la hii eleata, porque, al poner el uno como inmovil, habria negado el movimiento ee e cambio, me parece evidente que on estos se alude al mismo problema miles a ada loo, usesatereatrasney ua se corresponde con el globo terréqueo que flota sobre las x Jas, antes tiana, cuando se planteala pregunta por lo que hacia Dios respuesta, que Dios las Confesiones(y Lutero sugirid, a modo de a quien se habia ido al bosque a cortar un palo para golpear que se esfuerce en hiciera preguntas como ésa). El] pensador en el lugar de la comprender esta «nueva mitologia» que aparece abiertamente mitologia de la tradicion épica debe preguntarse de una naturaleza concecémo se puede pensar el surgimiento o hay que bida como un todo que se sostiene a si mimo. 2Com nueva mitoloresponder a esta pregunta? 2Conla ayuda de una sentacion gia, una cosmogonia, un huevo primordial 0 una repre Hamam OS satisfactoria para quien mistica? Ninguna de estas respuestas es la respuesta es: no hay piense en conceptos racionales.Por ello, una transformacién. Asi ningun origen, ningun movimiento, ning ne en el poema de llegamos la teoria del ente que se expo , una manera de pensar cientifica suprimis la tradicién con la periodicidad del mundo descrita por Anaiximandro, oath el aire que sufrealternativamente condensaciones y rarefa ee nes. Asi, todo queda claro.El dios Unico, el nuevo dios, es iogue univers. Eso es lo tinico v queexiste. Para los griego: «dios» es un predicado. i Pero © équién équié fue el que, de acuerdo con este nuevo modo de er, ‘ensefhid de verdad el universo i que de: scansa sobre sii mi inmévil '? Obviamente, fue Parménides. é Su poemaes la magnifica a respuest pA : ‘a a las preguntas planteadas porlos milesios. Esta es la 2 a le la materia a la que nos enfrentamos, no aquella logica ; otra gun in la cual primerovino i el agua, luego lo indeterminado y final- se planted cuando Parménides. Esta respondia al problema que mitica, junto por ejemplo Hermes, con los dioses del Olimpo, quienes, como anos. El dios siempre se habian complicado en los asuntos mund reposa en si primero, verdadero y Unico no se mueve, sino que rso y del predicado mismo, puesto que se trata del propio unive que a éste le corresponde. Asi llegamos al Unico texto filoséfico extenso que se nos ha tro ‘0 prop propio siglo, vienen a se ser un juego go inttil. Lo verdaderamente como import armeé| comprendamos que t tanto Parménides ortante es S que que comprendal hal filosdfico que je se se habia mis reto ‘eto filosdf responden a un un mismo lerdclito responden Herdclito conservado dela etapa inicial del pensamie nto de Occidente, al Poema de Parménides. Por cierto que sdlo se ha salvado una pequefia parte del todo; no lo conocemo s en su forma completa. Sin embargo, a partir de lo que nos ha llegado —de la primera Parte casi completa y algunos fragmentos post eriores— podemos formarnos un Concepto de ese todo. El problema de ese todo radica simplemente —como vamos a ver— en la unidad entre ambas partes. Puesto que,en la Primera parte , «lo ente» figura como algo inmévil, mientras que, en la segunda, se expone una vision del caracter procesual de la naturaleza, Como conclusién de lo expuesto, tengo que afadir una aclaracion. En mi aproximacién a estos tema s, he renunciado a esta- blecer distincionesalli donde no habia diferencias filosoficas significativas. Asi, no he establec ido diferencias entre los tres Jonios, pero si, por ejemplo,entre los Jonios y los eleatas. Por ello, tampoco me voy a ocupar de Heréclito, quien, en relacién con la nuev a concepcién de! universo, sostuvo sin duda una posicién semejante a la de Parménides. Esta atestiguado, por ejemplo, que Heréclito critica la polymathie, la informacion superflua acer- ca de muchas cosas, defecto que repr ocha a Homero y Hesiodo, a Pitagoras y otros autores. Heréc lito los tilda a todos ellos de autores que no han entendido bien las cosas. También esto es una respuesta a la cuestién que se plantea cone l desarrollo de la nueva concepcién del universo. En esto, Herdclito y Parm énides defienden la misma Posicién. No esta claro que fuefan contemporaneos, ni que Heréclito hubiera tenido que ser algo mayor, pero, én mi opiniGn, no cabe duda de que ambos cumplieron la misma funcién dentro del marc o de desarrollo del pensa- miento griego temprano. Y, si ambos cumplieron la misma funcién, no parece muy inteligente discutir acerca de una presunta relacién entre ambos. Quiz d no tuvieran noticia uno del otro. Al cabo, el esquema aristotélico y hegeliano adoptado por el historicismo del siglo xix, segui n el cual Parménides fue uncri ti- co de Herdclito, asi como el esquema contrario surgido en nues- tradi planteado —aunque de manera diversa~ enla poesiafay la(tradi: Elica fai cién griegas. 9. Parménides y las opiniones de los mortales El punto en el que nos habiamos quedado es el siguiente: el poema de Parménidesesel primer texto original del que disponemos en relacién con la historia de los presocraticos. Y dicha his- toria es el tema de nuestra investigacién. Comose dijo alinicio, la gran tradicién épica que parte de Homero y Hesiodo también tiene valor filoséfico a pesar de su forma mitica y narrativa, No es casualidad que la filosoffa eleata — y no séloella~ emplee el hexdmetro homérico para formular sus argumentaciones. Es evidente que puede existir una estrecha conexién entre visién épico-religiosa y pensamiento conceptual. Hallamos la primera cesura en Platon, y la hallamos cuando pos- tula, como rangodistintivo de sus predecesores, que éstos narraron cuentos. (Lo hemos visto al estudiar el Teeteto y también et Sofista) A partir de aqui, e! pensamiento se encamina porla senda de los /ogoi, de las argumentacionesy de la dialéctica. La filosofia platénicay aristotélica proponen un nuevo camino hacia la verdad. De todos modos, hallamos ya aproximaciones a un aparato conceptual semejante en la obra de Parménides, aunque se encuentren en forma poética. Nosha llegado unaparte completa de su poema, unos sesentaversos, mientras que dela otra parte s6lo nos hanllegado algunos fragmentos, Esto se explica, entre otros motivos,por el influjo que ejercieron Platon y Aristételes. Especialmenteel que ejercid Platén, cuyointerés se orienté hacia la primera parte del poema, porlo que ésta hatenido una importancia duradera. Por fortuna, su influencia no ha sido tan fuerte comopara que se perdiera también el proemio del poemadidactico. Asi pues, conservamos practicamente integra la primera parte del poema. Antes de abordarla interpretacidnde este texto, debo sefialar que esta escrito enel estilo de la tradicién épica que parte de Homero.Por tanto, esto no esel libro de un maestro que quiera entablar polémica conotro maestro. Sin duda, una intencién polé- mica no se pondria enestilo épico. Sin embargo,en las descripciones historicas de los presocraticos se suele dar por sentado que existié un debatecritico entre los defensores del devenir y los partidarios de la estabilidad, Sin duda, algo de esto escierto, pero —a mi entender— noenla forma de una oposicién polémica entre Herdclito y Parménides. Desdeel historicismoy los trabajos filolégicos delsiglo xix, el fragmento 6 (segin la numeracién de Diels/Kranz) se ha entendido siempre como testimonio de esta presunta polémica. El destinatario dela critica parmenidea —se creia~ seria Herdclito, porque hab/a equiparado de manera con- sta noes la formaen la queuno introduce un debate critico con en un gran pensador. Se ve con tanta mayor claridad que, cuando el fragmento 6 se habla de las 86Gox Bpotay, se esta haciendo referencia a los pareceres corrientes de las personas, y no a la doctrina del sabio de Efeso. E! historicismo, en su momento, dejé El reo ‘a flowtes de lado el valor poético del texto parmenideo. Es extraordinario que se haya podido llegar al extremo de que siempre —también en Diels— conste que «primero Herdclito, luego Parménides». En la realidad, ambos debieron de ser contemporaneos, y cuando alguien los presenta en la mencionada sucesi6n, suele hacerlo basandose en la suposicién de que Parménides enfocé contra Herdclito su critica. Pero ahora empezaremos con el propio texto, que citaré de acuerdo conla edicién de Diels/Kranz. Empezaré porel proemio. del proeIndudablemente se escribié de acuerdo con el modelo mio de la Teogonia de Hesiodo.Alinicio de la Teogonia (22-28), tando su las Musas se aparecen a Hesiodo, Hesiodo esta apacen es, rebajio al pie del Helicén. Este es su mundo cotidiano. Entonc que las Musas le anuncian su misién como cantor de las cosas fueron y de las que serdn, de la granfamilia de los dioses y de los héroes. Debemostener en cuenta que las Musasle dicen que pueden Esta ensefarle muchas verdades, pero también alguna falsedad. ancia extrema dualidad de lo verdaderoy lo falso tiene una import tradictoria el ser con el no ser. Como ya he dicho,esta interpreta y, como luego veremos,es decisiva parala interpretacién del estilo épico del texto. En este contexto, basta con tener en cuen- incluso el atleta también en Platén; por ejemplo, cuando dice que cidn mepareceinsostenible, en tanto que se tenga en cuentael ta la circunstancia de que el presunto colega contra el que parece dirigirse la polémica de Parménides es designado con la expresion, empleadavarias vecesa lo largo del poema, de 66fa1 Bpotév («opiniones de los mortales»). La expresién Bpotoi(«los mortales») no es una palabra adecuada parala polémica critica con Herdaclito. Suele utilizarse en la poesfa épica como sinénimo de «los seres