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Julián Sauquillo
Para leer a
Foucault
Alianza Editorial
Julián Sauquillo
Para leer a Foucault
Alianza Editorial
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de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la preceptiva autorización.
Edición electrónica, 2014
www.alianzaeditorial.es
© Julián Sauquillo González, 2001
© Alianza Editorial, S. A. Madrid, 2014
Juan Ignacio Luca de Tena, 15. 28027 Madrid
ISBN: 978-84-206-6900-7
Edición en versión digital 2014
A Reinaldo, Juan y María Jesús,
unos amigos nada normalizantes.
El autor de Las aventuras de Huckleberry Finn, tan volcado
hacia a la aventura fuera de casa y poco amigo de convencionalismos, rindió, finalmente, tributo a su familia. Mark Twain, harto de dar vueltas por el mundo, tras muchos años de viajes, venía
a resumir, escéptico, su experiencia viajera diciendo que tras visitar pueblos diversos, culturas abismalmente diferentes, hombres
destacados y tipos sociales de todo pelaje, había vuelto a casa de
sus padres y, por comparación, se había dado cuenta de lo muy
inteligentes que eran. Por convicción parecida, salvando las distancias, quiero poner aquí, agradecido, los nombres de mi familia
más cercana: Luisa, Concha y Cristina.
Índice
Introducción: Michel Foucault o el inconformismo de la moral .....
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1.
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Una renovación del «atrévete a pensar» .......................................
1.
2.
3.
4.
5.
2.
Lo mismo y lo otro ...........................................................................
1.
2.
3.
4.
5.
3.
Un diagnóstico del presente ............................................................
Los «maestros de la sospecha» .......................................................
El pensamiento anónimo.................................................................
La literatura en los márgenes ..........................................................
Los límites de la modernidad..........................................................
La formación de las ciencias humanas............................................
Un pensamiento postkantiano .........................................................
Los combates por la verdad ............................................................
El hombre, una invención reciente..................................................
Estalló el escándalo.........................................................................
Discurso y poder ...............................................................................
1.
2.
3.
4.
5.
La lucha por la palabra....................................................................
El análisis del saber.........................................................................
Hacia una filosofía política .............................................................
El materialismo de los incorporales................................................
Los juegos de lo verdadero y de lo falso.........................................
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89
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Para leer a Foucault
4.
Una moral inconformista ................................................................
1.
2.
3.
4.
5.
Mayo del 68 todavía no ha ocurrido................................................
El ojo del poder ...............................................................................
Una vida filosófica .........................................................................
La microfísica del poder .................................................................
El estudio del «alma» del delincuente.............................................
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Una concepción productiva del poder.............................................
La genealogía del racismo y el discurso de la guerra .....................
La destrucción del «sexo rey».........................................................
Una «estética de la existencia» .......................................................
Desprenderse de uno mismo y forjarse singularmente ...................
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153
157
162
168
173
Glosario ......................................................................................................
177
Comentario bibliográfico ........................................................................
191
5.
El control de las poblaciones y el gobierno de uno mismo ......
1.
2.
3.
4.
5.
10
Introducción:
Michel Foucault
o el inconformismo
de la moral
Gilles Deleuze, Michel Tournier y Michel Foucault forman un
triángulo filosófico de una potencia creadora singular, que ha
agitado el panorama parisiense de la literatura y la filosofía de
las tres últimas décadas con un malditismo semejante. 1926 es el
año de nacimiento de Foucault y los dos otros ángulos de un espacio tan extremo y creador le antecedieron en un año. En tan especial compañía, Foucault es el joven de Poitiers, originariamente
provinciano y católico, que escribe en un cosmopolita periplo
para recalar en París. Las palabras y las cosas (1966) es, también, el vivo desafío a los límites de una experiencia familiar en
la que no cabe su homosexualidad. Un sociólogo crítico, Jesús
Ibáñez, sintetizaba en público la inquietud originaria, y ya juvenil, de Foucault, que le condujo a desafiar la experiencia política
del hombre moderno, con la siguiente temprana reflexión: «¿Por
qué se dan estos límites sociales del comportamiento en que no
entro yo?» «¿Qué poseo tan extraño que no soy admitido?»
«¿Qué puedo hacer para ensanchar estos límites y procurar mi reconocimiento?». Desde entonces, quien elogió la «vida de los
hombres perversos» escapa de cualquier ambiente que le demande integración. La experiencia itinerante del particular viaje de
11
Para leer a Foucault
Foucault es una indagación sobre la singularidad, sobre la diferencia. De forma semejante, Tournier escribiría El Rey de los Alisos (1970) tras adentrarse en el imaginario de la morbosa experiencia de las juventudes hitlerianas y del monstruo, siguiendo el
camino hacia Alemania, vedado para cualquier joven bienpensante de izquierdas tras la Segunda Guerra Mundial. Y Deleuze no
se internaría menos en los márgenes que sus contemporáneos
amigos, si bien desde un quietismo activo. Con la recurrente excusa de estar siempre enfermo, apenas salió de París, para resolver, una vez, trámites académicos ineludibles en Bruselas. El «filósofo nómada» escribiría La lógica del sentido (1969) para salir
de su ciudad con una propuesta de viajes en profundidad (no en
extensión) en los recorridos imaginarios de la pequeña Alicia en
el País de las Maravillas.
De los viajes en intensidad caben muchas opiniones. De los
tres, quien más viajó en extensión fue Foucault. Hay en la vida de
Foucault muchos viajes por los saberes, por los territorios más
variados y por las conmociones sociales más traumáticas del siglo XX europeo. Atribuía su fascinación por la historia y los vínculos entre la experiencia personal y los acontecimientos de los
que formamos parte a la premonición de la guerra y la muerte en
la que vivió su generación: la llegada de los refugiados españoles
a Poitiers, la experiencia colegial con la guerra de Etiopía, el estallido de la segunda gran guerra... Los sucesos mundanos muy
pronto se entrecruzaron con los maestros filosóficos juveniles:
en 1945 es preparado para entrar en la Escuela Normal Superior
de París por Jean Hyppolite; en 1946 consigue entrar y sigue
como discípulo y amigo a Louis Althusser. Su primera estancia
provisional en París, hasta 1955, se sitúa en su doble formación
de psicólogo y filósofo. Durante 1952 y 1953, practica la psicología en el Hospital de Santa Ana de París, tan marcado por el
magisterio teórico y clínico de Jacques Lacan, sin encontrar un
sitio entre los psiquiatras. Foucault hace la importante revelación
de sentirse allí en el terreno intermedio entre el personal médico
y los enfermos. También entonces descubre la música serial, en
contacto amistoso con Pierre Boulez, Jean Barraque —quien le
provocó una dramática atracción— y Michel Fano. Si Nietzsche
fue un pensador mucho más musical que pictórico, Foucault demostró, con su pasión por Magritte, Velázquez, Klee, Wiaz, Mo-
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Introducción: Michel Foucault o el inconformismo de la moral
net, Duras, Michals, Fromanger o Byzantios, un arrebato por la
pintura, el dibujo, la fotografía o el cine no menor que por la música. Tenía diariamente presentes las Variaciones Goldberg de
Bach. En la música de Yannis Xenaquis apreciaba una prolongación esplendorosa de la Iliada.
Cada libro de Foucault es un fragmento de su biografía. No
concebía la escritura sólo como un proceso social objetivo de intercambio y contrastación de ideas o información con sus lectores. Para él, la reflexión y la creación eran un ejercicio para la
constitución de su individualidad en confrontación con los acontecimientos de su época. Comprende la escritura a la manera de
los «ejercicios espirituales» de los antiguos o como un proceso
social subjetivo de construcción de sí mismo. Idea la Historia de
la locura (1961) en la profunda decepción que sufre con el tratamiento de los locos por la neurocirugía y la psicofarmacología.
Escribe Vigilar y castigar (1975) tras comprobar las condiciones
de vida de la cárcel francesa como psicólogo o visitar a los presos políticos tunecinos. Y, a través de su escritura, va encontrando su lugar crítico en un mundo exterior que con sus estructuras
de poder le desazona y no comprende. En sus análisis, hay una
creación y defensa críticas de su subjetividad respecto de un exterior amenazante, como ocurría en los estoicos y los epicúreos.
La complicidad rápida con Georges Dumézil —el gran estudioso de la cultura indoeuropea— le hace aceptar un alejamiento
del encorsetado ambiente parisiense para acceder a la Biblioteca
de Uppsala, donde se encontraba un impresionante fondo bibliográfico de historia de la medicina. En Suecia dice haber comprendido los efectos restrictivos del comportamiento que pueden
darse en un régimen de «tolerancia represiva». Entre 1955 y
1961, en Uppsala, Varsovia y Hamburgo, como representante y
animador cultural francés en el extranjero, redacta la Historia de
la locura, defendida como tesis doctoral en letras, y traduce La
antropología práctica de Kant, publicada más tarde, en 1970. En
1960, Foucault vive la experiencia universitaria en los márgenes
de la universidad. Enseñar filosofía en Clermont-Ferrand le conduce a profundizar en el estatuto político de la reflexión filosófica.
Entre 1965 y 1968, ya ha sido objeto de una fortísima polémica
debida a la publicación de Las palabras y las cosas. Realiza, entonces, diversos pronunciamientos políticos frente a la dictadura
13
Para leer a Foucault
de los coroneles en Brasil y en apoyo de los estudiantes de la
Universidad de Túnez.
Como profesor, ha adquirido una disposición crítica, molesta
para las autoridades académicas, tanto en su desempeño en Nanterre como en Vincennes. Incluso en la generosa universidad norteamericana, no le habría importado ser un nuevo Sócrates que
corrompe a la juventud y es juzgado peligroso por algún comité
de moralidad. Pero no atribuyó a la filosofía una evidente capacidad emancipatoria. Más bien la concibió como la gran partera de
los estados modernos. Foucault nunca atribuyó a la tradición filosófica ser la raíz de la acción política. Para él, las libertades y los
derechos del hombre se fundamentan más en la acción de hombres y mujeres dispuestos a reivindicarlos y defenderlos que en el
imperativo kantiano. Habría habido, entonces, una sobrestimación de la filosofía. La acción política es irreducible a las grandes cosmovisiones del pasado. En este sentido, en los años
ochenta, Foucault atiende a las declaraciones de un manifestante
en los conflictos entre palestinos e israelíes por la televisión, en
compañía de Paul Veyne. El personaje alude a que su única pasión, desde su adolescencia, es recuperar la tierra de sus antepasados. No sabe de dónde le viene esta pasión pero la tiene. Foucault comenta, finalmente, al historiador de Roma: «De esto se
trata. Finalmente, está dicho todo, no hay nada que añadir».
Entre 1971 y 1974, Foucault hace significativos pronunciamientos a favor de la denuncia de la situación de las prisiones
francesas y en contra del racismo de la policía. Una foto le muestra junto a Jean Genet y Jean-Paul Sartre en la Goutte d’Or, convocando con un altavoz a la manifestación en la calle a favor de
los derechos de los inmigrantes. Los viajes académicos a Estados
Unidos, Japón y Canadá son aprovechados para denunciar las
condiciones de vida de otras cárceles del mundo. No debe resultar
extraño, después de todo, que Foucault alguna vez utilizara un
programa cultural de máxima audiencia en la televisión francesa
para hablar de la situación de los disidentes soviéticos, en vez de
promocionar su último libro, como estaba programado. Su pasión
política fue muy auténtica. En septiembre de 1975, acude con
Yves Montad, Costa-Gavras, Claude Mauriac, Régis Debray y
Jean Lacouture a nuestro país para protestar por la inminente ejecución de once militantes de ETA y del FRAP. Leen un comunica-
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Introducción: Michel Foucault o el inconformismo de la moral
do en el aeropuerto de Barajas, de claro estilo foucaultiano, y son
expulsados por la guardia civil. En 1977, 1981, 1982 emprende
diferentes movilizaciones de apoyo a los disidentes soviéticos y
polacos, junto a la CFDT, Solidaridad, Pierre Bourdieu y Simone
Signoret. Este apoyo a los sindicatos obreros continuó hasta su
muerte. Sin embargo, Foucault siempre confió en la propia iniciativa de quienes sufren la explotación o el daño para articular sus
luchas. Dijo ser sólo un profesor que trata de romper la necesidad
de esas evidencias que oprimen a los individuos, quiso mostrarles
que las condiciones de vida dolorosas no son irremontables.
Cuando, en sus clases en el Colegio de Francia, Foucault se refiere críticamente al «poder ubuesco» —por el Ubu rey de Alfred
Jarry—, quiere mostrar el fondo ridículo, arbitrario, caprichoso en
que se asientan nuestras más serias y respetables instituciones.
Las burocracias totalitarias y liberales se establecen en este secreto y en no ser descubiertas en su impostura. Pero el intelectual ni
debe reforzar ni ha de aspirar a sustituir a las instituciones. Más
allá de la representación que se arrogan, los intelectuales sólo deben impulsar las luchas de base a favor del desenmascaramiento
de las relaciones de poder. El intelectual tiene un papel catalizador
que no ha de reservarse protagonismo alguno. Cuando la revista
L’Arc le propone santificar su obra con un monográfico, condiciona el número publicado a la sustitución de su nombre por un titular sugestivo: «La crisis en la cabeza». Otras veces aparece en Le
Monde como «el filósofo enmascarado» o escribe sobre sí mismo
en un diccionario de filosofía con un seudónimo. Foucault gustaba atribuir al azar que nuestra dedicación profesional fuera una u
otra. Quería parecer como fruto del capricho del destino. Una de
las actividades que decía haber acariciado desempeñar era el periodismo. Un periodismo próximo a los grandes acontecimientos
de su tiempo. Le habría gustado ser como su amigo Jean Daniel,
director de Le Nouvel Observateur, actor y primer reportero de su
tiempo. Así que en 1978, para Corriere della Sera y Le Monde,
cumple su deseo de dar cuenta de las convulsiones revolucionarias
en Irán, pasando de la euforia al desencanto.
Sus viajes a Japón, desde 1978, muestran un especial aprecio
por el zen. Hay fotos de Foucault con quimono en el rito del té o
bajo un cerezo. Foucault osciló entre la búsqueda de la serenidad
antigua y el desgarramiento autodestructivo en los límites o en
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Para leer a Foucault
los márgenes. El viaje a California es el viaje sin retorno por el
sida como enfermedad mortal. El uso de los placeres y El cuidado
de uno mismo (1984) son el ejercicio estoico necesario como antídoto que le ayuda a sobrellevar espiritualmente la enfermedad y
los libros que recibe en el lecho de muerte de manos del editor en
el Hospital de la Salpêtrière, días antes de morir, en junio de 1984.
Se conocen sus gustos literarios muy bien. ¿Qué pudo interesar tanto a Foucault de Thomas Mann? ¿Se conmovió con la lectura de La montaña mágica (1924)? No cabe duda. ¿Pero hay alguna similitud entre sus preguntas fundamentales sobre la
enfermedad de la razón y el viaje a una institución que acelera la
tuberculosis, como en aquella cumbre literaria? Hay una identidad fundamental entre la posición filosófica de Foucault en el límite entre la razón y la locura y estos personajes de la aristocracia decadente, allí caracterizados, que no se curan y se internan
cada vez más en la enfermedad. Foucault no cesó de aproximar
su propia experiencia a la experiencia de los márgenes. Y el itinerario del lector de los escritos de Foucault pasa, también, por
una línea cada vez más difusa de separación entre la normalidad
y la locura, muy semejante al inseguro alambre por el que el funámbulo de Así habló Zaratustra de Nietzsche pierde el equilibrio. El atento lector acompaña al escritor de unos palpitantes
textos, escuchando, escribiendo y reescribiendo esos papeles.
Quien lee sobre la enfermedad, la muerte, la locura, la delincuencia o el encauzamiento disciplinario cae en (la cuenta de) el fondo
siniestro de nuestras instituciones racionales o, por rechazo, asciende por los peldaños de los más elevados puestos del escalafón
racional. De la misma forma que ningún personaje de La montaña
mágica es visitante episódico del hospital antes de comenzar un
prometedor trabajo pues todos serán atrapados por el atractivo de
la enfermedad, nadie queda incólume o indemne tras leer a Foucault. Quien se embarque en sus primeros textos dedicados al
mito de La nave de los locos, el remoto recuerdo del encierro de
blasfemos, pederastas, sodomitas, disidentes, ladrones, asesinos,
apóstatas, herejes... por el río infinito sin puerto, experimenta una
transformación semejante a la del lector de «el Mago», Thomas
Mann. Con la escritura de Historia de la locura en la época clásica (1961), el primer gran libro de Foucault, un crítico diagnóstico
de la racionalidad moderna acababa de comenzar.
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1. Una renovación
del «atrévete a pensar»
1. Un diagnóstico del presente
El pensamiento de Michel Foucault parte de la crisis del papel
fundamentador de la filosofía. Un cambio de rumbo definitivo
vendría dado por la crítica de Nietzsche a la filosofía cartesiana. La filosofía dejó de ser proyecto fundador del pensamiento
y actividad reflexiva sobre la totalidad para afrontar una tarea
parcial. Nietzsche y Foucault conciben la filosofía como un
diagnóstico del subsuelo de nuestro presente: ¿qué somos hoy?,
¿en qué consiste este tiempo que estamos viviendo? La filosofía es «diagnóstico del presente» en que vivimos. La matriz de
este tipo de reflexión es kantiana, pero, para Foucault, su expresión más radical es nietzscheana. Foucault ha señalado la influencia ejercida en su pensamiento por algunos textos de
Nietzsche, en los que el eje es el problema de la verdad, la historia y la voluntad de verdad, escritos en torno a 1880. Sin embargo, vinculó el surgimiento de los problemas específicos de
la filosofía moderna a la pregunta kantiana sobre Was ist
Aufklärung? Ésta es la pregunta por el momento en que la razón
consigue su madurez y por su incidencia en el mundo moderno.
17
Para leer a Foucault
A partir de la formulación de esta pregunta, la filosofía se planteó como indagación en torno a tres manifestaciones de la racionalidad: el pensamiento científico, su plasmación técnica y
la organización política.
Tras la crítica kantiana, el sujeto enunciativo de la verdad
queda fijado al espacio mediador de su finitud. La tarea de la filosofía no consiste en enunciar la esencia última de las cosas, en
alumbrar el conocimiento, sino en indagar las condiciones de
posibilidad en que se produjo el saber. Para Foucault, es el pensamiento de Nietzsche el que lleva a su límite la crítica de la racionalidad clásica, al concebirla como estructura de dominación
y poder, en vez de como racionalidad natural y necesaria. La crítica nietzscheana del cogito moderno revela la fragmentación de
la razón y del sujeto de conocimiento. La filosofía pierde ese estatuto que había poseído de proyecto fundador del pensamiento
y de actividad reflexiva sobre la totalidad. Nietzsche entendió su
función parcial, nueva, como diagnóstico del subsuelo de nuestro presente: ¿qué somos hoy?, ¿qué es este momento en el que
vivimos? Tal como Nietzsche señala en el prólogo a la segunda
edición alemana de La gaya ciencia, la contestación a aquellos
dos grandes interrogantes no se encuentra en las ideas, la metafísica, la objetividad o la verdad, sino en las profundidades de estas ensoñaciones de la razón. Una mirada más penetrante, una
mirada más filosófica, descubre, bajo la historia del pensamiento, la historia del dolor, de las fuerzas, de las castas, de las deformaciones físicas. Ahora bien, como allí señala Nietzsche, descubrir el substrato de fuerzas escondido tras el saber es tarea del
«médico filósofo», e inaugura otro modo de pensar, donde el
problema no son los universales, sino la vida, negada o afirmada, como umbral del pensamiento. Esta pregunta por el presente
en que nos encontramos, nietzscheana y kantiana, obsesiona los
análisis arqueológicos y genealógicos de Michel Foucault, desde
sus primeros escritos, concebidos como «ontología del presente». La «genealogía del poder» es la caligrafía de la ingente tarea que Nietzsche destina a los más esforzados y eruditos en
«Algo para gente laboriosa» (La gaya ciencia, cap. VII): analizar las condiciones de existencia de los hombres en los mecanismos más corporales, como paso previo a la apertura de un espacio inmenso de experimentación. Su análisis de la racionalidad
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1. Una renovación del «atrévete a pensar»
política moderna coincide con la relación establecida por Nietzsche, en La genealogía de la moral, entre la historia, la memoria
y el cuerpo. La genealogía nietzscheana desarrolla una historia
crítica del desigual combate entre la historia y el cuerpo: historia
crítica en la que se pone de manifiesto la larga serie de métodos
mnemotécnicos por los que se graba la memoria en el cuerpo de
los individuos. Bajo esta forma de memoria se organizan los rituales disciplinarios. Tal como señala en La genealogía de la
moral, a la capacidad de olvido y consiguiente jovialidad del
hombre, la historia responde arrancando al individuo de su soberana voluntad. La rueda, el empalamiento, la lapidación, el desollamiento... fueron algunos de los instrumentos de esta ingeniería disciplinaria o mnemotécnica histórica mediante la que se
pretende producir un hombre necesario, uniforme, igual y calculable. Esta comprensión nietzscheana del individuo como producto uniforme y calculable es recogida por Michel Foucault en
su «historia política de los cuerpos». En «¿Por qué estudiar el
poder?: la pregunta por el sujeto» (1981), el filósofo parece expresar lo que desea quede como objetivo final de sus análisis:
ofrecer una historia de los procedimientos de subjetivación del
individuo en nuestra cultura.
La materialización de este cambio de rumbo en la filosofía
moderna, para Foucault, fue diversa en Alemania y Francia. La
tradición proseguida entre Max Weber y Jürgen Habermas formula
la pregunta por el significado de la Ilustración en torno a la historia de la razón y de las racionalidades en Europa; mientras que
Bachelard, Cavaillès, Canguilhem y el propio Foucault conectan
esta cuestión con la historia de la ciencia. Dentro de la «epistemología histórica» francesa, Gaston Bachelard representó una línea crítica de la fenomenología imperante en el panorama filosófico francés de los años cincuenta. Otorgaba, entonces, más
importancia a dar cuenta de cómo se construyen los «objetos»
que a su descripción fenomenológica. Cavaillès, Bachelard, Canguilhem y Foucault sustituyeron los presupuestos de la fenomenología por un acercamiento mayor a la especificidad de las
ciencias. La filosofía tradicional en los años cincuenta era especulación sobre el sentido de los temas trascendentales —la vida,
la muerte, la sexualidad, la actuación política, la existencia de
Dios, las relaciones intersubjetivas... A finales de los sesenta, tal
19
Para leer a Foucault
planteamiento ha quebrado por la aparición de dominios de conocimiento específicos —la lingüística, la historia de las religiones, las matemáticas, la mitología...—, objeto de reflexión filosófica, pero irreductibles a un discurso filosófico unitario.
Dentro de este nuevo giro, para Foucault, el auténtico impulsor
de los debates filosóficos en Francia, durante los años posteriores a la mitad de la década de los cincuenta no era un filósofo,
en su sentido clásico, sino un historiador de la ciencia: Georges
Canguilhem. El debate con el marxismo, la formación de la sociología crítica y la renovación del psicoanálisis en Francia son
atribuidos, por el filósofo francés, a la «epistemología histórica»
francesa.
En «La vie: L’experience et la science» (1985), Foucault explica cuáles son las líneas de fuerza del debate filosófico en torno a las Meditaciones cartesianas (1929) de Husserl, en el panorama francés de los años cincuenta. De una parte, se sitúan
quienes siguen la filosofía de la experiencia, del sentido y del
sujeto —Sartre y Merleau-Ponty, principalmente—, profundizadores de la filosofía fenomenológica. De otra parte, se agrupan
los partidarios de una filosofía del saber, de la racionalidad y del
concepto —especialmente Cavaillès, Bachelard, Koyré y Canguilhem, partidarios del formalismo y del institucionalismo de
Husserl. Estos últimos, más cercanos a la renovación filosófica
impulsada también por Foucault, siempre vincularon la pregunta
por el fundamento de la racionalidad a la indagación acerca de
las condiciones de existencia de la propia racionalidad. En la
formación de la perspectiva del autor de Historia de la locura en
la época clásica ha sido imprescindible esta oposición a la fenomenología por la que una filosofía del concepto sustituyó a una
visión, antes dominante, sustentada por la soberanía de la conciencia.
La «epistemología histórica» francesa criticó una visión continuista, acumulativa y progresiva del desarrollo científico. La filosofía de la conciencia propiciaba una historia de la ciencia
asentada en la aportación de los precursores del conocimiento y
del progreso científico. En cambio, la renovación crítica de esta
metodología subrayó las condiciones reales de posibilidad donde
se desarrolla el cambio científico, el acontecimiento y la discontinuidad, inexplicables con una fundamentación absoluta de la ra-
20
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
zón y la historia. Esta modificación impulsada por Canguilhem y
Koyré, frente a la soberanía concedida al sujeto de conocimiento,
sería básica en la formación del método historiográfico de Foucault. Dos artículos, «Respuesta al Círculo de Epistemología» y
«Respuesta a una pregunta» (1968), se marcaron como objetivos
rebatir a los humanistas que cercaron críticamente a los planteamientos de Foucault, aclarar algunos de sus postulados metodológicos en torno a la «discontinuidad» y la «ruptura» en la historia,
y especificar algunas de sus referencias más cercanas. La «arqueología» pretende descubrir cuáles son las condiciones efectivas en que surgen las distintas «formaciones discursivas». Su método es inverso al de la historia de las ideas. La «arqueología»
rehúsa utilizar la noción de sujeto, evita observar una actividad
constituyente, un origen o una actividad histórico-trascendental.
Éstas han sido las nociones unificadoras de la originaria discontinuidad del discurso. A través de estos conceptos unificadores, se
conseguía un relato histórico continuo, una inquebrantable soberanía del sujeto y una continuidad entre experiencia, ciencia y conocimiento. El conocimiento como reflexión atribuible a un sujeto es puesto fuera de juego por la arqueología.
La arqueología es diametralmente opuesta a la historia de las
ideas. Entre la historia comprendida como continuidad y la concebida como ruptura entre los acontecimientos, la arqueología
opta por esta última. La búsqueda de las condiciones de posibilidad de las «ciencias humanas» lleva a Foucault a adoptar algunos de los instrumentos metodológicos del análisis literario, de
Guéroult en la historia de la filosofía y de Serres en la historia
de la ciencia. Se trata de aparatos conceptuales adecuados a
mostrar la discontinuidad en la emergencia histórica de los saberes. Mientras la historia de las ideas más usual adoptaba todas
las nociones necesarias para unificar el discurso —influencia,
crisis, toma de conciencia, concepción, condiciones sociales,
devenir histórico, causalidad...—, la arqueología asimila un instrumental conceptual disperso entre métodos tan diversos como
el de Fernand Braudel, Louis Althusser, el nouveau roman, Jacques Lacan o Roland Barthes. La utilización del «acontecimiento», la «periodicidad», la dispersión irreductible a la causalidad,
la narración irreconducible al protagonismo de los personajes
son inatribuibles al programa del supuesto «estructuralismo».
21
Para leer a Foucault
Muy al contrario, se trató de un rechazo del presupuesto papel
hegemónico atribuido por el existencialismo al hombre, dotado
de una conciencia introspectiva y de una libertad o condena
irrehusable a elegir. La antihistoriografía de Foucault se nutrió,
en cambio, de la disolución del relato clásico por unas secuencias no dominadas por el personaje, así como de la crítica de la
idea de causalidad y progreso realizada por la historia diacrónica de los Annales. El rechazo de la idea de causalidad por esta
historiografía y el desprendimiento arqueológico de las falsas
unidades discursivas que impiden mostrar a los enunciados en
su dispersión guardan ciertos paralelismos. Foucault ha realizado un «desaprendizaje agresivo» de toda una cultura historicista
imperante.
El tratamiento dado al Renacimiento en la Historia de la locura y Las palabras y las cosas aúna brillantemente la reconstrucción histórica con la interpretación de los mitos, ritos y símbolos
de la época, ahondando en materiales de interpretación muy distintos. Unas veces se trata de datos históricos —fechas, hechos...—, otras, de fuentes gráficas, cuadros, iconos, textos literarios... Uno de los más importantes representantes de la historia
de las mentalidades, Jacques Le Goff, ha subrayado el interés de
este tipo de fuentes para el análisis historiográfico. Hay una distancia infranqueable entre el trabajo de Foucault y el de los historiadores. Foucault guardó distancia, incluso, con la escuela de los
Annales, al cuestionar su errada disociación entre historia social
e historia de las ciencias, sin corregir hasta 1970. Por ello, sus referentes ejemplares en el trabajo histórico son tan sugestivos
como marginales son sus representantes. Éste es el caso del contumazmente silenciado Philippe Ariès. Al historiador de la infancia, la cotidianidad y la muerte, Foucault le atribuye una insólita
«estilística de la existencia» capaz de relacionar todos los gestos
representados en un cuadro. La existencia, la conducta o el sentimiento de una época son —para Ariès y Foucault— manifestaciones significativas para la historia. Otra influencia de Foucault
en sus trabajos historiográficos es el historiador y filósofo del
arte Erwin Panofsky. Así lo señala en «Les mots et les images»
(1967).
De la parte negativa, crítica, del método arqueológico cabe subrayar el rechazo de la noción de comentario (reducción de la
22
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
azarosidad y acontecer del discurso por el procedimiento de glosa), de tradición (suavizamiento de la diferencia de los comienzos mediante la agrupación temporal de fenómenos sucesivos e
idénticos), de influencia (establecimiento de semejanzas entre individuos, obras, nociones y teorías), de mentalidad y espíritu
(unificación de fenómenos simultáneos o sucesivos en torno a
una conciencia colectiva), de materias o géneros (clasificación
por épocas), de libro (delimitación de unos escritos fuera de otras
referencias a citas, textos, frases o libros), de origen secreto (difuminación del acontecimiento mediante una palabra dicha ya
anteriormente), de obra (agrupación artificiosa de materiales
múltiples y diversos), y de autor (clasificación y reagrupamiento
de los textos en torno a un creador). Tras este trabajo destructivo,
los enunciados aparecen en su dispersión como «acontecimientos
discursivos».
2. Los «maestros de la sospecha»
En «Foucault revoluciona la historia» —anexo a Cómo se escribe
la historia (1971)—, Paul Veyne señala muy acertadamente que
tanto los análisis arqueológicos como los genealógicos de Foucault han realizado una descripción de una serie de acontecimientos en su azarosidad, en su propia extrañeza. Foucault relaciona
los acontecimientos históricos y los objetos propios de una época
con la existencia de prácticas sociales históricas a las que no precede sentido alguno. Según Veyne, estas prácticas constituyen un
nivel preconceptual —unas «condiciones de posibilidad»— favorecedor de objetos cuya emergencia no es natural o necesaria.
Cada práctica engendra el objeto que le corresponde. La epistemología historiográfica de Foucault niega cualquier objeto natural. Así, a lo largo de la historia no existe «la» medicina, «la» locura, «la» perversión, «la» enfermedad, sino sucesivas estructuras
y prácticas. De acuerdo con Veyne, la materialidad de estas prácticas requiere el abandono de las grandes nociones que la ideología despliega en la explicación-ocultamiento de este nivel descriptivo o preconceptual: Estado, gobernados, ideales, libertades,
reyes, estratos, clases... El movimiento de estas prácticas no es
regido por principio teleológico alguno, sino que representa la
23
Para leer a Foucault
actualización mecánica de las propias potencialidades que encierran las cosas.
Esta metodología es afín a un «positivismo anómalo». Foucault es muy critico con las categorías utilizadas por la concepción tradicional de la racionalidad. Al contrario que los lingüistas, Foucault entiende el discurso como la literalidad de lo dicho,
el dictum en su propia literalidad, sin explicación alguna. Se trata
de lograr la captación de lo dicho en su materialidad, antes de
que un velo ideológico se interponga con una función explicativa
tan propia de la Razón. Ahora bien, la anomalía del positivismo
de Foucault reside en que no contempla que existan los hechos de
los positivistas. Foucault está situado en la nueva hermenéutica
abierta por los «maestros de la sospecha» —Marx, Freud, Nietzsche, Wittgenstein— en los siglos XIX y XX. Estos pensadores deshicieron la posibilidad de una visión canónica de la realidad. Para
todos ellos existe una proliferación de sentido en la interpretación de los hechos. Más que un principio de unidad y de ordenación del discurso, se da una multiplicidad de diferencias discursivas. Por ello, Foucault los llama, en «¿Qué es un autor?» (1969),
«fundadores de discursividad». Hasta entonces, se puede encontrar una relación referencial entre el signo y el significado y la interpretación es una operación que se ejerce sobre un signo pasivo
previo. A partir de Nietzsche, Marx y Freud, la diferencia platónica entre realidad y apariencia se difumina. Richard Rorty ha
situado la genealogía de Foucault dentro de una corriente de filosofía contemporánea que denomina «textualismo». Es una prolongación de la filosofía nietzscheana que afirma que el significado de un texto no es una excavación que airea su significado
real y lo hace inteligible, sino una cierta relación que hace prevalecer cierta interpretación sobre cierta otra. Para la perspectiva
mantenida por Foucault, a partir de la genealogía nietzscheana, la
hermenéutica contemporánea no es una labor de elucidación y
búsqueda del aletargado sentido sino una labor de violentación
en la que lo único verídico es el intérprete. El interprete, a su vez,
se constituye en esta labor de combate con las creaciones de lo
verdadero.
La verdad del discurso guarda una relación múltiple con fuerzas diversas. No hay un primer motor del discurso y de su verdad,
sea las relaciones de producción o el «ello» freudiano. La ar-
24
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
queología y la genealogía evitan una explicación fundamental y
entienden la realidad como el constructor de una multiplicidad de
fuerzas dispersa, discontinua y no sincronizada. No hay un motor
fundamental que unifique la multiplicidad de fuerzas en la que se
construye una «realidad» contingente. De ahí que la arqueología
pueda realizar una «historia general» de las prácticas que prefiguran lo que en determinado momento histórico puede ser dicho
en su propia especificidad y no pretenda acabar una «historia
global» unificada y coherente. Tal historia general, propiciada
por Foucault, es premeditadamente discontinua: rehúye tanto las
falsas suturas como la complacencia ante el presente a la vista
del pasado. No hay un vector de progreso en su historiografía que
privilegie al presente. Paul Veyne ha visto en su método arqueológico «el fin de la historia». En «Respuesta a una pregunta»,
Foucault recapacitaba sobre sus inquietudes para delimitar su investigación como la determinación de las condiciones de existencia de los discursos científicos en Europa, desde el siglo XVII,
hasta que llegaran a constituirse en nuestro saber y, más concretamente, el saber que adoptó este curioso objeto que consideramos
el «hombre».
Como condiciones de existencia de los discursos, Foucault
distinguió prácticas discursivas y extradiscursivas. De un primer
periodo en el que prioriza a los elementos propiamente discursivos —incurriendo en la «ilusión del discurso autónomo», en expresión de Dreyfus y Rabinow, en Michel Foucault: más allá del
estructuralismo y la hermenéutica (1982)—, ha pasado, después,
a subrayar la incidencia de elementos extradiscursivos en la regulación del discurso. El largo recorrido entre uno y otro momento
posee dos extremos: la utilización de la noción de episteme en
Las palabras y las cosas (1966) y la aparición de la noción de
«dispositivo» en La voluntad de saber (volumen I de La historia
de la sexualidad (1976)). Entre ambos extremos, son analizadas
las condiciones de posibilidad de determinadas ciencias humanas
vinculadas a la dinámica de prácticas sociales y estructuras de
dominación y poder concretas. Así ha sido con la psiquiatría positiva —Historia de la locura en la época clásica (1961)—, la
medicina clínica —Nacimiento de la clínica (1963)— y la criminología —Vigilar y castigar (1975). Tanto la «arqueología del saber» como la «genealogía del poder» han dado lugar a una «mor-
25
Para leer a Foucault
fología del saber» que explica los tipos históricos de racionalidad
y dominación.
Vencida la primera mitad del siglo, en Francia no había un
hilo conductor firme que pudiera agrupar investigaciones y publicaciones bajo una denominación clara de «estructuralistas».
Consciente de la ambigüedad y la diversidad de los estudios
encerrada bajo el «estructuralismo», hubo quien optó por referirse más bien a «culturalismo estructural». Se trataba de una
reacción francesa frente al panorama cultural surgido tras la Segunda Guerra Mundial, más que de una escuela mínimamente
integrada. Existen algunos síntomas muy precisos de estas convulsiones culturales: la crítica interna al marxismo francés encabezado por Sartre y Althussser; la polémica con la fenomenología; el auge del formalismo —neopositivismo y movimiento
lógico matemático— precursor del estructuralismo; la superioridad del sistema sobre el individuo; y la destrucción del «yo»
en el arte. En «Naturaleza, humanismo, tragedia» (1958), Alain
Robbe-Grillet realizaba una programática crítica del humanismo por su búsqueda de la profundidad, su antropocentrismo
ontológico, su reapropiación del sentido, su armonización del
sujeto en la naturaleza y su absolutización de la tragedia. Acababa destruyendo la justificación de una «naturaleza humana» y
señalando la distancia del individuo con las cosas. Sobre los
fueros de la profundidad y del drama humano se levantaba la
época de la superficialidad y del destronamiento del sujeto soberano. La revocación del humanismo abría el sinsentido desilusionado de la existencia. Lévi-Strauss ya no atribuía la atribución del sentido al sujeto, personaje de una narración o de la
historia, sino a la relación estructural entre elementos diversos
en el conjunto de un sistema.
No es casualidad que el anuncio de una etapa estructuralista,
auspiciada en todas las ciencias sociales y la lingüística, se haya
producido de forma denodada en la literatura. A Foucault la literatura, como experiencia de los márgenes, le ha conducido a los
márgenes de la filosofía. Además, ha considerado al lenguaje
significativo el último y más fundamental albergue del humanismo. La concepción trágica de la libertad existencialista como la
condena a tener que elegir fue un intento final por mantener a la
cultura francesa en los límites del humanismo. Tras la Segunda
26
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
Guerra Mundial, se produjeron contundentes cuestionamientos
del humanismo en la creación literaria y en la crítica. Así el rechazo de la función «autor-padre-sujeto» propiciado por Roland
Barthes y la señalización de la intransitividad del lenguaje.
Blanchot señalaba esta quiebra de la función representativa del
lenguaje y la rotación de los signos sin significado prescrito con
la expresión entretien infini, para rebasar el sentido y defender
la peligrosidad del lenguaje en un estado de comunismo ideal.
Michel Butor en La modificación y Jacques Derrida en La diseminación destruían la soberanía de la primera persona del singular con el empleo del vous. Alain Robbe-Grillet en El año pasado en Marienbad protegía el anonimato de los personajes con el
empleo de iniciales. Todos dinamitaban con sus experimentos literarios el espacio del libro como lugar de la verdad y del sentido. Y Foucault celebra la clausura del libro como lugar hegemónico del sentido al comentar La tentación de San Antonio de
Flaubert, en «La biblioteca fantástica» (1967). La experiencia literaria del sujeto hablante es sustituida por las máscaras del lenguaje.
Foucault separó su método arqueológico del estructuralismo.
Si se identificó, en cambio, con un movimiento cultural amplio
de rechazo de la tradición humanista, representada por SaintExupéry, Camus, Teilhard de Chardin y Sartre. En alguna ocasión, identificó humanismo con «blandura». Y no dudó en subrayar el carácter novedoso y coyuntural de la invención del
hombre en el siglo XIX, en el brillante final de Las palabras y las
cosas. Foucault otorgaba más crédito al formalismo, surgido en
los países del Este, que al estructuralismo. El primero ha sido,
para Foucault, uno de los más importantes movimientos de la
Europa del siglo XX, con repercusiones en la pintura, la música,
el pensamiento teórico, el análisis del folclore y las leyendas, y
la arquitectura. Mientras que el segundo sólo ha logrado unificar
criterios metodológicos en la lingüística y la mitología comparada. La auténtica renovación respecto del marxismo dogmático la
realiza, para Foucault, el formalismo a mediados de los cincuenta y comienzos de los sesenta. Solo después, el estructuralismo
proseguiría esta renovación ya avanzada, durante la década de
los sesenta. En este contexto se escribió Las palabras y las
cosas.
27
Para leer a Foucault
3. El pensamiento anónimo
El marxismo no se había ofrecido como marco metodológico
idóneo para apoyar los nuevos interrogantes planteados por las
ciencias humanas. La epistemología estructuralista, a partir del
campo abierto por el positivismo lógico y las matemáticas formales así como de las aportaciones de la linguística y de la etnología, supuso una reacción frente a la epistemología clásica y contemporánea. Fundamentalmente, a través de la etnología (crítica
de la noción de progreso a través de la equiparación de las sociedades primitivas con las sociedades modernas), el psicoanálisis
(descubrimiento del inconsciente), y la linguística (reconsideración de las leyes formales de la lengua) se desplegó un esfuerzo
considerable en el análisis del sustrato de la finitud del sujeto. El
recambio cultural provocado por esta nueva ola fue monumental:
puesta en cuestión de la universalidad de las categorías de la razón moderna, crítica de la historia como totalidad en marcha
orientada hacia algún sentido, cuestionamiento de la consideración del sujeto como sustancia o dato previo y disolución de la
teología del Hombre. En estos aspectos se reconocen muchos estructuralistas. Consciente de la dispersión del método estructuralista, Gilles Deleuze se preguntaba en qué se reconocen los estructuralistas y no qué es el estructuralismo. Para señalar como
rasgos identificadores: la introducción del nivel de lo simbólico;
la definición de lo simbólico por un criterio posicional; la determinación de los elementos de lo simbólico en sus posiciones y
relaciones; el alumbramiento de lo simbólico como estado latente; la delimitación de las relaciones seriales de lo simbólico; la
localización del objeto simbólico en su estructura; y el postulado
de una praxis interpretativa de los fenómenos sociales como mayor logro de los autores así catalogables. La historia del saber
deja de ser celebración del crecimiento de las capacidades del
hombre para pasar a ser una radiografía del hombre en sus vínculos con sus sistemas reales. Es el sistema lo que organiza el mundo social, científico y técnico, y no el otorgamiento de sentido al
mundo por el hombre. Foucault manifestaba la sustitución de la
preocupación fenomenológica por el sentido por la emergencia
de un pensamiento anónimo, sistemático. El «yo» fue sustituido
por el «hay» en la literatura, y esta modificación, para Foucault,
28
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
es reflejo de una acción sin responsable, de un pensamiento sin
sujeto y, por tanto, anónimo, de un teórico sin identidad. A este
ambiente cultural serán adscritos muchos: Barthes, Ehrman,
Lévi-Strauss, Butor, Boulez, Vernant, Benveniste, Canguilhem,
Genette, Derrida, Macherey, Lacan, Althusser, Foucault... Al subrayar la existencia de un sentido no debido a la conciencia del
hombre, no proponían una vuelta al absurdo, sino la aparición de
un concepto combinatorio —topológico y relacional— del sentido. Gilles Deleuze destaca la formulación de estructuras de series
en Las palabras y las cosas, cuando Foucault se detiene en el estudio de la historia natural, el análisis de la riqueza y la gramática
general, por una parte, y, de otra parte, la biología, la economía y
la lingüística. Estos esfuerzos formalizadores, para Deleuze, conllevan riesgos asumibles si, a partir de su formalización, comienzan a observarse realidades que, hasta entonces, no habían sido
tomadas en consideración. Así fue con el polémico libro Las palabras y las cosas.
El sujeto tiene un papel importante en la localización o formalización de las estructuras que le preexisten. Desde la hermenéutica, Paul Ricoeur señaló, en polémica con Lévi-Strauss, la estrecha relación entre hermenéutica y estructuralismo. El «círculo
hermenéutico», representado por Hans-George Gadamer, subrayó,
más que el estructuralismo, el compromiso del observador con el
campo semántico que comprende. No cabe duda de que no existen estructuras formalizables sin una previa tarea hermenéutica.
Pero tampoco cabe hermenéutica sin conexión fuerte con el método estructural. Al requerir de una formalización de estructuras
preexistentes, el método estructuralista posee un componente
creativo que conlleva riesgos formalizadores. En los años sesenta, en torno a la concepción de la historia, el panorama intelectual
francés se divide. Las posiciones oscilan entre un antropocentrismo fuerte y su disolución. Las posiciones convencionalmente conocidas por ser de izquierdas se agrupan en torno a Sartre y conceden un papel relevante al sujeto histórico en el trazado del
rumbo de la historia. Partidarios metodológicamente de las estructuras y sistemas lógicos, los estudios sociales de LéviStrauss, Barthes y Foucault se agrupan como «estructuralistas».
Éstos favorecieron un relevo del marxismo por el estructuralismo
en el mismo seno de los grupos de izquierdas que operaban así
29
Para leer a Foucault
considerados desde la Liberación de Francia de la ocupación
nazi. En el interior del marxismo, este cambio de orientación metodológica hacia el estructuralismo fue apoyado por Althusser.
Desde un humanismo más o menos ortodoxo, las críticas se sucedieron: unos señalaban que era una mera moda que se disiparía
como el humo, otros subrayaban un abuso del modelo lingüístico,
o reparaban en un fuerte sesgo tecnocrático que trivializaba la impotencia social para transformar la sociedad como si fuera un juego. Sobre Las palabras y las cosas recayó la clasificación de estructuralista como un estigma puesto por quienes desaprobaban la
labor sistematizadora que articula la reflexión. Piaget calificó la
arqueología de las ciencias humanas realizada allí como «estructuralismo sin estructuras». Y Daix señaló que se trataba de una
metodología no reducible, estrictamente, al estructuralismo porque destaca, sobre todo, la diversidad de los sistemas y el juego de
las discontinuidades. Pero, generalmente, la prioridad dada al corte sincrónico y a los isomorfismos entre saberes diferenciados
concitó las críticas de quien le achacaba un olvido de la importancia de una explicación diacrónica e histórica en la historia arqueológica. La polémica poco aportó. Desanti ha valorado que la vitalidad del estructuralismo se redujo a las matemáticas.
Deleuze ha manifestado que la arqueología del saber no se encuadra dentro ni del método axiomático ni del estructuralista: conecta más con el método serial de los historiadores. La discusión
más fértil en torno al estructuralismo no es si existen modelos
conocidos como estructuras, sino la función estructuradora del
sujeto ante realidades que no se encuentran formalizadas como
modelos. Foucault ha señalado que la discusión sobre el estatuto
del sujeto en la modernidad es el punto de confluencia entre método arqueológico y estructuralismo. Ambos coinciden en criticar
la concepción lineal y progresiva de la historia, así como el papel
sustancial del sujeto en el cambio social. Dreyfus y Rabinow han
subrayado las semejanzas tangenciales existentes entre Las palabras y las cosas y La arqueología del saber (1969) y el método
estructural. Hacia la mitad de los años sesenta, Foucault ha intentado un análisis exclusivamente interno del discurso. Sólo atiende
a las prácticas lingüísticas o discursivas: analiza el discurso en
tanto que «esfera autónoma». Si bien se diferencia del estructuralismo porque no pretende una «teoría universal del discurso»,
30
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
sino señalar las diferencias históricas de las prácticas discursivas.
Dreyfus y Rabinow han descartado esta supuesta autonomía
como una ilusión, ya que las instituciones y las prácticas de cada
época sostienen el discurso.
Todas estas relaciones de Las palabras y las cosas con el estructuralismo están determinadas por el ambiente de una época. En
Las palabras y las cosas, Foucault vincula el binomio hermenéutica/formalización a la fenomenología y al estructuralismo. Interpretar y formalizar, para el autor de Las palabras y las cosas, son las
dos grandes manifestaciones del análisis en nuestro tiempo. Pero
no suponen una bifurcación o elección inapelable. Son técnicas correlativas constituidas en un suelo común, en un espacio común: el
umbral de la edad moderna. Sin embargo, no son estas operaciones
modernas del pensamiento las más características de la arqueología
del saber, sino pensar el impensado del pensamiento: preguntarse
por el ser del hombre y suspender la instancia de la representación.
Una tarea filosófica no estrictamente estructuralista.
Muy pronto, la interpretación de Jean Hyppolite de la filosofía de la historia de Hegel puso a Foucault ante el problema de
los límites de la filosofía. Al plantear la finitud de la filosofía, en
opinión de Foucault, Hegel abrió el comienzo y el fin del pensamiento filosófico: expresar inagotablemente el «campo total de
la no-filosofía». Foucault reconocía en el hegelianismo de Hyppolite algunas de las pistas que surgirían en su obra: las relaciones entre el contenido del saber y la necesidad formal, y, no menos importante, las relaciones entre la violencia y el discurso.
Michel Foucault vinculó la racionalidad ilustrada, en este último
sentido, con los abusos del poder político. Encuadró su trabajo
filosófico en una corriente crítica, surgida en el siglo XIX, frente
a los excesos de la razón ilustrada, si bien no podía ser entendida
como antimoderna, pues había sido alentada desde Kant a la teoría crítica. Para Foucault, no se trataba de analizar críticamente la
racionalidad moderna —así Adorno y Horkheimer— sino de estudiar el proceso de racionalización en diversos dominios de la
experiencia —locura, enfermedad, crimen, sexualidad...— desde
momentos previos a la Ilustración. Pero el sentido de diagnóstico
de la razón que posee su analítica del poder no pretende una
revocación total del racionalismo. Heredero del pasado de la
Aufklärung, Foucault no pretende ni la inimputabilidad de la ra-
31
Para leer a Foucault
zón ni la exaltación de la irracionalidad. Bien pronto, Foucault
radica su reflexión sobre los límites de la racionalidad en el pensamiento crítico de Nietzsche, pero también en Kant, por la vinculación del discurso metafísico con la reflexión sobre los límites
de la racionalidad.
Todo el pensamiento de Foucault quedó finalmente comprometido a la elaboración de una «ontología del presente»: análisis
de los límites históricos de la racionalidad, establecidos por ciertas
prácticas —cárcel, escuela, fábrica, psiquiátrico...— y rebasamiento de tales límites por los individuos. Nietzsche fue un autor
fundamental en la ontología crítica de Foucault. En la segunda
Consideración intempestiva —«De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios históricos para la vida» (1874)—, Nietzsche concibe la «ontología del presente» como interpretación del
momento actual a la vista del pasado, pero se trata de una interpretación abocada a la construcción del porvenir. Esta tarea ontológica es concebida como acto de liberación no-histórico, un acto
al servicio de la vida, consistente en liberarse de nuestro pasado,
de nuestra memoria. Acto peligroso en el que el individuo pone a
prueba su capacidad artística, entendida como capacidad de olvido, para eludir el lastre del perseverante pasado que le constituye.
Éste es el sentido de la filosofía como «diagnóstico del presente»,
practicada por Foucault, y del intempestivo carácter de la filosofía
de Nietzsche: negación del pasado y apertura a un porvenir donde
se vislumbra una experiencia de mayor riqueza. Pero, antes, al
preguntarse por la idiosincrasia de la Ilustración, Kant inaugura,
en opinión de Foucault, la reflexión filosófica moderna.
Tal concepción de la filosofía, desde el siglo XIX, tiene como
principal función la incidencia de la razón en el mundo moderno,
analizando sus tres manifestaciones fundamentales: el pensamiento científico, el aparato técnico y la organización política. La pregunta por las consecuencias sociales del estado maduro de la razón, abierta por Was ist Aufklärung?, para Foucault, supuso el
desarrollo de dos tradiciones de pensamiento diversas. De una
parte, la tradición alemana prosiguió una historia de la razón y de
las racionalidades en Europa, representada de Weber a Habermas.
De otra parte, la tradición francesa, representada por la historia de
la ciencia, analizó las condiciones de la racionalidad en diversos
dominios del saber. El pensamiento de Foucault se reclama de am-
32
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
bas tradiciones encarnadas por Weber, la escuela de Frankfurt,
Canguilhem y Bachelard. Al análisis de las formas de racionalidad dominantes, del que estos autores se ocupan, Foucault vincula
su genealogía de las formas históricas de racionalidad, que convirtieron al sujeto en objeto científico, y de las relaciones de poder,
que garantizaron tal reorganización del saber moderno.
El enclave del método arqueológico de Foucault con la historia
de la ciencia francesa supuso tanto una crítica de la fenomenología, dominante en la década de los cincuenta en Francia, como la
búsqueda de un lugar propio en el contexto abierto por la epistemología histórica francesa. La epistemología practicada a partir de
Bachelard es una reflexión acerca de la producción de los conocimientos. La consideración de la historia como instrumento prioritario de análisis, en los estudios de Bachelard, Canguilhem y Foucault, no se traduce en un relato de los hitos científicos sino en la
determinación de las condiciones de posibilidad de la racionalidad. Pero a diferencia de los análisis de Bachelard —dirigidos a la
física y a la química— o de Canguilhem —dedicados a la biología
y a la medicina—, los análisis de Foucault —centrados en el surgimiento de las ciencias humanas— suponen una neutralización
de la cientificidad del conocimiento, para referirse al dominio de
determinados «saberes». Esta profundización crítica de la racionalidad moderna —en sus formas históricas cambiantes— tiene su
contrario en la fenomenología. No en vano Las palabras y las cosas ha sido considerado como un auténtico texto de combate. Durante los años de formación del método arqueológico se padece
un antiguo «malestar en la filosofía», resultado del desarrollo de
las ciencias físicas, la biología y las ciencias humanas. Todos los
discursos de fundamentación científica —sujeto trascendental,
dialéctica totalizante, campo constitutivo fundamental...— entran
en crisis, para mayor esclarecimiento de que toda ciencia, en cada
momento histórico, produce sus propias normas de verdad. De
Bachelard a Foucault se produjo un constante análisis psicoanalítico del conocimiento objetivo. Bachelard opuso un estudio de las
condiciones reales de producción del conocimiento científico a
toda la reflexión basada en un cogito cartesiano.