humanos», para apuntar asi a la suerte comtin a todos nosotros, en contraste con los inmortales. Es evidente que demas, poema parmenideo, La misma duplicidad aparece,por lo mésveloz podria resultar derrotado en la competicion. Se trata de y error en una formulacién irénica del entrelazamiento de verdad el obrar espiritual, que halla apoyo, por ejemplo, en la Fisica y en la Edad el De anima de Aristételes. También en los debates de Media acerca de la doctrina catdlica se formulaban objeciones y um,al confutaciones, para llegar al fin, con el respondeo docend de lo nto azamie entrel Este acuerdo a la confirmacién de la tesis. poema el verdaderoy lo falso aparece, ademas de en Hesiodo, en de Parménides, sdlo que en éste se expresa también en forma poética. En el marco dela cultura del siglo xix, no se presté practicamente ninguna atencién al valor poético del poema de Parménides, a la vez que se sobrestimaba su aspecto mitico-reli- gioso —desde Joel, quiza bajo el influjo del interés por el orfismo que se estaba poniendo de manifiesto entre Nietz sche y sus contemporaneos—. Pero no es exacto que a forma en que se anuncié la nueva concepcién de la inmovilidad e inmuta bilidad del ser esté ligadaa la religin. Mas bien se trata de una tipica argumentacién légica: el ser no puede ser el no ser. Por lo demas, algo parecido se oculta en la reaccién, ya comentada, de un rapsoda como Jensfanes ante las nuevas teorias de la natura leza. Al presupo- Rerse ununiverso quehalla el equilibrio en si mismo, por ejemp lo que se sostiene sobre el agua o que est ordenado de acuerdo Con una periodicidad regular, se plantea el siguiente probl ema: écémo se puede describir dicho universo? O, mejor, écémo es posible pensarlo, sin plantearse al mismo tiempo la pregunta de Cémose formé y qué habia antes?Este es un problema que hasta el dia de hoy ha ocupado al pensamiento human o. Pero volvamos al texto. Sabido es que el proem io describe el Viaje del poeta en un carro. Las hijas del Sol acompafian y guian al narrador por su camino. Finalmente, llegan a una puerta, y las muchachas se quitanel velo de la cabeza. Es un simbolo de la luz de la verdad en la que estén entrando. Alli se yergue unapuerta, una gran puerta, descrita hasta el Ultimo detalle. Esta descripcion pormenorizada (a la que Hermann Diels dedic é un extenso comentario) se corresponde una vez mas con la refina da técnica literaria por la que se destaca el texto. Pero la interpretacién de los detalles es discutida. Seguin Karsten, que ha publicado una edicién de Parménides,en el poema se describeel viaje, luego la Partida y finalmente la llegada, Esta construccién me parece demasiadoartificial. La partida no aparece propi amente. El poema narrala llegada del carro ante la puerta, abiert a por Dike, quien, felizmente, se deja persuadir por las hijas del Sol. La entrada se describe con la magnifica plasticidad que caracteriza a toda esta parte del proemio. Uno piensa, por ejemplo, en las ruedas del carro, que giran velozmente y chirrian. Son imagenes rapidas y transiciones veloces, que evocanla brusquedade inmediatez dela inspiracion. Que en ellas se refleja la inspiracion, se confirma ‘em bién en quela diosa, tras la salutaci6n, le anunciaal poeta quele quiere ensefiar muchascosas. Con todo, es muy significativo que aqui se empleen los verbos en forma iterativa, esto es, en una forma que no se corresponde con la idea de inspiracién ni con una revelaciénrepentina, sino que més bien parece apuntara algo que se repite, que hace pensar encavilaciones y eontemplaciin reflexiva. Lo mismo se expresa mediante la repeticién. En tanto que las dos hijas del Sol obligan «cada vez» (es decir, no una sola vez) al poeta a abandonarla nochey penetraren el reino de la luz, debemos concluir que el proemio contiene un doble significado metaférico. No sdlo debemos entenderlo en el sentido de la inspi- racién, sino también en el de preparacionpara un largo camino,el 68g KoAdON[WOG de los primeros versos, en el que el viajero ha vivido ya algunas experiencias. En todo caso, el poeta trata de sugerir con extremo refinamiento cudles hansido las experiencias de un investigador, de un conocedor de muchas cosas, quien, @ pesar de todo, al fin necesita una especie deiniciacién por parte de una diosa. Otro problema muy discutido es el que concierne a la identi- dad dela diosa. Es el mismo problema que se plantea respectoal nombredela diosa invocada en el proemio de Ia Iliada. Yo, por mi parte, creo saber quién esla diosa que habla con el pensador. Se trata de Mnemosina, la diosa de la mneme.El saber reposa sobre el poder unificador y la solidez de la memoria. El saber es una provisin de las experiencias que se acumulansin cesar y despiertan la pregunta por el sentido de todas las cosas. En cierto modo; sabemos ya mediante las experiencias, y sin embargo querriamos saber qué es lo quelas dota de sentido.Asi, por ejemplo, Ilegamos al verdadero conocimiento de la teorfa del universo propuesta por fos pensadores milesios tan pronto como la ponemos en (eae conel problema queenella se piantea, y dicho problema esla pregunta sobre el cémopensar la unidaddelpropio universo. Este problema del recuerdosehalla, por supuesto, en el trasfondo de nes. Aristételes (quien, no debemosolvidarlo, conocié el poema S6lo como imagenpoética de la diosa que revela la verdad. que quiere postularla identidad del ser, cede luegoante la presién didactico completo) !o confirma de maneraindirecta cuando dice que, si bien Parménides rechaza el movimiento y el devenir, por- los versos de Parménides, y no figura en forma conceptual, sino Ahora hablaremos de lo que la diosa dice querer ensefar. Recibe amistosamenteal visitante; le estrecha la mano a modo de recepcion y con ello expresa saludoy familiaridad, Hace que tam- bién nosotros nos sintamos a gusto dentro dela cultura griega del siglo vi, La instruccién divina debe abarcarlo todo (ypew 8¢ oe Elinicio fa Hlosots occidert de la verdad experimentada y describeel universo en su multiplicidad y su devenir, Algtin intérprete contempordneo obra conla misma ingenuidad: primero, Parménides combate el movimientoy afirma meramente el ser, pero luego admite, forzado porla expe- mavta MvEEGBa1), No sdlo la verdad redonda, su corazén inque- riencia, que algunas cosas se mueven. A mi esto me parece absurdo, igual queel intento emprendido por algunosotros auto~ bién los puntos de vista de los mortales (Bpotav 8dEac). el texto enla que desapareceria la aparente contradiccién. brantable (yuév GAnGeing edioKAéog atpepss i]top), sino tam- Hayquetenerya encuenta que en la formulacin «coraz6n de la verdad» se empleael singular, mientras que, en su opuesto, se ‘utiliza el plural: «Las opiniones de los mortales». Es un hecho nota- ble el quela interpretacién de la filosofia eleata se haya desarrollado comosi el propio Parménides hubiera opuestola verdad la doxa. En realidad, Parménides no habla apenasde la doxa,sin o de las doxai, lo cual me parece muy natural, La verdad es Unica, mientras que las opiniones de los hombres son variadas. Seguramente, Platén fue el primero en emplear el concepto de doxa para marcar la diferencia entre las opiniones y la verdad nica. Asi se pone de manifiesto que la diosa quiere ensefiar la ver- dad,pero también las opiniones de los mortales que no contienen la verdad. Con todo, el mensaje se complica aun mas en los dos versos siguientes, que, no por casualidad, han llamado especialmentela atencién de los intérpretes: hay que recibir las opiniones tal y como éstas se presentan en su aparente plausibilidad irre~ futabilidad. (Es una lastima que el valor poético de los versos se pierda enla traduccidn.El texto griego encierra una sucesién de sonidos sugestiva, como una cascada de sonidos: &A2? éurns Kol TATA HaBYoEa, tg ta SoKodVTA xprV Soxmpdc eivon dd Tovtds ndvta mep@vto.) El planteamiento delproblema no atafie tan sdlo a la verdad, sino también a la multiplicidad de las opinio- res de solucionarel problema suponiendounalectura diversa en En realidad, nos hallamos ante un problema especulativo pro- veniente de la inseparabilidad dela verdad del pensamiento légi- co respecto de la experiencia y de su verosimilitud; de un estado de cosas que conciernea la naturaleza humana y que,incluso, le otorga cierta superioridad cuando la ayuda divina la hace sabia. El desarrollo del ser humano no esta fijado y no depende com- pletamente de las condiciones naturales a las que esta sujeto. E! ser humanoposeela capacidad del pensamiento de elevarse por encima de dichas condiciones y tomar en consideracién una variedad de posibilidades. Ese es el enigma dela apertura a lo posible que le ha sido dada al ser humano: que el mortal no puede conocersin masla verdad Unica, sino sdlo encontrar algo posible. A mi me parece que en los versos parmenideos se encuentra la fundamentacidn de esta tematica, cuando la diosa formula por su bocala inseparabilidad de la verdad Unica y de la multiplicidad de opiniones. Pasemos ahora a examinar el desarrollo del tema anunciado en elproemio. Este desarrollo consta de unaprimera parte, acer- ca de la verdad, y una segunda, acerca de las opiniones. Ante todo, querria detenerme en el paso de la primera a la segunda parte. Puesto que en este pasaje aparecen con gran claridad la relaci6n reciproca entre ambos aspectosy la articulaciéndel todo. Los versos 50-52del fragmento 8 dicen: en este puntollevo a su conclusion la argumentacién probatoria y la verdad del pensa - miento, Pero ahora debes entender tambi én las opiniones de los mortales (66Eas Fdno tovse Ppoteias), quienes se explican con palabras cémo el todo constituye un cosmos, un orden, pero que también pueden engajiar, pueden noser verdaderas, sino tan solo plausibles. Es evidente qiie la formulacién S0§ac... Bpoteiag se corresponde conla expresién 86801 Bpotavutilizada en el proe- mio. Se trata de una repeticién consciente; ésta es, por lo demas una de las técnicas que se emplean a menudo en la litera tura griega, como marcador de que ha terminado el discurrir de un Pensamiento. En tal caso, nosotros hablariamosdelinicio de un nuevo capitulo. Asi, dicho nuevo capitulo trata, entrelas opiniones y puntos de vista referentesal universo, aquello que resulta convincente y sin embargo norepresenta la verdad plena. Lainterpretacién de los Primerosversos (53 y sigs.) es muy dificil, Numerosos especialistas los han estudiado y han contribuido a aclarar los hechos mediante sus aportaciones, Antes de entrar enlas dificu ltades con la ayuda del andlisis textual, querria adelantar mi maner a de comprender estos versos: los seres humanos se han decidido por dos formas ce entes y les han puesto dos nombres distint os. Con ello, han incurrido en un error fundamental, a saber: separa r las dos formas de ente, en vez de quedarse en un Unico ser, Claramente, esto representa una polémica acerca del devenir del mundo que apare- ce en la filosofia de los milesios. Debemos repetirlo: en esta cues- tidn, hay que tener en cuenta la Unica maxima de los milesios que ha llegado hasta nosotros, a saber: el fragmento de Anaximandro en el que se dice que los entes pagan la pena «unos otros » (GAA|AoIG). Recordémoslo: a partir de esta expresién, «unos a otros», hemos visto que el proceso del devenir, tal y como lo entiende Anaximandro, no tiene nada que ver con aquella injusticia del separarse del tado divino nicon el regresar a dicho todo,al «nirvana», de que hablaban Schopenhauer, Nietzsche y otros intérpre- tes del siglo xix. Por aquella época se empleabaun texto en el que faltaba la decisiva expresién «unos a otros», Anaximandr o se refie- re, en realidad, al orden del universo, en el que ninguna instancia individual se hace con el dominio definitivo y absoluto, sino que siemprehalla su igual en otra instancia individual, como, por ejem- plo, elverano sigueal invierno para restaurar el equilibrio. Volvemos a encontrar este tema en los versos que estamos examinando, comoporlo demés habia proclamadoya la diosaal decir que tam- bién queria ensefar lo que, en relacidn con la naturaleza, aparece como plausible. Por ello, nos hemos propuestola tarea, no sélo de descubrir los temas propiosdelos joniostratados en Parménides, sino de apercibirnos de que estos temas ya conocidos aparecen aquien una formaintelectualmente més conscientey articulada. Examinemos ahora el texto. El verso 53 dice: wopoas yap Katedévto 500 yapas dvopaCery, los mortales se han decidido por dar nombre a dos formasdistintas de ente. En el verso 54 sigue diciendo: tov picv ov xpewv éorty,y ésa esla formulacion que plantealas mayoresdificultades interpretativas a los lectores de este pasaje. Seguinla interpretacién convencional, este texto esta afirmando que una de las dos formas o denominaciones de la realidad no es correcta. Pero se incurre asi en un falseamiento deluso linguistico griego. Porque, cuando en griego se dice «uno de los dos», es decir, cuando se quiere hablar de una cosa en rela~ cién conotra cosa, no seutiliza la palabra pia, sino Etepax. Por lo tanto, aquel «una» no es «una de las dos», sino la unidad que constituye la verdadera unidad de la cosatras la duplicidad. De hecho, la primera palabra del verso siguiente es tévtic,, una forma poé- tica de té& évavtic, con la que se designa lo que esta opuesto a otra cosa, y es eso lo que evidentemente se hallaba en los funda- mentos del pensamiento jénico, a saber: que los opuestos (évavtia) luchan unos con otros y se desplazan unosa otros, y que, conello,tiene lugar un proceso inacabable enel que siempre se restablece el equilibrio. Eso es el apeiron. Asi, las dos formas separadas de las que habla el texto remiten a una teoria de los opuestos, los cuales siemprealcanzan el equilibrio, sea entre calor y frio 0 entre luz y oscuridad. El primer paso del nuevo «capitulo» se basa obviamente en el conocimiento de que todo esto cuadra que entendertodas sus implicaciones. El principio de una herme- con las concepciones de los jonios, mientras que, en el segundo, néutica eficaz es siempre elde interpretar el texto de tal manera se indica que en unatal reciprocidad de los opuestosseevita el no pensamiento de la nada. Asf pues, no se produceel devenir ni el perecer, Cuandola luz y la oscuridad se relevan unaa otra.. éson lo separado? Y el ser de las cosas, dno queda intacto asi? El mismotexto lo confirma: dice a continuacién que los seres humanos han distinguido los opuestos mediante signos separados unos con respecto a otros (anata). El texto dice yapic Gm dAdH Aw, y nos encontramos una vez mds con la palabra «unos a otros» (GAArAoU), que conocemosyaporla sentencia de Anaximandro. Ahora estamos ensituacién de comprender el significado de la palabra; obviamente, debe dar a entender que los opuestosse hallan en relacion de reciprocidad unos con otros, y que, en dicha medida, no estén separados unos de otros. 2Y qué que lo que estimplicito en él se haga explicito: asi, por ejemplo, cuando me uno a mis estudiantes 0 a algunos colegasen la tarea Etinca la flown ‘occides tat de interpretar un pasaje de la Logica de Hegel, e! resultado del largo debate es una continuacién del texto hegeliano. Lo mismo ocurre en la interpretacién de Parménides, siempre y cuando nuestro trabajo siga el camino correcto. El resultado al que hemos Ilegado con la interpretacién de estos versos acaba en lo siguiente: lo primero que se encuentra ‘en los versos mencionados es unavisién del universo segtin la cualesta constituido por opuestos interrelacionados e insepara- bles. En segundo lugar, que esta concepcidn es superior en lo conceptual a aquella de los jonios, porqueevita el pensamiento tipo de oposiciones se halla en el texto? En la filosofia de los mile- de la nada. En tercer lugar, la imagen de la luz y la oscuridad, una parte, Tit ev MAOYds aiBEplov Tip, el fuego sobremanera cognoscibilidad, Este ultimo punto puede quedar mas claro si se toman en consideraciénlos pasajes del poemadidadctico (como sios se habla de calory frio, humedad y sequedad, y otras cosas semejantes. Aqui, en cambio, en el verso 56, encontramos, por ligero y etéreo,totalmente idéntico y homogéneo consigo mismo, pero noidéntico con lo otro, con lo que se le contrapone: to Sétépan 7) tattOv. Puesto que al otro lado se halla la noche,la oscuridad,la tiniebla densa y opresiva. Notese cémoesta descripcién superala visién de los milesios. Aqui se habla de una Unica oposicién, que no es en absoluto «ser», sino lo que se muestra,trd- que resume esta concepcién, remite al mostrarse del ser y a su por ejemplo el fragmento 6,verso 1, 0 el fragmento 3) en los que se equipara al ser conel voeiv. Solemos traducir la palabra noein por «pensamiento», pero no debemos olvidar que el significado primario de esta palabra no es el de «sumergirse en uno mismo», noesla reflexidn, sino, al contrario, la pura apertura a todo. Lo primero en el nous no es que uno se pregunte porlo tese de luz u oscuridad. Se pone de relieve la excelencia de Ia luz, que en cada caso esta viendo, sino la constatacién de que hay la noche, La noche se caracteriza por medio de propiedades bilidad del animal, que mediante su olfato, y sin necesidad de que es descrita con rasgos positivosy, por ello, se destaca sobre negativas. Pero, dqué significan aqui «positivo» y «negativo»? A mi entender, la respuesta esté clara: dichos atributos no son positivos © negativos como realidades, sino en relacién con el conocimiento. La luz es positiva para el mostrarse del ser, mientras que la noche acta negativamente sobre la visién. Uno podria formarse la impresién de que estas oposiciones se comprendenpor si mis- mas, pero quiero pensar que ha quedadoclaro elprincipio quelas inspira, a saber: que para comprenderalgo correctamente, hay algo. La etimologia de la palabra nos conducetal veza la sensi~ una percepciénprecisa, percibe la presencia de algo. Hay que entender de esta manerala relacién entre «pensar y ser en Parménides, y también el porqué de que en el fragmento 8 que ahora estamos examinando se mencione con especialénfasis al voeiv al lado de los restantes rasgos del ser. Parece que el texto quiera decir que éste es el ser del propio ser: mostrarse de tal manera que, en su existencia, aparezca inmediatamente como la luz del dia. Querria plantear una nueva pregunta en relacién con la ima- (los cincuenta versosiniciales de este fragmento 8) hasta una gen parmenidea del fuego suave —amistoso y benevolente-, etéTeo y homogéneoconsigo mismo. Hemosinterpretado este fuego segunda que se ocupa de la exposicidn de las opiniones que los mortales defienden en relacién con el universo. Esta segunda como la luz en Ja que se hace visible el mostrarse del ser. Sin embargo, debemos ponerlo en relacién con la cosmologia antigua. La concepcién antigua segtin la cual los astros son fuegos obligabaa reducir e! fuego a un ser estable, sin ninguna realidad destructora ni que se consumaa si misma. Y, de hecho,seatribuye a Anaximandro la afirmacién de que existen orificios en el firma- mento por los queel fuego de las estrellas brilla y resplandece. De