La crítica desarrollada por la epistemología histórica a los presupuestos de la fenomenología propició un tipo de reflexión mucho más respetuoso con la especificidad de la ciencia. Foucault
33
Para leer a Foucault
manifestaba su pertenencia a una generación intelectual delimitada por la fenomenología y que, tras su derrumbe, a mediados de
la década de los cincuenta, recibió el impacto de investigaciones
mucho más específicas en lingüística e historia de las religiones.
Los primeros estudios de Foucault son filosóficos, pero desde la
reflexión practicada en la psicología. Su titubeante inicio como
escritor se da con un conato de libro, en el campo de la psicología, Enfermedad mental y personalidad (1954), luego rectificado
como Enfermedad mental y psicología (1962). La dinamización
de la filosofía, en Francia, vino de la influencia directa e indirecta de un historiador de la medicina: Georges Canguilhem. Canguilhem fue un animador fundamental de importantes debates
que precedieron a Mayo del 68: Althusser aparecía, aquí, como el
animador del marxismo, frente a una epistemología histórica, tachada de teoricista y burguesa; Canguilhem es aliento intelectual
de Foucault y punto de referencia de sociólogos, como Pierre
Bourdieu, Robert Castel y Jean Claude Passeron, o del psicoanálisis lacaniano. Treinta años después de la publicación de la Historia de la locura, Georges Canguilhem y la historiadora francesa
del psicoanálisis, Élisabeth Roudinesco, analizaron la compleja
relación de Foucault con Freud en un coloquio sostenido en el
Hospital Psiquiátrico de Santa Ana, publicado como Pensar la
locura (1992). Para el historiador de la medicina, Foucault es el
descubridor de un «poder médico equívoco», el develador del papel de la psiquiatría como «policía de los locos», bajo su apariencia filantrópica, hasta que Freud rompe la estructura de poder del
asilo y rechaza la «neuropsiquiatría de la degeneración» y el control de la sexualidad cotidiana. Para la historiadora, Foucault es
en Francia el primer revisor de los grandes mitos de la historia de
la psiquiatría en pos de averiguar «una verdad ontológica de la
locura». También le atribuye ser el pasto de un pensamiento humanista que le fue crítico pero que aprovechó sus objeciones finales a Freud para revitalizar el tratamiento farmacológico de los
locos y conseguir el fin de todo pensamiento.
Hasta que se produce esta transformación metodológica, la
historia de la ciencia y la historia de las ideas habían priorizado
las valoraciones negativas del pasado y el papel del sujeto de conocimiento; ahora se subraya la importancia del acontecimiento y
de la discontinuidad histórica. Frente a una historia apoyada en la
34
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
noción de «continuidad», devenir dialéctico y causalidad, la historia del «acontecimiento» y la «discontinuidad», practicada por
Foucault, suscribió una serie de presupuestos, antes manejados
por Fernand Braudel y Louis Althusser: la introducción de la
«periodicidad» en la historia, una historia con segmentos y rupturas, el enriquecimiento del discurso histórico con las aportaciones provenientes de la etnología, la sociología y las ciencias humanas, y la apertura del análisis histórico a otros tipos de
relaciones distintas de la «relación causal universal». Precisamente, este parentesco de la antihistoriografía de Foucault con
los Annales —con un nuevo concepto de diacronía y una visión
crítica de la exaltación del presente— es una de las objeciones
fundamentales que hace Habermas a la crítica del discurso moderno. El análisis arqueológico, realizado por Foucault, no apela
ni a la libertad de un sujeto, capaz de otorgar a las cosas un sentido, ni a un principio teleológico de organización de la historia.
Una de las directrices identificables en los trabajos arqueológicos
y genealógicos de Foucault —sus dos etapas— es la descripción
de una serie de acontecimientos en su azarosidad o en su propia
extrañeza. Foucault relaciona los acontecimientos históricos y los
objetos propios de cada época a la existencia de prácticas sociales históricas a las que no procede sentido alguno.
La escritura de Historia de la locura es un ejercicio de nomadismo: escrito entre Upsala y Varsovia, resulta inasimilable por
un contexto cultural dominado, en Francia, por la fenomenología.
En la memoria de Foucault, el horizonte intelectual que le precedió en Francia era husserliano-marxista y estaba, variadamente,
representado por Merleau-Ponty, Sartre, Desanti, Dufrenne, Lyotard y Ricoeur. La propia fenomenología preparó su sustitución
mediante su preocupación por Saussure y la alianza estructuralismo-marxismo. Más tarde, el estructuralismo coincidió con el psicoanálisis en la crítica del sujeto fenomenológico. El panorama
se había ido desplazando, paulatinamente, como consecuencia
del abandono de la fenomenología y de las sucesivas alianzas del
marxismo. Sin embargo, Foucault no se encuadra en este proceso
general: ni marxista, ni estructuralista, ni freudiano, se agrupa en
torno a la figura de Canguilhem y la historia de la ciencia francesa. En Les anormaux. Cours au Collège de France. 1974-1975
(1999), Foucault atribuye al historiador de la medicina Georges
35
Para leer a Foucault
Canguilhem, a un texto de la segunda edición de Lo normal y lo
patológico (1966), toda su inquietud por el estudio de la norma y
la normalización. En este texto, Foucault encuentra una serie de
ideas que le resultarán, metodológicamente, decisivas. En primer
lugar, la referencia a un proceso general de normalización social,
político y técnico, que se desarrolló a partir del siglo XVIII, en el
dominio de la educación, de las escuelas normales, de la medicina, la producción industrial y del ejército. En segundo lugar, que
la norma no se define como una ley natural sino por la coerción
que ejerce en ciertos dominios. Es, por tanto, soporte de un ejercicio de poder, materia política, y no es estricto principio de inteligibilidad. En tercer lugar, la norma conlleva un principio de
cualificación y de corrección. Más que operar mediante exclusión y rechazo, posee un proyecto normativo, según una técnica
positiva de intervención y transformación. Estas reglas metodológicas, extraídas de Lo normal y lo patológico, son fundamentales
en la elaboración de una genealogía política del saber, el poder y
la subjetividad.
4. La literatura en los márgenes
En plena formación de su personalidad filosófica, Michel Foucault encontró casualmente, en la librería José Corti, hacia el año
1957, una referencia literaria con la que estableció una relación
íntima y secreta: Raymond Roussel. De esta apasionada y azarosa relación surgiría un libro dedicado al mismo autor: Raymond
Roussel (1963). La escritura de Roussel proporciona a Foucault
un punto de ruptura con la escisión entre «coherencia» e «incoherencia». Al probar a decir dos cosas con las mismas palabras,
el autor de Locus solus invierte la significación. A la lectura de
Raymond Roussel, al impacto del nouveau roman —Robbe-Grillet, Butor, Duras...— y al trabajo crítico o de creación literaria
de Barthes, Beckett y Blanchot, Foucault les atribuía haber catalizado su alejamiento de la fenomenología, el marxismo y la psicología existencial. Para Foucault, la literatura moderna, en cuanto
experiencia de los límites, es el borde extremo de la filosofía. La
literatura constituye una experiencia de ruptura con la tajante y
ridícula distinción entre lo filosófico y lo no-filosófico. En los
36
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
años previos a la publicación de Las palabras y las cosas, Foucault dedica algunos escritos a la comprensión ontológica del
lenguaje en la literatura moderna, cuya perspectiva heideggeriana
es patente. Esta «ontología formal de la literatura», que entonces
emprende, ofrece una inquietud por el lenguaje que desarrollará,
más tarde, en Las palabras y las cosas. Sus escritos sobre literatura y lenguaje muestran una serie de experiencias con el lenguaje fundamentales en la determinación de su experiencia filosófica: el mecanismo de la «producción» como juego con los
fonemas en Rayomnd Roussel; la abolición del código lingüístico
y la erotización de los sentidos en Jean Pierre Brisset; la experiencia de la atracción como abandono y negligencia en Maurice
Blanchot; el abundamiento en una estética del lenguaje que lo
piensa en su superficialidad, por los escritores de la revista Tel
Quel; la escritura como pensamiento que desvela el inconsciente,
la locura y el sueño en los surrealistas; la repetición duplicada de
un signo religioso como simulacro en Klossowski; el libro como
espacio de la tentación y la monstruosidad en Flaubert; la obligación vacía de escribir en Nerval; o los sobreentendidos, los mitos
mudos y la bestialidad de J. A. Reveroni y Claude Crébillon, han
sido decisivos en la experiencia poética de Foucault. El pensamiento racionalista trazó una escisión tajante entre la racionalidad —lo pensable— y su alteridad —lo impensable. Pero todas
estas experiencias literarias, alternas, suponen un desgarramiento
en el lenguaje de la razón, pues, si la escisión del pensamiento
con su otroriedad es irremontable, por previa a la reflexión, cabe
que acechemos el impensado del pensamiento, manteniéndonos a
una distancia de él que permita su apertura, a partir de un pensamiento irreductible a la filosofía. Pensamiento literario, poético,
que se abre a la sinrazón porque surge en aquel vacío constitutivo
del pensamiento occidental.
La atención de algunos escritores franceses —especialmente
Michel Leiris, Maurice Blanchot, René Char, Jean Beaufret...—
hacia el pensamiento de Heidegger influyó en la reflexión de
Foucault sobre la poesía, adoptando algunos de sus temas: la «experiencia de la poesía» era una forma de plantear los temas de la
contestación, el límite, el retorno, la transgresión, como posibilidad heideggeriana de pensar desde lo impensado. Maurice Blanchot jugó un importante papel como enlace con la temática hei-
37
Para leer a Foucault
deggeriana de la poesía, pues Foucault hace coincidir «experiencia de la poesía» y «experiencia de la locura», ambas punto básico de la reflexión de Georges Bataille y Maurice Blanchot. La
problemática arqueológica de Las palabras y las cosas es una
prolongación de la reflexión de Heidegger, en torno a la epocalidad del ser. Para Foucault, esta problemática se traduce en una inquietud por la experiencia del orden propio de cada época. Cada
época tiene su sistema de conocimiento y los límites de la experiencia posible. A esta definición de los límites, que configura la
geometría de lo infranqueable, le corresponde el gesto trágico de
una transgresión, cuya potencialidad estética posee una virtualidad política también.
En el prefacio a Las palabras y las cosas, Foucault expone
buena parte de los motivos que le conducen a su preocupación por
el lenguaje. El lenguaje es aquí forma básica de ordenación de la
experiencia y de construcción de la subjetividad. Mucho antes de
que tomemos la palabra, el lenguaje nos antecede con un discurso
autónomo del que sería una ilusión sentirnos soberanos. El lenguaje posee un poder codificador: es fundamento de la realidad y
lugar donde se dan nuestro pensamiento y nuestra habla. No existe
realidad distinta a la constituida por el lenguaje. Pero la «literatura
moderna» surge como aquella experiencia del lenguaje que —a
partir de Barthes— es recuperada como expresión de la radical
oposición entre significado y significante. Cabe un pensamiento
poético de aquello que no puede ser pensado por un lenguaje discursivo o significativo.
Las palabras y las cosas da cuenta de qué operaciones comprende la experiencia del orden que organiza nuestra experiencia.
Percibimos y pensamos en el espacio dominado por la clasificación, donde cada ente se encuentra fijado a una posición marcada
por el orden de la representación: identidad y diferencia delimitan, precisamente, la distancia entre los entes. Cuando establecemos una mayor identificación entre un galgo en cautiverio y otro
galgo embalsamado que entre un gato y un perro en libertad, es
un criterio previo el que establece un campo de identidades, semejanzas y diferencias o «sistema de los elementos». Es este sistema el que, en cada época, delimita los límites de la experiencia
posible. Esta conjura de lo imaginario es desafiada por las experiencias heteróclitas y los lugares alternos del lenguaje propues-
38
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
tos por Foucault. Las heterotopías del lenguaje de Borges o de
Roussel, a las que alude este prefacio, actuales y presentes —no
utópicas— sólo pueden darse en el límite de la experiencia moderna. Espacio descodificado que Foucault, en un homenaje a
Maurice Blanchot, denomina «experiencia exterior» (la pensé de
dehors) o «pensamiento del exterior».
René Char y Maurice Blanchot han sido singular compañía
para el pensamiento de Michel Foucault. Entre los años 1950 y
1955, en Francia, todo el estamento de escritores poseía una
fuerte impronta humanista y fenomenológica que les conduce a
concebir la «experiencia» como experiencia perfeccionable que
nos aporta un perfil cada vez más correcto de las cosas y nos introduce en el sentido previo a la experiencia. Blanchot también
se refiere a la «experiencia», pero como «experiencia literaria» o
«descenso a los infiernos». La problemática que expresan los escritos literarios y ensayísticos del novelista francés es heideggeriana. Para Blanchot, el sentido del ser es el extremo que el arte
puede alcanzar y el arte es ausencia de universo representativo,
silencio, no-sentido y búsqueda de la estructura ontológica. En
El espacio literario (1955), «La mirada de Orfeo» —para el propio Blanchot— y «La soledad esencial y la soledad del mundo»
son los goznes a través de los cuales se bate el espacio de la infinita experiencia de la obra de arte y de su ascendencia heideggeriana, respectivamente. «La mirada de Orfeo» expresa las intenciones del viaje de Orfeo a Eurídice. Para Orfeo, Eurídice es el
extremo que la obra de arte puede alcanzar y el poder por el que
la noche se abre. Pero, trágicamente, el descenso a la esencia de
la noche niega la propia obra de arte. Orfeo sabe que la obra sólo
se da en su ausencia y Maurice Blanchot nos expresa, en este
viaje sin retorno, cómo la obra de arte no se da en la experiencia
de la forma, sino en la profundidad de una noche cuya penumbra
no es iluminable mediante ningún esfuerzo fenomenológico. La
auténtica «experiencia» no lo es del sentido, sino del mismísimo
infierno. El mito ordenaba permanecer en el canto, si se quería
acceder a la «obra», pero Orfeo, aún a riesgo de locura, no sólo
quiere ver lo invisible —aquello que disimula la noche, su propia esencia— sino también oír lo inaudible —aquello que está
más allá del canto—. «La mirada de Orfeo» hace coincidir el
pensamiento de lo impensado y la apertura de la «obra» como
39
Para leer a Foucault
«ausencia de obra». En Historia de la locura prosigue esta reflexión, al señalar cómo la historia, como «obra», no es sino la
perseverancia en el abandono del ser, en su ocultamiento, en su
olvido.
De alguna forma, el viaje de Orfeo es el viaje de Foucault.
Tal como señala Maurice Blanchot, Historia de la locura no es
tanto una historia de la locura como el esbozo de una historia de
los límites, de unos gestos oscuros que son rechazados por una
cultura como pura exterioridad. Existe una evidente continuidad
entre Historia de la locura (1961) y Las palabras y las cosas
(1966), en torno a la «experiencia artística» y la alteridad. Aquella daba cuenta de la serie de rituales de exclusión por los que se
constituye la razón; ésta, al mostrarnos la emergencia de la literatura en el mismo campo de positividad de las ciencias humanas, da cuenta de la irrupción de la locura en el desgarramiento
del mismo lenguaje moderno, a través del cual el hombre se
convierte en objeto de conocimiento. De alguna forma, el pensamiento de Foucault es una destrucción fría y calculada de la antropología simple que heredamos a finales del siglo XVIII. El
hambre y su satisfacción en el mundo capitalista pasó a constituir un mínimo antropológico indispensable. Pero, para Foucault,
el interés de la literatura de Sade y Bataille es, precisamente,
que rebasan los límites de su época. Dislocarán los límites de la
producción y la necesidad, al llevar la dinámica irrefrenable del
deseo a un desbordamiento incontenible por la dialéctica de la
producción.
A través del pensamiento acategorial de la literatura, Foucault
ha roto los límites de la tradición filosófica. Quizás una lectura
heideggeriana de Foucault —lo que facilita Blanchot— pueda ser
más fecundo que el reiterado encuadramiento de Las palabras y
las cosas en el estructuralismo. La expresión técnica del ser en
Heidegger y el poder normalizante en Foucault pueden analizarse
como el proto-plan que recorta los límites de nuestra experiencia
en la cultura moderna. La recuperación del lenguaje de la alteridad tiene poco que ver con el estructuralismo, salvo su coincidencia temporal con el debate sobre las aportaciones del método
estructural en diferentes ámbitos del saber. El «estructuralismo»
es todavía una búsqueda del sentido —aún diferenciada de la exploración fenomenológica—, ajena a los escritos de Foucault:
40
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
mucho más cercanos a llevar las imágenes y las palabras a su vacío como «experiencia exterior» o vuelta al «ser del lenguaje».
En la década de los sesenta se produjo un fuerte debate en torno al compromiso político de la escritura. De una parte, escritores como Sartre o Sanguineti observaron una dimisión respecto
de las desigualdades del mundo en las experiencias linguísticas
del grupo de Tel Quel y de todo el movimiento del nouveau roman. A Foucault se le reprochaba que experiencias como las del
lenguaje o la locura nunca tendrían la virtualidad de las luchas
por la transformación social en la historia. Para Sartre había una
dimisión respecto de los urgentes compromisos sociales en esta
relevancia desmedida de la literatura. De otra parte, Foucault defendía que el auténtico combate político se da, en nuestros días,
en el interior del lenguaje. El marxismo, durante el siglo XIX,
jugó el papel del transgresor del límite, pero, ahora, el extremo
de la contestación es el lenguaje. Foucault, en aquella década,
hizo toda una reivindicación de la virtualidad política de la poesía. Inscribió la escritura, como experiencia de los límites, en la
tradición heideggeriana de la «pregunta por el Ser». Pero, ya entonces, humanistas y marxistas objetaron a Foucault qué hay de
la historia y de la acción política cuando del lenguaje se hace una
ontología que corrobora la disolución del sujeto. Era el contraataque del humanismo al desafío del «culturalismo estructural».
5. Los límites de la modernidad
Difícilmente cabe concebir otra dimensión del lenguaje tan diversa a la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas
como la planteada por Foucault en nuestro tiempo. Décadas después, el filósofo alemán, en un texto programático —«La modernidad: un proyecto inacabado» (1980)—, abría un debate con
Foucault, al ahondar en el análisis de las causas estructurales que
suspenden el pleno desarrollo del proyecto moderno. Habermas
exponía el contenido de la noción de «modernidad» e invocaba la
realización efectiva de su programa en la vida cotidiana, a través
de un esfuerzo colectivo. El desalentador panorama social no debía acabar con el proyecto ilustrado, sino revitalizarlo. En aquella
ya lejana ocasión, el filósofo alemán sentaba las bases de una
41
Para leer a Foucault
posterior polémica en torno a la modernidad, al establecer una
provocativa tipología de sus enemigos. Según esta organización
de caracteres, el antimodernismo de los jóvenes conservadores
(Bataille, Foucault y Derrida), el premodernismo de los viejos
conservadores (Leo Strauss, Hans Jonas y Robert Spaemann), y
el postmodernismo de los neoconservadores (el joven Wittgenstein, Carl Schmitt en sus obras intermedias y Gottfriend Benn)
convergen en su oposición a la efectiva realización de la modernidad. Tal tipología sacó a relucir que, para la filosofía contemporánea, la experiencia moderna poseía un carácter polémico:
finalidad en crisis, para Jean-François Lyotard; proyecto históricamente pendiente, para Jürgen Habermas; ethos o actitud crítica
no universal, para Michel Foucault; o ficción a reforzar mediante
la solidaria participación creativa, para Richard Rorty. Pero como
polémica con Foucault, la crítica de Jürgen Habermas a los enemigos de la modernidad no provocó entonces respuesta. Quizá se
trate de la precipitada situación en que quedó un debate potencialmente más extenso y prematuramente cerrado por su muerte.
En todo caso, la posición del filósofo francés en este debate es
precavida y su desarrollo se debe más a la inquietud de los filósofos norteamericanos, durante sus últimos años, en Berkeley y
Stanford (1975-1984). Foucault evita, incluso, que algunas de sus
tesis sean entendidas como aspectos de esta polémica con el filósofo alemán. Así, considera que su distinción entre «relaciones
de poder», «relaciones de comunicación» y capacidades objetivas» no es identificable con la habermasiana diferenciación entre
dominación, comunicación y actividad teleológica como trascendentales.
En todo caso, no elude señalar su divergencia con el pensamiento dialógico de Habermas: para Foucault, la teoría del consenso político habermasiano, aunque válido como criterio regulador o principio crítico, no entra a analizar el ejercicio de las
relaciones de poder. Las últimas reflexiones de Foucault suponen
una propuesta ética no universal, como es las «condiciones ideales de diálogo» habermasianas, e incluye unos instrumentos filosóficos desigualmente valorados por el filósofo alemán: el pensamiento griego preestoico, Kant, Nietzsche y Heidegger. Mientras
Foucault encuentra en las ideas de Nietzsche una actitud poética,
una vida filosófica o ethos crítico, Habermas rechaza la filosofía
42
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
de Heidegger, por estar implicada en la más desastrosa herencia
política de Nietzsche: el nazismo. Jürgen Habermas, en cambio,
sí ha mantenido una posición activa en esta polémica, fundamentalmente, a través de La filosofía del discurso de la modernidad
(1985), defendiendo posiciones críticas sobre la teoría del poder
de Foucault (por concepción abstracta), su concepción histórica
(por historicismo cuasi trascendental), o su hermenéutica de la
alteridad (por ser concebida como desesperanzada dialéctica negativa). En relación con su disputa sobre la interpretación del texto kantiano Was ist Aufklärung?, el núcleo de la polémica con
Foucault —la inconsistente confusión de dos interpretaciones de
Kant, la de Las palabras y las cosas y la del opúsculo kantiano a
la Ilustración—, como veremos, es discutible.
Al desafío de Habermas a quienes agrupó como postmodernos respondió Jean-François Lyotard con el explícito propósito
de frenar las lecciones de moderno progresismo dadas por Habermas a Derrida y Foucault. Iniciaba así una polémica en la que rebatía a Habermas que fuese la Ilustración o el consenso lo que se
planteaba en la modernidad. De acuerdo con la contestación del
filósofo francés, tanto para Kant como para Diderot o los hermanos románticos Schlegel, lo característico de la modernidad era
el empuje de la razón por la voluntad para ir más allá de la experiencia de una época. A diferencia de Habermas, que reivindica
el lenguaje como instrumento de posible comunicación intersubjetiva, Lyotard subrayaba la capacidad desintegradora del capital,
que había transmutado las inconmensurables posibilidades creativas del lenguaje en empobrecida mercancía-información. Quedaban así establecidos los presupuestos del más reciente y controvertido debate entre las filosofías francesa y alemana. En
relación con aquel enclave neoconservador del pensamiento francés contemporáneo, Michel Foucault mostraba su incomodidad
ante tal catalogación y expresaba, en cambio, su correspondencia
con la «ontología del presente». Foucault desconocía qué clase de
problemas podían identificar a quienes eran denominados postmodernos. Lyotard había contestado a la tipología habermasiana,
pero lo hacía manteniendo una noción de racionalidad no compartida por Foucault. La incomodidad de éste era comprensible.
En La condición postmoderna (1979), Lyotard concibe la razón
como un gran relato impuesto, entre otros, y abocado a su supe-
43
Para leer a Foucault
ración o fin. En cambio, Foucault mantiene la perdurabilidad de
diversas manifestaciones de racionalidad dominantes en cada
época —ya sean tipos de conocimiento, técnicas o modalidades
de gobierno y dominación—, así como la transformación incesante de las formas de racionalidad: la razón no es considerada
como una larga narrativa que se haya de sustituir o superar, sino
como un objetivo de diagnóstico que ha de analizarse en la especificidad de sus continuas transformaciones.
Las críticas suscitadas por la «ontología del presente» no se limitan al ámbito de cuestiones planteadas por la arqueología del
lenguaje. En sus análisis genealógicos, la relación entre prácticas
discursivas y extradiscursivas es situada en un espacio institucional —la cárcel, el cuartel, el hospital, la fábrica...— El deslizamiento teórico de la noción de «episteme» a la noción de «dispositivo», le permite subrayar la mutua implicación entre poder y
saber: a través del análisis genealógico procede concebir la «verdad» como el producto de un «régimen discursivo» del que puede establecerse su «economía política». Además, el estudio de
Foucault, acerca del gobierno político, pretende evitar su concepción jurídica, basada en el concepto de «soberanía» como criterio
de legitimación, oponiéndose tanto a la concepción jurídico-liberal como a la teoría marxista del poder. Los efectos políticos del
poder, en la sociedad moderna, no se localizan únicamente dentro del Estado y trascienden un papel de estricto garante del intercambio económico desigual. Las críticas recibidas por una supuesta hipostatización de los efectos del poder provocaron un
retorno de Foucault a la ética. La tarea crítica ahora consiste en
una reproblematización de las técnicas de producción de la identidad. Precisamente en este trabajo de renovación infinita se
asienta la construcción de una voluntad política, alejada de las
evidencias y universales constitutivos de la «experiencia» de un
determinado momento histórico.
El pretendido distanciamiento deseado por Foucault para su
historia de la subjetividad respecto del marxismo posterior a la
Segunda Guerra Mundial, ha sido cuestionado por Thomas McCarthy, con cierto afán sintetizador. Para MacCarthy, tantas razones existen de imbricación como de separación entre las tesis
marxistas y la genealogía de Foucault, si se analiza la tradición
de la escuela de Frankfurt. Pero McCarthy no repara en los para-
44
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
lelismos existentes entre el diagnóstico de la racionalidad de
Adorno y Horkheimer, en la Dialéctica de la Ilustración (1947),
y de Foucault, en Historia de la locura, sino que se detiene en
Habermas con cuya obra las diferencias son amplias. La locura
como «ausencia de obra» guarda mayor unidad de referencia con
el afuera frankfurtiano que con un discurso universal, a todas luces diverso. No obstante, para McCarthy, ambas perspectivas se
asemejan en que no comparten la concepción de la autonomía individual, cartesiana y kantiana, pues atribuyen a la racionalidad
una matriz histórica, social y cultural, materializada durante la
modernidad en las ciencias humanas, de cuyo poder ideológico
proponen una liberación práctica. Ambas perspectivas se bifurcan, en cambio, irreconciliablemente, cuando se conducen por
sus respectivas tradiciones hegeliano-marxista y nietzscheana. La
adecuación y contextualización, perseguidas por la teoría social
de la noción de racionalidad, sujeto, verdad, justicia y de las ciencias sociales, tiene, en cambio, para Foucault, una contestación
destructiva. Para McCarthy, el contraste crítico de las tesis de los
primeros trabajos de Foucault, comprendidos hasta el año 1983,
con la teoría social marxista, renovada por Habermas, arroja variados maximalismos y absolutizaciones, propios de la conversión del poder en elemento ontológico de la sociedad. En primer
lugar, la conversión de toda la racionalidad en racionalidad instrumental, confundiendo, indistintamente, racionalidad ideal y
estratégica. En segundo lugar, la desconfianza hacia todo proyecto ilustrado, por realizar la mera estrategia normalizadora, y la
sospecha de cualquier práctica científica realizada desde los modelos de las ciencias humanas. En tercer lugar, la pérdida de la
virtualidad emancipadora de la genealogía, por la ineludibilidad
de las estrategias de poder para todo saber. En cuarto lugar, la disolución de un enfoque sociológico riguroso de la acción social,
con sus específicos y diversos agentes, por las omniexplicativas
prácticas sociales indiferenciadas. Finalmente, la absolutización
del poder por su uso social indiferenciado. Por el contrario, las
matizaciones y perfiles conceptuales habermasianos de la racionalidad moderna habrían iluminado tales aporías de la teoría social para conducir finalmente a Foucault a una recapacitación
metodológica, emprendida rebasados los años ochenta, caracterizada por otorgar a la constitución de una subjetividad moral
45
Para leer a Foucault
emancipadora un espacio de libertad ajeno a los sortilegios del
poder. Planteado este giro como una abdicación de los postulados
de Foucault, habría admitido, incluso, una supuesta adopción de
la moralidad universal como límite a toda estilización artística de
la subjetividad. La lectura de McCarthy supone todo un «final feliz» para dos metafísicas antes irreconciliables: notables microestudios históricos sobre la constitución de la subjetividad pueden
ser integrados pacíficamente en una teoría social global sobre la
racionalidad. El «panhabersianismo» del filósofo norteamericano
le aboca a permanecer ajeno a los presupuestos de la constitución
de la subjetividad, tanto en el periodo genealógico como en el arqueológico. En primer lugar, no es atribuible a Foucault que su
teoría de la «muerte del hombre» —crítica del humanismo—,
conduzca a la disolución de la acción, pues la literatura moderna
es un radical desafío a una experiencia ordenada por el lenguaje
discursivo: el límite del lenguaje es un no-lugar del lenguaje. En
segundo lugar, reducir la elaboración de la vida como obra de
arte a un proyecto de vida privada es confundir a Foucault con un
liberal. Aquí McCarthy coincide con Richard Rorty en suponer
un fracaso más global de Nietzsche, Heidegger y Foucault como
filósofos públicos con proyección política, si bien el filósofo
«neopragmatista» no oculta que abjurar de tales errores públicos
es precio mínimo, si se trata de revitalizar el ámbito privado del
liberalismo norteamericano.
Las profundas objeciones teóricas de Habermas a la concepción histórica de Foucault, a su teoría del poder y a su inconsecuente enclave final con una reflexión kantiana que comenzó por
rechazar, no hacen consideración alguna sobre su «giro ético».
Habermas no ha evaluado los presupuestos sobre la constitución
de la subjetividad moral, recogidos en El uso de los placeres y El
cuidado de uno mismo (1984). La reivindicación final de Foucault de la tradición moderna abierta por Kant representa para
Habermas una contradicción instructiva en la reflexión crítica
abierta por Las palabras y las cosas, cuya salida requería de parámetros normativos para valorar la microfísica del poder. Foucault habría revelado, en Las palabras y las cosas, a Kant como
ejemplo de una voluntad de verdad, insatisfecha e irrefrenable
producción de conocimiento, que encerró al individuo moderno
en un modelo antropocéntrico, por el que autorreferencialmente
46
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
es objeto y sujeto de conocimiento. Un avezado teórico del poder
tenía que haber desconfiado, hasta el final, del progreso histórico, la paz eterna, el cosmopolitismo y de un posible estado de libertad. Desde luego, Habermas ha desconsiderado el manifiesto
compromiso de Foucault con la reflexión kantiana y nietzscheana
sobre los límites de la modernidad, expresado muy pronto en
«Guetter le jour qui vient» y «Préface a la transgression» (1963).
Además, al construir su crítica sobre la lección francesa de «What
is Enlightenment?» —menos concluyente que la lección norteamericana—, Habermas no considera que Foucault nunca está saldando su deuda con Kant o con una doctrina filosófica particular.
Para Foucault, la novedad absoluta del texto de Kant sobre la
Ilustración es que, por vez primera, se relaciona estrechamente
una reflexión sobre la historia y un análisis crucial del tiempo en
el que Kant escribe y por el cual escribe. La modernidad no es
aquí un tiempo precedido por una época premoderna y sucedida
por otra postmoderna, sino una actitud, un modo de relacionarse
a la vista de cómo es el tiempo actual, o una interrogación filosófica problematizadora del tiempo presente, del modo de constitución como ser histórico y autónomo. Foucault fija su compromiso con la Aufklärung, no en una fidelidad doctrinal sino en la
reactivación permanente de una actitud siempre crítica con nuestro ser histórico. Como individuos históricamente determinados
por la Aufklärung, hemos de conocer el proceso histórico de
constitución de los límites de nuestra época e intentar su posible
liberación. Foucault ejemplifica esta crítica de nuestra constitución histórica como sujetos a través de Kant, pero también de
Baudelaire. De una parte, Kant apunta una contestación negativa
a la pregunta por la Ilustración: se trata de la salida de un estado
de minoría de edad, basado en la tutela de la religión y de la ciencia. Abandonadas estas autoridades, se entra en un estado de madurez regido por la divisa Sapere aude, Atrévete a pensar. De
otra parte, Baudelaire representa la transfiguración de la realidad
—no su abolición, sino un juego difícil entre la aceptación y su
violentación. El «dandysmo» es el estilo de esta actitud moderna.
No se trata de una aceptación de uno mismo, sino de la propia,
dura y autoexigente invención de sí mismo. Tal invención de la
propia subjetividad no se da bajo los parámetros de la universalidad o de las instituciones, sino de una experiencia estética. Fou-
47
Para leer a Foucault
cault caracterizó el comportamiento crítico de nuestra forma de
pensar, decir y actuar a través de ciertos rasgos positivos que habrían de comportar una «ontología histórica de nosotros mismos». En primer lugar, el ethos filosófico es una actitud límite.
El conocimiento de los límites no ha de conducirnos ni a su canonización, ni a su rechazo; tampoco a situarnos dentro o fuera,
sino en su frontera. Foucault ha radicalizado, aquí, la actitud kantiana, pues, ahora, la crítica no lleva al establecimiento necesario
de los límites o a convertir la metafísica en ciencia, sino a perseverar en un trabajo indefinido de libertad. En segundo lugar, tal
ethos comporta una actitud experimental ajena a proyectos globales o radicales. Se materializa mejor en campos particulares
como las relaciones familiares, el sexo, la locura, o la enfermedad. Finalmente, tal actitud experimental persigue su eficacia a
través de una posición desmitificadora de las relaciones de poder;
una homogeneidad de actuación materializada en las formas de
racionalidad y comportamientos a transformar; una sistematicidad de objetivos referida a la dirección de las cosas, la acción sobre los otros y las relaciones consigo mismo; y posee una proyección general en la cultura occidental relacionada con dominios de
la experiencia histórica concretos —la locura, el sexo, la enfermedad, el delito...—. Aceptada nuestra constitución histórica
como sujetos modernos, este ethos crítico, para Foucault, guardaba una importancia ontológica y no meramente doctrinal o epistemológica.
La pregunta, replanteada en Las palabras y las cosas, acerca
de lo constitutivo de la modernidad, es una radicalización de la
reflexión kantiana. Entre la hegemonía de Dios, como fundamento del orden representativo, y el surgimiento del hombre, como
soberano y ser finito del saber moderno, se ha producido una
transformación atribuible al surgimiento de las denominadas por
Deleuze «fuerzas del exterior»: la vida, el trabajo y el lenguaje
configuran la triple raíz de la finitud. En torno al estudio de la
sujeción del sujeto a los límites planteados por aquellos tres semitrascendentales —vida, trabajo y lenguaje— se constituye un
núcleo de reflexión de origen kantiano: la «analítica de la finitud». Deleuze señala cómo la «analítica» practicada por Foucault
supone una prolongación de su versión originaria: si Kant insistía
en el carácter histórico de las causas bajo las cuales el hombre
48
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
toma conciencia de su finitud, Foucault ha subrayado dos momentos señaladamente distintos, época clásica y modernidad. Por
una parte, entiende las fuerzas de la finitud como fuerzas del exterior; por otra parte, señala cómo el hombre es un producto de la
interrelación de las fuerzas del individuo con estas fuerzas del
exterior. Pero Foucault es bien expreso al señalar que el rebasamiento de los límites planteados por la analítica de la finitud le
corresponde a Nietzsche. En un pasaje muy significativo de Las
palabras y las cosas —«El sueño antropológico»—, Michel Foucault expone como Kant, a la distinción que aporta entre lo empírico y lo trascendental, antepone un fundamento trascendental.
Kant encuentra en la pregunta por el hombre, «¿Qué es el hombre?» —de la Lógica— el fundamento trascendental de la finitud
del hombre, y vuelve a la escisión que de este par había señalado
la analítica de la finitud, entre lo empírico y lo trascendental. La
subsunción de los contenidos empíricos —vida, trabajo y lenguaje— bajo la función trascendental supuso un nuevo adormecimiento de la filosofía en el sueño no ya del dogmatismo sino de
la antropología. El hombre, de nuevo, el hombre, sometido a los
límites prescritos por la naturaleza (vida), el intercambio (trabajo) y el discurso (lengua), es el fundamento y la verdad última de
su propia finitud. Para Foucault, este es el tranquilizante logro de
la «analítica del hombre» frente a la «analítica de la finitud»: revestir los límites del hombre de trascendental antropología. Frente a la vuelta del sueño antropológico y la suspensión de la finitud del hombre, Michel Foucault encuentra en la tarea filosófica
de Nietzsche el primer esfuerzo de ruptura con el letargo trascendental.
De otra parte, el severo análisis de Habermas, en El discurso
filosófico de la modernidad, a la concepción historiográfica de la
genealogía del poder, se estructura sobre la compleja relación establecida por Foucault entre prácticas y discursos, propios de las
ciencias humanas. Tras un breve y contradictorio esfuerzo por
aprehender la experiencia originaria de la locura con el lenguaje
de la razón —etapa fenomenológica—, según Habermas, Foucault opta por una rigurosa renuncia a evocar lo excluido en su
gesto previo a la experiencia de la exclusión. Foucault rechaza interpretar cualquier experiencia previa a las prácticas sociales.
Para Habermas, la historia genealógica es una contraciencia
49
Para leer a Foucault
nietzscheana que dinamita el estatuto científico de las ciencias
humanas, al vincular su origen con un dispositivo de vigilancia y
encierro o moderna tecnología de dominación —psiquiátrico,
prisión, fábrica, cuartel, escuela, asilo...— En opinión de Habermas, en Las palabras y las cosas, Foucault analizaba los diversos
órdenes de categorías que, a través de tres periodos históricos, jugaban como a priori de las ciencias, pero no podía explicar por
qué se producían las transformaciones de estos a priori sino acudiendo a una teoría del poder. El error explicativo de Foucault
consiste ahora en que, sustituida de su historiografía genealógica
la idea de progreso, sentido y sujeto histórico, permanece, no
obstante, dentro de una historiografía trascendental al convertir al
poder en concepto trascendental básico. Foucault sustituye las
operaciones sintéticas a priori, atribuidas a un sujeto en Kant y a
estructuras formales en el estructuralismo, por la síntesis trascendental, de luchas empíricas en el seno del poder. De esta forma,
desde la perspectiva de Habermas, el papel crítico de la genealogía —como anticiencia de las ciencias humanas— fracasa por
incurrir en autorreferencialidad. El carácter descriptivo de los
análisis genealógicos persigue un crédito que no puede otorgar
la convención del poder en trascendental: si todo saber es poder
—no existe un criterio normativo ajeno a esta identidad—, la genealogía es tan relativista como las ciencias humanas y no puede
pretender predominio o valor cognoscitivo mayor. Su valor queda
reducido a la capacidad política que logre esta teoría entre potenciales adeptos. Pero sin la propuesta racional de un criterio normativo, Foucault quedaría indemne para contestar a por qué rebelarse en vez de acatar. Desde luego, Habermas no desconoce que
la destrucción fría y calculada de los valores, emprendida por la
mirada estoica del arqueólogo, sólo pudo ser una pretensión, pues
Foucault conjuga elementos descriptivos y valorativos en su genealogía. Pero Habermas abandona a Foucault ante un reto político: desacreditado el sentido histórico, como obra de los participantes sociales, se inició la demolición de la filosofía del sujeto,
pero sin aportar ningún concepto óptimo —sustitutorio— de individualidad.
El debate entre Habermas y Foucault ha sido concluyentemente analizado por Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow. Los pensamientos de Habermas y Foucault sobre la modernidad concuerdan
50
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
con Kant en el postulado de una razón crítica, ajena a la defensa
de verdades universales, sustantivas, sobre la naturaleza humana. E, igualmente, coinciden todos en encarar el problema de la
acción moral, en la vida pública, relegada ya a la autoridad de
la religión y de la metafísica. El estado de madurez consiste en el
uso responsable de la razón crítica, liberada ya de aquellos dos
rasgos tradicionales. Más allá de la asunción kantiana de esta racionalidad crítica, los senderos reflexivos de Foucault y Habermas
se bifurcan. Habermas fija la actualidad de Kant en su fuste fundamentador de una pragmática universal del lenguaje, que aporta
los criterios normativos evaluadores de las organizaciones sociales. La finalidad de su concepción del lenguaje es crítica y legitimadora. En cambio, Foucault reivindica de Kant la reflexión sobre los límites y el uso legítimo de la razón, tras el derrumbe de la
metafísica, pero no comparte que estos límites sean universales.
En Kant, Foucault no aprecia una solución universal, sino el diagnóstico de una coyuntura histórica concreta: por primera vez un
filósofo comprende la contingencia y el compromiso del propio
pensamiento con su época. Tal acontecimiento conduce a Foucault
a plantear los presupuestos de su ontología crítica: no procurar
una teoría sino un ethos, una vida filosófica, que ponga en juego
la constitución de nuestra subjetividad moral en desafío con los límites de la expresión impuesta de nuestra época. La objeción de
decisionismo, atribuida a Foucault, una vez descartada la búsqueda de criterio regulativo moral, no es exacta. La existencia de
prácticas sociales hace del atomismo voluntarista una ingenuidad:
compartimos una posición colectiva en la que actuamos y pensamos, si bien, para Foucault, no se da como experiencia universal o
fundamentable sino como experiencia histórica. Tan diverso de los
deconstruccionistas —defensores de la autorreferencialidad del
lenguaje—, como de los dialógicos —partidarios de la universalidad de la práctica lingüística—, Foucault señaló que el ejercicio
maduro de la racionalidad crítica no requería de fundamento sino
de un compromiso con su tiempo.
Dreyfus y Rabinow han identificado el compromiso de Foucault a través de uno de los conceptos empleados en «What is
Enlightenment?», luego adoptado por Rorty: la ironía. Para Foucault, la madurez de la modernidad consiste en el rechazo de una
tradición seria, fundamentadora del orden social vigente, sin
51
Para leer a Foucault
rehuir el heroísmo de arrastrar el compromiso de una acción
comprometida con su tiempo. A un esteticismo irónico, propio de
Baudelaire, Foucault añade el deseo de transformar nuestra actualidad. Ahora bien, la insatisfacción que, después de todo, le
produce el reforzamiento de la tradición por Kant, sólo se ve aliviada por el ironismo de Baudelaire. Kant es heroico pero no irónico: encaraba el derrumbe del fundamento metafísico de la acción, pero quería su base epistemológica. El ejercicio maduro de
la modernidad requería, para Foucault, de un heroísmo irónico
que no acababa de satisfacer Kant. Sin embargo, este ironismo no
guarda ninguna relación con el ironismo de Richard Rorty. Desde
el neopragmatismo norteamericano, la interrelación entre prácticas y discursos ha sido entendida como afín a la tradición de William James y John Dewey. Para Rorty, la crítica de todo universalismo filosófico, afrontada por Nietzsche y Foucault, tiene un
relativo parentesco con la noción contingente de verdad, defendida por la tradición pragmatista norteamericana.
Como ha puesto de manifiesto Rorty, en Contingencia, ironía
y solidaridad (1984), sus diferencias con Foucault son políticas
y no filosóficas. Richard Rorty no estaría de acuerdo con Charles Taylor en defender una tradición de «vida en común», surgida a partir del siglo XVI, como un bien en riesgo de ser desconsiderado por la denuncia de Foucault de la crueldad institucional
moderna. Al pragmatista norteamericano su ironismo —valedor
de la contingencia espacio-temporal de los lenguajes— le impediría remontarse a una tradición antigua. Sin embargo, como
liberales, coinciden en afirmar que las formas de sufrimiento colectivo modernas son compensadas por la eliminación que procuran de otras formas de dolor premoderno. Para Charles Taylor,
Foucault es un tremendo simplificador pues, su visión de las disciplinas como mecanismos estrictos de dominación escamotea la
dualidad de efectos positivos y negativos del control social. Foucault desconsidera, así, que las necesarias disciplinas comunes,
alentadas por instituciones participativas, puedan favorecer una
acción colectiva igualitaria. En Las fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna (1989), Taylor desarrolla su crítica
a Foucault entre los autores, como Derrida, Levinas o Lyotard,
influidos por Nietzsche y el modernismo. Foucault aparece dentro de la corriente antirromántica del modernismo, muy crítico
52
1. Una renovación del «atrévete a pensar»
con las nociones de «profundidad» y «vida buena». Ambas nociones son vinculadas por aquellos autores con una concepción
del «yo» producida por las relaciones de poder ejercidas por las
«profesiones de apoyo» que gestionan las instituciones de control. Taylor reconoce más talento filosófico a Foucault que a
Lyotard y que a Derrida, incluso, pero le objeta que sólo postulase alguna noción del bien, al final de su vida, al concebir el
«yo» como una obra de arte. No le parece plausible que cualquier posición intelectual sobre el bien suponga un orden impuesto sobre la realidad, un «régimen de verdad» dominador sobre el caos de la vida. Para Taylor, todos los neonietzscheanos
fallan al entender que a toda concepción del bien subyace la dominación. Todos los neonietzscheanos, para Taylor, incurren en
una ilusión epistemológica al pretender el neutralismo del naturalismo. Todos estos autores desechan lo mejor de una tradición
democrática con su supuesto neutralismo. De forma semejante,
Rorty supone que la propia sociedad liberal cuenta con instituciones adecuadas para procurar su mejora y mitigar los peligros
constrictivos denunciados por Foucault. El anhelo político de
Rorty consiste en subrayar que las denuncias de Foucault son
perfectamente asumibles desde la propia sociedad liberal, si no
fuera por su deseo de subversión total. La esperanza liberal puede congeniar la construcción artística de la subjetividad, restringida al ámbito privado, con la participación pública liberal. Por
lo demás, las diferencias filosóficas de Rorty con Habermas superan con creces a las afinidades epistemológicas que guarda
con Foucault. A la validez universal de la verdad, esgrimida por
Habermas, Rorty opone su contingencia histórica y cultural. El
lenguaje, las creaciones culturales y las instituciones políticas
son prácticas particulares y concretas. Planteado el carácter provisional y dinámico de todo lenguaje como reivindicación interna a la sociedad liberal, se desvanece la diferencia entre revolución y reforma y el acercamiento de las posiciones de Foucault y
Rorty se refuerza. Rorty quiere hacer de Foucault un «caballero
de la autonomía», que llene de indignación ante lo intolerable el
hueco dejado por la despreocupación ante la posible universalidad de la acción. Pero, cuanto más se anhela un Foucault, final,
norteamericano, que hace de su solitario esfuerzo moral una
contribución al perfeccionamiento de las instituciones democrá-
53
Para leer a Foucault
ticas, más reaparece un Foucault nietzscheano, que proyecta su
búsqueda de autonomía sobre el espacio público para subvertirlo. Para Rorty, este es el fracaso político de Foucault y su atractiva e irreductible media distancia con la sociedad liberal. Quizás
sea así porque Foucault marcó un hiato con la filosofía contemporánea. Katholikos es el término griego que designa la universalidad. Así que se remontó, bien pronto, a un estilo de vida previo al catolicismo. El orden del discurso (1971) expresa el deseo
deleuziano de que la filosofía avance, en el futuro, según un
«materialismo de los incorporales». Se trata de un término de la
física estoica. Otra perspectiva, una época lejana, se ha abierto.
Hubo un tiempo donde el único principio rector de la acción era
la tensión moral. Fue un tiempo muy remoto, donde la aplicación sobre sí de una férrea autoexigencia moral nada compartía
con los designios morales de la religión. Como vamos a ver,
Foucault desarrollaría este plan de trabajo deleuziano declarado
a comienzos de los setenta con el postulado de una nueva forma
de pensar la subjetividad. No se trata de liberarnos del Estado y
de sus instituciones sino de liberarnos del tipo de individuación
con que están relacionados. Desprenderse de las formas de subjetividad que se nos impusieron durante siglos y promover nuevas formas de individuación diferentes, singulares, es el nuevo
imperativo ético, político y filosófico que nos propone Foucault.
54
2. Lo mismo y lo otro
1. La formación de las ciencias humanas
La «Introducción» (1954) de Foucault a El sueño y la existencia
de Ludwig Binswanger fue una incursión en el acceso al sentido
del sueño a través de Las investigaciones lógicas (1899) de Husserl y La interpretación de los sueños (1900) de Freud. Tras señalar el fracaso del psicoanálisis para extraer el significado de las
imágenes, Foucault se adhería al programa de la fenomenología
en la captación de la significación de los sueños. Tras su primer
interés por alumbrar el sentido de los sueños, vendría su indagación en torno a la locura, la enfermedad, el saber y las formas de
individuación. Esta larga «Introducción» inicia una trayectoria
reflexiva en torno a lo no-dicho, lo no-pensado, lo no-real, la
otroriedad de la razón. A Foucault le impulsa la fantástica irrealidad del mundo, una experiencia que avecina la alteridad de la razón. Existe un proyecto fenomenológico subvertido en el pensamiento de Foucault pues el sueño, más que una experiencia a
interpretar, es una alternativa total a la razón o una apertura a su
otro. En la Historia de la locura en la época clásica (1961), la locura no es un objeto a comprender sino un medio para conocer.
55
Para leer a Foucault
Las supresiones y aminoraciones del prólogo a la Historia de
la locura en la época clásica vienen a borrar su origen fenomenológico. Le intenta aliviar de su intencionalidad fenomenológica.
Cuando Foucault se refiere a que pretende recuperar el momento de conjuración de la locura antes de que haya sido definitivamente establecida en el reino de la verdad, quiere llegar al «grado
cero» de experiencia de la locura. Antes de que se establezca la
calma en esta experiencia a través de los conceptos de la psicopatología, Foucault desea experimentar un gesto de ruptura previo e
irreductible a los conceptos de la ciencia. Desea experimentar un
nivel prediscursivo de la locura. Todos estos motivos que parten
próximos a la fenomenología fueron después encajando en un recorrido más identificado con la propia tarea filosófica de Foucault que con los motivos propios de unos años de formación.
Dreyfus y Rabinow, a la vista de la serie compleja de sus escritos,
sitúan la arqueología de la locura en la misma metodología desarrollada en la genealogía del poder y de la subjetividad. No se
trata así de buscar una significación profunda más allá de las
apariencias en que se manifestaba la locura, sino de entender la
constitución de las ciencias humanas en el seno de un conjunto
de prácticas históricas. A la manera nietzscheana, no se trata de
un «conocimiento en sí» de la locura sino de un conocimiento
perspectivista que conoce en el juego de fuerzas activas y reactivas, en las pasiones y voluntades que constituyeron esta experiencia del sinsentido en la historia. La genealogía nietzscheana
aporta a Foucault un punto de vista singular para el análisis de la
historicidad del sujeto y del objeto de conocimiento.
Para Foucault, la razón no fundamenta la realidad y unifica los
acontecimientos de la historia; cualquier organización de elementos heterogéneos es producto de un acto de fuerza, ya sea el «resentimiento» desvelado por Nietzsche o el «dispositivo» revelado
por Foucault en la historia. Nietzsche aparta a Foucault de las ilusiones de la verdad y la historia sustentada en la idea de progreso y le encara con las fuerzas como elemento productor de los
valores objetivos. Nada más alejado del análisis genealógico de
Nietzsche que atribuir una base sustancial a los valores: nuestros
juicios morales provienen de un «pathos de la distancia». El origen de los valores reside en un acto de fuerza por el cual los que
dominan fijan el significado de un acto. La genealogía consiste en
56
2. Lo mismo y lo otro
indagar en el origen sangriento y horroroso de todas las «cosas
buenas». Las «cosas buenas» poseen una turbulenta invención: el
derecho de obligaciones y no un origen más elevado es la matriz
de los conceptos morales. Toda La genealogía de la moral (1887)
está dedicada al estudio sistemático de las formas en que las fuerzas reactivas triunfan sobre las activas: resentimiento, mala conciencia e ideal ascético. Aspectos que no se agotan como rasgos
psicológicos, sino que constituyen el fundamento de la humanidad. De la otra parte de esta labor de adiestramiento, se sitúa, según Nietzsche, la moral noble como moral afirmativa, confiada,
jubilosa y olvidadiza, presta a admitir al azar como elemento
constitutivo de lo trágico. Si Nietzsche se pregunta en el primer
tratado de La genealogía de la moral —«Bueno y malvado»,
«bueno y malo»— en qué condiciones se inventó el hombre esos
juicios de valor que son las palabras bueno y malvado y qué valor tienen ellas mismas para el hombre, Foucault se pregunta
por el juego de las dicotomías propias de las ciencias humanas
—«sano», «enfermo», «loco», «inadaptado»...— en la reciente
emergencia del hombre, una invención reciente. Para la perspectiva genealógica, la «enfermedad mental», la «vida» o la «personalidad delincuente» no son presupuestos objetivos sino objetos
vinculados a las ciencias humanas que configuraron nuestra modernidad en un juego de relaciones de dominación, de poder y de
saber. A finales del siglo XVIII, se estableció en la sociedad un sistema de oposiciones —bien/mal, salud/enfermedad, lícito/ilícito,
criminalidad/legalidad...— que constituyeron nuestra experiencia
moderna. En el pensamiento de Foucault, estos sistemas de oposición son constitutivos de la sociedad. La locura no tiene ningún
contenido objetivo sino la producción de unos rituales de exclusión en los que se constituye la razón moderna.