fas narraciones doxograficas se desprende que, en Anaximandro, el fuego, como elemento,tiene que eliminar de si todo lo destructivo, Lo contrario de destructor es #muov, y el texto utiliza cierta- mente esta expresién (fragmento 8, verso 57), en un pasaje en el que significa apacibilidad, suavidad, afabilidad. También en el Timeo (31b-33) se echa de ver hasta qué punto el fuego era un problema. En la estructuracién de aque! poderoso organismo vivo queel universo constituye,existe entre el fuego y los demasele- mentos una relacién dificil. Lo mismo se encuentra en la filosoffa estoica, segun la cual existe un fuego que no destruye, sino que ilumina y vivifica. Asi, como ya hemosvisto, se puede suponer, en el trasfondo delas ideas cosmolégicas de Anaximandro, el fuego como elemento no destructor, sino estable y homogéneo, que emite luz y hace visibles las cosas, aunque sea con la ayuda de orificios. Se podrian aducir otros ejemplos para mostrar que algunos motivosdelas teorias meteoroldgicas y astronémicas de los jonios se reflejan en Parménides. Pero lo que nos importa ahora es entenderlo que ocurre en ese reflejarse. Hay que comprender queel fuego deviene enluz y én la homogeneidad identidad de la luz consigo misma. Con ello se sugiere la identidad del ser. Entonces, tiene lugar una abierta aproximacién a las opiniones plausibles de los mortales. Mediante el andlisis de los Ultimos versos del fragmento llegamos asi a la conclusién de que éstos marcanla transicién desde una primera parte, dedicada a la exposicién de la verdad parte no nos ha llegado en buen estado como la primera, pero sin duda también debia de contener una exposiciénlarga y bien 1a losis occidental estructurada,la cual, aunque se presentara como opinidn de los mortales, formaria parte, como tal, del conocimiento. Esto no es sélo una suposicién vaga, sino que goza de una ampliatradicién Halla confirmacién en el fragmento 16, que consta tan sdlo de cuatro versos, pero indudablemente auténticos, citados por Aristoteles (Metafisica G5, 1009b 21). El texto dice: ds yap Excotoréyet Kpaow pehéov MoLvKGpNtwV —del modo en sue se constituyela relaciénentre los miembros de! organismo— tag voos dvOpdnorot mapiotator —asi se halla el nous en el ser humano-. (Expresado de otra manera: el pensamiento como conciencia de algo, como percepciénintelectual, se halla enrela~ cién con la constitucién del organismo; uno existe desde el momento en que el otro esta presente; piénsese a este respecto en la medicina y la biologia de aquellos siglos.) To yap avto EOTLV OREP OPOVEEL HEAEWV OVOLG AVEPWOROLGLV KOMADLY KOLL navtt-lo que piensa siempre es lo mismo: la constitucién del organismo en todos y en cada uno—; 6 yap TA€ov éoti VOnLa —lo percibido essiempre lo que prevalece, como la luz que todo to inunda. Este texto, en cuya interpretacién se han derramado verdade- ros rios de tinta, tiene que ponerse en relacién con la medicina y las ciencias naturales de su época, en las que ya se encuentrala idea de quela percepcion dependedela mezcla delos elementos en el organismo humano. Me parece que esta idea no es nueva propiamente. Pero si tenemos en cuentala intencién, ya debatida, de esta parte del poema didactico —la intencién propia de unas ideas comtinmente aceptadas—, se hace evidente cual es la ver- daderatarea deinterpretacién.Se trata, en efecto, de comprender en qué sentido, en qué puntos y en qué aspectos esta concepcién es superior a la jénica, SARA En primer lugar, querriamos subrayar que en la poesia épica aparece ya una explicacién mitolégica, segtin la cual la aparicion de! pensamiento en el hombre debe remitirse a un poder divino. En los jonios, asf como en Parménides, quien, a su manera, esta relacionadocon los jonios, este tema aparece bajo una nueva luz: la percepciény el pensamiento no surgenporla actuacién de una potencia divina, sino por la mezcla de los humores del organismo. Esta es una idea que, como ya hemosvisto, hay que poner en relacién con el equilibrio del organismo formuladopor la medicina en aquel entonces. De acuerdo con esta concepcién,la percep- cién del calor o del frio depende de alteraciones del equilibrio dado enel organismo, como, por ejemplo, en la fiebre, enla que se evidencia que el calor y el frio en sino sondos esencias sep radas. Recordemos,por lo que respecta a este tema, la cita de Parménides ya estudiada en la que se dice que los seres huma- nos establecenformasde realidad separadas y opuestasy las lla- man con nombres distintos (aqui se podrfa poner como ejemplo «calory «frio»), mientras que el verdadero ente constituye su unidad. Por esta raz6n, su separacidn en potencias autosuficientes €s un error, puesto que,enrealidad, el voetvpone su unidad.Si lo entendemos asi, también queda clara la relacién entre el conoci- mientoy la luz: en el pensamiento consciente, cuando las cosas se vuelven visibles e identificables, es como si hubiera luz, La ausencia de este estado de apercibimiento se plantea como una oscuridad enla que nada es, Asi, gradualmente se aclara por qué esta concepcién del noein representa un paso adelante en el camino hacia la verdad, La unidad y la mismidad de! noein condu- cen hacia la mismidad, homogeneidad yalfin, hacia la identid ad del ser. Si queremos comprendertodo esto, no podemos quedarNos, por supuesto, en la oposicién entre la relatividad de las per- cepciones sensoriales y el cardcter absoluto del «pensamiento», En cierto sentido, la percepciénsensorial es ya percepcién cons- ciente, Por ese motivo, también esta comprendida en el noein. Siempre estamos inclinados a ver las cosas en el conocimiento y reconocimiento de su identidad, Gracias a las investigacione s de cia a loalo la psicologia mod lerna, sabemos en qué medida la tendencia In sen pci6 perce idéntico es inherente a todoslos aspectosdela sorial, Es algo que hemos encontrado en el poema didactico de Parménides: la estabilidad del ser, que se anuncia enla relatividad de la percepcién. 10. Parménidesy el ser Hasta ahora hemos examinado el proemio del poemadidactico parmenideo,asi como su primera parte, que esta dedicada a la su verdad y es breve, si bien Simplicio nos la ha transmitido en integridad. Luego, nos hemos aplicado a la segunda parte, que trata delas opiniones y debid de ser méslarga. Pero solo nos han llegadolos versosiniciales mas algunos fragmentos. He querido que la discusién de esta segunda parte del poema didactico presu cedieraal tratamiento de la primera parte, an no analizada en totalidad. Esta anticipacién es deliberada, Me parecié que debia a mostrar que la tarea anunciada en el proemio no se limita sdlo y s mortale los de es opinion la verdad,sino que también abarca las Por que en efecto se llevaba a término en el desarrollo del poema. los ltimos ello he saltado directamente desde el proemio hasta versos del fragmento 8, en los que se efectda la transicién desde la exposicién de la verdad hasta las explicaciones acerca de las opiniones de los mortales. Querria subrayar una vez masel sign En verficado que tiene esta doble tematica en labios de la diosa. dad, se trata de un rasgo caracteristico del ser humano € incluso ser humasu marca de superioridad. Puesto que es distintivo del no el plantear problemas y abrir la dimension de las miltiples posibilidades. Por ello, la capacidad parala verdad la falsedad, tanto en el querer conocer como enelser con otros, es una propiedad del ser humano. Asi, hemos recordado que también en Hesiodo, al comienzo de la Teogonia, las Musas proclaman que puedenensefjar lo verdadero,pero también lo falso. Incluso estas inseminadoras juegan con nuestras debilidades. Endefinitiva, nos encontramos con que la no verdad es inherente al propio concepto de conocimiento, que es un elemento inseparable, constitutivo del conocimiento, porque los seres humanos se exponen necesariamente a una multiplicidad de influencias y confusiones. A partir de estas reflexiones, he tratado de mostrar que en el trasfondo del poema diddctico de Parménides se encuentran las Concepciones jénicas del universo, enlas que la cosmogonia se separa de los mitos; en especial, las representaciones del orden del universo basadas en oposiciones que se equilibran constante y regularmente,invocadas por Anaximandroen su Unica sentencia conservada. Frente a estas doctrinas de los milesios, Parméni des introduce unaimportante innovacién: enlugar de las muchas opo- siciones distintas, comolo himedo y lo seco, lo cdlido y lofrio, etc, Parménides pone unatinica oposicién, a saber: la oposicién entre la luz y la oscuridad. Poresta innovacién, Parménides es superior a la tradici6n jonica. La luz es la luz del conocimiento. Por ello, en el poemadidactico se subraya positivamente que nosetrata de un fuego destructor, sino suave; una llama que no abrasa,sino que tan sdlo emite una luz. En Parménides, la diferencia entre estos dos tipos de fuego no es explicita, y no lo sera del todo hasta Ilegar a los estoicos. Para reforzar la tesis acerca de la superioridad de Parménides, he proseguido con el andlisis del fragmento 16 citado por Aristételes, en el que se dice que el noein, el pensamiento, se basa enla relaciénentre los diversos miembrosdel organismo, He empezado traduciendo la palabra voetv a la maneratradicional, Por «pensamiento». Pero no podemosolvidar que esapalabra, en este contexto, seria totalmente incomprensible si no aprehendié- ramossusignificado verdadero. Lo repito: «noeinsignifica el poe a cibir que hay algo, de manera semejante al olfato del ash te me La a. que quizé remita también la etimologia de la palabr tez que se encuentra enel significado de esta palabra es funda Si no se mental para toda la argumentacin del poeta didéctco. cion de Parménides entiende esto, no se puede entender la afirma 7 acerca de la inseparabilidad de ser y noein: sélo enla medida — at que hay evidencia —en su sentido mas amplio: pereepcion éramos noein puede decirse que hay algo, que hay «sem. Si quisi servimos de una expresién escoléstica, podriamos decir que aqui mos este se trata del problema de la haecceitas. Hoy en dia, halla se hace problemaen la «pregunta por el ser de Heidegger, pero en visible mucho antes en el noein de Parménides, y asimismo como Aristételes, quien conecta el noein conel tocar (@vyyavetv), ocurre en la inmediatez de! percibi, cuando atin no se marca ninguna distancia entre la percepcién y lo percibido. Nosotros mis- decir, mos decimos que algo huele o que huele a algo, antes que minada detecta este ° de manera reflexiva, que una nariz deter aquel olor. Desde el momento en que las palabras y conceptos atez. entran en juego, se pierde la mencionada inmedi ; Finalmente, querrfa volver una vez mas sobre el anuncio, en e' proemio, del camino de la verdad y el camino de las opiniones, r para insistir en una advertencia previa que vale la pena repeti Parménides emplea solamentee! plural 86a. Practicamente no utiliza dicho término en singular. Aun cuando se utilicen expresio~ ejemplo, ta nesafines, éstasfiguran siempre en plural (como por del BoKotvta), Porello, es incorrecto decir que la segunda parte ispoema didactico de Parménides trata la doxa Esoseria platon pto por primo, no eleatismo. La palabra «doxa» deviene en conce aisthesis, oe mera vez en la filosofia platénica, Sabido es que de definir e' logos sonlos tres conceptos conlos que Platén trata iento en el Teeteto. , » retomamoselandlisis de la primera parte de! poema , y empeesto es, la parte que trata de la exposicién de la verdad s zamos con los fragmentos 2 y 3, cuya ordenacién ha sido muydi historicismo ha Ilegado con frecuencia al resultado paraddjico de cutida. Considero que ambos se pueden leer seguidos como con- tinuacién del texto denominado fragmento 1, es decir, del proemio. El fragmento 2 comienza conla afirmacién de que se pueden ignorar la diferencia entre inmediatez e inmediatez reconstituida. El ultimo verso del fragmento 2 dice que no esposible formu- lar el no ente (ui) édv), puesto que éste no se puede indagarni pensar dos caminos de indagacién. Uno de los caminos es aquel donde se dice que hayel «es» y no hay el «no es» (ottte Kai OS obk ot pu} eivon), y éste es el camino dela verdad, que avanza con poder de conviccidn. El otro camino es aquel donde se dice que el«no es» (ob ottv) es, y que afirma el no ser. Pero es un caminosin esperanza. Sin duda alguna, nos hallamos ante un texto de gran perfec- cidn y finura conceptual, cuya interpretacidn no es facil, La tarea delos intérpretes se complica porel hecho de que en el fragmento no se habla sdlo de dos caminos, sino de tres, por lo que se plantea la pregunta acerca de cudl puedasereste tercer camino. Los defensores de la tesis de que Parménides fue un critico de Herdclito se apoyan en este problema. Afirman que el tercer caminoes justamente el pensamiento de Herdclito. Sin embargo, en el fragmento 6 se cita un tercer camino, y por dicho camino transitan los mortales. Y hemos visto que la expresién que se emplea, Bpotoi, no puede leerse como si con ella se aludiera a un individuo determinado —yasi, tampocoal filésofo de Efeso, Ew 4st la trad comunicar. Es posible queel fragmento3 seala continuacién de estetexto: 1 yap oxbtO voetv éotivte Kai elvan. Sin embargo, Mansonner me ha convencido de que el fragmento 3 no es ningunacita de Parménides, sino una formulacién procedente del propio Platén, que creo haber interpretado correctamente y que Clemenshaatribuido a Parménides. A fin de interpretar este fragmento, confirma- mos que éotiv no funciona aqui como cépula, sino que indica existencia, y no sélo en el sentido de que exista algo, sino también en el sentido propio del griegocldsico:que esealgo esposible, que tiene la fuerza de ser. Aqui, por supuesto, «que algo sea posible» implica que algo es. En segundo lugar, debemosaclarar qué se quiere decir con «lo mismo» (to ato). Como esta expresién se halla al inicio del texto, se entiende generalmente como elemento principal y en consecuencia como sujeto. Por el contrario, «lo mismo» aparece en Parménides siempre como predicado,esto es, De momento, tenemos la intencién de limitarnos a los dos caminos nombradosenel fragmento 2 y de tratar de comprender comolo que se predica de algo. Por supuesto que puede aparecer igualmente como elemento principal de una frase, pero no en la funcién de sujeto del que se dice algo, sino de predicado que se por qué uno de los caminos conducea la verdad, mientras que el dice de algo. En la frase que estamos analizando,dicho «algo» es la otro no conduce a ninguna meta y es una imposibilidad, Para ello, debemos empezar por entender que «es» (Zottv), en este contexto,significa lo mismo que «hay», y que no funciona como una cépula que une sujeto y predicado, como se dice en la gramatica de Aristételes, Se trata de la inmediatez del ser que percibimos en el noein, en la queel «/egeim» (A€yewv) no es algo separado de la per- cepcién sensible, sino que —comohe tratado de mostrar— sdlo hacereferencia a la inmediatez, a la inseparabilidad delo percibido la percepcién. Alguien podria descubrir ahi el concepto deidentidaddistintivo del idealismo aleman, pero eso serfa un anacronismo propio de la época del historicismo. En el dmbito dela filosofia,el relacién entre éotiv voeivy éativ elvan, entre percibir/pensary ser. Ambos son lo mismo, 0, mejor dicho: ambos estan unidos por una unidad indisoluble. (Ademas, deberiamos afadir que el articulo t0 no dependede eivon, sino de até. Enel siglo vi no existia todavia el articulo antepuesto al verbo. Cuando en el poemadiddctico de Parménides se presenta la necesidad de expresar lo que nosotros traducirfamos con un infinitivo con articulo antepuesto, se emplea otra construccién distinta) Recuerdo que esta interpretacién del fragmento 3 fue objeto de un debate con Heidegger. El no se halla- ba de acuerdo conlo que a mi meparecfa el sentido evidente del poema. Entiendo bien por qué Heideggersostenfa que la identidad (6 cxb6) era el tema principal de Parménides, Heidegger entendia conello queel propio Parménides estaba por encima de todo punto de vista metafisico y asi habia anticipado unatesis que luego, en la que el ente se disperse ni que se condense (otite oxidvapevov TAVTL NEVIS KOT KOGLOV OTE GVVIOTLEVOV). También se deduce,por las formulaciones que aqui se emplean, que se esta quela tesis de que Parménides hubiera anticipado en parte la filo~ haciendoreferencia a la filosofia jdnica. Que el ente no se pueda separardel ente no significa que existan dos entes, Esta conclusion queda excluida por el uso linglifstico de Parménides. Eneste pasa~ je encontramos porprimera vez t026v, este singular enfético, que Pasemosahora al fragmento 4, cuya colocacién tras el frag uno (t0év) de Zenén y de Platon. Sin embargo, no se trata exacta- filosoffa occidental, se habia interpretado de manera metafisica y s6lo habia sido restablecida en la filosoffa del propio Heidegger. Sin embargo, entendié en sus Ultimos trabajos que esto era un error y sofia del propio Heidegger no se sostiene. mento 3 resulta extremadamente dudosa. El fragmento 4 arroja muchaluz sobre la aproximacién inédita de un pensador que se ocupa dei tema del devenir y del ser con respecto la relacion entre identidad y diversidad, Podemosafiadir que estos conceptos no aparecen juntos hasta el Sofista, donde se hallan designados con laspalabras «stasis» y «génesis», «quietud» y «nacimientor. Interpretemos el fragmento Aedooe Fume anedvta voor mapedvte. BeBaiws. Hay que contemplar conel nous(la capacidad de percepcién inmediata) tambiénlo ausente (también accesible mediante el nous), y por ello, hay que proceder «con firmeza» (BeBaiws), sin vacilar. Asi, no se debe juzgar como aparece repetidamente en el poema de Parménides y anticipa el mente de lo mismo. El t6 ov de Parménides sdlo es la primera aproximaciénal concepto abstracto del uno. El uno tambiénaparece en Parménides, pero conel significado primario y propio de ente uno, mas que de «ser.Antes de él se decia tt Svtoy y asi aparece en HomeroqueTiresias conoce las cosas que son (tét Svta) las cosas que serdn (td. mpotovt@). Por lo que respecta a este tema, querriamos recordaral Sécrates del Feddn, quien dice haberse interesado mucho nepi dvicews iotopic. Conello emplea una for- mulacién cuya ultima palabra, «historia»,significa el curso de las experiencias en toda su multiplicidad. Dicho de otra manera: anteriormente, se hablaba del equilibrio del universo en referencia a la camino que conduce la verdad y dejarse atrapar por la aparien- multiplicidad del ente, Td gv quiere decir, en cambio, que el tema central no esya la multiplicidad de las experiencias, su listado, sino que, sin unidaddel ser, no hay nada. Conello se dice, ciertamente, que tOé6vno puede separarse tod é6vto<; el ente tiene las pro piedades de cohesién (cardcter continuo) y unidad. En tanto que universo, es ciertamenteel universo ensu unidad, y dicho universo se. En los fragmentos 7 y 8 se expone una argumentacién muy con mayor exactitud: atin no setrata del concepto,pero si de una obviedad que lo presente es y lo ausenteno