Frente a las opciones de reflexión filosófica universal, reflejadas por Hegel y Husserl, el pensamiento de Foucault se sitúa en
la crítica de Nietzsche a la metafísica. Pero Foucault no va a realizar un diagnóstico crítico global de la razón moderna —más semejante al de la escuela de Frankfurt— sino una genealogía de
diferentes campos del saber. El aspecto prioritario de sus análisis
es indagar cuáles fueron las condiciones de posibilidad de la
emergencia del hombre como «sujeto empírico-trascendental»,
cuando aparecen las «ciencias humanas». Para impulsar la supe-
57
Para leer a Foucault
ración de la noción de hombre moderno a partir de la experiencia
de la diferencia: la experiencia distinta de los límites o de la alteridad. Para Foucault, esta reflexión es abiertamente nietzscheana:
comprensión de la configuración de la experiencia de sus límites,
pensamiento de sus límites y de su rebasamiento. Comprender
qué somos en el tiempo presente, en qué consiste la actualidad en
que vivimos es propio de un diagnóstico nietzscheano. No se trata, ni para Nietzsche ni para Foucault, de ofrecer una verdad que
pueda valer para todos en todo tiempo sino de una «excavación
bajo nuestros pies», que esclarezca las formas de poder y saber
modernas que nos constituyen como sujeto y objeto de poder.
Esta excavación bajo el saber y el poder modernos es situada por
Foucault bajo la genealogía de la moral nietzscheana, ya cuando
entra en el debate de Las palabras y las cosas (1968).
Para acometer tal tarea filosófica, Foucault cuenta con la historia, si bien su análisis es más propio de un trabajo filosófico con
perspectiva historiográfica que de un estudio historiográfico con
consecuencias filosóficas. Se trata de una reflexión filosófica sobre la historia de los saberes. Al preguntarse por nuestra constitución contingente, la filosofía contemporánea, para Foucault, es
enteramente política y totalmente historiadora. En todo caso, tuvo
encuentros y desencuentros con los historiadores. La historia de
las mentalidades —Le Goff, Febvre...—, entre los años treinta y
cincuenta, había supuesto una continuidad histórica en emociones
como el goce, el miedo o el sufrimiento, suficiente para suponer
la existencia de un «hombre-medio» u «hombre-leviatán». Este
hombre integraba los cambios en la evolución de los sentimientos
y los cambios bajo cualidades muy generales. Foucault no podía
compartir el esencialismo que comprendía este «hombre medio»,
y señaló que la emergencia histórica de este hombre era contingente y fruto de una doble operación de integración y exclusión
ejercida por mecanismos de saber y poder. Esta discrepancia fue
compatible con que otros historiadores como Fernand Braudel celebrara la escritura de Historia de la locura en la época clásica
como una escritura singular entre la historia, la filosofía, la psicología y la sociología, o con que Emmanuel Le Roy Ladurie subrayara la renovación historiográfica impulsada por Foucault.
En el análisis arqueológico del silencio de la locura se subraya
un trabajo de selección adiestradora por el que la razón se consti-
58
2. Lo mismo y lo otro
tuye relegando a una exterioridad salvaje. Foucault está prolongando el estudio crítico de la función creadora del resentimiento
racional como negación de un «afuera», de un «otro», de «noyo», manifestado en La genealogía de la moral. Ahora, en la Historia de la locura en la época clásica, la razón es revelada en el
trazado de una línea de división por la que se defiende de la locura. El afuera, el no-yo, lo otro es la locura. A partir de esta depuración binaria razón/locura, la razón occidental adquiere su pureza. Se trata de una constitución y organización de elementos
que consiste en un acto de fuerza. La captura de lo diferente, la
locura, es la condición de posibilidad de la razón. Se trata de un
acto político de sentido negativo y dialéctico. Esta dialéctica continuada entre razón y locura guarda vinculación con la dialéctica
hegeliana.
Jean Hyppolite ha imprimido una insidiosa presencia hegeliana en Foucault. Si bien este hegelianismo es problemático pues
Hegel plantea que la locura es un momento en el advenimiento
del espíritu como razón, mientras que Foucault no concibe a la
locura como una presencia temporal en el advenimiento de la razón, sino como presencia extraña y silenciosa en el trabajo de la
historia para la constitución del mundo objetivo. La dialéctica entre lo mismo y lo otro es un juego omnipresente en la historia. La
locura es resultado del trabajo del resentimiento en la historia
—pondrá de manifiesto Historia de la locura en la época clásica— y no un dato médico objetivo. Foucault encuentra sus elementos conceptuales básicos en las Meditaciones de Descartes y
El sobrino de Rameu de Diderot. Allí, Descartes presenta una razón constituyéndose en la desconfianza de un «genio maligno»
astutísimo. En su relegamiento y marginación del orden del saber
se constituye la racionalidad. El demens es fundamental y periférico para la razón. El sobrino de Rameau de Diderot da cuenta
del diálogo mantenido entre un optimista y constructivo ilustrado
y su fracasado sobrino, un músico célebre que vive de su gracia y
picardía, criticando los convencionalismos de la aburrida burguesía. En ambas obras, la de Descartes y la de Diderot, ni la razón,
ni la locura se definen por sí mismas.
La Historia de la locura es un libro trucado para los historiadores pues su lector no encontrará una reconstrucción, como sería
de esperar, de las categorías médico-psiquiátricas, sino de las es-
59
Para leer a Foucault
tructuras de dominación con que ha sido silenciada la locura. Es
la historia de los límites, de la exterioridad a que son relegados
unos gestos oscuros y sin sentido manifiesto. En el enmudecimiento y la clausura del lenguaje de la locura se asienta, según el
argumento foucaultiano, el saber occidental. De la exclusión de la
locura en la época clásica —«Gran Encierro»— a las medidas liberalizadoras que se producen a finales del siglo XVIII —reformas
psiquiátricas de Tuke y Pinel— la «otroriedad» que acompañó a
la constitución de la cultura occidental ha sido silenciada, primero, por la exclusión y, más tarde, por el reticulado disciplinario.
De una parte, se dio, según Foucault, una división binaria entre
los cuerdos y los locos («modelo de la lepra»); de otra parte, se
sucedió en el tiempo un poder individualizante en expansión, un
poder que se capitaliza mediante la vigilancia y distribución espacial de los sujetos («modelo de la peste»). En este anómalo relato
son identificables dos grandes cortes: uno, coincidente con la
creación del Hospital General (1657), que marca la ruptura entre
las experiencias del Renacimiento y la época clásica; otro, identificable con la liberación de los encadenados de Bicétre, que señala la irrupción de nuestra modernidad. Estas fundamentales rupturas evidencian una profunda distancia con cualquier perspectiva
de progreso. El clasicismo, en los análisis de Foucault, representó
una pérdida de agudeza en la experiencia de la locura en relación
a la apreciación que se daba en la Edad Media y el Renacimiento. Mientras que en aquellos remotos tiempos la locura estaba investida de concretas simbolizaciones religiosas, a partir del clasicismo, y hasta la emergencia de la psiquiatría en el siglo XIX, se
instaura una experiencia indiferenciada de rechazo —el «Gran
Encierro»— que, como negatividad, aglutina a una amplia variedad de tipos sociales —sodomitas, blasfemos, insensatos, adúlteros, etc. Esta heterogénea población compuso la sombría silueta
de una experiencia de fines más policiales o ejecutivos que jurídicos o médicos, a la que Foucault denomina, en la Historia de la
locura, experiencia de la «sinrazón». Aunque el «modelo de la lepra» y el «modelo de la peste» de funcionamiento del poder son
alternativos, desde el siglo XVII, pudo observarse un continuo solapamiento de uno y otro modelo, con auge del modelo de la peste desde la Ilustración. Foucault llamó a este control bifronte, aunque desequilibrado, «modelo de la viruela».
60
2. Lo mismo y lo otro
Aquí, Foucault sigue rigurosamente el planteamiento de Cavaillès, Bachelard, Canguilhem y Althusser, para quienes son
estructuras de dominación específicas las que organizan un
campo de visibilidad e invisibilidad en que se configuran los
objetos científicos. Y son los artistas como Artaud, Goya, Roussel, Nerval o Nietzsche, locos con obra, quienes desafían estos
rituales de exclusión, sortean el campo de la significación y
desdoblan el lenguaje donde se expresa nuestra experiencia real.
Foucault pretende aquí la liberación de la experiencia no significativa del loco en los límites mismos de la experiencia moderna. En «Cogito e historia de la locura» (1963) de La escritura y
la diferencia (1967), Jacques Derrida objeta a Foucault las aporías bien evidentes de este proyecto liberador. ¿Cómo escapar al
lenguaje de la razón para posibilitar que emerja el gesto salvaje
y abrupto de la locura, si Foucault utiliza el mismo lenguaje racional de la cultura occidental? El intento encerraba osadía y
paradojas ineludibles. El orden de Historia de la locura no puede permitir que irrumpa el desorden previo a la palabra propio
de la locura.
2. Un pensamiento postkantiano
Tanto Historia de la locura (1961) como Nacimiento de la clínica (1963) —según la recapacitación de Foucault en La arqueología del saber (1969)— han analizado la función jugada por
prácticas extradiscursivas en la formación de objetos científicos,
ya sea la «locura» o la «vida», en diferentes espacios institucionales, bien sea el psiquiátrico o el asilo. En cambio, Las palabras y las cosas no señala relación alguna entre discurso y práctica. Dreyfus y Rabinow se refieren a esta supuesta autonomía
del discurso como «ilusión del discurso autónomo». En un contexto marxista, E. P. Thompson se refiere, en Miseria de la teoría (1978), a Cavaillès, Bachelard, Canguilhem y Foucault como
una «tradición francesa de epistemología y estructuralismo idealista». Arremete, sobre todo, contra Foucault por haber ideado,
en Las palabras y las cosas, una historia que hipostatiza el concepto de episteme, cara a pensar la historia como una estructura
sin sujeto, sin hombres y mujeres que la construyan. Las pala-
61
Para leer a Foucault
bras y las cosas atribuyó autonomía a unas estructuras que denomina epistemes como «condición de posibilidad de los saberes de una época» y «región de interpositividad» entre saberes
tan diversos como la filología, la economía y la biología. Mikel
Dufrenne, en Pour l’homme (1968), señala la imposibilidad de
encontrar explicación alguna en estos cambios de episteme. La
historia de las mudanzas de epistemes se produce con el mismo
enigma que la epocalidad del Ser en el pensamiento de Heidegger. La experiencia del orden tiene en Foucault la misma soberanía e imprevisibilidad que la verdad del Ser en la reflexión del
pensador alemán. Esta autorregulación del discurso no dejó de
parecer un enigma inexplicado a muchos en cuanto supuesto e
indemostrado dominio autónomo. En cambio, a Jürgen Habermas y Rainer Rochlitz, la Historia de la locura y el Nacimiento
de la clínica les parecen encuadrables dentro del análisis institucional del saber que Foucault emprende decisivamente en la
«genealogía del poder». Cabe decir que la Historia de la locura
es un libro anticipatorio, incluso, porque avanza el análisis de
problemas que, a partir del estudio de un parricidio —Yo, Pierre
Rivière, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano... (1973)—, de la determinación de la «responsabilidad
penal» sobre la base de la lucidez o locura del parricida, retoma
en la «microfísica del poder» desvelada en Vigilar y castigar
(1975). En línea semejante, Les anormaux recoge la investigación realizada por Foucault, entre el año 1974 y 1975, sobre la
expansión del poder psiquiátrico —a partir de la higiene pública
y no de la medicina— sobre la sociedad, en su defensa, mediante
el control político de los monstruos delictivos, los masturbadores, los inadaptados y los degenerados. La constitución de la psiquiatría aparece, aquí, abiertamente vinculada a una matriz política, separada de la persecución religiosa y la estigmatización
judicial del monstruo, que se encarna en el control familiar y
educativo de la anormalidad en el conjunto del cuerpo social.
John Rajchman, en Michel Foucault, The freedom of philosophy (1985), ha subrayado la disposición postkantiana del pensamiento de Foucault. Las palabras y las cosas desintegra toda suerte de antropocentrismo cuando vincula la constitución de la
subjetividad y la delimitación histórica de su experiencia posible a
prácticas históricas contingentes. Con este planteamiento, Fou-
62
2. Lo mismo y lo otro
cault disuelve los dogmas de la historia universal, la fundamentación universal y los esquemas maestros de la concepción tradicional universalista de la filosofía. Foucault ha recibido la influencia
antihumanista de Marx, Freud, Nietzsche y el último Heidegger y
cuestiona, debido a ellos, la «naturaleza humana» como gran relato unificador. Rajchman subraya cómo Foucault, en la «arqueología del saber» y la «genealogía del poder», descarta que exista una
experiencia humana universalizable, sustentada en nuestro lenguaje, para resaltar, al contrario, las formas específicas de experiencia
siempre en modificación. Foucault desmiente el carácter normal y
autoevidente de la locura para insertarla en su espacio histórico
constituyente, formado por prácticas históricas. Esta perspectiva
es mantenida en los escritos de la etapa genealógica —Vigilar y
castigar (1975) e Historia de la sexualidad (I), La voluntad de saber (1976)—, en la que Foucault estudia qué prácticas disciplinarias o dispositivos producen nociones como «individuo peligroso»
o «perversión sexual», comunes a nuestra experiencia de la «normalidad social» y de la «sexualidad». Foucault intenta desmantelar la otra idea que acompaña a la de «naturaleza humana»: la idea
de «progreso». Cada transformación en las formas o manifestaciones de incautación del gesto de la locura no es avance de las
formas de saber. El abandono de la práctica del encierro, al final
de la época clásica, no vino dado por un inédito interés médico
por la enfermedad que otorgó a la locura el estatuto de enfermedad. Foucault rechaza una perspectiva de progreso para poner de
relieve las estrategias nuevas de poder y saber que favorecen un
nuevo campo de experiencia.
Dentro de las variadas experiencias de la locura a las que Foucault se refiere en la Historia de la locura —sensibilidad del Renacimiento, el clasicismo y la modernidad ante la locura—, Foucault diferencia radicalmente la percepción medieval de la locura
de su experiencia renacentista. Es un mito vinculado al ciclo de
los Argonautas —la Nave de los locos (Nef des fous)— la que
ilustra el simbolismo de la locura en la Edad Media. Los arquetipos sociales embarcados en esta nave no son seres reales, sino
contramodelos morales embarcados en un viaje imaginario hacia
un lugar infinito. La nave recorre el río de los mil brazos extendidos por Europa. Es un viaje hacia otro mundo con reminiscencias
mortuorias. El exilio fluvial de los locos no cumplió una utiliza-
63
Para leer a Foucault
ción social y estuvo más bien asociado a los ritos sociales y a las
significaciones sagradas. E. Panofsky señaló un entrecruzamiento entre lo visual y lo discursivo que es compartido por Foucault
en sus interpretaciones sobre el simbolismo de la pintura y la iconografía del gótico. La iconografía del gótico combina la manifestación visual y verbal en forma singular para interpretar con
sus imágenes el pensamiento de aquel momento.
En la Historia de la locura y Las palabras y las cosas, Foucault atribuye a las marginales figuras del loco y del poeta la capacidad indómita de dinamitar la experiencia de una época. El
homosemantismo del loco y la alegoría del poeta realizan la semejanza entre los signos, en un orden clásico que condiciona la
experiencia a la identidad y la diferencia significativa, rechazando al loco como enfermo. El loco, dentro de este argumento, es el
«hombre de las semejanzas salvajes», por su «desviación constituida» y la posibilidad de realizar una experiencia artística. El revulsivo de los extravagantes personajes de la «Nave de los locos»
y de las bestiales figurillas incorporadas por el Bosco, Brueghel,
Thierry Bouts y Durero a la iconografía del gótico es que ponen
en juego experiencia linguística y transgresión artística de una
experiencia. Tanto estos personajes pictóricos como los pintados
por Goya, o los creados por Shakespeare, Hölderlin, Nerval,
Nietzsche, Cervantes, Artaud y Roussel, representan la esotérica
galería de figurillas a las que se refiere la «experiencia trágica»
de la locura. Las imágenes del gótico desafían la experiencia significativa y clasificatoria del lenguaje. Foucault manifiesta su
fascinación por esta «experiencia trágica» de la locura y critica la
conversión de una protesta artística, política e indómita en enfermedad mental. El loco de la Historia de la locura y el poeta de
Las palabras y las cosas son los soportes de una experiencia que
trasciende o transgrede los límites del lenguaje, al liberarlo de
toda obediencia al discurso como vehículo de la experiencia de
una época. John Rajchman vincula esta experiencia de los límites
del lenguaje a Marx, Heidegger, Nietzsche y Freud, y atribuye a
cada uno de ellos haber identificado lo irrepresentable o no discursivo con la experiencia antiburguesa, post-cartesiana, dionisiaca o pre-edípica. Cada uno de ellos vislumbra un mundo fatal,
fuente originaria del lenguaje, abierto sobre el abismo y que cabe
experimentar como arte o enfermedad.
64
2. Lo mismo y lo otro
Junto a la «experiencia trágica» de la locura surge una «experiencia crítica» basada en una censura moral. Para esta visión
moralizante, los adúlteros, borrachos, avaros y blasfemos de la
«Nave de los locos» viajan por el abandono moral y el defecto
humano. Esta escisión de la «experiencia de la locura» tiene su
primera manifestación en el «Gran Encierro» clásico. Esta «experiencia crítica» de la locura, alentada por Brant, Erasmo y la
tradición humanista sólo puede ser interpretada como una estrategia integradora. Erasmo no elogia la locura abrupta, su condición salvaje o su sinsentido, sino una locura domesticada que no
es más que peligro conjurado. Entre la apreciación grave del loco
del gótico y la dulcificación de la experiencia de la locura en el
Renacimiento se ha producido un proceso de asimilación de la
alteridad. El loco aquí no posee una sustancia distinta a la del
hombre; es su fuerza y su debilidad, sus pasiones, sus audacias y
sus miserias. La locura cumple en esta visión crítica una función
ejemplar: no se sitúa a distancia del cogito sino que actúa desde
su centro y ridiculiza, censura y culpabiliza a estas figuras inmortalizadas en el grabado y la pintura satírica flamenca. Erasmo
y la tradición humanista, a través de esta «conciencia crítica», se
complacen ante una manifestación sumisa de la locura que retroalimenta a la razón.
Tras el Renacimiento, la locura es objeto de incautación y silenciamiento. Primero, a través de un rechazo generalizado, iniciado a mediados del siglo XVII, con la época clásica. Después, a
través de una reduplicación que coincide con su transformación
en objeto científico, dada la emergencia de la psiquiatría positiva
a comienzos del siglo XIX. Foucault se refiere a la locura como
«ausencia de obra», como pura negatividad, cuyo grito no posee
valor o estatuto en el interior del «orden del discurso» o en la
afirmación del proyecto de la historia. Sin embargo, en el relato
de la Historia de la locura pervive una experiencia puramente
positiva o afirmativa que escapa a cualquier relación dialéctica.
Tal como señala Maurice Blanchot, la «experiencia trágica» de la
locura —Sade, Hölderlin, Nietzsche, Nerval, Van Gogh, Roussel,
Artaud...—, o experiencia artística, encarna la fuerza perturbante, no sometida a los rituales de exclusión, donde se materializa
otra experiencia distinta a la experiencia dada en la cultura occidental. Esta experiencia es irreductible a los sucesivos movimien-
65
Para leer a Foucault
tos de la razón. Mediante el «Gran Encierro», la época clásica
pone en juego —si se atiende a Historia de la locura— una operación de rechazo masivo de ciertos tipos sociales. Mediante esta
estrategia de encierro se instaura el orden representativo que en
Las palabras y las cosas es analizado como orden representativo
o espacio de identidad y diferencia en el que se circunscribe la
experiencia clásica. La racionalidad clásica dispuso un orden clasificatorio e instauró al lenguaje discursivo como marco necesario del saber y la experiencia de una época. Pero, radicalmente
diferente, como expresión de otra experiencia y otros mundos, la
experiencia artística —el vagar de Alonso Quijano o la ansiedad
de Sade— rompe el orden significativo para no afirmar más que
el puro silencio, la ausencia de significación. El orden clásico, a
través del «Gran Encierro», no cesaría, no obstante, en el empeño
de dominar, excluyendo masivamente. La singularidad de la experiencia trágica permanece, para Foucault, irreductible a esta
operación.
Con el orden concentracionario del «Gran Encierro» desaparece el aspecto trágico y diabólico de la locura. Si Descartes expone la necesidad metódica de protegerse del error y la ilusión, la
prevención institucional se concibió históricamente a través del
internado. La explicación dada por Foucault del cambio de sensibilidad producido entre el Renacimiento y la época clásica es,
de alguna forma, deudora de la teoría sociológica de Max Weber.
Las raíces de la transformación de esta sensibilidad se encuentran
en la diversa apreciación de la pobreza y la caridad. A partir del
Renacimiento, y con las reformas de Lutero y Calvino, se ha establecido una «economía de la mendicidad». A diferencia de la
ética medieval que había glorificado la mendicidad —patrocinando las órdenes mendicantes y considerando como «clase» al grupo de los mendigos seglares—, el ascetismo puritano auspició
moralmente la intolerancia de la legislación inglesa frente a la
mendicidad. Para los puritanos, según Weber, existe una relación
causal entre mendicidad y pereza del capaz, que contraría la palabra del apóstol. A estas mismas consideraciones morales, unidas
a los problemas de desorden que acarrean la ociosidad y el paro,
reconduce Foucault las condiciones históricas del «Gran Encierro». En los últimos años, Foucault hizo balance de la línea de
pensamiento crítico que denominó «ontología del presente». Así,
66
2. Lo mismo y lo otro
en «¿Qué es la Ilustración?» (1983), encontró afinidad real entre
sus análisis y los proseguidos antes por Weber y la escuela de
Frankfurt. Con la salvedad de no haber acometido, como ellos,
un proceso global a la razón sino a prácticas específicas en que
se constituye la racionalidad moderna. El punto de distanciamiento con Weber, Foucault lo sitúa en que él no trabaja bajo la
suposición de un tipo ideal de racionalidad como invariante antropológica o valor-razón absoluto, sino a partir de racionalidades
referidas a prácticas sociales o sistemas de prácticas concretas.
Foucault guarda con las explicaciones económicas de los cambios sociales la misma problemática posición que Weber. Cuando
se plantea analizar el papel jugado por el derecho penal en el
cambio del control social clásico al moderno, es consciente de
que está atribuyendo una importancia capital a una causalidad que
los marxistas consideraron «supraestructural». Roland Barthes se
refiere, en «Saber y locura» (1961) a cómo la arqueología foucaultiana puede incluirse en una tradición materialista superada:
los accidentes económicos se incluyen en el marco de una estructura de significados que les pueden preexistir. Al interpretar el
sentido complejo del poder penal, en el segundo tratado de La
genealogía de la moral, Nietzsche propone una sugerente hermenéutica. Allí indicó cómo el sentido de una función obedecía a
una cadena de interpretaciones y reajustes nuevos, cuyas causas
podían sucederse de forma meramente casual. Desde esta perspectiva nietzscheana, la historia de una cosa no sería la historia de
su progreso, sino la historia de sus sucesivos avasallamientos, profundos e independientes en mayor o menor grado, sobre la cosa.
La forma de estas metamorfosis es fluida, pero el «sentido» lo es
en mayor medida, según Nietzsche. Foucault, de forma similar, no
intenta reducir esencialmente las diversas formas o manifestaciones de exclusión de la locura, pero tampoco pretende retener un
sentido para cada una de estas manifestaciones. En los siglos XVII
y XVIII, en toda Europa, el internamiento no se sustenta en una
función médica, sino que se constituye en experiencia masiva de
carácter jurídico-administrativo y policial que a principios del siglo XIX se diversificó en variadas instituciones como la prisión, el
asilo, la escuela o la clínica. Hasta la eclosión de la modernidad
no surge la prisión como mecanismo de reciclaje del delincuente
en un sistema cerrado policía-delincuencia-cárcel-delincuencia-
67
Para leer a Foucault
policía. Mientras tanto, según el argumento desarrollado por Foucault, el encierro indiscriminado estuvo asociado a la modernización laboral y al trabajo productivo.
En El origen de la tragedia (1872), Nietzsche alude a una visión de la existencia propia del arte dionisiaco, que causa placer.
Se trata de una perspectiva que ahonda detrás de las apariencias
para «penetrar con la mirada en los horrores de la existencia individual», sin quedar helado de espanto. Destruir las apariencias
para observar de frente el horror era, para Nietzsche, causa de
miedo y compasión, pero también proporcionaba la forma de volver al ser primordial y sentir la fecundidad del mundo. El filósofo alemán buscó en un caballero de Durero la metáfora para tan
desértico camino. El caballero, cubierto de armadura y con broncénea mirada, cansado y sin consuelo, trota por un camino de
polvo y arena, acompañado de su perro, la muerte y el diablo.
Sordo a las voces de sus compañeros, emprende un camino de
desconsuelo, sin más redención que la magia dionisiaca o la fuerza trágica para recorrer las profundidades. Los análisis de Foucault, quizás, se asemejen a este talante trágico cuando ahonda en
las galerías subterráneas de la razón. Así lo puso de manifiesto
Michel Serres cuando se refiere en «d’Erehwon à l’autre du Cyclope» (1966), en Hermes I, La Communication (1968), a la dialéctica de lo apolíneo y lo dionisiaco, y equipara la labor nietzscheana en la tragedia y la cultura helénica con el análisis
foucaultiano en la cultura y la época clásica. Así es: indagar en el
mundo correccional o en el espacio del internamiento contribuye
a comprender el término frente al cual se ha levantado la organización social, política y económica del mundo clásico. Igualmente, esta tarea esclarece las operaciones de rechazo y exclusión
que se ejercen sobre ese mismo genio engañador y distrayente de
la reflexión cartesiana. Por ello, no le falta razón a Serres cuando
afirma que, si a partir de Nietzsche puede comprenderse mejor a
Esquilo, Sófocles y Sócrates, a partir de Foucault, de similar manera, cabe apreciar mayor luz sobre la comprensión de Descartes,
al haber dirigido una mirada helada sobre la galería de horror de
la razón.
Desde el siglo XVIII, según el argumento de Foucault, pueden
percibirse dos sensibilidades ante la locura: por una parte, una
sensibilidad jurídica ante la locura, basada en la noción de «su-
68
2. Lo mismo y lo otro
jeto de derecho», procedente del derecho romano, y que se remonta a la Edad Media y al Renacimiento; por otra parte, una
sensibilidad social basada en el decreto de internamiento, en las
medidas policiales-administrativas, y en la concepción del clasicismo, que entiende al individuo como ser social. En torno a la
visión del sujeto de derecho y a la filosofía que le subyace —el
sujeto libre y, por tanto, responsable de sus actos— surgen las
nociones de la psicopatología positiva en el siglo XVIII con vistas
a esclarecer el vidrioso tema de la responsabilidad penal. Durante el siglo XVII, la apreciación jurídica de la locura, según el análisis de Foucault, fue eclipsada por la experiencia del internamiento. De ahí que el siglo XVII pasara a ser el siglo del «gran
confinamiento» y las órdenes reales de detención. En la Historia
de la locura se da cuenta de cómo la medicina social del siglo
XVIII se dividió en dos sensibilidades coetáneas que prepararon
el surgimiento de la psiquiatría positiva: por una parte, una experiencia dicotómica —«sí o no», «inofensivo o peligroso»—,
basada en la orden de internamiento; por la otra, una experiencia
jurídica gradual, idealmente dirigida a calibrar racionalmente la
responsabilidad del sujeto de derecho. Esta determinación de la
responsabilidad penal se realizó con una serie de micropenalidades surgidas en torno a la judicatura. Su estudio es el punto de
arranque del análisis del «isomorfismo de poder» moderno caracterizador del «examen», matriz de poder y saber, al que Foucault dedica Vigilar y castigar.
3. Los combates por la verdad
En el Collége de France, Foucault desarrolló su estudio sobre la
sensibilidad jurídica ante la locura. Dos aportaciones —el análisis colectivo de un parricidio, Yo, Pierre Riviére, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano... (1973) y «La evolución de la noción de “individuo peligroso” en la psiquiatría
legal» (1981)— hacen acopio del modelo conflictual de Nietzsche en la formación de la verdad procesal. La verdad, señala Foucault, es como la centella que surge del choque de dos espadas; la
verdad es el resultado bélico de los discursos —los del pedagogo,
del psiquiatra, del psicólogo, del juez, de los abogados...— sin
69
Para leer a Foucault
conciliación pues representan intereses diversos en juego. Foucault no acude a una explicación progresiva del surgimiento de
las pruebas periciales, y de las ciencias humanas en general, en
torno a los vacíos de sentido dejados por la administración de
justicia. Nociones científicas como «manía» o «monomanía»
surgen de este juego conflictual por la determinación de la responsabilidad judicial, que reproduce, una vez más, las luchas sociales. Les anormaux explica cómo, a finales del siglo XVIII, se
dio un tránsito de la preocupación por la monstruosidad natural o
deformación a la monstruosidad moral o de la conducta. El
monstruo, como noción médico natural y jurídica, es una mixtura
de dos realidades: una, como noción médico y natural, es un desorden de la naturaleza; dos, como noción jurídica, es una transgresión de la ley civil y religiosa. Como veremos, el acopio de
estos comportamientos por la psiquiatría, en el argumento de
Foucault, se explica por el desbordamiento de la racionalidad judicial ante los delitos sin móvil.
Desde la escritura de la Historia de la locura, los análisis de
Foucault revelan cuál es la matriz de poder moderno en que se
configuraron las ciencias humanas. A partir del siglo XIX, locos,
delincuentes, enfermos, ancianos, niños y trabajadores fueron sometidos, dentro de tal matriz de poder-saber, a una estrategia de
inculcación moral del trabajo, que no pretende excluir sino fijar a
los individuos a espacios funcionales: la fábrica sujetó a los individuos al aparato de producción; la escuela les encuadró en un aparato de transformación de saber; el hospital psiquiátrico, el reformatorio y la prisión les situó en un aparato de corrección y
normalización. Aunque las funciones sociales sean diversas —pedagógica (escuelas y orfanatos), correccional (prisión y reformatorio) y mixta de correccional y terapéutica (psiquiátrico y clínica)—, todo hace pensar en un isomorfismo de poder basado en la
cuadriculación del espacio social y la ocupación absoluta y rítmica del tiempo en las instituciones modernas.
Georges Canguilhem ha señalado que una de las grandes
aportaciones de la Historia de la locura es haber subrayado los
«límites de la cientificidad en la psicología». No se trata de ahondar en los cuidados y asistencia que el asilo presta a la enfermedad mental, sino de desvelar un poder normalizante que funda,
como verdadera, la delimitación de lo normal a partir de ciertas
70
2. Lo mismo y lo otro
prácticas. Sustentada en una práctica de internamiento-asistencia,
la psiquiatría se basa en un poder de rechazo y no de conocimiento. Su estrategia es normalizadora. Al movimiento antipsiquiátrico —Laing, Bernheim, Basaglia, Szasz, Cooper...— Foucault le
reconoce haber desvelado la estructura de poder que fundamenta
la verdad científica de la locura, como el producto de un rechazo.
Además, como corresponde a su crítica, coincidieron en vislumbrar la experiencia de la locura como irreductible a verdad o significación cualquiera. A pesar de haber suscrito estas tesis del
movimiento antipsiquiatra, Foucault reservó un lugar teórico diverso al de la antipsiquiatría para la Historia de la locura.
Con la Historia de la locura, Foucault quiere escapar tanto del
pensamiento freudiano como del marxismo y del estructuralismo.
La lectura de Nietzsche en el año 1953, le conduce al estudio de la
historia de la racionalidad. La influencia germánica de Alexandre
Koyré —que consolida su permanencia en Francia entre 1930 y
1935— impulsó la superación del contexto fenomenológico predominante entonces. Entre los años 1945 y 1955, Foucault reconocía, en Francia, una predominancia husserliano-marxista en vez
de freudiano-marxista. El eje estructural-marxista sustituyó a la
fenomenología, mediante un interés muy enfático por el estudio
del lenguaje. Fue Merleau-Ponty, en opinión de Foucault, quien
introdujo a Saussure entre el público culto francés, desconocedor,
hasta entonces, de este contemporáneo. Esta sustitución fue aun
más impulsada cuando estructuralismo y psicoanálisis coincidieron en la crítica del sujeto fenomenológico. El estructuralismo había contradicho a la fenomenología al afirmar que el significado
podía ser producido por una estructura de tipo lingüístico. Y el
psicoanálisis —a través de Lacan— invertía al sujeto fenomenológico al manifestar que «el inconsciente está estructurado como un
lenguaje». Aunque estos sucesivos desplazamientos de la fenomenología al marxismo, al estructuralismo y al psicoanálisis fueron
cambiando el contexto teórico fenomenológico de la época, Foucault explica su trayectoria intelectual distanciándose de todos estos movimientos. Se agrupaba, más bien, en torno a la historia de
la ciencia, y, más concretamente, a la figura de Georges Canguilhem, imprescindible no sólo para Foucault, sino también en los
inicios filosóficos de Gilles Deleuze. La literatura moderna,
Nietzsche y la historia de la ciencia francesa fueron clave de cam-
71
Para leer a Foucault
bio en el contexto fenomenológico rechazado bien pronto por
Foucault, muy crítico con la afirmación de un sujeto universal y
transhistórico.
Entre la «arqueología de la locura» y la «arqueología de las
ciencias humanas» existe una relación bipolar dentro de un mismo proyecto. Si la Historia de la locura era un título irónico para
una historia de la otroriedad, Las palabras y las cosas era una sistematización de todo aquello que el discurso tiene de regular —el
orden—, no referido ni a palabras ni a cosas, sino a la «experiencia desnuda del orden y sus modos de ser». Una vez que Foucault
había dado cuenta de los rituales de exclusión en que la razón se
constituye, podía estudiar los isomorfismos existentes entre diversas «formaciones discursivas» de la razón occidental. ¿Cuál
era su campo de análisis en el estudio de los discursos racionales? Foucault distingue entre los «códigos fundamentales de una
cultura» y las teorías científicas o las interpretaciones de los filósofos, una región intermedia a la que se dedica su arqueología de
las ciencias humanas. Entre la mirada codificada y la percepción
establecida, de una parte, y el conocimiento reflexivo de científicos y filósofos, de otra parte, Las palabras y las cosas encuentra
una instancia no explorada todavía: el orden en su ser en bruto.
Las palabras y las cosas es la historia de esta experiencia desnuda del orden y de los cambios que impone al lenguaje a partir del
siglo XVI. No se trata ni de una historia de las ideas ni de una historia de las ciencias, sino de un análisis de los a priori, de las
«condiciones de posibilidad» que favorecieron la aparición de
determinados saberes o formas de racionalidad específicas.
En este estudio sobre el origen reciente de las ciencias humanas, Foucault distingue dos rupturas —mediados del siglo XVII y
finales del siglo XVIII— que diferencian tres manifestaciones diversas del saber —Renacimiento, clasicismo y modernidad— entre las que hallan insuperables rupturas. Entre las tres no hay progreso, sino cambios drásticos entre cada uno de estos sistemas de
positividad desde el siglo XVI. Las palabras y las cosas busca los
isomorfismos existentes entre diversas formaciones discursivas de
cada manifestación de saber o episteme. Si se trata de la episteme
clásica, se refiere a la historia natural, el análisis de la riqueza y la
gramática general. Si se refiere a la episteme moderna, se detiene
en la biología, la economía y la lengua. A la descripción de los
72
2. Lo mismo y lo otro
isomorfismos entre los saberes de cada episteme, Foucault añade
la explicación del sistema de transformaciones que marcan el paso
de una a otra episteme. Al dar cuenta de estas tres formas de organización de la experiencia históricamente incompatibles, Foucault
utilizaba una formalización de los isomorfismos de saber en cada
de una de las epistemes. Esta formalización fue duramente criticada entre todos aquellos, agrupados en torno al humanismo, que
observaron un anquilosamiento en la sistematización, en detrimento del cambio y la transformación. En realidad, vieron un ataque a la libertad en un libro rebosante de ésta. Foucault había
planteado un provocativo ataque a los fundamentos del humanismo muy predominante todavía en Francia: a la creencia en una naturaleza esencial del hombre, a su soberanía sobre la verdad, Foucault oponía una «risa filosófica». La conclusión de Las palabras
y las cosas no podía ser más hiriente para el precario humanismo:
la arqueología de las ciencias humanas planteaba que el hombre
era una creación reciente y pronto desaparecería. El afán sistematizador no tiene por qué recibir la crítica de totalizador. Es verdad
que Las palabras y las cosas señala cómo cada episteme condiciona la percepción y el pensamiento de forma diferente sobre el fondo del lenguaje, pero también señala que caben «experiencias
heterotópicas» en un no-lugar del lenguaje. Nuestro sistema representativo aparece allí ordenado mediante una prolija compartimentación de identidades y diferencias que segmenta y clasifica
nuestra experiencia. Además se destacan la soberanía del referente semántico y un amplio sistema clasificatorio. Pero esta organización de la experiencia por el lenguaje, resaltada en Las palabras
y las cosas, no descarta experiencias no lingüísticas cuyas únicas
referencias sean el silencio y el deseo. En el prefacio a este libro,
Foucault declara que su arqueología surgió del deseo de desgarrar
el orden del lenguaje. Explicar en qué consiste la experiencia del
orden no olvida la experiencia de sus márgenes, del desorden, de
lo otro. Foucault no deja de manifestar en Las palabras y las cosas que el poeta desborda la determinación de la episteme de su
tiempo. Don Quijote revienta lo peor del mundo renacentista,
Sade extralimita los contornos de la época clásica. Siempre, junto a
la experiencia ordenada del lenguaje discursivo, emerge un lenguaje empecinado en su propia materialidad, sin significado, sin representación, plenamente literario, como el de Mallarmé, Nietzs-
73
Para leer a Foucault
che, Kafka, Artaud, Blanchot, Nerval y muchos otros. Es la experiencia de la literatura moderna, la experiencia del ser bruto del
lenguaje sin significación, que remonta la representación moderna
en que todavía pensamos. Don Quijote y el marqués de Sade desafían los límites determinados por su época como pensable. Junto a
las experiencias heterotópicas, se extiende la gran planicie desértica de las experiencias homotópicas, ordenadas por el lenguaje discursivo. Un árido suelo que opera como a priori o condición de
posibilidad del saber. El orden del saber adquiere, desde el siglo
XVI, tres formas y aquella que delimita nuestro pensamiento apunta a desaparecer por la aparición de otra. El argumento de Las palabras y las cosas da cuenta de las tres formas de saber o epistemes, explica cómo conciben el lenguaje, qué relaciones establecen
entre las palabras y las cosas.
El primer segmento histórico de conocimiento es el Renacimiento. Se extiende entre el siglo XVI y mediados del siglo XVII.
Esta episteme domina el saber a través del signo de la semejanza.
Es la episteme de la semejanza entre cosas infinitas y de la remisión continua entre las palabras y las cosas. Lo más señalable de
la episteme renacentista es la mezcla absoluta entre las palabras y
las cosas. No hay división entre el lenguaje y las cosas nombradas, sino una confusión del lenguaje y las cosas en la misma materialidad. Se da una remisión absoluta entre las palabras y las
cosas. El círculo es la representación geométrica que mejor simboliza esta continua remisión de palabras y cosas característica
de esta época. El lenguaje es una cosa natural con leyes de afinidad y de conveniencia, como los animales, las plantas y las estrellas. El saber propio de esta episteme es la hermenéutica. La gran
llamada del Renacimiento es «hacer hablar a todo». Para ello,
hay que interpretar los signos extendidos sobre las palabras y las
cosas. La naturaleza es un gran tapiz prolijo de signos que son
susceptibles de una interpretación definitiva sin referencia a una
palabra dada. Los signos no poseen significación alguna hasta el
siglo XVII. El lenguaje permanece disperso en su ser bruto. Su
materialidad se cierra sobre sí misma.
Luego, el «ser del lenguaje» se perdió con la aparición de la
gramática de Port-Royal. Las cosas se encuentran sujetas por un
lazo semántico a su significación. Desde mediados del siglo XVII,
se impone un orden representativo, un cuadro de identidades y
74
2. Lo mismo y lo otro
diferencias, dentro del cual las cosas adquieren su significación.
Se rompe la mixtura absoluta entre las palabras y las cosas. El orden de la significación diferencia lo leído y lo visto, lo enunciable y lo visible. El signo se diferencia en lo significante y lo significado. El lenguaje ya no existe en su materialidad sino en su
representación, en su capacidad discursiva. Si bien su materialidad, su ser bruto, el «ser del lenguaje», puede ser recuperado en
la experiencia artística. Desde el siglo XVI y hasta nuestros días,
bajo el olvido del ser del lenguaje, permanece, en la reflexión de
Foucault, el ser bruto del lenguaje como «contra-discurso». El ser
del lenguaje persevera bajo la imposición del lenguaje representativo, remontando la hegemonía de la representación. Aquí coinciden el fondo liberador de la Historia de la locura y de Las palabras y las cosas. En el retorno a una experiencia originaria se
encuentra la conexión entre la «experiencia de la locura», como
«ausencia de obra», y la «experiencia de la literatura», como retorno a la identidad de un lenguaje originario en su materialidad,
a la dispersión de un lenguaje no discursivo. Este lenguaje será
tachado de lenguaje enfermo, a partir del siglo XVII, con la imposición de la representación. El orden representativo se sobrepone al «pensamiento del exterior», mediante las escisiones básicas de la cultura occidental: verdadero/falso, normal/patológico,
vida/muerte... todavía encadenan nuestro pensamiento a este orden representativo.
Foucault establece semejante elogio al de Nietzsche sobre la
figura de don Quijote. Nietzsche consideró a Alonso Quijano
como encarnación poética de la más excelsa desmesura. Y a Cervantes le tachó de ser el ejecutor inquisitorial que ahonda la decadencia de la cultura española al ridiculizarle. Foucault también
señala la desmesura de la experiencia de don Quijote al haber desafiado la «razón cruel de las identidades y las diferencias» con
que se abre la época clásica. Don Quijote busca la semejanza entre las palabras y las cosas, entre lo leído y lo visto, cuando la
episteme clásica ha escindido ambos mundos. La identidad de las
palabras y las cosas ya sólo puede experimentarse como delirio,
poesía o locura.
A mediados del siglo XVII, la reorganización del saber instituye el cuadro como espacio clasificatorio de las identidades y de
las diferencias. La hegemonía del lenguaje discursivo une y de-
75
Para leer a Foucault
sune las cosas dentro del orden de las palabras. Foucault elige un
cuadro para ilustrar en qué consiste este orden representativo.
Las meninas de Velázquez simboliza la representación: el lugar
vacío del rey, la mirada del pintor, la distribución de los diferentes personajes se encuentra en este orden. El lenguaje deja de ser
enigmático y pasa a ser transparente. El lenguaje representativo
organiza, describe, compila en el gran corpus enciclopédico del
saber clásico. La comparación racional según identidades y diferencias entre las cosas se abre paso sobre la semejanza. Las dos
formas clásicas de comparación son la medida y el orden. Estas
dos comparaciones forman una mathesis o ciencia general del
orden. Todas las cosas adquieren aquí un lugar de acuerdo con
los grados de igualdad o de diferencia. Junto a la mathesis clásica, existe una taxinomia o sistema de signos. El signo adquiere
una significación binaria de significante y significado. El lenguaje ya no es parte del mundo sino que tiene que representarlo
desde su exterior. Mathesis y taxinomia son las ciencias del orden de la época clásica. Ambas articulan los cambios que va a
realizar la representación: establecimiento del análisis comparativo y de la similitud; aparición de un conocimiento cierto de las
identidades y las diferencias; discernimiento del grado de parentesco entre las cosas; apartamento del lenguaje respecto del
mundo; otorgamiento de capacidad representativa al lenguaje
por su transparencia y neutralidad en relación con el mundo. El
signo nada es por su significante, es por lo que significa, por lo
que representa.
En esta reorganización del saber moderno se da la condición
de posibilidad de diversos saberes: la historia natural, el análisis
de la riqueza y la gramática general. Estas formaciones discursivas guardan el mismo «isomorfismo de saber» debido a la episteme clásica. La historia natural —ciencia de los caracteres que diferencian y esclarecen el enmarañamiento de la naturaleza—, el
análisis de la riqueza —ciencia de los signos que establecen el
intercambio entre las necesidades de los deseos humanos—, y la
gramática general —ciencia de los signos que organizan los pensamientos y las percepciones de los hombres— se rigen por la
misma experiencia del orden clásico. La estructura, el valor y el
verbo, respectivamente a cada una de estas formaciones discursivas, cumplen la misma función ordenadora y clasificadora en el
76
2. Lo mismo y lo otro
orden clásico. La estructura de la historia natural ordena los signos de acuerdo con lo que representan y articula cada una de estas representaciones en su conjunto a partir de su diáfana posición en un sistema de signos. El valor del análisis de la riqueza
asegura un sistema de cambios según el cual los objetos pueden
entrar en relaciones de igualdad o de analogía respecto de otros
objetos de valor determinado. El verbo de la gramática general
establece la relación del signo con el significado a partir de los
elementos del sistema lingüístico. Las tres funciones coadyuvan
a que el orden clásico se represente a sí mismo a través de un
gran sistema taxonómico de identidades. El lenguaje sólo es la
representación de las palabras, la naturaleza solamente es la representación de los seres, y la riqueza no es más que la representación de las necesidades.
A comienzos del siglo XIX, el orden representativo declina e
irrumpe la episteme moderna. Aparecen algunas realidades que
escapan a la representación, con el consiguiente menoscabo del
lenguaje discursivo. La experiencia de la violencia, la vida y la
muerte, el deseo y la sexualidad desmesurados escapan al orden
de la representación. La literatura que advierte de esta deficiencia
de la representación la escribe el marqués de Sade. Sade radicaliza los límites de la representación moderna. A finales del siglo
XVIII, el lenguaje se vuelve sobre el interior de las cosas en vez de
representar su exterior. No se trata de un avance en el conocimiento sino una ruptura en el orden del saber. Una ruptura que en Las
palabras y las cosas se presenta en todo su enigmatismo. El estudio de la producción sustituye al análisis de los intercambios y del
dinero. El examen del organismo prevalece sobre el establecimiento de los caracteres taxonómicos. El lenguaje pierde su fuerza representativa. Decae la capacidad representativa del signo y,
en su recaída, aparece la lengua, la biología y la economía. La lengua se cierra sobre el volumen interior de las lenguas, la biología
se centra en la estructura interna de los seres vivos, y la economía
se concentra en el trabajo silenciosamente acumulado en las mercancías. Lenguaje, vida y trabajo marcan la finitud del hombre.
Son, para Foucault, unos semitrascendentales que atraviesan al
hombre sin que sea capaz de apropiárselos con la conciencia. Son
las coordenadas que instituyen un cambio en el orden del saber:
nuevos objetos, conceptos y métodos son determinados por estos
77
Para leer a Foucault
semitrascendentales. En torno a estas nuevas condiciones de posibilidad se constituye la biología —materializada en los métodos
de Cuvier—, la economía política —reflejada en los análisis de
Ricardo—, y la lingüística —practicada por Bopp.
«El hombre y sus dobles» (capítulo X de Las palabras y las
cosas) ofrece las claves de la crisis del orden representativo, de la
irrupción de la episteme moderna, y de la emergencia de las ciencias humanas, en torno a la economía, la lingüística y la biología.
Según la explicación de Foucault, a principios del siglo XIX el
lenguaje pierde su facultad representativa y retorna a su ser enigmático. Son Nietzsche y Mallarmé quienes plantean la pregunta
ontológica por el ser del lenguaje, ahora dividido, en la modernidad. La disolución del sujeto en el lenguaje de Mallarmé y la reflexión filosófica sobre el lenguaje de Nietzsche son, para Foucault, las experiencias más sintomáticas del ser enigmático y
precario del lenguaje a comienzos del siglo XIX. La vuelta al ser
del lenguaje no es una vuelta a la capacidad asemejante que tenía
en el Renacimiento. En ese momento, se produce una disgresión
del lenguaje, a la vez que una preocupación de los lingüistas por
su pérdida de capacidad representativa. En esta crisis irremontable aparecen las «ciencias humanas». Antes, la biología, la economía política y la lingüística estudiaban al hombre pero no existía una «conciencia epistemológica» de su existencia. El cuadro
de Las meninas no incluye el objeto al que se dirigen todas las
miradas: el hombre. El hombre sujeto unificante del orden clásico permanece fuera del cuadro, no se encuentra entre los objetos
de saber. Es el fraccionamiento del discurso y el retorno al ser del
lenguaje lo que produjo la incorporación del hombre a los objetos de conocimiento científico.
4. El hombre, una invención reciente
De nuevo, el cambio que se ha manifestado a comienzos del XIX
aparece enigmático. Foucault no aporta luz alguna a la explicación de cuáles fueron las causas que produjeron la convulsión por
la que se produce una desaparición de una episteme y aparece
otra. Ofrece, en cambio, un contraste de condiciones de posibilidad de unos y otros saberes muy marcado. Dreyfus y Rabinow
78
2. Lo mismo y lo otro
justifican esta carencia en la explicación por la propia inconmensurabilidad entre los lenguajes de una y otra episteme. Si Foucault ofreciera una explicación sería una interpretación moderna
incapaz de introducirse en un lenguaje clásico, intraducible al
nuestro. Pero, más bien, parece que ha subrayado un estilo acausal diferente al de la historia de las ideas al uso.
El nietzscheano diagnóstico establecido en Así habló Zaratustra (1883-1891) indicando la «muerte de Dios» en el siglo XIX
ha indicado a Foucault que el vacío dejado por la divinidad ha
pretendido llenarlo el hombre. Aparece entonces el hombre como
sujeto y objeto de conocimiento, fundamento y medida de todas
las cosas. Ahora el lenguaje no es lenguaje discursivo o representativo del que el hombre es mero espectador. Ahora el lenguaje es
un producto del hombre al que permanecerá condicionado como
el resto de los objetos existentes. El hombre ocupa el lugar de
Dios pero es soberano y esclavo del lenguaje. El estudio del ser
del hombre como ser finito constituye el núcleo de análisis de la
«analítica de la finitud». A comienzos del siglo XIX, Foucault
vincula la aparición del ser del hombre moderno a tres parejas de
elementos: lo empírico y lo trascendental, el cogito y lo impensado y, finalmente, el retroceso y el retorno al origen. En primer
lugar, por lo que se refiere a lo empírico y lo trascendental, el
hombre aparece como duplicado «empírico-trascendental». El
sujeto está limitado por la vida, el trabajo y el lenguaje que operan como semitrascendentales que le condicionan con sus límites.
Los propios límites del sujeto son su condición de posibilidad. A
comienzos del siglo XIX, el pensamiento moderno unifica lo empírico, las positividades que rodean al hombre, consideradas
como semitrascendentales. Su emergencia, limitado por estas positividades, marca un nacimiento efímero, provisional, precario.
En segundo lugar, en relación al binomio del cogito y lo impensado, Foucault se refiere a cómo la conciencia moderna está sujeta a unos contenidos ajenos a la reflexión. Vida, trabajo y lenguaje
son positividades irreductibles a la comprensión. Estos semitrascendentales configuran un ámbito de lo impensable ajeno a la
conciencia. Prescriben unos comportamientos a los sujetos que
no son indicados por la conciencia y son condición de posibilidad del conocimiento. Lo impensado, aquello que escapa al conocimiento racional, no es posterior al sujeto sino su propio ori-
79
Para leer a Foucault
gen. De ahí que, desde esta perspectiva, pensar no sea aquello
que concebía la concepción tradicional del cogito moderno. Pensar consiste en experimentar el impensado del cogito moderno: la
noche, lo inconsciente, el silencio, la trama opaca en que nos desenvolvemos. Pero no se trata de conseguir su reapropiación significativa, sino de liberar este impensado. Foucault indica un nuevo
compromiso del pensamiento moderno: la experiencia de la alteridad de la razón. De aquí la importancia de la «literatura moderna» en su pensamiento. En tercer lugar, por lo que atañe al
retroceso y el retorno al origen, trabajo, vida y lenguaje son contenidos empíricos previos al hombre y que le esconden el conocimiento de su origen. En torno a esta inaprensibilidad del origen
del hombre, Foucault destaca la existencia de dos tradiciones en el
pensamiento moderno. De una parte, de Hegel a Marx, o a Spengler, se intenta captar el origen y así el origen del hombre. De
otra parte, de Nietzsche a Hölderlin, o a Heidegger, la búsqueda
del origen se une al reconocimiento de su constante irreductibilidad. El hombre es espectador de la finitud de las cosas. A la vez
que sucesor de los semitrascendentales que le constituyen.