es, sino que, en cada caso,se debe constatar sin vacilaciones que lo ausente, en cier- to sentido, también esta presente. Por ello subrayo tanto el BeBoiws, porque en el poema didactico se insiste de muchas maneras en que siempre reaparece elpeligro de apartarse del cia segtin la cual lo que se muestra no existia antes de mostrar- exacta y precisa para fundamentarla necesidad de evitar este error. De hecho, el verso del fragmento 4 que estamos estudian- do es una anticipacion de lo que luego se fundamentaen la primera parte de! poemadidactico. El fragmento prosigue conla misma temética: el ente no puede separarse de su conexi6n con el ente (ot yap dnotunter to gov tov dvtos éye08c), y no es posible, seguin elorden delas cosas, ensu unidad implica al mismo tiempo el concepto del ser. Dicho plenaabstraccién a partir de la multiplicidad de las cosas. Este sin- gular es comoun indicio del comienzo de la reflexién conceptualespeculativa. Enel fragmento 5 se dice que da lo mismoel punto de que par- tamos,porque siempre, de todos modos, regresamosal mismositio. Esto refuerza claramente la homogeneidad, la unidad del «ser» que es, un tema que luego, como ya hemosvisto, vuelve a aparecer. Elfragmento 6 esla respuestaa la problematica de la verdad to modo a algunas madximasdeeste fildsofo. Se ve las claras y al anuncio de! camino correcto de la verdad. Este fragmento comienza con las siguientes palabras: yp1) tO Aéyetv te voeiv véov Eupevor For yp eivor- undev Sod. For. A fin de entender el sentido de este pasaje, empezaremos por recordar que el Zom1de la primera frase manifiesta el doble sentido que ya hemosexplicado. Esta palabra significa «es», pero porello mismo significa también «es posible que sea. No sélo expresa la exis- tencia, sino también su posibilidad. Por ello, el sentido de la segunda frase va a pararen lo siguiente: el ser es, y es posible. La nada, al contrario, no es, y tampocoesposible. Eso nos ayuda a comprender que también el 26v de la primerafrase tiene este doble sentido y significa aquello que es y esposible, es decir: Et nica la Rosita occident que Parménides no supo prever la penetrante agudeza de losfildsofos del siglo xix, quienes fueron capaces de hallar en su texto lo que alli no habia. En verdad, este presuntotercer camino no es otra cosa quela descripcién del segundo,es decir, del camino de la nada; y los mortales que lo emprenden se designan —como ya hemos dicho— con el término pico Bpotoi, que ciertamente no se podria emplearpara referirse a un soloindividuo, y atin menos a Herclito. Se trata mas bien de los hombres en general, Yerran, estan ciegos, desconcertados (dxpita. g0Aa), y asi son hombres sin capacidadde juicio. Aprehendenel ser (néAewv) y el no ser, ora comoalgo idéntico, ora como algo no idéntico. Se puede decir de posee la capacidad de ser. Finalmente, hay que decir que el to ellos que su camino siempre es errdneo, porque es contradictorio (névtwv 88 naArLvtpondo got KEAELBOS). Con ello se dice que aparece nuncasin articulo enel poemadidactico, Tras haber dicho esto,la primera frase se puede explicar comosigue: es necesario queni el decir, ni la percepcién pensante de fo que es, ni la exis- ficial afirmaria que esta descripcién de la contradiccién —con la tiene quereferirse forzosamenteal é6v, porque esta expresién no tencia, se desliguen de la consecuencia de ser dichosy percibidos; la presencia del ser es justamente su percepcién. Si la entendemos de esta manera, la frase deviene en repeticién con- vincente de lo ya dicho. Luego volveremossobre el significado de esta repeticion. Para empezar, seguiremosel avancedel fragmento, que,junto conla exhortacidn a recordar la verdad anunciada y ano olvidarla, dice expresamente que hay que alejarse de! camino de la nada, pero también del otro camino por el que tantean los mortales, vacilantes, errantes y en continua incertidumbre. La incapacidad para orientarse que acarrean en su coraz6nloslleva a una percepci6n estupida (tAaKTOV véov). Este es el punto del que parte el tercery problematico camino que hay que afiadir a los otros dos que se han mencionado hasta ahora. Repito que éste es un problema queel historicismo ha solucionado a su manera; ha identi- ficado este tercer supuesto camino con el pensamiento de Herdclito, porque la descripcién de dicho camino recuerda en cier- todaslas suposiciones de los mortales acerca del «es» y del «no es» acaban siempre en contradiccién; van a parar en que se dice «es» y «no es» con el mismo aliento. Sdlo unainterpretacién super- afirmacién de que toxtov y @dtepov son idénticos— apunta a la dialéctica de Heraclito. A veces, se reconocecierla arrogancia en la seguridad con que se defiende dichainterpretacién.Se llega a ella por la magnifica investigacién historica del siglo xix. Pero, como ya hemosvisto, el historicismo se pudo mostrar ciego en algun aspecto, a pesar de toda su agudeza. No quiero que se piense que no sé valorar el método delos historiadores. Perola filosofia es otra cosa. Creo que, con la comprensién de que este fragmento 6 des- cribe las consecuencias de la falta de orientacin comtin a todos los seres humanos, hemos dado un paso adelante decisivo. Los seres humanos tienenla facultad de incurrir en contradicciones sin apercibirse deello, porque entienden lo ausente como no ser, y de ahi que se instaure la ilusién del devenir. El entendimiento humanono puede aceptar que algo surja dela nada. Exnihilo nihil fit, éste esel principio mas elevado de nuestra orientacin porel mundo de la experiencia. Sdlo por medio del cristianismo, 0 mas Propiamente del Antiguo Testamento, ha entrado en juegola cre- acién divina del mundo, y de todos modos sin que se comprenda el misterio de una tal creacién. Se pone enjuego por primera vez en Agustin, cuando éste habla del Verbo que dice «ihagasela luz. Los griegos pudieron entender la palabra de Dios, con la que el Antiguo Testamento introduce la creacién, como una potencia creadora. recorrer algo con la mirada de unos ojos que no ven (vapav &oxonovSpa). Esta ultima formulaciéntiene un elevado valor literario. El ojo busca con curiosidad (el verbo vapav se refiere también al estimulo que incita a alcanzar una meta), y asi recorre con la mirada el conjunto de las cosas, perole falta la vista, no En el fragmento 6 se describe tambiénel barullo de las opi- tiene vista (GoKonov), puesto que no logra aprehender ningun ente. Esta es una imagenbella, que se amplia y alcanza, ademas delos ojos, al ofdo que retumba (hyxrecoav axouijy) y a la len- cuandotratan de orientarse por el mundo: «Es, no es», «existe y a como el ojo que no vey el ofdo que no oye a causa de su propio niones entre las que vacilan los hombres de juicio embotado la vez no existe», «esta y no esta», y cuando algo se muestra, resul- ta que proviene de la nada. Sin duda, esta desorientacién no es una descripcién de un pensamiento especulativo —como podria serlo el del pensador Heréclito~, sino que representa las contra- dicciones inconscientes sobre las que descansan los errores y la confusidn de los seres humanos. Querria hacer una ultima observacién acerca del fragmento6. A fin dearticular la estructura del texto y desarrollar la ldgica de su argumentacién, Parménides, al igual que Platén, tiene que valerse de un recurso literario. Uno de los recursos literarios de este tipo esla repeticién, de la cual aparecia un ejemplo evidenteal inicio de nuestro fragmento. Este medio se empleade cara a un publico que no lee, sino que sigue la recitacién del texto por parte de! autor. Este es un rasgo caracteristico de la etapa cultural preliteraria que tratamos aqui. Por ello, no podemosverta repeticién como una casualidad. Pertenece a la mnemotecnia —asi se puede decir, y tanto a la del rapsoda como la del oyente. De ello también se infiere que el texto de Parménides no es en absoluto arcaico desde el punto de vista literario,sino que se muestra como una composicién exquisitamentearticulada, también a través de la «repeticién», Ahora, querriamos pasar a los fragmentos 7 y 8, que juntos constituyen un texto coherente. En ellos se dice que no se puede imponer que el no ente exista (od yap uyjxote todto Sapte Bivonph édvta), y luego, que a ningtin hombre sele puede obligar, con ninguna violencia, a seguir este camino, que serfa como gua (Koi YAcooutv). (Hay que tener en cuenta que la lengua —asi retumbar— se menciona aqui enrelacién conel sentido del gusto.) Asi pues, se recomienda no dar ningun crédito a las apariencias; masbien hay que probarlas «con entendimiento» (AOywn). Creo que la expresién AGyont se emplea aquisin implicaciones conceptuales. Nohe profundizado mds en este asunto, pero tengo la impresin de que Kpivot Adyar, como muchas otras formulaciones del poema didactico, tiene caracter rapsddico, y es comprensible que un fildsofo de aquella épocase alegrara al hallar expresiones que pudieran servirle para la ensefanza de su propia doctrina. Por eso encontramos a menudo coincidencias con Homero. En el fragmento 8 se prosigue con la argumentacién: wovos SEt1 pdO0c dSoi0 Aeinetan cog Eotv. (Notemos que, aqui, el «myt- hos» estd méscerca del «logos» que dela fabula; «mythos» significa todo aquello que puedo narrar, y hace pensar simplemente en una dilatada narracién.) Queda una Unica narracién del camino, y en dicho camino se encuentran muchos signos —Heidegger hablaria aqui de «mojones»— para indicar la meta e impedir los extravios. También en Heidegger, los mojonesse refieren inequivocamenteal continuo avance por un camino enunadireccién