Este estudio de los límites del hombre configura una «analítica de la finitud», diferenciada del pensamiento que predominó en
la época clásica. Luc Ferry y Alain Renaut, en La pensée 68. Essai sur le anti-humanisme contemporaine (1985), han subrayado
la matriz kantiana y heideggeriana de la «analítica de la finitud».
Michel Foucault en Las palabras y las cosas habría retomado la
lectura heideggeriana de Kant en Kant y el problema de la metafísica (1919). Foucault ha coincidido con Kant en airear cuales
son las condiciones de posibilidad de la representación. La kantiana «analítica de la finitud», sustentada en las categorías de espacio y tiempo, tiene su paralelo en el pensamiento de Foucault
en la reflexión sobre lo empírico y lo trascendental. En «El sueño
antropológico» de Las palabras y las cosas, Foucault atribuye
una recaída de Kant en la antropología al subsumir lo empírico
en lo trascendental. Pero la raíz de su reflexión es kantiana. La
diferencia estriba en que la «analítica de la finitud» pone de manifiesto los límites del hombre en la naturaleza (vida), el intercambio (trabajo) y el discurso (lengua); mientras que en el sueño
antropológico de la «analítica del hombre», el hombre vuelve a
aparecer como fundamento de sus propios límites. Lo empírico
80
2. Lo mismo y lo otro
se reviste de trascendental humanidad. Foucault encuentra sólo
en Nietzsche la salida del sueño y letargo antropológico. Si desde
Kant hasta nuestros días el sueño antropológico no ha cesado de
evitar la visión de los límites del conocimiento instaurando la soberanía del Hombre, Las palabras y las cosas observa en Nietzsche la posibilidad de una reflexión futura en el vacío dejado por
la muerte de Dios y del hombre.
Las «ciencias humanas» surgen en el sueño antropológico del
siglo XIX. Foucault evita premeditadamente explicar su aparición
como un fenómeno de opinión atribuible a alguien. La arqueología de las ciencias humanas supone que fue un «acontecimiento en
el orden del saber». Cuando entró en crisis el orden representativo
se produjeron las condiciones de posibilidad para que el hombre
entrara dentro del campo de los objetos de saber. Las ciencias naturales, antes, desarrollaron un conocimiento genérico sobre el
hombre pero no había una conciencia epistemológica del hombre
como objeto de conocimiento que le dotara de un dominio propio.
Al desaparecer el orden clásico de identidades y diferencias clasificatorias, pudo darse este conocimiento específico. Las ciencias
humanas irrumpen en el campo del saber moderno contemporáneas a la biología, la economía y la filología. Y con su aparición, el
hombre pasa a ser tanto sujeto como objeto de conocimiento. Se
convierte en objeto de estudio y fundamento trascendental de todas las positividades que le limitan. El bien ordenado campo epistemológico de la época clásica, para Foucault, tuvo un fraccionamiento o dispersión característica de la modernidad. La figura que
simboliza espacialmente esta dispersión es el «triedro de los saberes». Bien puede existir una nueva conexión con el pensamiento
de Nietzsche en esta alusión geométrica pues El origen de la tragedia se refiere a «la pirámide asombrosamente alta del saber».
El «triedro de los saberes» le sirve a Foucault para idear una
nueva ordenación de los saberes mediante un espacio abierto sobre tres dimensiones: en uno de los planos se sitúan las ciencias
matemáticas y físicas (basadas en el encadenamiento lógico de
proposiciones verdaderas); en otro plano se encuentran la economía, la biología y la lingüística (centradas en el establecimiento
de relaciones estructurales entre elementos discontinuos y análogos); y en el tercer plano se localiza la filosofía (aporta el fundamento trascendental de las ciencias y procede, junto a las mate-
81
Para leer a Foucault
máticas, a la formalización del pensamiento). Foucault sitúa a las
ciencias humanas en el espacio interior delimitado por los tres
planos del triedro. Aun coetáneas a las ciencias del trabajo, la
vida y el lenguaje, las ciencias humanas guardan su irreductibilidad respecto de éstas. Las ciencias humanas no realizan un análisis de lo que el hombre es por naturaleza —ser vivo, trabajador y
hablante—, extienden, al contrario, su saber al hombre y a sus
condiciones de posibilidad como objeto de conocimiento, vida,
trabajo y lenguaje. No se centran en el estudio del hombre tanto
como en el sustrato inconsciente de las normas, reglas y conjuntos significativos que fijan los límites de la conciencia. Su tendencia antropológico-trascendental es compatible con subrayar
los límites del hombre.
Foucault considera que sólo impropiamente puede hablarse de
ciencias humanas. En Las palabras y las cosas desarrolla una
distinción retomada en La arqueología del saber entre ideología,
saber y ciencia. La arqueología de las ciencias humanas no se refiere al nivel de las opiniones o ideología. Tampoco se centra en
las urgencias sociales o condiciones políticas que impulsan un
cambio. Su nivel de análisis es el «orden del saber». Da cuenta
de la emergencia de las ciencias humanas en el campo del saber
moderno junto a la economía, la biología y la filología que conjuntamente configuran su específico nivel de análisis: el saber y
la ciencia. En Las palabras y las cosas, las ciencias humanas no
son ni ciencias ni ideologías sino saber colateral a las ciencias
modernas.
Junto a las ciencias humanas de la episteme moderna —psicología, sociología y análisis de las literaturas y de las mitologías—,
aparecen, en Las palabras y las cosas, tres contraciencias —psicoanális, etnología y lingüística— y un saber antecesor de las
ciencias humanas —historia— que cierran el panorama epistemológico de la época. La historia aparece dotada en el siglo XIX
de unas funciones ambiguas. Tan pronto aparece ofreciendo la
historicidad de la vida, el trabajo y la lengua —temporalidades
diversas a la del hombre— como sitúa la historicidad propia del
hombre como fundamento de la temporalidad de estas positividades.
Las ciencias humanas no dan cuenta de sus propias condiciones de posibilidad que permiten que existan. En cambio, dos con-
82
2. Lo mismo y lo otro
traciencias —psicoanálisis y etnología— dan cuenta del a priori
histórico que permitió apareciera un saber sobre el hombre. Su
interés no consiste en que sean supuestas ciencias del inconsciente sino en su capacidad develadora de las condiciones externas de
posibilidad de unas ciencias acerca de la finitud del hombre. El
psicoanálisis poniendo de manifiesto las fuerzas del inconsciente. El psicoanálisis subraya los límites de la representación del
hombre en la muerte, el deseo y la ley del lenguaje. Todos ellos
elementos impensados y origen antecedente del pensamiento. La
etnología resalta la historicidad, si bien en un sentido diverso al
de la historia y al del saber sobre el hombre. Mientras las ciencias humanas revelan cuáles son los contenidos empíricos del
hombre pero localizando su temporalidad en la historicidad propia del sujeto que los manifiesta, la etnología, al contrario, muestra
la historicidad propia de cada cultura. No retrocede a la historicidad de un trascendental sino que resalta la variedad y temporalidad propias de cada cultura dependiendo de sus reglas de producción y cambio, o sus sistemas lingüísticos. La etnología diluye la
temporalidad del sujeto en las temporalidades propias de cada
cultura. Tanto el psicoanálisis como la etnología, para Foucault,
rechazan el concepto de «hombre» como trascendental. Se dirigen a manifestar sus límites externos, no para encontrarlo más
puro y liberado, tras resaltar sus positividades, sino disuelto bajo
la base empírica que lo condiciona.
Una tercera contraciencia —la teoría pura del lenguaje— contribuye a esta función demoledora. Dota al psicoanálisis y a la etnología de un modelo formal. En vez de atacar una supuesta naturaleza humana, se dirige a su destrucción mediante una vuelta
al ser del lenguaje. En Analyses structurales et idéologies structuralistes (1969), Jeanne Parain-Vial señala cómo esta propuesta
lingüística de vuelta al ser del lenguaje supone una llamada de
atención sobre la irreductibilidad de la filosofía a antropología.
Al pensar el ser del lenguaje, la filosofía recorre el camino inverso al de las ciencias humanas. En vez de supeditarse al hombre y
al pensamiento discursivo, la filosofía del ser del lenguaje es una
ontología liberada de antropología. Pero en vez de aparecer de
nuevo la temática del ser del lenguaje como «semejanza» renacentista, reaparece materializada en la literatura y la formalización moderna del lenguaje.
83
Para leer a Foucault
En Las palabras y las cosas, la experiencia de la literatura
moderna es experiencia de los límites y de la muerte del hombre.
No se trata de una carencia sino de la apertura a una experiencia
más abierta, más plena, más libre. Dios, el hombre y el lenguaje
(discursivo) han muerto y, apunta Foucault, nuevos dioses hacen
crecer nuevos océanos sobre la defunción del hombre, que quiso
ocupar el lugar de Dios. Aun sujetados a una experiencia moderna que nos prescribe pensar dentro de las coordenadas del lenguaje representativo, Foucault apunta su presagio para una experiencia futura: reciente y efímero, el hombre es una invención
moderna cuyo fin está próximo.
5. Estalló el escándalo
Las palabras y las cosas fue un fenómeno cultural de primera
magnitud nada más publicarse. Rápidamente desborda el ámbito
reducido de los pocos miles de universitarios receptivos hacia los
temas de metodología de las ideas a los que estaba dedicado en
un principio por su autor, y se sitúa a la cabeza de los libros más
vendidos en muchas décadas. Se dan fervientes reacciones de adhesión a su método de trabajo: lecturas psicosociales de las fases
de la personalidad, como si se trataran de rupturas entre episteme
y episteme (Gerard Mendel); lectura de los cambios musicales
como rupturas epistémicas (Eveline Andreani); análisis epistémicos de la organización del reino animal (Albury-Oldroyd). Pero,
también se suceden las aceradas críticas: «concepción puramente
monista de la epistemología» (Mohamed El Kordi); «neo-idealismo absoluto» (Gérard Mendel); idealismo superestructural (Jeannette Colombel); o formalismo inconsistente en la explicación
del cambio histórico (François Russo, Perry Anderson). No le hicieron mucho bien al libro aquellas comparaciones que se ofuscaron en asemejarlo en su utilización del concepto de episteme
con el uso de los «paradigmas» de Kuhn. Estos últimos resaltaron excesivamente su sistematicidad en vez de subrayar la libertad de la que está lleno.
Aunque algunas críticas fueran de notable consideración, Las
palabras y las cosas fue una clara provocación a la filosofía humanista y al concepto de «hombre» predominante en Francia
84
2. Lo mismo y lo otro
desde el siglo XIX. Algunas de las críticas que se dirigieron a esta
propuesta de superación del hombre afectaron a sus presupuestos heideggerianos. Dufrenne desdijo un supuesto contenido liberador en la ontología de Foucault para destacar una evidente
constricción del hombre a la historia del Ser. Foucault había supeditado la temporalidad del hombre a la temporalidad de los elementos que delimitan su finitud; de ahí, según Dufrenne, su postulado negativo y mutilador. Dufrenne sitúa su crítica a la teoría
de la «muerte del hombre» en un más general rechazo de la «filosofía del concepto» —surgida en torno a Cavaillés, y en la que
está comprendido Foucault— y de su ascendente heideggeriano.
Para Dufrenne, de la misma forma que Heidegger convierte al
Ser en ontología, los filósofos del concepto hacen de la forma o
del sistema una ontología. Otorgan al concepto una relevancia
trascendental que sólo puede plasmarse a condición de rechazar
al hombre de un pensamiento impersonal o de un lenguaje anónimo. Foucault habría suplantado al hombre moderno y a su libertad por el concepto y el lenguaje, realidades supuestamente antecedentes a la persona y que son productos del Ser. Las palabras y
las cosas fue tachada de «summa de las tendencias culturales
anti-humanistas de nuestra época» por Girolamo Cotroneo, y a
Dufrenne se unieron autores como Garaudy y Jaeggi en un proceso severo del pensamiento humanista. Este debate caló profundamente en el pensamiento francés si se piensa en la revitalización
del kantismo humanista por Luc Ferry y Alain Renaut, por encima del cambio de tercio en el panorama filosófico propiciado antes por autores como Klossowski, Simondon, Deleuze, Guattari,
Virilio... Algo olvidada queda hoy la llamada de Deleuze a liberar la vida en el hombre mismo, puesto que el Hombre es una
manera de aprisionarla.
Toda esta punta de lanza crítica no consideró que la destrucción del «hombre moderno» señala una incesante y urgente apertura del ser del hombre a otras experiencias que permitan nuevas
manifestaciones de la subjetividad. La crítica del humanismo no
es una negación del hombre sino una hermenéutica de la alteridad que le permita desplegarse a su ser más pleno. La temática
del otro en Foucault —la locura, el sueño, la enfermedad, el ser
del lenguaje...— es comprensión del impensado del hombre, pensamiento de su límite y de la posibilidad de devenir otro. Este
85
Para leer a Foucault
diálogo con la alteridad, con el pensamiento exterior, no cabía
dentro de los presupuestos de una humanidad universal que había
predominado, al menos, desde la implantación personalista y
existencialista en Francia.
Las palabras y las cosas fue considerada la exaltación metodológica del sistema. La arquitectura del sistema y del concepto
se supuso había homogeneizado diferencias, evitado diversidades, matices y distinciones en aras del encaje epistémico de los
saberes y de los fenómenos. No se valoró la reflexión de Foucault
como una «ficción histórica» que, fundamentalmente, propone
tesis filosóficas. Los historiadores le objetaron deficiencias historiográficas. Pierre Vilar le opuso que la economía política y la
«producción» ya puede detectarse en el siglo XVI y no ha de situarse su origen en el siglo XIX. Pero la mayor deficiencia señalada por los historiadores no era documental sino metodológica. Lo
que más extrañaba en esta formalización era la inexistencia de fenómenos históricos o causas materiales que pudiesen explicar a
qué obedecía el salto enigmático de una episteme a otra. Estas
objeciones tuvieron una capacidad dinamizante en el método de
Foucault. Jean-Marie Domenach —director de la humanista revista Esprit— opuso al autor de Las palabras y las cosas dos preguntas de fondo: qué entendía por política progresista y cuál era
la relación entre «práctica discursiva» y «práctica no discursiva».
Las consideraciones aclaratorias de Foucault a estas preguntas
fueron de importancia primordial. Hay un cierto deslizamiento de
Foucault hacia el análisis institucional en su contestación a estas
preguntas, que no era explícito en los escritos que las suscitaron.
A través de la metodología arqueológica pretendía poner de manifiesto cuáles eran las condiciones de existencia de los discursos. Pero pondrá un énfasis inusual en Las palabras y las cosas al
esclarecer, de forma inédita, estas condiciones pues señala que
las prácticas políticas pueden incidir en su aparición, funcionamiento y transformación. Lo que pretendía evitar era establecer
una relación de «reflejo» entre las condiciones de existencia materiales y los conceptos, métodos y enunciados de las «formaciones
discursivas» —análisis de las riquezas, economía, biología... La
práctica política modifica los «sistemas de formación» pero no
transforma los métodos de análisis, ni modifica los conceptos o
los objetos. El «campo discursivo» de una época, en el método
86
2. Lo mismo y lo otro
arqueológico, regula las «reglas de formación» y transformación
de las «cosas dichas». Pero no cabe circunscribir tal modificación a una relación de reflejo o de causalidad entre prácticas
discursivas y extradiscursivas. La arqueología del saber (1969)
establece una explicación acerca de cómo se produjeron los
enunciados, el nivel de lo dicho en diferentes épocas, de otra manera a la del materialismo y la dialéctica.
87
3. Discurso y poder
1. La lucha por la palabra
Maurice Blanchot, en Michel Foucault, tal como yo le imagino
(1986), expuso cuáles eran en su opinión las preocupaciones fundamentales que recorrieron la escritura de La arqueología del saber. La reflexión aquí contenida y la conferencia de entrada en el
Colegio de Francia en diciembre de 1970, publicada como El orden del discurso (1970), para Blanchot, suponen un cambio de
rumbo en la escritura de Foucault. Hay tres tipos de veleidades en
las que habría incurrido y de las que se aparta a partir de este
momento: la existencia de una interioridad o profundidad originaria en el discurso, la ilusión del discurso autónomo, y la creencia en la existencia de estructuras formales transhistóricas. La insuficiencia atribuible a suponer una interioridad del discurso era
error grave en Historia de la locura, pues supuso que había una
experiencia fundamental en su grado cero fuera de los efectos de
la historia. De este error atribuible a la fenomenología Foucault
saldría impulsado por Nietzsche. Las otras dos veleidades eran
propias del estructuralismo y, por ello, objeto de mayor polémica
y devastación. Fueron el eje de los ataques de sus críticos. En los
89
Para leer a Foucault
a prioris metahistóricos, Foucault, y Blanchot, vieron un error de
transcendentalismo, evitable con el postulado de a prioris históricos. Foucault rechazó la desconsideración estructuralista de la
historia y observó diferentes transformaciones en lo que los otros
ven un cambio uniforme. No cabe una «providencia prediscursiva» bajo el gran relato de la historia, no existe un rumor incesante, un relato silencioso bajo los hechos históricos. No cabe una
experiencia prediscursiva anterior a la palabra, que hubiera que
aprehender como silencio a recuperar. A la arqueología no le interesa ni los a prioris formales ni los niveles prediscursivos que
caracterizan la indagación fenomenológica. Para Blanchot, ni la
interpretación, ni la originalidad, ni la «soberanía del significante» son ejes de la reflexión arqueológica. El núcleo de interés de
la arqueología es el «enunciado» como elemento irreductible del
análisis todavía dirigido al discurso. No es un elemento fácil de
definir dada su rareza y singularidad. No es susceptible de interpretación sino de descripción o de reescritura. El análisis externo
del discurso se dirige a desvelar cuales son las condiciones de
posibilidad del enunciado. El origen del discurso para la arqueología no es el discurso mismo sino una «pluralidad de posiciones», una «discontinuidad de funciones» que componen un «sistema de discontinuidades». Blanchot considera que este
enigmático nivel de análisis es el estudiado en La arqueología
del saber a través del «enunciado».
El contrapunto de La arqueología del saber es la historia de
las ideas. Su método es distinto al de la historia tradicional. El
gai labeur arqueológico —la denominación es de François Chatelet— demuele las categorías empleadas por la historia de las
ideas. La arqueología pretende liberar al discurso de los cauces
que lo habían constreñido mediante una historia de las ideas que
heredaron las categorías de la historia del siglo XIX. Ni emplea
categorías como «libro», «obra», «autor», «historia» al uso en el
análisis del discurso historiográfico; ni concede que la historia
tenga un poder totalizador capaz de captar un orden y un sentido
preexistentes cuando es empleada por los sabios. La arqueología
se dedica al dictum, a lo dicho, al enunciado en su positividad, sin
interpretarlo o formalizar su materialidad. La arqueología del saber pretende revocar muchos de los conceptos de la historiografía
de las ideas, «tradición», «desarrollo», «evolución», «espíritu»,
90
3. Discurso y poder
por considerarlos más objetos de estudio que instrumentos de
análisis. Cuando estas nociones constrictivas desaparecen, surge
un campo inédito de análisis del discurso en su materialidad. Los
enunciados, para la arqueología del saber, reúnen una diversidad
mayor de lo que habían resaltado estas categorías unificadoras.
Foucault pretende devolver a los enunciados su propia multiplicidad y dispersión aun sin renunciar a describir sus regularidades.
Para realizar la cartografía de los «sistemas de dispersión» del
enunciado, opone a la historia de las ideas una «caja de herramientas» conceptuales opuesta: discontinuidad, ruptura, umbral,
límite, serie, transformación, formación discursiva, reglas de formación... No hay nivel más profundo que la dispersión de los
enunciados. El nivel enunciativo, para la arqueología del saber, es
irreductible a una unidad más profunda y disimulada, la organización interna del texto, el desarrollo de una obra o el espíritu de
una época.
La arqueología pretende encontrar su propio espacio de análisis entre la historia y la epistemología. No comparte la redundancia en el invento o la ocurrencia de los historiadores, no coincide
con el análisis interno de la estructura de una ciencia. Entre una y
otra, la arqueología adopta, como campo de análisis, la descripción del «archivo». Por «archivo», Foucault entiende el «conjunto
de los discursos efectivamente pronunciados» que posibilitan la
aparición de otros discursos mediante su devenir, funcionamiento
y transformación. Este archivo de los discursos efectivamente
existentes se mantiene en un nivel superficial, no supone que haya
que desentrañar un origen que les constituya, o alumbrar un misterioso secreto todavía no dado a la conciencia de los sujetos. La
arqueología del saber pretende captar el discurso como una práctica cuya existencia material se expresa a través de ciertas reglas de
formación y funcionamiento. La pretensión metodológica de la
«arqueología» es evitar todo recurso al pensamiento, percepción y
costumbres de los hombres, para describir las transformaciones
del discurso de acuerdo con la materialidad de estas reglas.
El análisis arqueológico ni considera que los seres de este
mundo sean sensiblemente experimentables, ni procura su definición y clasificación dentro de un campo semántico. Da prioridad
al análisis de la práctica discursiva. Ni hay análisis de las palabras, ni hay análisis de las cosas sino estudio de la misma prácti-
91
Para leer a Foucault
ca discursiva. El título Las palabras y las cosas es irónico pues
su contenido no se refiere ni a palabras ni a cosas, sino a la «experiencia desnuda del orden y sus modos de ser». Foucault quiso,
en principio, titularlo The order of things (El orden de las cosas),
sólo finalmente viable en su edición inglesa y truncado en su publicación original francesa. Las palabras y las cosas se dirige
como La arqueología del saber a analizar la materialidad de los
discursos, sus prácticas como región intermedia entre las palabras y las cosas. Son estas prácticas las que definen las cosas y
determinan el uso de las palabras. El deslizamiento teórico más
real entre uno y otro libro reside en que ahora pone un énfasis
mayor en las supuestas ciencias, las «ciencias humanas», y las
prácticas sociales. Al exponer el carácter normativo de la formación del discurso, Foucault llega al análisis político del discurso.
Ahora declara abiertamente que la detentación y difusión de la
palabra se asienta en relaciones de dominación política, garantizados, a veces, reglamentariamente. Predominantemente, se ha
valorado que la relación del discurso con las instituciones contamina a la palabra, es distorsionador. Ahora se considera que el
control político de la palabra no es un factor perturbador sino
configurador del discurso en grado sumo. El discurso es un objeto privilegiado de apropiación política por prácticas externas que
no le deforman sino que le dan forma. Y, a su vez, expresión de
prácticas por las que es autónomo. Los discursos no son conjuntos de signos sino prácticas sometidas a reglas determinadas.
Raymond Bellour en «L’homme, les mots» (1975) señala que el
cambio de preocupaciones entre Las palabras y las cosas y La
arqueología del saber, entre el interés por el signo y el ser del
lenguaje al interés por el enunciado, el archivo y la práctica no
discursiva reflejan el tránsito de una preocupación metafísica a
una identificación con una teoría política de los saberes y los poderes. Este tránsito hacia la teoría política hace tanto más patente
su ruptura con la fenomenología. Gilles Deleuze, en Foucault
(1986), señala cómo se produjo una ruptura con la intencionalidad fenomenológica por haber incurrido en el mismo naturalismo
y psicologismo que pretendía superar, al proponer una síntesis de
la conciencia y de las significaciones.
Gilles Deleuze ha considerado a La arqueología del saber el
«poema de su obra precedente»: se trata ahora de trazar la andan-
92
3. Discurso y poder
za del sentido de lo que en una época es dicho, mediante una reflexión de superficie. En La arqueología del saber y en sus obras
anteriores siempre se refirió a enunciados. En Historia de la locura al remitirse a la «experiencia de la locura», en Nacimiento
de la clínica describiendo una mirada médica, y en Las palabras
y las cosas al estudiar un nivel enunciativo previo a las frases y a
las proposiciones, que forma palabras y cosas. El saber de un
tiempo determinado no es el producto de la conciencia —sujeto
individual o colectivo—, avanzando progresivamente, sino el resultado de un juego de enunciados, ajeno a la voluntad del sujeto.
El análisis arqueológico se presenta como análisis de las correlaciones, reciprocidad y transformaciones que configuran el «sistema de dispersión» de los enunciados.
La arqueología se opone tanto a la «interpretación» como a la
«formalización». Pretende superar ambos métodos manteniéndose en el estudio de la superficialidad de lo dicho, del dictum: los
enunciados en su dispersión. El enunciado se encuentra en el nivel más superficial, no posee profundidad, por eso no requiere de
interpretación. Su estudio arqueológico puede prescindir de una
operación que pretende desentrañar una supuesta existencia latente, un no-dicho, en el nivel enunciativo. Más bien, el análisis
arqueológico supone que es posible llegar a la materialidad de lo
dicho cuando se prescinde de la cobertura de frases y proposiciones que comentan su materialidad. A diferencia de la historia tradicional, que reconstruye el pasado a partir de documentos fidedignos y se aproxima al discurso como si se tratara de un
«documento» cuyo significado ha de extraerse, la arqueología del
saber explora el discurso como si se tratara de un «monumento»
del que cupiera describir el juego de sus prácticas y reglas internas. No se trata de interpretar y formalizar un documento, para
apropiarse de su significado latente, sino de describirlo en su superficialidad como monumento, con sus elementos propios, aislándolos, agrupándolos y disponiéndolos en series de conjuntos
de elementos. La arqueología no persigue saber cual es el sujeto
creador del discurso, tampoco conocer si hay causas externas que
le hayan producido, o comprender el pretendido «origen» que les
precede y sin cuya existencia puede desaparecer. La arqueología
procura una descripción sistemática del discurso como objeto, según la serie de «reglas de formación» que entran en juego.
93
Para leer a Foucault
Las reflexiones sobre la historia que incluye La arqueología
del saber son filosóficas, no directamente historiográficas, y sus
consecuencias son epistemológicas. Una de las opciones que decide esta «arqueología del saber», cuyas consecuencias son de
tipo epistemológico, es postular una «historia general» en vez de
una «historia global», como la tradicional historia de las ideas.
La historia global totaliza todos los acontecimientos en torno a
un centro único, a unas causalidades uniformes regidas por un
vector de progreso, mientras que la historia general, muy al contrario, permite la dispersión de los acontecimientos y de los enunciados, exponiéndoles en series, y series de series o cuadros, según relaciones de correlación, dominación, desfase o remanencia
entre los elementos. La historia de las ideas literarias, artísticas,
jurídicas, morales y cotidianas ordena globalmente los acontecimientos históricos bajo la idea de progreso. En cambio, la arqueología del saber desatiende premeditadamente la continuidad lineal
de la narración histórica. Gilles Deleuze consideró este método
foucaultiano como «positivismo romántico» por la destrucción
calculada que emprende de todas las síntesis unificadoras y tranquilizantes comunes para la historia de las ideas, cara al estudio
del discurso, ya sea el sujeto o el origen. Dominique Lecourt observa en esta operación una destrucción de los presupuestos antropocentristas de la historia tradicional. «Génesis», «continuidad», «totalización», «reflejo», «obra», «autor», al uso en la
historia tradicional, son sustituidas por «formación discursiva»,
«archivo», «positividad», «enunciados», «campo enunciativo»,
«prácticas discursivas»... Foucault persigue que, desmanteladas
las categorías habituales de análisis histórico del discurso, aparezca el enunciado en su presencia material, la materialidad del
dictum. Ahora el discurso no depende del sujeto, no se ha articulado por nuestra conciencia. Es más bien el elemento que habla
por nosotros pero sin nosotros: discurso sin sujeto hablante. Hoy
el tipo de reflexión metodológica que postuló Foucault basado en
la discontinuidad temporal se ha impuesto, en buena medida, entre los historiadores. Nuestra conciencia no puede superar o diluir
las rupturas que se dan entre una y otra experiencia temporal diversa en el tiempo. Los relativismos no sólo se dan entre culturas
diversas con caracteres identitarios diferentes. También se dan
entre segmentos temporales diversos entre los cuales hay diferen-
94
3. Discurso y poder
cias inconmensurables. La arqueología del saber vuelve a destacar aspectos fundamentales advertidos en Las palabras y las cosas. Así, si hubo un tiempo en que se pensó que había una noción
de temporalidad universal, a partir del siglo XIX, las empiricidades señaladas por la finitud del sujeto poseen su propia historicidad, diversa a la del hombre. La historicidad del discurso, por
tanto, no es la de la conciencia.
Gilles Deleuze en «Un nuevo archivista» (1970) ha realizado
balance de este cambio de panorama en el estudio del nivel enunciativo. Tras la demarcación de Foucault, señala Deleuze, la producción de un enunciado no tiene por qué ser atribuida a un cogito, sujeto trascendental favorecedor, yo pronunciante o Espíritu
de los Tiempos conservador, recuperador o propagador. Al contrario, la producción del enunciado remite a tres círculos concéntricos configuradores del espacio en que éste es posible. En primer lugar, señala Deleuze, el «espacio colateral, asociado o
adyacente», compuesto por otros enunciados situados en el mismo grupo o «formación discursiva» que el enunciado en cuestión. En segundo lugar, el «espacio correlativo», que organiza los
lugares y puntos de vista donde pueden aparecer objetos y conceptos. En tercer lugar, el espacio donde entran en relación los
enunciados con instituciones, acontecimientos políticos, y prácticas y procesos económicos. No existe, para Foucault, una relación de reflejo o vertical entre ambos niveles como habrá supuesto el materialismo dialéctico. Es aquí donde Deleuze encuentra el
enclave de Foucault con la filosofía política.
El núcleo de la discusión sostenida entre Foucault y Derrida
en torno a la segunda de las Meditaciones de Descartes converge
en esta consideración metodológica. El primero está interesado
en la práctica discursiva, el segundo se centra en el texto. Analizar el funcionamiento y estrategias de las «prácticas discursivas»
no supone considerar el tenor riguroso del texto sino a sus reglas
de formación. Las estrategias de producción del discurso tienen
unas reglas propias. Existen unas «reglas de formación de objetos», unas «reglas de formación de modalidades enunciativas»,
unas «reglas de formación de conceptos», y unas «reglas de formación estratégicas» o elecciones teóricas. Cada «dominio discursivo» tiene sus propias «reglas de formación» históricas y no
trascendentes. La arqueología del saber puede ser entendida
95
Para leer a Foucault
como una recapitulación metodológica del análisis parcial que
Foucault había realizado de «formaciones discursivas» diversas
en Historia de la locura y el Nacimiento de la clínica.
Una «práctica discursiva» no es una ciencia, tampoco un conjunto de conocimientos unificados en torno a un sujeto como sería una «obra», sino un dominio específico del «saber» en que se
forma la «ciencia». Los elementos que configuran una «práctica
discursiva» pueden posibilitar proposiciones coherentes o incoherentes, descripciones dotadas de relativa exactitud, verificaciones y teorías. También son el substrato epistemológico a partir
del cual se forma un discurso científico, dotado de objetos determinados, tipos de enunciados, conceptos utilizados, estrategias
operadas y determinada forma y rigor. Estos elementos no anticipan la ciencia sino que son diferentes de ella y pueden coadyuvar
a su constitución. La arqueología recorre un eje diverso al de la
historia de las ideas. La primera sigue un eje explicativo práctica
discursiva-saber-ciencia, la segunda un vector conciencia-conocimiento-ciencia.
2. El análisis del saber
La arqueología del saber no se refiere a la ciencia sino al saber
como objeto de análisis. Aunque existe una relación entre el saber y la ciencia, uno es condición de posibilidad de la otra, el saber es irreductible a la ciencia y a la ideología. El saber, sus juegos y prácticas, no se explican por la ciencia o por la ideología.
Una «práctica discursiva» crea un saber determinado que posibilita la ciencia, pero esto no quiere decir que el saber sea preciencia. ¿Qué es el saber para Foucault entonces? Varias realidades.
En primer lugar, aquello de que se puede hablar en una práctica
discursiva. En segundo lugar, los diferentes objetos que como dominio adquirieron un estatuto científico. En tercer lugar, el espacio donde un sujeto puede hablar de los objetos tratados por un
discurso. En cuarto lugar, el campo de coordinación y subordinación de los enunciados en que aparecen, se definen, se aplican y
se transforman los conceptos. En quinto lugar, un saber es definido por las posibilidades de utilización y de apropiación ofrecidas
por un discurso. Entre la práctica discursiva, el saber y la ciencia
96
3. Discurso y poder
no cabe decir que hay grados de menor a mayor elaboración del
conocimiento como correspondería a un progreso en orden a
aprehender la realidad. No hay escala de progreso entre ellos y
son irreductibles entre sí. Y aquí la relación entre los tres elementos no es simétrica. Prácticas discursivas y saber están interpenetrados de modo que todo saber se define por una práctica
discursiva y toda práctica discursiva puede definirse por el saber
que forma. En cambio, pueden existir saberes no dependientes de
ciencia alguna. En la formulación de las relaciones entre los elementos de este eje tripartito, Dominique Lecourt ha visto un intento de revocación de la metodología de Louis Althusser. Este
último propuso una escisión epistemológica entre ciencia e ideología, mientras que Foucault sitúa a la ideología en el espacio del
saber que condiciona una ciencia.
Cuando Gilles Deleuze califica a su amigo de «nouvel archiviste» se refiere a que Foucault ha realizado el archivo de algunas
formaciones discursivas, de sus condiciones materiales, tarea que
requería un cambio radical de estilo de trabajo inatendible por el
historiador. La pregunta fundamental del archivista es por qué se
dio este enunciado y no otro en el tiempo. Tampoco iba a ser formulada esta pregunta por el lingüista. El análisis de la lengua estudia las reglas de construcción de un enunciado, mientras que la
arqueología estudia las condiciones de posibilidad de que acontezca un enunciado determinado y no otro. Se trata de describir
los enunciados en su dispersión propia previa a las agrupaciones
que realizan las «unidades discursivas» empleadas por la historia.
El nivel de la arqueología es previo al que estamos habituados
cuando nos manejamos con producciones culturales, libros, autores, ciencias, discursos políticos, novelas.
Junto a la existencia prolija de un aparato conceptual soberbio, en La arqueología del saber hay premeditados silencios.
Así, Foucault no define qué entiende por enunciado. Va cercando una definición a través de descartes que no se cierran en la
esperada definición. Del enunciado cabe saber qué no es y que
no le interesa ni la estructura formal, ni la estructura material
del enunciado, sino la función que existe entre unas y otras estructuras. Maurice Blanchot en Michel Foucault, tal como yo le
imagino se refiere a que hay toda una «teología negativa» del
enunciado, o una «tautología casi heroica». Lo más que encon-
97
Para leer a Foucault
tramos es cuenta de su especificidad. El enunciado no es una
frase gramatical, tampoco una proposición lógica. El enunciado
se parece más a un conjunto de signos observables en su existencia. Cabe que su apariencia sea una proposición o una frase, pero
desvinculadas de sus reglas lingüísticas o lógicas. A la arqueología le interesa la consistencia material del discurso, en ningún
modo su significación, su coherencia lógica o semántica. Consecuente con su planteamiento, el enunciado permanece como un
elemento anómalo, extraño, átomo del discurso a la vez que irreductible al significado. Ni es proposición, ni es frase o acto de
alocución. Para mantener la intriga e inquietar, Foucault da un
ejemplo de enunciado que no puede ser más que paródico: la serie de letras de las máquinas de escribir francesas, A, Z, R, T. El
enunciado tiene una «función de existencia» diverso a un agrupamiento de signos, interpretable o formalizable lingüística o lógicamente. Si no da una definición de enunciado, sí ofrece cuáles
son sus condiciones de existencia. En primer lugar, para Foucault la relación del enunciado con lo que enuncia no es del orden de la significación; es condición de posibilidad de la proposición o la frase, pero como pura materialidad. En segundo lugar,
no existe por creación de un sujeto pues éste guarda una relación
funcional con el enunciado que le da el lugar necesario para ser
sujeto de un enunciado. En tercer lugar, la identidad del enunciado tiene un soporte material encuadrado en el espacio y en el
tiempo fuera de los cuales pasa a ser otro distinto. En cuarto y
último lugar, el enunciado posee un «dominio asociado» de formulaciones que agrupa o a las que el enunciado se refiere, no
identificables con la frase o la proposición por guardar relaciones de significación. Gilles Deleuze señala que también cabe diferenciar al enunciado de la frase y la proposición porque aquél
puede ser repetido, mientras que estas sólo pueden ser recomenzadas o revocadas y reactualizadas. En todo caso, las condiciones de repetición de los enunciados son muy severas: identidad
del espacio de distribución, de repartición de singularidades
enunciativas, identidad de orden de plaza y lugar, y de relación
con un medio institucional... En estas coordenadas de repetición
puede volver a darse. Como objeto, es singular y susceptible de
batallas políticas por su apropiación y reapropiación. Como
otros muchos objetos manipulados por los hombres, es suscepti-
98
3. Discurso y poder
ble de operaciones y estrategias de circulación pacíficas o conflictivas, pero siempre reflejo de intereses en liza.
Hay una relación de conjunto a elemento entre la «formación
discursiva» y el «enunciado». Cada «formación discursiva» rige
el sistema de dispersión y reparto de un grupo de enunciados, sometidos a un «sistema de formación». Los cuatro dominios que
configuran la estrategia de una formación discursiva coinciden
con las cuatro direcciones de la función de existencia del enunciado. Por ello, Michel Foucault mantiene algunas hipótesis comunes a las dos nociones. En primer lugar, el análisis del enunciado y de la formación discursiva están conexionados. En
segundo lugar, la formación discursiva define la «regularidad» o
«ley de coexistencia» de los enunciados que agrupa. En tercer lugar, un «discurso» puede definirse como un conjunto de enunciados con las mismas condiciones de existencia establecidas por
una formación discursiva. Enunciado, formación discursiva y discurso forman un mismo eje conceptual.
Gilles Deleuze señala que la arqueología pretende describir el
suelo y el subsuelo sobre el que se ejercita el pensamiento. El
análisis del «zócalo» del saber requirió en Las palabras y las
cosas y en La arqueología del saber utilizar las nociones de
a priori y episteme. En este último escrito añade el uso del concepto de «archivo». Ahora, el concepto de episteme es mucho
menos utilizado. Tal desuso ha sido interpretado como síntoma
de su alejamiento del estructuralismo. En todo caso, Foucault señaló una línea de continuidad entre Las palabras y las cosas y
La arqueología del saber, dentro de un deseo constante de prolongación de esta vía de reflexión. No parece acertado, en cambio, interpretar, como hace Dominique Lecourt, el abandono de
la noción de episteme en La arqueología del saber como un
acercamiento al materialismo histórico y un alejamiento del idealismo, adolecido por la noción continua del sujeto y la discontinuidad estructural de las rupturas. Este materialismo marxista
nunca reconoció el nivel propio de la investigación arqueológica: la búsqueda del «pedestal positivo de los conocimientos» o
de las condiciones de emergencia de diferentes formaciones
discursivas.
En Las palabras y las cosas expone los «modelos teóricos comunes a varios discursos» o «formaciones discursivas», mante-
99
Para leer a Foucault
niéndose dentro del nivel propiamente discursivo para el análisis.
No los vincula con prácticas, instituciones, relaciones sociales,
políticas... En cambio, La arqueología del saber retoma el nivel
de análisis de Las palabras y las cosas al referirse a las prácticas
discursivas pero abriendo el estudio del nivel extradiscursivo. El
desuso de la noción de episteme no es definitivo. En La arqueología del saber, Foucault define qué entiende por episteme. En
primer lugar, una episteme es el conjunto de relaciones que, en
una época dada, pueden unir las prácticas discursivas que dan lugar a unas figuras epistemológicas o a unas ciencias. En segundo
lugar, es el conjunto de relaciones que, en una época dada, se establece entre las ciencias si se las analiza en su regularidad discursiva. En último lugar, una episteme es el conjunto de relaciones que, en una época determinada, se establece entre unas
positividades, unas prácticas discursivas, unas figuras epistemológicas y unas ciencias. En La arqueología del saber hay una recapitulación metodológica que incluye conceptos empleados en
la Historia de la locura, el Nacimiento de la clínica y Las palabras y las cosas, junto con conceptos nuevos que avanzan diversos planteamientos y un giro definido hacia la filosofía política.
La mayor ruptura con el concepto tradicional de historia de las
ideas, Foucault la da con el empleo del concepto de «archivo», en
cuyo seno ha de estar incluida la totalidad de los enunciados de
una época. Al elaborar el archivo de una época, Michel Foucault
no pretende hacer análisis del discurso, sino explorar sus condiciones de producción. Gilles Deleuze, muy gráficamente, se ha
referido a que se trata de un nivel geológico de análisis del discurso. El archivo reúne los enunciados que operan como condición de posibilidad de los discursos. Por archivo, Foucault entiende el conjunto de sistemas de enunciados que se localizan en el
espesor de las «prácticas discursivas» y regulan la aparición de
enunciados como «acontecimientos discursivos». De una parte, es
el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares; y, de otra parte, es la ley de regularidad de las
cosas dichas. Con esta noción de «archivo», la arqueología pretende definir un nivel particular donde se expresan las prácticas
que hacen aparecer una multiplicidad de enunciados que son objeto de tratamiento y manipulación. La elaboración del archivo de
lo dicho en un periodo requiere considerar las prácticas, teorías e
100
3. Discurso y poder
instituciones que forman un conjunto de «huellas verbales», de
las que habría que concluir un inventario total y describir, a su
vista, sus constantes. Realizar el archivo de una época en su totalidad es imposible. No cabe realizar el inventario del conjunto de
los discursos de una época pasada, tampoco es posible realizar el
archivo de lo dicho en nuestro tiempo presente desde el que hablamos. La tarea de Foucault es trágica y desgarrada en su planteamiento más absoluto. Ante esta imposibilidad, ha intentado
realizar el archivo de dominios discursivos concretos —lo dicho
en psiquiatría, medicina, biología, lingüística, economía...
Para Foucault, la arqueología es la ciencia del archivo de una
época. La arqueología es un análisis del discurso en su modalidad
de archivo. No se trata de un análisis formal del lenguaje, a la
manera del realizado por Wittgenstein y Russell. Las reglas discursivas que estudia la arqueología no son ni internas ni externas
al discurso, están en su límite, y son la sustancia de su propia materialidad. No se trata de comprender al discurso como una esencia vinculada a un sujeto trascendental sino de estudiarlo como
una función a la vista de sus «relaciones discursivas» o «regularidades discursivas». El sujeto no es el autor o creador del discurso,
sino que su operatividad remite a una serie de prácticas discursivas y extradiscursivas. Foucault quiere desvincular su análisis del
discurso de cualquier antropomorfismo. El discurso no es el fruto
de una actividad racional de un sujeto. El discurso es un conjunto
de reglas anónimas, determinadas histórica y geográficamente,
que definen las condiciones de ejercicio de la función enunciativa en un área social, económica, geográfica o lingüística dada.
Foucault no esclarece meridianamente qué constitución material tienen las prácticas discursivas y qué relaciones mantienen
con las prácticas extradiscursivas. Sus críticos —así Dominique
Lecourt— resaltaron que Foucault llegaba a una aporía irresoluble si no establecía alguna incidencia de las prácticas extradiscursivas en las discursivas. Las instituciones habrían de tener un
papel decisivo en la formación de los discursos o resultarían
inexplicables por sí mismas. Foucault reconoció la necesidad de
una deriva teórica entre Las palabras y las cosas y La arqueología del saber: de la supuesta autonomía del discurso a un decisivo énfasis en el juego de elementos extradiscursivos en su regulación. De ahí que haga, en La arqueología del saber, un
101
Para leer a Foucault
reconocimiento de una diversidad de relaciones en la formación
del objeto científico. No sólo intervienen relaciones discursivas
en su formación —haz de relaciones que el discurso debe recorrer para hablar, tratar, nombrar o analizar determinados objetos—, sino también relaciones secundarias o reflexivas —relación entre categorías científicas e instituciones sociales— y
relaciones primarias o reales —relaciones exteriores al objeto, localizadas en instituciones, procesos económicos y sociales, formas de comportamiento...
Aunque este cambio teórico fuera necesario, a sus críticos
marxistas cabe objetarles que la atención a la relación entre prácticas discursivas y extradiscursivas no debiera hacer desestimar la
especificidad que tiene el juego del discurso en su materialidad
propia. Aunque puede observarse una consecutiva revisión o matización de la «ilusión de la autonomía del discurso» —en expresión de Dreyfus y Rabinow— alentada en Las palabras y las cosas, es necesario resaltar el interés específico de los análisis de
Foucault al reconocer la importancia del propio nivel discursivo,
irreductible a las instituciones y a los procesos económicos y sociales. Incluso cuando Foucault está desarrollando su plan de trabajo más político como genealogía del poder, mostró la validez y
el interés de este estudio de las reglas de juego propiamente discursivas.
El paulatino énfasis en la operatividad de las prácticas extradiscursivas conllevó la aparición de un nuevo concepto, el «dispositivo», correlativo a la desaparición de la noción de episteme.
El análisis del poder irrumpe con la aparición de la reflexión en
torno a las «matrices jurídico-políticas» o matrices de «podersaber». La arqueología del saber plantea los problemas que condujeron al tránsito de la «arqueología del saber» a la «genealogía
del poder». Foucault plantea un nuevo proyecto de «historia política de los cuerpos». De los escritos arqueológicos a los genealógicos, se concede mayor importancia a la «analítica del poder», pero la irrupción genealógica marca, más que un cambio,
una incidencia en el tema del poder. Hay dos acontecimientos
sociales a los que Foucault atribuyó siempre una importancia
trascendental en esta incidencia política en sus escritos. Poco antes de la publicación de La arqueología del saber (1969) y antes
de Vigilar y castigar (1975) ocurre el movimiento de Mayo de
102
3. Discurso y poder
1968 y se organiza el G.I.P. (Grupo de Información sobre las
Prisiones). La estrategia política del G.I.P. está muy vinculada a
la reflexión de Foucault sobre el control de la palabra. Ahora, en
este grupo reivindicativo, se trata de conceder la palabra a quienes no la tienen: los presos. No se trata de ponerse a la cabeza
de ellos sino de servir de vaso comunicante que facilite la proyección de la palabra de quienes se han visto silenciados. Quieren ser el soporte invisible de los desposeídos. A Foucault, Deleuze y algunos otros marginales de la filosofía tampoco se les
facilita ser el centro de la universidad. Conocen el exilio académico de Vincennes, otro elemento presente en tan valioso cambio de rumbo.
3. Hacia una filosofía política
En Vigilar y castigar, la práctica extradiscursiva es situada en el
ámbito institucional —la cárcel, la escuela, el cuartel, el hospital, la fábrica... El análisis del poder moderno reenvía a una
comprensión diversa de la relación entre prácticas discursivas y
extradiscursivas. Conceptos como «delincuencia» o «delincuente» comprenden, según Deleuze, una nueva manera de enunciar,
clasificar, sopesar las infracciones cometidas, establecer las sanciones. En Vigilar y castigar, la prisión es la práctica no discursiva que incide en la enunciación de la noción de delincuencia.
Ahora bien, ambas prácticas están estrechamente imbricadas. El
dispositivo no distingue, más bien comprende, prácticas discursivas y extradiscursivas. Precisamente, Foucault elige el concepto de dispositivo porque le permite esta operación de indiferenciación de prácticas de uno y otro tipo de forma más eficaz que
el de institución. El dispositivo incluye tanto el plano arquitectónico de la Escuela Militar elaborado por Gabriel como el edificio construido que custodia a una población en edad militar sobre la que se inculca la disciplina militar. Uno responde al otro.
La prolija descripción de la maquinaria panóptico, realizada por
Jeremy Bentham en los Tratados de Legislación civil y penal
(1840), es un dispositivo que comprende tanto prácticas discursivas como prácticas extradiscursivas, o instituciones coercitivas
concretas.
103
Para leer a Foucault
La Historia de la locura (1961) y el Nacimiento de la clínica
(1963) establecen una compenetración entre el espacio extradiscursivo del psiquiátrico y de la clínica y los discursos psiquiátrico y médico clínico semejante a la interconexión entre ambos
de la «genealogía del poder». La escritura de estos dos textos
estuvo vinculada a otros dos acontecimientos sociales de gran
trascendencia política. Entre los años 1950 y 1955, en torno al
caso Lyssenko, se discute la vinculación establecida por determinada ciencia soviética entre ciencia y política, a la vez que se
critica el papel ideológico de tales correlaciones. En ese entorno, Foucault elige la psiquiatría y la medicina, por su relativa
fragilidad científica, para observar, a la vista de sus estructuras,
la relación entre prácticas discursivas e instituciones, urgencias
económicas, sociales y políticas, con resultados más visibles
que si se tratara de la física teórica o de la química orgánica.
Tras las críticas recibidas a la supuesta «ilusión de autonomía
discursiva», Foucault introduce el concepto de «campo discursivo», cara a explicar el juego de las instituciones en la regulación
del discurso. Los acontecimientos discursivos, según Foucault,
pueden articularse con acontecimientos no discursivos de tipo
técnico, económico, social o político. En «Respuesta al Círculo
de Epistemología», tras las críticas recibidas al idealismo de Las
palabras y las cosas, Foucault llega a expresar que su mayor
preocupación, en el análisis arqueológico, es describir la aparición y funcionamiento del discurso en su «sistema de institucionalización».
El concepto de «dispositivo» le permite establecer la mutua
implicación entre poder y saber. Foucault dice haberse quedado
en un compás de espera cuando pretendía realizar una historia de
las epistemes, del que saldrá al introducir, en la etapa de la «genealogía del poder», la noción de «dispositivo», como un caso mucho más amplio que la de episteme. Ahora se concibe la «verdad» como el producto de un «régimen discursivo» que posee su
propia «economía política». La verdad no está fuera del poder.
Múltiples imposiciones producen la verdad y cada sociedad tiene
una particular «política general de la verdad». Los enunciados
son verdaderos o falsos por instancias y mecanismos establecidos
por estos «regímenes de la verdad» concretos. La elección de los
procedimientos para la obtención de la verdad, el ser investido de
104
3. Discurso y poder
la autoridad necesaria para distinguir qué es verdadero y discernir qué es falso viene regido por estos «juegos de verdad». Foucault subraya cómo, en las sociedades modernas, existe una administración de la verdad científica que constituye toda una
«economía política de la verdad». Ahora la verdad es entendida
como objeto de un combate. Hay que recordar cómo Foucault
suscribe, en las conferencias dadas en Brasil, llamadas La verdad
y las formas jurídicas (1973), la definición de verdad que da
Nietzsche: la verdad como la centella que surge del choque de
dos espadas. En las sociedades modernas, la verdad es producida
y trasmitida a través de grandes aparatos económicos y políticos
y es objeto de un conflicto irreductible y de un enfrentamiento
social. Esta concepción positiva del poder y de la verdad resultó
ser un ataque a la teoría de la ideología de Louis Althusser. Una
economía-negativa de la verdad, de corte epistemológico marxista, es sustituida por una economía-positiva de la verdad. No hay
diferencia entre verdad e ideología, pues aquella también es de
este mundo. Ni el error, ni la ilusión, ni la conciencia alienada, o
la ideología pueden eludir la consideración de la verdad como
cuestión, propiamente, política. De la «historia general», de la arqueología, a la «analítica» de los procedimientos positivos de
producción de la verdad, de la genealogía, se abre un nuevo dominio de análisis transitado por la política e iniciado, denodadamente, en los primeros análisis de Foucault en el Colegio de
Francia.
El marco intelectual del Colegio de Francia ha sido enclavado
dentro de un «cuadro mágico» compuesto por la Sorbona, la Escuela Normal Superior, el Colegio de Francia y la Universidad de
Vincennes. En este «cuadro mágico» se produjo la paulatina renovación del mundo cultural francés entre los años cincuenta
(Breton, Bachelard, Aragón, Sartre y Camus), sesenta (Sartre,
Aron, Althusser, Lacan y Lévi-Strauss), setenta (Foucault, Barthes, Monod) y setenta y cinco (Lacan, Barthes, Foucault, Jacob,
cuatro «nuevos filósofos», Deleuze, Lyotard, Serres y Derrida).
El Colegio de Francia, desde su creación en el siglo XVI, es un eje
crítico y antagónico de la Sorbona.
El orden del discurso (1970) es su lección de entrada en la cátedra de Historia de los Sistemas de Pensamiento que antes había
ocupado Jean Hyppolite. Este texto realiza una crítica bastante
105
Para leer a Foucault
provocativa de los rituales de producción del discurso y es una de
las primeras ocasiones en que Foucault relaciona los hechos discursivos con mecanismos de poder. Abandona así las explicaciones internas del discurso. Bernard Henri-Levy señala cómo, en
esta ocasión, Foucault relaciona la verdad del discurso con la posición estratégica de su locutor. Lo que importa no es qué se dice
sino quién lo dice y por qué lo dice. La nueva perspectiva que introduce consiste en considerar que las prácticas discursivas no
son puramente unos modos de fabricación de discursos. Las
prácticas discursivas se materializan en conjuntos técnicos, instituciones, esquemas de comportamiento, en procedimientos de difusión e inculcación de comportamientos. Además, las estructuras
económicas y políticas intervienen en un conjunto complejo de
factores que transforman la práctica discursiva de cada época. Es
una «voluntad de saber» anónima y no los sujetos lo que cambia
la práctica discursiva. Entre los modelos teóricos existentes de
esta «voluntad de saber» —Platón, Spinoza, Schopenhauer, Aristóteles y Nietzsche—, Foucault opta por el «modelo nietzscheano» frente al «modelo aristotélico». Rechaza del conocimiento
aristotélico la relación que establece entre sensación, conocimiento universal y verdad, y elige el modelo nietzscheano. En La
gaya ciencia, Foucault encuentra algunos de los elementos del
modelo nietzscheano de conocimiento. En primer lugar, el conocimiento es una invención cuyo substrato está compuesto por un
juego de instintos, impulsos, deseos, miedos y voluntad de apropiación, en cuyo seno se produce el conocimiento. En segundo
lugar, el conocimiento no se produce a partir de su juego armónico, o de su equilibrio feliz, sino que es el resultado del odio, del
interés, de la dependencia de intereses cuyo equilibrio es frágil y
está a punto de ser traicionado. En tercer lugar, la falsedad de
raíz que sustenta el conocimiento verdadero al asentarse en una
distinción ficticia entre verdadero y falso. Este modelo de análisis del conocimiento como conocimiento interesado, disarmónico, conflictivo, significa un rechazo de la metafísica clásica.
En Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873),
Nietzsche desvela el conocimiento como acto de vanidad, soberanía y camino de ceguera acerca del valor de la existencia; el intelecto aparece allí como un instrumento de disimulo y dominación, y desenmascara el valor de la verdad como estado de paz
106
3. Discurso y poder
que pende sobre las cosas, dándoles validez y obligatoriedad, mediante el poder canónico-legislativo del lenguaje. Un instante de
lucidez, decía Nietzsche, valdría para sacar al hombre de ese estado engañoso de conciencia. Más tarde, en los parágrafos 110 y
330 de La gaya ciencia, Nietzsche considera el conocimiento
como el producto de la lucha entre instintos irreconciliables. Este
planteamiento es decisivo en El orden del discurso. Aquí estudia
los obstáculos y conjuros que impiden la proliferación indefinida
del discurso. No se trata de analizar la práctica del discurso en su
interioridad, sino de desvelar los procedimientos de control del
discurso. Existen procedimientos que amortiguan el «acontecimiento discursivo» y ordenan la capacidad salvaje, abrupta de lo
decible. El orden del discurso es un texto transitorio pues todavía
está enclavado en un concepto negativo del poder que rechaza
luego. Los procedimientos de control del discurso que menciona
aquí son tres. En primer lugar, existen unos procedimientos de
ordenación externa o de exclusión: la prohibición (prohibición de
decirlo todo siempre y en cualquier circunstancia, si no se posee
una posición y estado social determinado); la oposición razónlocura (el lenguaje con sentido es el que se desarrolla en la historia, mientras que el lenguaje del loco es un lenguaje enfermo o
«ausente de obra»); la escisión entre lo verdadero y lo falso como
resultado de una «voluntad de verdad» (predominio de la ciencia
dentro de una jerarquización del saber que establece un nivel de
competencia y un nivel técnico necesario para conceder validez a
la palabra). En segundo lugar, se dan unos procedimientos de ordenación interna del discurso: el comentario (instrumento recuperador del sentido que implícitamente se encontraba en el lenguaje esperando que algo o alguien lo sacase de su estado de
latencia); el autor (función en la que se unifica y a la que se pliega toda la multiplicidad y azarosidad del sentido que se da en lo
dicho); las disciplinas (espacio donde se establecen los objetos y
métodos de análisis empleables y se delimita canónicamente el
nivel de creatividad permisible). En último lugar, cabe aislar procedimientos de determinación de las condiciones de utilización
del discurso: el ritual (delimita la cualificación que deben poseer
y el papel social que deben cumplir los sujetos a lo largo de la
ceremonia); las sociedades de discurso (sociedades que administran la divulgación y el secreto de lo enunciado en el interior del
107
Para leer a Foucault
espacio acotado en el que se desenvuelven); las doctrinas (agrupación de individuos en torno a una serie de enunciados admitidos donde se encuentra el lugar de la ortodoxia y más allá de los
cuales se produce el rechazo, la exterioridad y la heterodoxia); la
educación (ritualización del habla a lo socialmente adecuado de
acuerdo con una correlación de fuerzas definida por las luchas
sociales).
En El orden del discurso, Foucault plantea una metodología
plural de análisis del discurso que quiere desarrollar más tarde.
Su análisis de la «voluntad de verdad» se diversifica en dos conjuntos —un conjunto crítico y un conjunto genealógico dominado por cuatro exigencias de método cara a cuestionar el dominio
de la «voluntad de verdad» y reconocer al discurso su cualidad de
acontecimiento. Se trata de subvertir el orden del discurso, más
allá de sus regularidades y constricciones, para restituirle su condición de acontecimiento. Este desmantelamiento puede propiciar una «insurrección de los saberes sometidos». Pero no la búsqueda de un nivel prediscursivo o un discurso sin constricciones
o situado en un contexto sin relaciones de fuerza. Foucault formula una metodología no-fenomenológica, si entendemos que la
fenomenología expresaría la búsqueda de una experiencia originaria donde se encarne un orden esencial o prediscursivo, al que
solamente accedemos mediante experiencias o tanteos, cada vez
más perfectos, de ese origen verdadero e irreductible al orden humano. El análisis genealógico también supone el rechazo de la
persecución de un discurso ideal que escape a la materialidad del
discurso, ya se trate de la versión ideal del «punto arquimédico»
de Rawls o de la «pragmática universal del lenguaje», esgrimida
por Habermas y Apel. Si empleamos la terminología de Habermas, Foucault discreparía de la posibilidad de encontrar una «racionalidad ideal» irreductible a los efectos perversos de la «racionalidad estratégica». Su propuesta supone, en cambio, un airado
ensanchamiento de la experiencia de los márgenes.
4. El materialismo de los incorporales
En El orden del discurso, Foucault plantea una liberación de los
acontecimientos discursivos respecto de toda ordenación unifica-
108
3. Discurso y poder
dora de su materialidad azarosa y discontinua ¿En qué consiste
un acontecimiento? Foucault hace una presentación negativa del
acontecimiento: ni es una sustancia, ni es un accidente, tampoco
es determinada calidad o proceso, ya que no pertenece al orden
de los cuerpos. Tampoco es inmaterial, pues se efectúa o encarna
en el nivel de la materialidad. El acontecimiento se materializa en
la relación, la coexistencia, la dispersión, la intersección, la acumulación y la selección de elementos materiales, pero no es ni el
acto, ni la propiedad de un cuerpo. De ahí que Foucault sugiera
que la filosofía si quiere reconsiderar y atender el estatuto del
acontecimiento discursivo, en la dispersión que le es propia, debe
avanzar en la dirección de un «materialismo de lo incorporal». A
Brehier, en La teoría de los incorporales en el antiguo estoicismo
(1928) y a Deleuze, en La lógica del sentido (1969), el proceso
de individuación estoico de minerales, vegetales y animales les
sirve para postular un estilo ético de subjetivación indómito y airado. Tal interpretación del estoicismo no es la versión resignada
y abúlica del estoicismo. Para Brehier y Deleuze, el «materialismo de los incorporales» ofrece una concepción de la construcción ética de la individualidad basada en la tensión moral, la búsqueda de la singularidad y no de la imitación, así como de la
aceptación de aquello que no depende de nosotros por venir dado
por el destino. Lo que determina la plenitud del individuo es la
resonancia interna de cada cuerpo desde el interior hasta su exterior incorporal. La virtud deriva de la tensión moral y se pierde
con la relajación. Esta concepción estoica de la subjetividad no
viene regida por ley moral universal alguna. Foucault viene aquí
a anticipar un retorno postrero al estoicismo que llevará a cabo,
finalmente, en El cuidado de uno mismo y El uso de los placeres,
donde la propia individualidad se entiende como la materia prima
de una actividad artística, siempre inacabada, de construcción diferente de la propia subjetividad.
El «acontecimiento discursivo» como elemento singular que
escapa al orden causal tiene su referencia en los átomos de los
epicúreos, los incorporales de los estoicos y del propio Brehier, y
las singularidades nómadas de Gilles Deleuze. Foucault propone
tratar los acontecimientos discursivos en series homogéneas, aunque discontinuas entre sí. Son series discontinuas que, para Foucault, no señalan una sucesión de instantes de tiempo, tampoco
109
Para leer a Foucault
una pluralidad de sujetos diversos que piensan, sino que, por el
contrario, suponen cortes, rupturas, de esas unidades. El acontecimiento, analizado en series, rompe la unidad del instante y dispersa al sujeto en una multiplicidad de posiciones y funciones
posibles. En El orden del discurso se devuelve el discurso a su
dispersión, exento de las unidades de la historia tradicional de las
ideas. Más tarde, hace expreso aquello que ya podía suponerse:
para Foucault, acontecimiento y revolución son identificables.
Basta recordar un corto y enérgico texto escrito coetáneamente a
la revolución iraní: «¿Es inútil rebelarse?» (1979). Al subrayar el
interés de una filosofía del acontecimiento y desvelar la existencia de una «voluntad de verdad» tras las materializaciones de la
racionalidad, Foucault no sólo quiere desarrollar el análisis genealógico sino aportar también una determinada concepción de la
práctica política. Sus cursos y seminarios en el Colegio de Francia son reflejo de su «vida filosófica», en la que existió una estrecha relación entre trabajo intelectual y compromiso con su
tiempo. En una de las lecciones publicadas, la del 7 de enero de
1976, Foucault realiza un balance de algunas intenciones y propósitos que orientaron, hasta entonces, sus trabajos en el Colegio
de Francia: inscribía sus análisis aquí realizados en una ofensiva
política dispersa y discontinua, cuya eficacia —constatada en los
discursos de la antipsiquiatría o en producciones teóricas como
El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia (1972) de Gilles Deleuze y Felix Guattari— contrastaba con el efecto inhibitorio de
teorías políticas totalitarias y globalizantes —marxismo o psicoanálisis... Foucault subraya que los discursos universales y globales predominaron en la historia sobre ciertos saberes sometidos o
relegados al olvido, mediante un dispositivo de jerarquización del
saber, en el que la ciencia ocupa el lugar superior y dominante.
La genealogía, así presentada, pretende romper esa estructura establecida de dominación mediante una distribución desigual del
saber, y quiere una insurrección de los saberes sometidos. Foucault entiende que tales saberes son, en primer lugar, los contenidos históricos críticos que han sido sistemáticamente sepultados
por coherencias funcionales y sistematizaciones formales, y que
cabe rescatar mediante la erudición genealógica; y, en segundo
lugar, son saberes tachados de incompetentes y, por ello, relegados por la jerarquización de saberes implantada por la ciencia,
110
3. Discurso y poder
entre los cuales se encuentra la experiencia del psiquiatrizado,
del enfermo o de las gentes desposeídas de palabra. Ambos tipos
de saberes coinciden, según Foucault, en formar una memoria
política de los enfrentamientos y luchas sociales —«saber histórico de la lucha»— que la historia fue relegando al silencio. El
propósito político del análisis genealógico consiste en restituir la
memoria política de los saberes sometidos, mediante la eliminación de la jerarquía autoritaria de los discursos globalizantes.
Foucault entiende que la genealogía es una conciencia de los conocimientos eruditos y de las memorias locales favorecedor de
un saber histórico de las luchas y propicio a ser utilizado en las
tácticas actuales. La genealogía es una tentativa de liberación de
los saberes, en aras de que luchen, se opongan y no se sometan a
un discurso teórico, unitario, formal y científico. Los saberes locales, menores, en cuanto liberados de esta jerarquización del saber, constituyen un saber genealógico, fragmentario, en desorden.
Para Foucault, la arqueología es el método de estos discursos locales y fragmentarios, y la genealogía es la táctica de estos discursos locales y liberados de sometimiento, ahora emergentes.
Esta definición táctica y local del trabajo genealógico permite a
Foucault presentar los diversos análisis desarrollados en el Colegio de Francia como anti-ciencias carentes de un proyecto unitario y de cualquier interés globalizante o científico.
5. Los juegos de lo verdadero y de lo falso
El Anuario del Colegio de Francia, entre los años 1970 y 1982,
referido a la cátedra de Historia de los Sistemas de Pensamiento,
da cuenta de la realización de diversos trabajos: elaboración de
una «morfología de la voluntad de saber» mediante el análisis de
unas «matrices jurídico-políticas» (medida, indagación, examen);
estudio del examen en relación con los controles sociales y los
sistemas punitivos de la sociedad francesa del siglo XIX; análisis
del irresistible ascenso de la prisión como manifestación social
general de la penalidad, desde finales del siglo XVIII; indagación
en torno a la producción asilar de la locura como verdad médica;
confrontación del discurso filosófico jurídico y del discurso de la
guerra como modelos alternativos de explicación del poder; in-
111
Para leer a Foucault
vestigación de la génesis de la noción de «gobierno» como saber
político dirigido a regular a la población; análisis del liberalismo
como práctica, principio y método de racionalización del ejercicio del gobierno; estudio de la materialización del «origen de
verdad» en el examen de conciencia y en la confesión, en el cristianismo primitivo y en las instituciones monásticas; y consideración del cultivo de sí mismo (epimeleïa heauton o cura sui) como
hermenéutica de uno mismo en las prácticas de la Antigüedad.
Quizás sea la primera investigación de esta amplia serie —el estudio de las «matrices jurídico-políticas»— la que haya desarrollado menos entre todas estas investigaciones emprendidas en el
Colegio de Francia. Sin embargo, es concretamente en torno a los
análisis dedicados a la medida, indagación y examen como Foucault diseña una concepción positiva (o productiva) del poder y
establece la relación «poder-saber». Al señalar como estas «matrices jurídico-políticas» son soporte y origen de determinados
tipos de saber, Foucault se refiere al «sistema de comunicación
del saber». No se trata de describir cómo el poder se sobrepone al
saber y le graba un contenido y una forma, sino, al contrario, de
ver las fluctuaciones y recorridos del poder en relación con otras
manifestaciones de poder. A su vez, estos movimientos y recorridos del poder se realizan en consonancia con la extracción y difusión de determinadas formas de saber. El saber y el poder no
son ajenos a la sociedad, sino que la sociedad está estrechamente
imbricada con manifestaciones particulares, tácticas concretas,
de «poder-saber».
Desde su entrada en el Colegio de Francia, Foucault pretende
desarrollar una «historia de los juegos de lo verdadero y de lo
falso». En esta genealogía del poder, la producción histórica de la
verdad se materializa en tres matrices jurídico-políticas —«mesure», «enquéte», «examen»— que, en diferentes momentos históricos, son técnicas de saber y procedimientos de establecimiento del saber. Además de figurar en un determinado dominio
epistemológico, han favorecido la formación de determinadas
manifestaciones del poder político: la medida, durante la constitución de la sociedad griega, no sólo es matriz del saber físico y
matemático sino forma de garantizar el orden justo; la indagación, en el periodo de formación del gobierno medieval, es tanto
matriz de formación de los saberes empíricos y de las ciencias
112
3. Discurso y poder
naturales como instrumento garante de la centralización; el examen, en las sociedades industriales, funciona tanto de matriz de
producción de las ciencias humanas como de dispositivo de selección y exclusión disciplinaria de los individuos. Aunque cabe
formalizar la operatividad de estas matrices de poder-saber mediante un modelo de sustituciones, Foucault no desconoce su auténtica mixtura histórica y la serie de solapamientos que se produjeron entre las perspectivas epistemológicas y las técnicas de
poder de las tres matrices.
Con la mirada histórica que requiere el análisis de estas matrices de poder-saber, y resaltando la emergencia de determinados
saberes como el resultado de prácticas judiciales concretas, Michel Foucault desarrolla algunas de las perspectivas expuestas en
«Nietzsche, la genealogía, la historia» (1971). Foucault sitúa la
procedencia de la verdad en tres mecanismos o procedimientos
judiciales. La práctica judicial, con sus relaciones de fuerza, sus
combates, luchas y enfrentamientos, ha jugado un papel, dentro
de este argumento, fundamental en la producción histórica de la
verdad en Occidente. Estaba así, en este momento de su reflexión, en el camino de desvelar la mecánica de la «voluntad de
verdad», sirviéndose de una «genealogía de la verdad judicial».
Esta apuesta por el estatuto histórico-político de la verdad conecta con la inversión nietzscheana de la perspectiva cartesiana
de la verdad. En el parágrafo 333 de La gaya ciencia, Nietzsche
radicaliza los presupuestos spinozistas del conocimiento. Al «non
ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere», fundamento y
directriz del conocimiento para Spinoza, Nietzsche opone el «ridere, lugere, detestari» como matriz del saber. Para el filósofo de
Sils-María, la intelección no resulta de la pacificación o suspensión de los instintos sino de su plena e implacable beligerancia.
Esta consideración del conocimiento como intelección bélica y el
rechazo nietzscheano de un conocimiento en sí están en la base
de la concepción foucaultiana del saber. Frente a la tradición filosófica que había considerado que el conocimiento requería de la
abstracción de pasiones e intereses, Foucault sitúa el saber en una
matriz donde los poderes son su elemento constituyente. Pascale
Pasquino, en «La problematique du “gouvernement” et de la “veridiction”» (1986), ha señalado, acertadamente, que la problemática foucaultiana de la veridicción entronca con el descrédito hei-
113
Para leer a Foucault
deggeriano y nietzscheano de la existencia de una verdad dada, y
con la repercusión que tal posición tuvo en la historia de la ciencia francesa, tan bien representada por Georges Canguilhem. Si,
como se desprende de esta tradición filosófica, la verdad no es la
revelación del ser, queda por determinar cuáles son las técnicas
de producción de los discursos de verdad. Tal como Guy Laforest
señala, en «Regards généalogiques sur la modernité: Michel Foucault et la philosophie politique» (1985), en coincidencia con
Pascale Pasquino, este análisis de la relación entre poder y saber,
desde el siglo XVII, constituye un punto de vista crítico respecto
de la tradición ilustrada. El estudio del caso Pierre Riviére se inscribe en esta indagación en torno a cómo se constituyen las ciencias humanas en un dispositivo de poder-saber llamado examen,
en busca de la determinación jurídico procesal de la responsabilidad penal del delincuente o de su estado de locura y, consiguiente, ausencia de responsabilidad.
114
4. Una moral inconformista
1. Mayo del 68 todavía no ha ocurrido
En el ambiente cultural francés que se inicia con la década de los
cincuenta, escasas líneas de acuerdo son reseñables en el movimiento artístico, el pensamiento filosófico y la actividad científica. En la actividad política de aquella época tampoco existe una
identidad clara: ni los acontecimientos de Mayo del 68 aportan
mayor acuerdo sobre la identidad teórica de sus agentes sociales.
No sin razón, Gilles Deleuze y Felix Guattari observaron en el
Mayo francés la ilusión de un acontecimiento que no llegó a encarnarse socialmente. No se dio ni una nueva existencia, ni una
subjetividad diferente (nuevas relaciones con el cuerpo, el tiempo, la sexualidad, el medio natural, la cultura, el trabajo...). Aquel
Mayo sólo pone de manifiesto la crisis social francesa caracterizada por un capitalismo salvaje. Sin embargo, la fugacidad de sus
efectos sociales contrasta con su impacto cultural. Una inversión
teórica se produce en los presupuestos de la política, hasta entonces dominada por la hegemonía del marxismo. Aparecen cuestiones que antes no habían sido prioritarias —problemas en torno a
la mujer, las relaciones sexuales, la medicina, la enfermedad
115
Para leer a Foucault
mental, el medio ambiente, las minorías, la delincuencia— y que
la doctrina marxista no puede asumir como suyos.
Foucault no participa de esta revuelta. Posiblemente haya serias razones para caracterizarlo, en aquella época, como un académico fuertemente interesado en impulsar y apuntalar una reforma
educativa derrumbada por el Mayo francés, tal como ha señalado
Didier Eribon en su excelente biografía de Foucault: Michel Foucault (1989). Sin embargo, Foucault no sólo suscribió aquel campo de intereses políticos sino que es plenamente representativo del
diverso movimiento cultural que antecede a aquellos sucesos. En
torno a la crítica del estatuto epistemológico de las ciencias humanas —núcleo del debate de Habermas con la epistemología y la
política de Foucault— impulsó buena parte de los problemas entonces planteados: el rechazo del humanismo cultural entonces
dominante, la crítica del modelo de ciencia imperante y la aparición de una «cultura estructural», tan persistente como vaga en
sus perfiles. No se trataba tanto de una escuela como de una reacción cultural frente al panorama intelectual surgido tras la Segunda Guerra Mundial en Francia. De esta convulsión en el contexto
social de las ideas pueden señalarse algunos síntomas relevantes:
la polémica política en el interior del marxismo francés fundamentalmente encabezada por Sartre y Althusser, la crítica de la
escuela fenomenológica, la superioridad del sistema sobre el individuo, el relieve del estructuralismo y la destrucción del «yo» en
el arte.
Con el inicio de la década de los sesenta aparecen textos
abiertamente críticos en el marxismo, como la Critique de la Raison dialectique (1960) de Sartre, La Somme et le Reste (1959) de
Lefebvre, Marx, penseur de la Technique (1961) de Axelos y Les
Recherches dialectiques (1959) de Goldman. Todas ellas son
obras atravesadas por una larga serie de acontecimientos históricos, como la desactivación y radicalización del militantismo político, con la instauración de la V República y la toma del poder
por De Gaulle, y la ruptura chino-soviética. La toma del poder
por la derecha, en 1958, provoca el recambio de la desfalleciente
ideología de combate por un firme cientifismo, acusado decididamente en las ciencias humanas. También el marxismo asume el
método matemático, la encuesta empírica, sociológica y psicosociológica, bajo un lema que conduce a la mayoría de las investi-
116
4. Una moral inconformista
gaciones —estructuralistas o no— del momento: ciencia, «cientificidad», racionalidad experimental, positividad...
La crítica que habían emprendido Bachelard, Cavaillés y Koyré,
desde la epistemología, de las categorías de la tradición filosófica es ahora prolongada con mayor radicalidad desde diferentes
frentes. Desde la antropología, el psicoanálisis, la lingüística se
emprende una crítica de las nociones de sujeto, de progreso, en
beneficio del énfasis en la pregunta por la naturaleza del lenguaje. En esta serie de transformaciones en el pensamiento se inscribe la contestación de Claude Lévi-Strauss, realizada en el Pensée
sauvage (1962), a la concepción de la historia mantenida por Sartre. De acuerdo con esta sociobiografía intelectual del panorama
cultural francés de los sesenta, la confrontación de tan variadas
como coincidentes vías de investigación daría lugar a una pseudodoctrina que recibió el nombre de «estructuralismo» y se manifestó en dos expresiones diversas: el pensamiento de Althusser
y la reflexión de Foucault. El primero revoca al marxismo dotándole de un aparente cientificismo; en cambio, el segundo saca
conclusiones de la irreparable decaída del marxismo y, de una
parte, procura una profunda renovación de la historia de las
ideas, a la vez que procura la crítica de las instituciones. Tanto la
historia idealista de las ideas —basada en un mundo de esencias— como su doble materialista —fundada en un sujeto creador— fueron sustituidas por una historia institucional que prioriza el análisis de las ideas de acuerdo con las reglas de su sistema
práctico de formación. La oportunidad de haber introducido el
análisis institucional a la hora de estudiar la constitución del saber corresponde al impacto que produjo Mayo del 68.
La común repercusión de los acontecimientos políticos del siglo XX en la vida cultural francesa traza similitudes en la trayectoria intelectual de la generación posterior a la Segunda Guerra
Mundial que no deben hacer obviar diferencias importantes. Foucault no guarda estrecha relación con el antimarxismo de la «nueva filosofía» francesa. Precisamente porque su crítica del Gulag
puso de relieve las relaciones de dominación en los países del
Este, sin escamotear la realidad de las instituciones socialistas de
encierro, su discurso perdura como discurso de izquierdas. Para
Foucault el Gulag era un operador económico-político de los estados socialistas, más que un resto o efecto perverso. Sin embargo, la
117
Para leer a Foucault
denuncia de los encierros socialistas no condujo a Foucault al antimarxismo, al neopopulismo o al liberalismo, sino a la pregunta
por las condiciones del irreductible deseo de libertad de la plebe
dominada en las condiciones de extrema dureza del Gulag. Afirmar la irreductible voluntad de ser diferente, incluso, en un espacio de máxima homogeneización, difiere de la autoculpabilización ideológica generalizada y del reforzamiento conservador
operado hoy, en Francia, entre aquellos que se agruparon doctrinariamente en la izquierda en el pasado. Sin embargo, la discrepancia crítica de Foucault respecto de todo autoritarismo ha sido
extrapolada en el contemporáneo pensamiento anglosajón hacia
una interpretación demasiado sociológica. Así, Anthony Giddens
ha vinculado, aun sin ocultar diferencias, ciertos aspectos de la
filosofía contemporánea francesa con el neoconservadurismo de
Gran Bretaña y Estados Unidos. Para Giddens, los nuevos filósofos son los desilusionados supervivientes de los acontecimientos
de Mayo del 68, que se deslizan de Marx a Nietzsche. Desde este
punto de vista, existe una antítesis entre Marx (la radicalización
de la propiedad) y Nietzsche (la radicalización del poder) que
abre una puerta a los desilusionados. Se valoró el origen de la
«nueva filosofía» como el resurgimiento ideológico de la derecha, coincidente con el desfallecimiento de las certidumbres de la
izquierda y el avance del capitalismo en el mundo. De forma
equívoca, no se apreció que la recepción francesa de Nietzsche es
anterior a estos acontecimientos sociales. Tampoco se apreció
que la crítica del Gulag emprendida por Foucault es denuncia de
una manifestación terrorífica de la racionalidad.
Dos aspectos resultan prioritarios en la valoración de la distancia del análisis genealógico respecto del marxismo: la diversa
importancia concedida por uno y otro método a la ideología
como factor de mantenimiento de las relaciones de producción y,
de otra parte, la diversa autonomía otorgada a la tecnología disciplinaria respecto de las relaciones de producción, por una y otra
perspectiva de análisis. Foucault no obvia la importancia del nivel económico en la normalización de los individuos. La descripción de la estrategia a que respondió el encierro clásico o la narración de las transformaciones que sufrió la ética del trabajo,
realizadas en Historia de la locura en la época clásica (1961), se
desarrollan en clave materialista. El proceso de territorialización
118
4. Una moral inconformista
sufrido por sectores de la población, caracterizados por su nomadismo, frente a las necesidades de mano de obra en determinados
núcleos de población, el trasfondo de reducción de los costes del
sistema punitivo que subyace en la prevalencia de las distintas
tecnologías de poder, son procesos que inducen a pensar en la
metodología historiográfica de Foucault como la propia de una
historia que no olvida las relaciones de producción, pero que, al
negarse a darles un valor determinante, ha estudiado aspectos que
hasta entonces habían sido valorados como superestructurales, de
otra forma. En este sentido, rechaza que el sistema penal pueda
analizarse simplemente como elemento constitutivo en las divisiones de la sociedad actual. Las ciencias humanas, con la capacidad normativa que implican, surgen con el siglo XIX, a partir de
un dispositivo que comparten con el derecho penal moderno. Al
concebir el poder como realidad productiva y a la configuración
del alma en relación con una matriz de poder, Foucault prolonga
unos análisis que Marx y Nietzsche, de alguna manera, iniciaron.
En los números 12 y 13 del tratado segundo de La genealogía de
la moral, el filósofo de Sils-María desentraña la inexistencia de
una «finalidad» para la pena, saliendo al paso de cualquier ingenuidad idealista. La penalidad, para Nietzsche, posee un elemento relativamente duradero, el acto, el «drama», el procedimiento,
y, por otro, un elemento fluctuante, el sentido, la finalidad. No
cabe hablar de sentido, sino de conjunción de múltiples y variados sentidos, cuya coexistencia es del orden del combate y la imposición —pena como intimidación, como neutralización de la
peligrosidad, pago al dañado, pero, también, pena como aislamiento, inspiración de temor o compensación... Michel Foucault,
en cierta forma, prolonga esta crítica del finalismo en la interpretación del poder, pues, de sus escritos, se desprende cómo la dinámica del poder es ciega. Las discrepancias de Foucault con las
disposiciones teóricas del marxismo residen en su negativa a
aceptar cualquier «determinación» o «autonomía relativa». Las
tecnologías de poder disciplinario no guardan una disposición de
reflejo respecto de la estructura económica.
El otro aspecto que le distancia del marxismo es la noción de
«ideología» y su operatividad dentro del discurso teórico. Foucault descarta la distinción entre ciencia, teoría e ideología, aceptada en el análisis althusseriano. Tal perspectiva encierra una
119
Para leer a Foucault
suerte de naturalismo en cuanto critica a la ideología por ser un
conocimiento mediado e interesado y reserva a la teoría y a la
ciencia, como manifestaciones del conocimiento objetivo, las
cualidades de un conocimiento no pervertido, natural. La ideología expresa la negación de una verdad ausente, oculta tras errores, ilusiones o representaciones-pantalla, y también manifiesta
la relación del pensamiento de los individuos con el lugar que
ocupan en el sistema de relaciones de producción. A través de los
análisis basados en el concepto de «ideología» se plantea una
«economía de la no-verdad», rechazada por Foucault en beneficio
de una «política de la verdad». La perspectiva de Foucault acerca
del conocimiento es más nietzscheana que marxista. Su materialismo le conduce a no aceptar la posibilidad de conocimiento objetivo y desinteresado. No cabe otro conocimiento objetivo que
aquel que históricamente se objetiva, a partir de prácticas sociales en pugna. La genealogía del poder analiza, históricamente, el
«régimen discursivo» en el que se produce la «verdad». Para
Foucault, la «verdad» es de este mundo. Ni se reprime, ni se incauta, se produce. La «verdad» es una producción social. Todas
las estrategias de poder incluyen la operatividad de determinados
«saberes», cuya mecánica no responde a la negación de potencialidad alguna, sino a un mecanismo complejo, positivo, por el que
el «saber», la «verdad», se incita.
En sus análisis historiográficos, Michel Foucault sitúa a mediados del siglo XIX la materialización de uno de los sueños utópicos
de la burguesía: lograr un encierro generalizado del proletariado.
En el análisis genealógico del poder moderno, se subraya el papel
prioritario jugado por la prisión como estructura arquitectónica eje
de las demás instituciones, la escuela, el cuartel, la fábrica, el asilo,
el psiquiátrico... Todas estas instituciones, organizadas en torno a
la prisión, corroboran una misma estrategia: encerrar masivamente
al proletariado y someterle al orden de valores del capitalismo industrial emergente. Aunque Foucault localiza su análisis en Francia, hace extensible la dinámica histórica de irrupción de las disciplinas al resto de Europa. François Ewald agrupa las operaciones
propias de las disciplinas en torno a dos directrices: la racionalización del espacio y de las energías corporales.
En los siglos XVII y XVIII, Foucault localiza temporalmente el
origen histórico de un nuevo tratamiento político del cuerpo: las
120
4. Una moral inconformista
disciplinas. Las disciplinas aseguran una corrección constante e
ininterrumpida del cuerpo, cuya función principal es el control
de la actividad del movimiento, del tiempo y del espacio. La mecánica de esta física de los cuerpos viene dirigida por una relación económica de docilidad política y productividad. Tal como
señala François Ewald y François Tulkens, en diferentes contextos, entrado ya el siglo XIX, esta tecnología de poder posibilitó
una política penal preventiva, alejada de la concepción liberal de
la justicia. Al analizar la ley de 9 de abril de 1898 sobre responsabilidad de los accidentes de trabajo, François Ewald señala
cómo el Estado providencia se forma históricamente con el trasfondo de la quiebra de la concepción liberal del derecho. Con el
surgimiento del Estado providencia —señala Ewald—, la sociedad deja de ser la organización de la comunidad para la determinación de la responsabilidad y el castigo, y pasa a ser la organización dirigida a la prevención de los riesgos del desarrollo. El
derecho ha dotado a la política del contrato liberal, como ficción
que habría de revestir o encubrir la puridad técnica en la que se
articula el orden social moderno. En definitiva, el análisis de
Ewald resalta el papel jugado, desde esta perspectiva, por el derecho como discurso encubridor de una estrategia de «gubernamentalidad total» sobre el cuerpo social.
El asentamiento histórico de la tecnología de poder disciplinario fue previo a la constitución de un régimen de gubernamentalidad. La incidencia política del poder disciplinario, para Foucault,
se dirige al cuerpo con una nueva escala de control. Se trata de
trabajar, disciplinariamente, cada una de las partes del cuerpo, de
acuerdo con su ejercicio, su movimiento y la economía de su dinamismo. Este cambio conlleva un tratamiento más sutil sobre el
cuerpo. Ya no se trata de regular masivamente la dinámica del
cuerpo sino de hacerlo en «detalle» sobre sus gestos más insignificantes. La disciplina, desde el siglo XVIII, reconsidera la valoración del «detalle» hecha por la tradición cristiana. El amor divino
hacia todas las pequeñas criaturas del universo acogió las manifestaciones de encauzamiento individual, aunque sin dotarle del
conjunto de técnicas, procedimientos y saberes que aportan las
disciplinas del cuerpo. El poder divino se transmuta, aquí, en poder laico y científico. Con una mayor racionalidad técnica y económica, el poder disciplinario plantea una «economía de poder»
121
Para leer a Foucault
inédita, dirigida a la docilidad política y la rentabilidad económica de cada uno de los movimientos corporales. Ningún esfuerzo
ha de quedar exento de circunscripción a este plan de racionalización política que comportan las disciplinas. El emplazamiento de
los individuos, el empleo constante del tiempo —con su consiguiente adición o capitalización— y la combinatoria de las fuerzas individualizadas son algunas de las tácticas que, según Michel Foucault, aporta el nuevo poder laico.
El «hombre moderno», dentro de esta genealogía del poder,
no es el resultado de un estatuto de ciudadanía sino el producto
de un régimen de poder. Ni el contrato social, ni la legislación reformista, ni el sistema de libertades formales que consolidan la
organización jurídico-política moderna explican la constitución
histórica del hombre moderno. En Vigilar y castigar, Michel
Foucault desvela lo que en Las palabras y las cosas era un misterio: la irrupción de la individualidad moderna. La situación histórica del individuo en la matriz de poder disciplinario es, precisamente, la hipótesis genealógica manifestada en Vigilar y castigar.
El compromiso político de Foucault con un cierto trabajo historiográfico reside en remover ciertas «ficciones» de la teoría jurídico-política liberal, hasta romper el pudor de origen del hombre
moderno. Quizá, entonces, la irrupción del hombre no dependa
tanto de un sistema de libertades como de un material innoble,
despreciado por la grandeza de la historia y que Foucault restablece.
Foucault distingue cuatro tipos de sociedades según el tipo de
castigo que, históricamente, privilegiaron. Así pueden aislarse
«sociedades de destierro» (sociedad griega), «sociedades de redención» (sociedades germánicas), «sociedades de marcaje» (sociedades occidentales desde finales del siglo XVIII) y «sociedades
de encierro» (sociedades occidentales desde finales del siglo
XVII). Tan solo en la sociedad moderna la prisión alcanzó un papel prioritario en el conjunto de los procedimientos penales. Lo
que le resulta más paradójico y sorprendente a Foucault es la celeridad con que la prisión remontó las dudosas expectativas de
porvenir que poseía de acuerdo con las teorías penales de los reformadores. La irresistible ascensión de la prisión no se debió a
su consideración en el plan de los reformadores, sino a la irrupción de un «sistema general de vigilancia-encierro» que, a finales
122
4. Una moral inconformista
del siglo XVIII, recorre la totalidad del cuerpo social. Esta redistribución de la penalidad es debida a la integración del mecanismo
de vigilancia y control en un aparato de estado centralizado. Durante los siglos XVII y XVIII, los encierros que se practican se encuentran al margen del sistema penal y todavía no poseen una estrategia común articulada en torno a la prisión. La prisión no
encuentra las claves o resortes de su futuro éxito ni en los grandes monumentos teóricos de la penalidad clásica —Beccaria,
Serpillon, Jousse y Mumpart de Vouglans— ni en la reacción que
suscita entre la opinión pública —abundan las críticas a su funcionamiento. En un principio, la prisión fue criticada por contribuir a la perpetuación de la delincuencia; más tarde —a finales
del siglo XVII— «se hace de la necesidad virtud», y lo que fue
su mayor inconveniente se convierte en «constante antropológica». La principal función de la prisión es perpetuar un «medio
delincuente». La prisión es aparato de poder productor de la «delincuencia» a la que tiene que dar solución, según un «retorno
criminólogo del círculo carcelar».
2. El ojo del poder
En relación con el mal de la delincuencia, la prisión pasó a ser,
en este sentido, causa y remedio. Con anterioridad, reconocidos
juristas ilustrados, a los que Foucault se refiere —Beccaria, Servan, Le Pelletier de Saint-Fargeau o Brissot—, no proponen la
prisión ni como pena universal ni como pena principal. Solamente a comienzos del siglo XIX la prisión deja de ser uno más entre
el resto de los castigos, para transformarse en la «forma general
de la penalidad» y «condición de una transformación psicológica
y moral del delincuente». Para que se produzca esta transformación, la cárcel se ha debido situar en un complejo institucional de
apoyo en la custodia —colegio, orfelinato, taller...—, que se extiende a los lugares más periféricos y variados del cuerpo social.
Es a esta recomposición de las instituciones de custodia a la que
Foucault denomina «panoptismo»: «El siglo XIX —señala Foucault— fundó la edad del panoptismo».
En menos de veinte años se produce el abandono de la semiotécnica del equilibrio de los delitos y las penas y la prisión cubre
123
Para leer a Foucault
todo el campo de la penalidad. El código penal francés de 1810
evidencia este proceso que se extiende por toda Europa. Para que
se produzca esta brusca universalización de la prisión, se dieron
una serie de reajustes que Foucault y, en similar perspectiva, Dario Melossi y Massimo Pavarini, en Cárcel y fábrica en el origen
del sistema penitenciario (1977), han subrayado: el cambio de
estatuto jurídico de la prisión (el cuerpo del detenido es custodiado como una prenda en vez de ser objeto de castigo); la ecuanimidad de la detención (pierde la arbitrariedad con que se ejecutaba bajo el poder monárquico); el aumento de prestigio de los
centros penitenciarios (así, el Rasphius de Amsterdam, el modelo
de Filadelfia, el modelo de Gante y Gloncester); y la reconstrucción del homo economicus de acuerdo con los requerimientos de
mano de obra. Por todo ello, la prisión pasa a ser un lugar de examen ininterrumpido y constante que, basado en la vigilancia, diferencia y clasifica a los internados.
Michel Foucault establece, frecuentemente, una disociación
entre la maquinaria o procedimiento de vigilancia y castigo y la
propia legislación. En la explicación genealógica del origen de la
prisión, esta disociación se corrobora: la constitución de la prisión procede del espacio exterior al aparato judicial y a su propia
estipulación por las leyes penales. Aquella mecánica disciplinaria
por la que se reparte a los individuos, se les fija espacialmente, se
les clasifica, se les somete a un tiempo siempre absolutamente
aprovechable, se les vigila, se les introduce como un «caso» en
un registro documental, y se produce un saber en torno a ellos,
había prefigurado la forma de la prisión. Para Foucault, la prisión
efectúa una estrategia de totalización del «control social» que ya
se había iniciado a través de otras instituciones: si el campamento
militar, la escuela, el hospital, el taller o el asilo controlaban espacios cerrados, la prisión encarna una estrategia de vigilancia
abierta al conjunto de la sociedad. Desde la perspectiva genealógica, la prisión, en su versión panóptica —examen ininterrumpido de los individuos—, controla el conjunto del cuerpo social y
refuerza, por tanto, aquellos controles institucionales. Se ha instaurado lo que Michel Foucault denomina un «dispositivo carcelario».
La penalidad inaugurada con el siglo XIX —en opinión de
Foucault, y de otros muchos— pasa a ser más preventiva que res-
124
4. Una moral inconformista
titutoria. La gran noción que recorre la criminología y la penalidad del siglo XIX es una noción desconocida por la teoría penal
de los reformadores: «peligrosidad». El nuevo eje de la moderna
penalidad se asienta en la virtualidad de las acciones, más que en
su consumación. La «responsabilidad», que había sido la pieza
central del sistema penal desde la Edad Media, se vuelve irrelevante para pensar la criminalidad médico-legal, surgida en el siglo XIX. De acuerdo con el análisis de Foucault, fue una transformación en las teorías de la responsabilidad civil lo que posibilitó
esta nueva concepción de la penalidad moderna. El riesgo de accidente sobre la propiedad privada exigió prevenir peligros. En
este sentido, la sanción de pequeñas faltas como la inatención, la
falta de precaución y la negligencia, o el surgimiento de las nociones de «probabilidad causal» y «riesgo», en la doctrina alemana, tendieron a consolidar históricamente la responsabilidad sin
falta.
El materialismo político de Foucault le conduce a explicar las
transformaciones históricas a partir de la señalización de determinadas urgencias sociales. No se trata de una historia ciega sino
de una historia sin sujetos donde las prácticas sociales constituyen la física del cambio social. En el caso de la estrategia de normalización social, la suprema estimación de la propiedad privada
y la expansión de la estrategia de control configuran, fundamentalmente, el dispositivo de cambio histórico. En este sentido,
Foucault señala algunas conclusiones en torno a las transformaciones que se dan en la penalidad moderna entre 1760 y 1840. En
primer lugar, las nuevas formas de penalidad no se deben a una
renovación de la percepción moral sino a un problema de física:
fundamentalmente, la relación del cuerpo, como fuerza productiva, con el aparato de producción; también la rentabilización económica y disciplinar del cuerpo; y, finalmente, la concepción de
la pena como medida curativa, dada la intervención de la medicina en la práctica penal moderna. En segundo lugar, las transformaciones de la penalidad proceden de la historia de las relaciones
entre el poder político y los cuerpos (control, sometimiento y coacción de los cuerpos). A partir del siglo XIX, se configura una
nueva física de los cuerpos que comprende, de una parte, una
nueva óptica: reorganización de un espacio de vigilancia generalizada e ininterrumpida, basado en el establecimiento del «panop-
125
Para leer a Foucault
tismo», la organización de la policía y la instauración del sistema
de archivos; de otra parte, una nueva mecánica: surgimiento de
una tecnología disciplinaria que clasifica, diferencia, individualiza, reagrupa y controla la vida, los tiempos y la energía hacia su
redistribución en términos de docilidad y rentabilidad; y, finalmente, una nueva fisiología: establecimiento de intervenciones
correctoras que aúnan terapia y castigo. En tercer lugar, la delincuencia juega un papel fundamental en esta «física» de los cuerpos. En este sentido, la «delincuencia» no ha de entenderse únicamente como puro objeto de represión penal; la «delincuencia»
es un producto real de la prisión, materializada en la formación
institucional de una población de individuos de imposible resocialización que forman un continuo con la prisión. De esta forma,
la «delincuencia» pasa a formar parte de una intervención más
amplia sobre el conjunto del cuerpo social, ya que justifica el
control de la totalidad de la población a partir de su existencia.
La prisión ni tuvo ni tiene una función resocializadora en la
sociedad moderna. Cuando se concebía entre los reformadores
como una más entre diversas penas, era criticada por diversos motivos —perpetúa y refuerza la criminalidad, e impide al poder judicial controlar y verificar la aplicación de las penas—; más tarde, desde el siglo XIX, la cárcel produce un medio delincuente a
través de un dispositivo de control. La perpetuación carcelaria de
la delincuencia no es —en opinión de Foucault— una disfuncionalidad social sino su expresión funcional más certera. La prisión
no reinserta a los delincuentes sino que certifica y refuerza la criminalidad, utilizándola política y económicamente. Por una parte,
se acaba con el nomadismo de la criminalidad, localizando a los
delincuentes en un espacio definido y cuadriculado donde se les
examina y se les utiliza como objeto de saber, o se les recicla en
un contexto estratégico más amplio de vigilancia del conjunto del
cuerpo social; por otra parte, se les somete a un «régimen de
vida» influido por las fluctuaciones del mercado de la mano de
obra. Existe un circuito entre el «adentro» y el «afuera» de la prisión: la estrategia de la cárcel rebasa el ámbito espacial de la institución. La prisión, en opinión de Foucault, desde principios del
siglo XIX, posibilitó la vigilancia y el control extensibles al conjunto del cuerpo social. En este sentido, por una parte, la serie
policía-prisión-delincuencia remite, ininterrumpidamente, a cada
126
4. Una moral inconformista
uno de sus elementos, de acuerdo con un equilibrio histórico singular en la administración de las infracciones; y, por otra, la formación política de un medio delincuente es utilizada, en diferentes momentos históricos, para distanciar al lumpemproletariado
de las capas populares. Ciertos movimientos de contestación popular fueron contrarrestados mediante una serie de tácticas por
las que las capas populares, según Foucault, habrían de ver en el
«delincuente» al enemigo de los intereses populares.
La prisión formó parte de un proyecto social más amplio de
constitución de un «orden interior» que, liberado de excluir, garantizase un control absoluto. Este «orden interior», a través de la
localización espacio-temporal de los individuos y del establecimiento de una vigilancia ininterrumpida, alcanzó su verdadera
proporción de utopía negativa en el proyecto social del «panoptismo». Aquí la burguesía encarna su sueño eterno: garantizar la
vigilancia total y absoluta del «cuerpo social». Para Deleuze, el
panóptico se define por la pura función de imponer cualquier labor o conducta a cualquier multiplicidad de individuos, atendiendo, únicamente, a que compongan una población reducida, localizada en un espacio limitado, e independientemente de las
formas que adopte la función —educar, asistir, castigar, hacer
producir— y de las sustancias formadas sobre la que recae la
función —prisioneros, escolares, locos, obreros, soldados. El panóptico es función de las fuerzas que se dan en una formación
histórica dada. El panóptico, a finales del siglo XVIII, es pura función disciplinar, porque atraviesa diversas formas y se aplica a diversas sustancias. Deleuze denomina «diagrama» a la representación de las relaciones de fuerza propias de una formación o
función.
El panóptico constituye una solución espacial al ejercicio del
poder en la sociedad moderna. Como diagrama de la «tecnología
de poder» disciplinaria, materializa el poder actual. El examen panóptico, como forma de saber y manifestación de poder, establece una mirada ininterrumpida y total sobre los individuos, mediante una distribución arquitectónica racional del espacio. En
los prolegómenos de su escrito, Jeremy Bentham expresaba la intención que orientaba su concepto del gobierno político: gobernar políticamente el espacio social básico de los individuos, de
forma que cualquiera de sus expectativas posibles estén controla-
127
Para leer a Foucault
das. Para la persecución de este objetivo político, el panóptico
idea una distribución racional del espacio físico, que asegure la
visualización absoluta y total de las acciones por una mirada omnipresente. Del suplicio medieval, con todo su ornato representativo, a la vigilancia moderna, se produjo una inversión técnica del
reparto y distribución del espacio público. Si en la Edad Media
se socializó la visualización del castigo, en la sociedad moderna,
por el contrario, se concentra la mirada y adquiere la forma de vigilancia. A esta reorganización de la visibilidad, Michel Foucault
la denomina: «inversión del eje político de la individualización».
Foucault pone de manifiesto, así, cómo en el sistema punitivo
medieval se produce el mayor grado de individualización en
quien detenta la soberanía del poder monárquico (individualización ascendente), mientras que en el régimen disciplinario, aquellos sobre quienes recae el poder son individualizados, principalmente, mediante un poder anónimo que, a través del examen, les
distribuye, clasifica, individualiza y diferencia (individualización
ascendente). Mientras en la Edad Media el arte de construir respondía, principalmente, a la necesidad de exhibir el poder en plazas fuertes, palacios e iglesias, desde finales del siglo XVIII, por
el contrario, la organización del espacio está vinculada a la satisfacción de fines económico-políticos-problemas de urbanismo,
población y salud. Son los médicos y no los hombres de Estado
los que reorganizan el nuevo espacio social en torno al clima y su
repercusión en la enfermedad.
Dentro de este contexto de vigilancia política de la urbe, desde principios del siglo XIX, Foucault encuentra en el panóptico la
expresión abierta de las líneas de actuación de la «tecnología de
poder» disciplinario y de su mecánica en el conjunto del cuerpo
social. Bentham explica, sin ambages, cuál es el principio arquitectónico del panóptico: una propuesta de organización racional
del espacio que supera el anacronismo de los calabozos. En vez
de encerrar y ocultar al detenido, se le localiza en un espacio dominado por la luz. Se evitan las aglomeraciones y los hacinamientos, y se establece un espacio que diferencia, clasifica e individualiza. En un análisis del panóptico, coincidente con el de
Foucault, Jacques-Alain Miller ve materializado, en su espacio
luminoso y transparente, el templo de la razón. La inspección
permanente del ojo invisible, guiado por un cálculo utilitarista
128
4. Una moral inconformista
Figura 1. Panóptico de Bentham
a.
b.
c.
d.
e.
f.
g.
Torre o inspección central.
Principio de la escalera de la torre, y posición de la cercera.
Espacio anular entre la torre y el edificio principal.
Divisiones o celdas para los presos.
Escalera o celdas para los presos.
Entrada al mismo.
Galería.
Figura 2. Corte y vista interior del edificio
129
Para leer a Foucault
que se apodera de todos los aspectos de la vida diaria analiza, separa, enumera y clasifica. El reparto y escisión de la mirada en la
pareja mirar/ser mirado, la representación o dramatización del
castigo, la clasificación del internado como corresponde a un objeto de saber, el establecimiento de una vigilancia jerarquizada y
horizontal, la representación espiritual de la vigilancia en un espacio totalmente circular y visible, la ocupación absoluta y racionalmente productiva del tiempo son algunos de los principios encarnados en la máquina panóptica.
Jeremy Bentham escribió su diseño del panóptico en Rusia en
1786. Ideado para que Samuel Bentham frenase la insubordinación de los trabajadores de Potemkin, tan ambicioso proyecto no
se limitó a las funciones que Jeremy Bentham le otorgó para la
reforma y saneamiento de las prisiones. El panóptico aporta, en
opinión de Foucault, una propuesta de creación de espacios funcionales. La posibilidad de utilizar el panóptico como escuela, taller, asilo, clínica, casa de corrección o prisión hace del espacio
una función indiferenciada, donde se materializa un poder isomórfico: localizar, así, indistintamente a un loco, un niño, un trabajador, un preso o un enfermo es el objetivo de la máquina panóptica. El programa del panóptico expresa la organización de
las fuerzas propias del poder moderno: la tecnología disciplinaria. Para esta genealogía del poder, las fuerzas que constituyen al
poder moderno no se localizan en el aparato de Estado; muy al
contrario, disponen el campo social como un espacio bajo permanente vigilancia, orientado a la producción de individuos útiles.
En la capilaridad de sus efectos, en su gran interés en tutelar todos los gestos, por administrar todos los cuerpos, arraiga la estrategia del poder moderno, desde el siglo XIX, en la sociedad disciplinaria. Espacio racionalista y laico, el panóptico no dejó de
reproducir en la sociedad moderna una vieja iconografía: la de la
omnipresencia y omnisciencia divina.
Desenmascarar la supuesta verdad de las ciencias humanas,
devolverlas a su origen político, subrayar los mecanismos que
atienden a su producción y establecer el estatuto material de los
rituales a través de los cuales ciertos saberes dominantes —el
discurso psiquiátrico, médico, criminológico, pedagógico...— se
imponen a determinados saberes sometidos, son algunas de las
tareas críticas que aparecen en los escritos de Foucault, bajo la
130
4. Una moral inconformista
perspectiva de una «historia política de la verdad». Incide en el
régimen de producción de la verdad tomando en consideración la
red institucional en la que discurre el «saber» producido en la
cárcel, el psiquiátrico, el asilo, la clínica o el propio procedimiento penal. Cada uno de estos mecanismos institucionales configuran un «dispositivo» de producción cuya economía asegura un diferente acceso de los individuos al saber y la verdad. El
dispositivo moderno de producción de la verdad regula la «experiencia» que se materializa en el conjunto del tejido social, pero
los individuos mantienen una posición desigual —jerarquizada—
en el circuito de información encarnado en cada institución. Este
«régimen» de producción de la verdad es ciego, no es reconducible a «sentido» alguno: ni a la actividad de un sujeto constituyente, ni a la dialéctica, ni a las leyes de las estructuras lingüísticas.
Para Foucault, sólo cabe el entendimiento de la producción de la
verdad a través de un modelo conflictual que ponga de manifiesto cómo la «verdad» es el resultado de un combate cuyo eje fundamental son las relaciones de poder, de cuyos efectos no hay individuo o singularidad que escape.
Sin embargo, Foucault ha evitado que aquellos presupuestos
desembocasen en la pasividad política y ha ofrecido una concepción distinta de la relación entre teoría y práctica, en la cual la acción política es fragmentaria y permanece alejada de cualquier
concepción universal: una morale de l’inconfort cuya materialización dependía del análisis e interrupción del circuito de producción de verdad y saber, encarnado en las instituciones modernas. A la visión clásica del «intelectual universal» del XIX y
principios del XX, representante y conciencia universal, sujeto libre y paladín de los derechos y libertades públicas, Michel Foucault opone la eficacia actual del «intelectual específico» que
aparece a partir de la Segunda Guerra Mundial. Éste ya no está
personalizado en el sabio, el jurista-notable o el escritor del XIX,
sino en el prioritario papel adquirido por el científico, tras la revolución contemporánea de las estructuras técnico-científicas.