determinada, hacia una meta. En Parménides, esta expresiéntiene el mismo significado, y dentro de este contexto tenemos que pensar enla palabra BeBatiac,en la enérgica persistencia con la que se debe afirmar que lo ausente también estd presente y quenoexiste el noente. La enér- gica repeticién de que el ente es y el no ente no es sefiala el camino por el que las ensefianzas de la diosa encaminan a quien piensa. Asi se encuentran muchossignos de los quese infiere que la nada jamas puede ser. El pri 2s dyevNTOV gov Kai cvdAeOpovéotiy,lo que se suele entender enel sentido de que Eneste pasaje comienza la argumentaciénreferida a los ras- gos del ente que ya hemos mencionado, sobre todo referida a la el ente no puede ser engendrado ni perecer, Pero eso no se dice circunstancia de que no es engendrado: tiva yap yévvav AChoeon odtov; mij ndGev abENGEv. ECdmo fbamos a poder dar sin articulo. Se trata de una fundamentaciény significa que, en Guido Calogerolo ha visto con acierto —frente a Karl Reinhardt, en el texto, puesto que ahi no se lee 16édv, sino solamente éév, tanto que es, no puede ser engendradoni perecer. El texto sigue diciendo: se trata de un todo, inmévil y sin una meta (ot yop oddoperes te Kai ctpepic HSatEACCTOV). Este verso es interesante a causa delas variantes de obAopedéc. En lugar de esta palabra, se encuentra —también en Simplicio— el té-- mino Hovvoyevés, Creo que esta Ultima expresién no parece verosimil inmediatamente después de é&yvytov, y es cuestionable, sobre todo, porque es una expresion caracteristica de las confesionescristianas. Parece mas probable que proceda de la plumadel copista que del texto de Parménides. Lapalabra ovAopehés viene a significar «de miembros sanos»; una formulacién que remite al organismo vivo, esto es, a aquella imagen que se suele utilizar como modelo para describir el universo, y no en su multiplicidad, sino comoel uno que conducesu vida y al que nada le falta para ser 6! mismo un Unico y gran organismo. La palabra obAopenéc, empleada por Parménides, indica claramente que el universo es uno y que se contiene por entero a si mismo. Luegose dice: es atin mas imposible que haya sido y que vaya a ser (ov8é notryod8! Eota), puesto que ahora mismo es el todo (énei viv otiv Sod nav). Debemostener en cuenta el singular mév. Heribert Boeder ha observado que «el ser» de la filoso- cuenta de su origen, cémo habria podido crecer? En mi opinidn, que en esto se apoyéentestimonios no adecuados~ cuando, en su libro acerca del eleatismo, en una nota del capitulo acerca de Meliso, pone en claro que la argumentacién de este pasaje de Parménides excluye dos aspectosdistintos, a saber: el engendramiento el crecimiento. El engendramiento implica manifiestamen- te el no ser: implica que lo que ahora ha sido engendrado antes no existia. Pero con ello se excluye también que se pueda pensar o expresar el no ente. El crecimiento, por su parte, conduce también a la contradiccin dela génesis y el devenir porque implica asimismo que lo que ahora es antes no era del mismo modo. Es evi- dente que —en resumen— tanto el devenir como el crecer entrafian el ui) 2ov. De este modo, el desarrollo posterior de la argumentacién quedaclaro. El devenir a partir de la nada no se puede decir ni pensar(voeiv). Luego volveremossobre este punto. La conclusién que se puede extraer de esta argumentaciénla encontramos en los versos 15 y 16: i} Sé Kpiois mepi toUtmv év taS%otwv: eotw i obK got. La conclusién final sobre estas cosas es: 0 es 0 no es. Con ello queda todo decidido. El camino del no ente es intransitable. En este punto hallamos unarepeti- cién que, de acuerdo con el principio ya expuesto, marca elfinal fia presocratica se designa enprimer lugarcon elplural te mévta, de una argumentacidn y el inicio de otra, como una especie de «punto» o de «nuevo parrafo». Homero. El uso de este singular introduce aqui un énfasis especial: Todo es uno», y asi prosigue el texto: «uno y sin agujeros» (ev vil. La afirmacién de que no hay movimiento plantea, por supuesto, na explicitamente el ser uno, que luego, en Zendn, conducea la También Platén debate el movimiento, y lo hace en el Teeteto, asi como conla expresién tét Svte que también aparece en Gvvexés). Este es el Unico pasaje del texto en el que se mencio- dialéctica del uno y los muchos, y produceel discurso de la doctrina eleata dela unidad. La nueva argumentacién demuestra que el ente no es divisible, que es compactoen si mismo(continuo), homogéneoe inmé- los mayores problemas. Este es —podria decirse— el mayorreto. pero distingue entre dos formas de! movimiento, a saber: el desplazamiento de lugar y el cambio, la transformacién cualitativa. Parménides, por el contrario, no establece en ningtin momento querido decir, También Hermann Frankel lo habfa entendido asi: una figura poética, como si fueran lo mismo: la necesidad ha Pero todo esto es el resultado de una deformacién modernista, una distincién de este tipo, y emplea, respecto a ambas formas, que el ser no se encuentra en lo pronunciado sino enel pensar. puestoal ser en cadenas y, por ello, éste no puede moverse de sf quellega hasta el punto de descubrir en la lectura de Parménides lo que enrealidad no se encuentra alli: la subjetividad, a autocon- mismo, Esta nocién ha influido tanto en el fisico Aristételes, a quien hainducido a no tomar apenas en cuenta la doctrina de Parménides, como en el mateméatico Platén, quien, al contrari o, ha hallado en los eleatas el modelo conceptual para la inmutabilidad de las ideas. EI ser no tiene ninguna meta exterior: fort yap otk éméevéc, no le falta nada, y si le faltara algo —ny gov Sav Tavtos é5eito— se veria falto de todo (verso 33). Eneste punto, hallamos unarepeticién nueva y bien calculada. Con ella, Parménides estructura su discurso, como representante que es de una cultura preliteraria, y le presta fuerza, subrayando una nocién especialmente importante. Dicha nocién reza: tabtov Séoti voetv te Kai otivexev goTt vonto: Ov yap dvev tot édvtos, év di nEdatIGLEVOV eotiv. evpnoetc TOvoeiv. La primera parte de esta cita (tavtov . vonHa) recuerda al fragmento 3 que nos parecié sospechoso. Por supuesto, tadtOv funciona como predicado y se refiere a oti voetv y Zon von. Elie sk fa flows occidett ciencia, Hegel y el idealismo especulativo, la teoria de! conoci- miento y su distincién entre sujeto y objeto. Asi se imagina uno que Parménides reconocis ya la superioridad de la autorreflexividad del pensamiento. Lo lamento, pero enel texto no se encuentra nada de todo esto. En el texto se dice algo acerca del ser que se muestra, y que significa: alli dondeel ser se pone de manifies- to, se produce percepcidn del ser. A la tesis segiin la cual no puede haber percepciénsin la autoexteriorizacién del ser, le sigue otra nocién importante: al no haber noser, no puede habernada fuera delser, porque éste es ahora la totalidad que carece de movimiento, etc. La moira lo ha encadenadoy sujeto de tal manera que es uno (de nuevo encon- tramosla expresin oDAov, entero”) y sin movimiento. Los seres humanos yerran cuando dicen que hay devenir, nacimiento y muerte,ser y no ser, movimiento, y finalmente, que se transforma incluso el color que brilla: Sua te ypda. davov deiBer. Esta es una imagen muybella, en la que querria demorarmeal término de mi andlisis del poema didactico parmenideo. Se trata de una alu- (Hay que aclarar que vonjice,por supuesto, no tiene aquiel mismo sion al hecho de que los seres humanos se vacian en sus expe- significado que vénorc. Es lo sentido, lo tocado, y no se puede separar del sentir y del tocar. Lo importante radica ~como ya se También en aleman podemos decir que el color se pierde y no Ser que se muestra abarca ya al ser: om: vonjia, «el ndema es», color no se puede propiamente observar, sino que tan sdlo se voeiv) que sin el ente en el que se formula no se puede hallar el tado,sin que se haya visto cuando y cémo empezé6 a rebajarse. El tiempo perece y también los colores... ése es el sentimiento que Significado que tuvo Iuego con Aristételes. Aqui tiene el mismo ha dicho— justamente en que no se distinga lo uno delo otro.) El De hecho,se afirmaen la segunda parte de fa cita (08 ip... 7 pensar. Esto no es comprensible sin mas parala filosoffa moderna. Porello, se ha entendido lo siguiente: que el ser no puede ser enlo pronunciado, sino en el ser mismo. En todo caso, el ser se podria encontrar enel pensar. Eso seria lo que Parménides habria riencias entre el ser y el no ser. Es una alusiOna la fugacidad y futilidad de todas las cosas. El color palidece y se pierde. aparece ya con la misma intensidad y fuerza. Este palidecer del constata, en un momento determinado, que el color se ha debili- se encuentra en el trasfondo de esta imagen, el que sin duda quiere expresar el poeta. Quiere evocar la angustia que sienten los mortales porque todo lo que surge tiene que desaparecer, porque todo lo que ha nacido debe morir, Pero la diosa sabe més que los mortales. Ahora que este ciclo de conferencias llega a su fin, querria grafico; al igual que en la doxografia antigua, se pretendfa elabode nuesrar una mera lista de las distintas opiniones. En el curso os del sinsentido tra investigacién hemos visto hasta qué extrem reflexiones de indole general : puede llegar la ciega doxografia. Querria aducir an otro ejemplo que el cuando Parménides, en el verso 42 del fragmento 8, dice comesté o univers universo es teteheopevoy, quiere decir que el medio de los textos de Platén y de Aristoteles. Lo hicimos en la expresion