Pese a los obstáculos obvios con que cuenta su intervención política —limitarse a luchas de coyuntura sin perspectiva global,
comportar acciones minoritarias o caer en su manipulación exterior—, se han producido, según Foucault, considerables acciones
o luchas locales en la psiquiatría, la vivienda, el hospital, el asilo,
131
Para leer a Foucault
el laboratorio, la universidad y las relaciones familiares o sexuales, promovidas por individuos, trabajadores sociales generales, a
partir de su específica situación institucional y no por cualidad
universal alguna. En estas luchas institucionales, el objeto de discusión o elemento político no son los derechos sino las condiciones sociales de resistencia, vida o muerte. La desigual posición
de los individuos en el circuito de información, propio del régimen de producción de la verdad, no tiene por qué conducir a ningún género de representación, en la acción política. Quienes encarnan «saberes sometidos» por las relaciones de saber y poder
son capaces de impulsar sus luchas. El «intelectual específico»
no tiene que ser un guía. Puede, en cambio, favorecer la emergencia de la palabra sometida. Así, entre intelectuales y trabajadores no cabe representación sino transmisión de saber: los obreros saben cómo dirigir sus acciones —señala Foucault—, no
necesitan de los intelectuales para organizar una conciencia obrera; en cambio, sí pueden hacer discurrir esta conciencia en un sistema de información al que los trabajadores no tienen acceso.
3. Una vida filosófica
En la formulación de Foucault, una intervención crítica en el dispositivo de poder viene regida por una morale antiestratégique:
una especie de coraje político dispuesto a fortalecer cualquier levantamiento de una singularidad ante los desmanes del poder y
de la historia. No existe disociación alguna entre los múltiples
debates públicos e intervenciones políticas impulsados por Foucault y el tipo de reflexión que desarrolla en torno a lo que concebía como l’histoire du présent. Cada una de estas intervenciones públicas o acciones políticas locales denuncian el régimen
dominante de producción de la verdad, las relaciones del saber
y la verdad con el cuerpo o la irremisibilidad de algunas de las
evidencias que nos inculca la historia —ya sea la locura, la enfermedad, la sexualidad o la subjetividad. Romper el carácter evidente —naturalizado— de estas nociones que constituyen el margen de nuestra experiencia y de nuestro propio pensamiento,
hasta problematizarlas y resaltar su transitoriedad o caducidad,
abre otro campo de posibilidades y nuevas formas de subjetivi-
132
4. Una moral inconformista
dad a los individuos. En este sentido puede hablarse de un pensamiento extremo (o extremado) en la reflexión ontológica de Michel Foucault. Pensar las condiciones históricas de la existencia
moderna, dirigir el pensamiento a pensar de otra forma y reflexionar su propia historia en otro sentido, ha sido la constante fundamental de los análisis. «Travailler —señalaba a propósito de El
uso de los placeres (1984)— c’est entreprendre de penser autre
chose que ce qu’on pensait avant». Su «historia del presente» es
una continua reproblematización crítica de nuestras convicciones,
evidencias y verdades, para resaltar su procedencia vergonzosa y
secular. Mediante continuos desplazamientos metodológicos y
modificaciones de perspectiva que se han visto reflejados en sus
fragmentarios análisis, Michel Foucault ha desvelado las raíces
de nuestra identidad y la procedencia de nuestra voluntad moral,
política y de saber, sin reducirla a un «origen» o «verdad originaria» oculta, y a la cual respondiese nuestra naturaleza, nuestro inconsciente o nuestro cuerpo. Más allá de cualquier naturalismo,
nuestras evidencias son transitorias, pasajeras y la ultima palabra
de la acción no la posee la historia. Esta problematización ontológica del comportamiento no encaja en una determinada toma
de partido sino en un tipo de compromiso político que, para Foucault, constituía una «vida filosófica». Foucault reivindicaba para
sí y para quienes deseen realizar un trabajo crítico en la sociedad
la disposición vital del «intelectual», a pesar de la denostación
que acarrea el término. Al final de su vida, Michel Foucault se
refería a la moral del intelectual como un ejercicio de desprendimiento constante de sí mismo, de la forma de subjetividad que
adquirimos, por conversión a las instituciones, durante nuestra
vida. Un intelectual universitario ha de poner en marcha un saber,
recibido y transmitido en la universidad, que modifique el propio
pensamiento y el de los otros. Ésta era, para Foucault, finalmente, la razón de ser de los intelectuales. Frente a la línea cálida y
humanista del existencialismo —encarnado fundamentalmente
en Jean-Paul Sartre— en el pensamiento expresado por Foucault
en Las palabras y las cosas (1966) se había observado, incluso,
el trabajo de un tecnócrata que suministra un método a la ideología de Giscard. Pero, para Foucault, Mayo de 68 supuso una quiebra en la hasta entonces incuestionada función de perpetuación
de las elites sociales, que había cumplido la universidad france-
133
Para leer a Foucault
sa, y un cambio de rumbo en los análisis de la joven izquierda filosófica en Francia.
Mayo del 68 consolida a Foucault en una línea de trabajo ya
emprendida desde la escritura de Historia de la locura en la época clásica. De forma singular, si no se piensa en la impronta intelectual que le dejarían Canguilhem, Blanchot, Bataille, Hyppolite
o Althusser, Foucault ya había optado por la problematización de
nociones como «enfermedad mental» o «enfermedad» y había
afrontado la relación entre la filosofía y las ciencias humanas,
mucho antes de que el generalizado acopio de Nietzsche se propusiese como recambio de la crisis del marxismo. Entre la aparición en la escena política de Historia de la locura (1961) y la escritura de Vigilar y castigar (1975), Foucault conoce y vive el
impacto de otro concepto de la actividad política. A las oportunidades de intervención política que le ofrece la publicación de
Historia de la locura, Foucault responde con una reticencia que
contrasta con la actividad política múltiple que anticipa la escritura de Vigilar y castigar. Mayo del 68 ha instrumentalizado lo
que pretendía ser una «arqueología del silencio de la locura»
acercándolo al pensamiento crítico y a la psiquiatría alternativa.
A pesar de su apoyo al movimiento de crítica de la psiquiatría positiva, su implicación fue mucho menor que la desarrollada en la
denuncia del sistema penitenciario, a partir de su fundación del
G.I.P. (Groupe d’Information sur les Prisons) en febrero de 1971 y
hasta su desaparición en 1973. La razón de esta desigual actividad
radica en que mientras la contestación articulada en torno al G.I.P.
consiste en una denuncia del sistema carcelario sin apenas mediaciones discursivas, y con reivindicaciones precisas, la antipsiquiatría francesa supone un conglomerado de propuestas irreconciliables e ingenuas. La creación del G.I.P. es un episodio bisagra
con el post-Mayo francés. Con el G.I.P. se materializa una aproximación real con las instituciones como zonas candentes o extremas del sistema social. Con posterioridad al Mayo francés, alrededor de cien militantes políticos, agrupados en torno a «Izquierda
proletaria», haciendo valer los derechos de los presos políticos,
comprenden la profunda coincidencia que les unía a los presos
comunes, ya que el sistema de supresión de la delincuencia era
—subraya Foucault— el mismo que propiciaba una moral, una
concepción de la propiedad y un sistema de valores tradicionales,
134
4. Una moral inconformista
dominante y burgués. El interés de la actividad política desarrollada en el G.I.P, para Foucault, residía sin duda en la crítica de la
representación y del reformismo políticos. La intención política
de Foucault, al promover el G.I.P., era romper con la militancia
tradicional, para posibilitar la proliferación de la palabra de los
propios reclusos. En un texto declarativo de las intenciones del
G.I.P., se pone de manifiesto que los intelectuales no se proponen
hablar de los detenidos de las diferentes prisiones, sino posibilitar
que sean ellos mismos quienes cuenten qué pasa en las prisiones.
No son reformistas, no pretenden una prisión ideal, sino dejar
que emerja de los propios reclusos la denuncia de qué es intolerable por radicalmente represivo en la prisión. La eficacia del trabajo crítico del intelectual consiste aquí en difundir lo más rápida
y extensamente posible las revelaciones hechas por los propios
prisioneros. Este trabajo crítico posibilitaría así unificar efectivamente el interior y el exterior de la prisión.
La experiencia de contestación carcelaria desarrollada por el
G.I.P. sería efímera, pero algunas de sus aportaciones fueron recogidas en los sucesivos escritos e intervenciones públicas de
Foucault. En primer lugar, el G.I.P. modifica la estrategia política
leninista al rechazar como poco operativa la táctica leninista de la
unidad de las resistencias populares —de los soldados a los prisioneros— frente a la organización capitalista del trabajo. Observa, más bien, cuáles son las técnicas de poder y disciplina que
producen la delincuencia como función social. Además, hace valer los derechos políticos de los reclusos en una institución caracterizada por su suspensión. En segundo lugar, rechaza la tesis
anarquista que propugna la delincuencia como acto político. Muy
al contrario, centra su debate político en el aparato judicial, subrayando el papel de la prisión como instrumento privilegiado de
una justicia desigual, inserta en una estructura de poder donde
los controles sociales son selectivos. En tercer lugar, en la producción penal de la delincuencia se revela un circuito de funcionamiento del poder —aparato policial-justicia-prisión— caracterizado por su ejercicio rentable. Foucault ha superado el concepto
funcional de la exclusión —frecuente en la sociología clásica, en
el que el funcionamiento de la sociedad como totalidad explica la
exclusión— para adoptar una concepción de la cárcel como «maquinaria productiva». La prisión es la expresión más manifiesta
135
Para leer a Foucault
de su concepto del poder: la prisión no cumple una función estrictamente negativa, sino una función compleja de eliminación
circular (mediante exclusión-liberación-exclusión-liberación),
que asegura un papel positivo en el proceso económico, el poder
político y el estado de la lucha de clases en la sociedad capitalista. En la elaboración de una «genealogía del poder», la prisión
como mecánica institucional, en lo sucesivo, le ofrece a Foucault
un modelo privilegiado de cómo opera el poder en la sociedad
moderna, por ser una materialización perfecta de las tecnologías
de poder disciplinario.
La reflexión sobre la política seguida por Foucault posee una
trayectoria compleja. En un primer momento desarrolla una metodología llamada «arqueología», fundamentalmente desenvuelta en torno a un presupuesto: la «autonomía del discurso». En
este espacio temporal (1961-1969), Foucault muestra una marcada preocupación epistemológica, desarrollada a partir de sus
análisis acerca del «saber» y del lenguaje. Más tarde, proseguió
una indagación «genealógica», en la que el «poder» y la «subjetividad» son los núcleos prioritarios de estudio (1972-1984). El
interés epistemológico de sus escritos arqueológicos nunca permanece ajeno a la política. La escritura de dos de sus primeros
libros —Historia de la locura en la época clásica y Las palabras y las cosas— ya establece los fundamentos de su filosofía
política. Foucault pretende realizar una ontología del presente
que ponga de manifiesto cómo nuestra experiencia, nuestra propia constitución como sujetos, proviene de un acto de fuerza que
se materializa en una doble operación de integración y exclusión. En torno a tres elementos fundamentales, «saber», «poder»
y «subjetividad», se constituye la razón y se excluye la locura, se
configura la salud y se objetiva la enfermedad o se normaliza a
la población y se regula la delincuencia. Nuestras grandes evidencias y verdades, nuestra propia voluntad moral, política y de
saber, provienen de este acto constitutivo, una violentación profunda, que es histórica. Desde esta óptica, es a partir del saber
propio de las ciencias humanas y del complejo institucional o
matriz de poder, en el que estas surgen a comienzos del siglo XIX
—psiquiátrico, asilo, cárcel, escuela, ejército, taller, etc.—,
como se forma la experiencia propia de la modernidad. Esta
perspectiva condujo a Foucault, ya desde Las palabras y las co-
136
4. Una moral inconformista
sas y los escritos sobre literatura y lenguaje, pero, quizás, con
una intensidad mayor en «What is Enlightenment?» (1984), a
concebir el pensamiento como un acto peligroso de aproximación a aquello que nuestra experiencia rechaza, la alteridad. Para
Foucault, el pensamiento no requiere de moral alguna, ya que
implica un acto tendente al sojuzgamiento o a la liberación. El
pensamiento para el filósofo francés es experiencia de los límites, un acto extremo a punto de rebasar nuestra experiencia, que
pretende acercarnos a otros mundos donde se pueda ser plenamente, donde quepa concebir la vida como posibilidad de transformación infinita.
Además, Foucault pertenece a una generación de pensadores
muy conscientes de que la filosofía no goza de un estatuto neutral. Existe una estrecha relación entre filosofía y política, porque
las relaciones de dominación atraviesan el conjunto del tejido social y se constituyen en dato previo a la reflexión. Esta ineludible
presencia de la política recorre su pensamiento. En definitiva, el
elemento irreductible de sus análisis son las fuerzas, cuya encarnación histórica en manifestaciones de poder es diversa. «El principio general de Foucault es: toda forma es una composición de
relaciones de fuerzas» —señala Deleuze en Foucault (1986). Este
énfasis en la función constituyente de las fuerzas en la producción de las formas, de la realidad, es profundamente nietzscheano. En líneas generales, sus análisis, sirviéndose de una
perspectiva histórica, ahondan en la configuración de nuestra experiencia, la experiencia del «hombre moderno» —del «sujeto»,
en sus últimos escritos—, para apuntar a su superación. A partir
de la poderosa presencia de Nietzsche, Foucault rebasa toda suerte de idealización o naturalismo, ya que de sus escritos puede
desprenderse el rechazo de cualquier dato previo a la historia y al
trabajo del resentimiento y la cultura, en la producción de la realidad y del mundo objetivo. Por supuesto que en los análisis de
Foucault esta problemática adquiere un rasgo más positivo que el
propiamente nietzscheano, pero éste es, después de todo, el motor decisivo que acompañó a su formación kantiana y heideggeriana. «Nietzsche, la Genealogía, la Historia» (1971) señala la
matriz genealógica de su ontología. En este sentido, Foucault
subraya la existencia de tres dominios genealógicos. En primer
lugar, una ontología de nuestra constitución como sujetos de co-
137
Para leer a Foucault
nocimiento, que toma en consideración la relación que establecemos con la verdad (método arqueológico). Seguidamente, una
ontología histórica de nuestra constitución como sujetos dominados a partir de nuestras relaciones con un campo de poder (genealogía del poder). Finalmente, una ontología histórica de nuestra
constitución como sujetos éticos, según las relaciones que establecemos con diversas prescripciones morales (genealogía del sujeto de deseo).
Existen dos perspectivas en la genealogía de Foucault. Desde
el comienzo de los setenta —cuando irrumpe la problemática
del poder— hasta la publicación de Vigilar y castigar, Michel
Foucault analiza la incidencia de la disciplina. Estudia el encauzamiento efectuado por micro-prácticas sobre sujetos, cuerpos,
comportamientos, gestos y pensamientos. Más tarde, tras los
cursos de 1976 y 1978 en el Colegio de Francia, Foucault reconsidera la dominación política del Estado sobre la población y la
regulación de las sociedades. Éste es el momento en que introduce la problemática del «gobierno» y toma en consideración el
peso político de las macroestructuras en el gobierno político. De
una física del campo de fuerzas, que somete las plenas capacidades del cuerpo, se pasa al análisis genealógico del gobierno
político de las poblaciones. La inicial micropolítica se dirigió
así a otros dominios de poder. Foucault pone en relación al liberalismo con el gobierno racionalizado del poder. El liberalismo
es una práctica, principio y método de racionalización del ejercicio del gobierno. Foucault pretende estudiar el «liberalismo»
en cuanto «razón gubernamental», es decir, como un tipo de racionalidad, entre otros, dirigido a regular la conducta de los
hombres. Al liberalismo le corresponde un desentendimiento
del intervencionismo. De aquí que, para Foucault, el liberalismo
surja como perspectiva política opuesta a la «razón de Estado»:
el liberalismo, a diferencia de la «razón estatal», no supone una
optimización del persistente intervencionismo, sino que mantiene una crítica jurídica y económica de la anterior gubernamentalidad.
Mientras el sistema disciplinario se dirige a la rentabilización
política de los movimientos corporales, el «gobierno» posee
como objetivo político la regulación de la población. En opinión
de Foucault, para las sociedades griega y romana era inconcebi-
138
4. Una moral inconformista
ble la noción de «gobierno de los hombres». Aunque se hace alguna alusión a esta noción en la Política de Aristóteles, es en la
sociedad hebraica donde adquiere su máxima amplitud, pasando, después, al mundo cristiano occidental. Para Foucault, esta
actividad fue originariamente concebida como poder pastoral:
seguimiento de toda la vida de los hombres, a través de sus acciones y sus procesos grupales. Durante los siglos XV y XVI, el
poder pastoral entra en crisis y se metamorfosea en gobierno de
los niños, la familia, un dominio o un principado. Es a partir del
siglo XVII cuando el poder pastoral recibe diferentes cuantificaciones de intervención entre la «razón de Estado» y el «liberalismo».
Tras dar cuenta del proceso de disciplinamiento del mundo
moderno —ultimado en la Historia de la sexualidad, I. La voluntad de saber (1976)—, Foucault abandona una perspectiva de análisis sobre la que pensaba se acumularon ciertos inconvenientes.
Estaba en el comienzo de emprender los análisis del «gobierno».
En aquella ocasión subrayaba el carácter irreductible del poder a
cualquier otra de las tradicionales categorías del análisis político,
así como su no superación por el nivel económico (marxismo) o
por la concepción contractual del poder (teoría jurídico-política
liberal). Al desprenderse de ambas perspectivas de análisis, predominantes en la filosofía política, Foucault abre un campo inédito de análisis. En relación con el análisis marxista, señala así
sus tradicionales carencias: no explica la desaparición del Estado
burgués y por qué se producirá una inversión total en los mecanismos de poder en el socialismo; no ha facilitado una nueva carta de libertades o declaración de derechos; necesita explicar
cómo se ejerce el poder real y en qué consistiría un ejercicio alternativo del poder que no resulte intimidatorio.
4. La microfísica del poder
La principal pretensión del análisis de Foucault ha sido desligarse
de una concepción jurídica del poder. Entre las diversas funciones que cumplió la teoría de la «soberanía» en la legitimación del
poder político, Michel Foucault destaca fundamentalmente su
operatividad en la sociedad moderna. En algún sentido, ahora
139
Para leer a Foucault
como en otros tiempos, el derecho, para Foucault, tiene por tarea
la producción de aquellas «ficciones» que requiere el poder para
operar efectivamente. En los siglos XVIII y XIX, la permanencia de
la teoría de la soberanía jugó un doble papel: de una parte, sirvió
como ideología frente a las monarquías absolutas del pasado; de
otra parte, la codificación del siglo XIX, fundamentada en la noción de soberanía, sirvió —en opinión de Foucault— de cobertura a la formación de las disciplinas, al ocultar, bajo las garantías
de las libertades públicas, un estado de dominación y desigualdad
atribuible a los mecanismos disciplinarios. De esta forma, en la
sociedad moderna, una mecánica de poder, fundamentada en el
pacto social y la soberanía popular, encubre un ejercicio sutil de
poder basado en la cohesión social y la inscripción disciplinaria
en el cuerpo de los individuos, a través del trabajo, el empleo del
tiempo, la cuadriculación total del espacio social y la vigilancia
incesante. De acuerdo con la perspectiva genealógica, tras el periodo histórico de la gran administración monárquica se requirió
de un poder menos patente y más universal, que redistribuyese su
absoluto ejercicio en el cuerpo social. Michel Foucault señala así
cómo, a finales del siglo XVII, en el umbral de nuestra modernidad, la organización política se desdobla en el funcionamiento jurídico formal de nuestras instituciones y la dominación disciplinaria efectiva en la que se desenvuelve, desde entonces, el orden
burgués.
Para superar el planteamiento del poder en términos jurídicos
—basado en la noción de «soberanía»— y aportar un análisis que
considere la dominación ejercida por las relaciones de poder,
Foucault sugiere cinco precauciones de método. En primer lugar,
no analizar el poder como un eje central del que irradiaran diversos efectos de poder, constantes, regulados y legitimados, sino
analizar, más bien, al poder en su capilaridad, en sus localizaciones externas, regionales, donde trasciende las reglas del derecho.
Foucault observa, en este sentido, como la concepción jurídica
del poder priorizó, tradicionalmente, una visión jerarquizada y
centralizada del poder sin atender a que éste es el efecto más superficial del poder y es, siempre, producto de sus localizaciones
más capilares y de base. En opinión de Foucault, el esquema jurídico de análisis no significa sino un ocultamiento de la operatividad efectiva del poder: su capilaridad se oculta tras la ficción de
140
4. Una moral inconformista
un análisis político formulado en términos de obligación. Dejando a un lado esta utilidad ideológica, para Foucault, el derecho,
en la actualidad, ya no es el instrumento que materializa el orden
social. En segundo lugar, no preguntarse por la intención del poder sino analizarlo en la materialidad propia de sus prácticas reales y efectivas. En tercer lugar, no analizar el poder en términos
de apropiación y de sujeto. Establecer, por el contrario, una visión circular del poder que haga de su detentación una situación
provisional. El poder no es propiedad de los individuos, sino el
elemento irreductible que atraviesa sus cuerpos. El individuo es a
la vez que albergue momentáneo del poder, su propio efecto. En
cuarto lugar, Foucault sugiere hacer un estudio ascendente del
poder, no descendente. Con frecuencia, partiendo de la dominación global se explica la expansión del poder en micropoderes,
pero la visión más operativa tenderá a justificar cómo a la dinámica de estos poderes locales, capilares, pueden añadirse fenómenos globales e intereses económicos. De lo contrario, la irrupción de los mecanismos de poder en la historia se tiende a
explicar en torno a un mismo centro: el paulatino auge de la clase
burguesa, y el necesario encauzamiento de todas las fuerzas en
beneficio de la mayor productividad. Explicación que, según
Foucault, no daría cuenta de por qué, en un determinado momento, esta microfísica del poder —vigilancia y exclusión de la plebe, medicalización de la sexualidad, de la locura, de la delincuencia— coincidió con los intereses de la burguesía. En quinto lugar,
Foucault propone considerar que el poder cuando recorre los poros de la microfísica no se acompaña de producciones ideológicas sino de procedimientos de producción y catalogación del «saber». El poder no recurre a la ideología propia del poder
monárquico, a la ideología de la educación, sino a instrumentos
de poder-saber, tales como técnicas de registro, procedimientos
de indagación, o aparatos de verificación.
Foucault replantea, así, el papel del derecho como instrumento
de organización del sistema social. En Vigilar y castigar, Michel
Foucault rompe con una concepción reduccionista del poder que
prioriza el efecto represivo del poder y resulta inoperante para
dar cuenta de sus efectos más complejos. Vigilar y castigar replantea la relación entre el poder y el derecho. La concepción jurídica del poder subraya la obligatoriedad de la ley, pero, en opi-
141
Para leer a Foucault
nión de Foucault, ésta no regula la organización social. En la vinculatoriedad de las normas jurídicas sólo se da el resultado más
minúsculo del gobierno político. La estrategia del poder es más
insidiosa que la puramente jurídica: atraviesa el cuerpo social y
lo produce, no tanto a través de la ley como de las disciplinas, no
tanto a través de la prohibición como de la incitación, la seducción y la producción de saber. En este sentido, Vigilar y castigar
analiza la materialización histórica de la relación poder-saber
desde comienzos del siglo XIX. Vigilar y castigar no se limita al
estudio de los efectos represivos de la mecánica punitiva, sino
que estudia toda una serie de efectos positivos que difieren de la
sanción. Observa en el castigo una función social compleja. Los
métodos punitivos no son el efecto material de las reglas de derecho o de las estructuras sociales sino técnicas más complejas de
poder. La citada obra analiza el castigo como táctica política. Los
métodos punitivos modernos dieron paso, a partir de la misma
práctica judicial, a un saber «científico» —el propio de las ciencias humanas— que desarrolla un dominio normativo paralelo al
del derecho penal moderno. A esta estrecha relación entre el dispositivo científico-político de las ciencias humanas, como moldeadoras del alma de los individuos, y el derecho penal se refiere, en gran medida, Vigilar y castigar.
En Las palabras y las cosas, Foucault opuso «monstruos» y
«fósiles» para referirse a dos experiencias opuestas. La monstruosidad expresa los límites externos a una experiencia históricamente constituida por las fuerzas; mientras que los fósiles
representan una experiencia institucionalizada, dominante, coagulada y coartada a ningún tipo de despliegue o movimiento. La
formación histórica de los objetos científicos —ya sea la «vida»,
la «enfermedad mental» o la «personalidad del delincuente»—
configuraron nuestra modernidad como una oposición binaria entre el adentro y el afuera de la experiencia actual. Jueces, psicólogos, psiquiatras, pedagogos, criminólogos... representan esta experiencia institucionalizada del adentro de nuestra experiencia,
cerrada a todo movimiento o despliegue. Coincidiendo con la
constitución de estos objetos científicos propios de la emergencia
de las ciencias humanas, a finales del siglo XVIII se establece en
la sociedad un sistema de oposiciones —bien/mal, salud/enfermedad, razón/locura, legalidad/delincuencia, adaptación/inadap-
142
4. Una moral inconformista
tación, juventud/vejez... Para Foucault, todos estos sistemas de
oposiciones son constitutivos de la sociedad moderna. Estas poderosas y estáticas dicotomías sociales se han formado en los
intersticios del derecho moderno con las ciencias humanas y tuvieron a los jueces y a los peritos entre sus más conspicuos constructores.
Tanto en Historia de la locura como en Vigilar y castigar, Foucault hace coincidir la objetivación del espacio social, a través de
las instituciones sociales, con el establecimiento de un tipo de
normatividad social, distinta de la normatividad jurídica, cuya expresión más capilar caracteriza al control social moderno. Los
mecanismos de control más persistentes no operan a través de la
ley sino en sus intersticios. No siguen el «imperio de la ley» sino
la regularidad y el orden como regla de funcionalidad. Todo un régimen de «no-derecho» pone en situación de tutela a la población
como si de un menor se tratara. De una parte, las funciones de
protección y seguridad, y, de otra, una justificación científica y
técnica operan como justificación del estado de minoría de edad.
Así, el poder normalizante que se constituye a principios del
siglo XIX, según este punto de vista, no interviene tanto por la ley
como por la norma; se trata de un control social extrajurídico que
se origina en los intersticios del derecho penal, contemporáneamente al auge de la teoría del «contrato social» y de la división
de poderes. Hasta el siglo XVII, según la propuesta de Foucault,
ya fuese en su versión plena o en su versión limitada, el monarca
dispone de un «derecho de vida y muerte» sobre la vida del súbdito. Con la época clásica, esta intervención sobre la vida se altera. No interesa tanto a la nueva técnica de poder la deducción,
sustracción o cercenamiento de las fuerzas de la vida, como su
organización racional, orientada a su crecimiento, encauzamiento
y control. El viejo derecho de vida y muerte se transforma, así, a
principios del siglo XIX, en una tecnología de poder disciplinario,
articulado en las disciplinas y en el control biológico sobre las
poblaciones: se trata, ahora, de un «poder sobre la vida». Esta última táctica sobre la cual se despliega, desde el siglo XIX, el poder moderno abriría en los análisis de Foucault toda la problemática, tan importante, de la «gubernamentalidad».
La fábrica, la escuela, el psiquiátrico, el reformatorio, la prisión coinciden en reforzar una «ética del trabajo» y una paz civil
143
Para leer a Foucault
necesarias para la producción económica y la constitución política de la sociedad burguesa. Así, la emergencia de la psiquiatría
positiva, a partir de la liberación de los locos y la humanización
del encierro desde el siglo XVIII, plantea, fundamentalmente, un
problema de gobierno político. Bajo un gesto filantrópico de dulcificación del confinamiento masivo, surge una micropenalidad
institucional paralela a la generosa afirmación de las libertades
públicas por la teoría jurídico-liberal. El dispositivo de medicalización de la locura, que se organiza a finales del siglo XVIII y
principios del siglo XIX, es, así, valorado como un síntoma del estatuto de tutela que se dispone como apuntalamiento de la sociedad contractual. Desde este punto de vista, la legitimación contractual del poder político es posible mediante la afirmación de
un sistema igualitario de libertades formales que en nada limita
un estado de desigualdad económica y social mantenido disciplinariamente.
En Vigilar y castigar, Michel Foucault desarrolla una genealogía de las disciplinas, aislando en el cuerpo y el alma de los individuos un objeto privilegiado de control y encauzamiento político.
Establece así las líneas fundamentales de análisis de una «anatomía política». Si bien es en este tipo de análisis donde existe una
mayor interconexión entre el poder y el derecho, cualquier pretensión meramente jurídica en esta «genealogía del poder» queda
inmediatamente frustrada: si bien las prácticas penales son un
instrumento privilegiado de poder, las teorías jurídicas no expresan el sentido de su mecánica. El ejercicio efectivo del poder moderno, para Foucault, no es la expresión material de la ley, sino el
resultado de una operación compleja donde intervienen fuerzas
diversas. Expresando esta escisión entre la ley y la mecánica del
poder, Foucault señala cómo la lógica de la institución penitenciaria, con sus poderes punitivos propios, es independiente de las
previsiones del «idealismo de la ley».
5. El estudio del «alma» del delincuente
Los métodos punitivos modernos han dado paso, a partir de la
misma práctica judicial, a un saber «científico» —el propio de
las ciencias humanas— que desarrolla un dominio normativo pa-
144
4. Una moral inconformista
ralelo al del derecho penal moderno. A esta estrecha relación entre el dispositivo científico-político de las ciencias humanas,
como moldeadoras del alma de los individuos, y al derecho penal
se refiere, en gran medida, Vigilar y castigar. El caso Pierre Riviére —estudiado colectivamente en un seminario del Colegio de
Francia y publicado en 1973— es de máxima importancia no
sólo por su condición de síntoma del auge adquirido por las ciencias humanas en el siglo XIX, sino también por la quiebra que manifiesta de lo que podría denominarse proceso racional de conocimiento.
A comienzos del siglo XIX se produce una revalorización del
papel de los exámenes periciales en el proceso penal para la determinación de la responsabilidad criminal. Este cambio viene
impulsado por el mayor énfasis en las posibles circunstancias atenuantes en el establecimiento de la sanción. La reestructuración
de la justicia penal en Francia obedeció a una reforma del Código
penal realizada en 1832, cuyas finalidades eran intentar hacer la
justicia más eficaz y reducir el ámbito de aplicación de la pena
de muerte. A partir de esta reforma penal, y más expresamente
de la introducción de las circunstancias atenuantes y las pruebas
periciales, pasaron a tener una inusitada importancia los informes
procesales de los técnicos sociales, según la participación que les
permita una estrategia política fluctuante. Según el peso del respectivo gremio en el aparato judicial, y con desigual fortuna, médicos, psiquiatras, psicólogos y educadores concurren en el proceso penal. Todos ellos establecen una valoración técnica que no
recae sólo sobre los hechos acaecidos y las particularidades de la
trayectoria vital del procesado sino sobre circunstancias más aleatorias como son las previsiones o expectativas de reforma del
delincuente. El carácter preventivo que adquirió la sanción tras la
reforma del siglo XIX, motivado por la mayor precaución despertada en torno al «alma» del delincuente, es subrayado por el predominio del examen pericial psiquiátrico sobre los argumentos
estrictamente jurídicos en la formulación de la sentencia. En este
sentido, todo un sistema técnico de micropenalidades desplaza
la prioritaria importancia del juicio de los magistrados, pues la
sanción no se refiere tanto a las infracciones cometidas como a la
interioridad del delincuente. Se trata de una sanción dirigida a las
eventualidades espirituales del pasado y del futuro del delincuen-
145
Para leer a Foucault
te —su presumible peligrosidad— y no al rigor estricto de las infracciones cometidas.
Les anormaux (1999) analiza el surgimiento de la psiquiatría
en torno a la construcción política del «monstruo». Foucault se
refiere a dos figuras del monstruo: el antropófago, encarnado en
la figura del pueblo revolucionario, y el incestuoso, representado
en la figura del rey. Ambos son el trasfondo del tema jurídicomédico del monstruo del siglo XIX. A finales del siglo XVIII y comienzos del XIX, algunos casos de monstruos incestuosos y antropófagos, transgresores de la doble prohibición alimenticia y
sexual, están en la formación de la medicina legal. Estas dos figuras, según el argumento de Foucault, están presentes en la formación de ciertos saberes como la etnología, considerada como reflexión sobre el incesto y la neurosis; o la antropología, en torno
a la reflexión sobre la integración del grupo a través de las líneas
de sanguineidad y la regulación de los intercambios sexuales y la
autoridad del «tótem». La constitución del grupo se realiza frente
a estos dos tipos de monstruo. La antropofagia y el incesto son
los bordes exteriores a la sociedad primitiva y son el límite exterior de la sociedad moderna. Foucault realiza, en Les anormaux,
una genealogía de la constitución de la sociedad burguesa basada
en el rechazo de dos monstruos morales: el soberano despótico,
encarnado en el rey incestuoso, y el pueblo caníbal, materializado en el pueblo revolucionario.
El monstruo cumple un papel clave porque justifica la «defensa social» emprendida por el aparato de justicia y por la psiquiatría. La locura criminal sirvió a la psiquiatría para mostrar la peligrosidad de la locura. La construcción del monstruo se realiza
desde la elaboración de los «informes periciales» en el seno de
la administración de justicia. Los delitos sin móvil de gran sanguinolencia pusieron en marcha un dispositivo explicativo adecuado a la resolución de tales casos. La psiquiatría completa la
falta de razón del delito. Si bien, en opinión de Foucault, no lo
hace sobre síntomas médicos, sino sobre un elemento más laxo y
difuso: el instinto y su perfección. La psiquiatría no surge de la
medicina sino de la higiene pública. El caso más analizado en
Les anormaux es el de una mujer, Henriette Corner, que convence a una vecina suya para que le deje cuidar de su niña y la decapita, en ausencia de la madre. Ante un «¿Por qué?», la asesina
146
4. Una moral inconformista
sólo contesta: «Es una idea». La nueva economía de poder requiere la racionalidad del delito y del delincuente: ¿qué ocurre
cuando el delito no puede castigarse de acuerdo con un interés
subyacente del que carece? El monstruo sirvió para la construcción de la locura como una enfermedad y como un peligro ante el
que la defensa social es necesaria. Entre la «monstruosidad» y la
«anormalidad» se dan los dos extremos de una estrategia cada
vez más penetrante en el conjunto del cuerpo social. El monstruo
es excepcional y procura una intervención episódica, mientras
que el anormal es permanente y está tan extendido como la histeria, el hermafroditismo, el onanismo, la degeneración y la inadaptación. Nadie fue ajeno a la intervención más tenaz y capilar
de este último giro del dispositivo médico legal. Dentro de la estrategia de defensa social, el anormal acabó disolviendo al monstruo, pero requirió de este primer capítulo en la configuración de
la psiquiatría.
Riviére, Léger, Papavoine, Lecouffe o Cornier en Francia; Sélestat en Alemania; Ziegler en Austria; Houvison en Escocia;
Prescott en Nueva Inglaterra, o el cura Galeote en España son los
recónditos protagonistas de un tipo de crímenes caracterizados
por carecer de una clara finalidad o justificación, un móvil; por
su extrema lucidez y por su desmedida crueldad. Todo el dispositivo penal moderno y las «ciencias humanas» surgen, supone
Foucault, estimulados por la extrañeza de semejantes extralimitados crímenes. El caso más profusamente estudiado por Foucault
es el caso Pierre Riviére.
En lo relativo al caso Pierre Riviére, si nos atenemos al informe del fiscal general de la Real Audiencia de Caen, el día 3 de
junio de 1835, a las once de la mañana, Victoire Brion, mujer de
Riviére padre, y sus hijos Jules, de ocho años, y Victoire, de dieciocho, son cruelmente degollados con una guadaña en su domicilio de la Comuna de Aunay por Pierre, el hijo mayor de aquel
matrimonio. De los informes, interrogatorios, declaraciones, y de
su propia memoria se desprenden algunas particularidades de la
personalidad de Pierre Riviére: inteligente y religioso; pretende
liberar a su padre de los disgustos que le proporciona su familia;
su estricta soledad sólo consigue algún consuelo en la compañía
de los duendes y del diablo; teme a las mujeres, los gatos y las
gallinas; se ríe desmedidamente; tortura animalillos de campo;
147
Para leer a Foucault
ama la lectura; habla poco y posee una gran memoria. La desmedida factura de los hechos, unida a la extraña personalidad del
acusado, componen un acontecimiento a cuya interpretación acudieron las ciencias humanas, ya desbordada la racionalidad judicial: ¿está loco Pierre Riviére cuando ejecuta el atroz crimen? De
ser así, ¿cómo es posible que escriba después tan bella memoria
autojustificatoria? ¿Es un simulador con altas dotes histriónicas o
un loco?
El artículo 64 de la ley penal francesa de 1832, coincidiendo
con el resto de los códigos burgueses europeos, abre el camino de
la discordia entre las ciencias al exonerar al demente de la responsabilidad criminal. En torno a la aplicación de esta «circunstancia
eximente» se produce no tanto una colaboración como un conflicto entre la ley y todas las ciencias sociales y humanas —psicología, sociología, pedagogía, genética...— en la determinación de la
existencia o inexistencia de lucidez mental.
El caso Pierre Riviére es fundamentalmente enigmático: el parricida de Aunay no satisface la autoapertura de su personalidad
al tribunal, como se requiere en el juicio moderno, sino que crea
un espacio en blanco, una heterogeneidad absoluta indescifrable
por el dispositivo de saber moderno. El acto de Riviére perdura
como monumento irreductible a cualquier composición o reorganización significativa. Toda la disputa que se establece entre los
discursos médico, psiquiátrico, pedagógico va dirigido a rellenar
este vacío significativo. Por el contrario, en vez de tratarlo como
un documento susceptible de ser interpretado y explicado, el análisis propuesto por Foucault pretende poner de relieve la rareza
de los actos de Pierre Riviére. Ni la biografía del joven aldeano,
ni sus circunstancias sociales y familiares explican la violencia
de un acontecimiento irreductible al discurso de las ciencias humanas. En este sentido, a la falta de resolución de la racionalidad
judicial vino a poner remedio la racionalidad propia de las diversas ciencias humanas sin que pudiese manifestar otra cosa que un
modelo beligerante y ciertamente aleatorio de construcción de la
verdad.
El gesto de Riviére circularía, entonces, profusamente a través
de la expresión de la memoria y de la divulgación de los hechos
que emprendió la literatura popular. La belleza de su escrito le sitúa —en opinión de Foucault— en la otra orilla de la estulticia
148
4. Una moral inconformista
propia de sus actos. La posesión de una memoria le enrarece en
el edificio del saber y en el orden del discurso por su extraña posición. El conflicto que se desentraña entre los discursos de la razón pretende, precisamente, conjurar la ambigüedad de un acto
que, dotado de obra, desafía los límites de la significación. El
«dispositivo» de saber en el que confluyen las «ciencias humanas» despliega, desde esta perspectiva, una poderosa y persistente
estrategia. Todo esfuerzo es vano: a pesar de los intentos de reapropiación del sentido, el «caso Riviére» perdura irreductible.
Foucault pretende invertir aquella reorganización de elementos
operada por la razón judicial y científico social.
En «La evolución de la noción de “individuo peligroso” en la
psiquiatría legal» (1981), Foucault trazó la compleja relación que
se establece entre medicina y sistema penal a partir del siglo XIX.
Esta relación está en la base de su visión del funcionamiento del
poder en la sociedad moderna, fundamentalmente propuesta en
Vigilar y castigar. La psiquiatría interviene en el dominio penal,
a finales del siglo XVII, para resolver el trasfondo de crímenes especialmente cruentos y enigmáticos. La psiquiatría del crimen en
el siglo XIX estuvo unida a una «patología de lo monstruoso» inspirada en crímenes graves que adquieren categoría de crímenes
contra natura por la transgresión que suponen de lazos de familia
o de vecindad. No existe en ellos interés, motivo o pasión alguna.
De aquí el inerradicable misterio sobre el que se cierne el dispositivo de las «ciencias humanas» —psiquiatría, higiene pública,
medicina social... Dispuesta a solventar esta fractura de la racionalidad judicial, la psiquiatría del siglo XIX inventa la ficción del
«crimen loco» y —en opinión de Foucault— los psiquiatras se
afanan en defender la existencia de un tipo de locura sólo manifiesta en los crímenes graves.
Interesa señalar que en este movimiento de reorganización del
saber no existe, para Foucault, un desenvolvimiento racional,
progresivo u objetivo del conocimiento, sino un auténtico combate por la hegemonía en el campo del saber, entre todos los discursos en liza y, fundamentalmente, entre el derecho y el amplio panorama de la medicina social. No existe un entendimiento
racional entre los discursos sino una lucha singular, un enfrentamiento, una relación de poder, una batalla de discursos y a través
de los discursos. A partir de esta reorganización de la justicia pe-
149
Para leer a Foucault
nal —en opinión de Michel Foucault, en «La evolución de la noción de “individuo peligroso” en la psiquiatría legal», y Robert
Castel, en «Les médicens et les juges» (1973)— se opera una
nueva distribución del poder a comienzos del siglo XIX. Esta reorganización del saber en la sociedad moderna tuvo su correlato en
diversas reorganizaciones en el saber psiquiátrico. Hasta finales
del siglo XVIII, la psiquiatría intervino módicamente en el cuerpo
social a través de la noción de «manía», y sería a partir de aquella
redistribución moderna del poder cuando los psiquiatras comenzaron a emplear la noción de «monomanía», que, a diferencia de
aquélla, contempla la posibilidad de que se dé un estado de locura sin delirio y sin pérdida de lucidez. En la sugerente exposición
de ambos autores, la consecuencia política es fundamental, ya
que en esta modificación de los signos de la locura y consiguiente reelaboración de las categorías medicopsiquiátricas se dirime,
entre diferentes grupos de técnicos sociales, el espacio de intervención, primero, sobre el aparato judicial y, más tarde, de manera global, sobre el cuerpo social.
Desde esta perspectiva, la conversión del crimen en una patología aseguró a los psiquiatras una modalidad del poder más que
un dominio de conocimiento. Una intervención médica fundamentada en categorías patológicas inconsútiles no sólo difumina
la estricta división entre normal y patológico sino que presupone
el malestar social generalizado y justifica una intervención sobre
el conjunto del cuerpo social, ya no sobre el supuesto de los actos cometidos sino sobre el presupuesto de los actos cuya comisión se han de prever. Tal como Fernando Álvarez-Uría señala, en
Miserables y locos. Medicina mental y orden social en la España
del siglo XIX (1983), refiriéndose a este proceso, el poder de calificar en quien recae la locura, una enfermedad indeterminada,
sólo reside en el médico. Así, se señala cómo a partir de esta indeferenciación de las categorías psicopatológicas se abre un amplio terreno de intervención basado en la normalización, cuyo
nivel de competencia sólo capacita a los médicos: nuevos gobernantes del cuerpo colectivo.
El tratamiento de los crímenes atroces, a los que se refieren
los análisis de Foucault y Castel, pone de manifiesto un proceso
donde se reflejan las consecuencias sociales de este complejo
orden social moderno: medicina social preventiva, corrección es-
150
4. Una moral inconformista
colar, cuadriculación del espacio social, crisis de algunas de las
hipótesis de la teoría jurídico-liberal del poder, utilización moralizante de la criminalidad monstruosa. En concreto, el análisis del
caso Pierre Riviére manifiesta el juego de las prácticas discursivas que concurren en el proceso penal, y cuestiona los presupuestos hermenéuticos presumibles en el proceso penal. En este sentido, pone de relieve cómo los informes periciales de los diferentes
técnicos sociales filtran la brutalidad del acto, a través de los códigos específicos de sus saberes. Diferentes discursos se disputan
el auténtico conocimiento de un hecho, procurando construir un
discurso verdadero que amortigüe la inquietud producto de lo
inexplicable. Esta operación no se desarrolla en calma, como
suele atribuirse al conocimiento objetivo, sino bajo un enfrentamiento irreductible. En este proceso, la institución ha desarrollado una operación por la que el acontecimiento ha sido transformado en «suceso».
En torno al caso Pierre Riviére, se produce una batalla por
la verdad en el jerarquizado campo del saber. Este combate de
significaciones y sentidos no se reduce al enfrentamiento entre
saberes científicos y saberes populares, sino que se expresa de
una forma más plural. Médicos, magistrados, psiquiatras, el
propio Riviére y sus paisanos de Aunay perseveran en un irreconciliable combate, donde cada cual intenta prevalecer como
discurso verdadero que explique el «caso Pierre Riviére». La
institución, a través de un complejo proceso judicial, pretende
construir —desde esta perspectiva— un objeto aleccionador y
asimilable para la memoria colectiva. Para el logro de tal fin, la
crónica institucional de los hechos a la vez que silencia los móviles confusos y oscuros del criminal, prioriza los informes de
los saberes dominantes. Toda la maquinaria discursiva ha de
ponerse en marcha, si se pretende producir un móvil aleccionador, ya sea la locura o la criminalidad de Riviére. El caso Riviére es radicalmente enigmático y el juego institucional en que
se forman las ciencias humanas rellena contingentemente los
vacíos significativos del caso. En este sentido, el estatuto objetivo con que se presentan la criminología, la medicina legal, la
psiquiatría y otras ciencias del hombre puede ser cuestionado
hasta ser consideradas ciencias políticas. La «verdad» es de
este mundo, señalaba Foucault. La «verdad», por tanto, es sus-
151
Para leer a Foucault
ceptible de un trabajo genealógico, histórico-crítico, que pone
de relieve cómo las ciencias del «alma» surgieron en la cobertura de instituciones y prácticas de control social, cuya interpelación constituye el «régimen discursivo» de la verdad en la sociedad moderna.
152
5. El control de las
poblaciones y el gobierno
de uno mismo
1. Una concepción productiva del poder
Dentro de la concepción represiva del poder, Michel Foucault
comprende tanto a la concepción jurídico-liberal como a la teoría
marxista. Una y otra coinciden en el economicismo en la teoría
del poder. En uno y otro caso, la actuación del poder se supone
que tiende a la represión de aquellas conductas que menos colaboran con la función económica. Para la concepción jurídico-liberal del siglo XVIII, la finalidad de los mecanismos de poder era
garantizar el funcionamiento del modelo económico formal y
asegurar, en este sentido, la circulación de bienes en el mercado.
Para la concepción marxista, la estrategia de poder consiste en la
perpetuación de la explotación económica y el dominio de clase.
Ambas teorías políticas participan, así, de una visión privatista
del poder. En un caso, el poder es como un bien o derecho, del
que se es poseedor y con el que cabe realizar transacciones, a través de un contrato político que asegura un disfrute igualitario. En
el otro, el poder es un bien escaso y desigualmente repartido que
cabe detentar, ejercer o expropiar. Michel Foucault subraya la
existencia de tres obstáculos para analizar las relaciones de poder
153
Para leer a Foucault
en la sociedad moderna: la reducción del poder al marco de las
instituciones representativas, la supeditación de la política a lo
económico y la asimilación del poder a los aparatos de Estado.
Reduccionismos en los que incurren Althusser o Poulantzas, y a
los que escapan otros autores marxistas como Claus Offe. En relación con el concepto de representación, para Foucault la política, en su sentido clásico, es el resultado de la reconducción imposible de un campo de fuerzas irreductible a una determinada
dirección. Pues el poder es una relación en vez de un sentido. La
política no se fundamenta ni en individualidades, ni en clases, ni
en estrategias económicas: es más bien una estrategia global, recorrida por la omnipresencia de relaciones de fuerza que no responden a fundamento alguno. Un correcto análisis del cuerpo político no ha de organizarlo en torno a un centro. De otra parte, los
análisis arqueológicos y genealógicos no comparten el paradigma
económico del marxismo. A veces conceden mayor juego regulativo al lenguaje, a las prácticas discursivas, los enunciados o los
signos. Y sólo rara vez relaciona los procesos sociales fundamentales con factores económicos. Toda la genealogía del «examen»,
como modelo de control social ilustrado, que convierte al hombre
moderno en objeto privilegiado de estudio, es trazada sin relación
con el modo de producción capitalista. Vigilar y castigar convierte al derecho penal no en mero aparato supraestructural sino en
modelo de dominación política moderno. En ultimo lugar, la crítica de la asimilación del poder a los aparatos de Estado discrepa
fundamentalmente con las tesis de Althusser. El autor de Lire le
Capital (1967) amplió el concepto restrictivo de Estado que había manejado la tradición marxista. Pero este concepto amplio de
Estado es insatisfactorio para la genealogía del poder de Foucault. En el análisis de Althusser, la función de la superestructura
estatal sólo se comprende como reproductora de las relaciones de
producción. Althusser hace expreso reconocimiento del doble carácter reconocido por la tradición marxista a los aparatos de Estado: aparatos represivos (ejército y policía, que operan fundamentalmente mediante la fuerza) e ideológicos de Estado (escuela,
familia, información, iglesia, que intervienen mediante la ideología dominante). En este modelo encuentra Foucault el esquema estatalista que critica al marxismo y aísla cada uno de los obstáculos
que pretende sortear el análisis genealógico del poder: el econo-
154
5. El control de las poblaciones y el gobierno de uno mismo
micismo, el esquema privatista de poder, la reducción represiva y
la comprensión jurídica de la política. Althusser representa para
Foucault un maestro y un paradigma negativo a partir del cual
piensa su analítica del poder.
En su último libro, El Estado, el poder, el socialismo (1978),
Poulantzas realiza un interesante esfuerzo integrador de las tesis
genealógicas en el marxismo, pero su análisis redunda en el estatismo y economicismo que Foucault desecha para el análisis político. Poulantzas vincula las disciplinas de normalización con la división social del trabajo y el diverso aprovechamiento de la mano
de obra. Entre el descentramiento político de la genealogía y la localización de la política en el Estado, Poulantzas desarrolla un
análisis más sutil que el propuesto por Althusser. Para Poulantzas,
Althusser sólo puede dar cuenta de la actuación del Estado basada
en la represión y la ideología para asegurar la función reproductora de las relaciones de producción. Poulantzas realiza una lectura
integradora de las tesis de la genealogía del poder. Para Poulantzas, las tesis de Foucault no sólo son compatibles con el marxismo, sino que solamente pueden ser comprendidas a partir de él, a
condición de, en primer lugar, reconocer el papel fundante del
factor económico en el poder moderno y, en segundo lugar, reconocer la relación del Estado con las relaciones de producción y la
división social del trabajo. La paradigmática lectura de Poulantzas
discrepa de los presupuestos teóricos de Foucault en tres aspectos.
En primer lugar, en la errónea desestimación que Foucault hace de
la ley como «código de la violencia pública organizada». En segundo lugar, para Poulantzas, en la genealogía del poder no se reconoce la transversalidad de la lucha de clases en la dinámica política de los estados. En tercer lugar, Poulantzas valora que la no
remisión de las relaciones de poder a la lucha de clases le conduce
a Foucault a la absolutización del poder. Si el poder no responde a
principio, finalidad o causalidad alguna, es omnipresente: las luchas populares y los saberes sometidos no serían sino un polo absorbido, de principio a fin, por su contrario. Las luchas sociales
—sin el vértice de la lucha de clases— sólo son el reverso necesario para los deslizamientos del poder. Despojado de su determinación de clase, la genealogía —señala Dominique Lecourt— concibe al poder como una «sustancia metafísica» apta para todos los
usos.
155
Para leer a Foucault
En el modelo jurídico, basado en la soberanía, Foucault situaba la explicación de la génesis ideal del Estado (soberanía de la
ley como encarnación del poder, y propuesta de entender al individuo como sujeto de derechos naturales o de poderes primitivos). Atribuía al análisis legal un considerable idealismo que no
comparte en sus escritos. Foucault suscribe un modelo relacional
de poder, donde la ley no es su manifestación principal, y el sujeto es una fabricación de sus relaciones de sujeción. Sustituye el
discurso filosófico-jurídico por un análisis histórico-político que
observa en la guerra el elemento irreductible de la política y convierte todo saber crítico en un arma de ataque. En Vigilar y castigar ya considera la pertinencia del modelo de la guerra para analizar la política. A esta consideración teórica le acompañan
detenidos análisis historiográficos en los que la disciplina militar
juega como matriz de las prácticas de normalización. El compromiso con la comprensión histórico-política del poder le conduce
a asumir una serie de postulados metodológicos. En primer lugar,
se trata de un discurso histórico que señala las relaciones entre la
sociedad y la guerra, y hace de la guerra el fondo permanente de
las instituciones de poder. En segundo lugar, el sujeto que habla
en el discurso de la guerra no puede ocupar la posición del jurista
o del filósofo, sino la del guerrero. A través de la palabra interviene en un combate donde ha de situarse a un lado u otro de la
batalla, hasta la victoria final. En tercer lugar, el discurso de la
guerra no ve en cualquier verdad universal o derecho general más
que ilusiones o trampas, pues sólo cabe utilizar la verdad como
arma o derecho disimétrico de conquista o de dominación. En
cuarto lugar, se trata de un discurso que invierte los valores tradicionales de la inteligibilidad, ya que no propone como principio
de desciframiento los elementos más simples, elementales y claros, sino los aspectos más confusos, oscuros, violentos, pequeños
y apasionados. En quinto lugar, el discurso de la guerra posee
como campo de referencia el movimiento indefinido de la historia y no el enjuiciamiento de los acontecimientos.
El discurso de la guerra se opone tanto al economicismo
como a la concepción represiva del poder, mantenidos por los filósofos del siglo XVIII y el marxismo en el análisis político. Del
materialismo político de esta opción de análisis, Foucault desprende tres hipótesis metodológicas. En primer lugar, la paz civil,
156
5. El control de las poblaciones y el gobierno de uno mismo
instaurada por el poder político en la sociedad, no supone la suspensión de la guerra. La guerra en la sociedad civil es permanente
y el poder político asegura su silencioso desequilibrio, inscribiéndolo en los cuerpos, a través de las instituciones, las desigualdades económicas, el lenguaje... En segundo lugar, cuando se pretende realizar la historia de la paz y de sus instituciones, en
realidad no se hace sino la historia de esta guerra permanente,
pues la «paz civil» no es sino un estado histórico dentro del dinamismo permanente de las relaciones de fuerza. En tercer lugar, el
fin de la política no vendrá sino de la mano de las propias armas
políticas, de la decisión final de la última batalla que acabe con
un estado de guerra permanente. Las implicaciones epistemológicas de este discurso comprenden una crítica de la «universalidad
jurídico-filosófica» del racionalismo kantiano. Análogo al discurso sofista, el discurso de la guerra toma partido, pues supone
que la verdad no es propia de un legislador ajeno a toda parte
contendiente. La verdad se construye a partir de una relación de
fuerza y de su mismo desarrollo. La confusión de la violencia, de
las pasiones, de los odios, de las cóleras es principio de desciframiento de la sociedad: «Es deber del furor dar cuenta de la calma
y del orden». El criterio hermenéutico de la historia-política de
Foucault consiste en desvelar bajo la racionalidad fundamental y
permanente de la historia y del derecho —de su establecimiento
pacífico de la justicia y de las instituciones— el pasado de las luchas y de las derrotas reales.
2. La genealogía del racismo y el discurso de la guerra
En los cursos de los años 1975-1976 en el Colegio de Francia,
publicados como Il faut defendre la societé (1997), La genealogía del racismo (1992), en la edición castellana, Foucault desarrolla el concepto de «guerra de razas». Es a partir del siglo XVII,
con el discurso de la «guerra de razas», cuando Foucault encuentra una contrahistoria que subraya la idea de la guerra
como trama ininterrumpida de la historia, frente al relato continuista de los linajes, de una soberanía unitaria, legitima y fulgurante. El cuerpo social aparece dividido en razas y naciones, cuyas diferencias étnicas y de lengua, vigor y energía se saldan en
157
Para leer a Foucault
el enfrentamiento. El discurso histórico-político del XVII, en torno a Henri de Boulainvilliers y la reacción nobiliaria en Francia, pone de manifiesto la guerra como infraestructura del Estado. Tras este origen nobiliario y reaccionario, el discurso de la
guerra tuvo diversas reapariciones toda vez que una fracción
política intentara disputarse su participación en el circuito de
poder-saber en el Estado absoluto de la monarquía administrativa, ya se tratara de la reacción nobiliaria o de los revolucionarios franceses. El interés de Foucault por Boulainvilliers reside
en que el análisis político aquí no se detiene en los problemas
de legitimidad y continuidad del derecho, tras la invasión de los
francos del territorio romano, sino en el problema de las causas
de la grandeza y decadencia de los romanos, proseguido por
Montesquieu. Los nuevos conquistadores no se establecen en el
respeto sino en el placer de la batalla y la dominación. El retrato del «bárbaro» se extiende aquí hasta Nietzsche como encarnación de una libertad basada en la fuerza y la incapacidad para
servir. La reivindicación del discurso bélico de Boulainvilliers
le procura a Foucault un modelo que resalta la abstracción de
toda explicación basada en el derecho natural, subraya la articulación de la sociedad en torno a las instituciones militares e indica la volubilidad de toda correlación de fuerzas, oscilante entre la invasión y la sublevación. Boulainvillers define el carácter
relacional del poder: ni potencia, ni propiedad, la historia del
poder es la historia de sus fuerzas originarias y de sus relaciones de dominación. Al rechazar el modelo jurídico de la soberanía y prescindir del relato de los acontecimientos de la realeza,
sienta las bases de un discurso histórico de los pueblos y las naciones. Pero, además, para Boulainvilliers y Foucault el discurso histórico es un discurso estratégico. El primero quiere restituir a la aristocracia a la dirección de la educación política que
ha perdido. La aristocracia precede a la burguesía en la instauración de una racionalidad política que la eleve de su decadencia y su desafío táctico será proseguido por ésta y por el proletariado. La estrategia de Boulainvilliers es la reivindicación de
su predominio en el «saber del rey», frente al poder de las cancillerías y del fisco. La estrategia de Foucault desea una insurrección de los saberes sometidos que restituya el poder de
aquellas experiencias sometidas a operaciones de selección,
158
5. El control de las poblaciones y el gobierno de uno mismo
normalización, jerarquización y centralización por la Ilustración
y las ciencias humanas.
El origen del discurso de la guerra conduce a Foucault a la reflexión sobre la «guerra de razas». Surgida durante el siglo XVIII,
adopta, desde el siglo XIX, la forma de racismo de Estado. El poder interviene en la administración de la vida y se produce una
estatalización de lo biológico. La voluntad de saber (1976) es el
relato de los efectos de un modelo positivo de poder. Aquí subraya, una vez más, la regresión del control jurídico, ante el auge de
un poder normalizador centrado en la administración de la vida.
Tal poder, surgido con el siglo XIX, no se sustenta en la sustracción de la vida, la propiedad o la libertad, sino que se basa en la
racionalización política de las fuerzas que se somete. El viejo
«derecho de vida y muerte» perdura en manifestaciones como el
riesgo de guerra atómica o la pena de muerte, pero la sociedad
moderna se encuentra atravesada por un poder individualizante
en extremo que controla los gestos y actitudes más privados. Esta
metamorfosis del poder moderno como «poder sobre la vida» posee, para Foucault, una doble faz: disciplinaria, en la que se concibe el cuerpo como máquina, y biopolítica, en la que las poblaciones son reguladas biológicamente. La primera de ambas
direcciones fue analizada en Vigilar y castigar; la segunda en La
voluntad de saber. Hasta finales del siglo XVIII, la distribución
del espacio social es binaria: la identidad social se define por exclusión de los tipos sociales alternos. Se trata de un ejercicio represivo del poder sin paliativos, donde la vida se encierra, ejecuta
o perdona. A este funcionamiento del poder, presidido por la espada ejecutora —derecho de vida y muerte— y la custodia, Foucault lo denomina modelo de la lepra. Con la racionalización del
espacio social —poder sobre la vida—, propia de la sociedad
moderna, en torno a la disposición de las atenciones sociales, se
instituye la manifestación del modelo de la peste. El tratamiento
del espacio social como espacio apestado provoca la prevención
del contagio entre individuos o grupos y el tratamiento racional
de las proximidades peligrosas: para lograrlo basta con la intensificación de la vigilancia, la pormenorización del registro y la
cuadriculación del espacio donde el individuo es sometido a un
ritmo calculado de trabajo. Esta intervención no se ejercita mediante la apropiación de los bienes de los individuos o la suspen-
159
Para leer a Foucault
sión de sus derechos, sino a través del encauzamiento de sus impulsos, de acuerdo con una ecuación cuyos denominadores son la
docilidad política y la rentabilidad económica.
A partir del siglo XIX, aparece un fenómeno social nuevo, las
poblaciones, al cual vienen asociadas nuevas necesidades económicas y sociales de las que se ocupa el gobierno político. Una estrategia de poder inusitada —«bio-poder»— se ocupa de aspectos
sociales como la natalidad, longevidad, salud pública, vivienda y
emigración. Irreductible al poder económico, la «biopolítica de
las poblaciones» aseguró, no obstante, la racionalización económica del crecimiento del cuerpo social a las necesidades del capital. Un conjunto muy diverso de instituciones —la familia, el
ejército, la escuela, la policía, la medicina individual o la administración de colectividades— confluyeron en la regulación de
todas las variables económicas y sociales de la población a las
necesidades y urgencias del capital. La vida se introduce en un
campo de control del saber y de intervención del poder, posibilitando que, por primera vez en la historia, lo biológico se refleje
en lo político, produciéndose un afianzamiento de la norma de
comportamiento sobre la eficacia reguladora de la ley. En las luchas políticas modernas, el objeto de litigio es la «vida», no los
derechos, pues, desde esta perspectiva, frente a un poder que la
persigue sólo cabe afirmarla en toda su plenitud: la vida —principal objetivo del combate político— siempre escapa a las técnicas de dominación.
La reivindicación de la ejecución de la muerte en el seno de
un poder normalizador, tendente a la optimización de las poblaciones, se ejerce a través del racismo. En primer lugar, con la distinción y jerarquización de las razas se produce un desequilibrio
biológico entre los grupos que componen la población. En segundo lugar, se establece una relación bélica que supone el exterminio del otro como condición de la propia existencia. En tercer lugar, la muerte no se ejerce sobre adversarios políticos sino sobre
los peligros que otra raza supone para la población. El racismo es
condición de muerte —bajo la forma de genocidio, exposición o
multiplicación del riesgo de muerte, expulsión o muerte política— en un Estado moderno caracterizado por la administración
de la vida. A través de la historia del derecho penal, del poder
psiquiátrico, de la sexualidad infantil, del poder médico, Foucault
160
5. El control de las poblaciones y el gobierno de uno mismo
ha subrayado la ceguera metodológica que supone concebir el
poder como represivo, basándose en el contrato hobbesiano o
contrato-opresión. Más allá de la concepción economicista y represiva del poder, distingue dos tipos de hipótesis de análisis político: Hipótesis Reich: los mecanismos de poder son, aquí, concebidos bajo la óptica de la represión. Es la concepción de los
filósofos del siglo XVIII, para quienes el poder es un derecho originario que se cede, a través del contrato, y constituye la soberanía. Hipótesis Nietzsche: la base de las relaciones de poder es,
aquí, el enfrentamiento bélico de las fuerzas. El estado de pseudo-paz es valorado por esta hipótesis como una relación de fuerzas. Foucault adopta la segunda hipótesis de trabajo.
A partir de esta elección metodológica emprende la crítica del
concepto de «soberanía», en cuanto pieza clave de la concepción
jurídico liberal de la política. Esta opción de análisis no carece de
lucidas críticas en las que se subraya el sedante teórico que supone el análisis genealógico. Giacomo Marramao, en «L’ossessione
della sovranità» (1986), ha señalado la precariedad del diagrama
foucaultiano si se le confronta con los actuales análisis políticos,
ya se trate del reto del sofisticado neofuncionalismo o de los
modelos jurídico-normativos formalizados, que no cesan de criticar el concepto de «soberanía» como «mascara totémica». Para
el filósofo italiano, la obsesión genealógica por criticar la noción
de «soberanía» no funciona sino como retroalimentación de la
concepción jurídico-liberal de la política. Anthony Giddens, en
«From Marx to Nietzsche? Neo-Conservatism, Foucault, and
Problems in Contemporany Political Theory» (1982), ha señalado
una aporía no menos llamativa en la genealogía de Foucault: no
toma en consideración los logros políticos que supusieron las libertades burguesas para el movimiento obrero, como superación
del despotismo, el absolutismo y el totalitarismo. Para Giddens,
Foucault convierte al castigo, la disciplina y el poder en agentes
de la historia y fundamento último de las cosas, incurriendo, así,
en un reduccionismo similar al del análisis económico y jurídico.
En relación con el primer punto de desencuentro de la genealogía del poder con el marxismo —la no determinación del sistema punitivo por las relaciones de producción—, la discusión ha
oscilado entre el posible desconocimiento de la realidad del poder, en su irreductibilidad, y su absolutización. Mientras la ge-
161
Para leer a Foucault
nealogía del poder descentra y expande los núcleos de actuación
del poder por todo el cuerpo social, el marxismo sitúa la referencia última del poder en el modo de producción. El inconveniente
de posturas políticas tan diversas puede consistir bien en obviar
ciertas manifestaciones del poder, bien en hacer una ontología
del poder a la que no quepa resistir. Esta última posibilidad es la
que Perry Anderson atribuye, críticamente, en Tras las huellas
del materialismo histórico (1983), a Foucault: hacer una ontología del poder conduce a imposibilitar prácticamente cualquier resistencia.
3. La destrucción del «sexo rey»
Foucault había apuntado la posibilidad de realizar una arqueología de la sexualidad ya en La arqueología del saber (1969).
Aquella propuesta guardaba semejanza con el análisis emprendido en La voluntad de saber (1976): una historia del control establecido sobre el cuerpo y las poblaciones mediante la formación
de una experiencia de la sexualidad. Muy pronto, formuló la tesis
que sería fundamental en el análisis iniciado en la Historia de la
sexualidad: la «sexualidad» es el elemento prioritario de definición de la «experiencia» y la individualidad. En esta formulación
de sus tesis procura cuestionar los efectos de poder de un discurso de intelectual respaldado por la institución. La jerarquización
del saber moderno es evitada por Foucault a través de un discurso
hipotético que desea resulte de sobrevuelo. Trata de iniciar un
juego en el que la inseguridad y el riesgo forman parte de cada
una de las jugadas. Existe una voluntad expresa de que sea un libro-programa con lugares abiertos, incompletos y susceptibles de
cambios y recomposiciones. Algunas de las objeciones guardan
las reglas de un auténtico debate filosófico político sobre la virtualidad escasa de los placeres en la contestación de la organización política establecida. Así el debate crítico de Gilles Deleuze
con La voluntad de saber en «Désir et plaisir» (1994). Pero su escrito se vería atacado por una auténtica «caza al hombre», en expresión de Maurice Blanchot.
Entre la publicación de La voluntad de saber (1976) y El uso
de los placeres y El cuidado de uno mismo (1984) se da un cam-
162
5. El control de las poblaciones y el gobierno de uno mismo
bio en el programa previsto pero no una inversión fundamental.
Foucault analiza la producción de la sexualidad en la cultura occidental. El discurso sobre el sexo aparece interrelacionado con
las técnicas polimorfas de poder. Para Foucault, la sexualidad es
la forma prioritaria de construcción de la experiencia en la cultura occidental y no sólo un producto cultural no natural.
Foucault quiere distanciarse de toda comprensión que considere la «sexualidad» como una sustancia sobre la que hubieran recaído diversas prácticas históricas de sujeción o represión. Muy
al contrario, pretende analizar cómo se ha constituido, en Occidente, una experiencia de la sexualidad, a partir de la formación
de ciertos saberes a ella dedicados, de ciertos sistemas de poder,
y del reconocimiento de los individuos como sujetos de esa sexualidad. La voluntad de saber estudia la mixtura de saber, poder
y sexualidad. El uso de los placeres y El cuidado de uno mismo
indagan en cómo los individuos se constituyen en «sujetos sexuales».
La Historia de la sexualidad renueva el fundamento de la «ontología del presente»: comprensión de nuestra experiencia de sujetos —en sus formas (arqueología) o en sus prácticas constitutivas
(genealogía)— y rebasamiento de tal experiencia en un espacio alterno. De acuerdo con la perspectiva genealógica, el presente en
que vivimos se asienta en una dinámica de integración de la experiencia verdadera y de exclusión de la experiencia falsa. Foucault
llama a esta dinámica histórica de integración/exclusión «juegos
de verdad». Las dicotomías propias de nuestra experiencia —razón/locura, salud/enfermedad, legalidad/delincuencia...— se establecen en estos juegos de verdad y falsedad. La plenitud del ser se
encuentra trabada por objetivaciones históricas que le imposibilitan expresarse en toda su grandeza. La locura, la enfermedad, la
actividad sexual son algunas de estas objetivaciones debidas a los
«juegos de verdad» a través de los cuales una experiencia histórica es pensada.
Finalmente, Foucault quiso agrupar el conjunto de sus reflexiones en torno al concepto de «problematización». Por problematización, Foucault no entiende la representación de un objeto
preexistente, tampoco la creación de un objeto inexistente por el
discurso, sino el conjunto de prácticas discursivas o no discursivas —prácticas institucionales y aparatos de conocimiento—
163
Para leer a Foucault
configurador de los juegos de lo verdadero y de lo falso por el
que algo emerge como objeto de reflexión moral, conocimiento
científico, o análisis político. La «historia de la verdad» estudia
cómo irrumpen estos objetos de saber y poder en la historia.
Analiza las formas de problematización por las que el ser puede
y debe ser pensado (arqueología) y las prácticas históricas que
configuran estas problematizaciones (genealogía). De la sorpresa
ante la problematización de la locura, la sexualidad, la delincuencia, la enfermedad, la vida, el trabajo o el lenguaje surge la historia de la verdad. Esta historia crítica reúne una reflexión sobre los
dominios de normalización, reglas epistémicas y prácticas punitivas que producen diversas objetivaciones históricas como núcleos de reflexión. A la pregunta sobre las condiciones de objetivación de la locura, la enfermedad, la delincuencia o la sexualidad,
Michel Foucault añade, finalmente, su reflexión sobre la problematización de la actividad y los placeres sexuales en la Antigüedad, como «estética de la existencia». La formación histórica de
una experiencia puede analizarse a través de dos vías: el control
de las poblaciones (gobierno de los otros) y el gobierno de uno
mismo (uso de los placeres e inquietud de uno mismo). En los últimos escritos, a la filosofía del sujeto, Foucault le ha dado un
giro particular como genealogía del sujeto moderno. Vigilar y
castigar y La voluntad de saber analizaron las técnicas de dominación; El uso de los placeres y El cuidado de uno mismo reparan en las relaciones de poder que se dan en las «técnicas del
yo». Las técnicas del yo suponen unas determinadas obligaciones
del individuo con la verdad configuradoras del «gobierno de sí».
La voluntad de saber pretende revocar el modelo jurídico tradicional de análisis del poder. Supone un mayor auge del poder
normalizador centrado en la administración de la vida en la sociedad moderna. Este poder normalizador, surgido en el siglo XIX,
no se sustenta en la muerte, las multas o la limitación de la libertad sino en la racionalización política de las fuerzas que somete.
Del poder de vida y muerte —perdurable en el riesgo de guerra
atómica o la pena de muerte— se pasó al poder sobre la vida, a
su administración —control de los gestos y actitudes más privados. En La voluntad de saber, la «sexualidad» constituida en el
siglo XIX es el enclave político de las disciplinas y de los controles reguladores. La sexualidad entonces constituida se inserta en
164
5. El control de las poblaciones y el gobierno de uno mismo
dos registros fundamentales: el control del cuerpo y la regulación
de las poblaciones. Si la sociedad medieval estaba constituida
bajo el control simbólico de la sangre, la sociedad contemporánea tiene en el «sexo verdadero» al sentido y realidad del comportamiento social: los fantasmas del comportamiento individual,
sus fantasmas, las raíces del yo, las relaciones del yo con la realidad... Desde el siglo XIX, el cuerpo, la vida y las poblaciones están investidos de la experiencia del «sexo verdadero». El sentido
del sexo domina el crecimiento, desarrollo y fortalecimiento del
cuerpo y de la población. Más allá de esta experiencia integradora del sexo —en Las palabras y las cosas y en La voluntad de saber— la experiencia desbordada de Sade encarna la desmesura y
la monstruosidad. El sexo es la instancia más persistente de sometimiento. Descubrirlo, poseerlo, liberarlo son las oscilaciones
por las que sucumbimos a la experiencia del sexo. Intentar liberar
al sexo es la trampa sofisticada por la que caemos en su sometimiento. Frente a la estrategia liberadora de la represión, Foucault
opone la irreductibilidad de los cuerpos, los placeres renovados y
en proliferación infinita. Si la vida escapa, finalmente, a su administración no es a través de una propuesta universal de liberación
sino mediante una afirmación práctica de ser plenamente. Escapar al «sexo verdadero» requiere de una voluntad política profunda que le condujo a Foucault a exclamar: «¡No al sexo rey!».
Un escándalo del siglo XIX, en torno a un hermafrodita, Herculine Barbin, que se hacía pasar por Alexina B., Herculine Barbin llamada Alexina B. (1978), le sirve a Foucault para cuestionar
que exista una sustancia natural a la que plegarse: un «sexo verdadero». Foucault trazó una genealogía del control final, en nuestro tiempo, del sexo de los hermafroditas por los expertos. No
siempre fue así y señala cómo durante la Edad Media, tras la
elección paterna del sexo predominante del niño, en la edad adulta, el hermafrodita podía confirmar o cambiar el sexo que le habían elegido. Lo que se castigaba era no ser consecuente con la
elección hecha en esta segunda ocasión. Sólo con el establecimiento de los Estados administrativos y las teorías biológicas y
médicas modernas se restringió esta libre elección: comenzó, entonces, una tenaz persecución de la identidad sexual y caerá en
manos del experto descifrar, dentro de las clasificaciones y las tipologías, el sexo verdadero que se esconde bajo las apariencias
165
Para leer a Foucault
más evidentes. El hermafrodita puede aprovechar sus ambigüedades a favor de su placer y promover el libertinaje. Luego ha de
ser controlado. La tolerancia actual hacia el travestismo no amortigua una firme convicción en que existe un sexo originario y
verdadero aun siendo todos los cambios posibles. El caso de Herculin Barbin pone de manifiesto, nuevamente, esa perseverancia
moderna en atribuir al sexo el contener los secretos más profundos y determinantes del comportamiento de los individuos.
La voluntad de saber pretende analizar el régimen de producción de la sexualidad en la cultura occidental desde el siglo XVI.
Se trata de revocar la hipótesis de la represión sexual. El discurso liberador de la represión sexual es una pieza del régimen de
producción del discurso sexual. El régimen de producción del
discurso sexual es positivo en vez de negativo o represivo: no incauta o silencia el discurso sexual sino que incita a su abundamiento. A través de los rituales de poder-saber-placer, los deseos
pasan a ser un hecho discursivo. La «ciencia de la sexualidad»
es resultado de este dispositivo afirmativo que incita a hablar del
discurso sexual. Los mecanismos de producción de la sexualidad
son las prácticas discursivas y extradiscursivas. Ambos tipos de
prácticas forman la voluntad de saber o dispositivo de sexualidad analizada en La voluntad de saber. Para desvelar esta «voluntad de saber», Foucault invierte la pregunta tradicionalmente
formulada sobre el sexo: no se pregunta por qué Occidente tradicionalmente culpabilizó al sexo, sino por qué se interrogó continuamente sobre la verdad del sexo y condujo a que cada uno se
formule a sí mismo esa misma pregunta. La verdad explorada
por la ciencia de la sexualidad no es la verdad del sexo sino
nuestra propia verdad.
La voluntad de saber es una genealogía de la science du sexe.
Parte de la distinción entre dos tipos de saber sobre el sexo: el art
érotique de Oriente y la science du sexe de Occidente. El ars erotica está dirigida a cultivar, aumentar e intensificar el placer sexual, dominar el cuerpo y eliminar los condicionamientos espirituales del espíritu. La scientia sexualis se dedica a organizar un
discurso científico que controla, analiza, normaliza y configura
el sexo como «sexualidad». Ni la perspectiva ni la cronología histórica tradicionales son seguidas. El dispositivo de sexualidad se
trasforma en los siglos XVI y XIX. Si se exceptúa el «régimen de
166
5. El control de las poblaciones y el gobierno de uno mismo
verdad» en el cristianismo primitivo, desde la Edad Media, la
confesión es el procedimiento prioritario de extracción de la verdad e individualización política. Más tarde, con el Concilio de
Trento, se instituye una incitación poderosa a hablar del sexo, a
confesar todos sus pormenores más secretos, hasta convertir todo
el deseo en discurso. La primera transformación de la confesión
cristiano-medieval es el análisis de la concupiscencia durante la
Reforma. El segundo cambio se produce durante el siglo XVIII y
primera mitad del siglo XIX, cuando el sexo pasa a ser cuestión
social, y surge una nueva tecnología de control que es desarrollada desde la pedagogía, la medicina y la economía, superando así
las técnicas utilizadas en la institución eclesiástica. Se constituye
entonces la medicina de las perversiones y la nueva tecnología
del sexo enlaza la serie perversión-herencia-degeneración. Por último, la tercera mutación podría situarse a finales del siglo XIX
con la aparición del psicoanálisis, y el vuelco del control positivo
de la sexualidad hacia una tecnología propia del instinto sexual.
La scientia sexualis no se basó en el ritmo del cuerpo sino en
la regularidad de las poblaciones. El siglo XVIII señala la aparición de un fenómeno social nuevo: la población. Como es, a la
vez, fenómeno económico y político, la población opera como
encrucijada de las previsiones de riqueza y mano de obra requerida por el capital. Desde el siglo XVIII, sus variables de existencia
política son distintas que las que, antes, se ejercían sobre el cuerpo. El sexo —dentro del argumento de Foucault— se convirtió en
el centro del equilibrio entre las necesidades de crecimiento de la
población y la capacidad del sistema social para mantenerla. Las
políticas natalistas y antinatalistas convierten a la «población» en
objeto de estudio y de intervención política. El gobierno de las
poblaciones introdujo índices macropolíticos como la natalidad,
mortalidad, enfermedad, salud y alimentación, inéditos entre los
objetivos de las tecnologías de poder.
Pero esta cartografía política no expone un mundo social cerrado. Desde finales del siglo XVIII, nuestra experiencia sexual
está dominada por la dicotomía sexualidad/perversión. Cuanto
más se afianza el sexo verdadero en la población, más aparecen
las sexualidades periféricas. La voluntad de saber señala cómo, a
medio camino entre los delincuentes y los locos, surge una rememoración laica del diablo: el perverso. Irreductible al dispositivo
167
Para leer a Foucault
sexual, su comportamiento no encaja en la unidad de una experiencia. El perverso rebasa todos los límites y no posee más leyes
que las de su deseo. Mientras existen manifestaciones de la perversión que obran como contrapunto de controles normalizadores
más profundos en la población, otras encarnan singularidades
irreductibles. Los movimientos críticos de liberación sexual
ahondan así su incardinación en las redes del poder cuando reivindican la sexualidad y no rebasan o cuestionan los límites de su
verdad. La voluntad de saber ha mostrado las posibilidades que
tenemos de liberarnos al problematizar esta misma capacidad
para desprendernos del «sexo verdadero». Un poderoso silencio
se abrió en la escritura de Foucault, entre La voluntad de verdad
(1976) y la continuación de la Historia de la sexualidad como El
uso de los placeres (1984) y El cuidado de uno mismo (1984)
para acabar indicando una propuesta ética singular: hacer de la
vida una obra de arte.
4. Una «estética de la existencia»
Su propuesta final está inspirada en la moral griega. Para los
griegos, la ética era una propuesta de renovación e invención permanentes no supeditada a una ley universal. Hubo un rechazo del
postulado universal de individualidad y una afirmación de singularidades irreductibles a ley de comportamiento alguna. La supeditación de la ética al «deber» fue un efecto derivado, no originario. La moral antigua no pretende prescribir científicamente una
línea de conducta, no estipula preceptos obligatorios de carácter
universal. La moral moderna, a costa de ser «imperativa», sepultó una tradición antigua de moral «optativa». Los últimos escritos de Foucault son una contraposición entre la moral universal
cristiana —centrada en la autoridad sancionadora y la escritura
de la moral— y la ética griega —inspirada en una techné o savoir
faire—. Contraposición en la que Foucault recupera una construcción del sujeto entendida como trabajo de renovación infinita
donde la estilización de la conducta es singular recreación estética. En esta inventiva y constante elección no cabe concebir la acción como la satisfacción de una deuda o la enmienda de un pecado, ya que la acción se encamina a la consecución de la
168
5. El control de las poblaciones y el gobierno de uno mismo
felicidad en este mundo. El efecto más provocativo de este hilo
argumentativo, sostenido por Victor Brochard, en el que estoicos
y epicúreos se habrían sobrepuesto a Aristóteles, consiste en asociar toda ciencia del deber o búsqueda de una regla de las costumbres a una confusión entre punto de vista filosófico y punto
de vista religioso o teológico. La religión griega comparte una dirección divina del mundo, pero, a diferencia de la religión cristiana, no supedita la moral a la noción de deber. Más tarde, Pierre
Hadot ha señalado cómo se produjo un falseamiento de la filosofía antigua por el pensamiento cristiano que llegaría hasta la reflexión actual. En Exercices spirituels et philosophie antique
(1987), un libro que despertó gran interés en Foucault, Hadot
señala cómo cuando la filosofía moderna se independizó de la
teología quedó atada a una penitencia: permanecer en una mera
función teórica y olvidar su antiguo carácter existencial. La «hermeneútica de uno mismo» cristiana invirtió la fortaleza propugnada por el paganismo para procurar el control, la obediencia y el
disciplinamiento logrados en los monasterios cristianos. Un retorno a estoicos, escépticos y epicúreos supone remontar así el
rumbo histórico de la filosofía teórica hasta recuperar una virtuosa manera de vivir y de actuar en el mundo.
Foucault se ha ocupado, finalmente, de reconducir todos sus
análisis a la indagación de cuáles han sido las tecnologías de la
dominación ejercidas a través de los sujetos —tecnologías de poder— y las tecnologías de constitución de uno mismo como sujeto liberado —tecnologías del yo—. Unas y otras tecnologías de
signo distinto están entrelazadas en el concepto de gobernabilidad o gubernamentalidad. Unos y otros juegos de poder están relacionados con las formas en que los hombres han establecido
ciertas relaciones con saberes concretos sobre ellos mismos —psiquiatría, medicina, psicología, pedagogía... Juegos de poder y
juegos de verdad son dos polos constituyentes en la formación de
los sujetos. En «Tecnologías del yo» (1988), en torno a las transformaciones habidas en esas relaciones del sujeto con la verdad
—hermenéutica del yo—, Foucault rastrea las pistas clásicas de
cómo el «cuidado de uno mismo» antiguo fue relegado por la ascética cristiana del «conócete a ti mismo» como forma de renuncia extramundana de la preocupación de uno mismo. La propuesta postulada por Foucault de constitución de la subjetividad
169
Para leer a Foucault
descarta la renuncia de uno mismo para propugnar el dominio
propio, contenido en la tradición estoica de la askesis: cartas a
los amigos exponiéndoles el interior de uno, análisis memorístico
y examen de lo que se hizo durante el día para observar qué se
debía haber hecho, preparación para las eventualidades futuras
más adversas y gimnasia preparatoria para los más duros contextos físicos. La preparación de la parte más íntima de uno mismo
acaba planteándose cuál debe ser la dedicación del sujeto a la
vida política.
El uso de los placeres y El cuidado de uno mismo están escritos en la crisis de los movimientos sociales para sortear los efectos más insidiosos de las redes del poder. También son el manual
de ejercicios que ayuda a su escritor a superar la enfermedad y
una muerte anunciada. Foucault no pretende remontar la debilidad política de los movimientos sociales con el refuerzo de un
programa alternativo pues sería la restitución de otro orden de
dominación —ley política— garantizado por el conocimiento
científico, el yo, el deseo o el inconsciente. Una renovación infinita como ética para los individuos cuadra mal con el universalismo de una estrategia común por más que sea crítica. Cuando
Foucault analiza La clave de los sueños de Artemidoro, resalta
la importancia que tuvo la ética («estética de la existencia») sobre cualquier consideración legal de la moral. La moral griega
está centrada en la ética y no en el código. El esfuerzo por encarnar una «estética de la existencia» se sobrepone a cualquier
estructuración legal de los comportamientos. Se pretende lograr
un «estilo de actividad» cuyos rasgos de codificación sean escasos y vagos. Una reflexión sobre las posibilidades de la amistad
antigua para nuestras relaciones personales —«De l’amitié come
mode de vie» (1984)— le conduce a negar programas de vida.
El programa es una manifestación de la ley que prohibe la renovación e invención infinitas. Más que programas, propone
subrayar la contingencia de los hechos, su irreductibilidad a causalidad alguna. Otros mundos son posibles, nos dice, cuya materialización requiere de nosotros, ya que no acaecerán de forma
necesaria.
Los últimos escritos de Foucault operan como un ejercicio estoico de fortalecimiento de la propia individualidad. Blanchot ha
señalado en Michel Foucault tal como le imagino el valor de es-
170
5. El control de las poblaciones y el gobierno de uno mismo
tos dos últimos libros en la aportación de una ética individual que
permitiese concebir la vida como una obra de arte, más que en el
postulado de una moral cívica. Resistir a los límites del propio
cuerpo enfermo con serenidad, sobriedad y tenacidad para reinventar una subjetividad artística que fuera ejemplo vivo han sido
propósitos de la misma escritura de los últimos años de Foucault.
La escritura rebasa sobradamente aquí un proceso objetivo, teórico, para ser experiencia subjetiva, viva.
Para Foucault, el vigor de la ética antigua reside en que no
posee un contenido normalizante, como ocurre en la moral
cristiana, sino estético: una opción personal y libre de determinados comportamientos puede ofrecer a los demás el recuerdo
de una vida bella. Esta constitución no está basada en un código de prescripciones sino en una «estética de la existencia». Se
trata de ofrecer un modelo de vida diferente. No se pretende
idear un modelo universal vinculado a un sistema institucional
y social. En el siglo IV a.C., surgen propuestas estoicas en las
que los comportamientos no se ciñen ni a la moralidad acostumbrada ni a código moral alguno; se atienen a un concepto
ascético de la vida que no se rige por una indulgencia absoluta
sino por una mesura y una búsqueda de satisfacción del placer.
La inmoralidad sexual reside en el exceso y la pasividad, no en
el acto mismo.
El uso de los placeres y El cuidado de uno mismo analizan las
«técnicas de sí» como técnicas problematizadoras del comportamiento sexual. Mediante el estudio de variados documentos prescriptivos —discursos, diálogos, tratados, cartas...—, Foucault se
interroga, ahora, por qué el comportamiento sexual se convirtió
en una cuestión moral importante. La problematización del comportamiento sexual como conducta moral se dio tanto en la Antigüedad, como en el cristianismo y la modernidad. Pero, para Foucault, el signo de esta inquietud es diverso. En el comportamiento
antiguo, el individuo es autónomo para disponer de las prácticas
y procurarse una vida artística, acorde con ciertos valores estéticos y ciertos criterios de estilo. Este «arte de la existencia» decayó, en primer lugar, cuando el cristianismo lo introduce dentro de
la práctica de un poder pastoral y, en segundo lugar, con la aparición de las ciencias humanas, al integrarse en unas prácticas de
tipo educativo, médico o psicológico. Entre una y otra concep-
171
Para leer a Foucault
ción de las «tecnologías del yo» se produjo el abandono de la
«estética de la existencia» y el predominio de la «hermenéutica
de uno mismo». Ya no se concibe la sexualidad como invención y
prueba de inusitadas manifestaciones de una subjetividad artística, sino como el objeto sobre el que hay que establecer la verdad
del sexo impuesto: el sexo rey.
El plan de estudio que Foucault desea desarrollar añade al análisis de la constitución de la «experiencia sexual» —La voluntad
de saber (1976)— la indagación acerca de la problematización de
la actividad sexual en el pensamiento clásico a propósito de la dietética, la economía y la erótica —El uso de los placeres (1984)—
y la posterior reelaboración de estos temas en los dos primeros siglos del Imperio —El cuidado de uno mismo (1984). Otro libro
anunciado y prácticamente acabado —Les Aveux de la chair—
permanece inédito. Este proyecto inacabado se cierra con «El
combate de la castidad» (1983), un análisis de la lucha cristiana a
favor de la castidad y en contra de la tendencia a la fornicación,
expuesta en las Instituciones y Conferencias de Casiano.
No cabe entender este giro como una abdicación de Foucault
de su crítica del humanismo. El retorno a la reflexión sobre las
formas de constitución de la subjetividad no es contradictoria con
la teoría de la «muerte del hombre». En Las palabras y las cosas
(1966), Foucault analizaba la aparición histórica de un concepto
normativo de «hombre» a rebasar por la experiencia extrema de
la literatura moderna; ahora en El uso de los placeres y El cuidado de uno mismo (1984) analiza las «tecnologías del yo» expresando la posibilidad de entender la misma individualidad como la
materia prima de una subjetividad artística.
El análisis de la subjetividad desarrollado por Foucault en sus
últimos escritos no comparte la existencia de un sujeto trascendental o autolegislador universal. El sujeto es un constructor de
fuerzas exteriores, prácticas o técnicas heterónomas. El elemento
constitutivo de la subjetividad es un campo de saber y una estructura de poder que operan como condiciones de posibilidad de la
subjetividad. Ahora bien, para Foucault, la vida siempre escapa
en sus límites a este campo estructurante de la subjetividad: nuevas formas de subjetividad —singulares y diferentes— pueden
proliferar más allá de los efectos del poder y del saber.
172
5. El control de las poblaciones y el gobierno de uno mismo
5. Desprenderse de uno mismo
y forjarse singularmente
La genealogía de la subjetividad de Foucault no hace de la Antigüedad una «Edad de Oro». La predominancia de una sociedad
viril, la disimetría y la exclusión del otro como pasivo en la relación sexual no son propias de una sociedad libre. Sin embargo,
cabe encontrar allí elementos para una propuesta de concepción
estética de la subjetividad, exenta de código. El souci de soi es privilegio, deber y técnica muy valorado en Grecia. El souci de soi
comprende una tarea reglada, dotada de procedimientos y objetivos filosóficos. Foucault ha señalado cómo para Séneca, Plutarco
y Epicteto el cuidado o gobierno de sí mismo implica un recogimiento, una forma de habitar en uno y establecer con uno ciertas
relaciones. Estas relaciones de recogimiento estoico se conciben
de acuerdo con un modelo jurídico-político: quien se gobierna es
soberano de uno mismo, es plenamente independiente, y ejerce
una dirección perfecta sobre el mismo. Además, este género de
relaciones encarna una alegría posesiva: goce de la propia individualidad y satisfacción en ella de toda su voluptuosidad. En la
Antigüedad, esta práctica de la subjetividad artística reunía tres
funciones. En primer lugar, comprende una función crítica por la
que el sujeto desaprende todas las malas costumbres y las falsas
opiniones procedentes del entorno. En segundo lugar, guarda una
función de lucha inculcadora de una concepción de la vida como
un combate permanente con aquella parte de la exterioridad que le
es adversa. En tercer lugar, el cultivo de uno mismo posee una
función curativa y terapéutica dirigida a sanar las enfermedades
del alma. Estas tres funciones coinciden en dotar al sujeto de un
ejercicio de askesis. El sujeto debía comportarse de la misma manera que un atleta: éste no derrocha sus energías con esfuerzos innecesarios o inútiles. El sujeto ascético se ejercita estrictamente
en aquellos ejercicios que le son necesarios en la lucha para vencer a sus adversarios. Como el buen luchador, debe ser diestro en
aquellos movimientos que le permitan resistir a los acontecimientos acaecibles de manera inconmovible. Quien no guarda una relación de askesis se abandona a un estado de akracia.
Las prácticas que configuran una «estética de la existencia» se
vieron luego postergadas por otras prácticas, si bien no desapare-
173
Para leer a Foucault
cieron. El uso de los placeres y El cuidado de uno mismo dan
cuenta del solapamiento que se produjo con el cristianismo del
épiméleia heautoû (gobierno de uno mismo) por el épiméleia tôn
allôn (gobierno de los otros). El gobierno de uno mismo quedó
anulado por el poder pastoral cristiano desde los siglos IV y V. La
competencia de la institución pastoral, en todo lo relativo a la salud del individuo y el cuidado de las almas, produjo la pérdida de
autonomía de la cultura de uno mismo antigua. La escisión entre
placer y deseo y las prevenciones que se interpusieron a la satisfacción del placer mediante su sometimiento a un régimen de
verdad provocaron la superación de las técnicas paganas de constitución de la individualidad por las técnicas cristianas de subjetivación. La austeridad estoica deja de ser una técnica de gobierno
de uno mismo para convertirse en un fin en sí mismo, incompatible con la satisfacción de los placeres y la pureza de los deseos.
La crisis de la ética antigua y su reformulación grecorromana
(siglos I y II) no evitó la reaparición de la «estética de la existencia» en diferentes momentos históricos: la visión de la individualidad del héroe renacentista, el estilo artístico del revolucionario
ilustrado o la vida del artista del siglo XIX. Sólo el intervalo del
cristianismo medieval borró cualquier vestigio de «estética de la
existencia» o «cultura de uno mismo» (épiméleia heautoû). En
otros periodos históricos reaparece la construcción artística de la
existencia. La constitución del sujeto deja de ser, así, un producto
o efecto para ser la superficie receptiva a múltiples revoluciones
inesperadas. Esta «estética de la existencia» propone una subjetividad sin sujeto o un sujeto en continuo despliegue y transformación. La ascesis filosófica, desarrollada en El uso de los placeres
y El cuidado de uno mismo, transgrede las manifestaciones dominantes de la subjetividad para procurar una individualidad liberada. Se trata de un «sujeto anárquico» que encarna la búsqueda infatigable de la diferencia, más allá de los efectos del poder y
del saber. Esta transgresión de las formas de subjetivación dominantes no son mero rechazo de la autoridad. Felix Guattari señala
cómo esta gran transformación comprende varias modificaciones. En primer lugar, la transversalidad de atravesar los límites de
un territorio particular donde se constituya la subjetividad como
un producto. En segundo lugar, oponerse a todas las categorías
producto del poder, las que están relacionadas con la lucha social
174
5. El control de las poblaciones y el gobierno de uno mismo
visible y las que se ejercen sobre el cuerpo y la salud. En tercer
lugar, las transformaciones de la subjetividad son inmediatas y
concernientes a las más cercanas luchas de poder. No remiten a
programas de partidos políticos o a futuras e hipotéticas soluciones. En cuarto lugar, tales luchas cuestionan el estatuto del individuo normalizado y afirman un derecho inalienable a la diferencia, compatible con muchas estrategias comunitarias. En quinto
lugar, estas transformaciones de la subjetividad sortean los privilegios del saber y sus funciones mistificadoras. Finalmente, toda
revolución de la subjetividad comprende un rechazo de la violencia económica e ideológica del Estado y de todas sus formas de
inquisición científica y administrativa.
Para Foucault, ser un intelectual no consiste en arrogarse una
representatividad especial sobre cualquier grupo o colectividad.
La tarea del intelectual consiste, más bien, en prepararse para encarnar nuevas formas de subjetividad inexploradas. Por ello, el
intelectual que desempeñe un trabajo crítico debe realizar una
continua reproblematización de las técnicas del yo, una transformación de las estrategias del saber y poder que producen la identidad. A la introspección del confesional «conócete a ti mismo»,
Foucault opone el valor de «desprenderse de uno mismo». Tal filosofía no pretendía ser aleccionante o edificante pues no se materializa en profecía o promesa alguna. Pretende la construcción
de una voluntad política singular que cuestione todas las evidencias y universalidades que organizan la «experiencia» de determinado momento histórico.
Esta cultura de uno mismo no pretende una vuelta a los griegos. Se trata de una infinita reproblematización que no admite
descanso: la Antigüedad tampoco puede ser hoy, para nosotros,
una Edad de Oro a la que puedan apuntar futuras formas de vida.
Gilles Deleuze supone que trata, más bien, de recordar el olvido
moral en que cayeron los modos antiguos de subjetivación. Un
olvido favorecido por las viejas creencias y modos de individuación cristianos. Un olvido moral que nos sumió en una ética inadecuada para resolver nuestros problemas cotidianos. El uso de
los placeres y El cuidado de uno mismo nos recuerdan el olvido
moral en que nos internamos un día. Quizás a la constancia de
nuestro olvido moral deba corresponderle una inquietud —cierto
abismo— por encontrar las fuerzas necesarias para sobreponer-
175
Para leer a Foucault
nos a tanto alejamiento moral. Foucault encontró, en los últimos
años, el coraje de su voluntad política singular en las formas de
subjetividad antiguas. Deleuze ha señalado cómo el legado de los
griegos consiste en una propuesta de irreductibilidad de la subjetividad al poder y al saber. La enkrateia —como capacidad para
gobernarse a uno mismo y gobernar a los otros— aportaba entonces la capacidad para invertir las fuerzas externas de constitución de la subjetividad en fuerzas internas fortalecientes de la voluntad de autogobierno. En este sentido, el pasado de los griegos
nos proporciona la posibilidad de pensar el pasado, resistir al presente y vislumbrar un tiempo por venir. En «The Subject and Power» (1982), Foucault precisa que el objetivo de sus reflexiones
no ha sido el poder sino las formas de subjetividad. Promover
nuevas formas de subjetividad todavía inéditas es el urgente imperativo moral que se apunta en una filosofía del porvenir.
176
Glosario
acontecimiento Suceso que señala
una discontinuidad en la historia.
Posee una periodicidad y ritmos
propios no explicables por las reglas de causalidad propuestas por
los historiadores seguidores de la
idea de continuidad y progreso. En
el periodo arqueológico, el acontecimiento es asociado a lo que se
enuncia (acontecimiento discursivo), mientras que en el periodo genealógico es vinculado a lo que
acaece como revolucionario (acontecimiento revolucionario). La revolución iraní se produce cuando
se dan series de acciones que confluyen con otras series de actuaciones en series de series y provocan
un suceso inédito e inexplicable
mediante causalidades económicas,
religiosas, sociales o políticas. El
acontecimiento es radicalmente ex-
traño, inexplicable y azaroso. Existe una teleología negativa del acontecimiento, pues sin ser sustancia,
accidente, calidad, o proceso de un
cuerpo, tampoco es inmaterial. No
se da una definición positiva del
acontecimiento sino que se postula
un descarte de realidades que no
es. Véase revolución.
alteridad Experiencia alterna, extraña o diversa a la razón occidental.
La experiencia de la locura, de la
enfermedad, la muerte, la delincuencia, la no integración social, la
perversión sexual configuran la experiencia de la alteridad, de lo
Otro. El sujeto moderno se forma
en el rechazo de esta alteridad.
analítica de la finitud Análisis de
las condiciones de posibilidad del
177
Para leer a Foucault
sujeto finito que se constituye en
el espacio y en el tiempo. La vida,
el trabajo y la lengua delimitan la
finitud del hombre sin que pueda
superponerse una concepción trascendental del hombre en el análisis
arqueológico de las ciencias humanas.
analítica del poder Análisis estratégico del poder que estudia el suplicio, el castigo, las disciplinas y el
examen como mecanismos productivos de constitución histórica
del sujeto moderno actuando sobre el cuerpo de los individuos.
Esta analítica del poder considera
la compenetración del poder moderno con las ciencias humanas
modernas —medicina, psiquiatría,
pedagogía, criminología, psicología...— en el espacio institucional
del psiquiátrico, la cárcel, el cuartel, el hospital o la escuela.
anormalidad Desviación, anomalía
en los comportamientos respecto
de un desarrollo normativo. A través de la fijación de la psiquiatría
en los estados de desequilibrio en
el instinto de los individuos, en
vez de en las enfermedades, la
psiquiatría se extendió al campo
general de las conductas bajo pretexto de tratar la anormalidad. En
torno a 1860, el poder médico recae sobre lo no patológico, la
anormalidad, y sólo secundariamente en la enfermedad. A partir
de esta determinación laxa de la
«anormalidad», la psiquiatría, en
primer lugar, no clasifica y describe el síntoma sino el síndro-
178
me anormal, donde se incluyen
conductas aberrantes y desviadas
—agorafobia, claustrofobia, cleptomanía, tendencia incendiaria,
homosexualidad, masoquismo...—;
en segundo lugar, convierte lo
anormal en patológico a través del
delirio; y, en tercer lugar, constituye un «fondo psíquico» sobre el
que intervenir preventivamente,
pues puede dar lugar a la enfermedad. La rentabilidad política de
la persecución del anormal es mayor que el castigo del monstruo,
dado que aquel se extiende a todo
el cuerpo social, mientras éste es
excepcional. Véase monstruosidad.
anticiencias Conocimientos genealógicos que escapan a la jerarquización y compartimentación del
saber moderno. Son anticiencias
todas las experiencias forjadas en
las luchas políticas de las experiencias marginales, tradicionalmente sometidas por la experiencia racional, donde se produce el
hombre moderno por las ciencias
humanas. A estas ciencias humanas se les objetó su no posesión de
estatuto científico alguno para subrayar su matriz política. Las anticiencias adolecen de igual carencia, claro está, dentro de las luchas
políticas sostenidas en el interior
de los juegos de verdad en que se
constituye nuestra experiencia.
Véase ciencias humanas y contraciencias.
archivo Conjunto completo de los
discursos pronunciados en una
Glosario
época. Su elaboración es la tarea
propia de la arqueología, ya que
consiste en el registro de todos los
enunciados pronunciados o escritos en discursos diversos pero
manteniéndolos en su propia dispersión. Lo dicho y escrito en
cada época determina lo que luego
pueden manifestar los individuos.
El sentido trágico de la tarea de
«nuevo archivista» viene dado por
la inabarcabilidad de su cometido.
Sólo caben los archivos concretos
de dominios de saber particulares:
psiquiatría, medicina, biología,
linguística, economía, criminología...
biopolítica de las poblaciones Una
de las dos estrategias dispuestas
por el poder moderno para incrementar la población y acrecentar su
rendimiento efectivo. Se trata de un
control intensivo y descentrado sobre la población, denominado «gubernamentalidad», no atribuible al
Estado. Coincide la necesidad del
capital en mejorar la calidad del
trabajo como factor de producción
con el incremento y la salud de la
población a través de una intervención constante y capilar sobre los
individuos (nacimiento, procreación, longevidad, enfermedad,
muerte). Véase disciplina.
arqueología Saber liberador del
discurso de todas las síntesis, clasificaciones, agrupamientos y
unificaciones que pretenden los
historiadores convencionales para
agrupar a los saberes de cada época. Se trata de devolver los saberes y lo enunciado en cada discurso a su discontinuidad previa a las
reunificaciones debidas fundamentalmente a un sujeto y un
tiempo histórico fundados en el
progreso. No se trata de analizar
los saberes como debidos a un sujeto ominicapaz sino de estudiarlos en el contexto de las prácticas
en que aparecen.
campo discursivo Concepto que determina el deslizamiento de una
supuesta autonomía del discurso
respecto de las instituciones. Es el
contexto institucional donde el discurso encuentra buena parte de sus
reglas de formación y transformación.
arqueología del silencio de la locura
Descripción del sueño, de lo irracional o de lo no dicho como experiencia propia de la alteridad, de lo
diverso, lo otro, que escapa a la razón moderna y a sus saberes propios.
ciencias humanas Ciencias surgidas
en la consideración del hombre
como objeto científico: psicología,
sociología y análisis de las literaturas y las mitologías. Señalan al
hombre como fundamento del saber y subrayan sus límites alrededor del lenguaje, la vida y el
trabajo que lo condicionan. Véase
anticiencias y contraciencias.
condiciones de posibilidad del saber
Objeto de estudio de la arqueología
como desentrañamiento del a priori
de saberes como la psiquiatría, la
medicina o la psicología.
179
Para leer a Foucault
contraciencias El psicoanálisis y la
etnología como conocimientos que
esclarecen las condiciones de posibilidad de unas ciencias sobre el
hombre o «ciencias del hombre».
Véase anticiencias y ciencias humanas.
defensa de la sociedad Objetivo que
se trazan la psiquiatría y la criminología cuando elaboran un tipo
social «peligroso» que justifica los
controles permanentes e individualizados sobre el conjunto del cuerpo social.
derecho de vida y muerte Disposición del poder sobre la vida
característica de la Antigüedad.
Subsiste en las guerras modernas y en la aplicación de la pena
de muerte por países como Estados Unidos, Arabia Saudí y
Guatemala, sin efecto disuasorio
alguno y sin ninguna ejemplaridad moral por parte del Estado
por la venganza disimétrica que
comporta. Véase poder sobre la
vida.
degenerado Tipo social creado por
la psiquiatría más apropiado a la
mayor extensión del poder moderno sobre el cuerpo social. Sirvió a
la protección del grupo bajo el pretexto de que esta anomalía individual cuestionaba la sana herencia
del grupo. La psiquiatría nazi y eugenésica hizo de la defensa del
grupo frente a la herencia degenerada su particular implantación del
orden.
disciplina Procedimiento de control
social basado en la regulación e intensificación de todos los ritmos
corporales del día, así como la
compartimentación de las horas de
trabajo y descanso, en poblaciones
custodiadas o tratadas en instituciones cotidianas como son la escuela, el hospital, el cuartel, la prisión, el psiquiátrico, donde se
ejercen relaciones de poder y extracción de saberes configuradores
de la experiencia del hombre moderno.
delincuencia Factor de desviación
social producido en un circuito
cerrado de cárcel, delincuencia,
policía, cárcel, delincuencia...
que se retroalimenta indefectiblemente y alcanza su mayor
rentabilidad en la justif icación
de la vigilancia constante de la
población marginal. El éxito mayor de la cárcel es la perpetuación de este medio delincuente,
allí reforzado, por encima del
constante fracaso de la resocialización.
discurso Práctica de habla sometida
a controles, apropiaciones y luchas
en la sociedad. Cada vez más objeto de detentación según una distribución jerárquica de la palabra, el
discurso es susceptible también de
su liberación horizontal mediante
una ruptura política de los mecanismos de distribución desigual.