mismo. Meliso reproduce esta concepcidn mediante la recordar una vez mas nuestro punto de partida y afiadir algunas Enprimerlugar, nos hemos acercadoa los presocraticos por conviccién de que esa aproximacin era necesaria para dar voz graduaimente a un lenguaje. Se trata de un lenguaje que en buena medida atin no es conceptual, pero de todos modos avan- za en esa direcci6n. Asi hemos descubierto que ese lenguaje pre- tende transmitir una imagen de lo quellamamosuniverso. Ahora podemos emplear correctamente la expresién «universo» en referencia a los presocraticos. Porque sabemos que esta expresidn, porunlado, representa una anticipacidn, ya quela filosoffa milesia atin no habia alcanzado una verdadera unificacién conceptual de las cosas, que éstas fueran uno. Por otra parte, se corresponde con la direccién que el pensamiento adopté desde entonces, Se pleto ensf mismo, que es unatotalidad y no deja nadafuera de si tineipov. Luego, Teotrasto «descubre», muy sorprendido, que Parménides habia dicho que su universo era TETEAEOLEVOV, y ESO significa finito, mientras que Meliso se habia pronunciado por un universo infinito, por el dpeiron. Puro sinsentido. Como ya hemos visto en relacién con Anaximandro, «4peirom» puedesignificar «sin limites», pero también «de forma circular, algo complejo que vuelve sobre sf mismo, comoun anillo, En consecuencia, Meliso y ia, Teofrasto Parménides habian sostenido lo mismo. Por desgrac to de era un maestro de escuela y aplicé ciegamente su concep apeiron. Seguimoshallando interpretaciones de este tipo en pleno buscabala unidad del mundo,pero no existia el concepto. Ahora siglo xvi, Sélo en el siglo xix hallamos una historiografia en el encuentre en Lucrecio. En todo caso,se trata de una expresion historiograffa, a pesar de su buentino, su inmensa erudici6n y su mismo no estoy seguro de cuando empez6 a uttlzarse la expresién «universo», como equivalente del griego «cosmos».Tal vez se latina cargada de significado, porque atestigua la busqueda dela sentido propio del término, que se distingue de la tradicién doxografica. Lo interesante, como ya hemosvisto, es que también esta unidad del mundo. estudio de las fuentes, no esta exenta de ingenuos anacronismos, los granincluso cuando aborda temas fundamentales. Admiro a esta interpretacién de los presocraticos. No querria repetir lo que de gacién, su amplisima formacién.Pero existe también una forma Pasemosahora a unasreflexiones acerca dellugar que ocupa ya puseporescrito en mi estudio publicado en Questioni di sto~ riografia filosotica, y me limitaré porello a recordar que el interés por los presocraticos empieza con el romanticismo. Por aise existieron antes —en el siglo xvill— manuales extensos que, come por ejemplo la obra de Brucker, ofrecfan un extenso material acer- ca de losescritos de los antiguos, como el que se habia compila- do en los trabajos de Fabricius y Stephanus. Este material no era sino una repeticién de la doxografia antigua, sin esfuerzo historio- desfildlogos del siglo xix, su dominio de las técnicas de investi las cosas creatividad superior, que se da cuando uno puede ver ofdos. y bajo el influjo de! conocimiento propio y abrirles ojos o de Eso es lo que ocurre, ciertamente, con Hegel, quien, alinici la Logica, trata el ser, la nada y el devenir entendidos seguin la trax dicién iniciada porla doctrina delas categorfas de Kant y Fichte. Puede que Heidegger tuviera razén al decir que, al cabo, esta nada ya en los no era una nada verdadera,y que el devenir se encuentra algo indeconceptos del ser y de la nada. El ser es «puesto» como terminado. Sabido es que en su leccién inaugural de Friburgo problema, aquel milagro del diferenciarse. Aprehender el uno ® que en Sery tiempo) en este mismo punto: quela nada es como el velo del ser y queda nada no se parece a ningun ente, sino al ser, el Esta se presupone ya en la creacién que narra *éQué es la metafisica?, Heidegger ponia su atencidn (al igual de aero algo normal, pero, équé ocurre con la capacidad el cual oculta tras de sila multiplicidad de entes como un velo. En esto, Heideggerse siente claramente cautivado por Parménides. También éste rebasala multiplicidad de los entes y pone 10 gv al inicio, En cierta medida, este t6 26v se corresponde con la «dife- rencia ontolégica» de Heidegger. Pero se ha abusado tanto deesta Ultima expresién que se ha vuelto incomprensible. «Difere ncia ontoldgica»... me acuerdo muy bien de cuandoel joven Heidegger desarrollé en Marburgo este concepto de «diferencia ontolégi ca», en el sentido de la diferencia entre ser y ente, entre ousia y on Cierto dia en el que acompafiaba a Heidegger a su casa en compajiia de Gerhard Krier, uno de nosotros plante6 la pregunt a por lo que significaba exactamente esta diferencia ontolégica, por cuando y cémo debia hacerse. No he olvidado la respuesta de Heidegger: «Hacerse? éLa diferencia ontolégica es algo que se deba hacer? Aqui hay un malentendido. Esta diferencia nola intro- duce el pensamiento delfilésofo para distinguir entre ser y enter, Nuestra lectura del poemadiddctico de Parménides ha mostrado a las claras —creo— que Heidegger tenia razon en esto.La diferencia ontoldgica es,no la introduce nadie, sino que se da. En efecto, en el poema didactico se da una oscilacién entre el ente en su totalidad y el ser. No se nombraa la diferencia ontoldgica, pero, en cierto sentido, ésta se encuentra yaalli, Y ése es uno de los moti- vos por los que Heidegger,al igual que Platén, sentia un respeto especialmente profundo por elviejo Parménides. Comohe explicado, Heidegger quiso creer y traté de demostrar que Parmén ides habia intuido ya esa diferencia que no se hace, sino que esta dada. Por ello se esforz6 en dirigir la interpretacién por un camino enel que también sele haceviolencia al texto.Asi, por ejemplo, al expli- car el pasaje del proemio en el que se habla del corazéninconmo- vible de la verdad y de las opiniones de los mortales, trato de demostrar que en el trasfondo de dicho pasaje se halla aquel gran Antig y Testamento,puesto queen ella se distinguenlos diversos entes Etinicio fa filosatis evident Paménides yelser lo mismo ocurre en nosotros cuando percibimos. Heidegger traté n en Heraclito, de encontrartodoesto en la filosofia eleata y tambié los para —enexcesiva sintonia con Nietzsche~ poder afirmar que primerosfilésofos de la época cldsica de Grecia se encontraban mas alld de la metafisica y que el gran drama del pensarniento ica, no se habia pro: occidental, la caida en el abismo de la metafis gger ducido en absoluto en la filosoffa presocratica. Luego, Heide vio que Occidente, en aquella época, habia entrado ” por ose die al inicio . camino, y me gustarfa recordar al respecto algo He a estas conferencias, a saber: que incluso la poesia épica queda nas y que lo we ya muylejos de la mitologia de las épocas fempre feligiosa planteaba no tenia nada que ver con una proclamacion lo divino. Homero y Hesiodo fueronya intelectuales lusradas:y grandespsicélogos. Pensemos, por ejemplo, en la escena,al a e le dela Iliada, en la que Aquiles, encolerizado ante la oge la espa a Agamenén de que le ceda su esclava, echa mviang de de Agameno i de stbito, el rostro de Atenea aparece dees inten Aquiles recobra el dominio de si mismo en el ultimo ve a envainar la espada, Se produce una doble accién: es ce la que refrena a Aquiles y es Aquiles quien se refrena a si nom unpapel la oe se recurre a lo divino, pero también desempefia y sin emnbarge ridad, que, naturalmente, no es nombrada como tal, estd presente y puede hablamos desdelos versos de ° . za de la poe Este Unico ejemplo nos basta para mostrar la grande e sia, asi como el hecho de que, a pesar de la enorme sat mundo como la siempre nos reconocemos en una imagen del de por los dioses olfmpicos 0 de las luchas entre dioses descritas observacién acerca . Te idem querria hacer alguna otra Heidegger. Creo yo quesitué a Hegel al término de la historia “e la metafisica. En cierto sentido,la sintesis de Hegel no se puede superar. La decadencia del nivel conceptual alcanzado en la filosofia del siglo xix empieza con el pensador mas genial de fin de siglo, con Nietzsche.Porcierto, en muchos aspectos era casi un diletante que no entendia muchodela filosoffa moderna y que no habjaleido ni una sola vez a Kant, sino tan sdlo a Kuno Fischer. La quiebra de una tradicin viva y su transformaciénen historia de la filosoffa, entendida ésta como una serie de sistemas filosdficos, es especialmentesignificativa. En el siglo xix, regia como point d'honneur —y al inicio de nuestro propio siglo no habia cambiado la cosa— que elsistema fuera un presupuesto necesario dela filo~ sofia. En todo caso, podemosconstatar que Heidegger es un pensador verdaderamenteradical cuando afirma que la metafisica ha cambiado,y que se ha transmutado,de horizonte comin de la cultura occidental, en una nueva metaffsica, que él designa como «olvido del ser» y describe a la vista del predominio de {a técnica en todos los ambitos de la cultura humana, y no solamente en Europa, sino en todo el mundo. Heidegger ha encontrado muchas cosas que nos han abierto nuevas posibilidades de pensar, asi como de hacer hablar a los textos de la filosofia —y el lenguaje del arte—, Es como si, con él, se hubiera creado una nuevaatmésfera. Ciertamente, no es facil orientarse en esta nueva atmésfera y seguir el camino propio. Porello, me gusta decir que, del mismo modo que Platén no era ningiin platénico, tampoco podemos hacer a Heideggerresponsable delos heideggerianos