La concesión de la palabra en las
sociedades modernas es también
ordenada no tanto mediante su represión sino a través de su producción controlada.
180
Glosario
discurso autónomo Ilusión de una
explicación de las funciones y regularidades del discurso mediante el
estricto estudio de su práctica, sin
acudir a su contexto institucional
externo. La genealogía marca la salida de un excesivo cierre en torno
al discurso para vincular el discurso
al poder como matriz de su creación, reparto y distribución social.
dispositivo Disposición provocada
por el poder a hablar, decir, producir verdad. Sirve para ofrecer un
modelo productivo y no represivo
de funcionamiento del poder. La
palabra, la verdad, los comportamientos sexuales se incitan de
acuerdo a estrategias de encauzamiento diferenciadas y más tenaces que la mera represión.
documento Tratamiento que recibe
un texto o un suceso cuando quiere
extraerse la supuesta significación
que encierra. La hermenéutica o la
historia tradicional se ocupan habitualmente de los significados, de
los sentidos de las creaciones o de
las acciones humanas. Véase monumento.
enunciado Dominio discursivo de
estudio de la arqueología. La arqueología se dedica a describir las
condiciones externas de posibilidad del enunciado sin acudir a los
recursos de la historia de las ideas
—autor, obra, tradición, influencia, desarrollo... El enunciado es la
materialidad de lo dicho sin valor
lógico, significación o corrección
gramatical, en su extrañeza, no re-
conducible a la frase, la proposición o el acto de alocución.
episteme «Condición de posibilidad» de los saberes de una época determinada. Estructura las reglas de formación de saberes
diversos entre los cuales se producen unos isomorfismos propios de
cada episteme e incompatibles entre sí. Segmentan el tiempo histórico en tres a prioris diversos entre
los cuales no hay leyes de transformación o tránsito: los cambios de
una episteme a otra —Renacimiento, época clásica, modernidad—
son enigmáticos.
estética de la existencia Disposición autoexigente de los sujetos
virtuosos que desean hacer de su
vida una obra de arte que se ofrezca como ejemplo vivo o que sea
recordado como eterno. Comporta
un modo de vida filosófico en el
que el pensamiento no es reducido
a reflexión o teoría, sino que supone un trabajo de transformación de
la propia individualidad hacia su
ser más profundo e intensivo. Esta
búsqueda de la propia singularidad, irreductible a universal, norma o ley de comportamiento, guarda relación con un estilo de vida
antiguo que tiene continuidad en el
humanismo renacentista (la «república de las letras»), los revolucionarios modernos, y el «dandy»
como recreador insomne de la propia subjetividad.
experiencia literaria Vivencia desgarrada que se da en los inters-
181
Para leer a Foucault
ticios de la determinación social
del comportamiento como desafío
a las formas establecidas de pensar, sentir, escribir, gozar y padecer. Encarnada en la escritura y en
el arte, en general, es un reto a
toda experiencia significativa o representativa predominante en el
seno del lenguaje discursivo. La
experiencia literaria es pensamiento de todo aquello que no es pensable a través de un lenguaje racional
y discursivo.
experiencia crítica de la locura Experiencia domesticada, adocenada,
de la locura. La extensión del control por la racionalidad a mayor
número de experiencias requiere
de esta experiencia de la locura
que no entraña peligro o desafío
alguno a la razón. Sólo es un polo
dialéctico, no antagónico, de la razón, útil a la ampliación del control racional de toda experiencia.
El elogio de la locura humanista de
Erasmo de Rotterdam es un ejemplo de esta «experiencia crítica de
la locura». Véase experiencia trágica de la locura.
experiencia trágica de la locura
Herida, desgarrón irreversible dentro del tejido ordenado de la racionalidad que nos sitúa ante los límites
de la experiencia significativa y que
no es integrable dentro de las clasificaciones de los saberes, la teorías
y las ciencias predominantes. Véase
experiencia crítica de la locura.
formación discursiva Cada uno de
los saberes que se dan en el interior
182
de las reglas de producción de cada
episteme guardando identidades
isomórficas características. Cada
formación discursiva agrupa a un
conjunto de enunciados y posee
unas reglas de formación de objetos, teorías, conceptos, enunciados
que la identifica como tal.
fuerzas Elementos irreductibles, últimos o fundamentales de la genealogía y de la arqueología. La vida
discurre entre la tensión de unas y
otras fuerzas. Las fuerzas se agrupan en constelaciones diversas
para configurar saberes, poderes y
subjetividades distintas. Existen
«fuerzas activas» potenciadoras y
recreadoras de las metamorfosis, el
movimiento, el pensamiento y la
invención de experiencias; y «fuerzas reactivas» momificadoras, coaguladoras de los desplazamientos
y la intensificación de la vida. Las
primeras procuran el despliegue,
mientras que las segundas preservan el repliegue de la potencia.
Las primeras se refieren al arte, las
segundas al trabajo objetivo del resentimiento en la historia.
genealogía del poder Búsqueda del
origen escabroso, vergonzoso, en
que apareció la «paz social» en
que se dio este hombre fabril, industrioso y acumulador que sin seguridad no habría tenido estímulo
alguno para sus esfuerzos. La genealogía del poder es una contraciencia que airea las estrategias
positivas en que se pudo formar
ese constructo contingente llamado hombre moderno que permane-
Glosario
ce cerrado al silencio, al derroche,
la muerte, la enfermedad, la delincuencia, la perversión, la inadaptación o la locura.
genealogía del racismo Análisis del
origen turbio de un «racismo étnico» surgido, en el siglo XX, para
defensa social frente a los «anormales», junto a la preocupación
psiquiátrica por la pureza de la herencia. Bajo este tipo de racismo
caen quienes tienen algún defecto,
algún estigma, y pueden trasmitir
aleatoriamente este mal. Se trata
de un racismo ejercido sobre el interior de un grupo transmisor del
mal. Este racismo tuvo concomitancias con el racismo antisemita
en el contexto totalitario del nazismo.
gobierno Mecanismo de poder mucho más extenso y persistente que
el realizado a través del Estado. El
poder estatal se sustenta en la integración social realizada mediante la
gubernamentalización de la sociedad. Es un poder ejercido sobre la
población que sirvió al Estado de
sustento social. Procura la seguridad y rentabilidad de la población,
a través de la disposición económica de las cosas en favor del aprovechamiento de los hombres. El gobierno administra la utilización de
las poblaciones interviniendo en
todo lo relativo a la natalidad, enfermedad, salud y vigor, epidemias,
catástrofes y muertes.
Gran Encierro Experiencia de encierro indiscriminado de la pobla-
ción marginal en la época clásica,
antes de que aparezca una diversificación institucional de los centros de custodia según se trate de
enfermos, locos, delincuentes, inadaptados, perversos...
hermafrodita Experiencia genitalmente ambivalente que cuestiona
la inapelable asignación de comportamientos y gestos a uno y otro
género según una definición producida de cual es el sexo verdadero, el sexo rey, y cuales son las
perversiones excluidas de este
sexo normalizado.
historia general Historia sin centro
al que atribuir la causalidad de
todos los cambios. Considera el
cambio histórico como resultado
de un juego complejo de múltiples
fuerzas sin un motor fundamental,
sean las relaciones de producción,
los sujetos, la religión o las mentalidades. La arqueología pretende
ser esta historia general que restituya los acontecimientos a su propia dispersión de acontecimientos
sin las reconstrucciones unificadoras realizadas por la historia global. Véase historia global.
historia global Historia que ofrece
los sucesos agrupados en torno a
la idea de progreso y de conciencia de los sujetos. Tiende a clasificar lo sucedido en materias estancas dentro de una concepción
tradicional de la historia. Frente a
este método historiográfico reaccionó la historia general o arqueología. Véase historia general.
183
Para leer a Foucault
historia política de los cuerpos
Historia de cómo se produjo el
hombre moderno en relaciones específicas con manifestaciones de
poder y formas de saber determinadas dentro de un complejo institucional materializado en la prisión, el asilo, el psiquiátrico, el
hospital, el cuartel, la escuela...
Esta historia política de los cuerpos realiza la genealogía del hombre moderno retrotrayéndose al estudio, también, de formas de poder
premodernas.
hombre moderno Constructo reciente y perecedero que definieron
las ciencias humanas a finales del
siglo XVIII dentro de unas formas
de sentir, padecer, pensar y experimentar, hoy en crisis, ajenas a
cualquier imaginación de las potencialidades todavía no conocidas
de lo que puede un cuerpo.
humanismo Centro de los ataques
de la reacción estructuralista en
Francia. Todo el énfasis puesto por
este movimiento estructuralista en
la importancia de los mitos, el lenguaje, el inconsciente en la determinación de los comportamientos
individuales chocó con una filosofía humanista que elevaba el papel
de la conciencia y la libertad individual a causa fundamental de la
vida social. Más allá de la importancia del estructuralismo en el
ataque al humanismo, el desmarque de la filosofía del hombre se
produjo, en buena medida, a través
de la propuesta fuerte de individuo
realizada por Nietzsche. Desde los
184
años cincuenta, la reacción antihumanista, en Francia, se opuso al
personalismo, a la fenomenología
y al existencialismo por representar propuestas humanistas blandas
de entendimiento de la subjetividad.
individuo peligroso Categoría formada por la psiquiatría, a finales
del siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, en torno al conocimiento
de ciertos crímenes de especial
violencia sin móvil y sin pérdida
cierta de la racionalidad. Esta categoría surge alrededor de la cooperación brindada por la psiquiatría a
la administración judicial para el
establecimiento de las pruebas periciales. La existencia de individuos peligrosos, no determinables
por síntomas de enfermedad sino
por instintos perturbados, es aprovechada estratégicamente, por su
laxa concreción, para la realización de un control exhaustivo de la
población.
isomorfismo discursivo Conjunto
de leyes, funciones y regularidades
compartidas por varias formaciones discursivas aparecidas dentro
de la misma episteme de conocimiento.
isomorfismo de poder Conjunto de
regularidades y funciones compartidas por los mecanismos de poder
de una época. Entre la prisión, la
fábrica, la escuela, el cuartel, el
asilo y el hospital modernos existe
tal coincidencia en torno a la búsqueda de un control constante y
Glosario
absoluto de la actividad de sus habitantes y un sometimiento de todos ellos a un régimen disciplinario donde sus vidas pueden ser
transcritas en sus incidencias a expedientes escritos. El panoptismo
y la estructura arquitéctónica panóptico surgen, en la modernidad,
con la vocación de dar una solución isomórfica en su funcionalidad a un conjunto institucional tan
diverso y variado como el mencionado.
literatura moderna Experiencia situada en el límite, ni dentro ni fuera de nuestra experiencia moderna,
y propuesta por una serie de escritos donde se desafía el orden lingüístico de la representación significativa, así como una concepción
limitada del hombre moderno. Son
recuperadas aquí ciertas experiencias como el deseo, los sueños, el
laberinto, la locura, el silencio, el
significante puro...
locura Todo aquello que por irreverente a la norma es construido por
la razón como carente de sentido,
irresponsable o peligroso y, por
ello, necesitado de estudio, encerrable, perseguible, recriminable y
no merecedor de diálogo alguno.
Véase razón.
marxismo Uno de los instrumentos
de análisis de la genealogía del poder, en lo que se refiere a la concepción de una sociedad dividida
en clases dada la organización
alienada y explotadora del trabajo.
No obstante, los análisis genealó-
gicos han rectificado la atribución
excesiva de importancia a las relaciones económicas como estructura explicativa del funcionamiento real del poder. Dos señalados
defectos teóricos del marxismo,
rectificados por la genealogía del
poder, son haber considerado supraestructurales, determinados por
la infraestructura económica, la vigilancia y el castigo y, por tanto,
haberlos considerado secundarios;
e incurrir en una vinculación estricta del poder con el aparato de
Estado.
materialismo de lo incorporal Teoría debida al antiguo estoicismo,
en nuestro tiempo, trasmitida por
Brehier a autores como Foucault,
Deleuze o Simondon, que recrea
un modelo de individuación singular e insólito en las sociedades de
masas. Esta contraintuitiva idea supone la corporeidad de todas las
realidades, incluso de los valores,
salvo el exterior de los cuerpos, incorporal, en cuyos límites el cuerpo se individualiza, mediante la
actualización de su energía virtual
como real, sin ofrecerse a la imitación sino buscando su singularidad
mediante una tensión y una resonancia constante de sus fuerzas internas del interior hacia el exterior
del cuerpo. Ser virtuoso es estar en
tensión constante sin declinar o relajarse nunca.
matrices jurídico políticas Dispositivos de poder que dieron lugar a
formas de saber concretos en la
Antigüedad, la Edad Media y la
185
Para leer a Foucault
modernidad. La medida de los
griegos, la inquisitio generalis e
inquisitio especialis medieval y el
examen contemporáneo dieron sucesivamente lugar a saberes como
las matemáticas, las ciencias naturales y las ciencias humanas. Estas
matrices de poder-saber marcan un
cambio de tercio de la arqueología
a la genealogía.
Mayo del 68 Revuelta estudiantil
masiva y muy aparatosa en la que
se levantó el pavimento de París,
como proyectil, y los incendios
proliferaron, sin grandes desgracias
personales y con relativa buena
educación de la policía. Dio mejores resultados desde el punto de
vista de la teoría crítica que de la
transformación real de sus participantes, demasiado preocupados por
no perder la convocatoria de exámenes de junio. Abundaron las
posiciones extravagantes de grupos hoy casi olvidados como los
maoístas o los «situacionistas»,
propugnadores, estos últimos, de la
rebelión mundial encabezada por
los técnicos, quienes —supusieron— sabían realmente, y eran capaces de invertir todo el orden
científico-técnico actual, intacto
después de todo. La brillante apertura de la reflexión de izquierdas
hacia los problemas de vida cotidiana, realizada en las aulas y en
las bibliotecas, sigue esperando
unos acontecimientos históricos
acordes a su elevada altura.
modelo de la lepra Modelo de operar del poder mediante la represión
186
de los comportamientos y el apartamiento del tipo social desvido
del cuerpo social. Es el modelo característico de las sociedades premodernas. Véase modelo de la
peste.
modelo de la peste Modelo de operar del poder moderno mediante la
cuadriculación del espacio social y
la integración de todos los individuos en un medio diversificado y
clasificado, evitando su mezcla indiferenciada en el conjunto social.
Predomina en las sociedades modernas y coexiste con el modelo,
más excepcional, de la lepra. Véase modelo de la lepra.
monstruosidad Lo que se muestra
desmedido, enorme o extraño y desafiante a toda norma o canon.
Existe una monstruosidad natural y
otra moral. La monstruosidad moral surge en torno a la inexplicabilidad de crímenes atroces de gran
violencia, incomprensibles para la
razón y para la racionalidad judicial
en concreto. Se trata de crímenes
sin móvil o motivo racional, cometidos con gran frialdad, previsión,
cálculo e, incluso, justificación argumental. Véase anormalidad.
monumento Tratamiento que recibe
un texto o un suceso cuando no se
pretende hallar su significación,
sino que se procura describir sus
elementos propios y sus reglas internas sin interpretarlo. El texto o
el suceso es tratado como un significante puro. Ante un documento
medieval cabe su interpretación o
Glosario
una suerte de fascinación por las
capitulares que inician su texto.
Esta fascinación es propia de quien
valora como monumento y no
como documento un vestigio medieval. Véase documento.
normalización Procedimiento de
conversión de las características de
cada uno a las del todo social. Puede realizarse forzadamente o mediante mecanismos de persuasión
y control de masas. Las instituciones, pero también las que David
Cooper llamó «amistades normalizantes», tienden a este resultado de
igualación y serialización en el que
nadie osa salirse de la regla, norma
o variable de normalización. La
normalización tuerce e impide la
diferenciación de los individuos a
la manera de las hojas de un bosque, nunca idénticas entre sí.
onanismo Comportamiento masturbador principalmente perseguido
por la Iglesia por el derroche y alejamiento de cualquier pretensión
reproductora que supone. Es, entonces, más execrable que el adulterio incluso. Junto con la degeneración jugó un papel fundamental
en la penetración masiva de la psiquiatría en el conjunto del cuerpo
social, bajo la excusa del necesario
tratamiento de la autoconcupiscencia corporal y la voluptuosidad sexual.
ontología del presente Pregunta por
la constitución de la modernidad
de la que formamos parte. Plantearse esta «ontología del presente»
conduce a cuestionarnos qué somos en nuestra actualidad y qué es
este momento actual en el que estamos constituidos como sujetos.
Fuera ya del estado de minoría de
edad premoderno, cabe plantearse
en qué consiste esta modernidad
en crisis pero de la que todavía no
hemos salido. Cabe interrogarse
por la idiosincrasia de la modernidad a través de las formas de subjetividad que permite y los saberes
y manifestaciones del poder propios.
orden del discurso Mecanismos y
ceremonias no sólo represivos
sino, también, productivos a través de los cuales se exorciza el
uso de la palabra, se incita a hablar o se restringe el pronunciamiento de palabra alguna. La palabra es objeto de apropiación
política, encierra peligros y preserva posiciones de poder que son
objeto de una ceremoniosa administración.
panóptico Estructura arquitectónica
que garantiza el control absoluto
de los habitantes por su disposición espacial en dos lugares: uno
para los observados, iluminados
por la luz abundante (o por cámaras en la versión tecnológica), y
otro inmune a la observación para
quienes miran la totalidad de su interior. Este reparto desigual, jerárquico, de la mirada se da en la cárcel de Carabanchel, en la escuela
de oficios de La Paloma, o en el
Asilo de Ancianos provincial de
Madrid.
187
Para leer a Foucault
perversión sexual Lo que se manifiesta irreductible al «sexo verdadero» por su desbocado deseo,
inusitada pasión o inconfesado extravío dentro del dispositivo de la
confesión religiosa, el diván psicoanalítico o la conversación entre
amigos. Definirla es negarla o anularla. La misma «perversión polimorfa» deja de ser perversión en
cuanto es definida por el psicoanálisis e, incluso, es objeto de imitación por un inocente perverso. Son
buenos ejemplos de perversión las
extravagancias del marqués de
Sade o las experiencias traídas al
diálogo por Foucault entre los homosexuales que «ligan de un vistazo» —sin intercambiar palabra—
en San Francisco.
poder Castigo o vigilancia que se
realiza sobre los individuos o las
poblaciones. En la Edad Media, el
poder soberano se ejerce disimétricamente y como venganza sobre el
cuerpo de quien es conducido al
suplicio; en la Ilustración se ejercita mediante un equilibrio de delitos y penas; y en la modernidad,
mediante la vigilancia constante.
Ahora, las disciplinas, la gubernamentalidad, y la misma represión,
son mecanismos de ejercicio de
poder sobre el cuerpo de los individuos.
poder sobre la vida Control social
ejercido en las sociedades modernas a través del disciplinamiento
de los ritmos y gestos corporales,
así como de las regularidades de
existencia de la población concebi-
188
da como factor de producción. Su
efectividad ha relegado la utilización del «derecho de vida y muerte» antiguo a un segundo plano por
innecesario para asegurar la obediencia de la población. Véase derecho de vida y muerte.
poder ubuesco Poder que se manifiesta con una mecánica grotesca o
paródica de solemnidad, por la
puesta en marcha de una serie de
verdades sólidas, y de una mecánica incontrolada. El poder ubuesco
borra el origen de unos comportamientos que le descalificarían de
ser conocidos. Se encarna en el nazismo, el fascismo y las burocracias occidentales y se ejerce mediante maquinarias administrativas
regidas por funcionarios mediocres, nulos, imbéciles. Es el poder
serio ejercido por descualificados
o arbitrarios.
práctica discursiva Práctica situada
en el límite del discurso, ni interna
ni externa al discurso, y que fija
las regularidades de lo que cabe
enunciar en cada época sin acudir
a un sujeto, autor del discurso.
Guarda relaciones de interpenetración con las prácticas extradiscursivas. Véase práctica extradiscursiva.
práctica extradiscursiva Práctica
institucional que produce la formación de saberes, formaciones discursivas u objetos científicos determinados. Estas prácticas se
encarnan en instituciones como el
psiquiátrico, la prisión, la escuela,
Glosario
el asilo o el hospital, en un régimen de interpenetración con las
prácticas discursivas. Véase práctica discursiva.
psiquiatría Saber surgido en el siglo XIX de la higiene pública y no
de la medicina, que aseguró una
penetración del control político
en el cuerpo social imposible, en
su extensión, para el Derecho.
Surge junto a la administración
de justicia como apoyo en la determinación de las pruebas periciales en aportación de rigor en el
esclarecimiento de la responsabilidad penal. Traza una división
diáfana entre el normal y el anormal. Véase anormalidad y monstruosidad.
razón Constitución de un comportamiento acorde a la norma occidental formado en el rechazo de ciertos tipos sociales como locos o
anormales. Su etimología compartida con ración aclara su estrategia
clasificatoria, fragmentadora, divisoria de todo aquello indefinido,
extraño, extravagante, confuso o
mezclado. Reviste de sabiduría
todo lo que consigue con el terror.
Véase locura.
régimen discursivo Dispositivo de
fuerzas en el que se produce la
verdad, más allá de cualquier intención o prueba científica. Es un
dispositivo de intereses, relaciones
de poder y de fuerzas ajeno a la
ponderación de las pruebas, deliberaciones y contrastaciones con
las que se suele revestir.
revolución Cambio en las formas de
subjetividad de los individuos que
apenas suele producirse. Es un
acontecimiento extraño. No consiste sólo en un cambio brusco en
el timón de los aparatos administrativos o en la destrucción de éstos, sino que se da con la aparición
de una subjetividad inventiva capaz de sacudirse las formas de
subjetivarnos que la historia y sus
mecanismos nos impusieron durante siglos. La revolución iraní
fue observada como una auténtica
revolución que pronto sólo trajo
desengaño y horror.
saber Conjunto de conocimientos y
verdades establecidas propios de
las «ciencias humanas» que guarda
vinculación directa con relaciones
de poder. En las instituciones modernas de enseñanza, disciplinamiento, terapia y custodia se ejercen relaciones de poder a la vez
que se extraen saberes modernos
—pedagogía, psiquiatría, medicina
clínica, criminología...— serios,
pero cuyo origen arbitrario y político, de ser patente, les desautorizaría.
sexo verdadero Concepción de la
sexualidad establecida como auténtica en los mecanismos de la
confesión eclesiástica y de la confesión psicoanalítica. También denominado «sexo rey» se constituye
en la exclusión de la «perversión
sexual» poniendo en juego los resortes institucionales más tenaces
y los saberes más conspicuos. Véase perversión sexual.
189
Para leer a Foucault
subjetividad Forma en que los individuos se constituyen y son producidos como sujetos. Existen formas de autoconstitución de la
subjetividad de forma artística y
constituciones mecánicas de la
subjetividad a través de los mecanismos productivos de la historia.
tecnologías de poder Diferentes
estrategias que han servido al castigo, empleo, domesticación y vigilancia del cuerpo de los individuos. Entre estas tecnologías
están el suplicio, el castigo, el
examen, la biopolítica de las poblaciones y la gubernamentalidad.
Determinan las conductas de los
individuos con ciertas relaciones
de dominación bajo las cuales son
objetivados como sujetos sujetados.
tecnologías del yo Relaciones establecidas entre los individuos que
potencian el reforzamiento del
cuerpo y el alma mediante ciertos
ejercicios espirituales, vinculados
al pensamiento, el diálogo y la escritura. Capacitan a los individuos
para reforzarse entre sí y potenciar
su felicidad y autoexigencia como
sujetos liberados.
teoría política Reflexión sobre la
política concebida por el liberalismo y el marxismo que adolece de
ciertos defectos criticados por la
genealogía del poder. Tanto una
como otra doctrina tan dispares incurren en suponer que el poder es
propiedad de las clases dominantes, se localiza en el aparato del
190
Estado, está subordinado a las relaciones económicas, actúa mediante la represión y se encuentra
regulado por el derecho.
trabajo de la verdad Compromiso
real de la genealogía del poder y
la subjetividad. Consiste en desvelar la falsedad de los poderes
que nos someten y de las subjetividades que se nos impusieron
para restituir otras formas de relacionarse tomadas de la Antigüedad, el Renacimiento, ciertos momentos de la revolución ilustrada
o del dandismo en lo que tienen
de reinvención inagotable de la
subjetividad. Procura unir el pensamiento y la reflexión con la creación de nuevos comportamientos
en vez de con la repetición del pasado.
verdad Resultado de disputas, intereses y conflictos en el orden del
saber que da en el establecimiento
de algo relativo al comportamiento
humano como seguro e incuestionable. Esta operación se efectúa
borrando cuidadosamente la matriz política de nuestras certezas
más estables y confirmadas como
fruto del progreso científico o técnico y de nada más.
voluntad de saber Dispositivo mediante el cual la verdad se produce,
se incita y no se reprime o niega.
Este insidioso modo de configurar
la verdad y los saberes aceptados
sobre el comportamiento como
«ciencias del hombre» es una voluntad productiva.
Comentario bibliográfico
En la actualidad, existe un universo de publicaciones sobre Foucault que se corresponde con su amplia aceptación en Estados Unidos. Foucault tampoco ha sido
«profeta en su tierra». A su desinterés por dejar un grupo orgánico de seguidores
organizado como escuela se une el evidente desmantelamiento de parte de su
línea de trabajo a partir de la nueva emergencia del viejo humanismo de corte
kantiano en Francia. El autor de Las palabras y las cosas prefirió que sus tesis se
utilizaran como herramientas a que se creara un comentario o un dogma en torno a su interpretación. Mejor es, según su deseo, utilizar alguna de sus sugerencias y prolongarla en un pensamiento que se mueve a construir una interpretación
completa que le consolide en algún sentido preferible a otros. Quien desee un
pensamiento nómada y no sedentario habrá de leer a Foucault directamente —gozarlo, padecerlo y formarse en él— más que propiciar metalenguajes postuladores
de «la interpretación». Michel Foucault es uno de los grandes escritores en lengua
francesa, pocos como él. Así que conviene ir rápidamente a su lectura sin más
preámbulos. Maurice Blanchot recordó cómo Roger Callois representaba a comienzos de los sesenta un guardián del gran estilo de la escritura francesa que se
siente fascinado por el estilo barroco de Foucault. Dotado de un ritmo espléndido
y riguroso, Callois ve en Foucault a su doble que transita la filosofía, la sociología
y la historia sin quedarse en un estilo académico. Callois se ve desdoblado en la
prosa fascinante del joven escritor de la Historia de la locura en la época clasica.
Pero existe un desdoblamiento más. Borges consideraba a Roger Callois su doble
francés. Foucault rendiría tributo en Las palabras y las cosas al escritor de El
Aleph y le escucharía boquiabierto en París tiempo después.
191
Para leer a Foucault
Tampoco pretendió una interpretación de sus escritos, consciente de la dinámica de poder que encierra el «comentario». No era amigo de los prólogos. El largo
prólogo de Historia de la locura en la época clásica fue conscientemente minimizado, cada vez más, por esta razón declarada. Afirmaba en la reedición de su primer gran escrito, en 1962, cómo, desde que se publica un libro, sus comentarios,
las entrevistas concedidas con su motivo, las propias reediciones, lo hacen circular
como fragmentos, lo desdoblan con otras identidades y lo hacen rotar como si fueran sus dobles. La «monarquía del autor» comienza por querer imponer un reagrupamiento y un sentido a todos los fragmentos, nos advierte Foucault. Su tiranía
consiste un imponer a los lectores un sentido, una intención y un nombre al misterio de todos estos desdoblamientos. Acotar los límites de su contenido procura no
dejar, siquiera, la oportunidad de echar en falta otro libro vecino del creado más
pertinente, sobre todo más bello, y susceptible, entonces, de nuevos desdoblamientos. Un libro sólo está compuesto de la materia aportada por sus enunciados, sin
largos prólogos justificatorios o instructivos de un supuesto falto, incapaz, lector.
La «monarquía del interprete», está ya en la cabeza de cualquier eventual lector,
no es más legítima que la del autor. Si ha de haber prólogos, mejor que sean breves. El lector puede encontrar una prolongación de cómo se produce este sortilegio
de los sentidos de los textos en «¿Qué es un autor?» (1969) de Foucault (Bulletin
de la Société française de Philosophie, n.º 3, julio-septiembre de 1969).
Pese al revuelo producido por las Imposturas filosóficas de Sokal, existe una
manera bien extendida y muy fructífera de ser (investigador) norteamericano leyendo mucho y continuadamente a los franceses. Mientras que al otro lado del
Atlántico —o en Japón—, Derrida y Foucault son autores muy apreciados y se
encuentran entre los más citados y Europa se hace eco de esta tendencia en las
ciencias sociales, Francia vive un comprensible interés por la teoría de la justicia
normativa de signo anglosajón. El pertinaz retraso en la traducción francesa de la
Teoría de la justicia (1971) de Rawls, traducida sólo tras veinte años de ignorarla,
refleja un injustificado repliegue francés en torno a sí mismo que se invierte, ahora, en un orillamiento galo a la espera de todo lo que viene de afuera. Parece que
no hay punto medio más prudente en Francia. Las publicaciones en torno a Foucault se suceden en todo el mundo vertiginosamente y sus escritos comienzan a
estar bastante establecidos después de diecisiete años transcurridos desde su
muerte en 1984.
1. Traducciones al castellano
Nuestro país es ejemplar en el interés prolífico y fructífero por sus escritos. Se ha
traducido mucho y son varias las introducciones a su pensamiento escritas por españoles. Por sólo citar las primeras traducciones y las más numerosas en textos:
Miguel Morey: Sexo, poder, verdad. Conversaciones con Michel Foucault (1978),
Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones (1981), Entre filosofía y litera-
192
Comentario bibliográfico
tura. Escritos esenciales, I (1999); Mercedes Allende Salazar: Tecnologías del yo
(1990); Julia Varela y Fernando Álvarez-Uría: Microfísica del poder (1978) (procede de la versión italiana y se traduce mayoritariamente de los originales franceses: Alessandro Fontana y Pasquale Pasquino: Michel Foucault. Microfisica del
potere. Interventi politici [4.ª ed. 1977]), Saber y poder (1985), La vida de los
hombres infames (1990); Hermenéutica del sujeto (1994); Estrategias de poder.
Escritos esenciales II (1999); Antonio Serrano y Ana Canellas: Herculine Barbin
llamada Alexina B. (1985); Isidro Herrera Baquero: De lenguaje y literatura
(1996); Ángel Gabilondo: Estética, ética y hermenéutica. Escritos esenciales III
(1999).
2. Monografías y estudios realizados por autores españoles
Entre las monografías españolas cabe destacar las de Eugenio Trías: Filosofía y
carnaval (1970); Francisco Jarauta: La filosofía y su otro: Cavaillès, Bachelard,
Canguilhem, Foucault (1979); Maite Larrauri: Conocer Foucault y su obra
(1980); Miguel Morey: Lectura de Foucault (1983); Rosa María Rodríguez: Discurso/Poder (1984), Foucault y la genealogía de los sexos (1999); Pompeu Casanovas Romeu: L’Estetica del saber en Michel Foucault. Genesi d’una pragmatica
(1987): Antonio Serrano: Michel Foucault: sujeto, derecho, poder (1987); Ramón
Maiz (et al.): Discurso, poder, sujeto: lecturas sobre Michel Foucault (1987);
Francisco Vázquez: Foucault y los historiadores: análisis de una coexistencia
(1988), Foucault, la historia como crítica de la razón (1994); Julián Sauquillo:
Michel Foucault: una filosofía de la acción (1989); Ángel Gabilondo: El Discurso en acción: Foucault y una ontología del presente (1990); Carlos Fernández Liria: Sin vigilancia y sin castigo: una discusión con Michel Foucault (1992); Mauricio Jalón: El laboratorio de Foucault: descifrar y ordenar (1994); Julia Varela y
Fernando Álvarez-Uría (1994): La crisis de los paradigmas sociológicos: el papel
de la teoría de Michel Foucault; Pedro M. Hurtado Valero: Michel Foucault
(1994); Margarita Larrauri: Anarqueología: teoría de la verdad en Michel Foucault (1999); Francisco José Martínez Martínez: Las ontologías de Michel Foucault (1995); Domingo Fernández: Después de Foucault: ética y política en los
confines de la modernidad (1995); Patxi Lancers: Avatares del hombre: el pensamiento de Michel Foucault (1996); José Luis Castilla Vallejo: Análisis de poder
en Michel Foucault (1999).
3. Estudios de autores extranjeros
Entre las monografías publicadas en el extranjero cabe destacar en Francia: Henri
Levbre: Position: contre les technocrates (1967); Jean Lacroix: Panorama de la
philosohie française contemporaine (1971); Annie Guedez: Foucault (1972);
193
Para leer a Foucault
Angèle Kremer-Marietti: Michel Foucault (1974); Michel Foucault, Archéologie
et Généalogie (1985); Philippe Nemo: L’homme structurale (1975); Jean Baudrillard: Oublier Foucault (1977); Vicent Descombes: Le meme et l’autre. Quarentecinq ans de philosophie francaise (1933-1978) (1978); Dominique Lecourt: Dissidence ou révolution? (1978); François Ewald, Arlette Farge y Michelle Perrot:
Michel Foucault. Una histoire de la vérité (1985); Luc Ferry y Alain Renaut: La
pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain (1985); Gilles Deleuze:
Foucault (1986); Maurice Blanchot: Michel Foucault, tel que je l’imagine (1986);
Christian Ruby: Les archipiels de la différence: Foucault, Derrida, Deleuze, Lyotard (1990); Luce Giard: Michel Foucault: lire l’oeuvre (1993); Alain Brossat:
Michel Foucault (1994); Jeannette Colombel: Michel Foucault (1994); Franck
Evrard: Michel Foucault et l’historie du sujet en Occident (1995); Frederic Gros:
Michel Foucault (1996); VVAA.: Michel Foucault aux risques de l’histoire
(1996); Jean Zoungrana: Michel Foucault un parcours croise: Levi-Strauss, Heidegger (1999). En Argentina: Enrique E. Mari: La problemática del castigo en Jeremy Bentham y Michel Foucault (1983); Thomas Abraham: Los senderos de
Foucault (1989). En Italia: Carlo Sini: Il problema della storia in Foucault
(1972); Enrico Corradi: Filosofia della «morte dell’uomo» saggio sul pensiero di
M. Foucault (1977); Franco Rella (et alii): Il dispositivo Foucault (1977); Salvatori Natali: Ermeneutica e genealogía: filosofía e método in Nietzsche, Heidegger,
Foucault (1988). En Inglaterra y Estados Unidos: Edith Kuzweil: Michel Foucault: Ending the Era of Man (1977), The Age of Structuralism. Lévi-Strauss to
Foucault (1980); Alan Sheridan: Michel Foucault. The will to truht (1980), Barry
Cooper: Michel Foucault: an introduction to the Study of this Thought (1981);
Hubert Dreyfus, Paul Rabinow: Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics (with an afterword by and an Interview with Michel Foucault) (1982);
Charles Lemert y Garth Gillan: Michel Foucault, Social Theory and Transgression (1982); Barry Smart: Foucault, marxim and critique (1983), Michel Foucault
(1985); Karlis Racevskis: Michel Foucault: the Subversion of Intellect (1983);
Mark Poster: Foucault, Marxism & History (1984); John Rajchman: Michel Foucault. the freedom of philosophy (1985); José-Guillerme Merquior: Foucault
(1985); Mike Gane (ed.): Towards a critique of Foucault (1986); James Berner y
David Rasmussen: The Final Foucault (1988); James William Bernauer: Michel
Foucault’s force of flight: toward an ethics for thought (1990); Jona Sawicki:
Gender, power, knowledge: feminism and Foucault (1991); Simon During: Foucault and Literature: Towards a Genealogy of Writing (1992); Honi Fern Haber:
Beyond Postmodern Politics: Lyotard, Rorty, Foucault (1994); Michael Kelly
(ed.): Recasting the Foucault/Habermas Debate (1994); David Owen: Maturity
and modernity: Nietzsche, Weber, Foucault and the ambivalence of reason (1994);
Steven Best: The politics of historical vision: Marx, Foucault, Habermas (1995).
Es muy útil a los efectos de completar la bibliografía de Foucault, hasta 1983,
el repertorio de: Michael Clark: Michel Foucault an annotated bibliography. Tool
kit for a New Age, Nueva York y Londres Garland Publishing. Inc, 1983, 608 págs.
194
Comentario bibliográfico
4. Números monográficos de revistas
Además son destacables varios libros colectivos o números monográficos de revistas sobre Michel Foucault: Magazine Litteraire, n.º 101, junio de 1975; L’Arc,
n.º 70, (La crise dans la tête), 1977; The lectures on Human Values, II, University
of Utah Press, Cambridge University Press; Humanities in society, n.º 3-4, vol. 5
(Foucault and Critical Theory: The Uses of Discourse Analysis), 1982; Magazine
Litteraire, n.º 207, mayo de 1984; The Foucault Reader (Paul Rabinow ed.), USA,
Pantheon Books, 1984; Aut-aut, n.º 208, julio-agosto de 1985; Critique, n.º 471472 (Michel Foucault du monde entier), agosto a septiembre de 1986; Le débat,
n.º 41, septiembre-noviembre de 1986; Effetto Foucault, Milán, Feltrinello, 1986;
Foucault: A Critical Reader (David Couzens Hoy, comp.), 1986; Actes, n.º 54
(Foucault hors les murs), verano de 1986; Michel Foucault philosophe, París, Editions du Seuil, 1989; Magazine Litteraire, n.º 317, enero de 1994; Nietzsche. Nuevos horizontes intepretativos. Foucault. La arqueología del poder y de las resistencias, A Coruña, Fundación Paideia, 1994; Revista de Filosofía, n.º 11 (A partir
de Michel Foucault), julio-diciembre de 1995.
5. Cursos impartidos por Foucault
Hay trece volúmenes anunciados de «Cours au Collège de France» de los que sólo
han aparecido dos: Il faut defendre la société, sobre los cursos de 1975-1976
(1996), y Les anormaux, sobre los correspondientes a 1974-1975 (1999). Gallimard y Le Seuil emprenden esta iniciativa editorial que comenzó siendo muy remisa en Francia. Las dudas sobre la publicación se deben a que Foucault desautorizó
la publicación de inéditos tras su muerte expresamente. Los herederos de Roland
Barthes y de Foucault se vieron alarmados por las publicaciones espontáneas de
quienes hicieron de la entrega a galeradas una auténtica liturgia. No era para menos. De los cursos de Foucault en la sala ocho de Colegio de Francia había muchas
grabaciones que el profesor no impedía ni mucho menos. Francia se decidió a publicar paulatinamente sus cursos cuando vieron que Italia y España iniciaban autónomamente la publicación de uno de los tomos. Precisamente, comenzaron por la
edición de Il faut defendre la société que había sido publicado en el extranjero
como la Genealogía del racismo en España y Difendere la società en Italia. El proceso es imparable. De todo excelente filósofo acaban publicándose hasta sus nostalgias amorosas por los jóvenes o sus balances sobre si le cundió cada día o no.
6. Colección de escritos dispersos
Dits et ecrits (I, II, III, IV) (1994) son una colección completa de todos los escritos dispersos de Foucault reunida sobre la base de los textos publicados, traduci-
195
Para leer a Foucault
dos de su lengua de edición, y nunca sobre los borradores inéditos en francés. La
compilación sigue un orden cronológico de publicación que no es el de creación.
Las notas y explicaciones contextuales de la escritura de cada publicación están
realizadas por el sociólogo Daniel Defert, compañero de Foucault. Se trató de facilitar el estudio de textos diseminados por todo el mundo, publicados autorizadamente fuera de Francia, e inéditos en su país de origen. François Ewald y Daniel
Defert salen al paso de esta manera al «pas de publicatión posthume» invocado
por su creador. El objetivo logrado es evitar que proliferen, como tras la muerte
de Sartre, los borradores inéditos y no publicados. Estos Dits et ecrits reúnen más
páginas que los libros publicados por Foucault y pretenden esclarecer la escritura
de su creador. Dos series interconectadas, una, más formal, de libros, y otra, más
circunstancial, de prólogos, entrevistas y comentarios de publicaciones completan
la visión de sus escritos. Aunque la biografía de Didier Eribon sobre Foucault es
soberbia (Michel Foucault (1989)), los responsables de estos Dits et ecrits pretenden convencer de que no estamos en presencia de un «filósofo enmascarado» sino
que la auténtica biografía del filósofo fueron los trasparentes escritos de un hombre discreto y metódico que trabajaba mucho.
7. Ediciones originales francesas de libros
Vieron la luz en francés: Maladie mentale et personnalité (1954); Histoire de la
folie à l’âge classique (1961); Maladie mentale et psychologie (1962); Naissance
de la clinique: une archéologie du regard médical (1963); Raymond Roussel
(1963); Introducción a la Antropología desde el punto de vista pragmático de
Kant (París, Vrin, 1964); Les mots et les choses (1966); L’Archéologie du savoir
(1969); L’Ordre du discours (1971); Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère,
ma soeur, et mon frère.... Un cas de Parricide au XIXe siècle présenté par Michel
Foucault (1973); Ceci n’est pas une pipe (1973); Surveiller et punir (1975); La
volunté de savoir. Histoire de la sexualité (I) (1976); Herculine Barbin, dite Alexina B. (1978); Desordre des familles, lettres de cachet des archives de la Bastille
(1982); L’Usage des plaisirs y Le souci de soi. Histoire de la sexualité (II, III)
(1984); Il faut defendre la societé (1996); Les anormaux (1999). Gallimard ha
sido constante editorial de los libros de Foucault.
8. Libros traducidos al castellano
Enfermedad mental y personalidad, Buenos Aires, Paidós, 2.ª ed., 1979; Historia
de la locura en la época clásica, I y II, México, Fondo de Cultura Económica,
2.ª ed., 1979; El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica,
México, Siglo XXI, 1966; Raymond Roussel, Buenos Aires, Siglo XXI, 1973;
Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona, Anagrama, 1970; Las palabras y las cosas.
196
Comentario bibliográfico
Una arqueología de las ciencias humanas, México, Siglo XXI, 1968; La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1970; Theatrum philosophicum, Barcelona,
Anagrama; El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 1973; La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1980; Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte, Barcelona, Anagrama, 1981; Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi
madre, mi hermana y mi hermano..., Barcelona, Tusquets, 1976; Vigilar y castigar, México, Siglo XXI, 1976; Historia de la sexualidad (1). La voluntad de saber, México, Siglo XXI, 1977; La imposible prisión: debate con Michel Foucault,
Barcelona, Anagrama, 1982; Herculine Barbin llamada Alexina B., Madrid, Editorial Revolución, 1985; Historia de la sexualidad (2). El uso de los placeres,
Madrid, Siglo XXI, 1987; Historia de la sexualidad (3). La inquietud de sí, Madrid, Siglo XXI, 1987; Nietzsche, la genealogía, la historia, Valencia, Pre-Textos,
1992; Genealogía del racismo, Madrid, Ediciones de la Piqueta, 1992; El pensamiento del afuera, Valencia, Pre-Textos, 1993; 7 sentencias sobre el 7o ángel, Valencia, Pre-Textos, 1994.
9. Bibliografía citada en este libro
Entre los escritos que han ido trabando este libro, se encuentran relacionados con
el filósofo tres apartados temáticos. De la parte de la arqueología: «Un “fantastique” de bibliothèque», Cahiers Renaud-Barrault, n.º 59, marzo de 1967, La tentation de Saint Antoine de Flaubert, 122 págs., págs. 7-30; «Les mots et les images», Le Nouvel Observateur, n.º 154, 25 de octubre de 1967, págs. 49-50;
«Réponse à une question», Esprit, n.º 371, mayo de 1968, págs. 769-960, págs.
850-874; «Réponse au Cercle d’épistemologie»; Cahiers pour l’Analyse, n.º 9,
verano de 1968, 224 págs, págs. 9-44; «La vie: l’expérience et la science», Revue
de Métaphysique et de Morale, año 90, n.º 1, febrero-marzo de 1985, 143 págs.,
págs. 3-14. Le cycle des grenoilles», La Nouvelle Revue Française, n.º114, junio
de 1962, págs. 1159-1160; «Le “non” du père», Critique, n.º 178, págs. 195-209;
«Un si cruel savoir», Critique, n.º 187, julio de 1967, págs. 387-814; «Introduction», Rousseau juge de Jean Jacques (de J. J. Rousseau), París, Librairie Armand
Colin, 1962, 333 págs.; «Préface a la transgression», Critique, n.º 195-6, agostoseptiembre de 1963, págs. 751-769; «Le langage a l’infini», Tel Quel, n.º 15, otoño de 1963, págs. 44-53; «Guetter le jour qui vient», La Nouvelle Revue Française, n.º 130, 1 de octubre de 1963, págs. 709-716; «La prose d’actéon», La
Nouvelle Revue Française, n.º 135, marzo de 1964. «Le Langage de l’espace»,
Critique, n.º 203, abril de 1964, págs. 378-382; «Le Mallarmé de J. P. Richard»,
Annales, 19.º año, n.º 5, septiembre-octubre de 1964; «Débat sur le roman. Dirigé
par Michel Foucault», Tel Quel, núm. 17, primavera de 1964, 95 págs.; «L’arrierefable», L’arc, n.º 29, 1966, págs. 5-12; «La pensée du dehors», Critique, n.º 229,
junio de 1966, págs. 523-546. De la parte de una genealogía del poder: «Nietzsche, la généalogie, l’histoire», Hommage a Jean Hyppolite (Michel Foucault et al.),
197
Para leer a Foucault
París, Presses Universitaires de France, 1971, 229 págs., págs. 145-172; «Les intellectuels et pouvoir», L’Arc, n.º 49, 2 trimestre de 1972, 96 págs., págs. 3-10;
«Corso de 7 gennaio 1976», «Corso de 14 genniano 1976», Microfisica del potere
(edición preparada por Alessandro Fontana y Pasquale Pasquino), Turín, Einaudi
1977, 194 págs., págs. 163-177; «La vie des hommes infâmes», Les Cahiers du
Chemin, n.º 29, 15 de enero de 1977, págs. 12-29; «Inutile de se soulever? Un
point de vue sur la révolution iranienne», Le Monde, viernes 11 de mayo de 1979,
págs. 1, 2; «L’evolution de la notion d’individu dangereux dans la psychiatrie legale», Déviance et societé, n.º 4, último trimestre de 1981, págs. 403-422. De la
parte de una ontología del sujeto: «Deux essais sur le sujet et le pouvoir», Michel
Foucault. Un parcours philosophique, Au-delà de l’objectivité et de la subjectivité
(Hubert L. Dreyfus, Paul Rabinow), París, Gallimard, 1984, págs. 297-321; «De
l’amitie comme mode de vie», Gai Pied Hebdo, n.º 126, 30 de junio de 1984,
págs. 32, 33; «What Is Enlightenment?», The Foucault reader, Nueva York, Pantheon Book, 1984, 390 págs., págs. 32-50.
Entre la bibliografía secundaria, cabe delimitar, igualmente, tres bloques de
estudios. De la parte de la arqueología: Fernand Braudel: «Nota», «Trois clefs
pour comprendre la folie a l époque classique» (de Robert Mandrou), Annales.
Economies Sociétés Civilisations, n.º 4, 17e Année, julio-agosto de 1962, págs.
631-837, págs. 771-772 ; Roland Barthes: «Savoir et folie», Critique, n.º 174, París, noviembre de 1961, tomo 17, págs. 819-1104; Daniel Defert, «Quelques repères chronologiques», Michel Foucault. Une histoire de la vérité, París, Syros,
1985; Jacques Derrida: «Cogito et histoire de la folie», Revue de Métaphysique et
de Morale, 1963; Gilles Deleuze: «Un nouvel archiviste», Critique, n.º 274, marzo de 1970, págs. 193-288, págs. 95-209; Dominique Lecourt: «Sur l’archéologie
et le savoir», La pensée. Revue du rationalisme moderne, n.º 152, agosto de 1970,
156 págs., págs. 69-87; Paul Veyne: «Foucault révolutionne l’histoire», Comment
on écrit l’histoire, París, Editions du Seuil, 1978 (1.ª ed. 1971), 242 págs.,
págs. 203-242; Raymond Bellour: «L’homme, les mots», Magazine Littéraire,
n.º 101, junio de 1975, 58 págs., págs. 20-23; Mikel Dufrenne: Pour l’homme
(1968); E. P. Thompson, The poverty of theory and other essays, Londres, Merlín
Press, 1978; Jean-Marie Domenach: «La contestation des humanismes dans la
culture contemporaine», Concilium, n.º 68, (L’Humanisme en question), 7-13 de
junio de 1973, 138 págs., págs. 17-26; Alain Robbe Grillet: «Nature, humanisme,
tragédie», Pour un nouveau roman, París, Les Editions de Minuit, 1963; Michel
Serres: «d’erehwon á l’autre du cyclope», La Communication (Hermes, I), París, Editions de Minuit, 1968; Georges Canguilhem: «Sur l’Histoire de la folie en
tant qu’événement», Le débat, n.º 41, septiembre-noviembre de 1986, 192 págs.,
págs. 37-40; Jeanne Parain-Vial: «Chapitre VIII. Les mots et les choses», Analyses structurales et idéologies structuralistes, Tolouse, éd. Edouard Privart, 1969,
237 págs., págs. 176-195; François Chatelet: «Récit», L’Arc, n.º 70 (la crise dans
la tête), 103 págs., págs. 3-15; Gilles Deleuze: «Désir et plaisir», Magazine Litteraire, n.º 317, enero de 1994, 121 págs., págs. 59-65. De la parte de una genealo-
198
Comentario bibliográfico
gía del poder: Robert Castel: «Les médecins et les juges», Moi, Pierre Rivière,
ayant égorgé ma mère, ma soeur, et mon frère...Un cas de parricide au XIXe siècle
present’par Michel Foucault (Michel Foucault et al.), París, Gallimard/Julliard,
1973, 350 págs., págs. 315-331; Jacques-Alain Miller: «La machine panoptique
de Jeremy Bentham», Ornicar?, n.º 3, mayo de 1973, págs. 3-36; Anthony Giddens: «From Marx to Nietzsche? Neo-Conservatism, Foucault, and Problems in
Contemporany Political Theory», Profils and Critiques in Social Theory, Berkeley y los Angeles, 1982, págs. 215-230; Guy Laforest: «Regards génealogiqués
sur la modernié: Michel Foucault et la philosophie politique», Canadian Journal
of Political Science, Revue Canadienne de science politique, XVIII: 1, marzo de
1985, págs. 77-97; François Ewald: «Le bio-povoir», Magazine Litteraire,
n.º 218, abril de 1985, 98 págs., págs. 42-43; Pasquele Pasquino: «Michel Foucault: la problemática del “governo” e della “veridizione”», Effetto Foucault, Milan, Feltrinelli, 1986, 216 págs., págs. 46-56; Giacomo Marramao: «L’ossesione
della sovranità», Effetto Foucault, Feltrinelli, 1986, 216 págs., págs. 171-183;
Françoise Tulkens: «Génealogie de la défense sociale en Belgique (1880-1914)»,
Actes, n.º 54, verano de 1986, 91 págs., págs. 38-41. De la parte de una ontología
del sujeto: Jürgen Habermas: «Une flèche dans la temps présent», (trad. francesa
Christian Bouchindhomme), Critique, n.º 471-472 (Michel Foucault du monde
entier), agosto-septiembre de 1986, págs. 743-962; Thomas McCarthy: Ideales e
Ilusiones. Reconstrucción y deconstrucción en la teoría política contemporánea
(trad. cast. de Ángel Rivero); Madrid, Tecnos, 1992, 236 págs.; Richard Rorty:
Consequences of Pragmatism: Essays 1972-1980, Estados Unidos, Minnesota
University Press, 1982, 237 págs.; Pierre Hadot: «Un dialogue interrompu avec
Michel Foucault», exercices spirituels et philosophie antique, París, Etudes Auqustiniennes (2.ª ed. 1987), 254 págs.; Isabel Moreno: «Los archivos del dolor:
Freud, Foucault» (en prensa), trabajo presentado en la sección de psicosis de la
Asociación Psicoanalítica de Madrid en el año 2000.
10. Centro Michel Foucault
El Fondo Michel Foucault situado en la Bibliothèque Saulchoir se ha integrado ahora en el IMEC (9, rue Bleue, 75009 Paris. Teléfono: 0153342323. Biblioteca abierta de lunes a viernes entre 14 y 18 h.). Aquí puede consultarse todo tipo
de material escrito, fotográfico y grabado de y sobre Foucault. El IMEC pide que
se depositen todo tipo de materiales y trabajos que puedan facilitar el estudio del
pensamiento de Foucault en su sede.
199